![Polis, 18 | 2007, « Identidad Latinoamericana » [En Línea], Publicado El 23 Diciembre 2007, Consultado El 17 Julio 2020](http://data.docslib.org/img/eabe5d4b28460300bf9477bc1f0b8bee-1.webp)
Polis Revista Latinoamericana
18 | 2007 Identidad Latinoamericana
Edición electrónica URL: http://journals.openedition.org/polis/4008 ISSN: 0718-6568
Editor Centro de Investigación Sociedad y Politicas Públicas (CISPO)
Edición impresa Fecha de publicación: 23 diciembre 2007 ISSN: 0717-6554
Referencia electrónica Polis, 18 | 2007, « Identidad Latinoamericana » [En línea], Publicado el 23 diciembre 2007, consultado el 17 julio 2020. URL : http://journals.openedition.org/polis/4008
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Hay muchos y destacados intelectuales que sostienen que estamos llamados a ser el continente del futuro, debido a que gran parte de la reserva genético cultural del planeta se encuentra en nuestros países. Latinoamérica es una amalgama de identidades, es un crisol de culturas que se han arraigado en este territorio enriqueciendo a o enriqueciéndose de las culturas originarias. Somos un continente mestizo, abigarrado, pero a la vez plural y diverso. Hemos sufrido el desarraigo y el exilio, hemos sufrido la conquista y la colonización, hemos soportado y sobrevivido a la Inquisición colonial y a las inquisiciones dictatoriales del período de la Guerra Fría. Hemos conquistado nuestra dignidad como pueblos gracias a cruentas y heroicas luchas.
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ÍNDICE
Prólogo
Identidad Latinoamericana hoy: tensiones y desafíos Antonio Elizalde
Lente de aproximación
Dicotomías étnicas y filosóficas en la lucha por la descolonización Sergio Arispe, Graciela Mazorco Irureta y Maya Rivera
Hacia la idea de la “Patria Grande”. Un ensayo para el análisis de las representaciones políticas Gardy Augusto Bolívar Espinoza y Óscar Cuéllar Saavedra
Entrevista a Ramón Grosfoguel Angélica Montes Montoya y Hugo Busso
Filosofía, identidad y pensamiento político en Latinoamérica Cristian Candia Baeza
El desafío intercultural y la teología andina Diego Irarrázaval
El cóndor: familiaridad cultural e identidades diversas Identidad y representaciones en un mundo globalizado Jorge Montealegre
Universidad, producción de conocimiento y formación en América Latina Estela Quintar
Hermenéuticas en juego, identidades culturales y pensamientos latinoamericanos de integración Ricardo Salas Astraín
América Latina: identidad y diversidad cultural. El aporte de las universidades al proceso integracionista Carlos Tünnermann Bernheim
Cartografías para el futuro
Joaquín García Roca, Doctor Honoris Causa de la Universidad Bolivariana de Chile, investido el 27 de noviembre de 2007 Antonio Elizalde
La búsqueda de Dios desde los exilios Joaquín García Roca
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Propuestas y avances de investigación
El pensamiento penal de Michel Foucault Edison Carrasco Jiménez
Chile: entre la imagen de éxito y los fantasmas del subdesarrollo Eda Cleary
Responsabilidad social universitaria: acción aplicada de valoración del bienestar psicológico en personas adultas mayores institucionalizadas Juan José Martí Noguera, Francisco Martínez Salvá, Manuel Martí Vilar y Ricard Marí Mollá
Una mirada no-metafísica de la técnica Dairo Sánchez Buitrago
Peruanas inmigrantes en Santiago. Un arte cotidiano de la lucha por la vida María Emilia Tijoux
Bosquejos para una nueva episteme
Humanismo y violencia Franz Hinkelammert
Comentarios y reseñas de libros
Niel-Douglas-Klotz, Oraciones del Cosmos. Meditaciones sobre el mensaje de Jesús en arameo (Traducción al español de María Giselle Rubio Tovar), Editorial Universidad Bolivariana, Santiago de Chile, 2007, 138 p. José Méndez
Arturo Klenner, La reconquista del amor al mundo. Hannah Arendt y el límite dela modernidad, Editorial Universidad Bolivariana, Santiago de Chile, 2007, 148 p. Enrique Muñoz Pérez
María Teresa Pozzoli, La obediencia de Abraham. Ensayo sobre el aprendizaje institucional de la obediencia patológica, Editorial Universidad Bolivariana, Santiago, 2007, 218 p. María Emilia Tijoux
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Prólogo
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Identidad Latinoamericana hoy: tensiones y desafíos
Antonio Elizalde
1 Hay muchos y destacados intelectuales que sostienen que estamos llamados a ser el continente del futuro, debido a que gran parte de la reserva genético cultural del planeta se encuentra en nuestros países. Latinoamérica es una amalgama de identidades, es un crisol de culturas que se han arraigado en este territorio enriqueciendo a o enriqueciéndose de las culturas originarias. Somos un continente mestizo, abigarrado, pero a la vez plural y diverso. Hemos sufrido el desarraigo y el exilio, hemos sufrido la conquista y la colonización, hemos soportado y sobrevivido a la Inquisición colonial y a las inquisiciones dictatoriales del período de la Guerra Fría. Hemos conquistado nuestra dignidad como pueblos gracias a cruentas y heroicas luchas.
2 Nuestro subcontinente ha sido capaz de desarrollar una cultura de la sobrevivencia, una cultura de lucha permanente contra todo tipo de agresiones, una cultura de la resistencia a todo tipo de dominaciones, una cultura de defensa de la vida en todas sus expresiones; sin embargo aún no estamos plenamente emancipados. Pese a que la mayor parte de las naciones del subcontinente están cumpliendo 200 años de vida independiente, aún no nos hemos emancipado como pueblos. Hemos pasado desde la condición de naciones orgullosas de su autonomía a ser países dependientes del centro imperial hegemónico, nuestro vecino del norte: Estados Unidos; con quien compartimos la condición de habitantes del mismo territorio continental aunque no de la misma condición política ciudadana, ya que somos vistos por ellos y por gran parte del mundo industrializado como ciudadanos de segunda o de tercera categoría en el concierto de las naciones del mundo.
3 Hay sociedades que han sido capaces de entender a tiempo que el Estado-Nación no necesariamente coincide con el concepto de Patria. En los imaginarios colectivos de los pueblos se entrecruzan conceptos tales como patria, pueblo y comarca, con conceptos más políticos como país, nación y territorio.
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4 En el mundo en que vivimos se ha construido ya un Mercado Global. Nos hemos homogeneizado en vestuario, alimentos y formas de recreación; vemos los mismos programas de TV cable, estamos cada vez más conectados por medios de comunicación y de transporte. Se está produciendo un cambio radical en el mundo en que vivimos y también en nuestros propios mundos interiores. Desaparecen las fronteras y las distancias se reducen, aunque al mismo tiempo se amplían los espacios a los que tenemos acceso.
5 A la vez, los procesos históricos se aceleran, el tiempo se transforma, los flujos circulan más rápidamente (información, bienes, dinero, decisiones). Ello nos permite vivir una mayor cantidad de acontecimientos en la misma cantidad de tiempo real. Estamos cada vez más expuestos a las mismas influencias que los millones de habitantes del planeta.
6 Estos enormes cambios han ido generando una sensación de desarraigo, de pérdida de referentes, de des-identificación. Comienzan a diluirse las certezas en las cuales pudimos anclar en el pasado nuestras necesidades fundamentales de protección, de seguridad, de autoafirmación, de identidad.
7 Se está conformando, paulatinamente, un Estado-Nación universal, a partir de la constitución del Mercado Global. Se abre así ante nosotros la opción de dejarnos llevar y confiar exclusivamente en las fuerzas del mercado, que nos llevan al «desarraigo», a la des-identificación, a la pérdida de lo «nuestro»; y la opción de abrirnos a una búsqueda universal a partir de reconocer y valorar nuestra propia identidad cultural.
8 La única posible idea de «Patria» que puede corresponder al momento histórico que vivimos, es un concepto análogo al de una Patria Grande Latinoamericana soñada por Simón Bolívar. Una Patria que pueda ser equivalente a la Unión Europea. Posiblemente frente a esta afirmación no faltará quien traiga a colación los permanentes conflictos fronterizos existentes entre nuestros países, pero ello más bien constituye un argumento a favor y no en contra. Primero, porque la historia de Europa es una permanente cronología de conflictos bélicos y, hace sólo sesenta años atrás puso fin a una conflagración que prácticamente envolvió a todo el continente y donde los principales contendientes de esa guerra, paradójicamente, son quienes hoy han encabezado el proceso de Unidad Europea. Segundo, ¿es posible imaginar cuál es la cantidad de recursos de todo tipo a los cuales podríamos dar un uso muchísimo más eficiente si no viviésemos preocupados de prepararnos para eventuales conflictos fronterizos que desaparecerían en el mismo momento en que lográsemos unificarnos?
9 Una «Patria Grande», permitiría generar espacios que harían posible una mayor y mejor expresión de la enorme diversidad cultural que nos caracteriza como pueblos. El pueblo americano es un crisol de identidades raciales, étnicas y lingüísticas; de diversas formas de expresión musical, literarias, pictóricas, artesanales, de instituciones jurídicas, cosmovisiones y concepciones religiosas, y así tantas otros recursos y potencialidades que abundan entre nosotros, que nos diferencian y nos enriquecen.
10 Pero también América, es el continente que contiene la mayor biodiversidad del planeta, las mayores reservas de agua dulce, el litoral más extenso sobre el mayor océano del mundo: el Pacífico.
11 No podemos olvidar que los estrechos límites de los Estados-Naciones conformados en nuestro continente en función de los intereses de las Coronas Europeas en el período de la Conquista y de la Colonia, se superpusieron a las etnias y pueblos aborígenes que habitaban América. Tampoco podemos olvidar que a pesar de siglos de dominación
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occidental no ha sido posible subsumir absolutamente ni lenguas, ni creencias religiosas, ni hábitos culturales. Estamos llamados a construir esa identidad mayor como habitantes de un mismo continente, en un mundo que camina aceleradamente hacia la globalización transitando por unidades geoecopolíticas mayores a los Estados- Naciones, los cuales se generalizaron como formas dominantes de organización política sólo en los dos últimos siglos.
12 Posiblemente el mayor reto que enfrentaremos será el dar cuenta de esa diversidad cultural reprimida por las formas políticas y económicas que hasta hoy nos dominan. El principal desafío a la imaginación de nuestras élites intelectuales, políticas y religiosas será construir una «Patria Grande» capaz de permitir la multiplicidad de «patrias» que los Estados-Naciones ocultaron, invisibilizaron pero no pudieron ni podrán hacer desaparecer.
13 Las diversas iniciativas que apuntan hacia un proceso de integración entre nuestros países parecen hoy inmovilizadas y superadas por las dinámicas históricas globales. ¿Cuáles son los factores que nos impiden materializar estas iniciativas integradoras del espacio latinoamericano? ¿Cómo pasar de la retórica de los discursos hacia iniciativas políticas exitosas? ¿Cómo superar las restricciones puestas por las políticas internas de cada país? Esas son algunas de las preguntas que creemos necesario responder. Los diversos artículos contenidos en el Lente de aproximación de este número intentan abordar las cuestiones aquí planteadas, desde diversas perspectivas disciplinarias e incluso epistemológicas.
14 El artículo de Arispe, Mazorco y Rivera señala, desde un análisis anclado en la tradición cultural andina, la necesidad de desafiar el antropocentrismo occidental y las dicotomías propias de esa forma de pensamiento. Sostienen que las luchas transformadoras de los pobladores de América (o Abya Yala, según el diccionario originario andino) deberán anclarse en aquella tradición de pensamiento que integra en sus principios la concepción no antropocéntrica de que toda la realidad es viva y no está supeditada al hombre, y que busca consensuar, con mucho respeto, una relación complementaria y equilibrada, entre todos los seres naturales y cósmicos.
15 Bolívar y Cuéllar, a su vez, señalan la necesidad de «pensar en una gran patria y un gran y poderoso pueblo que reivindique todas las injusticias cometidas por los imperios y por los intereses egoístas de las oligarquías y las burguesías, cómplices nacionales de la explotación, y que restituya la justicia, pero no como meta inmediata realizable ahora, sino como idea, es decir como principio orientador fuera del espacio y el tiempo… La reivindicación de la política y las políticas de integración debe darse a través de acciones de rebeldía por intermedio de la movilización transnacional que incluya las políticas internas nacionales. Pensar y actuar con políticas transnacionales debe ser papel no sólo de los gobiernos, sino de las regiones de las naciones vecinas primero, y después de toda la región, de los pueblos y las localidades. Impulsar corredores bioceánicos, energéticos, turísticos, cambios en las soberanías nacionales, constituir soberanías compartidas, derecho común regional, fortalecimiento de las instituciones regionales, tribunales internacionales renovados, corredores de seguridad y salud pública, libre tránsito de trabajadores y ciudadanos, son medidas que no deberían tardar.» Advierten, sin embargo, contra el riesgo de cualquier tipo de fundamentalismo o caudillismo ya que: «La convivencia no debe entenderse como todos iguales por la fuerza. En la base de todo se encuentra la dignidad humana utopía universal, intransable.»
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16 Cristian Candia rescata en su artículo el aporte del ideario filosófico latinoamericano para contestar a dos preguntas fundamentales ¿qué somos? y ¿qué podemos ser en el orden mundial? Hace un recorrido histórico para ello desde el pensamiento de los emancipadores, pasando por los positivistas hasta llegar a los dependentistas, de los cuales afirma que están en la base de la «irrupción de discursos emancipatorios que dieron vida a estrategias liberacionistas de distinto cuño entre los años sesenta y setenta. Si la dominación es el estatuto final de la dependencia, la orden del día será la liberación de toda dependencia para alcanzar una segunda independencia.»
17 Ricardo Salas introduce su reflexión citando a Hopenhayn: “Mestiza de médula, y por ello, sin médula, América Latina sigue sin estar dentro de sí, siempre arrojada desde afuera al fondo de su no-adentro, succionada por su no-centro hacia lo que no ha podido ser del todo. América Latina, desigual y descentrada”. Salas sostiene que: la existencia esta compleja problematicidad cultural responde a una diversidad problemática de la historicidad de América Latina…»inserta desde hace cinco siglos en lógicas de negación y de exclusión, y que ahora se expresa en el modo desigual y descentrado en que somos parte de un mundo que se globaliza acorde al mercado… desde sus orígenes, las culturas mestizas latinoamericanas son parte de concepciones y valores contrapuestos: de los indígenas, de los conquistadores, de los colonizadores y de lo que somos parte de esta larga historia de ciclos humanos vitales, los que han condicionado las formas de ser, de parecer y de valorar de nuestro ser latinos periféricos… que desplegaron permanentes conflictos discursivos y práxicos, lo que obliga a superar lo que se ha llamado una noción esencialista de la identidad latina, entendida como una suerte de interpretación última de un substrato cultural a- histórico, en otras palabras, lo que cabe llamar “identitario latino” se expande e irradia en capas, etapas, procesos y desplazamientos no siempre acumulativos, admite disrupciones, rupturas y suturas.» De allí entonces que proponga que: «La tarea intercultural no es sólo dar cuenta de valores humanos en interacción y propuestas de alternativas universalizables sino elaborar pensamientos depositarios de experiencias socio-políticas de sociedades latinoamericanas, pero no sólo las de las últimas décadas, sino aquéllas marcadas por las profundas asimetrías y por las lógicas de la negación que afectan desde hace siglos a las comunidades indígenas, afroamericanas, campesinas y urbano-populares. Hacer justicia a estas experiencias humanas desechadas es entrar en el trasfondo de las teorías evocadas, es también hacer justicia a los contextos históricos donde se fueron reconstruyendo las formas de unser latinoamericano mestizo en la periferia, y es desde donde parten los caminos, que pacientemente las historias vividas, nos invitan a recorrer para la reconstrucción de un sentido de la humanitas que no se cierra jamás, porque es siempre esjaton.»
18 Por su parte, Diego Irarrázabal afirma que: «En América Latina durante los últimos cuarenta años las comunidades cristianas han afianzado nuevos modos de pensar la fe. La Revelación es entendida desde la matriz humana de nuestros pueblos que sufren y resisten, oran y celebran, piensan, sueñan alternativas. El pensar latinoamericano ha logrado entretejer lo vivencial con lo teórico y con lo utópico.» y señala asimismo que: «En estas tierras la labor teológica esta recuperando su tradicional vínculo con la complejidad del pueblo.» Se pregunta entonces: ¿Cómo la comunidad profética va anunciando el nuevo cielo y la tierra nueva? Y se responde afirmando que: «se manifiesta el Verbo de Dios encarnado en la polifonía humana a través de la humanidad pobre. Pueden añadirse los signos del Pneuma de Dios que suscita renovados carismas.
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El genuino diá(polí)logo, la sanación integral, la profecía dentro y más allá de las religiones, el liderazgo servicial y las redes solidarias que permiten replantear ministerios.»
19 Jorge Montealegre aventura mediante un análisis de la figura del cóndor un estudio sobre la identidad y las representaciones en un mundo globalizado. El cóndor es «una imagen familiar que –vista en la naturaleza y la iconografía- se asocia inevitablemente a la identidad –o identidades- de Chile y Latinoamérica. Ave carroñera, sagrada, heráldica, cómica; de piedra, papel o mármol, el cóndor marca las tensiones de nuestra identidad.» Recordemos que en el imaginario auditivo, es decir aquel que es construido en la escucha de melodías difundidas por los medios masivos de comunicación, quizás el tema melódico más identificatorio de Latinoamérica sea la canción «El cóndor pasa».
20 Estela Quintar pone el énfasis en el “olvido del sujeto”,por parte de la universidad latinoamericana, “olvido instalado desde una sutil –a la vez que estridente y escandalosa- lógica de mercado solapada -y muchas veces justificada- por todos nosotros. Lógica que ha privatizado lo público en prácticas, relaciones, representaciones y modos de pensar y pensarse en la realidad que, más que cuidar “lo de todos”, están dirigidas a cuidar los intereses individuales de quienes han reducido lo educativo a la salida laboral y de subsistencia por sobre la opción por un trabajo de compromiso social y cultural de contribuir a la organización de horizontes de futuro”. Señala que: “En este marco, la enseñanza es un acto político que implica asumir el compromiso valórico que la promoción de sujetos autónomos tiene para nuestros países, aún con sus venas abiertas; países con experiencia de olvido de sí y de la propia historia que lo habita”. Sostiene “la necesidad de cambiar nuestra estructura de pensamiento epistémico y metodológico que se traduce en lo didáctico» sino es así: «no habrá posibilidades para una educación que contribuye a la producción de conocimiento histórico y capacidad de pensar lo inédito viable”.
21 Finalmente, Carlos Tünnerman inicia su artículo realizando una profunda y documentada crítica de los conceptos mediante los cuales nos hemos referido a nuestra identidad común. Analiza el proceso de formación de la nacionalidad latinoamericana, así como las pistas que ayuden a descubrir las características de nuestra identidad, reconociendo el mestizaje como definitorio de nuestro ser y quehacer como latinoamericanos. Destaca las potencialidades que se desprenden de la riqueza que significa la diversidad étnica y cultural de la región. La integración de América Latina es vista como un reto que nuestros pueblos deben asumir, partiendo de una concepción que supere la visión puramente economicista y se afirme en la dimensión humana y solidaria. Se propone asimismo las principales tareas que las universidades deberían asumir para contribuir a hacer realidad ese desafío, para lo cual deberían auspiciar estudios e investigaciones interdisciplinarias sobre las posibilidades de diseñar un proyecto latinoamericano de desarrollo humano, endógeno y sustentable. Además ellas deberían contribuir a crear una conciencia integracionista mediante el establecimiento de una red de institutos de estudios latinoamericanos de postgrado, así como el fomento de la investigación de los diferentes aspectos relacionados con la integración.
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Lente de aproximación
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Dicotomías étnicas y filosóficas en la lucha por la descolonización Dichotomies ethniques et philosophiques dans la lutte pour la décolonisation Philosophical and ethnic dichotomies in the fight for decolonization
Sergio Arispe, Graciela Mazorco Irureta y Maya Rivera
NOTA DEL EDITOR
Recibido el 23.08.2007 Aceptado el 30.11.07
Introducción
1 Cuando en Latinoamérica se habla de etnias, por lo general la primera imagen que nos viene a la mente es la de los grupos indígenas*. Normalmente, no pensamos en las etnias españolas, italianas o alemanas de las que provenimos la mayoría de los que nos consideramos “no indígenas”. Más allá de conocer la definición oficial del concepto indígena, comúnmente lo asociamos con aquellos individuos que no descienden de la inmigración europea, sino de las poblaciones que radicaban en estas tierras antes de la colonización. Esta apreciación (el étnico es el otro) resulta del etnocentrismo que, heredado de Occidente, estructuró nuestra mente y nuestros sentimientos con un formato de jerarquías y subordinaciones que invisibilizó a los originarios, a pesar de ser en muchos casos la población mayoritaria.
¿Indígena u originario?
2 Al menos en Bolivia se debate en torno a la correcta designación de los miembros de comunidades no occidentales: ¿son indígenas u originarios? En todo caso, el esfuerzo por diferenciar lo originario de lo indígena denota más una voluntad por exacerbar las diferencias que un reflejo de la realidad misma, y no creemos que sea vital para
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cuestiones de identificación filosófica-cultural y, por lo tanto, de identidad. Lo originario y lo indígena no se cimientan en cosmovisiones diferentes: ambos conciben la unidad del ser con la realidad y, más específicamente, la unidad del ser humano con la naturaleza, el cosmos y la totalidad.
3 Algunas personas no están de acuerdo con el término originario, otras rechazan el vocablo indígena. Particularmente, nosotros simpatizamos más con el de primero, porque se refiere a cualquier grupo de personas que poblaron un lugar, cualquiera que este sea, antes de la conquista de Occidente. Gracias a esta particularidad, este concepto resulta no etnocéntrico, pues no se refiere únicamente a los originarios de América. Originarios existieron en todo el orbe, y los recuerdos de la cultura originaria, es decir, no occidental, están no sólo en estas coordenadas, sino en todo el mundo. En cambio, el término indígena se asocia con el sustantivo Indias, nombre del continente al que creyó llegar Colón en 1492. De ahí que a los pobladores de América (o Abya Yala, según el diccionario originario andino) se les denominó indios, por una equivocación. En este sentido, este concepto es etnocéntrico, en tanto se refiere únicamente a los pobladores del continente americano y hace pensar que la filosofía de unidad con la realidad que los indígenas defienden es patrimonio exclusivo de estas tierras, lo cual reduce su importancia, haciéndola parecer como algo local y folklórico, y no así universal como la filosofía occidental.
Diferencia-Semejanza
4 Occidente sustenta su visión de mundo en la diferenciación; es el arma predilecta que deviene de su filosofía de escisión ser/realidad y sus correlativas: hombre/naturaleza, mente/cuerpo, espíritu/materia, sujeto/objeto y muchas más. Desde una visión eurocéntrica, la realidad es percibida como contradictoria. De ahí, la diferenciación, la escisión y la dicotomía son los ejes centrales que han guiado las políticas interculturales en las distintas etapas que asumió el etnocidio planificado con el pretexto de asimilar al indio al sistema capitalista. En un comienzo la diferencia debía ser borrada, en cuyo caso el principio de igualdad sirvió para uniformar a las personas. El indio fue modernizado y transformado en un campesino asimilado a la sociedad de clases. Como la marginación y la exclusión se incrementaron, y las resistencias contra la hegemonización amenazaron la estabilidad del sistema, se optó por el “reconocimiento del otro”: una táctica conciliatoria que oculta la colonialidad del poder bajo el disfraz de la tolerancia y el pluralismo. El diálogo (la dialógica) es el medio para superar la dialéctica de la lucha de clases, y los opuestos deberán aprender a convivir en complementación, sin recurrir al enfrentamiento. La diversidad de idiosincrasias culturales debía ser respetada, claro que sin renunciar a su integración a la sociedad de mercado, como si el mercado no fuera parte de la identidad cultural de Occidente. En esta segunda fase se produce la inclusión del término Pueblos Indígenas en el convenio 169 de la OIT (INE 2006). Anteriormente, los indígenas eran objeto de protección y, por lo tanto, no tenían voz, ya que el Estado, como tutor, hablaba y pensaba por ellos. Desde este convenio se los reconoce como sujetos de derecho y, además, con la capacidad de gobernarse; es decir, con autodeterminación. Se trata de darles voz y palabra, pero tramposamente constreñida por las propias constituciones de cada país, ya que la identidad indígena se traducirá en leyes solamente cuando no haya incompatibilidades con la ley constitucional. Ello trunca el intento (muy caritativo a nuestro modo de ver)
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de dar cabida a la propia visión de derecho y de gobierno de los denominados indígenas, así como el mercado mutila cualquier expresión económica incompatible con la acumulación de capital y riqueza en manos de las clases dominantes.
5 Las dos fases interculturales, la que busca la igualdad y la que promulga la diferencia, son expresión de una política colonizadora y recolonizadora en cuanto al tema cultural y de identidad. Si bien Occidente ha pretendido esconder su intención colonizadora a partir del reconocimiento de la igualdad de los seres humanos, no ha hecho más que ataviar su discurso con falsos barnices, en tanto la igualdad es una realidad totalmente inventada: no existe. La igualdad no es real, lo que deja a la diferencia como la única herramienta ideológica que le sirve al sistema para perseverar en su nefasto ejercicio de colonialidad de poder. Así, la identidad, el imaginario y el hacer de los individuos se estructura en torno a la identificación de su diferencia con otros seres. La cuestión es que la diferencia en sí misma no se constituye en un problema, ya que es una realidad. El inconveniente radica en que esta diferencia con el otro es concebida de manera separada y aislada de otra realidad que es especialmente ocultada u olvidada por Occidente: la semejanza. Es verdad que no hay dos cosas iguales en la realidad, pero sí hay cosas semejantes.
6 El hecho que Occidente no ve, o quiere ocultar por fines recolonizadores, es que la diferencia y la semejanza son realidades combinadas e intracombinadas; es decir, se dan de forma simultánea e inseparable, lo que implica que cada ser es diferente- semejante, al mismo tiempo, a todos los demás seres: humanos, naturales y cósmicos. Esta realidad es explicada claramente por la biología y la genética. El ADN de las plantas, el de los animales, el de los seres humanos, el de los “indios” y el de los “blancos” está hecho de las mismas cuatro bases nitrogenadas: Adenina, Guanina, Citosina y Tiamina. La diferencia radica en que éstas se combinan de diferente forma en cada uno de ellos. Es decir que el ADN, como sustancia, no varía de una especie a otra; lo que cambia no es más que el orden de sus letras. Ergo, todos los seres vivos somos semejantes, en tanto compartimos la misma información genética, con las mismas letras, la misma estructura, la misma “lógica”. Reconocer que todos los seres (no sólo los humanos) estamos hermanados por la misma esencia implica redefinir el concepto antropocéntrico del hombre, centrado en su exclusiva capacidad pensante, y conceder cognitividad y emocionalidad a la naturaleza, invalidando la dicotomía vivo-no vivo, pensante-no pensante, racionalidad-instinto, adquirido-innato, cultura-naturaleza.
7 El “reconocimiento del otro”, es decir del indígena o del originario, pues el otro es el no occidental, es un juego de palabras muy peligroso, porque al asumir la diferencia como el pilar de la identidad se potencian actitudes jerarquizadoras y subordinadoras, afianzando la re-colonización y re-evangelización, políticas que acompañan la guerra interimperialista entre Estados Unidos, Europa, China, Japón y, además, una serie de sub-imperios en potencia. Se olvida que en un estrato más profundo del que podemos ver –a nivel de información genética– todos somos semejantes.
8 El énfasis en la diferencia esconde la semejanza, porque ésta desestructura el discurso de verdad-poder y le quita a la filosofía el lugar hegemónico que se ha autoasignado, obstaculizando los objetivos recolonizadores. La semejanza-diferencia abre paso a una re-evolución filosófica, paradigmática, de enfoque y de modo de existencia, que le devuelve a la sabiduría originaria o indígena su estatus de filosofía diferente-semejante a la hegemónica, con su propia ciencia generadora de conocimiento y no de “saber local”. Significa también redefinir lo indio y lo occidental, no viendo sólo sus
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diferencias, sino sus diferencias-semejanzas, y comprender que cada uno de nosotros somos la combinación-intracombinación de ambos. Superar esta visión etno-euro- céntrica es requisito fundamental para la descolonización.
9 La colonización no incumbe únicamente a los subordinados, a los desclasados, a los invisibilizados; es una realidad que afecta a todos los seres humanos. Este proceso aculturizante se ha desarrollado en diversas etapas (el neocolonialismo inglés y la evangelización desde 1826 hasta la segunda Guerra Mundial, la neocolonización norteamericana ligada a la evangelización desde 1945 hasta la década de 1970-80, y la actual recolonización ejecutada por norteamericanos, europeos y asiáticos, unida a la re-evangelización dirigida por múltiples sectas cristianas), fomentando los valores, símbolos, pensamientos y actitudes antropocéntricos y eurocéntricos. Es así que, una vez asimilados los contingentes humanos a esta estructura mental, emocional y actitudinal, aún las posturas más críticas quedan enmarcadas dentro de los esquemas filosóficos occidentales. De esa manera, las reivindicaciones que demandan los grupos desfavorecidos carecen de fuerza transformadora, pues no desafían el antropocentrismo ni las dicotomías esenciales que sustentan el sistema de poder. En consecuencia, son fácilmente funcionalizadas, reciclando aquello mismo que produce las contradicciones.
10 La faceta imperialista actual ahonda la búsqueda y ejercicio del poder, desembocando en un proceso degenerativo implacable de la condición humana, producto de los miles de mecanismos históricos ejercidos para aplastar el resurgimiento de la conciencia y el sentimiento originarios de hermandad del hombre con todos los seres de la realidad. Lo alarmante de todo esto es que la conciencia individual y colectiva ha sido alienada de modo progresivo, con excelentes resultados; tanto así que existe una seudo-conciencia que se arroga la libertad del hombre, inconsciente de la esclavitud sin cadenas de metal que está alcanzando niveles de subordinación cada vez más sofisticados. Así, el ser humano, sin discriminaciones étnicas, de género ni clasistas, se ha convertido en un esclavo de (adicto a) el trabajo y el consumo. Frente a esa adición servil reacciona con el estrés y las denominadas enfermedades de la civilización (hipertensión, obesidad, diabetes, enfermedades cardiovasculares, trastornos de la conducta alimentaria e incluso ciertos tipos de cáncer), los que, sin embargo, no son considerados como una patología inherente a las nuevas formas de esclavitud, sino como consecuencias necesarias de un nuevo estilo de vida. Si bien proliferan las críticas dirigidas hacia las injusticias sociales, culturales, económicas, educativas, etc., no existe una conciencia crítica de la condición humana, cuya esencia ha sido brutalmente encadenada por un sistema de servilismos invisibilizados bajo una careta axiológica que pregona la libertad como la máxima expresión de la persona.
11 Tras la máscara de persona humana digna y libre se oculta la alienación y enajenación que ha desembocado en la deshumanización del individuo: “la persona es la misma condición no humana que se dice humana” (Gonzáles e Illescas 2002). Ese imaginario logra distraer al individuo de su realidad de objeto manipulado por el poder del discurso y del capital. Tras el falso ideal de libertad y dignidad se encubre la unidad originaria entre el hombre y la totalidad de la realidad, que no da lugar a comportamientos libres ni dignos, sino complementarios, equilibrados, consensuales, en el ejercicio de la autodeterminación que corresponde no sólo al humano, sino a todos los seres de la realidad.
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12 La colonización y recolonización condiciona una estructura y sistema de pensamiento en función de una ideología, una filosofía de vida, que consiente relacionarse con el otro sin complementariedad y complementación, sin equilibrio y sin respeto, debido a que se lo considera diferente, externo y separado a uno mismo. Esto explica el hecho de que las revoluciones llevadas a cabo hasta el presente para superar la colonización no hayan funcionado, puesto que no se ha luchado contra la esencia, sino contra la forma colonial. Han logrado cambiar el rostro de los subordinados, pero no han conseguido eliminar la subordinación en general. La viciosa relación subordinador-subordinado o colonizador-colonizado ha persistido, porque la separación del ser con la realidad o la separación del uno con el otro jamás se ha cuestionado. Se ha pretendido vencer a la colonización en su forma, llamando al respeto por la diferencia, sin considerar que jamás lograremos tal cosa si no nos proponemos sentir en nosotros mismos que somos el otro, en nuestra diferencia-semejanza.
¿Reformas constitucionales recolonizadoras o descolonizadoras?
13 Consideramos que en la lucha de los movimientos sociales e indígenas por transformar las relaciones etnocéntricas y colonizadoras que los han posicionado en el lugar de subordinados e invisibilizados se debería tener muy presente estos temas; de otro modo, estaríamos reproduciendo los viejos esquemas de pensamiento que no reflejan la realidad. Será posible la descolonización siempre que la lucha por las reformas constitucionales en Latinoamérica no reproduzcan la dicotomía occidental/originario, unida a la polaridad modernidad/tradición, lo cual puede llevar a dos finales reproductores del sistema de antagonismos y asimetrías: la preservación de la subordinación del indígena, o bien el cambio de posición de los originarios de subordinados a subordinadotes: un cambio de forma pero no de esencia, reproductor del etnocentrismo, sólo que invertido. Es fundamental tener en cuenta que los originarios no son los únicos subordinados en este sistema, sino un grupo más de los varios. Esto implica que la colonización debe asumirse como un problema de la humanidad en sí misma, y la descolonización es una urgencia para todos.
14 Es sabido que la constitución es la reproducción de esquemas patriarcales (Lagarde y West), que es la voluntad de la clase dominante hecha ley (Marx, Lenin, Gramsci, Althuser) y que es la legalización de la herencia colonial y el señorialismo como núcleo ideológico del Estado (Zavaleta, y otros). (Chivi 2007). La ideología subyacente traduce la filosofía que enfrenta al ser humano con una realidad externa y domesticada, que incluye la división pueblo-Estado y todas las dicotomías necesarias para continuar afianzando la dominación de unos sobre otros, y excluye las cosmovisiones y cosmovivencias de respeto a la madre-padre tierra, propias de los originarios. De ese modo, si no se atacan los fundamentos filosóficos, las reformas legales tendrán la capacidad de funcionalizar las propuestas que son portadoras de una esencia ideológica diferente a la que rige la Ley misma.
15 Miguel Carbonell manifiesta que varias Constituciones de América Latina han dado a los pueblos indígenas autonomía para aplicar sus propios sistemas jurídicos, normalmente integrados por usos y costumbres, siempre y cuando no sobrepasen el respeto a los derechos fundamentales (Carbonell 2003). Lo que viene a colación es preguntarse: ¿qué son derechos fundamentales y quién los define? Obviamente, esa definición es
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etnocéntrica y concede a “otros” derechos el carácter de apéndices de la ley fundamental. De la misma manera que la ciencia subordina al saber local, el arte al folklore, la medicina a la etnomedicina, la historia a la etnohistoria, los principios jurídicos universales someten y avasallan los usos y costumbres locales. Es así cómo los derechos humanos –expresión universalizada del antropocentrismo, incluida entre los derechos fundamentales– anulan los derechos de la madre-padre tierra y de todos los hermanos elementos de la naturaleza y el cosmos, sometidos a la voracidad del capital.
16 Un ejemplo de lo apuntado es el proceso constituyente colombiano, ya que los importantes y grandes logros que los indígenas han obtenido en los marcos de la Constitución han sido rebasados por la misma ley. Por ejemplo, el artículo 246 expresa la autonomía política en Colombia al establecer que en su ámbito territorial las autoridades indígenas son asimismo autoridades jurisdiccionales o jueces de la República y legisladores. Sin embargo, en el mismo artículo se incorpora una trampa, al decir que corresponde a la Ley determinar la articulación entre la jurisdicción ordinaria y la indígena (Houghton 2005), lo cual ha posibilitado que los tribunales del Estado revoquen decisiones indígenas. Por otra parte, se reconoce a los gobiernos indígenas su representación legal propia; es decir, ya no están tutelados por el Estado. No obstante, la posibilidad real de decidir sobre el territorio, los recursos naturales y el propio curso del desarrollo ha estado restringida por el mismo Estado, así como por empresas multinacionales que, al tratar ahora directamente con las comunidades, han aprovechado para obtener mayores beneficios que cuando negociaban con la intervención del Estado colombiano (Ibíd.).
17 Si no se plantea una verdadera deconstrucción y reconstrucción de la filosofía que hasta ahora ha edificado las leyes colonizadoras, ninguna descolonización se hará realidad. Este proceso implica deconstruir todo, incluso los derechos humanos y todo lo que su fundamento antropocéntrico implica; y no es fácil, porque se trata de ver con otros ojos y, además, no ver únicamente con los ojos y la mente, sino también con el corazón y el sentimiento. Como dice Rafael Bautista: “la visión ya no basta, porque hemos sido instruidos para ver sólo lo que la modernidad quiere ver: su propia imagen. Lo nuevo siempre se expresa en un lenguaje nuevo, pero al principio el lenguaje no puede enunciar el contenido de lo nuevo; por eso recurre a la metáfora o a la analogía; como no sabemos interpretar lo nuevo que acontece, entonces hacemos de la indicación una mofa, por eso los medios [bolivianos] acusan al canciller Choquehuanca de ignorante cuando dice: ‘ya no leo libros sino las arrugas de los abuelos’ ” (Bautista 2007). Para los que ignoran cómo los fundamentos filosóficos se expresan en el lenguaje, diremos que esta frase condensa la ontología, gnoseología y epistemología no hegemónica; es decir, no occidental. Las arrugas de los abuelos son seres que hablan y enseñan; es decir, son “medios” de “conocimiento”. El entrecomillado señala que estos términos son un préstamo del lenguaje y la filosofía occidental, provisorio hasta que logremos hablar con nuevos lenguajes que reflejen una nueva esencia, aquella que no separa al ser de la realidad, ni tampoco aparta la razón de otras potencias, como los sueños, la intuición, el sentimiento, las visiones y otras, que son las que posibilitan, en unidad con la razón, que las arrugas de los abuelos de este tiempo-espacio y las de los abuelos del tiempo-espacio ancestral nos permitan “leer” y sentir la realidad. Si las reformas constitucionales no pueden materializar ese sentimiento-pensamiento, entonces no serán más que el reflejo de la vieja filosofía occidental que sólo acepta sus
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propios preceptos, o incluye otros siempre y cuando sean funcionales a la continuidad del sistema de acumulación de capital.
18 Por tanto, para hacer posible la descolonización, la reforma constitucional debe ser radical, desde una deconstrucción total que la quiebre en profundidad. Hablar de un quiebre profundo nos lleva a reconocer que incluso lo que llamamos originario está colonizado y que, si bien tiene muchos elementos que expresan una filosofía de unidad del ser con la realidad, también está inmerso en muchos, pero muchos elementos de corte occidental. Por esto, el reto es para todos. La deconstrucción de la Constitución debe pasar por la deconstrucción de la esencia de cada uno de nosotros, seamos quienes seamos, expresemos la cultura que expresemos. No se trata de dirimir si es el occidental o el indígena quien es el portador de la verdadera propuesta de cambio. Por el contrario, se trata de asumir que todos estamos colonizados y debemos desconstruir la ideología colonizadora en cada uno de nosotros mismos, para reconstruir la esencia filosófica que se ha ido durmiendo con la colonización, y expresarla luego en proyectos jurídicos, económicos, educativos, de salud, de arte, de religión, de ciencia y tecnología, etc. que no sean portadores de dicotomías étnicas, ni clasistas, ni sexistas, ni nacionalistas.
19 Que no se nos mal interprete. No estamos negando la marcada discriminación de que es objeto el indígena; ésta es una realidad que debe ser anulada. Y por la misma urgencia de superar tal discriminación es que estamos en el momento de re-evolucionar todos los esquemas que aseguran la reproducción del antagonismo en que vivimos. Esta es una tarea que compete tanto a los indígenas como a los occidentales. Si bien algunos indígenas no han perdido totalmente el sentimiento de unidad con la realidad y lo evidencian en el respeto que profesan a la madre tierra, otros han sufrido altos niveles de desculturización y promueven nuevos etnocentrismos que no hacen más que reproducir la esencia dicotómica de Occidente. Quienes no son indígenas, pero se sienten originarios, también pueden despertar este sentimiento, de manera que no se trata de una propuesta etnocéntrica y, menos aún, antropocéntrica. Lo originario es una realidad que debe ser desenterrada en cada uno de nosotros.
20 Por la misma razón, seguir hablando de los indígenas como agentes externos a nosotros mismos reproduce la dicotomía y los patrones de colonización que queremos combatir. Romper la dicotomía entre lo occidental y lo originario significa ir más allá de las promesas de poner a las culturas nativas en pie de igualdad con la cultura hegemónica y establecer un diálogo de saberes entre opuestos complementarios. Esto significa asumir lo indígena como una realidad separada y externa a lo no indígena. Como siempre, la tradición cultural no hegemónica no es concebida como un posible modelo de vida alternativo al hegemónico, que podemos adoptar todos los que sintamos la exigencia de hacerlo, sin discriminaciones étnicas; es decir, universalizable en su esencia y particular en su forma. La condición para erradicar las hegemonías es asumir la diferencia-semejanza como el sustento de las relaciones con otros individuos, con otras culturas y con la totalidad de los seres naturales y cósmicos, y como expresión de un paradigma que no admite centrismos ni jerarquías de ninguna clase. Por tanto, rechaza las relaciones de dominación/subordinación y admite la convivencia en equilibrio, complementación, consenso y respeto a la identidad del otro, que de ninguna manera es nuestro antagónico.
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Descolonizar los “recursos naturales”
21 En el contexto que estamos comentando es importante luchar por la descolonización de los “recursos naturales”, desde una concepción no antropocéntrica que les devuelva su condición de seres autodeterminados. Un caso ilustrativo es el que gira en Bolivia en torno a la Guerra del Agua, un hito mundial desatado en abril del 2000 en Cochabamba. La insurgencia de los movimientos sociales inició y fortificó la defensa de los recursos naturales y de la soberanía estatal, amenazados por las recalcitrantes políticas de neo- liberalización de la economía, que entienden a los seres naturales como mercancías destinadas a satisfacer las demandas de producción, reproducción y acumulación del capital. Una de las consecuencias de este notable evento es que el Ministerio del Agua, que se ha instalado en Bolivia como producto de los logros de la guerra del agua, junto a la FEDECOR y la Fundación Solón, está defendiendo una concepción del agua como derecho humano, en contraposición a su noción como mercancía. Con esta propuesta se ha atemorizado a varias instituciones internacionales, que ven amenazados sus intereses económicos y políticos (Alurralde 2006). Debido a que la idea ha levantado tantos temores pareciera que es revolucionaria; sin embargo, debemos detenernos un momento y ser cautelosos, ya que nuestros propios pensamientos pueden ser recicladores de los principios e intenciones del sistema capitalista.
22 Consideramos indispensable repensar las bases filosóficas que sostienen la propuesta del agua como derecho humano, porque son las mismas de las que emana la visión mercantilista de la misma. Esta última se rige por un empecinado antropocentrismo que ha llevado al ser humano a fundar una relación jerárquica y subordinante de la naturaleza, funcionalizada como un conjunto de recursos que existen sin otro sentido que el de servir a las necesidades humanas. De la misma manera, la concepción del agua como derecho humano encierra una noción en la que el ser humano se atribuye el derecho al agua –y a otros recursos– como si él fuera el dueño, lo que establece, inevitablemente, una relación asimétrica. Mientras pensemos que el agua es un derecho únicamente humano perpetuaremos la visión antropocéntrica que enaltece el sistema capitalista. Además, y como estrategia para engrandecer la concepción antropocentrista, el ser humano ha venido a atribuirse el derecho de dar a varios ecosistemas el rango de “patrimonio intangible de la humanidad”. Sin embargo, no creemos que la intención verdadera sea resguardar estos lugares del apetito voraz del capital, ya que, al fin y al cabo, sigue siendo un patrimonio del hombre antropocéntrico. Ergo, si continuamos reconociendo que el agua es un “recurso” –externo y funcional–, sea éste de derecho humano o de derecho mercantil de las instituciones internacionales y empresas transnacionales, las cuales son manejadas por seres humanos –que también podrán luchar por su derecho al agua–, no nos acercaremos, ni someramente, a una reivindicación verdadera.
23 La escisión ontológica que caracteriza tanto a la concepción mercantilista como a la humanista del agua separa al ser humano de la naturaleza. El agua no es pensada- sentida como una hermana o hermano, como lo consideraron y consideran distintos grupos originarios del planeta. Es importante mencionar que en julio del año 1997 se llevó a cabo el Simposio del 49° Congreso Internacional de Americanistas, en Quito, Ecuador (Van Kessel y Larraín 2000), hecho que marcó un hito en el conocimiento de la América andina. Varias de las exposiciones reflejan un cambio epistemológico, con elementos prácticos en general más eficientes que los resultados de la epistemología
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occidental, por la sencilla razón de que está edificado sobre una filosofía de unidad con la naturaleza, en la que todos los seres son hermanados, y los antropocentrismos, que conllevan la destrucción de la naturaleza y la desigualdad social, se anulan. En este contexto, el agua es percibida como un ser vivo, una madre/padre, una hermana/ hermano, un ser querido, y la relación del hombre con el agua se lleva a cabo a partir de sentirla un ser vivo, al cual el ser humano “cría”, y no “utiliza”. El agua no es considerada un recurso mercantil, ni tampoco un recurso de derecho humano. Es importantísimo, además, aclarar que el ser humano, al mismo tiempo que “cría” al agua, se deja “criar” por ella. Se trata de una relación complementaria, no asimétrica.
24 A pesar de haber sido escenario de un hecho cultural y científico fundamental, este simposio fue desapercibido por el público. No podía haber sido de otra manera; sus planteamientos no encajan con la concepción de recurso natural que manejamos en Occidente. De alguna manera, en Bolivia, el Ministerio del Agua reconoce en sus principios el uso ancestral del agua (IDRC, COSUDE, 2006), pero esta visión se asume como alternativa o subordinada a la visión occidental.
25 Si plantear al agua como derecho humano es tan intolerante, imaginemos lo que es sugerir que el agua es un ser vivo al que debemos respetar como a un ser querido. Esta dificultad fue mencionada en el “Encuentro de mujeres en defensa del agua”, llevado a cabo en La Paz, el 12, 13 y 14 de junio de este año. Pero si consideramos la capacidad de lucha de los movimientos sociales que han defendido al agua desde el año 2000, no deberíamos perder la oportunidad de apostar a un cambio verdadero.
26 Reproducir el discurso de derecho humano, tan defendido por el PNUD, puede ser una trampa insalvable. ¿Será, entonces, pertinente considerar al agua como ser hermano, hijo de la Madre Tierra, al igual que el ser humano, como lo han hecho por tanto tiempo las culturas originarias de todo el mundo, que han demostrado un insuperable conocimiento de agricultura, riego y otras disciplinas? ¿Por qué no defender al agua como un derecho humano, de la fauna, de la flora, del medio ambiente y de todos los seres que lo componen, y un derecho del agua misma, en tanto es un ser vivo? Creemos importante luchar contra el antropocentrismo y el etnocentrismo, vestiduras de metal que no nos dejan encontrar el verdadero cambio, tan reclamado en la actualidad, del sistema capitalista y su forma de explotación de los recursos naturales para acumular ganancias.
Multiculturalidad y bicivilizacionalidad
27 Así como Occidente constituye una civilización que está compuesta por varias sociedades, con varias expresiones culturales (distintos trajes, instrumentos, idiomas, visiones de mundo, etc.), lo Originario u Indígena también lo está. Las diferencias culturales entre la cultura andina y la amazónica, por ejemplo, son simplemente expresiones diferentes-semejantes de una misma filosofía de unidad del ser humano con la naturaleza, el cosmos y la totalidad; finalmente, de una misma civilización. De la misma forma, la cultura francesa e inglesa son diferentes-semejantes que comparten la misma filosofía occidental, por lo que se las concibe como componentes de una única civilización. Lo mismo sucede con las culturas afro y la andina, por nombrar algunas: ambas comparten la filosofía de unidad del ser con la realidad; por tal razón se las debe reconocer como parte de la misma civilización que existió en un espacio-tiempo ancestral y se fue desestructurando, en gran medida a instancias de la colonización.1
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28 Esto demuestra que en el mundo existen dos civilizaciones: la occidental y la no- occidental, o la de la no unidad y la de la unidad. Una diferencia importante en el plano histórico entre ambas es que Occidente ha trabajado en la homogeneización de sus especificidades culturales, creando, pese a los antagonismos clasistas, regionalistas y nacionalistas, un fuerte sentimiento de pertenencia civilizacional. Al mismo tiempo, y para fortalecerse, ha gestionado la aculturización de las colectividades que soportan una visión no occidental, dejándolas huérfanas de identidad, sin autoestima, marginadas y excluidas de la única oferta civilizacional del sistema, sujetas a una fragmentación cada vez mayor a instancias del etnicismo sembrado por Occidente.
29 Frente a la arremetida re-colonizadora y re-evangelizadora post 11 de septiembre, con la inmanente intención de acelerar los procesos de etnocidio y bajo el riesgo de profundizar la balcanización del planeta, es urgente cuestionar las bases filosóficas que sostienen la realidad que queremos cambiar y reflexionar nuevos fundamentos para trabajar la visión de otro mundo posible. Una de las bases importantes es la multiculturalidad, en tanto Latinoamérica, y de hecho el mundo entero, es la materialización de diferentes expresiones culturales de corte occidental, así como de diversas manifestaciones de la raíz originaria. Sin embargo, la esencia de la multiculturalidad es la diferencia que etnitiza, fragmenta y polariza, haciéndola funcional para los efectos de la re-colonización. Desde el recambio discursivo que hemos propuesto, enfatizando la diferencia-semejanza, la multiculturalidad no puede estar separada de la bi-civilizacionalidad. Bajo este concepto, las diferentes o múltiples formas de expresión cultural son semejantesen su esencia, sea ésta de unidad o de no unidad del ser con la realidad. Por tanto, definimos el tiempo-espacio actual como multicultural y bi-civilizacional, quedando a los movimientos sociales e indígenas que luchan por “otro mundo posible” la tarea de estructurar y ejecutar una propuesta de civilización alternativa. Esta debe ser erigida desde un fundamento no antropocentrista y no etnocentrista (ni euro-centrista ni indígeno-centrista), por ende no dicotómico, que abra espacios a múltiples formas culturales, políticas, jurídicas, económicas, artísticas, religiosas, científicas y tecnológicas, cuya semejanza esencial esté dada por compartir el sentimiento de unidad con la realidad, el cual está presente y/o puede desenvolverse en cualquier ser humano que opte por auto-descolonizarse, no importa a qué clase, nación o etnia pertenezca.
30 Así como la civilización de la no unidad se ha constituido en torno a fundamentos filosóficos que le han dado coherencia y viabilidad, la civilización de la unidad requiere desconstruir la filosofía occidental y reconstruir la filosofía ancestral, cuya ontología, gnoseología y epistemología proveen la energía-materia discursiva que permite orientar la transformación paradigmática. La descolonización no implica un enfrentamiento dicotómico entre Occidente y no Occidente, ni revoluciones que sólo cambian la forma de las asimetrías sin erradicar su esencia. Nuestro llamado no es a la revolución, sino a la re-evolución (mutación) de la condición humana hacia una modalidad de Ser Humano Integral que, a partir de la auto-crítica y la auto-exigencia individual, y de la auto-crítica y la auto-exigencia colectiva, pueda ir abriendo espacios en la monocivilización occidental para que se desenvuelvan, sin enfrentamientos, otras maneras de existir.
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La importancia de la unidad teoría-práctica
31 Hemos tenido la oportunidad de compartir con varias personas con espíritu de cambio en Bolivia. Algunas son parte del gobierno indígena de Evo Morales, otras son integrantes de instituciones privadas, otras son impulsoras y/o ejecutoras de proyectos de transformación social. Un recurrente comentario ha sido que se pase por alto el ámbito teórico, conceptual e ideológico y se incida en aspectos prácticos. Considerando que todos los paradigmas utilizados en nuestro país son importados, tiene sentido escapar de esta imposición teórica (la colonización ideológica) y asumir sólo prácticas que nazcan de los propios bolivianos. El problema radica en que se pretende erigir la descolonización sobre prácticas que directa o indirectamente ya han sido colonizadas desde lo ideológico.
32 En el centro de este planteamiento está la idea de que la teoría está separada de la práctica, de que el decir está apartado del hacer. Se arroga así una ruptura entre lo material y lo inmaterial. Se cree que la palabra escrita o hablada no es materialidad, en tanto no representa un objeto o una realidad visible y palpable. De este modo, se piensa que se puede recurrir a lo práctico, lo visible y palpable para escapar de lo ideológico o abstracto. Esta figura es extremadamente sintomática si consideramos que la escisión entre lo material y lo inmaterial deviene del idealismo filosófico; es una imposición ideológica occidental. Por otro lado, la matriz civilizacional originaria no asume la escisión teoría-práctica, ya que no considera la dicotomía mente/cuerpo ni espíritu/ materia. La palabra es materia, existe como un ser de la realidad que tiene autodeterminación: es un ser con su propia identidad. La palabra se hace tuétano en los cuerpos, en la naturaleza, en el cosmos, y no está separada de la práctica; la palabra es práctica y viceversa, en combinación e intracombinación, sin ningún tipo de contradicción.
33 ¡Cuán conveniente para Occidente es que los colonizados y recolonizados se desentiendan del legado ideológico que les es impuesto cada día! Las políticas colonizadoras utilizan la ideología como un pilar fundamental para ejercer sus prácticas políticas, culturales, sociales, económicas, científicas y artísticas. Si no fuera así, entonces la evangelización y la colonización no habrían incidido en la alienación identitaria que todos conocemos. Los originarios habrían tenido la posibilidad de resistir las imposiciones doctrinales y habrían mantenido sus prácticas tradicionales intactas. En general, el hecho de habérseles prohibido hablar-hacer su identidad ha hecho posible la colonización. Se les ha prohibido la palabra y, por ende, el hacer y viceversa.
34 Es cierto que las teorías que vienen de afuera de Bolivia no corresponden con nuestra realidad. Por ejemplo, los paradigmas de desarrollo que ingresan en el Tercer Mundo en general, no hacen más que provocar prácticas de involución al destruir la identidad ancestral para implantar la lógica y las prácticas devoradoras del capitalismo y del neo- neoliberalismo. De hecho, las ideologías impuestas tienen su fruto en la práctica; no están separadas. Si bien estas imposiciones ideológicas no se corresponden con la visión de mundo indígena, ni siquiera con la herencia hispánica de los mestizos, sí resultan coherentes con la realidad que quieren imponer y, de hecho, imponen. El resultado son nuestras prácticas cotidianas cada vez más conexas con los paradigmas modernos y postmodernos, con sus neologismos de desarrollo humano, calidad de vida, capital humano, social, cultural y natural, barnices humanistas antropocéntricos que
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pretenden esconder sus verdadera intención, pero no logran disimular la esencia de un sistema que, desde sus inicios, constituyó al hombre en capital variable y a la naturaleza en capital constante.
35 Dejar de lado el discurso con el propósito de superar la colonización es una falacia, porque el discurso está en todos lados: en la televisión, en la escuela (sea en la ciudad o el campo), en los libros, en los productos de consumo en general, en las propagandas de todo tipo, en la vestimenta, en la radio, etc. Dejar el discurso de lado significaría, inevitablemente, renunciar a comprender el fundamento de nuestras prácticas cotidianas y aceptar resignadamente la imposibilidad de transformarlas. En este sistema, en el que todo se estructura y organiza según la visión de un mundo marcado por la contradicción, no podemos instaurar prácticas no dicotómicas, es decir: en complementariedad equilibrada y consensual, con pleno respeto a la identidad del otro, sin un previo desestructuramiento del discurso de verdad-poder y de las instituciones: leyes, políticas y prácticas económicas, educativas, de salud, de ciencia y tecnología, etc., en que se ha incrustado. No podemos obviar una crítica a lo teórico al momento de querer cambiar las prácticas. Eso es imposible.
36 No podemos dejar de considerar que la teoría de la hipercomunica-ción, basada en la teoría de onda, ha descubierto que la palabra hablada, modulada en determinada frecuencia vibracional, puede generar mutaciones a nivel genético, debido a que el lenguaje humano tiene el patrón básico de la estructura del ADN. Ello permite reconocer el valor de la hipnosis como método para afectar el metabolismo y la producción hormonal, así como la sabiduría chamánica que desde hace milenios sabe utilizar la vibración de las palabras, por medio de cantos, para activar el estado vibracional del ADN (Boylah 2004). Se sabe ahora que el lenguaje secreto de los chamanes, lleno de metáforas incomprensibles, tiene la misma estructura gramatical del ADN, haciendo posible la comunicación (hipercomunicación) con la red de ADN de la naturaleza entera, de la cual recibe el chamán la información que configura su enorme sabiduría botánica y médica (Narby 1997).
37 Esto evidencia que la palabra es materia y es práctica inherentemente, por lo hay que ir al fondo de cada palabra para poder realmente descolonizarse de ella, para poder cambiar a cada ser humano desde cada una de sus células. Esto significa ir a lo hondo de las prácticas también, y pasa por desconstruir el ser-sentir-pensar-hacer dicotómico. Por ejemplo, en las relaciones interculturales no podemos dejar de considerar que para los originarios la tierra es un ser vivo, una familia, un ser con el que el ser humano realiza no sólo interculturalidad o inter-relaciones con “otro” externo, sino también intraculturalidad o intra-relaciones con “otro” contenido en uno mismo. Esto implica acabar con la idea generalizada y hecha carne en cada uno de nosotros de que hay una separación entre lo vivo y lo muerto, entre lo orgánico y lo inorgánico, entre lo racional y lo irracional. Estos son ejes teórico-vivenciales occidentales. Mientras cualquier política jurídica o económica se piense y realice sin debatir estos conceptos ideológico- prácticos, aún las prácticas que supuestamente están diseñadas para revalorizar lo Indígena se orientarán a destruir la lógica de no-propiedad privada que aún persiste en algunas comunidades e individuos, así como sus prácticas de complementación en equilibrio con la tierra, que es un padre, una madre, un hermano, una hermana y una amiga o un amigo. Si no se cuestionan los principios dicotómicos, como la contradicción vivo-no vivo, entonces no daremos cabida a la posición que no hace tal separación (la
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originaria) y fomentaremos prácticas colonizadoras dicotómicas, aunque creamos estar haciendo lo contrario.
38 En conclusión, tratar de huirle a los planteamientos ideológicos y teóricos por considerarlos innecesarios o colonizadores o perjudiciales, implica avalar abiertamente una teoría, un discurso, un paradigma: el de la interculturalidad. Esta concepción postmoderna, tan reacia a las grandes teorías, no hace más que avalar, tras un relativismo cultural que supuestamente revaloriza las teorías locales, el gran marco unificado de la ideología occidental. Efectivamente, el rechazo postmoderno a los grandes relatos, específicamente a la teoría marxista, desacreditada desde la caída del muro de Berlín, no se extiende a la gran teoría filosófica de Occidente, la cual se mantiene incólume en su universalismo totalitario. Como una madre pródiga y condescendiente, alberga en su seno a materialistas e idealistas, subjetivistas y objetivistas, inductivistas y racionalistas, modernos y postmodernos, sin que su esencia sea afectada. Así vemos cómo resiste imperturbada los cuestionamientos epistemológicos postmodernos, porque no es embestida su ontología, la cual preserva la dicotomía esencial: hombre/mundo. Al mismo tiempo, el hecho de relativizar el conocimiento pone a las otras culturas en posición debilitada para competir con el conocimiento universal, que se mofa de las críticas a la hegemonía de la ciencia, en tanto el poder de la estructura orgánica con que se institucionaliza la producción del discurso de verdad no corre riesgos de ser mellado.
39 Nuestra propuesta enfatiza, entonces, una profunda crítica del discurso-práctica de la interculturalidad y señala que, según el sentimiento originario desprovisto de dicotomías, se debería hablar-practicar la inter e intra-culturalidad. Desde el sentimiento de unidad con la realidad, la identidad de una cultura se manifiesta en la unidad de su fondo constante y su forma cambiante. La intra-culturalidad significa que cada cultura afirma y consolida su esencia, pese a los cambios de forma que puede adoptar por la relación horizontal entre culturas, o inter-culturalidad. La intra-culturalidad es, entonces, el proceso autónomo de autodeterminación del individuo, que le asegura ser sí mismo (diferente), al tiempo de ser el otro (semejante). Esto nos lleva a comprender que las relaciones culturales se dan, inseparable y simultáneamente, de forma inter- combinada hacia el exterior, entre individuos y colectividades, y con todos los seres de la realidad natural y cósmica, y de forma intra-combinada hacia el interior de cada ser de la realidad, asumiendo que no existe separación alguna entre lo interno y lo externo, entre lo vivo y lo muerto, entre lo material y lo inmaterial o espiritual, entre lo racional y lo irracional, entre lo objetivo y lo subjetivo, entre lo absoluto y lo relativo, entre lo cuantitativo y lo cualitativo, entre la naturaleza y la cultura, etcétera.
Alimentación y descolonización
40 La re-colonización utiliza como caballo de Troya no sólo la ideología, sino también la alimentación. Y no busca únicamente frenar el consumo de alimentos tradicionales para defender las ganancias de las transnacionales que hoy dominan la industria alimenticia. El mayor peligro, por su invisibilidad, reside en una estrategia alimentaria que apunta a la creciente desbiologización y consiguiente alienación del ser humano.
41 Es importante retomar la propuesta del Canciller boliviano David Choqueuanca, de incluir el consumo de coca a nivel escolar, como respuesta a los efectos degenerativos que provoca el consumo de lácteos en los niños desde temprana edad. La denuncia de
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los efectos biológicamente nocivos de la leche, así como la defensa del valor bio-socio- económico-cultural y civilizacional del consumo de la hoja de coca, es un imperativo para la descolonización.
42 La imposición de la leche como el alimento mayoritario de la dieta infantil ha estancado el desarrollo de la niñez boliviana, el cual debería, más bien, ser potenciado mediante el consumo de productos de la talla de la coca, quinua, amaranto, wilcaparhu, cañawa, tojori, chivé, plátano, papaya, carambolo, maracuyá, tamarindo, y tantos otros oriundos de los diversos pisos ecológicos de Bolivia. Estos alimentos, que se van dejando de lado como resultado de la recolonización desbiologizante, son de menor costo que la leche, de gran beneficio socio-económico y, por otro lado, se corresponden con las estructuras sanguíneas nativas de Bolivia. Tomando en cuenta que el grupo de sangre está determinado por el tipo de antígeno (A o B) que posee el organismo, existe una correspondencia entre la alimentación y los grupos sanguíneos, puesto que los alimentos poseen un elemento proteico (las lectinas) que adoptan la forma de determinado antígeno sanguíneo, con el cual compatibilizan, volviéndose, por tanto, digeribles y beneficiosas para el organismo que las consume. Pero, por lo mismo, resultan incompatibles y altamente nocivas para otro tipo de sangre, lo que genera numerosas y graves enfermedades en quien las consume.
43 Al respecto, vale la pena rescatar la investigación del médico naturópata Peter D’Adamo (1998), quien publicó el libro: “Eat right for your type”, referido a los grupos sanguíneos y la alimentación. Allí explica que los alimentos poseen lectinas: una clase de proteínas que tiene efectos aglutinantes, y éstas pueden ser, o no, compatibles con el antígeno del grupo de sangre. Las lectinas tienen características parecidas a los antígenos de un grupo sanguíneo, con el cual son compatibles, pero eso las vuelve enemigas para otro tipo de sangre. Si son compatibles, el organismo las digiere y el alimento resulta beneficioso. Si no lo son, las lectinas no son digeridas; quedan intactas y atacan al organismo que las consume, escogiendo como blanco un órgano: riñón, hígado, cerebro, estómago, etc. (diferentes lectinas atacan distintos órganos) donde se asientan y comienzan a aglutinar las células sanguíneas de esa zona; es decir, las vuelven pegajosas para que se adhieran unas con otras, lo cual facilita su destrucción como si fueran elementos extraños. Entre otros muchos efectos, la aglutinación provoca irritación de los intestinos, cirrosis en el hígado, bloquea el flujo de sangre a través del riñón, destruye células rojas y blancas en el torrente sanguíneo, estimula la hiperactividad nerviosa, inhibe el metabolismo de insulina, etc. Entre los alimentos altamente incompatibles con los grupos O y A, D’Adamo señala a la leche de vaca, indicando una serie de enfermedades resultantes de ello.
44 La mayoría de la población boliviana, de acuerdo a su legado genético, contiene el grupo sanguíneo O, y secundariamente el grupo A (el amerindio es tipo O y el colonizador europeo, A). Estas estructuras sanguíneas son incompatibles con la lectina de la leche de origen bovino, lo cual convierte este producto, al contrario del mensaje de las campañas lácteas diseminadas en las urbes bolivianas, en un tóxico para el organismo. Son varias las enfermedades que devienen de esta incompatibilidad: hipotiroidismo, asma, bronquitis, amigdalitis, insuficiencia hepática, osteoporosis, otitis, entre otras2. No está de más recordar a Rousseau (1998), quien dijo que el temperamento de resistencia de la gente de Córcega se debía, en gran medida, a la calidad de alimentación de que disponía, en comparación con la inferioridad alimenticia de las urbes europeas.
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45 Adicionalmente, nuevas investigaciones revelan que el estómago es un segundo cerebro que, en activa coordinación con el “primero”, sirve para determinar comportamientos y emociones, de tal manera que si metemos basura en el vientre, nuestra lucidez mental será opacada. El profesor Gershon señala que: “Descartes formuló su máxima «Pienso, luego existo», pero lo hizo porque sus intestinos se lo permitieron. Así es, cuando el aparato digestivo enferma y nos hace conscientes de su aflicción, mediante vómitos, diarreas, ardores y espasmos, la mente se nubla”, de modo que: “Ningún pensamiento fluye con normalidad cuando la conciencia entérica está puesta en el retrete”. (Coperías s/f).3
46 Es decir, no son solamente la ideología y la educación una parte indispensable de las imposiciones internas y externas; la alimentación también lo es; en esa medida, es un eje indispensable para la descolonización. La alimentación está estrictamente relacionada con la identidad, consecuentemente, es parte importante para cambiar los códigos y prácticas alienígenas que aseguran la sobrevivencia de la subalternización biológica, social, política, económica, cultural, científica, artística, educativa y tecnológica. La coca, así como otros seres de la naturaleza, deben ser revalorizados dentro de una estrategia integral que rompa con los códigos de dicotomización y jerarquización que tanto daño le hacen a nuestro medio ambiente y a nuestro medio social, económico y político, tanto como a nuestro organismo. Ergo, la defensa de la Mamacoca pasa por la revalorización de un ser-sentir-pensar-hacer que la concibe como un ser unido al humano y a todos los seres de la realidad. La coca es nosotros mismos; es un Uno-Todo que, en su diferencia, o Uno, contiene todos los otros seres, por su semejanza. La coca es una abuela/abuelo, una hermana/hermano que existe desde hace milenios. No se le puede quitar su derecho natural a existir con su propia identidad de coca en su diferencia, y con su identidad de semejanza con la Totalidad. Por tanto, la coca debe ser salvaguardada en conjunto con otros seres que se combinan e intracombinan con la identidad alimenticia de las culturas bolivianas, como ser el tarwi, la quínoa, el amaranto, la cañawa, la walusa, el wilcaparhu, la papaya, el plátano, el maracuyá, el carambolo, el tamarindo. Esto nos lleva a afirmar que la bi- civilizacionalidad es un marco indispensable que permitirá reconocer la sabiduría andino-amazónica referida a la coca, así como a otros alimentos, en complementación, y no en confrontación, con el conocimiento de Occidente.
47 Desde esta perspectiva, debemos incluir también el ámbito económico. Al respecto, no se trata de integrar la cultura de producción local a los parámetros de mercado, que es lo que proponen las diversas teorías del desarrollo, aún las humanistas. De lo que se trata es de ir abriendo espacios a una economía plural que admita, junto al ámbito de la economía capitalista, otras modalidades de economías: de mercado, como las socialistas y las solidarias, y de no-mercado, como las comunitarias, en las que puedan desarrollarse modos de existencia compatibles con otras concepciones de mundo. Es importante rescatar y permitir modalidades productivas originarias, que realizan una modalidad de existencia(no de trabajo) en complementación con todos los componentes de la naturaleza, incluidos los hombres y mujeres que participan en la producción y el consumo. Por saberse parte de la Tierra misma se sienten hermanados con los elementos naturales, de modo que la socialización excede las relaciones humanas para abarcar también las que involucran a todos los componentes del planeta y el cosmos. Producir es un hacer todos juntos con la naturaleza y la comunidad, con la ayuda complementaria y con el consenso de cada uno de los elementos humanos y no
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humanos que intervienen, con respeto a la identidad de cada uno-otro, sin pretensión de hegemonismo de uno sobre el otro, sin concebir la explotación ni la utilización inconsulta y no complementaria, cuidando los propios equilibrios internos y los equilibrios del entorno social, medioambiental, natural, planetario, cósmico y total. No se trata de una actividad productiva-económica, sino de un hacer integral que abarca toda la condición de existencia del ser humano unido a la naturaleza y a la totalidad de la realidad.
48 La unidad con la naturaleza no se da por un acto de solidaridad que involucre una decisión moral de quien puede optar entre ser egoísta o samaritano, sino por un sentimiento y pensamiento de estar ligado a la naturaleza y ser la naturaleza misma, sin dicotomías entre el individuo y su entorno y sin separación entre el productor y su producto.Ni los elementos naturales ni el trabajo humano son pensados como recursos para la producción, ni los bienes producidos son considerados como objetos inertes para el intercambio y el consumo. Al ser la naturaleza un gran organismo vivo, cada uno de sus elementos y sus diversas combinaciones son también seres vivos, aún el producto final del trabajo conjunto, el cual no se concibe como mercancía, sino como un ser autónomo, un ser vivo que se co-produce simultáneamente con el ser humano, en una relación complementaria y equilibrada entre el productor y los seres (no “recursos”) que participan en el proceso de producción y que tienen su propio derecho a existir en equilibrio con el medio ambiente, en el cual están incluidos los humanos.
49 Para poder transformar la realidad global poblada de desequilibrios y asimetrías, los nuevos paradigmas económicos que apelan a la solidaridad y al humanismo deben integrar en sus principios la concepción no antropocéntrica de que toda la realidad es viva y no está supeditada al hombre. El ser humano debe abrir su tercer ojo para escuchar la voz de la naturaleza que habla, da, pide y avisa, y asumir que ella tiene y ejerce el derecho de ser en, por y para sí misma. Ergo, la solidaridad debe regir no sólo las relaciones entre personas, sino también las que se generan entre los individuos y todos los seres naturales y cósmicos que participan en los procesos de producción, distribución y consumo, no como “recursos”, “insumos”, “materias primas” o “productos” que pueden ser utilizados y explotados inconsultamente, sino como seres autodeterminados con los cuales hay que consensuar, con mucho respeto, una relación complementaria y equilibrada.
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NOTAS
*. El fundamento filosófico del análisis planteado en el presente artículo ha sido tratado por Graciela Mazorco en Filosofía, Ciencia y Saber Andino: Bases ontológicas, gnoseológicas y epistemológicas de la inter e intra-culturalidad, texto publicado por la Facultad de Ciencias Económicas de la Universidad Mayor de San Simón, Cochabamba, 2007. 1. El Amauta José Illescas manifiesta que en un tiempo milenario las diferentes-semejantes sociedades y culturas del planeta Tierra vivieron en unidad con la realidad. Recuerdos de esa modalidad de existencia están todavía presentes, en mayor o en menor medida, en los orientales y en los denominados indígenas de diversas latitudes. Más aún, este sentimiento puede ser rastreado en los filósofos griegos presocráticos, quienes veían a la naturaleza como un organismo viviente (hilozoísmo) en el cual todos los seres, aún los catalogados como inertes, tenían vida. 2. Este tema está profusamente tratado en Internet. Algunas direcciones que hemos consultado en junio de 2007 son: www.ivu.org/spanish/trans/tvs-milk.html (“Leche...¿Hace bien a nuestro cuerpo”), servlet/articulo?codigo=202459" http://dialnet.unirioja.es/ servlet/articulo? codigo=202459 (“Los alimentos lácteos y sus limitaciones”), http://www.ivu.org/spanish/trans/ tva-cowsmilk.html (“¡La leche de vaca!”). 3. En el estómago existe un segundo cerebro muy similar al que tenemos en la cabeza, recubierto por más de 100 millones de células nerviosas (tantas como en la médula espinal). Michael D. Gershon, jefe del Departamento de Anatomía y Biología celular de la Universidad de Columbia, en Nueva York afirma que este cerebro, denominado cerebro entérico, produce multiplicidad de neurotransmisores, de manera que “el lenguaje hablado por las células del sistema nervioso
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abdominal es tan rico y complejo como el del cerebro”. La conexión entre la mente y el estómago es notable. “El cerebro entérico recibe en todo momento información desde la cabeza, pero nadie le dicta cómo debe trabajar. Es más, el flujo de mensajes desde el vientre a la cabeza supera con creces a las órdenes que llegan del cerebro al estómago. Sin ir más lejos, el 90 por 100 de las fibras de los nervios vagos son aferentes, es decir, que transmiten señales en dirección hacia los sesos.” (Coperías s/f.).
RESÚMENES
Los movimientos sociales e indígenas carecerán de fuerza transformadora, en tanto y en cuanto no desafíen el antropocentrismo y las dicotomías esenciales que sustentan el sistema de poder. Deben plantearse una verdadera deconstrucción y reconstrucción de la filosofía que hasta ahora ha permitido la colonización, recuperando las bases filosóficas originarias, en su calidad de diferentes-semejantes a la hegemónica, con su propia ciencia generadora de conocimiento y no de «saber local». La tradición cultural originaria es un modelo de vida alternativo al hegemónico, que podemos adoptar todos los que sintamos la exigencia de descolonizarnos, sin discriminaciones étnicas, y sin, por ello, generar dicotomías entre lo indígena y lo occidental. La condición para erradicar las hegemonías es asumir la diferencia-semejanza como el sustento de las relaciones con otros individuos, con otras culturas y con la totalidad de los seres naturales y cósmicos, y como expresión de un paradigma que no admite centrismos ni jerarquías de ninguna clase. Por tanto, rechaza las relaciones de dominación/subordinación y admite la convivencia en equilibrio, complementación, consenso y respeto a la identidad del otro, que de ninguna manera es nuestro antagónico.
Les mouvements sociaux et indiens manqueront d’énergie transformatrice, tant qu’ils ne défieront pas l’anthropocentrisme et les dichotomies essentielles qui soutiennent le système de pouvoir. Il est nécessaire de mettre en place une véritable déconstruction et reconstruction de la philosophie qui jusqu’à maintenant a permit la colonisation, récupérant les fondements philosophiques originelles, dans leur qualité de différents-semblables à l’hégémonique, avec sa propre science génératrice de connaissance et non de « savoir local ». La tradition culturelle originelle est un modèle de vie alternatif à celui hégémonique, que tous ceux ressentant l’exigence de se décoloniser peuvent adopter, sans discriminations ethniques, et sans pour cela, générer de dichotomies entre ce qui est indien et ce qui est occidental. La condition pour l’éradication des hégémonies est d’assumer la différence-semblable comme un support des relations avec d’autres individus, avec d’autres cultures et avec la totalité des êtres naturels et cosmiques, et comme l’expression d’un paradigme qui n’admet pas de centrismes ni de hiérarchies d’aucune sorte. C’est pourquoi, il rejette les relations de domination/subordination et admet la cohabitation en équilibre, la complémentarité, l’accord et le respect de l’identité de l’autre, lequel d’aucune manière ne constitue notre opposé.
Social movements and natives will lack transforming force, as long as they don’t challenge the anthropocentric view and the essential dichotomies that support the system in power. They should propose themselves a true deconstruction and reconstruction of the philosophy that has up to now permitted colonization, recovering the native philosophical bases, in their quality of different-similar to the hegemonic vision, with their own knowledge generating science, and not
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that of « local knowledge». The native cultural tradition is an alternative lifestyle to that other which is hegemonic, that all who feel the demand to decolonize ourseleves can adopt, without ethnic discriminations, and without, because of it, generate dichotomies between native and western. The condition to eradicate the hegemonies is to assume the difference-resemblance as the basis for the relations with other individuals, other cultures and the totality of the cosmic and natural beings, and as expression of a paradigm that does not admit centrisms neither hierarchies of any class. Therefore, it rejects the relations of domination/subordination and admits living in equilibrium, complement action, consensus and respect to the identity of the other, whom by no means is antagonistic tous.
ÍNDICE
Palabras claves: descolonización, desbiologización, bi-civilizacionalidad, inter-intra- culturalidad, indígena-originario Keywords: decolonization, debiologization, bi-civilizacionality, inter-intra- native culturality, - native Mots-clés: décolonisation, débiologisation, bi-civilisationnalité, inter-intra-culturalité, indien- originaire
AUTORES
MAYA RIVERA Graciela Mazorco es licenciada en Administración de Empresas y postgraduada en Educación Superior, con auto-formación en filosofía originaria; es docente de la Facultad de Ciencias Económicas de la UMSS. Sergio Arispe está culminando (falta la defensa de su tesis) su licenciatura en Derecho y Maya Rivera M. es licenciada en Sociología y en Antropología; actualmente, Arispe y Rivera son integrantes de la Comisión de Agricultura, Campesinado, Comunidades originarias y Etnias, del Senado Nacional de Bolivia.
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Hacia la idea de la “Patria Grande”. Un ensayo para el análisis de las representaciones políticas Vers une idée de la “Grande Patrie”. Un essai pour une analyse des représentations politiques Towards the idea of the «Extended Country”. An essay for the analysis of political representations
Gardy Augusto Bolívar Espinoza y Óscar Cuéllar Saavedra
NOTA DEL EDITOR
Recibido el 27.11.07 Aceptado el 17.12.07
Introducción
1 Las diferentes prácticas de resistencia y sumisión que los habitantes originarios de América opusieron a las campañas de conquistas emprendidas por los imperios europeos desde el siglo XV se acompañaron de complejas formas ideológicas justificativas que, después de múltiples metamorfosis, culminaron con la utopía de una “Patria Grande”, antesala de la liberación. Elaborada por indígenas y criollos en la independencia, reaparece hoy enarbolada por algunos sectores latinoamericanos opuestos a las acciones y consecuencias de la globalización que reivindican, en una renovada “Patria grande”, en una identidad en construcción.
2 Dicen estos sectores, con los cuales compartimos los mismos sentimientos, que el mayor reto y el principal desafío para América Latina será asumir la diversidad cultural en la conformación de un “pueblo latinoamericano” en una “Patria grande” que lo cobije.
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3 El “pueblo americano” es una cultura en formación un crisol de identidades raciales, étnicas y nacionalidades; poseedor de múltiples expresiones lingüísticas, musicales, literarias, pictóricas, artesanales; de cosmovisiones y concepciones religiosas, instituciones jurídicas, propias, adquiridas o construidas sincréticamente desde la Colonia; habitante de un territorio que posee la mayor biodiversidad del planeta, las mayores reservas de agua dulce, el litoral más extenso del mayor océano del mundo que especifican y potencian cualidades que nos diferencian y nos enriquecen.
4 “La única idea de ‘Patria’ que podría corresponder al momento histórico que vivimos sería la de una ‘Patria Grande Latinoamericana’ como la soñada por Simón Bolívar y los libertadores, ahora reconstruida por la imaginación de las elites intelectuales, políticas y religiosas bajo nuevas condiciones y augurios”. Se trataría de construir una «Patria Grande» donde todos tengan cabida, que abra espacios a la diversidad cultural propia enriquecida por la cultura mundial, capaz de permitir la libre expresión de la multiplicidad de «patrias» ensombrecidas en la construcción de los Estados-Naciones pero que persisten y no podrán desaparecer. Una Patria Grande unificada política, económica y culturalmente como la unidad que ya comienza a construir la Unión Europea (cfr., Elizalde, 2007).
5 Claro está, queda pendiente qué tipo de imaginación es la que conforma esta Patria Grande y qué debe entenderse por ella: ¿es un sueño, una utopía, una ideología, una representación, de qué tipo? ¿Qué función o sentido tiene? Esta cuestión general supone otras cuestiones más específicas: ¿Cuáles son los factores que impiden materializar las iniciativas integradoras del espacio latinoamericano? ¿Cómo pasar de la retórica de los discursos hacia iniciativas políticas exitosas? ¿Cómo superar las restricciones que imponen las políticas internas de cada país? Todos estos cuestionamientos sirven de telón de fondo que encuadra la reflexión de este ensayo1. Esta es la problemática a la que trata de introducir, someramente, este artículo.
6 Las antiguas tensiones y desafíos que enfrenta América Latina las podemos pensar, esquemáticamente, mediante la construcción de un “mono de paja” operacional en el que los actores latinoamericanos se enfrenta a un dilema principal: o ponen el acento en las representaciones de la “globalización”, o lo hacen en la representación de la “identidad latinoamericana”. En el primer caso —desde las directrices de las grandes megatendencias de la “modernización-mundial”: la globalización, transnacionalización y regionalización— se le impondría a los pueblos de América Latina un triste dilema: o la sujeción y la pérdida de soberanía y sometido a un bienestar basado en un más que discutible consumismo; o, la exclusión de la “modernización-mundial” y quedar aislada en una precaria cultura local. En el segundo, —desde las organizaciones de los pueblos y movimientos sociales—, se le exigiría a la “a los agentes de la globalidad” un dilema peligroso: o desalojar sus fronteras y quedar excluidos del desarrollo local o ponerse al servicio de los intereses locales y conformarse a él reduciendo peligrosamente sus beneficios.
7 Este artículo sólo se refiere al examen del último cuerno del dilema, a la representación de la “identidad latinoamericana”, es decir, a la nueva utopía de una “Patria grande” y deja de lado la amenaza externa de la representación de la mundialización llamada corrientemente neoliberalismo, que es su contrapartida. La hipótesis que aquí se sostiene es que el dilema en que hemos puesto a al “pueblo latinoamericano o su identidad”, como era de esperar, es un falso dilema: primero porque, la antítesis principal de representaciones, globalidad-identidad, no son dicotomías rígidas como lo
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expresa el maniqueísmo ideológico -fantasmas neoliberales o las identidades raciales y racistas de pueblos originales ancestrales-, y, segundo, porque la disyuntiva política no es derrotar al imperio o, cambar el esquema de reproducción mundial.
8 La utopía de la patria grande, la antigua y la moderna, son consideradas como “representaciones” desde el análisis teórico general, tanto clásico como contemporáneo, sin pretensiones históricas ni intencionalidades políticas. Su objetivo específico es contribuir al análisis de las “representativas políticas constitutivas”, en general, pero pensando siempre en la representación de la “Patria Grande” como una muestra de las opciones de América Latina en el afianzamiento de su identidad. En lo que sigue (1) expondremos nuestra visión sobre el sustrato teórico contemporáneo adecuado para el estudio de las “representaciones políticas constitutivas” como la de la “Patria Grande”: ideología, utopía o idea; (2) una puesta en evidencia de algunas de las instancias intelectuales históricas que han concurrido a formar la representación de la Patria Grande; y (3) finalmente, algunas proposiciones sobre la Patria Grande como idea.
Discutir las representaciones sociales políticas
El sustrato teórico del estudio de las representaciones sociales
El problema de las formas de representación
9 ¿Desde dónde es posible aclarar el sentido de la noción, utopía, ideología, de la “Patria Grande”?
10 Como primera aproximación, la “Patria Grande” puede ser considerada, muy en general, como una “representación social” con pretensiones de universalidad, contradictoria y polisémica, que permite una gran flexibilidad heurística y una variedad de funciones que la hacen operacional a la investigación, pero también, rodeada de una gran confusión. Por una parte, es “patria” en sentido de “pater familis” compatible con la concepción de la comunidad indígena, específica; y por otra, es “grande” lo que expresa la intención de inclusión indiferenciada. No es raro que el lenguaje común no se rija por una sola regla lógica y que haya múltiples familias de proposiciones que determinan el sentido de uso de ciertas expresiones como lo expresa la filosofía analítica en la versión de Wittgenstein.
11 Así, en el lenguaje geopolítico se la ha traducido, impulsada por intereses evidentes, en el sentido de una sola Patria; pero o “Latinoamericana”, o “Panamericana”, o “Iberoamericana” o “Luso americana”, o simplemente, como “América”, entendiendo en esta denominación sólo a los Estados Unidos de Norte América. Por otra parte, el lenguaje de la institucionalidad jurídico política ofrece conceptos que tienden a identificar tipos de sociabilidad en diferentes niveles: Estados o Repúblicas nacionales y sus respectivas esencias: “chilenidad”; “ecuatorianidad”, “mexicanidad”, etc. También las grandes organizaciones internacionales, asociaciones, confederaciones o uniones como la Organización de Estados Americanos, o, agrupaciones reales o ficticias, como la Unión de las Repúblicas del Sur o el Imperio Inca restaurado, se acercan o se alejan de la Patria Grande. En la tradición internacional no se ha escatimado en nombrar las instituciones políticas de sorprendentes maneras: Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas, Unión Americana, República Popular China, Naciones Unidas, Estados
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Unidos, la Patria de la Cuba socialista, las Repúblicas francesas. Por otra parte, el lenguaje menos institucional ligado a las formas de organización “naturales”, comunidades, pueblos originarios o adventicios, etnias, razas, sistemas de cargo, ejidos, repúblicas de indios, etc. también juegan, próxima o lejanamente, en torno a la significación de la expresión Patria Grande.
12 Por su parte, las familias ligadas al conocimiento han entregado algunas opciones sobre el tipo de “objetos” a los que podría pertenecer la Patria Grande u otras representaciones de este tipo: imágenes, sueños, símbolos, fetiches, mitos, utopías, ideologías, referentes, concepciones de mundo, consignas de combate, conceptos, esquemas, o, las realidades profundas que hay que desentrañar, como todo tipo de figuras de inconscientes individuales o colectivos. En el caso de este artículo nos ubicarnos en el amplio ámbito de las “familias de proposiciones” de las ciencias sociales.
Las representaciones sociales
13 Desde una perspectiva teórica contemporánea de las ciencias sociales —que constituye el primer campo discursivo de este artículo— y no del de los diversos usos de lenguaje, la Patria Grande correspondería al estudio de las “representaciones sociales”, es decir, a las formas como los hombres –la conciencia, el espíritu, el pensamiento- se imaginan, construyen, perciben, etc., lo real social político. Este “objeto de estudio” tuvo un lugar paradigmático en el inicio de la Sociología y, en especial en la perspectiva de Durkheim, fundadas en las ideas expuestas en Las formas elementales de la vida religiosa; y, en las “acciones dirigidas a valores” expuestas en La ética protestante y el espíritu del capitalismo de Weber tanto respecto de las sociedades como de los pueblos; y que, posteriormente han sido revividas, entre muchos, por los trabajos de Bell (1977), Lipovesky (2002) y Boudon (1999). Entre tanto, después de la Segunda Guerra Mundial, el estudio de las representaciones experimentó un avance espectacular gracias al desarrollo de las ciencias cognitivas que puso en jaque a la teoría del conocimiento en general y, en especial, a la Sociología del conocimiento. Los desarrollos de ese momento, en la psicología, la neurofisiología y la etología; en la teoría del lenguaje y en la filosofía ampliaron y profundizaron lo que tradicionalmente se había entendido, como, pensamientos, creencias, opiniones, ideas, conceptos, categorías, y los “objetos a ellos referidos”, etc. Este fenómeno dio piéal renacimiento de una Sociología moral y una Sociología del espíritu (Petitot, 2002; Pharo, 1997) a demás de los extensos desarrollos subdisciplinarios al interior de la psicología; y, también, permitió nuevos enfoques en la cibernética, la inteligencia, artificial o natural, cuyo objeto esencial último serán las representaciones. Desde la filosofía, el concepto de la “representación” fue incluido o tiene su lugar natural, en el eje articulador de la fenomenología (tanto en las filosofías de la naturaleza y del espíritu) y específicamente, en el dominio de las “experiencias vividas” puestas en relieve por Husserl, siguiendo la tradición crítica de Kant desde su obra Fundamentos para una metafísica de las costumbres y la Metafísica de las costumbres que sin reparos encontrarán su aplicación en algunos enfoques en las ciencias conectivistas (Varela, 1979)
14 Los avances en los estudios de las representaciones dentro de las ciencias en general, se expresan en las posibilidades abiertas por la experimentación, que permite establecer hipótesis innovadoras en términos de verificar supuestos vínculos planteados por la filosofía entre la cultura y naturaleza que en el siglo XVIII y XIX, se veían como
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infranqueables. Nuevas temáticas -la retórica, la manipulación de imágenes y emociones, los problemas de la ética y los valores, la ingeniería constitucional, la inducción de comportamientos y la manipulación entre muchos-, enriquecen los estudios sobre las representaciones sociales; pero también, asuntos tradicionales de la metafísica y la ética -como dominios trascendentales, como la discusión sobre principios e intereses en el derecho y en la política-, se incorporan tanto a las perspectivas de las ciencias naturales como de las sociales, mucho más cercanas que antes.
15 De este infinito nuevo universo contemporáneo de teorías y técnicas de diversas disciplinas en que están insertas las explicaciones de las “representaciones sociales”, hemos construido nuestra propia “caja de herramientas” y el universo de proposiciones de las “representaciones sociales” a fin de intentar un análisis preliminar de las constitutivas políticas entre las cuales ubicamos a la Patria Grande. Estos dos “constructos” se basan en las posturas pioneras de Marx, sobre “la ideología” –la de la deformación y la de la praxis social–, reconstituida por la hermenéutica de Ricoeur en un discurso integrado que, mediante la incorporación de los aportes de Mannheim – contraposición Ideología y Utopía– y la visión antropológica de Clifford Geertz le permiten diseñar los principios de una filosofía de la imaginación que se ocupará de la estructura simbólica de la imaginación social y cultural. Ricoeur construye una teoría de la acción social, y conserva la teoría de la ideología como encubrimiento pero sin reconsiderar un tratamiento especial para las representaciones políticas. Nuestra perspectiva considera las funciones que esta teoría de la acción social supone y las pone a prueba en el caso del análisis de la representación de la Patria Grande. También, propone como cúspide de la espiral a que tiende la relación dialéctica entre ideología y utopía, la idea de dignidad humana y la consecuente perspectiva de la historia universal con designio cosmopolita y hacia una la paz perpetua.
16 En lo que sigue desarrollamos el campo de batalla de las ideas abiertas por Marx que constituirán la sustancia del ejercicio analítico que pretende este artículo.
Crítica a las ideologías políticas: inversión y deformación
17 El estudio de las ideologías políticas supone encarar una corta tradición no por eso menos compleja y fundamental. Si bien el concepto de “ideología” probablemente refiere a los filósofos franceses del siglo XVIII llamados les idéologues, es decir, aquellos que abogaban por una teoría de las ideas para la interpretación de lo social, duramente perseguidos por Napoleón, no existen evidencias que los desarrollos posteriores sobre el tema deriven de esta acepción. Aunque es probable que la connotación negativa, corriente hoy día de la ideología, provenga del rotundo rechazo que supuso el uso de las ideas para el emperador.
18 Más bien, la tradición occidental considerará a Marx fundamentalmente y, a su seguidor Mannheim, como los clásicos en este tema. Dicho prestigio se debe a que la práctica teórica de Marx aparece desde sus inicios, fundamentalmente, como una crítica a ideologías entendidas como ideas deformadoras de la realidad social. Según Lenin, son tres las ideologías que Marx desenmascara y que son las fuentes donde surge el materialismo dialéctico: el socialismo utópico, la filosofía idealista y la economía política, tres representaciones ideológicas nacionales, disfrazadas de ciencia: Francia, Alemania e Inglaterra. Estas tres críticas a las respectivas ideologías marcarán el
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itinerario teórico de Marx; y posteriormente, de gran parte si no de todas las ideologías de las izquierdas.
19 La primera de las connotaciones del concepto marxista de ideología es la que presenta como “inversión” expuesta en los escritos del joven Marx y, especialmente, en La Crítica a la filosofía del derecho de Hegel, y la Contribución a la crítica del derecho de Hegel (Marx, 1968). En el primer texto, a los 25 años, Marx da el primer paso que lo aparta de la tradición filosófica y del derecho; significa un viraje respecto de una representación ideológica que ha invertido la realidad: “no es el espíritu el que trabaja sino el trabajo es espíritu” (Marx, op. cit.) de esta manera Marx considera que la ideología idealista hegeliana hipostasía lo real. En el segundo texto, Marx expone las relaciones diversas entre ideología y praxis, según los diversos desarrollos de las fuerzas productivas respecto de la superestructura trabajo que se continúa con la crítica a lo más representativos de La Ideología Alemana. Esta primera perspectiva del concepto de ideología se ilustra –mediante la poca afortunada metáfora de Marx– con la imagen invertida en una pantalla, tal como ocurre en la experiencia física cuando la luz pasa a través de un lente. Lo que se encuentra invertido es la realidad gracias al trabajo de la religión, entre otras formas de pensamiento, tal cual lo había expuesto Feuerbach en La esencia del cristianismo cuya Crítica se expresa en las famosas tesis sobre este autor (Marx, op. cit).
La generalización de la ideología y la antítesis ciencia-ideología
20 A Mannheim se le debe el intento de trabajar en conjunto los conceptos de Ideología y Utopía, estudios que plantean la famosa “paradoja de Mannheim”. Esta paradoja que contaminaría las ciencias sociales y el mismo pensamiento de Marx, pone en tensión la antítesis entre ciencia e ideología. La generalización del fenómeno de la ideología como forma de representación con pretensiones globales de deformación de lo social, convierte a la crítica en imposible, al hacer partícipe de esta de la ideología encubridora general. Mannheim intentó, rebuscadamente superar la paradoja por intermedio de “la concepción adecuada” antecedente de la vulgata de Althusser que desarrollará extensamente.
21 La corriente estructuralista althusseriana será la expresión más destacada de esta perspectiva, medida por su influencia en las ciencias sociales y en los movimientos revolucionarios de América Latina, ligados al partido comunista y, en especial en Cuba, a través de la divulgación hecha por Martha Harnecker. En lo grueso, a partir de una exégesis de El Capital, esta postura interpreta a Marx y a su pensamiento como desmitificador y descubridor de las verdaderas condiciones de la sociedad y fundador de la ciencia de la historia al establecer la “coupure” epistemológica entre ideología y la ciencia. Esta perspectiva reductora, en sí misma “ideológica”, califica como falsas las representaciones de clases diferentes al proletariado y coarta la posibilidad de comprender la conformación contradictoria de lo real social. Una aceptación a-crítica de esta interpretación podría llevar a considerar la “Patria Grande” como una alternativa verdadera y científicamente fundada para la acción enraizada en una clase o pueblo, sujeto de la historia, enfrentada a la ideología del antiguo régimen como su opuesto negativo falso. Pero se le podría criticar que, además de asimilar la clase con el pueblo, podría estar pasando por alto el que los pueblos latinoamericanos son producto
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de la síntesis de procesos que incluyen la vida colonial transformada en nuevas instituciones creadas por los criollos.
La síntesis de la imaginación social y cultural
Ideología y utopía: la función constitutiva de la ideología
22 Probablemente es Ricoeur (1997) el que mejor ordena la problemática vasta y compleja planteada por Marx y Mannheim sobre la teoría de las representaciones políticas y que es desde donde la tradición de los políticos de izquierda han sacado varias y diferentes interpretaciones que serán aplicadas al análisis de estudios específicos y en la acción política revolucionaria al modo de una ideología más: intentar legitimar por la fuerza de la historia un nuevo sistema de dominación. Según el trabajo hermenéutico de Ricoeur el pensamiento de Marx transita “…desde la ideología entendida como ‘inversión’ y ‘deformación’ a un segundo plano donde se establece la correlación de ideología y ‘dominio’ para arribar a la decisiva conexión de transición entre ‘interés’ y ‘crítica’ que hace posible ascender a la función “constitutiva” de la ideología. Se trata de un movimiento ‘regresivo’ que va desde la función deformadora de la ideología hasta su función legítimamente y luego hasta su función constitutiva” (Ricoeur, 1997).
23 Respecto a Mannheim, a partir de la noción de “incongruencia” de los conceptos de ideología y utopía con el presente es posible asociarlos. La “imaginación social”, por intermedio de la ideología deformante realiza la afirmación del presente, mientras la Utopía ejecuta su rechazo», la función deformadora sólo comprende una pequeña superficie de la imaginación social, del mismo modo que las alucinaciones o ilusiones constituyen solamente una parte de nuestra actividad imaginativa en general. La Utopía no es menos importante que la ideología en su aspecto conceptual y en su función en la representación social. Las Utopías como las de Saint-Simon o Fourier y la de Tomás, expresan la capacidad de salirse del estrecho margen de la ideología y de constituirse más que en una referencia anclada en la situación concreta de la cual surgieron, en una representación universal. El concepto de Utopía, que tiene su origen en la expresión de Tomás Moro “como el lugar que no existe” aparece ligado al de ideología a través del concepto de autoridad; mientras la ideología es la aceptación de la dominación o su reafirmación, la Utopía aparece como la evasión o la subversión. Ricoeur se pregunta si no es la excentricidad de la “imaginación utópica» al mismo tiempo la cura del pensamiento ideológico que tiene su ceguera y estrechez precisamente en su incapacidad para concebir un «ningún lugar”.
24 El esfuerzo de Ricoeur es integrar la ideología, entendida como deformación, en un marco que reconozca la estructura simbólica de la vida social.
25 Se trata de “…situar estos fenómenos, ideología y utopía, generalmente tratados por separado dentro de un solo marco conceptual. Su hipótesis es que la conjunción de estas dos funciones opuestas o complementarias tipifica a lo que podría llamarse la imaginación social y cultural” (Ricoeur: 45) como síntesis de la ideología y la Utopía atendiendo a la idea de integrar el concepto de ideología en la «estructura simbólica de la vida social» (primeros capítulos de Ideology and Utopia) de Karl Mannheim.
26 Mientras la ideología ha sido el tema de los estudios políticos, la utopía lo ha sido de los historiadores y literatos. “...cuando consideramos la historia de las ideas reconocemos que las grandes obras de la literatura y de otras disciplinas no son meras expresiones de
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sus épocas. Lo que las hace grandes es la posibilidad de ser descontextualizadas y recontextualiza-das en nuevos escenarios. La diferencia entre algo que es puramente una ideología que refleja una determinada época y algo que se abre a nuevos tiempos, es el hecho de que este último algo no refleja meramente lo que existe” (Ricoeur, op.cit.). Mientras la ideología está fundamentalmente dirigida a la legitimidad de lo que es, la utopía trabaja para destruir el orden establecido. La utopía es el “poder de la variación imaginativa del orden. Cuando la ideología es deformación la utopía es evasión; cuando la ideología es la legitimación de la autoridad, la utopía es el desafío a esa autoridad; cuando la ideología es identificación, la utopía exploración de lo posible”
La praxis y el dominio: legitimación y superación
27 La salida de la paradoja puede realizarse más seriamente que los intentos de Mannheim desde la misma incongruencia por él expuesta al contraponer la ideología y la utopía. Estos conceptos a pesar de su incongruencia o, por ella misma, ofrecen un ámbito de problemas y nuevas especificaciones a la crítica. De este modo, la crítica a la ideología o la salida a la paradoja de Mannheim, propuesta por el análisis hermenéutico de Ricoeur, supera los problemas básicos de la epistemología y la teoría del conocimiento, enfrentados por Mannheim mediante la incorporación del concepto de praxis marxista y las formas de representación asociadas con la legitimidad y el poder de Weber2. Mediante esta consideración, fundada en una línea diversa a la planteada en la oposición ideología-ciencia relevada por Althusser, se da énfasis a las “relaciones sociales” más que a las “fuerzas productivas” y se podrá entender la raíz del carácter constituyente de la ideología y no sólo su aspecto deformador. De hecho Ricoeur desaloja el concepto de ideología opuesto al de ciencia y retoma el concepto más primitivo de ideología, el concepto que la opone a la praxis (…) la oposición entre ideología y ciencia es secundaria en comparación con la más importante oposición entre ideología y vida real. “En el contraste de ideología y praxis lo más importante no es la oposición; lo más importante no es la deformación o el disimulo de la praxis por obra de la ideología. Antes bien, lo más importante es una conexión interna entre los dos términos” (Ricoeur: 53 ).
28 La critica puede enfrentar ahora a la ideología desde fuera de ella a partir de un «ningún lugar», la utopía. Mediante la oposición dialéctica entre ideología y praxis se reconoce la «función integradora» de la ideología entendida a partir del orden y el poder. La ideología se hace legítima en la medida que expresa una determinada forma del ejercicio del poder como lo mostrarán los trabajos de Weber y las posteriores observaciones de la escuela de Frankfurt y, en especial, Habermas3. Esta concepción dialéctica de la escuela de Frankfurt se presenta como una crítica del objeto, que es a la vez crítica de esa crítica. Expresa la primera condición para construir una utopía o destruir las bases que sustentan la persistente ideología; revela además, que en la consideración de lo real está contenido, necesariamente, su futuro, su potencialidad, su utopía. El positivismo, en todas sus formas, cuando quiere apegarse a lo dado, a lo que es ahora y aquí, no sólo pervierte lo real sino que reafirma un modo malo de ser, aquel impuesto y que no soporta el cambio. Es en este sentido que Adorno afirmará que la sociología –y por supuesto todo pensamiento riguroso– no tiene que ver con las hipótesis sino con el “telos”, es decir con la Utopía. La acción de la Utopía y ella misma, ahora, no son extrínsecas a la ideología, de la misma forma como sucede con la realidad, la praxis y la ciencia. La Utopía, no necesariamente es un sueño y si lo es,
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como todos los sueños, está más profundamente ligado a la realidad –como lo mostró Freud– para el caso de cualquiera otra manifestación del espíritu. La utopía se abre al futuro y puede ser utilizado como elemento de reflexión para otras gentes en otras latitudes y en otros tiempos. La utopía surge de la insatisfacción respecto del presente y el “otro lugar” es arrancado, no de cualquier parte, sino de la inmediatez como primera muestra de la frustración ante la imposibilidad de cambiar el presente.
La espiral de la acción social: la cultura
29 Ricoeur avanza en la relación de la ideología y la utopía preguntándose junto con Clifford Geertz 1988) sobre que se fundamenta la función integradora de la ideología tratando de superar las limitaciones de la teoría del conocimiento sociológico tradicional4. “Lo que falta en sociología de la cultura, es una precisión significativa de la retórica, de las figuras, es decir, de los elementos de estilo –metáforas, analogías, ironías ambigüedades, retruécanos, paradojas, hipérboles– que obran en la sociedad tanto como en los textos literarios”. Su concepción, como la de Weber, de pretensión más universal, muestra el fundamento simbólico del entorno social que hace posible la función integradora de la ideología (Ricoeur, 1989).
30 La experiencia social se debe articular de la misma manera que la experiencia perceptiva. Así como los modelos en el lenguaje científico nos permiten ver las cosas como esto o aquello, de la misma manera nuestros moldes o plantillas sociales articulan nuestros papeles, articulan nuestra posición en la sociedad como esto o aquello. Y tal vez no sea posible ir más allá de esta primitiva estructuración. La índole misma de nuestra existencia biológica hace necesaria otra clase de sistema de información, el sistema cultural. Como no poseemos un sistema genético de información genético tocante a la conducta humana, necesitamos un sistema cultural. No existe ninguna cultura sin semejante sistema. De esta manera Geertz sostiene la hipótesis de que cuando se trata de los seres humanos no es posible un modo de existencia no simbólico y aún menos un tipo no simbólico de acción. “La acción está inmediatamente regida por moldes culturales que suministran plantillas o modelos para organizar procesos sociales y sicológicos, tal vez de la misma manera en que los códigos genéticos –aunque no estoy seguro de esto– suministran plantillas para organizar procesos orgánicos. Así como en nuestra experiencia natural es necesario trazar mapas, los mapas son también necesarios en nuestra experiencia de la realidad social” (Geertz, 1988, cfr, Ricoeur: 51-53).
31 No existe respuesta a cómo el interés se transforma en ideas, es decir se pasa por alto el proceso autónomo de la formulación simbólica. Para que haya “inversión” tiene que haber algo que se invierta y este proceso está determinado por la acción o el trabajo, los cuales están inmediatamente impregnados de instancias culturales y que existen como “plantillas sociales” como condiciones para aproximarse a lo real. La praxis es inmediatamente acción simbólica, cultural. De este modo, la principal función de la ideología es su carácter integrador. Si en ésta se considera el sentido deformador de la ideología propuesta por Marx en La Ideología Alemana se tendrá un marco más comprensivo del problema.
32 La correlación entre ideología y utopía es un círculo: un círculo práctico. Los dos términos son ellos mismos prácticos y no conceptos teóricos. No es posible salirnos de este círculo, pues se trata del irremediable círculo de la estructura simbólica de la acción. Podrá ser un círculo, pero es un círculo que desafía y trasciende las imposibles
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oposiciones de ideología versus ciencia o de ideología versus realidad. Dentro de este círculo (cfr., Ricoeur). “Debemos tratar de curar las enfermedades de las utopías por lo que hay de saludable en la ideología –su elemento de identidad– y tratar de curar su rigidez, la petrificación de las ideologías mediante el elemento utópico”. Pero, agrega Ricoeur, “es demasiado simple pensar que el círculo sea meramente continuo. Debemos tratar de hacer del círculo una espiral Apostamos a favor de cierta serie de valores y luego tratamos de ser consecuentes con ellos; por eso, la verificación es una cuestión de toda nuestra vida. Nadie puede escapar a ella” (Ricoeur: 23).
La cultura y la política: una vuelta a la Ilustración
33 La postura de Ricoeur que partió desde la política concluyó en una teoría de la acción social mediante la relación dialéctica entre ideología y utopía, entre lo constituido, deformado legitimado y lo disruptivo, abierto a la construcción de lo verdadero y deseable y a la búsqueda de una nueva legitimación: una espiral más que un círculo. En este movimiento se encuentra la aspiración de un orden sabio, bello y bueno y por tanto, a Mannheim se le debe, desde 1929, el intento de trabajar en conjunto los conceptos de Ideología y Utopía, estudios que plantean la “paradoja de Mannheim». Esta paradoja que contaminaría las ciencias sociales y el mismo pensamiento de Marx, pone en tensión la antítesis entre ciencia e ideología. Son los ideales clásicos griegos y los de la ilustración, expresados en la idea de la dignidad humana. La búsqueda de la insociable sociabilidad la realización de la república popular anunciada por Rousseau y que todavía mantiene su constante espiral hacia la realización. Ideal burgués dicen muchos ¿será diferente del comunismo de Marx?, en fin, hay que seguir usando el juicio reflexionante. Es este el contexto en que se debe encontrar el significado de la Patria Grande.
La Patria Grande como síntesis de la imaginación social y cultural
Una representación de la imaginación social y cultural
34 Las representaciones del tipo de la “Patria Grande” son síntesis de la imaginación social y cultural del “pueblo latinoamericano”. Ayudan a su constitución y pueden permanecer por mucho tiempo en la conciencia colectiva, es decir, servir de constante referente en situaciones problemáticas donde es necesario replantear su identidad.
35 En una de sus dimensiones es utopía: cuando se opone, por ejemplo, a la dominación odiosa del absolutismo. También pueden ser instancia detonante de diversas “representaciones ideológica políticas” que llevan a la liberación de grupos o naciones avasallados por instancias externas.
36 La representación política requiere de uno o más mitos políticos fundantes. Es decir, explicaciones que a partir de hechos significativos, simbólicos, estimulan los ánimos de un pueblo para la acción. Muchas veces no hay unanimidad en la selección de mitos, otras, se consideran evidentes. En el caso de América Latina el hiato a que condujo el debilitamiento del poder colonial y la posibilidad de acceder a una situación inesperada provocó distintos mitos regionales. Los que nos han parecido más significativos, sólo a modo de ilustración y sin ninguna pretensión de realidad histórica o fuente verdadera
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de la construcción de la utopía de la Patria Grande, es la constitución de las repúblicas de Sudamérica y su posibilidad de restaurar el imperio Inca constitucional.
37 Como ideología política, la representación social americana para su liberación, corresponde a las representaciones sociales constituyentes, es decir, aquellas concepciones de mundo, referenciales, ideologías o utopías que ordenan y guían a los individuos y a las sociedades en su decurso histórico. Este tipo de representaciones, las ideológicas, conservan o a ellas se les pueden aplicar para su análisis, las mismas connotaciones de producción y sentido que afectan a cualquiera representación cultural —esbozadas en la primera parte— pero, en el ámbito político. El sentido de una Patria que aspira a ser grande es la utopía frente a la legitimación del poder absoluto que se lo impide, por lo tanto, requiere de formas diversas de ideologías para la acción.
38 Tanto en la teoría como en la práctica política, las “representaciones sociales políticas” se confunden en sus denominaciones y significados. Manifestación de este hecho es la utilización alternativa e indistintamente de conceptos como patria, pueblo, comunidad con otros como: país, Nación y Estado o el Estado-Nación permitida por el complejo proceso de identificación y diferenciación en que se aceleran los procesos político- históricos desde el siglo XIX. Gracias al desarrollo desigual y combinado de la mundialización, el establecimiento de los Estados nacionales y sus formas republicanas se inició en un lapso de poco más de treinta años en América Latina, Europa y Norte América. Sin embargo, en general, la semi consolidación de estas entidades sólo fue alcanzada después de los años cincuenta del siglo pasado. Aunque en este proceso de unidad formal e institucionalización del Estado, algunos de los países de la América latina se adelantaron en el tiempo a viejos pueblos como el italiano y el alemán, que tuvieron diferentes destinos cualitativos en su maduración.
39 Los estrechos límites de los Estados-Naciones conformados en nuestro continente a partir de los imperios coloniales, se “superpusieron” a las etnias y pueblos aborígenes que habitaban América. A pesar de siglos de dominación occidental, no fue posible enterrar absolutamente ni sus lenguas, creencias religiosas, ni hábitos culturales. En la construcción de esa identidad mayor, la Patria Grande -la de de los que habitan en un mismo continente y en un mundo que camina aceleradamente hacia la globalización- se ha recorrido un tortuoso camino. Hoy aparece un hueco: se tiende a olvidar o a dejar de lado a los Estados nacionales -el sustento primario empírico del o de los pueblos que los hicieron posibles-, con lo que se hace más problemática la unión de pueblos o de repúblicas.
La Patria Grande en su metamorfosis hacia la gran nación americana
40 En términos reductores, se podría considerar que la “Patria Grande” se expresó, en un principio, en la bandera de la liberación del despotismo colonial, que posteriormente, se convirtió en una doctrina al interior de los nuevos estados nacionales para la derrota del imperialismo capitalista; y que, ahora, se revela en ideal de las identidades locales en su oposición al proceso de globalización neoliberal. Paralelamente, la posturas autoritarias legitimadas, como referente ideológico antagónico a la “Patria Grande”, se expresaron, primero, en la sujeción a los lazos tradicionales coloniales, en la cruzada contra el comunismo y, finalmente, en la adhesión a una visión competitiva de las relaciones humanas a escala internacional sin fronteras, lideradas por el capital. Aunque en el largo periodo de la colonia se formaron múltiples formas institucionales problemáticas pero de unión entre conquistados y conquistadores que hacen que la
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concepción de pueblos latinoamericana se haga más compleja e incluyente, entre otras razones por las migraciones de todas la nacionalidades del mundo que constituyen evidentemente parte de este nuevo pueblo en formación.
41 En este sentido la expresión “Patria Grande” correspondería a la representación social - primero incas criollos, negros y zambos, y a la infinita mezcla entre ellos, más la rica expresión de nacionalidades “nuevas”- modelada, como alternativa a o en contradicción con la representación conquistadora externa del Gran imperio católico español, impuesta fundamentalmente por la fuerza para la conquista de tierras, oro y almas, pero también de todos los imperios europeos y del más cercano y fuerte, el de los Estados Unidos de Norte América.
42 Pero, al mismo tiempo la utopía de la Patria Grande surge en el vértice de dos procesos mundiales de gran trascendencia, la decadencia del colonialismo español y la posibilidad de revancha de la razas sometida y los ciudadanos de segunda o tercera; y, el derrumbe del antiguo régimen que recién comienza a imponer un sello ciudadano. Ambas víctimas, indígenas y ciudadanos criollos latinoamericanos comparten, al mismo tiempo y a veces en los mismos actores con un objetivo común, como es el caso de Belgrano y Tupac Amaru.
43 Como una buena representación social, la Patria Grande, expresa un proceso de cohesión simbólica social, del nuevo continente, más allá de algunas de las funciones negativas de la ideología deformadora, en un marco que reconoce la estructura simbólica de la vida social...»la función deformadora sólo comprende una pequeña superficie de la imaginación social, del mismo modo que las alucinaciones o ilusiones constituyen solamente una parte de nuestra actividad imaginativa en general» (Ricoeur, op. cit).
La representación ideológica de la Patria Grande como «deformación» e “integración”
44 La Patria Grande es una inversión en sus más diversos sentidos, tanto en el de la otra cara alternativa a una cierta realidad, como la construcción de una clase para justificar su acción, como las ideas que guían una acción, o como sustituto de la ciencia en cuanto su verdad. A consecuencia de su carácter finalista tiene como fin último la cohesión y la acción política. Aparece de diversas maneras en todos los llamados “patriotas” de la independencia de la colonia española, aunque adopta formas de consolidación diversas de gobierno: restauración del imperio Inca, gran Nación del Sur, la gran República latinoamericana, monarquía democrática, unión de repúblicas de indios, etc.
45 La imagen de la Patria Grande puede ser entendida como “representación ideológica” como deformación invertida. Sus raíces históricas más evidentes aparecen en la lucha por la independencia (aunque existen expresiones anteriores reiteradas de indígenas y negros en contra del invasor durante toda la conquista), que alimentarán en forma importante la ideología libertadora criolla. Por una parte, constituye la cara opuesta de la ideología del antiguo régimen europeo de la universalidad católica, monarquía absoluta y civilizada, que se considera instrumento de la voluntad divina. Por otra, la oposición de los pueblos indígenas y de los criollos, fundamento de una “nueva” voluntad general ciudadana prohijada en las antípodas de la Metrópoli.
46 Por un lado, la ideología de la Patria Grande, históricamente, se refiere al fin -“telos”- que guía la praxis inscrita en el proceso de liberalización del colonialismo. En este
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sentido resume de forma integradora sintética el sentimiento social que está en la base no sólo de un grupo de hombres, sino del pensamiento de una época. Pero su sentido original transciende esta dimensión histórica para convertirse en ideal transmutable hacia otras épocas o a cualquier época. Más tarde servirá para referirse a la lucha contra el imperialismo y, más recientemente, a aquella fuerza mundial o global que impone por la fuerza, de diversos modos, formas de vida ajenas al hombre “natural” del continente. En definitiva se ha constituido en uno de los referentes del conflicto más general por la afirmación de la identidad frente al agresor externo. Sin embargo, en esta representación, conceptos como neoliberalismo, capitalismo, mundialización se confunden indiscriminadamente.
47 La Patria Grande aparece como referente –utópico y “ukrónico”- que interpreta diversas visiones de liberación e independencia en la región de Latinoamérica. Sin mucho problema se mezclan personajes como Túpac Amaru, San Martín, Bolívar, Artigas, Belgrano, Sucre; pero también, Martí, Ugarte, Sandino, Perón, Allende, Fidel, el Che, Chávez y Morales considerados como representantes de la “Patria Grande”, consigna de los que luchan por los “nuevos” valores del hombre y el planeta. Con el paso del tiempo la Patria Grande, que en algún momento expreso al proletariado Latino americano, se configura como centro aglutinador que incorpora una diversidad de realidades sociales y de muchas de las reivindicaciones del continente las que se conjugan bajo el discurso de la chusma, los salvajes, los infieles, la negrada, los cabecitas, los grasitas, los descamisados, los negros de mierda, los piqueteros (cfr., Lapolla, 2005), y habría que agregar, los “antiglobalifóbicos” y los posmodernos, imposibles de integrar en un ejercicio lógico,
El mito fundador de la Patria Grande
El mito fundacional de la Patria Grande
48 El mito fundador, permite la posterior flexibilidad discursiva. Por su abierta contradicción interna hace posible la representación de la Patria Grande, siempre abierta a la interpretación. La lucha de liberación de Túpac Amaru y la restauración del Imperio Inca se unen en un hecho épico en la proclamación de Belgrano de las repúblicas de Sudamérica. Se puede pensar que ahí se da el sustento mítico (uno posible) abierto por la independencia del antiguo régimen, de la Colonia, del despotismo ilustrado y del no ilustrado. Fuese el imperio Inca restaurado o la Unión de Repúblicas, estos proyectos conjuntaron voluntades de criollos e indígenas y no pocos españoles puros, con ayuda también de intereses foráneos imperiales. Los unió probablemente la necesidad de una estrategia común frente a un enemigo debilitado pero aún fuerte. Proyecto aceptado y querido por San Martín y Bolívar y toda la Logia Lautarina, mezcla europea del racionalismo de las luces con los símbolos del “rebelde pertinaz” de los araucanos hechos admirar por O’Higgins a Miranda.
49 Pero además de los pasos tácticos y de alianza permitidos por momentos de debilidad frente al enemigo, hubo más que cálculo: también concurrieron las ideas. Estas ya se habían expresado en la Constitución de Cádiz de 1812 una de las más grandes hazañas de la historia –según Marx– en la que concordaron representantes colonizadores y colonizados, impulsados por los ideales de la ilustración para abolir de cuajo el absolutismo y los privilegios. Fenómeno histórico protagonizado por los futuros pueblos
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latinoamericanos totalmente independiente de las experiencias revolucionarias de las colonias del Norte de América y del Antiguo régimen francés, digno de análisis especial de la ciencia política mundial y latinoamericana junto a las dos otras constituciones paradigmáticas.
50 Las ideas que se plasmaron en la independencia no fueron, solamente, aprendidas como escolares recibidas por enseñanzas y libros de Rousseau y Montesquieu derivadas de Europa, sino que fueron experiencias que todos los libertadoras ayudaron forjar y a realizar, con increíble diversidad que, como dice Bolívar, pudieron conciliar en la imagen de la Virgen de Guadalupe, reivindicada por Hidalgo, muestra del sincretismo de culturas distintas que participaron en la liberación de esa gran nación que hoy es México.
El mito del imperio Inca
51 Dicho imperio tenía como sustrato esencial y aglutinante de la americanidad, los 1000 años del Incario. Un imperio organizado en base a un socialismo de estado con propiedad estatal de la tierra, el agua, las simientes, las herramientas, los recursos y los productos. Estado que se extendió durante esos mil años entre Panamá y Mendoza abarcando el grueso de los pueblos andinos y constituyendo la mayor cultura extendida por el continente y base real de la idea de una sola nación americana. Mucho más aun, si se considera que dicha cultura fue la más justa conocida hasta hoy en la humanidad. La única que sació el hambre de todos sus miembros, destinando su organización social para atender a los ancianos, los huérfanos, las viudas y los inválidos. La única basada en la solidaridad y la propiedad común que permitió el florecimiento de una cultura que desconocía el hambre y la necesidad, que distribuía sus recursos entre todos sus habitantes en función de sus necesidades. Cultura infinitamente superior a la precapitalista y esclavista, –luego capitalista y esclavista– que trajeron los españoles, portugueses e ingleses a América, esclavizando y exterminando a las nueve décimas partes de la población originaria” (cfr., Lapolla, 2005).
52 Los Incas, constituían la mitología de la revolución donde su Olimpo había reemplazado al de la antigua Grecia: su sol simbólico, era el sagrado de Prometeo, generador de patriotismo. Manco Cápac, el Júpiter americano que fulminaba con los rayos de la revolución y Mama Ocllo5, la Minerva indígena que brotaba de la cabeza del padre del nuevo mundo fulgurante de majestad y gloria (...). (cfr., Lapolla, 2005).
53 El mito de las repúblicas sudamericanas y la estrategia de criollos e indios contra la colonia
54 En las proclamas, en sus boletines, en sus bandos, en sus manifiestos, en los artículos de su prensa periódica, en sus cánticos guerreros, los patriotas de aquella época invocaban con entusiasmo los manes de Manco Cápac, de Moctezuma, de Guatimozín, de Atahualpa, de Siripo, de Lautaro, de Caupolicán y de Rengo, como a los padres y protectores de la raza americana.
55 En julio de 1816 el único territorio en América no reconquistado por España era el de las Provincias Unidas del Río de la Plata. Tucumán –lejos de Buenos Aires y más cerca del Cuzco– era el lugar donde en 1812 Belgrano había salvado la Revolución. Era lógico entonces que todo intento libertador continental partiera de allí.
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56 La Declaración de Independencia de España del antiguo Virreinato del Río de la Plata en 1816 estableció el nombre de Provincias Unidas en Sudamérica, posteriormente, en la Constitución de 1819 se llamará Provincias Unidas de Sudamérica. A partir de la constitución de 1926, se adoptó el nombre República Argentina o Confederación Argentina al constituirse formalmente como estado-nación, también se utilizaba el nombre Provincias Unidas del Río de la Plata. Las “provincias unidas”, mostraron efectivamente su vocación continental al abarcar la actual Argentina, Uruguay y el hoy departamento boliviano de Tarija. Desde la Revolución de Mayo hasta mediados de la década de 1830 las Provincias Unidas de Sudamérica limitaban al sur con los territorios indígenas bajo control de las naciones Mapuche, Ranquel y Het que abarcaban la mayor parte de la región pampeana y la Patagonia y al norte con los territorios indígenas del Gran Chaco bajo control de las naciones guaycurúes (abipones, mocovíes, tobas y pilagaes).
57 La estrategia del plan del Rey Inca, se proponía sublevar e incorporar a la revolución a las grandes masas del Perú y del Alto Perú –2.5 millones de personas versus el “desierto argentino”– demoliendo al poder español en su bastión peruano6. También permitía incorporar a la nación artiguista que bajo la bandera de la federación y la república ocupaba ya la mitad del territorio de las Provincias Unidas. La orientaba la idea republicana, por eso la Monarquía Inca propuesta era constitucional, con una cámara vitalicia de caciques y otra de diputados electos. La propuesta del Rey Inca debía ser bien tomada por las masas indias guaraníes y charrúas que componían la mayoría de las tropas artiguistas y que estaban emparentadas desde tiempos inmemoriales con el Incario, cuya esencia solidaria habían revivido bajo los jesuitas en las misiones. La cuestión de Rey Inca resolvía también de un solo golpe el problema de todos los problemas que cargaría de manera insoluble la Revolución Americana: la distribución igualitaria y democrática de la tierra.
58 No dejando dudas sobre su carácter de reparación indígena, la declaración de la independencia de las Provincias Unidas en Sudamérica del 9 de julio de 1816 fue publicada simultáneamente en tres idiomas: Castellano, Quechua y Aymará. Hasta hubo una versión en la escritura jeroglífica de los pueblos de Tihuanako7.
El desafío teórico de la integración cultural y política
59 Falta de claridad en lo que significa identidad latinoamericana. El desafío es poder discutir la identidad latinoamericana sin prejuicios. Para ello deben establecerse las condiciones básicas del diálogo. Parte importante de esta tarea se hizo desde la independencia. En esta coyuntura no sólo se planteó la liberación como consigna arbitraria del momento, sino desde que principios. Los libertadores no sólo fueron lectores de la ilustración fueron actores intelectuales de ella y algunos, brillantes, como Miranda. Fueron la mayoría de ellos mestizos de todas las tonalidades. Y, los mismos libertadores fueron, en sus actos, el comienzo de un doloroso proceso de integración no exento de conflictos como se ilustra paradigmáticamente entre muchos, en el debate posterior entre Sarmiento y Martí.
60 Revivir la utopía de la Patria Grande en un proceso creciente de mundialización es un deseo utópico compartido por los autores de este artículo pero que, sin embargo, debe ser aclarado, profundizado y reconstruido racionalmente a partir de sus fundamentos esenciales. Por una parte, para afianzar su legitimidad, por otra, para convertirlo en
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una de las propuestas ideológicas políticas como guía de conducta que sea sometida al juicio público reflexionante.
61 La reflexión sobre una Patria grande “patria americana”, “patria de todas las patrias” que re-presente a las “patrias” vueltas invisibles, existentes pero ocultadas por los “estados nacionales” que tiene como protagonista al “pueblo americano no deja de ser misteriosa y metafísica. Puesto que es patria trascendente, no puede ser una patria física que tenga territorio e identidad propia así como el pueblo americano no puede ser de color bronce, ni negro, ni amarillo, ni blanco; ni es un pueblo elegido por nadie, ni por Dios, ni por mortales.
62 Ambos, esta “patria” y este “pueblo”, son sujetos en formación, un “crisol de identidades”. Se trata de pensar en una gran patria y un gran y poderoso pueblo que reivindique todas las injusticias cometidas por los imperios y por los intereses egoístas de las oligarquías y las burguesías, cómplices nacionales de la explotación, y que restituya la justicia, pero no como meta inmediata realizable ahora, sino como idea, es decir como principio orientador fuera del espacio y el tiempo. Ese pueblo y esta Patria por supuesto son objetos simbólicos pero ¿de que instancia ideológica?; y si ese pueblo y esa patria mostraran su valor ¿donde encontraría su legitimidad y cuál sería su eficacia y justicia?
63 En realidad la Patria Grande y sus pueblos además de utopía e ideología pueden verse como una Idea. Ambos constituyen un símbolo, una abstracción. Esta Idea trasciende la enorme heterogeneidad y diversidad de las patrias que participan de su formación y a todos los pueblos que las conforman. Esta idea no existe, vale, es un principio. La unidad de lo diverso no corresponde a una patria determinada sino a todas las patrias, a todas las costumbres, a todas las razas; que acepta la biodiversidad, que defiende al planeta con todos sus animales y plantas adentro, que impide la explotación y la discriminación.
64 ¿Qué es y cómo puede ser ese símbolo maravilloso capaz de unir tanta diversidad? La ideología de la Patria Grande primaria había pensado unir a incas y criollos, negros y zambos, en un solo imperio restaurado, ilustrado y constitucional sustentado en un proyecto político mítico que podía servir a todos. Pero la nueva Patria y el nuevo pueblo son algo infinitamente mayor, más allá del Cono Sur y no parece que nadie los pueda unir, ni siquiera un nuevo imperio, a pesar de que no han faltado intentos.
65 La idea de Patria Grande y pueblo latinoamericano no es una entidad física sino condiciones previas que deben ser pensadas antes de ser realizadas. Son condiciones de la razón para la implementación de políticas de integración regional que se hacen posible una vez que se subvierte una realidad insoportable de dominación y se recurre a la utopía: al ningún lugar, al ningún tiempo pero que se debe realizar todos los días. Al salir del conflicto y la batalla ideológica y al reflexionar desde la utopía sobre lo deseable y posible es desde donde se construye una entidad común.
66 Los primeros constructores de la Patria Grande fueron formados en la idea de la ilustración que posee como centro la dignidad humana. Siendo las revoluciones europeas producto de la burguesía eso no excluyó, como bien lo expresó Marx en el Manifiesto Comunista, el carácter innovador de estas revoluciones y el aporte que significó para la humanidad la asunción de los derechos del hombre como idea siempre abierta, como tarea de realización y perfeccionamiento.
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67 Por ello, el ciudadano latinoamericano es o debe ser, primero, un ciudadano del mundo. Y como los patriotas eran ilustrados y no simplemente influidos por ideas de la ilustración, sabían bien que “el nuevo pacto de la unión civil (que querían imponer) debía darse dentro de los simples límites de la razón” condicionado por “la exigencia normativa trascendental de la razón humana”. Por lo tanto, todo lo que concierne al Estado se encuentra en los límites de la simple razón. “…aún un pueblo de demonios a condición de que tenga inteligencia sabría resolver para un Estado el problema de su Constitución”. No es mirando al Cielo donde se encuentran las luces trascendentales y sobrenaturales (…) que se resolverá el problema de la organización de la república, (al proceder así) el hombre se perdería en los sueños de la utopía (…sin embargo,) porque el hombre es por naturaleza razonable (puede) escapar, mediante el contrato social a la libertad anárquica del estado de naturaleza, abriéndose a la vida civil, teniendo a su cargo crear las instituciones para ese efecto (Goyard-Fabre, 1996 refiriéndose al Kant de la Metafísica de las costumbre).
68 El peligro de esta idea de “unión” compartida por los ilustrados libertadores (estigmatizados por algunos marxistas, incluyendo al mismo Marx) como realmente una “sociedad civil” del entendimiento, burguesa, gobernada por principios egoístas, fue contrapuesta a la idea de un Estado racional y, por ello real, consignada por Hegel, a su vez criticada por Marx como ideología encubridora en la Cuestión Judía; en esa crítica de la inversión, se encontraba el inicio de la superación, el comunismo. Las vulgatas de los post marxistas en su corrientes estalinistas y trotskistas ilustran en el presente de sectores mesiánicos cómo se confundió la crítica al capitalismo como la crítica a toda idea de libertad: la crítica al Estado de derecho por su parcialidad no invalida la aspiración de realizar un nuevo Estado de derecho, como utopía como idea.
69 Parafraseando a Kant, la nueva utopía de la patria y pueblo latinoamericano puede inscribirse en la “Idea de una historia universal con designio cosmopolita”, dirigida hacia la paz perpetua. Esto significa el respeto a la dignidad humana, que es su idea rectora, para la que la libertad es su esencia -la de todos los pueblos, de todas las razas y de todas las naciones-, cualquiera sea la forma de organización que ellas estimen darse mediante el ejercicio constante y libre de la razón. Ideal burgués, si, pero en el camino de la realización del respeto universal. Claro, esto es una utopía. Se trata de realizarla. ¿Cómo? Al menos no por la sola fuerza sino por la fuerza de la razón.
70 El destino de una Idea debe encontrarse no en un pueblo elegido por su poder o su fuerza. Su destino es hacia la unidad de las repúblicas latinoamericanas existentes: bolivianos, peruanos, chilenos, y todos los demás. Es en esta unión donde, con dificultades enormes, pueden afianzarse las débiles ciudadanías que se reconocen nacionales. El supuesto de los autores de este artículo, no discutido, es que la probabilidad de la resolución de los desafíos que afectan a los pueblos latinoamericanos y que se expresan en la convocatoria a nuestra participación sólo podrá ser efectiva a partir de la reforzamiento en la cohesión interna de los estados nacionales de América latina, que permita pensar un sistema novedoso de unión de repúblicas populares latinoamericanas, bajo los principios de la dignidad humana en una visión cosmopolita. Por el contrario, no se lograrán resultados a nuestros desafíos si se recurren a proyectos de integración como los de los Acuerdos de Integración Regional en boga desde los noventa, sostenidos por el interés y la ventaja; y, tampoco mediante cualquiera pretendida fusión racista latinoamericana, impuesta por la fuerza y basada
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en principios ideológicos oscurantistas, fundamentalistas, de caudillos eternos o que quieren serlo o vanguardias auto-convocadas iluminadas en el sendero de la historia.
71 La lucha contra la globalización y el neo liberalismo no es contra sustancias externas, maléficas ni irreversibles. Se trata de oponerse a proyectos alternativos que hay que mirar en cada caso. La reivindicación de la política y las políticas de integración debe darse a través acciones de rebeldía por intermedio de la movilización transnacional que incluya las políticas internas nacionales. Pensar y actuar con políticas transnacionales debe ser papel no sólo de los gobiernos, sino de las regiones de las naciones vecinas primero, y después de toda la región, de los pueblos y las localidades. Impulsar corredores bioceánicos, energéticos, turísticos, cambio en las soberanías nacionales, constituir soberanías compartidas, derecho común regional, fortalecimiento de las instituciones regionales, tribunales internacionales renovados, corredores de seguridad y salud pública, libre tránsito de trabajadores y ciudadanos, son medidas que no deberían tardar.
72 Como consecuencias prácticas de los enunciados anteriores, pensamos los autores de este artículo que la Patria Grande contemporánea no puede contener: movimientos de liberación fundados en fundamentalismos de razas. La Patria Grande es para todos y no para razas elegidas. Los métodos de lucha no pueden ser cualesquiera, ninguna violencia padecida supone la violencia vengadora. No hay caudillos representantes de las verdaderas naciones pueblos, o razas aceptables solamente por su audacia y demagogia. La convivencia no debe entenderse como todos iguales por la fuerza. En la base de todo se encuentra la dignidad humana utopía universal, intransable.
BIBLIOGRAFÍA
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NOTAS
1. Este artículo intenta responder algunas de las cuestiones derivadas de la gentil invitación de la Revista Polis que nos ha hecho llegar a través de su director y amigo Antonio Elizalde. 2. El punto de quiebre en la concepción de la ideología en Marx, se da con la aparición de la contradicción: individuo en relaciones de producción determinadas y fuerzas productivas, contradicción no resuelta y que será el antecedente que permitirá, posteriormente, interpretar y desplazar la contradicción entre ideología y realidad a la de ideología y praxis. 3. La función integradora de la ideología sólo puede ser sostenida por los miembros de una determinada sociedad mediante la aceptación voluntaria de la representación más general de la realidad social y del orden que estatuye. Es decir, el orden social requiere de la función legitimadora e integradora de la ideología aplicada a los sistemas de autoridad (Weber). Esta concepción construye sus tipos ideales de «sistemas de dominación». 4. “Pero lo que los sociólogos no se preguntan (marxistas y no-marxista) es cómo opera la ideología. (…) como un interés social puede ser ‘expresado’ en un pensamiento, en una imagen en una concepción de vida (...) se pasó de alto ‘el proceso autónomo de la formulación simbólica’ (…) ¿cómo una idea puede surgir de la praxis si la praxis no tiene inmediatamente una representación simbólica?”(Geertz, 1988). 5. En el quechua oficial, su nombre es escrito como Mama Uqllu. Las transcripciones alternas incluyen: Mama Ocllo, y Mama Ogllo (En los dialectos norteños, la letra q representa la uvular fricativa sonora ([ ]), similar a la oclusiva velar sonora a los oídos de los hispanohablantes). También se ha dado lugar a las siguientes ortografías: Mama Oello, Mama Oella, Mama Oullo, y Mama Occlo (Artesano, ob.cit).
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6. El plan de los Generales: Belgrano, San Martín y Güemes (Artesano, ob.cit). 7. Artesano Eduardo, op. cit
RESÚMENES
Se construye el concepto de “representación política constitutivas” como expresión de la “imaginación social y cultural” desde la teoría sociológica contemporánea en sus dimensiones de mito, ideología, utopía o idea. Paralelamente, se propone un ensayo de análisis de la representación de la “Patria Grande” considerada como una “representación social” con pretensiones de universalidad, contradictoria y polisémica, que permite una gran flexibilidad heurística y una variedad de funciones que la hacen operacional a la investigación, pero también, rodeada de una gran confusión. Finalmente, se interpreta Patria Grande como idea de una historia universal con designio cosmopolita dirigida hacia la paz perpetua expresada en el momento de la ilustración y la independencia de las repúblicas latinoamericanas como alternativa crítica a algunas tesis reduccionistas del análisis político contemporáneo.
Le concept de “représentation politique constitutives” se construit comme l’expression de l’ “imagination sociale et culturelle” depuis la théorie sociologique contemporaine dans ses dimensions de mythe, d’idéologie, d’utopie ou d’idée. Parallèlement, un essai d’analyse est proposé sur la représentation de la « Grande Patrie » considérée comme une « représentation sociale » aux prétentions d’universalité, contradictoire et polysémique, qui permet une grande flexibilité heuristique et une variété de fonctions qui la rendent opérationnelle pour l’investigation, mais qui sèment à la fois la confusion. Finalement, la Grande Patrie est interprétée comme l’idée d’une histoire universelle au dessein cosmopolite dirigé vers la paix perpétuelle exprimée lors de l’illustration et de l’indépendance des républiques latino- américaines comme alternative critique à certaines thèses tendant à réduire l’analyse politique contemporaine.
The concept of “political representation constituents” is built as expression of the “cultural and social imagination” brought from the contemporary sociological theory in its dimensions of myth, ideology, utopia or idea. In parallel, an analysis of the representation of the “Extended Country” considered is proposed, as a “social representation” with pretensions of universality, contradictory and polysemic, which permits a great heuristic flexibility and a variety of functions which make it operational for investigation, but also, surrounded by a great confusion. Finally, Extended Country is interpreted as an idea of a universal history with a cosmopolitan plan, oriented towards the aforesaid perpetual peace at the moment of the illustration and the independence of the Latin-American republics, as critical alternative to some reduccionist thesis of the contemporary political analysis.
ÍNDICE
Palabras claves: globalización, idea, Marx, patria grande, representación Keywords: extended country, globalization, idea, Marx, representation Mots-clés: grande patrie, idée, Marx, mondialisation, représentation
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AUTORES
GARDY AUGUSTO BOLÍVAR ESPINOZA Doctor en ciencia política de la Universidad de París 1, Sorbonne, profesor investigador del Departamento de Sociología de la Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Azcapotzalco, de Ciudad de México. Correo electrónico: [email protected]
ÓSCAR CUÉLLAR SAAVEDRA Maestro en ciencias y candidato al doctorado en ciencia política del M.I.T, profesor investigador del Departamento de Sociología de la Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Azcapotzalco, de Ciudad de México. Correo electrónico: [email protected]
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Entrevista a Ramón Grosfoguel Un entretien avec Ramon Grosfoguel An interview to Ramón Grosfoguel
Angélica Montes Montoya y Hugo Busso
NOTA DEL EDITOR
Recibido el 23.12.07 Aceptado el 29.12.07
Introducción a la entrevista
1 Ramón Grosfoguel1essociólogo de origen puertorriqueño radicado en Estados Unidos, su pensamiento está ligado a la filosofía de liberación latinoamericana, a la perspectiva de la colonialidad del poder, al pensamiento latino en los Estados Unidos, a la filosofía afro-caribeña y a la búsqueda de nuevas perspectivas geopolíticas del conocimiento no eurocéntricas. Forma parte de una generación de pensadores latinoamericanos e interamericanos, con influencia académica en la intelectualidad y la producción académica de América Latina y el mundo.
2 En esta entrevista, Grosfoguel habla acerca de la posibilidad de una política radical más allá de las políticas de la identidad y de la articulación de un discurso crítico más allá del nacionalismo y el colonialismo. Grosfoguel propone superar los paradigmas de la economía política y los estudios culturales. Parte del criterio que la colonialidad y la modernidad son dos caras de la misma moneda. Propone una perspectiva epistémica desde una geopolítica del conocimiento alterna en la diferencia colonial. Sintetiza la crítica a la epistemología eurocéntrica hegemónica, que asume un punto de vista universalista, neutral y objetivo. De este modo, en la filosofía y las ciencias occidentales el sujeto queda escondido, encubierto y borrado del análisis: “la epistemología del punto cero”, se representa a si misma sin punto de vista, como si fuese “el ojo de Dios”. Esta perspectiva, inaugurada por Descartes como “ego-política del conocimiento”, precedido por 150 años del “yo conquisto, luego soy”. Pero las perspectivas epistémicas
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que nacen de alteridades raciales, étnicas, de género y clase, nos advierte que indicarían que nuestros pensamientos están situados, es decir, siempre hablamos/ enunciamos desde una localización particular en las relaciones de poder. En consecuencia –retomando las reflexiones filosóficas de los argentinos Rodolfo Kush y Enrique Dussel–, la epistemología tiene color y sexualidad, hay localización geopolítica y “corpo-política”.
3 Aclara que la crítica al eurocentrismo no implica una negación afectiva e intelectual a priori, sino que la noción de europeo, en los diseños imperiales-globales ya no se remite a una región particular del mundo que llamamos “Europa”, la noción de “europeo (y euro-norte/latino americanos-australianos)” nombra una localización de poder en la jerarquía etno-racial global y a las poblaciones que gozan de los privilegios.
4 La solución a las desigualdades sociales globales, concluye Grosfoguel en su escrito, requiere imaginar alternativas utópicas más allá del colonialismo y el nacionalismo, y de las formas de pensar binarias de los fundamentalismos eurocéntricos primermundistas y tercermundistas. Propone con Quijano la socialización del poder, y su aporte remite a un lenguaje crítico común descolonizador, que requiere una forma distinta del diseño global/universal imperial monológico y monotípico de derecha- izquierda, que sea una forma nueva ético-epistémica, es decir “universal radical decolonial antisitémico diversal” y luchar, como los zapatistas, por un mundo donde otros mundos sean posibles.
Entrevista
5 CL: Profesor Grosfoguel, ¿qué es la colonialidad del poder?
6 RG: El colonialismo es distinto al concepto de colonialidad. Lamentablemente mucha gente confunde los dos conceptos. El colonialismo es la usurpación de la soberanía de un pueblo por otro pueblo por medio de la dominación político-militar de su territorio y su población a través de la presencia de una administración colonial. Con el colonialismo un pueblo ejerce la dominación y explotación política, económica y cultural sobre otro pueblo. El colonialismo es mas antiguo que la colonialidad precediendo por mucho el presente sistema-mundo capitalista/patriarcal moderno/ colonial que se inaugura con la expansión colonial europea en 1492. Lo nuevo en el mundo moderno-colonial es que la justificación de dicha dominación y explotación colonial pasa por la articulación de un discurso racial acerca de la inferioridad del pueblo conquistado y la superioridad del conquistador. La colonialidad aunque tiene una relación estrecha con el colonialismo no se agota en ello.
7 La colonialidad se refiere a un patrón de poder que se inaugura con la expansión colonial europea a partir de 1492 y donde la idea de raza y la jerarquía etno-racial global atraviesa todas las relaciones sociales existentes tales como la sexualidad, género, conocimiento, clase, división internacional del trabajo, epistemología, espiritualidad, etc. y que sigue vigente aun cuando las administraciones coloniales fueron casi erradicadas del planeta. Por ejemplo, el patriarcado no se puede entender en su complejidad si no entendemos cómo la colonialidad del poder lo atraviesa y transforma.
8 CL: ¿Como se da esa relación entre patriarcado y colonialidad del poder?
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9 R.G: En primer lugar, lo que se globalizó fue un patriarcado europeo. No es que no hubieran otras formas de patriarcado antes de la colonización europea, pero éstas operaban con formas de organización y lógicas de dominación distintas. El patriarcado europeo encontró diversas relaciones entre los sexos en diferentes regiones del mundo cuando se expandió junto a la expansión colonial europea hasta cubrir el planeta entero a fines del siglo XIX. En unos lugares el patriarcado europeo encontró formas patriarcales no-occidentales y reacciono ante ellas de diversas maneras de acuerdo a las historias y contextos locales. En unas regiones destruyó el patriarcado local e impuso el europeo, en otros lugares afirmó los formas locales sin pretender reemplazarlas, mientras que en otros lugares se dió una negociación articulándose formas híbridas entre el patriarcado europeo que se globalizó y el patriarcado no-occidental local que persistió.
10 En otras regiones del mundo donde las relaciones entre los géneros eran de igualdad o donde habían matriarcados, el patriarcado europeo las destruyó para imponer su lógica de dominación. Esto no se pueden entender en su complejidad si no estudiamos los procesos concretos que se dieron en cada región colonizada por Europa.
11 En segundo lugar, lo más importante de esto es que por primera ves en la historia mundial tenemos un patriarcado que se globaliza hasta cubrir el planeta entero y donde unas mujeres demográficamente minoritarias van a tener mayor poder, recursos y riqueza que la mayoría de los hombres del mundo. Es decir, tenemos un patriarcado donde algunas mujeres son superiores a gran parte de los hombres. En los patriarcados pre-modernos todas las mujeres eran inferiores a todos los hombres. Pero esto cambia con la globalización del patriarcado europeo durante la expansión colonial europea. El feminismo eurocentrado, blanco tiene dificultades en entender esto. Las feministas negras, indígenas e islámicas han insistido en que no se puede entender el patriarcado hegemónico sin entender cómo el racismo rearticula las relaciones de género y sexualidad otorgando privilegios a las mujeres blancas sobre los hombres y mujeres de color. Pongo este ejemplo para ilustrar cómo la idea de raza y su jerarquía etno-racial global afecta todas las relaciones sociales incluidas las de género y sexualidad.
12 Cuando se trata de la división internacional del trabajo entre centros y periferias o cuando se trata de las relaciones inter-estatales político-militares globales o cuando se trata de la relación capital-trabajo es más facil de hacer visible cómo la idea de raza afecta todas estas relaciones. Por ejemplo, los centros que acumulan la riqueza del mundo son como tendencia fundamentalmente poblaciones de origen europeo y las periferias como tendencia son fundamentalmente poblaciones de origen no-europeo. En las relación capital-trabajo las formas más coercitivas y menos remuneradas de trabajo son hechas por poblaciones no-europeas. “Europeo” aquí no se refiere a la población del territorio que conocemos como “Europa”. Se refiere a una posición en un sistema de clasificación racial en una jerarquía etno-racial global donde el que sea clasificado como “euro” tendrá privilegios y acumulación de riquezas superiores a los que sean clasificados como no-europeos. Es decir, la idea de raza y el racismo no son un epifenómeno o superestrutura derivada de la lógica de acumulación de capital a escala mundial sino que es constitutiva de ésta.
13 La idea de raza organiza la división internacional del trabajo, define quién recibe mayor riqueza o mejores salarios y quién hace los peores trabajos. Japón es la excepción que confirma la regla, pues es el único país no-occidental que forma parte de los centros metropolitanos del sistema-mundo porque nunca fue colonizado ni periferializado por
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Europa ni por Euro-norteamérica. Por el contrario, Japón participó junto a occidente en la expansión colonial apropiándose de territorios y poblaciones que constituyó como parte de su periferia. En fin, que el concepto de colonialidad nos habla de un patrón de poder colonial que sigue vigente aun cuando las administraciones coloniales hayan desaparecido. Esto nos invita a descolonizar la manera como pensamos la economía- política.
14 CL: ¿A qué se refiere por descolonizar la economía-política?
15 R.G: Los paradigmas de la economía-política (de izquierda y derecha) siguen produciéndose desde la epistemología eurocentrada de la ego-política del conocimiento. La ego-política del conocimiento es la epistemología que inaugura a mediados del siglo XVII René Descartes como fundamento de la filosofía moderna. La epistemología cartesiana se caracteriza por el lema de “Yo pienso luego existo”. Este “Yo” es abstracto, no se sitúa en ningún lugar de acuerdo a la epistemología cartesiana. Es un punto de vista que no se asume a sí mismo como punto de vista. Descartes seculariza al Dios de la teo-política del conocimiento cristiana y pone como fundamento del conocimiento al hombre. Pero si tomamos en cuenta que en el sentido común colonial/imperial/patriarcal de la época las mujeres (occidentales y no-occidentales) y los hombres no-occidentales no tenían uso de razón, es decir, son seres inferiores irracionales, este “Yo” que aparece como abstracto se refiere concretamente al hombre occidental. En la epistemología cartesiana los atributos de Dios pasan ahora al hombre occidental. La capacidad de producir un conocimiento eterno e infinito más allá de todo tiempo y espacio y de acceder a la verdad universal se transfiere de Dios al hombre occidental. Esta arrogancia de situarse como el ojo de Dios proviene de una localización existencial muy precisa: el ser imperial.
16 Como dice el filósofo de liberación latinoamericano Enrique Dussel, el ego cogito cartesiana es precedido por 150 años del ego conquirus occidental. La condición política de posibilidad del “Yo pienso, luego soy” son 150 años de “Yo conquisto, luego soy”. Esta epistemología imperial donde el hombre occidental va a ser el fundamento de todo conocimiento verdadero y universal, está en la base de todas las ciencias sociales y humanísticas occidentales. El “Yo” abstracto encubre quién habla y desde cuál localización corporal y espacial en las relaciones de poder se habla.
17 Para poder asumir un conocimiento que sea equivalente al ojo de Dios, la epistemología cartesiana y su herencia en las ciencias sociales occidentales tiene que encubrir la corpo-política y la geo-política del conocimiento. No puede haber conocimiento universal mas allá de todo tiempo y espacio si el mismo estuviera localizado en un lugar y en un cuerpo determinado. De ahí que el dualismo cartesiano entre cuerpo y mente, mente y naturaleza, como dos substancias aparte le permite entonces representar la mente como fuera de toda determinación espacial y corporal y, por tanto, como capaz de producir un conocimiento no-situado, neutral y objetivo entendido como verdadero para todos en el universo.
18 Este reclamo de objetividad y neutralidad es fundamental para el encubrimiento epistemológico que ejercen las ciencias occidentales de la geo-política y la corpo- política del conocimiento a nombre de una falsa ego-política del conocimiento. Esta arrogancia está en la base de los proyectos imperiales y las ciencias sociales occidentales que reproducen un racismo epistemológico donde la tradición de pensamiento de los hombres occidentales es representada como superior y todo conocimiento que provenga de epistemologías y cosmologías no-occidentales es
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considerado como inferior. Esta ego-política del conocimiento y su derivado racismo epistemológico se sigue reproduciendo aun entre pensadores que se declaran críticos del cartesianismo.
19 Volviendo a la pregunta, el asunto es que los paradigmas de la economía-política se construyeron a partir de una mirada eurocentrada del mundo donde se privilegia a nombre de la ego-política del conocimiento la mirada Europa de lo que conocemos como expansión colonial europea y capitalismo global. Visto desde Europa, lo nuevo es la lógica de acumulación a escala mundial. Pero si cambiamos la geografía de la razón, vista la expansión europea desde la localización estructural de una mujer indígena en las Américas, lo que llegó fue un paquete de relaciones de poder más amplio y complejo que incluye, por supuesto, la acumulación de capital sin agotarse en ella. Me refiero a que simultáneamente a la construcción de una división internacional del trabajo de centros y periferias donde el capital domina y explota a través de diversas formas coercitivas de trabajo (esclavitud, servidumbre, salario, etc.) en los pueblos de la periferia se construyeron otras jerarquías globales tales como etno-raciales (donde los occidentales son considerados como superiores a los no-occidentales), de género (donde los hombres dominan sobre las mujeres), sexuales (donde los heterosexuales con la familia monogámica nuclear cristiana domina sobre otras formas de sexualidad y de organización familiar no-occidentales), epistémicas (donde a través del sistema universitario global los saberes occidentales dominan sobre los no-occidentales), espiritual (donde los cristianos (católicos y protestantes) a través de la iglesia cristiana global dominan sobre las espiritualidades no-cristianas y no-occidentales), estéticas (donde las formas de arte y belleza europeas se privilegian sobre las no-europeas), pedagógicas (donde las formas de pedagogía occidental dominan sobre las pedagogías no-occidentales), lingüísticas (donde las lenguas europeas se privilegian sobre las no- europeas), etc.
20 Todas estas jerarquías globales enredadas entre sí, forman un sistema heterárquico, es decir, donde diversas jerarquías de poder están entrelazadas y enredadas unas con otras y la idea de última instancia no se puede determinar a priori para todas las situaciones. El sistema-mundo no es simplemente un sistema económico como nos quieren hacer ver los paradigmas de la economía-política. Es un sistema de poder heterárquico que no puede ser pensado desde una lógica reduccionista económica. Como han mostrado las experiencias socialistas fracasadas del siglo XX, no se puede transformar este sistema si no destruimos todas las jerarquías de poder existentes en su multiplicidad. La vieja idea de que resolviendo los problemas de clase automáticamente se resuelven los problemas de la explotación y dominación es una idea obsoleta que parte de un análisis del sistema-mundo que se limita a relaciones económicas.
21 Sin negar la importancia de la explotación del trabajo como una dimensión fundamental del presente sistema-mundo, rehúso seguir caracterizando el presente sistema-mundo como “capitalismo global” o “sistema-mundo capitalista”. Esta caracterización in-visibiliza las múltiples relaciones de poder envueltas en el presente sistema-mundo y por tanto descarrila las luchas contra el mismo. De ahí que a riesgo de sonar ridículo opte por una frase más larga para caracterizar el presente sistema que visibilice la heterarquía de la multiplicidad de relaciones de poder: “sistema-mundo Europeo/Euro-norteamericano cristiano-centrado moderno/colonial capitalista/ patriarcal”.
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22 El “patrón de poder colonial” que habla Quijano es precisamente esta multiplicidad “histórica heterogénea estructural” de relaciones de poder. Esto es fundamental porque no puede haber lucha radical contra el sistema si la misma no es, como dicen las feminista chicanas y negras, desde una conciencia interseccional, es decir, si no abarca al mismo tiempo la producción de una conciencia y una lucha contra todo el paquete de relaciones de poder envuelto en el patrón de poder heterárquico arriba descrito. Lo que ha pasado con la izquierda del siglo XX es que siempre privilegio una de las jerarquías de poder (ej. el asunto de clase) asumiendo que resolviéndola por sí misma y automáticamente resolvía todas las demás. De ahí que en la lucha del movimiento socialista del siglo XX se construyeran jerarquías patriarcales, racistas y elitistas que terminaron produciendo un capitalismo de estado en lugar de una nueva sociedad. La radicalidad consiste en no dejar que ningún elemento de las ideologías y jerarquías de poder del sistema-mundo quede sin ser atacado. Que cuando luchamos contra los capitalistas construyamos al mismo tiempo organizaciones feministas, anti-racistas, anti-eurocéntricas, etc. Que cuando luchamos contra el patriarcado al mismo tiempo luchemos contra el capital, contra el racismo, contra el cristiano-centrismo, etc. Los medios construyen los fines. Si al luchar contra una jerarquía de poder olvidamos las demás y, peor aún las reproducimos al interior de las organizaciones, terminamos construyendo las mismas jerarquías contra la cual luchamos y terminamos reproduciendo el mismo sistema social contra el cual nos oponemos. Esta es la paradoja de la que no hemos logrado salir en la izquierda mundial.
23 CL: Profesor Grosfoguel, ¿cómo debemos entender y ver al mundo occidental hoy?, ¿cómo evitar los fundamentalismos que cierran el pensamiento y rompen puentes entre culturas y sociedades históricas?
24 RG: El fundamentalismo de orden epistemológico y religioso más peligroso es el fundamentalismo Occidentalista eurocéntrico. El fundamentalismo que llamamos indigenista, islamista, afrocentrista, etc, no es otra cosa que una invención derivada del fundamentalismo eurocéntrico, son derivados de este. ¿Por qué digo esto? Porque las oposiciones binarias del pensamiento fundamentalista-eurocéntrico que no reconoce en plano de igualdad otras epistemologías que la propia y que no ve de igual a igual ninguna otra epistemología o cosmología como normal excepto la propia, produce un racismo epistemológico donde solamente la verdad y la justicia están del lado occidental pues los conocimientos no-occidentales son considerados como inferiores. El fundamentalismo tercermundista reproduce las mismas premisas y términos binarios de occidente pero invirtiendo las oposiciones binarias del fundamentalismo eurocentrista. Occidente dice que el mundo no occidental no tiene democracia, solamente tienen concepto de democracia occidente, el mundo no occidental no tienen capacidad de pensar en términos de universal, no tienen concepto de ciudadanía, o de igualdad, etc. y los fundamentalismos eurocentristas aceptan la premisa y se posicionan exactamente como occidente los caracteriza: como patriarcales, autoritarios, anti- democráticos, etc.
25 En primer lugar sabemos que todos estos conceptos de la modernidad fueron apropiaciones de occidente del mundo no occidental. La modernidad eurocentrada nos ha hecho creer que todas estas son categorías inherentemente europeas, cuando en realidad no lo son, históricamente muchas de esas categorías fueron usadas por otras epistemologías, sino que occidente se las ha apropiado haciéndolas inherente y
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naturalmente suyas, y ha hecho del resto del mundo ignorante y naturalmente opuesto a eso, autoritario, particulturalista, etc.
26 Entonces, lo que hace el “fundamentalismo-tercermundista” es invertir estas categorías y aceptar la premisa del “fundamentalismo eurocéntrico” y decir: es verdad la democracia es occidental, no se aplica a mi, yo defiendo la monarquía (eso es Ben- Laden); la igualdad no me pertenece a mi, así que yo apoyo la desigualdad; los derechos de la mujer son occidentales, aquí tenemos a la mujer que debe obedecer al hombre, etc. Este tipo de reflexiones, no son sino una caricatura del otro invertida y asumiéndose como superior: agarra las mismas premisas del discurso eurocéntrico, las invierte las deja intactas, y afirma su otredad como superior a la de occidente. Eso es, fundamentalismo hoy en día, y eso no es otra cosa que fundamentalismo eurocentrista invertido, es decir, diversas visiones del mismo problema eurocéntrico. Para mi Ben- Laden, es tan fundamentalista eurocéntrico como Habermas, porque están atrapados en las mismas premisas del pensamiento occidental.
27 CL: Pero, ¿cómo entender el lugar de la izquierda en este fundamentalismo eurocéntrico? Ya que una crítica fuerte a esa visión universalista y capitalista, llega de la izquierda: quien reclama derechos de igualdad y una relación horizontal entre los individuos que conforman una sociedad, y ello al margen de sus condiciones particulares, de género, de cultura, de raza, etc.
28 RG: En ese sentido, la crítica que viene a la relación de poder desde esa izquierda eurocéntrica, occidentalizada, no logra resolver el problema, porque nunca logra salirse o descolonizar el concepto de universal de occidente. Sino que la derecha de occidente afirma, desde su particularidad, un proyecto universal, y la izquierda responde con lo mismo desde su particularidad, con otro proyecto universal. Ello sin mirar el problema de la diversidad epistémica, y de que cualquier proyecto que hagamos debe ser el resultado de un diálogo epistémico múltiple. Debe ser un “andar preguntando” tojolabal zapatista y no un “andar predicando” que viene de la cosmología cristiana y nos lleva a la campaña de prédica del Leninismo. La “otra campaña” zapatista parte del “andar preguntando” que se funda en una cosmología Tolojabal, y por supuesto, su proyecto político es distinto. Se trata de ir a dialogar y a construir. En ese sentido, toda la izquierda occidental tiene que pasar por un proceso descolonizador que parta del reconocimiento de la diversidad epistémica. Que la lucha contra el capitalismo, el patriarcado, y el imperialismo, hacia una socialización anti- estatista del poder será muy distinta a nivel institucional en el mundo islámico, tojolabal, aymara, o bantú.
29 CL: A partir de lo anterior, ¿podría decirse que la descolonización implica la construcción de nuevos y novedosos conceptos, que sirvan para pensar el mundo hoy?
30 RG: No, el concepto de novedad es totalmente moderno y colonial. La descolonización no implica crear nuevos conceptos, no necesita de nuevos conceptos, ella implica meternos en otras genealogías de pensamiento, que no son nuevas, son viejísimas. El “mandar obedeciendo” o el “andar preguntando” por ejemplo, son viejísimos. ¡Tienen como 1000 años!, lo que ocurre es que desde esas cosmologías otras se resignifican elementos de la modernidad eurocentrada.
31 Es el caso de la premisa “mandar obedeciendo”, de los zapatistas. Es un concepto de democracia donde ellos están resignificando la democracia desde esa otra cosmología. Esto es, el pensamiento fronterizo no fundamentalista, que no rechaza la democracia sino que la resignifica desde otra cosmología. No se trata necesariamente, entonces, de
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crear nuevos conceptos, aunque a veces sea necesario. Se trata mas bien de situarnos desde esas genealogías de pensamiento otras, partir de ahí para redefinir los elementos de la modernidad eurocentrada.
32 Eso sería el proyecto decolonial, estos son conocimientos otros que han sido silenciados y enterrados por la colonización occidental y que ahora han salido al espacio público con los movimientos indígenas, los movimientos negros, etc. Y ahora la gente dice, ah este es un nuevo concepto de “democracia” como cuando los zapatistas hablan de “mandar obedeciendo”, verlo como nuevo es domesticarlo en la modernidad, pues enfatizar en lo nuevo o novedoso, forma parte de la lógica de la modernidad/ colonialidad. La pregunta es: ¿Nuevo para quién? Es nuevo para los que no conocen estas cosmologías otras, pues el “mandar obedeciendo” tiene miles de años como concepción y como práctica.
33 CL: ¿Es decir que la decolonización trata de rescatar pensamientos, imaginarios silenciados y oprimidos?
34 RG: ¡Sí, la descolonización trata mas de rescatar que de inventar!
35 CL: Si no quisiéramos llamar a los indígenas así, ¿como podríamos llamarlos o no deberíamos llamarlos?, ¿sería muy universal en un país, decir que este solo está compuesto de hombres y de mujeres, y así dejaríamos las categorías de negro, indio, blanco, etc.?
36 RG: No, las categorías como negro, indio, blanco antes de 1492 no existían, esas son categorías del mundo colonial y de la modernidad eurocentrada. Antes de 1492 nadie se definía como blanco en Europa, nadie se denominaba negro en África y nadie indio en América latina, estas son categorías coloniales. Una vez se construyen entonces plantean la creación de un mundo de desigualdades sociales muy distinto a los sistema- mundo anteriores. Una solución a este problema es el modelo republicano francés (que han imitado las elites criollas blancas de América Latina), que se tapa los ojos y propone no usar esas categorías raciales, prohibiéndolas si es posible. “Para no crear mas división” nos dicen, como si la división no estuviera ya creada y estructurada en las relaciones de poder colonial existentes, como si nuestro imaginario y nuestras estructuras de poder económicas, políticas y sociales no estuvieran ya atravesadas por ello.
37 Ante esta situación, si bien en el largo plazo podemos pensar y desear un mundo mas allá de eso, en el corto plazo la manera de contestar la supremacía blanca no es ocultando la racialización existente como hacen las “democracias raciales” latinoamericanas. Porque en América Latina si tu tratas de ocultar esas categorías, tú caes en el mito de la “democracia racial”. Reproduces la manera como la supremacía blanca opera. Por ello, cuando el movimiento negro se llama negro y apunta al Estado colombiano como un Estado de hombres blancos, o cuando el movimiento indígena de Ecuador y Bolivia, se llaman a sí mismos indígenas (sabiendo que hay entre ellos mismos diferentes grupos étnicos variados y que indígena no es sino una categoría colonial homogeneizadora de la heterogeneidad), y apuntan a que el Estado Boliviano es Blanco y que hay que descolonializar este Estado, están haciendo visible algo que la democracia racial, el discurso de la supremacía blanca en América Latina intenta ocultar. Es por ello que yo me opongo al discurso de desracializar las identidades y desracializar las relaciones sociales. Porque lo que ocurre con eso es que participas en el ocultamiento que pretende la supremacía blanca en el poder en toda América Latina. Ésta, como dijera antes, no opera nombrando, opera ocultando bajo discursos de
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identidad nacional y de ciudadanía nacional: somos colombianos, somos brasileros, somos bolivarianos, etc. Pero en la práctica, el que manda es un blanco boliviano, un blanco colombiano y un blanco brasileño. Mandan no obedeciendo sino dominando. En la práctica, el negro está en la favela, y el indígena en situaciones de pobreza extrema.
38 ¿Como tú explicas esto? Obviamente, las relaciones sociales son fuertemente racializadas. Entonces, lo que ha hecho el discurso de la supremacía blanca, de “democracia racial” y “discurso republicano” imitador de los franceses, es ocultar esas jerarquías sociales racializadas. Precisamente porque como son minorías demográficas en sus propios países, necesitan ocultar a nivel del discurso político cómo opera socialmente el país. Y la manera de ocultarlo es desracializando las relaciones sociales, porque si las racializa, las hace visibles y si esto ocurre, tiene un problema político serio pues una minoría de blancos no puede dominar a una mayoría de no-blancos sin ocultar las divisiones raciales que se manifiesta de manera compleja y enredada con la estructuración de clase.
39 Entonces, el primer paso para descolonizar es nombrar, identificar con categorías que hagan visible quien es quien. Quién esta en el poder y quién esta abajo, jodido. Para eso tienes que usar categorías raciales coloniales, para hacerlo visible, y si no lo haces por querer escapar al uso de dichas categorías identitarias coloniales, entonces terminas participando del ocultamiento y la invisibilización del poder blanco capitalista/ patriarcal. Los movimientos negros en las Américas han sido muy claros en este sentido. En particular, el movimiento negro brasilero ha sido exitoso en acentuar la identidad negra para hacer visible las desigualdades raciales y el racismo de Brasil.
40 CL: A ese propósito, hace algunos años algunos grupos de mujeres decían que “lo que no se nombra no existe”, y reivindicaban el denominarse movimiento de mujeres, frente a un sistema patriarcal. Pero diez anos después, uno ve que algunos grupos de mujeres han perdido su impulso y otras en su participación en el poder repiten el comportamiento del patriarcalismo y de la política eurocéntrica y tradicional….
41 RG: Existe un feminismo blanco y heterosexual muy fuerte. Hay muchos feminismos, no uno solo. Por ejemplo, existen feministas islámicas, indígenas zapatista, negras y es muy interesante porque las feministas de la diferencia en Francia o las feministas de la igualdad en los EEUU caen en el mismo esquema colonial/imperial al no reconocer ni tomar en serio los feminismos que parten desde epistemologías otras. El límite de la igualdad es la mujer de color y el límite de la diferencia son las feministas islámicas, aquí. No es posible en el contexto de un feminismo de la diferencia una feminista islámica, porque no se le reconoce su diversidad epistémica. Volvemos a la discusión central, la mujer occidental no le puede dictar a la mujer no occidental sus formas de liberación. Es decir, desde un particular no se puede definir un proyecto universalista y aplicarlo como diseño global imperial a todo el mundo, como la barra que va a medir si tú eres feminista o no. Entonces si usas las categorías del feminismo occidental, sea de la diferencia o de la igualdad, ahí te caíste de cabeza, porque esa es una diferencia al interior, no es alteridad y, por tanto, no es decolonial.
42 Se repite y reproduce al interior del propio feminismo los problemas que la derecha reproduce como diseño global. Pues hay un feminismo occidental, que reproduce como diseño global que es la liberación femenina y que es el patriarcado. Pero en ese proceso no reconocen el feminismo indígena zapatista, ni el feminismo islámico porque estos movimientos están pensando desde otra cosmología y epistemología, un proyecto de liberación otro muy distinto al de la mujer occidental. El problema del racismo
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epistémico se refleja en esta discusión cuando estos feminismos otros no son tomados en serio por el feminismo blanco occidentalista. Entonces, ahí se reproduce nuevamente, al interior del feminismo blanco, el mismo problema de la filosofía occidental, que consiste en un particular definiendo para todos, encubriendo desde donde habla, y luego definiendo la universalidad para todos desde su particularidad y negando la diversidad epistémica. Que pasaría si el feminismo se planteara en serio la diversidad epistémica, entonces tendría que entrar en un diálogo transmoderno, horizontal entre todas las particularidades epistémicas para definir un proyecto de liberación de la mujer universal-concreto y no abstracto. Un universal-concreto en oposición a un universal abstracto sería el resultado del diálogo crítico entre mujeres islámicas, afro-descendientes, yorubas, bantu, de París, de NY, etc. Es un proyecto de liberación de la mujer donde surge un universalismo más consecuente, que sería pluriversal en vez de universal, muy distinto al proyecto universal del feminismo blanco. Este cambio epistémico de un proyecto universal a uno pluriversal aplica también a la izquierda en general.
43 CL: ¿Qué opinión te merece lo que ocurre en Venezuela, y la tan anunciado socialismo del siglo XIX, que lo promueve Chávez como un pensamiento “postcolonial” desde la marginalidad, y su propuesta política esta pensada no sólo para una clase pobres y obrera (en términos occidentales), sino a una población marginal por que es indígena, femenina o negra?
44 RG: Lo primero sería señalar que para nosotros el concepto de postcolonial es problemático, porque no existe un post a la colonialidad. Nosotros preferimos hablar de la colonialidad del poder, de la colonialidad del ser, y la colonialidad del saber como tres formas de colonialidad en el mundo moderno colonial. Pero la idea de postcolonial y los estudios anglófonos que se llaman postcoloniales tienen la dificultad de que siguen hablando de ese post, como si hubiera una temporalidad, en donde en algún momento terminó la colonialidad y ahora estamos en otro mundo. Eso, para nosotros es muy problemático, desde la perspectiva de la colonialidad. En segundo lugar, otra diferencia que tenemos con ellos es el problema de la diversidad epistémico. Ellos siguen pensando desde la epistemología occidental. Si tú miras los estudios postcoloniales anglófonos Spivak piensa con Derrida, Bhabha con Lacan, Said con Foucault, los subalternos de la india con Gramsci, siguen todavía pensando en categorías de pensadores de esa izquierda que formuló una crítica al eurocentrismo desde el eurocentrismo. No logran romper con el racismo epistemológico, no logran plantearse en serio el problema de la diversidad epistémica. Entonces, eso lo vemos como un problema, porque si bien ellos tienen trabajos muy importantes e interesantes que no rechazamos, los vemos positivamente, hay unos límites hasta donde puedes llegar con eso. Puedes criticar, desmontar y destruir, pero, ¿qué vas a construir? Para construir tienes que plantearte la diversidad epistémica, y sino te la planteas entonces vuelves y caes en el mismo problema colonial que tratas de criticar. Por eso, para nosotros, a diferencia de la escuela de pensamiento postcolonial, el asunto no es culminar el proceso de la modernidad o hacer modernidades otras, sino que como la modernidad- colonialidad están intrínsicamente ligadas, no podemos separarlas y por ello es necesario pensar un mundo más allá de la modernidad que llamamos, siguiendo a Enrique Dussel, “transmoderno”. En ese sentido, la transmodernidad se inscribe en un proyecto de descolonización.
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45 En cuanto a Hugo Chávez, yo tuve la oportunidad de trabajar con el grupo de colonialidad en mayo del año pasado en Caracas y tuve la oportunidad de estar allá y ver muchas cosas que aquí no se ven. Me parece que el proceso que abre el movimiento bolivariano liderado por Hugo Chávez tienen un potencial descolonizador y antisistémico enorme, porque a través de ese proceso se han abierto toda una serie de intervenciones de grupos subalternizados, racializados etc, que anteriormente no encontraban espacio para manifestarse. Ahora se han abierto todos esos espacios. En ese sentido, veo positivamente lo que esta pasando en Venezuela y creo que todo lo que se lee fuera de Venezuela de que Chávez es un dictador que limita la libertad de prensa, y la oposición, es una gran mentira y una exageración. Porque en Venezuela operan todos los canales de televisión y prensa contestatarios y la mayoría de los medios están contra él y operan libremente. El problema con esa televisión en particular, es que se trataba de una televisión golpista, televisión que no duraría 5 minutos en ningún país occidental, ya que llamaba prácticamente al derrocamiento del régimen por métodos nada democráticos. Durante el golpe de estado fue la televisión que instrumentalizó toda la publicidad de los golpistas con la población. Hugo Chávez no le renovó su contrato. No fue que censuraran, la dejo operar hasta que se acabó el contrato, entonces, ¿por qué renovarlo?
46 La cuestión es, que podemos discutir si la táctica de HC es correcta o no, lo que es indiscutible es que en Venezuela hasta el momento no hay un proceso de dictadura, ni un proceso autoritario como lo intentan vender en occidente. Hay un proceso en donde se practica una democracia liberal mucho mas consecuente que una democracia occidental, por que hay un inciso que tiene la constitución bolivariana que permite a la oposición que si hoy fue elegido Sarkozy, se recojan un numero de firmas con las cuales se puede convocar a un referendo para revocar el mandato presidencial. Eso ninguna democracia occidental tienen esta posibilidad. Tienen que esperar 4 años para poder revocar al presidente de turno. En el caso de Venezuela existe eso. Añádase que Chávez ha ganado limpiamente las elecciones. Más limpiamente que la elección de Bush en 2000 y 2004.
47 Eso no quiere decir que no existan contradicciones al interior de ese proceso, que no existan intentos de instrumentalizar a los movimientos sociales, grupos subalternos, desde el poder. Hay luchas y contradicciones, creo que no se puede confundir el proyecto de Evo Morales con el de Chávez, por que el proyecto de Morales sí es un proyecto decolonial. Porque están partiendo de descolonizar al Estado abiertamente. Están partiendo desde el ayllu que es una cosmología aymará (cosmología otra) desde la cual se plantean esta descolonización. La idea es, por un lado, instrumentalizar el estado para viabilizar los movimientos sociales indígenas y, por el otro, transformarlo fuera del marco de estado-nación en un estado plurinacional que tenga estructuralmente como parte de su poder constituyente la estructura del Ayllu así como las formas de democracia parlamentaria. Eso no se lo ha planteado Chávez. De hecho dentro del proyecto chavista co-existen también fuertes sesgos estatistas, autoritarios y coloniales. La reciente propuesta de reforma constitucional chavista elimina puntos democráticos fundamentales de la propia constitución bolivariana y centraliza el poder en el ejecutivo. Yo no creo que el proyecto de Chávez con todos los puntos positivos que podamos señalar, sea un proyecto decolonial, porque sigue atrapado en la epistemología y cosmología occidental y en el proyecto socialista del siglo XX a pesar de la retórica de apoyar un socialismo del siglo XXI. Como el socialismo
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del siglo XX no sirvió vamos a refundar el socialismo del siglo XXI, otro diseño global universal que no creo que nos lleve muy lejos y que no constituye una ruptura con el socialismo anterior. Pues no se plantean en serio el problema epistemológico eurocéntrico de occidente.
NOTAS
1. Profesor de Berkeley University. Nos referimos al libro editado por Grosfoguel, Maldonado Torres y Saldivar, Unsetling postcoloniality: coloniality, transmodernity and border thinking, Duke University Press, 2007. Hay versión francesa en la revista Multitudes número 26 (Automne 2006) y versión al castellano en la revistacolombiana Tabula Rasa número 4 (enero-junio 2006).
RESÚMENES
Grosfoguel habla acerca de la colonialidad del poder y de la posibilidad de una política radical más allá de las políticas de la identidad y de la articulación de un discurso crítico que supere el nacionalismo y el colonialismo. Propone superar los paradigmas de la economía política y los estudios culturales. Parte del criterio que colonialidad y modernidad son dos caras de la misma moneda y sintetiza la crítica a la epistemología eurocéntrica hegemónica, que asume un punto de vista universalista, neutral y objetivo. La solución a las desigualdades sociales globales requiere imaginar alternativas utópicas más allá del colonialismo y el nacionalismo, y de las formas de pensar binarias de los fundamentalismos eurocéntricos primermundistas y tercermundistas. Propone con Quijano la socialización del poder, y su aporte remite a un lenguaje crítico común descolonizador.
Grosfoguel évoque la colonialité du pouvoir et la possibilité d’une politique radicale dépassant les politiques de l’identité permettant l’articulation d’un discours critique qui surmonte le nationalisme et le colonialisme. Il propose de dépasser les paradigmes de l’économie politique et des études culturelles. Il part du critère que la colonialité et la modernité sont les deux faces d’une même monnaie et résume la critique sur l’épistémologie eurocentrique hégémonique, laquelle assume un point de vue universaliste, neutre et objectif. La solution face aux inégalités sociales mondiales implique d’imaginer des alternatives utopiques au-delà du colonialisme et du nationalisme, et des formes de pensée binaires des fondamentalismes eurocentriques du premier monde et du tiers-monde. Il propose, de concert avec Quijano, la socialisation du pouvoir et sa contribution renvoie à un langage critique commun décolonisateur.
Grosfoguel talks about coloniality of power and the possibility of a radical politics beyond the politics of identity and of articulation of a critical speech that surpass nationalism and colonialism. It proposes to surpass the paradigms of political economy and cultural studies. It starts from the criterion that coloniality and modernity are two faces of the same currency and
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synthesizes the criticism to eurocentric hegemonic epistemology, that assumes a universalistic point of view, neutral and objective. The solution to global social inequalities requires to imagine utopian alternatives beyond colonialism and nationalism, and of the binary ways of thought of the first world and third world eurocentric fundamentalisms. It proposes, along with Quijano, the socialization of power, and his contribution refers to a common decoloniazing critical language.
ÍNDICE
Palabras claves: colonialidad del poder, fundamentalismo, descolonización, pensamiento fronterizo Keywords: coloniality of power, fundamentalism, decolonization, frontier thought Mots-clés: colonialité du pouvoir, fondamentalisme, décolonisation, pensée de frontière
AUTORES
ANGÉLICA MONTES MONTOYA Magister en Estudio de Sociedades latinoamericanas de la Universidad Sorbona III; Candidata a Doctora en Filosofía Política de Paris VIII (en co-tutela con la Universidad de Antioquia). Correo electrónico: [email protected]
HUGO BUSSO Magister en Estudio de Sociedades latinoamericanas de la Universidad Sorbona III ; Candidato a doctor en Filosofía de la Universidad de Paris VIII. Correo electrónico: [email protected]
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Filosofía, identidad y pensamiento político en Latinoamérica Philosophie, identité et pensé politique en Amérique latine Philosophy, identity and political thought in Latin America
Cristian Candia Baeza
NOTA DEL EDITOR
Recibido el 23.11.07 Aceptado el 17.12.07
Marco general
1 El tema de la filosofía latinoamericana presenta una duda inicial, José Gaos se ha preguntado “¿Hay razón de ser hombres de lengua española o de América para no satisfacerse con la filosofía, por ejemplo, de lengua inglesa o con la filosofía Europea sino, Asiática?1”. Sabemos que la humanidad ha desarrollado una rica tradición filosófica. Las problemáticas que han aquejado a cada época están prolijamente detalladas en una multiplicidad de textos, hoy día, canónicos. Entonces, ¿existe alguna razón para que nosotros, hombres de esta América, no nos contentemos con esta rica tradición? Parece que si, porque la historia de las ideas en Latinoamérica está marcada por un deseo constante de encontrar el camino de la propia filosofía. Si para los primeros filósofos griegos la filosofía es afán de saber, ese afán, en Latinoamérica siempre se ha presentado como la voluntad de dar respuesta nada más y nada menos, a nuestra capacidad y posibilidad de pensar. Tal es el desafío lanzado desde los primeros escritos surgidos en el continente; interrogación por una filosofía americana que se reconoce como un planteamiento desde América y para americanos, problemática que contradice histórica y temáticamente la intención de situar la filosofía como una reflexión referida a problemas universales, eternos, y en tanto que tal, no sometida a determinaciones temporales ni regionales.
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2 Cuando se pregunta por la existencia de una filosofía americana, se hace partiendo del sentimiento de una diversidad, es la conciencia de la distinción y la diferencia, lo que guía el ejercicio teórico desde el contexto regional al plano de las ideas. Para el mexicano José Vasconcelos, subyace en esta preocupación un deseo de reconocimiento e identidad: “Bien visto y hablando con toda verdad, casi no nos reconoce el europeo ni nosotros nos reconocemos en él. Tampoco sería legítimo hablar de un retorno a lo indígena (...) por que no nos reconocemos en el indígena ni el indio nos reconoce a nosotros. La América española es de esta suerte lo nuevo por excelencia, novedad no sólo de territorio, también de alma”2.
3 La duda que se presenta frente al planteamiento de Vasconcelos es acerca del carácter de la distinción, en base a qué surge este sentimiento de distinción o mejor aún, ¿cuáles son los caracteres distintivos que ofrece el pensamiento filosófico latinoamericano? Lo cual a su vez nos lleva a preguntarnos acerca de la unidad de pensamiento en nuestra región. ¿Es lícito tomar a Latinoamérica como un solo cuerpo?
4 En primer lugar, se ha tomado a Latinoamérica como un solo cuerpo, en virtud de la similar evolución que han tenido las ideas en los distintos países. En Chile, en México, en Argentina, en Perú y en gran parte del continente, se dan los mismos períodos de desenvolvimiento filosófico. Además operan las mismas influencias con efectos análogos y se producen muy semejantes frutos intelectuales. Lo último, además, es significativo para comprender las diferencias de la reflexión latinoamericana con el pensar europeo. Si bien es cierto, las corrientes filosóficas llegan como influencias continentales –en la mayoría de los países los mismos autores y tendencias en un mismo período de tiempo3–, también, es fácil constatar, que los pensadores locales, al apropiarse de ellas, las han desarraigado de sus creadores, las han deformado hasta hacerlas irreconocibles a los ojos de sus autores. En los albores del pensamiento latinoamericano, un argentino, Alejandro Korn, ya daba cuenta de ello: “De allende los mares recibimos, en efecto, la indumentaria y la filosofía confeccionadas. Sin embargo; al artículo importado le imprimimos nuestro sello. Si a nosotros se nos escapa, no deja de sorprender al extranjero que nos visita; suele descubrirnos más rasgos propios – buenos o malos– de cuanto nosotros mismos sospechábamos”4.
5 Existe, también, un rasgo histórico que tiene mucha repercusión en la génesis y sentido del pensamiento latinoamericano; se trata del hecho de que la filosofía ha comenzado en el continente desde cero, es decir, sin apoyo de una tradición intelectual milenaria, pues el pensar indígena no fue incorporado al proceso de la filosofía Hispanoamericana. La filosofía ha correspondido al carácter de un árbol transplantado, y no “de una planta que surgiera de la conjunción de factores propicios a un brote original y vigoroso de pensamiento”, como hace notar el pensador peruano Augusto Salazar Bondy en su ya clásico libro Existe una Filosofía de Nuestra América.5Ahora bien, tal vez, sea este carácter de transplantado el que opere como marco referencial del pensamiento latinoamericano, ya que, su reflexión no se ha caracterizado por ser una filosofía del Ser, del conocer y del querer, sino más bien, por preguntarse, una y otra vez, acerca de su posibilidad de existencia. Si algo caracteriza el pensamiento latinoamericano es su preocupación por captar la llamada esencia de lo americano, con toda la carga equívoca que esto ha significado.
6 En tercer lugar, el pensamiento latinoamericano siempre ha tendido hacia lo social y político. Las reflexiones en torno a Dios, el alma, la muerte o el Ser, no han tenido cabida en la agenda principal de su filosofía. El largo viaje hacia sí mismo que
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emprendió la reflexión desde sus comienzos, le ha llevado a plantearse preguntas acerca de sus condiciones de posibilidad, preguntas que han convocado a respuestas difíciles, donde el atraso, la marginación, el mestizaje, la hibridación y la dependencia han fundado una particular manera de enfrentar el quehacer filosófico.
7 La filosofía latinoamericana será, entonces, una serie de soluciones dadas a los problemas que interesan a los destinos nacionales; o bien la razón de los pueblos americanos, o bien las leyes por las cuales se llega a los objetivos propuestos. Filosofía comprometida con los problemas más urgentes, los problemas que plantea, por ejemplo, la relación compleja con el mundo occidental, donde las relaciones de subordinación e independencia, no dejan de golpear cada cierto tiempo, obligando con ello, a una actitud política de los pensadores. Actitud que conforma el perfil mismo de su filosofía y que se remonta a los primeros pensadores, los Sarmiento, Lastarria, Bilbao, Mora, Alberdi y tantos otros de la llamada generación de los emancipadores, que al mismo tiempo que reflexionaban sobre los problemas de su tiempo, actuaban para transformarlos. Leopoldo Zea los llama filósofos engagés, “que lo mismo tomaban la pluma que la espada, lo mismo escribían un libro sobre la sociedad que les había tocado en suerte y sus problemas, como un manifiesto llamando a la acción para realizar el cambio que esa sociedad necesitaba”6. Así, la reflexión que desarrollarán, más que una filosofía especulativa será de carácter práctico, de lo positivo y social, de la formación de criterios en torno a las instituciones políticas, religiosas y morales de sus respectivos países. La respuesta a una necesidad concreta, desafiando con esto, la pretensión de universalidad que la filosofía a ostentado en su desarrollo histórico-occidental. Al respecto, Juan Bautista Alberdi, nos dirá; “No hay, pues, una filosofía universal, porque no hay una solución universal de las cuestiones que la constituyen en el fondo. Cada país, cada época y cada filósofo ha tenido una filosofía peculiar, que ha cundido más o menos, porque cada país, cada época y cada escuela ha dado soluciones distintas a los problemas del espíritu humano”7.
8 Tenemos, entonces, que el marco referencial de la filosofía latinoamericana es político, así lo han entendido sus principales figuras y así ha quedado plasmado en el trabajo que a la fecha acumula cientos de volúmenes. Realizar, sin embargo, el itinerario de las problemáticas no es nada fácil, no sólo por su extensión y complejidad, sino fundamentalmente porque el carácter activo y casi militante que sus creadores le ha conferido dificulta la tarea de clarificar y distinguir. Pareciera que en el espacio de la reflexión latinoamericana no hubiera cabida a ningún tipo de objetividad, la necesidad de tomar partido amenaza a cada instante con convertir cualquier trabajo de investigación en un punto de vista parcial e interesado. Aun así, creemos que es posible realizar un mapa tentativo –y ciertamente inconcluso– de algunas problemáticas que por su carácter general y en la mayoría de los casos generacional, puede servir como introducción de lo que ha sido la reflexión filosófica en nuestra región.
I. Período de irrupción de los emancipadores a los positivistas.
9 El proceso del pensamiento filosófico hispanoamericano, comienza con la introducción de las corrientes predominantes en la España de la época de la conquista, dentro del marco del sistema político y eclesiástico oficial de educación y con la finalidad principal de formar a los súbditos del Nuevo Mundo, de acuerdo con la ideas y los valores
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sancionados por el Estado y la Iglesia, se introducen en América y se propagan por nuestros países aquellas doctrinas que armonizan con los propósitos de la Conquista y la Colonia. De este modo, el latinoamericano desde sus orígenes se juega una cuestión vital para su existencia en su filosofía, marcándose el carácter político y no meramente especulativo de su reflexión. Las problemáticas aludidas son; meditaciones filosófico- teológicas en torno a la humanidad del indio, al derecho de hacer la guerra a los aborígenes y al justo título para dominar América. Si nos detenemos un momento en la primera problemática (acerca de la supuesta humanidad del indio) encontramos enclaves importantes para comprender una voluntad que recorrerá gran parte de la filosofía posterior.
10 La Europa consideró que su destino, el destino de sus hombres, era hacer de su humanismo el arquetipo a alcanzar por todo ente que se le pudiera asemejar, esta Europa, al trascender los límites de su geografía y tropezar con otros entes, que parecían ser hombres, exigió a éstos que justificasen su supuesta humanidad, esto es, puso en tela de juicio la posibilidad de tal justificación si la misma no iba acompañada de pruebas de que no sólo eran semejantes si no reproducciones, de lo que el europeo consideraba como lo humano por excelencia8. La filosofía comienza, entonces, en América con una polémica sobre la esencia de lo humano y la relación que pudiera tener esta esencia con los raros habitantes del continente descubierto, conquistado y colonizado. Dura problemática que hoy avergonzaría a cualquier pensador, sin embargo, situación real que marcó la manera de conducir la sociedad en su contexto jurídico, y en tanto que tal, filosofía política que sentó las bases de la convivencia de los habitantes de América. Al menos en su primer periodo, porque hay que decir que a pesar de la polémica entre Las Casas y Sepultada, los conquistadores mezclaban libremente su sangre con aquellos a los cuales se estaba negando la humanidad, y cabe decir, que lo hacían no sólo para enyuntarse, sino también, para formar familia y con ello, dar nacimiento al pueblo latinoamericano.
11 La escolástica que tomó el control de las reflexiones teóricas del tiempo de la colonia se mantiene –con variantes locales y mayor o menor intensidad– hasta el siglo XVIII. A fines de este siglo se produce una atmósfera de cultura equivalente a lo que se conoce en Europa como la época de la ilustración y por eso algunos pensadores han denominado del mismo modo a esta etapa del proceso hispanoamericano. Periodo que cobra real significado con el advenimiento de los procesos revolucionarios de principios del siglo XIX y que se extiende aproximadamente hasta 1870, segmento de tiempo que configura el estadio de los emancipadores, definiendo por tal a los pensadores que tomaron el relevo, en el ámbito del pensamiento, de las figuras emblemáticas de los procesos independentistas. Andrés Bello, los describe de la siguiente forma; “La obra de los guerreros está consumada; la de los legisladores no lo estará mientras no se efectúe una penetración más íntima de la idea imitada, de la idea advenediza, en los duros y tenaces materiales ibéricos”9. Al definir Andrés Bello el perfil de estos hombres como continuadores de la obra de los guerreros, los sitúa también como el fundamento de las teorías políticas que surgirán en esta época. Concretamente estos pensadores darán cabida a la discusión entre liberales y conservadores y protagonizarán las principales disputas acerca de la forma de conducir el Estado y dirigir la sociedad civil.
12 Tal vez quien mejor ilustra la voluntad de los emancipadoreses el propio Simón Bolívar, un hombre de acción, pero que supo plantear una cuestión que sería capital para la
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reflexión de gran parte del siglo XIX en el continente. Bolívar pide10 la total ruptura con el orden político, social y cultural, dentro del cual los americanos sólo pueden tener el papel de siervos. No teniendo nada propio a lo cual aferrarse, la América bien puede hacer suyos los modelos y experiencias culturales que han triunfado en otras latitudes. Las mismas naciones que habían marginado la cultura iberoamericana servirían como modelo emancipador, para borrar el largo y equívoco pasado colonial. Habría que partir de cero, apropiándose del modelo exterior, este será, el proyecto civilizador que adoptarán los emancipadores, una generación de pensadores críticos en los que se adelantará, en muchos sentidos, la interpretación que harán suya, años después, los positivistas latinoamericanos. Varios miembros de esta generación crítica encontrarán posteriormente, en el positivismo, la justificación filosófica de sus interpretaciones. Expresión de estas críticas al pasado colonial impuesto, lo serán entre otras la Memoria de José Victorino Lastarria (1817-1888), presentada en 1843, bajo el título de Investigación sobre la influencia de la Conquista y del sistema colonial de los españoles en Chile. La obra del mexicano José María Luís Mora, publicada en 1837, titulada Revista política de las diversas administraciones que la República Mexicana ha tenido hasta 1837. La obra del argentino Domingo Faustino Sarmiento, publicada en 1845, Civilización y Barbarie. Vida de Juan Facundo Quiroga. Y aspecto físico, costumbres y hábitos de la República Argentina. La obra de otro argentino, Juan Bautista Alberdi, publicada en 1852, Bases y puntos de partida para la organización política de la República Argentina. La de Francisco Bilbao, Sociedad Chilena, publicada en 1844.
13 De la misma forma como los conquistadores y colonizadores iberos, trataron de soterrar las viejas culturas indígenas yuxtaponiendo las propias, los emancipadores latinoamericanos tratarán de enterrar el pasado colonial, la cultura hispana y la indígena, así como el mestizaje a que dio origen la Colonia. Se intenta una nueva yuxtaposición imitándose ahora los modelos culturales de la Europa occidental, tanto las instituciones políticas sajonas como las expresiones de la Literatura y la Filosofía de la Cultura de Francia. De igual manera se tomarán las expresiones a que diera origen la democracia de los Estados Unidos. Ser como Inglaterra, Francia o los Estados Unidos serán las metas del proyecto civilizador, por tanto será necesario anular el propio pasado, considerándolo impropio. La emancipación política alcanzada por los libertadores, deberá ser ahora seguida por lo que los civilizadores llamaron emancipación mental.
14 En 1852, el argentino Juan Bautista Alberdi, al referirse al sistema educativo propio para los pueblos como los latinoamericanos, que tratan de rebasar hábitos y costumbres impuestos por un largo dominio colonial, escribe: “En nuestros planes de instrucción debemos huir de los sofistas, que hacen demagogos, y del monarquismo, que hace esclavos y caracteres disimulados. Que el clero se eduque a sí mismo, pero no se encargue de formar a nuestros abogados y estadistas, a nuestros negociantes, marineros y guerreros. ¿Podrá el clero dar a nuestra juventud los instintos mercantiles e industriales que deben distinguir al hombre de Sudamérica? ¿Sacará de sus manos esa fiebre de actividad y de empresa que lo haga ser el yankee hispanoamericano?”11. Colindante con el anterior pensamiento el mexicano José Luís Mora se empeñaba en alcanzar lo que llamaba la mayoría de edad mental. Lograda la emancipación frente al poder político de la Colonia, era necesario dar el segundo paso, la emancipación del espíritu, frente a hábitos y costumbres que ésta había impuesto a los americanos. Los mexicanos particularmente sensibilizados frente al poder de su vecino país12 pensaban que sus posibilidades pasaban por hacer de sí mismos una nación poderosa, para lo cual
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debía fortalecerse, en primer lugar, mediante una educación que permitiese a los mexicanos ser tan fuertes como sus vecinos. Sólo semejándose a ellos, podría resistir cualquier nuevo embate. Se trata en conclusión, tal como lo había dicho Alberdi, de hacer de ellos los yankees del Sur.
15 Otro argentino, Domingo Faustino Sarmiento, propondrá este mismo proyecto, mediante el cual los hombres de esta América pudiesen incorporarse al progreso como agentes activos de la civilización. De lo que se trata, es de ser como los Estados Unidos, afirmaba en 1850; “Llamaos los Estados Unidos de la América del Sur, y el sentimiento de la dignidad humana y una noble emulación conspirarán en no hacer un baldón del nombre a que se asocian ideas grandes”13. Y en 1883 volviendo sobre el tema dirá; “La América del sur se queda atrás y perderá su misión providencial de sucursal de la civilización moderna. No detengamos a los Estados Unidos en su marcha; es lo que en definitiva proponen algunos. Alcancemos a los Estados Unidos. Seamos la América, como el mar es el Océano. Seamos Estados Unidos”14.
16 Con ciertos matices los llamados pensadores emancipadores conciben el paso del retroceso al progreso, de la barbarie a la civilización, a partir de un cambio de mentalidad; cambio del cual habrá de surgir la acción que permita a Latinoamérica hacer suyos los bienes de un mundo que tenía sus grandes abanderados en la Europa Occidental y en los Estados Unidos de Norteamérica. La técnica, las vías de comunicación, las fábricas harían por esta América lo que ya estaban haciendo por esos grandes pueblos. Y si bien la herencia colonial española obstaculizaba esta posibilidad, los hombres de esta región, los progresistas, los civilizadores, podían pugnar para facilitar la presencia física de hombres provenientes de esos mismos pueblos, para que hiciesen por esta América lo que ya habían hecho por sus naciones. “¿Queremos plantar y aclimatar en América la libertad inglesa, la cultura francesa, la laboriosidad del hombre de Europa y los estados Unidos, traigamos pedazos vivos de ellos en las costumbres de sus habitantes y radiquémoslos aquí”, afirma Alberdi, ya que para el, como para sus contemporáneos, los hombres de esta América son incapaces de dar el paso del retroceso al progreso, de la barbarie a la civilización, hay que dejar, entonces, a estos especialistas del progreso conducir los destinos de Latinoamérica. Es más, será necesario proteger a las empresas extranjeras, a sus inversionistas, a sus capitales; “¿Son insuficientes nuestros capitales para esas empresas? Entregadlas entonces a capitales extranjeros. Dejad que los tesoros de fuera como los hombres se domicilien en nuestro suelo (...) Rodead de inmunidad y de privilegios el tesoro extranjero, para que se naturalice entre nosotros”15.
17 De esta forma, los distintos pueblos de la América latina, intentarán una especie de entrega de sí mismos al sistema encarnado en los pueblos sajones, en los pueblos que han dado origen a la civilización. Se propondrá así la deslanitización de Latinoamérica. Los mexicanos, para resistir al invasor le entregan su esencia confundiéndose con él; los americanos del sur, queriendo cortar los últimos lazos de la colonización hispana aceptan el tutelaje mental, cultural, político y económico de la Europa moderna y su expresión en América del norte. Ser como los norteamericanos para no ser dominados por ellos o ser, simplemente, los yankees del sur para poder ser así parte del mundo que estos, con su acción, han creado. El instrumento de que se valdrán los latinoamericanos para realizar este cambio será el positivismo. Esta es la filosofía en que ha encarnado el espíritu de los hombres que han hecho posible la civilización, la filosofía que ha dado sentido al progreso logrado por la Europa Occidental y los Estados Unidos. La tarea,
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entonces, para aquellos que desean concretizar la labor emprendida por los emancipadoresserá desarrollar esta filosofía, apropiarse de su sentido. La revolución mental, de la que hablaba Alberdi y Mora, se concretizará como tránsito hacia el progreso de la mano del positivismo. De la misma manera que el proyecto ilustrado de Bolívar se transforma en civilizador, éste se materializará en la filosofía positivista.
18 En un esfuerzo por cambiar los hábitos y costumbres formados por el largo dominio ibero, que sólo trajo atraso y marginación, deberá nacer una doctrina, una filosofía que, reeducando a los americanos, les permitirá realizar el ineludible paso del retroceso al progreso. Una filosofía que hiciese de los hombres latinoamericanos hombres prácticos, positivos; hombres que hiciesen por esta parte del mundo lo que otros, con esta mentalidad, la que les es propia, han hecho ya. En este sentido es importante la conferencia de Juan Bautista Alberdi, titulada Ideas para presidir a la confección del curso de filosofía contemporánea, leída en 1840, en el Colegio de Humanidades de Montevideo. En esta disertación Alberdi, a partir de las expresiones de la filosofía europea contemporánea, de las cuales se derivará el positivismo, y el pragmatismo estadounidense, expone la filosofía que considera ha de ser propia de la América Latina; una filosofía para la solución de los problemas de la misma. En este sentido una filosofía de lo concreto, de los problemas concretos de los hombres de esta América. La transformación a partir de la cual pueden encabezar la marcha del progreso y la civilización. “La filosofía –dice Alberdi– se localiza por el carácter instantáneo y local de los problemas que importan especialmente a una nación, a los cuales presta la forma de sus soluciones. La filosofía de una nación es la serie de soluciones que se han dado a los problemas que interesan a los destinos generales. Nuestra filosofía será, pues, una serie de soluciones dadas a los problemas que interesan a los destinos nacionales”16.
19 El problema para los positivistas latinoamericanos, como ya lo fuera para los libertadores y los emancipadores, será la realidad a la que se enfrentan al encontrarse inconformes con ella. Una realidad que ha de ser, no solo transformada, sino de ser posible cambiada por otra distinta. La adopción de la filosofía positiva será expresión de este intento. Se adopta, precisamente, la filosofía que ha dado origen al mundo del que se quisiera formar parte. Una filosofía, consideran, que sabe conciliar la libertad con el orden que la garantice. Un orden que será adoptado y aceptado libremente y con el cual ha de substituirse el antiguo orden impuesto por el coloniaje.
20 El positivista latinoamericano se considera continuador de la acción que para poner fin a la tutela colonial ha realizado el liberalismo. Los positivistas son, también, liberales, pero con un mayor grado de realismo que sus antecesores. Para esta nueva corriente de pensamiento la libertad no puede confundirse con anarquía. La libertad es expresión de la acción creadora del hombre que la anhela y la hace posible. Para posibilitar el nuevo orden para la libertad había necesidad de destruir el orden colonial impuesto. Tal fue la tarea de los liberales; pero que, una vez cumplida, debería transformarse en acción constructiva. La tarea del positivismo sería la de crear el orden que sustituyese al destruido por la voluntad de los emancipadores.
21 Los positivistas tenían ante sí la visión de una larga guerra civil, de una larga anarquía en la mayoría de los países de la América Latina, la lucha entre los partidarios del viejo orden y los que anhelaban un orden aceptado libremente como instrumento de realización de metas que debían ser propias y no extrañas. Los positivistas conscientes de los efectos de la libertad por la libertad, no deseaban el desorden permanente, por ello se empeñaban en crear un nuevo orden. Pero esto no se daría imitando
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simplemente otros órdenes, por extraordinarios que fuesen en su lugar de origen. No era copiando instituciones de las naciones que encarnaban la civilización y el progreso, que se iba a ser como ellas. No era adoptando la Constitución de los Estados Unidos de Norteamérica que los latinoamericanos iban a transformar el orden colonial en un orden democrático.
22 Se trataba de ir más allá de la lucha entre liberales y conservadores, entre partidarios del progreso y partidarios del retroceso; de la lucha entre pipiolos y pelucones, entre unitarios y federales. De lo que se trata es de posibilitar la libertad, pero también el orden que la garantizase. Se trataba como lo exponía Simón Bolívar, de ir más allá de la lucha entre godos y jacobinos. Lucha que no beneficiaba a ninguno, sumiendo en la anarquía y miseria a sus pueblos. En México, vencido el conservadurismo, sería necesario apuntar un orden para la libertad. En Chile, el liberalismo que paso a paso se iba imponiendo al orden sin España creado por Portales, se plantea la necesidad de un nuevo orden liberal. Bolivia y el Perú, desgarrados por largas luchas intestinas, hablan también, de la necesidad de un orden que diese perfiles de nación a sus diezmados pueblos. En casi todos los países latinoamericanos, de una u otra forma, se les ha presentado el positivismo como el más adecuado instrumento para enfrentar una realidad que consideran ha de ser cambiada. Así, por ejemplo, los nuevos positivistas americanos, demostraron una honda preocupación por fundar una moral con una base científica, una moral que no solo superara a la emanada del catolicismo, sino también a aquella que surgía de lo que ellos consideraban liberalismo anárquico. Para eso tenían que cambiar el concepto de libertad o libre albedrío y ponerlo más acorde con una filosofía nacida de las ciencias positivas.
23 El despotismo ilustrado, en el que de alguna forma pensaron los libertadores de América Latina, será sustituido por un despotismo positivista. De acuerdo con el positivismo inglés, había que posibilitar el orden del que habría de derivarse la libertad. De acuerdo con Comte, el orden de la naturaleza daba origen a la única forma de libertad, la que se hace manifiesta en las diversas expresiones de esta naturaleza, partiendo de sus expresiones más simples hasta las más complejas como lo son las sociedades humanas. De lo que se trataba entonces era de impedir que nada interfiriese en la realización de la libertad de acuerdo con sus propias leyes. Despotismo positivista, liberalismo dentro del orden o la ley, esta será la justificación que se darán los grupos de poder que se sucederán en el gobierno, a lo largo del continente, hacia fines del siglo XIX.
II. Período de las grandes confrontaciones o la lógica interior del utopismo latinoamericano
24 En Latinoamérica se pueden mencionar dos grandes problemáticas que tienen continuidad como expresión del pensamiento más genuino de esta región y que alcanzan su mayor presencia al interior de la lógica utopista de los años sesenta. La primera, guarda relación con la búsqueda constante de una identidad propia, lo que Leopoldo Zea ha llamado el largo camino hacia sí mismo. Preocupación por situar una respuesta certera a la pregunta lanzada desde el comienzo de la época colonial ¿Qué somos? La segunda problemática, ligada a la respuesta que se ha venido dando a la primera, tiene relación con el lugar que ocupamos en el concierto mundial, ahora, la pregunta es topológica, busca situarse con propiedad en un torrente continuo de
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relaciones que parecen no ser nunca armónicas. Al interior de esta problemática, los criterios de diferenciación, serán capitales para establecer un lugar desde donde el “ser americano” puede decir su verdad.
25 Esta doble preocupación antecedió a los movimientos revolucionarios que gestaron los procesos independentistas de comienzos del siglo XIX. Preocupación, que lejos de decaer, se terminó de configurar en su real significación con los pensadores que prosiguieron, en el ámbito de las ideas, el trabajo realizado por los hombres de acción. Ya Simón Bolívar se preguntaba en la carta de Jamaica ¿Qué somos?, ¿Indios?, ¿Españoles?, ¿Americanos?, ¿Europeos? Y ligadas a estas preguntas las consideraciones relacionales: ¿Qué tenemos en común con otros hombres situados allende los mares? Problemáticas que pusieron a estos hombres en la pista de la segunda emancipación, la independencia mental. El argentino Domingo Faustino sarmiento vuelve a preguntar: ¿Qué somos? De la respuesta que cada pueblo fue dando depende el orden social y político que prima en nuestra América.
26 Los desafíos que la historia va poniendo a los americanos agudizarán más aún esta doble preocupación. Anulado el coloniaje impuesto por la Europa ibera surgen nuevas formas de dominación que mantendrán la tensión durante todo el siglo XIX. La Europa occidental y los Estados Unidos, al otro lado del río bravo en América, van imponiendo formas de integración ajenas a la voluntad de los pueblos de la América Latina. Las preguntas sobre la identidad son ahora en relación con la extraordinaria civilización que el mundo occidental, Europa y estados Unidos, había originado y las razones por las cuales los pueblos de nuestra región se saben marginados. ¿Cómo ser como Europa?, ¿Cómo ser como Estados Unidos? Preguntas de corte relacional que se enfrentan a la misma identidad que se venía formando. Paradoja del ser latinoamericano, que para llegar a ser debe dejar de ser. Se trata de eliminar la vieja identidad, en tanto que esta actúa como prolongación del antiguo coloniaje, y relega a los pueblos americanos al atraso y la postergación. ¿Cómo ser occidentales?. Hay que dejar de ser indios, españoles y mestizos: para ello, debemos lavarnos la sangre y el cerebro. Habrá que anular etnias y culturas consideradas impuestas por el coloniaje para poder ser otro de lo que se es17. Fue esta la respuesta que emprendieron los positivistas y emancipadores cuando ya el siglo comenzaba a declinar.
27 Como un rechazo a la nueva dependencia que se forma a partir de los Estados Unidos, – quienes han expulsado a los españoles de sus últimas colonias en 1898, y se han erigido como el modelo a imitar-, surge una necesidad de autoafirmarse en lo propio, éste es el mensaje de los Martí, Rodó y Vasconcelos. Un no a la nordomaníay la asunción de la múltiple identidad que caracteriza a los hombres de la región. José Vasconcelos resume esta idea en la utopía de la Raza Cósmica. ¿Qué somos? Somos indios, españoles, americanos, africanos, asiáticos y mestizos, y por serlo, una rica y peculiar expresión del hombre. Un crisol donde se funden un conjunto de razas y culturas.
28 Identidad en lo múltiple, parece ser la consigna del pensamiento de principios del siglo XX. Hacer de lo propio la afirmación de una voluntad universal. ¿Pero es posible eso? Se preguntó la generación de pensadores que tomó el relevo a mediados de siglo. La segunda problemática nuevamente amenaza con contradecir la primera. ¿Cómo afirmar lo propio, por más grande que sea nuestra riqueza, si otros se benefician con el fruto de nuestro esfuerzo? ¿Cómo fundar identidad al interior de un esquema de subordinación? Desconfianza terrible que fue gestándose a través del análisis de los frutos intelectuales que el continente va teniendo.
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29 Ya no se trata de dar respuesta a una pregunta que a los habitantes de mediados de siglo les pareció abstracta; ¿Qué somos? Sino más bien, adentrarse en la complejidad del ¿Qué podemos ser? Problemática emparentada con nuestro rol subordinado y dependiente. Agonística del poder que lleva a los pensadores de esta América a desenterrar las viejas banderas de la emancipación.
30 Si la problemática acerca de la identidad se juega cada vez más en el lugar que ocupamos en el concierto mundial, el mapa de nuestras ideas nos obliga a situar este periodo como el lugar privilegiado donde se resolverá un destino. Los años sesenta aparecen como la culminación de todo un proceso, a la vez que configuran, un proyecto que estuvo a punto de convertirse en el criterio unificador de una filosofía de carácter indiscutiblemente latinoamericanista. Vamos a definir este periodo como una etapa de grandes confrontaciones y con un desarrollo del pensamiento utopista capaz de generar relatos con una fuerza sólo comparable a la que tuvieron los antiguos emancipadores del siglo anterior.
31 El marco más general de la problemática dice relación con la discusión entre lo propio y lo ajeno en nuestro continente. No es un debate en torno a la originalidad de nuestro pensamiento, sino más bien, sobre la búsqueda de un camino de interpretación de la realidad que nos ha acompañado desde el tiempo de la colonia. De las respuestas que se van dando acerca de lo propio y lo ajeno en nuestra reflexión se configura un camino ascendente de confrontación teórica detrás del cual se agrupan los principales representantes de la cultura en nuestra región.
32 Para el pensador Leopoldo Zea la clave de nuestra filosofía se juega en los criterios de asimilación de los contenidos venidos desde el extranjero, lo verdaderamente propio, sería el tratamiento que se da a los grandes problemas de la humanidad, a la luz de nuestras necesidades. El verdadero problema no debe ser el descubrimiento de una esencia oculta que hay rescatar y defender, sino la forma de apropiarse de una problemática para dar respuesta a una realidad que siempre se presenta como diversa y coyuntural. Por tanto, frente a la duda que cruza radicalmente este periodo acerca de si existe una filosofía propiamente americana, Leopoldo Zea responderá afirmativamente, teniendo en consideración, por una parte, la continuidad que esta preocupación ha tenido en nuestro continente –inédita al interior de la cultura occidental–, y por otra parte, considerando el largo recorrido que han tenido las respuestas, donde el ingenio se ha mezclado con la agudeza, para dar como fruto una auténtica búsqueda del saber, que es el único principio que define la filosofía y ordena sus coordenadas.
33 Frente a la figura señera y enorme que representa Leopoldo Zea, se agrupan una serie de pensadores que pondrán el énfasis en los frutos concretos de la reflexión que se ha venido realizando en la América latina. Por nombrar un filósofo que salió al paso frontalmente a los criterios de asimilación como fundamento de una filosofía, podemos citar a Augusto Salazar Bondy, quién a fines de los años sesenta sostiene una acalorada discusión con el pensador mexicano. El punto central de su argumentación, afirma que en la América Latina a primado la copia y el remedo, la asimilación sería sino el refugio de un pensamiento que se sabe cautivo, tal vez una conducta residual de la antigua costumbre colonial de aclimatar el espíritu europeo a un paisaje un tanto díscolo. No sólo primacía de lo ajeno, sino también, dependencia y vasallaje. El diagnostico es penoso, en nuestra región no hacemos más que imitar y esto no por falta de motivación para la creación, sino, por un orden jerárquico y etnocéntrico que nos condenaría a ser
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pueblos relegados y de segunda categoría; sometidos en lo político; dependientes en lo económico; y deficitarios en lo intelectual. La respuesta a la pregunta acerca de una filosofía auténticamente latinoamericana, para este tipo de pensamiento, no termina con una afirmación, sino con una negativa que se convierte en el enunciado de un proyecto; el relato emancipatorio de la unidad latinoamericana frente a la dominación extranjera. De esta forma, si hay algo realmente propio en la filosofía, esto ha sido –y es hasta el día de hoy–, la huella de una lucha que los pueblos han realizado en los distintos frentes por obtener su independencia cultural y política.
34 Esta disyuntiva no se vivió como una confrontación entre dos fuerzas opuestas, sino más bien, como una matriz de interpretación dual, que por una parte se diferenciaba en cuanto a sus metodologías de acercamiento a lo latinoamericano, mientras que por otra fundaba un eje de interpretación de la realidad, donde el rescate de un sentido originario se convierte en clave de acceso al saber. Una manifestación de este cruce, puesto en la esfera de las ciencias sociales, lo constituye la llamada teoría de la dependencia, donde el lugar desde el cual se inscribe la teoría es al mismo tiempo el espacio por recuperar, reverso de una exterioridad que imposibilita al latinoamericano de ser verdaderamente.
35 La Teoría de la Dependencia, si bien es cierto, nace al interior de la sociología, y durante algún tiempo permanece en ese cuadrante, pronto atraviesa transversalmente la producción de discursos en los más diferentes ámbitos: se convierte en un criterio verificador del grado de autenticidad de nuestras instituciones en ejercicio; en un principio axiomático de la teoría política de los sectores progresistas del continente; una suprateoría que opera como marco regulatorio para de las nuevas teorías desarrolladas en los más diversos ámbitos; una respuesta concreta a la vieja discusión entre el límite entre lo propio y lo ajeno; y finalmente, una estrategia de articulación de los discursos contestatarios que conjugará la voluntad de cambio de toda una época.
36 Tal vez uno de los rasgos más interesantes –y menos estudiados– de la teoría de la dependencia es la capacidad que tubo para diluir el conflicto entre los criterios de asimilación y creación que fueron tan tensionales en la articulación de los anteriores discursos latinoamericanos. La teoría de la dependencia se presenta desde su comienzo como una forma eficaz de dar respuesta a la posibilidad misma de ser latinoamericanos, situando su plataforma comunicacional en el corazón de lo político, a partir de una categorización de lo económico y lo social. Rápidamente copa el campo de interpretación en base a la creación de un marco visual tremendamente accesible para el conjunto de los actores sociales. Frente a este escenario, donde la teoría se convierte en una estrategia en marcha y con protagonistas absolutamente identificables, las problemáticas en torno a una autenticidad venida desde muy atrás pierden toda relevancia. De esta forma, se asume como una realidad natural, que la base de la teoría de la dependencia sean los postulados sobre el imperialismo que Lenin y Trotsky habían formulado a principios del siglo. Lo que hay detrás del aparataje conceptual de esta teoría es un fuerte criterio de asimilación categorial puesto al servicio de los problemas concretos de nuestra región.
37 La teoría de la dependencia nace para superar la concepción desarrollista que los Estados Unidos venía imponiendo en las escuelas de sociología y economía de Latinoamérica, la cual se caracterizaba por propiciar una conducta imitativa y una alianza estratégica que obligaba a los latinoamericanos a depender de la gran potencia del norte. La idea era situar un proceso, continuo y estructurado, que sin modificar
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sustancialmente las relaciones internacionales, hiciera de las sociedades “subdesarrolladas”, naciones modernas y prosperas, a partir de un punto de despegue, desde adonde el desarrollo se volvería acumulativo, como en los países “desarrollados”.
38 Contra este esquema oficialista se encuentran las teorías de corte marxista, fuertemente influenciadas por los postulados leninistas en torno al concepto de imperialismo y sus resultantes para los pueblos de la periferia. A nivel académico estos postulados prácticamente no tenían ningún peso, por lo que operaban más bien como expresiones de resistencia a la ideología dominante, para usar una expresión de la época.
39 Sin embargo, en el seno de la CEPAL, comienza a gestarse un grupo de investigadores, en cuyos trabajos puede advertirse una influencia de ambas tendencias. Pensadores que al tratar de dar cuenta de la realidad se encontraron con que los moldes existentes no tenían una aplicación clara ni menos un resultado convincente, por lo cual, lentamente comenzaron a formular una serie de críticas que los pondría en la pista de una nueva teoría. La sociología de raíz norteamericana no la aceptaban, pues, a nivel teórico era estática en la medida que concebía el desarrollo como un esquema único sacado de la experiencia de los países desarrollados de Occidente; a nivel político significaba poner en práctica el modelo capitalista de dirigir la sociedad. Por otra parte, la teoría leninista les parecía, insuficiente a partir de su antigüedad y perdida de vigencia, en la medida de que fue estructurada para un mundo de comienzos de siglo, donde el juego posicional era menos complejo que el actual, además considerando que Latinoamérica, aportaba rasgos peculiares que escapaban al simple esquematismo de la teoría del imperialismo. De tal forma que estos sociólogos y economistas, comienzan a buscar una conceptualización ad-hoc para las problemáticas específicamente locales. Lo que encuentran por el camino es la necesidad de situar tales categorías específicas al interior de un sistema global de interpretación que se adecue a la realidad latinoamericana.
40 El pensador brasileño Fernando H. Cardoso señala tres vertientes que aportan al surgimiento de la noción de dependencia: - Los análisis inspirados en la crítica a los obstáculos al desarrollo nacional. - La actualización de los estudios sobre el capitalismo internacional en su fase monopólica desde una perspectiva marxista. - Los intentos de caracterización del proceso histórico estructural de la dependencia en términos de clase.18
41 A lo que en definitiva se llega es a la necesidad de reelaborar la teoría del imperialismo de acuerdo a las exigencias del aquí y del ahora o, en otras palabras, hay que tratar el asunto del imperialismo con las categorías de la dependencia. La formulación de las problemáticas se vuelve cada vez más local, las teorías comienzan un proceso ascendente de instrumenta-lización, cobrando sentido, con ello, la postura del marxismo como un método de interpretación. Nuevamente la maquinaria de asimilación metodológica opera en la búsqueda de una respuesta para los problemas urgentes que la realidad latinoamericana presenta.
42 Las respuestas que se fueron dando pronto se agruparían bajo el denominador de teoría de la dependencia, lo cual en su comienzo no pasó de designar una corriente intelectual preocupada por una problemática común. Con lo cual se enuncia un rasgo fundamental de la misma teoría, esto es, que no constituyó un sólido bloque homogéneo y sin fisuras, ni polémicas al interior. Lo que une a los pensadores de la dependencia es la
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problemática en torno a la condición de subordinación de los pueblos latinoamericanos a un orden jerárquico y hegemónico que opera como camisa de fuerza en la circulación de los discursos y en la distribución de los beneficios de la sociedad moderna. Frente a esta realidad común será necesario articular una estrategia también común que pueda dar cuenta del grado de penetración y dependencia que implican las políticas desarrollistas en nuestro continente.
43 Contra las ideas desarrollistas, el modelo dependentista destaca el papel de subordinación estratégica que los pueblos latinoamericanos han jugado en la marcha del orden mundial, sobre todo pondrán énfasis en que el poderío de las grandes potencias es interdependiente del atraso y la postergación de los pueblos subordinados. Al decir de Gonder Frank la dependencia “reside no sólo en esta o aquella compañía extranjera que explota las economías latinoamericanas; es la estructura de todo el sistema económico, político, social –y también cultural– dentro del cual América Latina y todas sus partes, no importa cuan aisladas, se encuentran asociadas en tanto que víctimas de la explotación (...) La periferia, en cambio, puede desarrollarse sólo si rompe las relaciones que la han hecho y mantenido subdesarrollada, o bien destruyendo la totalidad del sistema”19. No es de sorprender entonces que la teoría de la dependencia funcionara como el marco general de una suerte de irrupción de discursos emancipatorios que dieron vida a estrategias liberacionistas de distinto cuño entre los años sesenta y setenta. Si la dominación es el estatuto final de la dependencia, la orden del día será la liberación de toda dependencia para alcanzar una segunda independencia.
44 Tal vez el gran logro de la teoría de la dependencia es hacer visible una situación que cruza transversalmente al conjunto de los pueblos de la América latina, situando con ello la vieja problemática en torno a la identidad en el plano material de las relaciones de subordinación económica y política que posibilitan cualquier desarrollo de la cultura posterior. Además, ya convertida en marco regulatorio de los discursos, fue capaz de elaborar una estrategia de conjunto, para proponer respuestas concretas al interior de un cuerpo social. De tal forma no debería extrañarnos si la teoría de la dependencia se constituye en uno de los proyectos emancipatorios más significativos de la historia de las ideas latinoamericanas en el siglo XX.
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NOTAS
1. Gaos José. ¿FILOSOFÍA AMERICANA? Edit. F.C.E. México. 1945. Pág. 358. 2. José Vasconcelos, citado por Manfredo Kempff Mercado en HISTORIA DE LA FILOSOFÍA AMERICANA. Ed. Zig-Zag. Santiago. 1958. 3. Esto puede ser constatado desde el desarrollo que tubo el positivismo en el siglo XIX, hasta los criterios de recepción que tuvieron en el debate de las décadas pasadas, los llamados discursos posmodernos. 4. Alejandro Korn. FILOSOFÍA ARGENTINA. En obras completas. Ed. Claridad. Buenos Aires. Pág. 29. 5. Cfr. Edit. Siglo XXI. México. 1976. Pág. 37. 6. Leopoldo Zea. FILOSOFÍA LATINOAMERICANA COMO FILOSOFÍA SIN MÁS. Siglo XXI. México. 1977. 7. Juan Bautista Alberdi. Citado por Leopoldo Zea en FILOSOFÍA LATINOAMERICANA. Trillas. México. 1978. 8. Esto se desarrolla en la famosa polémica entre Las Casas y Sepúlveda, a fines del siglo XVI. Cabe señalar que las afirmaciones a favor de la naturaleza humana de los indígenas, no fue un proceso simple, y aquello que hoy nos parece obvio, en su tiempo involucró un esfuerzo reflexivo enorme. Para una profundización en el tema ver LA DISPUTA DEL NUEVO MUNDO, de Antonello Gervi. 9. Bello Andrés. INVESTIGACIONES SOBRE LA INFLUENCIA DE LA CONQUISTA Y DEL SISTEMA COLONIAL DE LOS ESPAÑOLES EN CHILE. Pleamar. Buenos Aires. Pág. 41. 10. Cfr. Simón Bolivar. CARTA DE JAMAICA. Kingston 6 de septiembre de 1815. Biblioteca Ayacucho. Caracas. 1976. 11. Juan Bautista Alberdi. BASES Y PUNTOS DE PARTIDA PARA LA ORGANIZACIÓN POLÍTICA DE LA REPUBLICA ARGENTINA. Buenos Aires. 1852. Tomado de la antología PENSAMIENTO POSITIVISTA LATINOAMERICANO. Ayacucho. Caracas. 1980 12. En 1847, durante la guerra con los Estados Unidos, habían perdido más de la mitad de su territorio, y estaban, por la misma debilidad que le había conducido a la derrota, expuesta a ser nuevamente objeto de un mayor despojo; expuesta a ser absorbida en su totalidad. 13. Cfr. Domingo Fautino Sarmiento. ARGIRÓPOLIS. Buenos aires. 1850. Tomado de la antología PENSAMIENTO POSITIVISTA LATINOAMERICANO.
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14. Cfr. Domingo Fautino Sarmiento. CONFLICTOS Y ARMONÍAS DE LA RAZAS EN AMÉRICA. Buenos Aires. 1983. Tomada de la antología PENSAMIENTO POSITIVISTA LATINOAMERICANO. 15. Juan Bautista Alberdi. Opus cit. Pág. 81. 16. Juan Bautista Alberdi. IDEAS PARA PRESIDIR A LA CONFECCIÓN DEL CURSO DE FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA. Tomado de la antología PENSAMIENTO POSITIVISTA LATINOAMERICANO. 17. Como antecedente directo de esta voluntad están las palabras del mismo Sarmiento en 1883: “La América del sur se queda atrás y perderá su misión providencial de sucursal de la civilización moderna. No detengamos a los Estados Unidos en su marcha; es lo que en definitiva proponen algunos. Alcancemos a los Estados Unidos. Seamos la América, como el mar es el Océano. Seamos Estados Unidos”. Domingo Faustino Sarmiento. Conflictos y armonías de las razas en América. Buenos Aires. 1983. Tomado de la antología PENSAMIENTO POSITIVISTA LATINOAMERICANO. 18. Fernando Henrique Cardoso. Notas sobre el estado actual de los estudios sobre dependencia. Tomado de DESARROLLO LATINOAMERICANO: ENSAYOS CRÍTICOS. F.C. E. México. 1974. Pág. 325-326. 19. André Gunder Frank. Feudalismo no: capitalismo. Reproducido en AMÉRICA LATINA: ¿FEUDALISMO O CAPITALISMO? Ed. Oveja Negra. Bogotá. 1974. Pág. 17.
RESÚMENES
La Filosofía Latinoamericana nació con el conflicto acerca de lo propio y lo ajeno, es decir una filosofía que hizo de su propio estatuto de posibilidad el contenido a desarrollar. Por tanto, un pensamiento que alejado de los cánones metafísicos y epistemológicos propios del occidente europeo, se ha jugado desde sus comienzos por contestar las dos preguntas fundamentales para nuestra región ¿Qué somos? y ¿Qué podemos ser en el orden mundial? Con toda la carga política e identitaria que estas preguntas llevan tras de sí. El presente artículo pretende dar cuenta de ese ideario desde los emancipadores y los positivistas de fines del siglo XIX hasta la filosofía revolucionarista de los años sesenta.
La Philosophie Latino-américaine naît avec le conflit sur ce qui est propre et ce qui est étranger, c’est à dire une philosophie qui fit de son propre statut de possibilité le contenu à développer. C’est pourquoi, une pensée éloignée des canons métaphysiques et épistémologiques propres de l’occident européen, s’est engagée depuis ses origines à répondre aux deux questions fondamentales pour notre région : Que sommes-nous ? Et que pouvons-nous êtres au sein de l’ordre mondial ? Tenant compte de toute la charge politique et identitaire que ces questions impliquent. Cet article prétend rendre compte de cette pensée depuis les émancipateurs et les positivistes de la fin du 19ème siècle jusqu’à la philosophie révolutionnaire des années soixante.
The Latin-American Philosophy was born with the conflict about what is own and what is alien, that is to say a philosophy that did of its own statute of possibility the content to develop. Therefore, a thought that far away from the metaphysical and epistemologic canons of west europe, has tried since its beginnings to answer the two fundamental questions for our region ¿What we are? and ¿What can we be in the world order? With all the political and identity load that these questions carry behind them. The present article intends to foresee that ideology since the emancipators and the positivists of the end of the 19th century up to the revolutionary philosophy of the sixties.
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ÍNDICE
Palabras claves: filosofía latinoamericana, pensamiento político, emancipadores, positivistas Keywords: Latin-American philosophy, emancipating, political thought, positivists Mots-clés: philosophie latino-américaine, pensée politique, émancipateurs, positivistes
AUTOR
CRISTIAN CANDIA BAEZA Magister en filosofía. Profesor de la Universidad Bolivariana. Correo electrónico: [email protected]
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El desafío intercultural y la teología andina Le défi interculturel et la théologie andine Intercultural challenge and andean theology
Diego Irarrázaval
NOTA DEL EDITOR
Recibido el 22.09.07 Aceptado el 30.11.07
1 En un contexto globalizado, mucha gente reivindica la cultura propia. Este derecho a la identidad y al proyecto de vida conlleva un interactuar con realidades distintas a la propia, y de este modo sentir y actuar interculturalmente. Esto afecta la labor científica y la reflexión creyente.
2 Lamentablemente esto suele ser abordado con ingenuidad. Se lleva a cabo una lectura creyente de culturas como si éstas fueran sectores de la realidad (con un esquema estructural). Otra vía es comprender las culturas como si ellas fueran esencias y dialogar teológicamente con ellas (un esencialismo). Otra postura es reducir lo cultural a subjetividades de personas y grupos. Estos tres acercamientos (estructural, esencialista, intimista) no permiten entender procesos y entrecruzamientos.
3 Cabe pues replantear el acercamiento teológico hacia lo cultural ya que éste es interactivo. Cabe prestar atención a procesos globales y locales entre culturas; la labor científica retoma la complejidad histórica. En cuanto a la labor teológica, ella tiene que involucrarse -entre otras cosas- en procesos y reflexiones interculturales1, y asumir sus desafíos.
4 Existen señales de un cambio de época y de revisión de paradigmas. En muchos espacios se escuchan clamores altermundistas. Los Foros Mundiales (iniciados el 2001 en Porto Alegre, y luego replicados en varias regiones del planeta) afianzan redes locales y regionales que estan diseñando alternativas policromáticas. En este escenario mundial con nuevos desafíos, las hegemonías monoculturales son confrontadas. Personas e
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instituciones retomamos el lenguaje utópico; ojalá sea hecho con realismo, y sin rasgos apocalípticos. Gracias a la gama de pequeñas iniciativas y a la lúcida regeneración de paradigmas, cabe colaborar en “otro(s) mundo(s) posible(s)”.
5 Nos sentimos como pequeñas semillas sembradas por el Dios de la vida. La actitud creyente confía en iniciativas concretas y holísticas, y allí reconoce signos del Verbo de Dios. La mística cristiana esta en sintonía con el Verbo encarnado; y así la reflexión camina con los pies bien situados en la tierra y en las culturas donde el Verbo se ha encarnado.
6 Al respecto, Pedro Casaldaliga anota “las semillas del Verbo esparcidas en todas las culturas, en todos los pueblos”; y advierte: “si no tenemos las ideas claras, acabaremos pensando en dos dioses... Para unos seres humanos Dios sería plenamente salvador... y para con la otra inmensa mayoría de la humanidad sería mas o menos bueno permitiéndole unas migajas...”2. Evidentemente sería una discriminación. Más bien, creemos en el Espíritu de Dios presente y fecundador de culturas. En la interacción entre culturas sobreabundan las semillas y frutos del Verbo encarnado. Unas grandes cuestiones previas
7 A) La propuesta no es hacer teología “de” la cultura y de lo intercultural. Uno se ha acostumbrado a escuchar teologías “de” (la pastoral, la acción social, la juventud, la modernidad). Lo genitivo tiene sus riesgos. Es fácil que un pensamiento teológico caiga en el vicio de dirigirse a (y apropiarse de) lo cultural e intercultural. Éstos son cosificados. Más bien a la reflexión creyente le corresponde participar en la interacción entre culturas y religiones. Ellas no son objetos captados por un omnipotente ojo creyente.
8 B) Otro asunto problemático. Predomina un pensar que tiende a la disyunción. Así es llevado a cabo el pensar autodefinido como objetivo y científico. Ciertamente el sujeto es distinto al objeto, la mente humana es distinta a las realidades que uno intenta conocer. Pero si el pensar emplea criterios ensimismados y monoculturales, ello impide entender realidades polivalentes y complejas.
9 Conviene pues tomar otro camino: un pensar participativo y atento a lo complejo. Corazones y mentes se abren a las diferencias. Así se tiende hacia la conjunción, y es posible abordar la complejidad y la polivalencia. No hay una tajante disyunción entre sujeto y objeto. Tal disyunción constituye el “gran paradigma de Occidente” que controla la teoría y la organización social3.
10 E. Morin ha propuesto el paradigma de la complejidad. Una entidad puede estar asociada y a la vez estar contrapuesta a otra entidad. El sujeto no es dueño del objeto. Afianzar la identidad no implica eliminar la otreidad. Esta gran propuesta facilita la sintonía hacia la otredad y facilita las interacciones entre diferentes.
11 C) Explicitar mis opciones metodológicas. Deseo subrayar que la teología no trate a la cultura como objeto, y -en positivo- deseo recalcar la sensibilidad a la conjunción entre realidades diferentes. La mirada teológica no es un ver a Dios por un lado y a lo humano por otro lado. Tampoco es un separar lo sagrado de lo profano. Desde el punto de vista epistemológico, hacer distinciones es algo válido y necesario como una fase del proceso de comprensión.
12 Además, la reflexión creyente va reconociendo signos de ausencia y signos de presencia de Dios en el afán humano de ser felices. Gracias a la revelación divina, la teología puede reconocer al Verbo en la historia. Esto no es captado si uno emplea un esquema
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disjuncional. Más bien, la reflexión intercultural de la fe es la que reconoce conjunciones y diferencias.
1) Lenguaje vivencial, teórico y utópico
13 En América Latina durante los últimos cuarenta años las comunidades cristianas han afianzado nuevos modos de pensar la fe4. La Revelación es entendida desde la matriz humana de nuestros pueblos que sufren y resisten, oran y celebran, piensan, sueñan alternativas. El pensar latinoamericano ha logrado entretejer lo vivencial con lo teórico y con lo utópico. A mi parecer, en el proceso intercultural e interreligioso se articulan vivencia/reflexión/utopía. En estas tierras la labor teológica esta recuperando su tradicional vínculo con la complejidad del pueblo.
14 Desde la vivencia de cada día la población creyente se entiende a sí misma y a los demás, a lo propio y a lo diferente. En los hechos de vida y el acontecer histórico es donde se desenvuelve el sentido de la fe -el sensus fidelium- del pueblo de Dios. Esta es la base de cualquier reflexión especializada.
15 Nuestro punto de partida es que somos personas ubicadas entre culturas. Se dejan atrás las miradas mono-culturales. No sólo hay que ubicarse entre culturas. También hay que estar atento a hermenéuticas según edad, género, región, estrato social, espiritualidad. Se trata de compartir varios universos simbólicos y de asumir criterios de personas de diversa edad, genero, sector social y cultural, regiones del mundo.
16 Durante décadas he interactuado con realidades mestizas e indígenas, y a la vez he estado en círculos profesionales y grupos de poder. He participado en rituales andinos en que lo cristiano es un factor junto a otros sistemas de sentido. He colaborado en actividades polifacéticas en la Iglesia. Me he sumado a quienes optan por la liberación integral. Al vivir contrastes y vínculos entre diferentes, uno emplea diversos imaginarios y códigos, y uno colabora en propuestas interculturales.
17 Todo esto tiene implicancias teóricas. Moverse sólo al interior de una disciplina (historia, antropología, teología, economía) da resultados parciales. Entender la realidad desde varios ángulos permite superar el monoculturalismo; asimismo puede evitase el simplismo populista, y también se evitan los fundamentalismos. Además, entrecruzar enfoques científicos facilita la lectura crítica de comportamientos y pensamientos. Por ejemplo, es confrontada la tendencia andina a imitar lo dominante a fin de sobrevivir pragmáticamente.
18 Por mucho tiempo la pauta ha sido que el sujeto aprehenda objetos de estudio. Esta pauta presupone una subjetividad cartesiana centrada en el yo. Los debates actuales incluyen la intersubjetividad y la hermenéutica intercultural. Va quedando atrás la obsesiva especialización y el vicio monocultural. Más bien son asumidos los desafíos de colaborar entre disciplinas. Se llevan a cabo polílogos entre filosofía, ciencia social, teología, y demás. En esos contextos, la labor teológica ha comenzado a interesarse en diversos lenguajes rituales y sapienciales. También estamos más atentos a la continuidad y discontinuidad entre formas cristianas y formas no cristianas, y en procesos mestizos y sincréticos de diversa significación.
19 En cuanto al factor utópico, la sufrida población latinoamericana también es gozadora de la vida; a veces es resignada pero mayormente tiende a buscar alternativas. Hoy vemos la necesidad de encarar factores globales que homogeneizan, y que también a
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veces destruyen las diferencias. Esto conlleva emplear un lenguaje utópicamente intercultural. Lo hacemos con realismo y autocrítica. También surgen interrogantes: ¿se consolidan las iniciativas interculturales? No sólo interesa dejar atrás la especulación sobre lo cultural. Sobretodo hay que sopesar procesos interculturales e interreligiosos, que interpelan la vivencia, la reflexión, la utopía, de quienes somos creyentes.
2) Simbología y reflexión andina
20 La teología es alimentada por las vivencias humanas de cada pueblo que se expresa ritual, ética, sapiencialmente. Durante décadas se han desarrollado encuentros y publicaciones andinas en que lo simbólico enmarca la labor científica y la reflexión teológica5. Al evaluar la simbología y racionalidad de comunidades andinas modernas, resaltan sus elementos interculturales. Así son sus ritos (con un denso sincretismo) y sus pensamientos (autóctonos y a la vez modernos). Existen líneas interculturales e interreligiosas, que reseñaré en base a la producción indígena-mestiza de tres de sus portavoces: Vicenta Mamani, Victor Bascope, Domingo Llanque.
21 Las personas y comunidades que elaboran el pensamiento cristiano andino lo aprecian desde adentro, vale decir desde sí mismos/as y en correlación con los/las demás. La población andina es pequeña, pero tiene inmensos recursos humanos y espirituales de carácter universal. Ella es capaz de correlacionarse con otros modos de comprender la vida. Esto constituye el primer nivel de la interculturalidad. Un segundo nivel de lo intercultural es que personas de otras culturas puedan apreciar el ritual y pensar andino.
22 Por lo tanto, su mayor logro es afianzar un modo propio de vivencia ritual (como pueblo originario abierto a otras formas culturales), y asumir la revelación cristiana en consonancia con lo propio. En todo este proceso hay una admirable correlación entre distintos códigos culturales/religiosos. Su ritualidad originaria y mestiza les permite no caer en la imitación de quienes parecen ser superiores, ni de subordinarse al pensamiento hegemónico.
23 La actual ritualidad manifiesta una matriz autóctona, y también la incorporación de factores iberoamericanos, y también de símbolos y contenidos cristianos. Se trata de un complejo entrelazamiento de culturas, y en buena parte de una simbiosis de códigos religiosos. Esto es descrito e interpretado por varios autores. Por ejemplo, el ciclo de celebraciones prehispánicas (que fue transmitido por Guamán Poma de Ayala) es un trasfondo incaico que permite entender las actuales celebraciones de las asociaciones andinas (V. Bascopé). También ha sido estudiada la ritualidad aymara enraizada en procesos socio-económicos; lo autóctono incorpora signos cristianos y se genera una simbiosis de seres sagrados y referencias litúrgicas, especialmente desde el Domingo de Ramos hasta la fiesta de Pentecostés (V. Mamani).
24 En zonas andinas resaltan las celebraciones y los (implícitos) teológicos. Estos lenguajes propios se conjugan con lo diferente; no se subordinan ni son suprimidos por códigos predominantes en nuestras sociedades asimétricas. Por ejemplo, reinterpretan e interpelan fórmulas sobre la salvación en Cristo. Ponen el acontecimiento cristiano a favor del bienestar cotidiano en la agricultura y la ganadería, a favor de la salud de las personas y comunidades andinas, y de sus vínculos con antepasados y con protectores y
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espíritus. En este sentido, formas indígenas/mestizas y factores cristianos son simbióticos, porque se conjugan a favor de la Vida.
25 Retomo dos acentos puestos por Victor Bascope6. Los vínculos con seres sagrados andinos -particularmente con Pachamama- se articulan con el culto a representaciones cristianas -en especial con Maria, Madre de Jesus-. Esta articulación y otras vivencias rituales indican que “tenemos hoy las celebraciones de las fiestas patronales con imágenes y ritos cristianos, pero adecuados a nuestra lógica propiamente andina”. De este modo es apreciada la teologia y espiritualidad andina-cristiana.
26 Por su parte, Vicenta Mamani7 ve que los ritos en Semana Santa y a lo largo del año confluyen con el cotidiano afán andino por la Vida. Ésta es la matriz espiritual y sapiencial. Al cosechar la papa (invocada como Ispalla) se ora así: “Wawanakamarux janikiy jaytxapxistati purak phutaqatakiy uywasipxita aka urumanxa taqi chuymawa q ´uwanchsma, jawilla, jawilla, kusispxtwa jichhuruxa jumampi chikt´ata, jallalla, jallalla, mama ispalla” (No nos abandones a tus hijos e hijas, queremos vivir llenos de comida en este tu día, con todo corazón te damos gracias, ven, ven, hoy día estamos alegres junto a ti, Mama Ispalla ¡que viva la Mama Ispalla!). Las reflexiones de Bascope y de Mamani ponen acento en el paradigma andino; porque en la interacción entre culturas/ religiones lo autóctono es lo primordial.
27 Estas realidades también pueden ser examinadas desde el punto de vista de la revelación cristiana. Domingo Llanque, aunque sufrió continuas malinterpretaciones e incomprensiones, mostró la compatibilidad entre ser aymara y quechua y la fe cristiana. También explicó puntos que unen y otros que diferencian la teología autóctona y el pensamiento liberador. Gracias a él y muchas personas se ha generado una reflexión de fe que tiene un sello intercultural.
28 En efecto, Llanque y otras personas desde y con comunidades andinas han explicitado la Revelación en la creación, en las culturas e historias de estos pueblos. La perspectiva no es esencialista, ni yuxtapone lo cristiano a lo andino; más bien existe una correlación. “La promoción humana, la búsqueda del equilibrio social-cósmico, la preocupación constante por la justicia, la paz y la reconciliación, constituyen las respuestas a la Buena Nueva de la liberación que Cristo nos ofrece”8. Al leer la experiencia andina, con los ojos de la revelación cristiana, no se sobrepone una cultura sobre otra. Más bien, se descubre la armonía entre tradiciones autóctonas y la propuesta de Jesús y sus seguidores.
29 Tal confluencia no pasa por alto las dificultades en las interpretaciones. De hecho existen impasses entre la sabiduría andina y la doctrina cristiana predominante. Si la Revelación sólo es conceptualizada desde una pauta monocultural de Occidente, en este cristianismo no tiene cabida la vivencia y sabiduría andina. Ella sería tachada como pagana o como mera preparación al conocimiento del Dios verdadero.
30 Por el otro lado también existen problemas. Si la reflexión andina yuxtapone costumbres indígenas (mediante una ingenua concordancia) a la revelación de la salvación en Cristo, se pasarían por alto las diferencias simbólicas. A menudo se dice: la fe cristiana dice tal o cual, y la cultura andina dice lo mismo pero con otras palabras. Tal concordancia puede ser atrayente, pero no respeta códigos de comunicación ni contenidos diferentes.
31 Existe otro tipo de obstáculo al diálogo intercultural. Si la asimetría económica invade el terreno de los valores, la interacción cultural se ve afectada. Al respecto resalta la
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multitudinaria participación ritual en Alacitas. Se trata de un alegre juego de deseos y fantasías. Uno compra objetos pequeños que representan deseos que -con fe y esfuerzo- se hacen realidad durante el año. Todo esto en las feria de Alasitas es ciertamente positivo. Sin embargo, la gente pobre adquiere tipos de casa, vehículo, objeto de consumo, que representan la sociedad asimétrica y el “bienestar” del Primer Mundo. Esto es bendecido con sahumerios andinos y con plegarias cristianas. Es uno de muchos casos de rituales andinos supeditados al mercado global, que no beneficia a la población empobrecida. La fuerza de salvación se confunde con poderes de nuestras sociedades.
32 Existen pues comportamientos interculturales en que lo andino es supeditado al unidimensional progreso de Occidente. Esto me parece lo más problemático. Ello no quiere decir que se hayan superado problemáticas intra-cristianas. Persisten y en algunos lugares se agudizan las dificultades de representantes de iglesias y teologías que no interactúan con modos de ser andino.
3) Aportes humanos y preguntas teológicas
33 A menudo se presupone que el ser humano formula preguntas y que la teología da respuestas. Ciertamente la reflexión tiene que ser relevante para las preguntas que surgen en la vida. Una teología es más relevante cuando desenvuelve su potencial intercultural. Hace unas décadas la antropología pastoral motivó a personas a pensar la fe en términos de inculturación; y durante estos últimos años se abren las ventanas a lo intercultural e interreligioso. En estas circunstancias se retoma la actitud evangélica de hacer preguntas9.
34 Para ser fieles hoy al Espíritu de Jesús ¿cómo es la interacción entre culturas y entre religiones, entre sabidurías y sensibilidades diferentes e interconectadas? En los actuales contextos de globalización y de cambio de época, se aceleran los encuentros y desencuentros entre pueblos. Hay oleadas de migración en todo el planeta. Emergen identidades más complejas, y crecen los contactos -y también crecen las diferencias- debido a la comunicación tecnológica y digital. Todo esto ¿cómo incentiva la labor teológica? A. Propuesta humana
35 Un tema controversial es si dedicarse a lo intercultural implica abandonar la inculturación. Algunos lamentablemente la entienden como introducir el Mensaje en las culturas, y así colonizar al diferente. Resulta pues siendo una intervención en culturas evaluadas por un tribunal cristiano. Otro tema a debatir es si in-culturar conlleva in-religionar la Fe (siendo más fácil respetar culturas que apreciar religiones con rasgos sincréticos).
36 Al respecto conviene que las inculturaciones hechas por comunidades cristianas vayan de la mano con vivencias de fe realizadas entre culturas. También conviene que la interculturalidad incluya dialogo entre espiritualidades/religiosidades.
37 Otra gran temática es la de alternativas de liberación con calidad intercultural e interreligiosa. La agenda intercultural encara la globalización homogeneizante mediante un proyecto plural de convivencia y solidaridad entre mundos diferentes. Tanto la liberación como la interculturalidad son perspectivas de carácter dinámico, plural, multidimensional. No tienen que ser tratadas como esencias. Más bien son procesos, y en medio de ellos se desenvuelve la labor teológica.
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B. Preguntas teológicas
38 Selecciono cinco interrogantes, y sólo deseo enunciarlos, ya que para responder a cabalidad se requiere más espacio y labor interdisciplinaria.
39 1.En América Latina (y otras regiones del mundo) las teologías han estado atentas a lo socio-económico, identidades y culturas, religiones, el genero, la ecología. Estas realidades son abordadas con el interrogante ¿cómo ocurre la salvación en Cristo? Estas hermenéuticas ¿cómo conducen hacia el misterio del Dios-Amor? No se trata de un camino unidireccional (hechos de vida que llevan a la fe, o viceversa). Más bien, habiendo portavoces de tales realidades que elaboran teología, lo hacen de modo correlacional.
40 Entonces el procedimiento ya no es preguntas-humanas-y-respuestas-teológicas. La realidad y la teología se entrelazan al preguntar y al responder. Por ejemplo, se plantea como creer en el Dios de la Vida y no creer en ídolos del mercado; la segunda parte es tan teológica como la primera. Pues bien, así como en la organización material de la vida también en otros terrenos cabe hacer preguntas. Pueden resumirse así: las temáticas humanas ¿cómo ingresan al corazón de la teoloíia, y viceversa?
41 2. He subrayado que las culturas sean tratadas, no como esencias, sino más bien como procesos históricos en medio de los cuales la comunidad cree y ama. En cuanto a lo intercultural tiene que ser abordado, no como un tema de moda, sino más bien como polílogo entre comunidades humanas. Esto ocurre en contextos asimétricos; por eso existe la propuesta de liberación que busca simetría entre pueblos/culturas. En cuanto a la inculturación, una forma cristiana no puede sobreponerse a otras formas humanas. La comunidad cristiana ¿adhiere a la norma de fe -que no es tal o cual cultura- sino a la Buena Nueva del Verbo encarnado?
42 Nos acostumbraron a pensar que la fe (don divino) sobrepasa la religión (producto humano). Pero, la historia nos enseña que la fe evangélica en diversas épocas y formas se ha in-religionado. Además, en cada elaboración teológica ¿leemos críticamente creencias y ritos tanto de nosotros/as profesionales como de la población? ¿Cómo los plurales caminos religiosos de la humanidad (incluyendo formas emergentes de sacralización postmoderna) manifiestan los rostros de Dios?
43 La cuestión general es: ¿la cristología y otras temáticas son desarrolladas con metodología intercultural e interreligiosa? Si la reflexión de la fe es llevada a cabo desde y con los pobres y en sus caminos espirituales, el paradigma de la liberación ¿asume la interculturalidad y la interreligiosidad?
44 3. Otro gran interrogante se refiere al entrecruzamiento de diversas búsquedas de plenitud humana y espiritual, en este continente catalogado como cristiano y en parte regido por la iglesia católica. ¿Cómo estamos releyendo la Buena Nueva en ambientes plurales, y también en ambientes secularizados a menudo reconstructores de lo espiritual?
45 Estas relecturas no parten de cero. Durante las últimas décadas, la praxis en fidelidad al Evangelio ha sido la fuente de elaboraciones geniales. La reflexión ha estado enraizada en el Jesús del Evangelio y su misión en la historia, que incluye confrontar hoy las causas de la deshumanización.
46 Mirando hacia adelante ¿qué relecturas de la Palabra de Dios corresponden a la vivencia intercultural e interreligiosa? Se han consolidado hermeneuticas específicas, por parte de comunidades eclesiales, particularmente en ambientes indígenas,
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afroamericanos, campesinos, urbano-marginales, y también por parte de la mujer, del joven, y de otros sujetos. La relectura del Evangelio no es significativa si es monocultural y monoreligiosa. La Buena Nueva interpela a personas con culturas entrecruzadas. Por ejemplo, somos interpelados/as por la interacción de Jesús con la cananea que habla del pan que comen los perritos, de Jesús con el centurión, con la samaritana, etc. El Reino es un banquete para todo pobre, para gente de oriente y occidente...
47 4. En cuanto a la pregunta sobre la universalidad del Verbo y del Pneuma, es hecha en sintonía con diversas sabidurías y espiritualidades latinoamericanas. Siendo universal el amor de Dios (y la vocación cristiana), no cabe una apropiación sectaria del Verbo encarnado y del Pneuma de todos los carismas humanos. Ni Cristo ni su Espíritu tienen fronteras, ni son etnocéntricos; sin embargo, existe mucho sectarismo cristiano. No es mero asunto conceptual adherirse a la universalidad del Verbo y del Pneuma de Dios revelado por Jesucristo. Esto conlleva una praxis intercultural e interreligiosa que desestabiliza esquemas autocentrados, cristianocentrados.
48 Nuestras preguntas sobre la cristología y pneumatología en América Latina tienen rasgos interactivos y policéntricos. Como Jesucristo es sacramento del amor universal de Dios ¿desentrañamos el universalismo del Verbo encarnado entre diversos espacios y tiempos humanos? Ya que el Espíritu cristiano se mueve con libertad entre culturas/ religiones y entre increencias y sincretismos ¿se aprecian las maravillas de Dios que habla polifónicamente en diversas lenguas y obras humanas? Esto no implica que al ser intercultural la fe cristiana se diluye y relativiza; más bien retoma su universal relevancia e interpelación en los actuales contextos.
49 5. Otro gran interrogante se refiere al futuro que ya ha comenzado. En medio de una crisis general y un cambio de época ¿cómo es recibida la revelación de Dios? En comunidades que asumen la pluralidad y la interculturalidad, ¿qué imágenes de Dios son desentrañadas?
50 En cuanto al futuro, hay estadísticas optimistas en lo económico y en la innovación tecnológica. Al respecto vale escuchar voces cautas y previsoras. El progreso a nivel mundial tiene que ser contrapesado con indicadores de infelicidad. Mientras uno consume más, también aumenta el vacío de relaciones y de transcendencia.
51 El Misterio es aprehendido como desacralizador, y como fuerza que impugna ídolos tradicionales e ídolos modernos. De modo especial es desacralizado un mercado-cultura que es unidimensional y que también promueve sectarismos.
52 Además aumenta la crisis de religiones y de iglesias (¡inculturadas en la modernidad en crisis!). Por otra parte con fuerza hoy resurge la espiritualidad y praxis del Evangelio del amor de Dios. Este resurgimiento oxigena espacios religiosos y eclesiales. ¿Cómo la comunidad profética va anunciando el nuevo cielo y la tierra nueva?
53 Puede decirse que se manifiesta el Verbo de Dios encarnado en la polifonía humana a través de la humanidad pobre. Pueden añadirse los signos del Pneuma de Dios que suscita renovados carismas. El genuino dia(poli)logo, la sanación integral, la profecía dentro y más allá de las religiones, el liderazgo servicial y las redes solidarias que permiten replantear ministerios.
54 La transformación intercultural e interreligiosa de la cristología y la pneumatología ciertamente merece buenos debates. Ojalá se abra la puerta, no a una remozada Ilustración, sino al proyecto de compartir el regalo de Vivir entre seres humanos
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diferentes. Al respecto es deseable que las elucubraciones teológicas puedan ser sensibles al Misterio, y den la espalda a la pretensión de definir manifestaciones de Dios.
55 Muchas personas en el mundo adhieren a la polifonía de la fe. Para ello se requiere una praxis intercultural e interreligiosa. Así la humanidad continuará reconociendo el regalo del amor divino, del cual no puede adueñarse una cultura ni una religión. Al dialogar entre formas de fe (y con formas de increencia) es posible acercarse, en silencio, al incondicional regalo de Vivir.
NOTAS
1. En filosofía (y algunos en teología) acentúan la temática intercultural. Ver Raúl Fornet- Betancourt, Filosofía intercultural, México: Universidad Pontificia de México, 1994, Interculturalidad y globalización, San José: DEI, 2000, Interculturalidad y Religión, Quito: Abya Yala, 2007; Ricardo Salas, Etica Intercultural, Santiago: UCSH, 2003; JJ Tamayo, R. Fornet (eds.), Interculturalidad, dialogo interreligioso y liberación, Estella: Verbo Divino, 2005. 2. Pedro Casaldaliga, El vuelo del Quetzal, Espiritualidad en Centroamerica, Managua: Oscar Romero, 1988. Ver su Tierra nuestra, libertad, Buenos Aires: Guadalupe, 1974, Experiencia de Dios y pasión por el pueblo, Santander: Sal Terrae, 1983, El tiempo y la espera, Santander: Sal Térrea, 1986, Espiritualidad de Liberación (con J.M. Vigil), Quito: Verbo Divino, 1992.. 3. Edgar Morin (y J.L. Le Moigne), A inteligencia da complexidade, Sao Paulo: Petrópolis, 2000, 67; La tete bien faite. Repenser la reforme, reformer la pensee, Paris: Du Seuil, 1999. 4. Veanse balances de lo hecho y lineamientos hacia el futuro. I. Ellacuria y J. Sobrino, Mysterium Liberationis I y II, Conceptos fundamentales de la Teologia de Liberación, Madrid: Trotta, 1990. M. Fabri dos Anjos (org.), Teologia e novos paradigmas, Sao Paulo: Soter, Loyola, 1996. VV.AA., El futuro de la reflexión teológica en América Latina, Bogotá: CELAM, 1996. N. Sarmiento, Caminos de la Teologia India, Cochabamba: Verbo Divino, 2000. M. Mena, P. Nash, Abrindo Sulcos, para uma teologia afroamericana e caribenha, Sao Leopoldo: EST, 2003. L.C. Susin (org.), O mar se abriu, Trinta anos de teologia na America Latina, Sao Paulo: Soter, Loyola, 2000. J.J. Tamayo, J. Bosch (eds.), Panorama de la Teologia Latinoamericana, Estella: Verbo Divino, 2001. L.C. Susin (org.), Teologia para outro mundo possivel, Sao Paulo: Paulinas, 2006. 5. En Chile resalta la obra de Juan van Kessel. Ver su Holocausto al Progreso, Ámsterdam: CEDLA, 1980, Lucero del Desierto, mística popular y movimiento social, Iquique: CIREN, 1988, Cuando arde el tiempo sagrado, La Paz: HISBOL, 1992, Los vivos y los muertos, Iquique: IECTA, 1999, Señas y señales de la Madre Tierra, (con P. Enriquez S.) Quito: Abya Yala, 2002. En cuanto a encuentros teológicos de base, a partir de 1990 se hacen entre Bolivia y Peru: “Un camino recorrido: 15 años de encuentros”, en VV.AA., Teologia Andina, La Paz: ISEAT/Plural, 2006, 321-348. 6. Victor Bascopé, Espiritualidad originaria, Cochabamba: Verbo Divino, 2006,138, 176. Es el primer libro de este pensador quechua. 7. Vicenta Mamani, Ritos espirituales y practicas comunitarias del aymara, La Paz: Creart, 2002 , 151-2. Ver su Identidad y espiritualidad de la mujer aymara, La Paz: CREART, 1999. Como teologa aymara, asesora diversos eventos en su pais y en el extranjero. 8. Domingo Llanque, Vida y Teologia Andina, Cusco: CBC/IDEA, 2004, 110. Llanque explica los fundamentos de la teología india en base a la revelación hecha por Dios en Cristo y su Espíritu,
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pgs. 105-118. Llanque es considerado el principal teologo aymara; ver su La cultura aymara, Lima: TAREA/IDEA, 1990, y Ritos y espiritualidad aymara, La Paz: IDEA/ASETT/CTP, 1995. 9. Vease Fernando Montes, Las preguntas de Jesús, Santiago: Tiberiades, 2002.
RESÚMENES
En América Latina, las teologías han estado atentas a lo socio-económico, las identidades, la espiritualidad. Hoy también se considera el genero, la ecología, el diálogo entre culturas y entre religiones. Nos preguntamos ¿cómo ocurre la salvación en Cristo? Se retoman reflexiones andinas de Vicenta Mamani, Domingo Llanque, Víctor Bascope. La cosmovisión indígena y mestiza plantea, por ejemplo, cómo creer en el Dios de la Vida y no creer en ídolos del mercado. Subrayo que las culturas sean tratadas, no como esencias, sino más bien como procesos históricos en medio de los cuales la comunidad cree y ama. En cuanto a lo intercultural, no es un tema de moda, sino más bien un polílogo entre comunidades humanas. Esto ocurre en contextos asimétricos; por eso la propuesta de liberación busca la correlación entre pueblos. En la teología latinoamericana, luego de los pasos dados en la inculturación, se ha comenzado a ver el desafío intercultural.
En Amérique latine, les théologies ont toujours été sensibles à la dimension socio-économique, les identités, la spiritualité. Aujourd’hui, elles s’intéressent au genre, à l’écologie, au dialogue entre cultures et entre religions. Nous nous demandons comment a lieu la salvation chez le Christ ? Nous nous inspirons des réflexions andines de Vicenta Mamani, Domingo Llanque, Victor Bascope. La cosmovision indienne et métisse établit par exemple de quelle manière croire en Dieu et dans la Vie et non les idoles du marché. Je souligne que les cultures doivent être traitées, non pas comme essences, mais plutôt comme processus historiques au sein desquels la communauté croit et aime. En ce qui concerne la dimension interculturelle, il ne s’agit pas d’un terme à la mode, mais bien d’un « polilogue » entre les communautés humaines. Tout cela se déroule dans des contextes asymétriques ; c’est pourquoi la proposition de libération recherche la corrélation entre les peuples. Dans la théologie latino-américaine, après les progrès dans le domaine de l’inculturation, un intérêt commence à se manifester pour le défi interculturel.
Latinamerican theologies have focused on socio-economic issues, identity, spirituality. There are new concerns about gender, ecology, dialogue among cultures and among religions. A key question is what is the meaning of salvation in Christ today in multicultural contexts. This essay benefits from the work of Vicenta Mamani, Domingo Llanque, Victor Bascope. An indigenous and mestizo perspective is that faith in the living God implies disbelief in market idols. I underline that culture be seen not as an essence, but rather as an historical process in which a community believes and loves. Interculturality is not a fashion. Different human communities may engage in dialogue, but it takes place in the midst of inequity. For this reason, the proposal of liberation seeks interaction among peoples. Latinamerican theology has been concerned with inculturation, and now it is also concerned with interculturality.
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ÍNDICE
Palabras claves: pueblos indígenas y mestizos, símbolos, reflexión cristiana, metodología intercultural, cristología policéntrica Keywords: indigenous and mestizo people, symbols, christian theology, intercultural methodology, policentric christology Mots-clés: peuples indiens et métisses, symboles, réflexion chrétienne, méthodologie interculturelle, christologie polycentrique
AUTOR
DIEGO IRARRÁZAVAL Sacerdote de la Congregación de la Santa Cruz, Licenciado en Teología y Profesor Adjunto de la Universidad Católica Silva Henríquez. E-mail: [email protected]
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El cóndor: familiaridad cultural e identidades diversas Identidad y representaciones en un mundo globalizado Identité et représentations dans un monde globalisé. Le condor : familiarité culturelle et identités diverses Identity and representations in a globalized world. The condor: cultural familiarity and diverse identities
Jorge Montealegre
NOTA DEL EDITOR
Recibido el 23.12.07 Aprobado el 29.12.07
Introducción
1 El cóndor ha sobrevolado las culturas y territorios de nuestro continente, especialmente de Colombia al sur. La cordillera no ha sido el único escenario que ha enmarcado su presencia cultural. La imagen del cóndor y específicamente su representación antropomorfa, desde su registro en el arte rupestre hasta las diversas versiones y soportes en los medios de comunicación de masas de estos “tiempos de globalización”, ha formado parte de los códigos de lo cotidiano en el imaginario de los habitantes del territorio andino.
2 Su origen es inmemorial, desde ese tiempo –en palabras de Luhmann- previo a la modernidad que “se consideraba como eternidad, como omnipresencia de Dios sobre todos los tiempos”,1 pero su presencia no ha dejado de ser parte de la memoria. En otras palabras, en la construcción del imaginario social, el cóndor es parte de la imagen de sí misma de la entidad llamada Chile; es decir, recurriendo a Paul Ricoeur, el cóndor y sus representaciones son parte de las “identificaciones adquiridas”, en el sentido de que “en
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gran parte la identidad de una persona, de una comunidad, está hecha de estas identificaciones-con valores, normas, ideales, modelos héroes, en los que la persona, la comunidad, se reconocen”.2
3 Se trata, entonces, de una imagen familiar que –vista en la naturaleza y la iconografía– se asocia inevitablemente a la identidad –o identidades– de Chile y Latinoamérica. Ave carroñera, sagrada, heráldica, cómica; de piedra, papel o mármol, el cóndor marca las tensiones de nuestra identidad.
Vuelo multidireccional
4 Dicho lo anterior, al poner al cóndor al centro de esta reflexión debemos dimensionarlo con modestia: antes de ocuparnos de él como símbolo, debemos tratarlo más como pretexto que texto, más como significante que significado. El cóndor no es una “cualidad” ni una “característica”, pero contiene cualidades y características; algunas naturales objetivas y otras que le son atribuidas o asignadas desde puntos de vista culturales diversos, a partir de sus características naturales o míticas.
5 Al animal, como especie, se le reconocen características básicas, físicas, propias de su naturaleza. Se puede afirmar con cierta objetividad –siempre entendiendo que la objetividad es una intersubjetividad validada socialmente- que al cóndor andino se le considera el ave voladora más grande del mundo; que un ejemplar adulto tiene plumaje negro con partes blancas sobre el dorso de las alas. También es parte de la descripción de sus características morfológicas sus plumas blancas en el cogote (que no es lo mismo que decir que tiene “un collar” blanco) y que no tiene plumas en la cabeza.
6 Otras descripciones, en cambio, inevitablemente tendrán connotaciones culturales: es evidente que el prestigio social reconocerá -premiará o castigará- de manera distinta a un ejemplar que se presenta como un “ave majestuosa” o un “ave carroñera” o “mensajera de los dioses”.
7 Si (re)utilizamos la metáfora de la “hidra multifacética que tiene muchas encarnaciones”, a la que Wallerstein recurre para referirse al eurocentrismo,3 encontraremos que entre las numerosas cargas culturales que lleva el cóndor también están aquellas asignadas desde la cultura occidental. No precisamente la de un ave mitológica de múltiples cabezas, pero sí en su nombre científico (puesto por científicos europeos) se le emparenta con el grifo: “el nombre dado por los taxónomos al cóndor andino es Vultur gryphus. La interpretación más difundida –escribe Sandra Gordillo– es que vultur deriva de una palabra quechua (kuntur) que significa buitre, (aunque hay quienes sostienen que kuntur lleva en la sílaba kun la idea de lluvia por asociación con la divinidad Kun, Cun o Con). Pero no se trata de un buitre común, ya que aparece asociado a gryphus, que es el nombre dado al ser mitológico Grifo, mitad águila y mitad león”.4 Por otro lado, este cóndor pertenece a la familia de los Catártidos, término derivado del griego kathartes que significa “el que limpia”, alusión ambigua que puede tener connotaciones positivas o negativas según el punto de vista cultural.
8 Para diversos pueblos originarios de América, por ejemplo, la relación del cóndor y las criaturas (por extensión los niños) es diversa. Refiriéndose al ave sagrada, Milagros Palma llama la atención sobre el cuidado de los polluelos del cóndor, a través de relatos recogidos de los indios paeces y la gente del Puracé, Colombia:
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9 Cuando la mamá se levanta para ir a buscar el sustento del hijito, entonces el papá se queda cuidándolo. Así, cuando llega la madre, se va él. De esta manera el polluelo nunca se queda solo. Ellos se turnan, sale el uno y se queda el otro. A partir de la edad de seis meses, los padres empiezan a sacar a pasear al polluelo y uno de ellos hace el intento de soltarlo a volar, y antes de caerse en el abismo, se va el otro por debajo para detenerlo. El polluelo cae en el lomo del mayor. Además, siempre los dos se encargan de sacarlo a volar, porque esos paseos son peligrosos. Es tal la habilidad y el esmero con que cuidan al pequeño, envuelto con un plumón gris, que hasta hoy no se ha sabido de alguno que se haya despeñado en el paseo. Nunca lo han dejado caer.5
10 Para los tehuelches, nómades y cazadores de la Patagonia, el mítico Elal cazó con una flecha al cóndor y como castigo por llevarse niños le sacó todas las plumas de la cabeza. Por eso el cóndor sería pelado. Por otra parte, en la iconografía contemporánea del mismo territorio, en Chile, el cóndor no tiene connotaciones negativas en la caracterización historietística humanizadora y vinculada con los niños que hacen Coré, por ejemplo en “Las aventuras de Penacho y Cataplún”,6 Pepo en las historietas de “Condorito”, Themo Lobos en las historietas de Pichi-Manque (pequeño cóndor),7 Guidú en la revista “Cabrochico” con las aventuras del niño Mañungo y su cóndor Clotildo. En estas representaciones el cóndor tiene actos de hospitalidad relevantes que se expresan principalmente en la protección de los pequeños.
11 Es decir, ante la misma imagen las lecturas de ella podrán ser diferentes según el bagaje cultural de quienes leen y que leyendo producen y reproducen la cultura. En esta perspectiva, considerando que la imagen humanizada del cóndor tiene expresión contemporánea en los medios de comunicación de masas, es significativo el planteamiento de Luhmann cuando afirma que “los individuos (a pesar de toda su individualidad) deben suponer en sus conciencias modos de operación idiosincrásicos que supongan experiencias similares en los otros, para enlazarse con la comunicación”. 8 Complementariamente, también valorando los campos comunes de experiencias, Miguel Rojas Mix escribe que “hay una parte importante del equipamiento mental con que el hombre ordena su experiencia visual, que es variable, y depende en gran medida de su familiaridad cultural. La familiaridad –agrega- es a la vez un comprender y un comunicar, en diversos planos. No sólo el del saber letrado, sino aquél de los códigos de lo cotidiano.”9 En el tratamiento de temas referidos al imaginario nos gusta el concepto “familiaridad”. Es más afectuoso y subjetivo, porque señala una “presencia” que en sus posibilidades plurales de interpretación descarta los determinismos culturales que “fijan” un único imaginario. La diversidad es parte de la familiaridad común; ella evoluciona con la transformación de los imaginarios que es consustancial al cambio cultural. En una sociedad diversa coexiste el imaginario diverso. Así, la devoción o el desprecio al ave sagrada, el poder rapaz, el ave carroñera o la precariedad solidaria se condensan en la figura del cóndor, pero en representaciones plurales del cóndor que pueden coexistir con simultaneidad en nuestra cultura. Sabemos, como recuerda Marta Traba, “que no hay una cultura, una expresión, un modo único de comunicarse simbólicamente, sino muchas modalidades diferentes y no jerárquicas”.10
12 En consecuencia, hemos renunciado a la pretensión de situar al cóndor como símbolo de una cultura. En efecto, del mismo signo-cóndor hemos visto que surgen diversos símbolos con distintos significados. En esa perspectiva, el cóndor –en su pluralidad simbólica- se nos revela como un elemento común o familiar para diversas identidades culturales, que a su vez conforman identificaciones mayores (continentales, nacionales,
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de clase, deportivas). En este sentido, el cóndor es un buen pretexto para ilustrar la afirmación de Larraín, en el sentido de que “las identidades culturales pueden coexistir y no son mutuamente excluyentes” y que algunas de ellas “pueden subsumir o ser parte de otras identidades culturales.”11 Ilustraremos, entonces, cómo el mismo significante cóndor, es significativo desde diversas identidades “chilenas”: identidad nacional, de clase, del inmigrante.
Ave sagrada y vestigios prehispánicos
13 En cuanto símbolo, el cóndor tiene la fuerza que proviene “del hecho de estar constituido por elementos que pertenecen a la herencia simbólica inconsciente de la humanidad, que actúa sobre los hombres aunque éstos los ignoren.”12 Ese legado ha sido traspasado principalmente a través de la oralidad, que consigna y transmite testimonios originarios no escritos. Es “otra literatura” que, según Ana Pizarro, permanece como corriente soterrada.13 La metáfora, que nos remite al movimiento bajo tierra, se hermana con esa otra presencia en el viento formada por las imágenes visuales que permanecen –como otro lenguaje no escrito- en las corrientes de aire que llevan y traen lo visto y lo oído.
14 La imagen del cóndor, desde su registro en la iconografía del arte rupestre ha formado parte de los códigos de lo cotidiano en la región, surcando “el imaginario mítico de muchos pueblos originarios de Latinoamérica que lo han considerado un ave sagrada.”14 En la cultura incaica está el testimonio del arte rupestre: en Tamentica, cerca de la Quebrada de Huatacondo conocida como el “nido o lugar sagrado del Cóndor”15, se encuentra un santuario de piedra para rendirle culto. “Allí –escribe Alberto Carrizo–, hay un retazo de una cosmovisión milenaria, que se extiende hacia la alta cordillera donde el espacio sagrado es digno de ser remontado…”.16 En el lugar hay un petroglifo con la figura de un «hombre-cóndor» y en el valle de Huatacondo se hallaron unas láminas de oro con la figura de un niño-cóndor.17
15 Desde arriba, desde las cumbres nevadas, la silueta del ave sagrada es ineludible en la memoria de generaciones que la han venerado y que la han acercado representándola con figuras antropomorfas. Testimonio de ello son los monolitos de Tiahuanaco, ciudad sagrada a orillas del lago Titicaca y cuna de la génesis andina, donde aparece la figura del cóndor “recordándonos que desde allí bajaron hace muchos milenios los místicos ‘hombres cóndor’, predicando el culto al ave sagrada.”18 Milagros Palma agrega que “las numerosas momias de las necrópolis de Paracas están cubiertas de maravillosos mantos tejidos en algodón, bordados con motivos de lana de llama. Los elementos decorativos son geométricos y de inspiración mitológica. Frecuentemente el ‘hombre pájaro’ se representa cubierto con una especie de capa del plumaje de Cóndor, con las alas completamente desplegadas y la cresta tiesa.”19 Y durante la Procesión del Seis de Enero, en Pupiales, al sur de Nariño en Colombia, la fuerza real y simbólica es representada por “hombres vestidos de Cóndor avanzan arrastrando una gran piedra, y el que logra llegar al final, con la procesión, se gana un premio porque es ‘tan fuerte como el Cóndor’”.20
16 La imagen fabulosa que atribuye o traspasa características antropomorfas al cóndor corresponde a una imagen preexistente al encuentro con la cultura europea, que es adoptada y adaptada convergiendo con el imaginario occidental, que ya contaba en su mapa mental con hermosos ángeles alados y monstruosos “hombres pájaros”; estos
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últimos figurados en la representación fantástica de los seres que poblaban el nuevo mundo, como lo registran los grabados de Teodoro De Bry y otros artistas europeos.21
17 Estas representaciones provocan nostalgias, mitificaciones y mistificaciones, que están presentes en la recuperación de la memoria, especialmente en la construcción de la memoria colectiva o formación de la memoria popular, particularmente –escribe Rojas Mix– en el imaginario de ciertas fiestas, como La Tirana en Chile o el Carnaval de Oruro en Bolivia “que conmemora la conquista con ángeles y diablos, cóndores y toros como combates entre el bien y el mal.22 Estas relaciones generan sincretismos que instalan la figura del cóndor, en este caso, como parte de un relato que se hereda atávicamente donde –como señala Milagros Palma– “el lenguaje simbólico utilizado en los mitos posee recursos que operan al nivel del inconsciente individual y colectivo, transmitiendo además mensajes fundamentales en relación con los valores de la sociedad en la cual se produce el mito. El relato es suficientemente preciso, para que en su dimensión fantástica sea posible eternizar en la memoria colectiva cada uno de los rasgos del Cóndor.”23
18 A su alto vuelo se le atribuye una capacidad de acercamiento privilegiado con las divinidades que están en el cielo. En aymara, por ejemplo, existe la expresión kunturi jipiña, que nombra a una “constelación que tiene forma de cóndor”.24 Entre la tierra y las estrellas, al cóndor se le ha considerado “el Señor de los Andes” o un verdadero “mensajero de las divinidades celestiales”, del dios Sol, para sus adoradores precolombinos que legaron la creencia. Milagros Palma, en su libro que trata la dimensión mítica del ave sagrada, apunta que el cóndor “es el elemento de transición hacia el culto solar, que alcanza su apogeo con el Imperio del Sol de los Incas”.25 Esta presencia quedó representada también en la arquitectura.
19 En lo que hoy llamamos Chile,26 específicamente en la cultura mapuche, se cuenta con el wentrumanque: el hombre cóndor, que representa al ave sagrada en una danza ritual. En ella los cóndores son representados por hombres que, con sus mantas abiertas, y pasos de baile, simulan planear en el cielo. Estos cóndores son llamados, invocados, por mujeres quienes le cantan espiritualmente; confirmando en cierto modo lo central que es la masculinidad en las representaciones protagónicas del cóndor en esta cultura. También el chaumanque, que es el “padre cóndor”, es una figura antropomorfa que tiene una representación sígnica en la plaza central de Temuco y está presente también en aros y diseños textiles.27
20 En la cultura mapuche, el cóndor representa la integridad, un equilibrio espiritual. Representa al kimche (hombre sabio), norche (ser justo), kimieche (persona solidaria) y newenche (hombre fuerte).28 En la poesía mapuche contemporánea, por su parte, el cóndor –tal vez por su cogote arrugado y sus aparentes ojeras– sigue asociado a la imagen del viejo sabio y al sagrado color azul, como lo manifiestan estos versos de Jaime Huenún: Viejo abuelo, Azul Cóndor -hablan las cumbres- pule tu hueso, tu mirada oscura y fría: flores caen para el barro y las pisadas entre potros y becerros montaraces. Viejo abuelo Azul Cóndor, oye a los viejos manantiales de la nieve y los pehuenes: huele tu sangre emplumada,
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cóndor ciego, hecha la nieve y negra plata entre los muertos.29
La naturaleza y la patria
21 La imagen del cóndor, con sus alas desplegadas, es abarcadora y tal vez por ello en sus manifestaciones gráficas está dirigida a una recepción abierta, no reservadas a miradas exclusivas: desde una pared, como en las pictografías; en bailes como “La danza de los Cóndores” que a finales del siglo XVIII registran los dibujos encargados por el obispo de Trujillo Martínez Compañón. También en la cordillera para los arrieros como en la “Caza de cóndores” que encontramos entre las ilustraciones del Atlas de Gay, del siglo XIX.30 A pesar de que el ave nos remite obviamente al aire, simbólicamente también evoca la tierra: un cóndor real e imaginario que nos remite a la naturaleza. Luego, institucionalizado como símbolo nacional, evocará también la patria.
22 El Estado chileno institucionalizó al cóndor como ave nacional y le hace reverencias en sus emblemas. Desde 1834 el cóndor está instalado, majestuoso, en el escudo nacional diseñado por el inglés Carlos Wood. En el proyecto de ley, que enviara el Presidente Joaquín Prieto en 1832, el cóndor es descrito como «el ave más fuerte, animosa y corpulenta que puebla nuestros aires». El Congreso estuvo de acuerdo y desde entonces el cóndor y el huemul escoltan la insignia de la estrella solitaria.31
23 Refiriéndose a las aves rapaces emblemáticas, Rojas Mix constata que “el águila en los escudos de los Estados Unidos y México, el cóndor en los de Chile y Colombia, son aves que proyectan un sentimiento de identidad”.32
24 Consagrado el cóndor como ave nacional, está presente en innumerables subproductos ligados a la liturgia militar, como el escudo de la Escuela de Alta Montaña y otros de esa índole. Y otros que ingresaron a los códigos cotidianos, si reparamos en la Historia del Diseño Gráfico en Chile, donde se consigna que la presencia del cóndor es un motivo que se reitera en diversas marcas y que, además del entronque con el diseño del escudo nacional, ha sido “reiteradamente utilizado en cabezales de publicaciones del siglo XIX. En 1916, la Asociación de Propaganda Internacional de Chile lo utilizó como emblema de la agrupación y las décadas posteriores transformaron a éste en un tópico recurrente.”33
25 Al ceremonial protocolar del Estado, debemos agregar la connotación de poder que le asignan los gobiernos cuando en distintos momentos, al menos desde 1875, se acuñan y emiten monedas con la figura del ave nacional. “Un cóndor” era una moneda corriente (un peso o una fracción). Por otra parte, con la venia estatal, la escuela usó y abusó de su figura como una metáfora moldeadora.
26 Desmarcándose de su imagen estereotipada34 de maestra de escuela, Gabriela Mistral confiesa su escaso amor por el cóndor y describe con ironía la promoción que hacen de él los profesores: “El maestro de escuela explica a sus niños: ‘El cóndor significa el dominio de una raza fuerte, enseña el orgullo justo del fuerte. Su vuelo es una de las cosas más felices de la tierra’”.35 La poeta y maestra, sabemos, no comparte esa lección y lúcidamente lo desarrolla en su texto “Menos cóndor y más huemul”.
27 Entre la defensa directa del cóndor, el picotazo sobre el lomo del caballo, y la defensa indirecta del que se libra del enemigo porque lo ha olfateado a cien pasos, yo prefiero
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ésta. Mejor es el ojo emocionado que observa detrás de unas cañas, que el ojo sanguinoso que domina sólo desde arriba.
28 (…) “Mucho hemos lucido el cóndor en nuestros hechos y yo estoy —escribe desde Paris en 1926— porque ahora luzcamos otras cosas que también tenemos, pero en las cuales no hemos hecho hincapié. Bueno es espigar en la historia de Chile los actos de hospitalidad, que son muchos; las acciones fraternas, que llenan páginas olvidadas. La predilección del cóndor sobre el huemul acaso nos haya hecho mucho daño. Costaría sobreponer una cosa a la otra, pero se irá logrando de a poco.
29 Algunos héroes nacionales pertenecen a lo que llamaríamos el orden del cóndor; el huemul tiene, paralelamente, los suyos, y el momento es bueno para destacar éstos.36
30 “La predilección del cóndor sobre el huemul acaso nos haya hecho mucho daño”, escribe Gabriela Mistral, y ciertamente una atmósfera nacionalista es más propicia para la utilización de estos símbolos con connotaciones chovinistas y de fuerza: así sucedió cuando Chile debió tomar partido entre los Aliados y el Eje. En ese contexto un grupo de nazis que hacía propaganda hitleriana se hacían llamar “Los Cóndores de Chile”. En la misma línea se puede relacionar, en el año 2007, al cóndor que lleva la bandera chilena en la web bélica (no oficial) de “comandos chilenos y fuerzas especiales”.
31 Hito insoslayable de esa connotación negativa es la adopción de su nombre en la “Operación Cóndor”, que se describe sintéticamente en el primer punto del auto de detención contra Pinochet dictado por Baltasar Garzón el 18 de octubre de 1998: “… desarrolla actividades delictivas en coordinación con las autoridades militares de Argentina entre los años 1976/1983, impartiendo órdenes para la eliminación física de personas, torturas y secuestro y desaparición de otras de Chile y de diferentes nacionalidades y en distintos países a través de las actuaciones de los Servicios Secretos y dentro del precitado Plan Cóndor”37
32 Si el cóndor era importante para las dictaduras en un ámbito de operación secreta, también hubo una apropiación pública oficial del símbolo, que fue parte de la atmósfera de esos días. Así lo revela el sello postal conmemorativo del tercer aniversario de la “liberación nacional”, en 1976. En la imagen de la estampilla, hecha para que volara por todo el mundo, un cóndor rompe las cadenas que representan el comunismo. En los ’80 el principal asesor cultural de la dictadura, Enrique Campos Menéndez, publica “Águilas y cóndores”; saga de reafirmación nacionalista que se intentó llevar a la TV. También es significativo el spot oficial, de la misma época, donde se exhibe el vuelo de un cóndor sobre la cordillera. El único texto, en off, que acompaña la imagen sentencia: “el cóndor vigila”. Metáfora del poder militar que tiene la situación bajo control, se trate de reprimir al enemigo interno (la subversión marxista) o la amenaza externa (la invasión argentina).
33 En este contexto el cóndor es un símbolo que infunde temor. “Me preocupa que el Cóndor siga volando”, afirmó el diputado del Frente Amplio uruguayo José Bayardi, agregando: “No estoy dispuesto a vivir con miedo y aunque todos sintamos miedo, debemos superarlo cuando el miedo nos condiciona. Prefiero aparecer en una cuneta.”38
Comdoritos, irreverencias y humor gráfico
34 El cóndor, como ave nacional y dinero, da nombre al segundo periódico que publica caricaturas en Chile, de 1863. Se llamó precisamente El Cóndor… y en su venta pretendía
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cambiar “un cóndor por una peseta”, pero –según la viñeta- – “los cóndores de papel no corren en la plaza”.39 Este periódico político, literario i de novedades tuvo como personaje símbolo un cóndor humanizado: un condorito que repartía su propio periódico como un canillita. Este cóndor, probablemente el primer personaje en la historia del humor gráfico de Chile, era un observador de los acontecimientos y opinaba sobre ellos con la pretensión de representar a la llamada opinión pública.
35 En 1941 visita Chile Walt Disney, a quien se le exhibe en privado el primer rollo de la película filme “15.000 dibujos”, protagonizada por Copuchita, un cóndor antropomorfo.40 Se estrenó en 1942, con un afán más de experimentación que comercial, y una factura más artesanal que industrial. De largo aliento para la época y con una tecnología primitiva, sus realizadores Jaime Escudero y Carlos Trupp iniciaron su producción en 1937. En la película –cuenta su dibujante– “el protagonista era ‘Copuchita’, un cóndor antropomorfo, con sombrero, chaleco y zapatillas blancas, un obrero que trató de representar el roto chileno, pero sin sus defectos.”41
36 Walt Disney será clave, ya que de su escuela, pachacho como el primer Pato Donald, nace el Condorito que desarrolla exitosamente Pepo. A comienzos de los ’40, durante la Segunda Guerra Mundial, el Departamento de Estado norteamericano desarrolla su «operación simpatía» hacia América Latina. En ese contexto se producen las películas de Walt Disney Saludos amigos y Los tres caballeros en las cuales se representa a los pueblos latinoamericanos con animales antropomorfos, que construyen estereotipos degradantes para los pueblos que supuestamente representan. Por ejemplo, Brasil es representado por Pepe Carioca: un papagayo arribista y fiestero que habita un barrio misérrimo de Río de Janeiro. México es un gallo de pelea: Pancho Pistolas, un irresponsable pistolero, provisto de cananas a lo Pancho Villa y un gran sombrero de charro.
37 A Chile, por su parte, Disney lo representa con un pequeño avión-correo humanizado – Pedrito– que cruzaba dificultosamente la cordillera para entregar su correspondencia. En otras palabras, Walt Disney –que ya había conocido un cóndor animado chileno- no insistió en el bestiario, optando por el avioncito (que no deja de ser un pájaro mecánico que –como el cóndor– cruza la cordillera). Sin embargo, para algunos un condorito brilló por su ausencia. Y tomó una forma –desde las revistas gráficas- en la iconografía humorística. La misión la tomó Pepo: “se me ocurrió, pues, humanizar al cóndor que vive solitario en las altas cumbres, como un príncipe desdeñoso y soberbio. Y lo hice - cuenta el dibujante- descender hasta la tierra, con todos los arreos del personaje nacional, sin faltarle, por cierto, las ojotas...” A pesar de la reacción y reivindicación nacionalista, en la historia del cómic su historieta tendrá la impronta y será tributaria del estilo Disney. Utilizando la expresión de Antonio Cándido, la historieta Condorito mantiene hasta hoy un “vínculo placentario” con la industria del entretenimiento norteamericana.
38 El Condorito de 1949, no fue “un príncipe desdeñoso y soberbio”. El personaje que nace en la revista Okey, era claramente de origen campesino, del mundo inquilino: un gañán recién llegado a la ciudad, de manta y ojotas. Su pantalón arremangado dejaba ver el calzoncillo largo y blanco que usaba Verdejo en Topaze, a la usanza del jornalero que debe meterse en las acequias. Era «más pájaro», con su collar plumífero, un gran pico rapaz y una cola de largas plumas asomándose por el parche trasero de su pantalón. Más bajo, patas cortas, de pechuga inflada y fumador. Era la síntesis del cóndor, el roto y el huaso pobre. A poco andar deja la manta campesina para lucir una camiseta roja,
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como aquella de la Selección Nacional de fútbol. Condorito se queda en los márgenes de la ciudad. Un pueblo grande y provinciano llamado Pelotillehue, nombre cómico e irreverente que atendiendo a su etimología chileno-mapuche, significa “lugar donde abundan (¿las, los?) pelotas”.
39 Como buen rapaz, en sus inicios fue ladrón de gallinas y cogotero. Pero le iba mal. Era un aventurero desventurado. Un antihéroe, apolítico y pícaro, que en la impotencia de la derrota se queda exigiendo una explicación. Tiene la vulnerabilidad del pobre y del chico, y la fortaleza del «hijo del rigor» que no se da por vencido. Así lo testimonian sus grafittis contra el roto Quezada, los chascarros con que ridiculiza a Pepe Cortisona y los chistes donde se burla de pistoleros, matones y otros prepotentes: cuando no hay plata ni porte, sólo quedan la pillería y la inteligencia. Así nació.
40 Considerando la crítica de Gabriela Mistral, en muchos aspectos Condorito es más huemul que cóndor. En la historieta cómica, los gestos de hospitalidad se manifiestan en la protección al pequeño y también en el compadrazgo. Condorito tiene compadre y tiene ahijado. Su compadre, Don Chuma, es un carpintero, desprendido, dispuesto a gastar su poca plata para socorrer a su ‘cumpa’. La frase característica de Don Chuma « no se fije en gastos, compadre» y el bautizo de Coné, el sobrino huérfano, se sitúan en ese ámbito de protección solidaria, de generosidad sencilla y espontánea, que representa el compadrazgo; institución de camaradería reconocible en la historia popular: “de más valía doméstica que la mujer –escribe Vicuña Mackenna- en la comunidad del minero, es el compadre...”.42
41 Condorito adopta a su sobrino como ahijado.43 Apadrina al huérfano: un ‘huachito’ que llega del sur, desde ese mundo inquilino donde –nos informa Sonia Montecino en “Madres y huachos”- “numerosos vástagos huérfanos poblaron el campo con una identidad confusa”.44 Coné es parte de esos huachos; esos niños que, según Gabriel Salazar, terminaban “estando ‘demás’ sobre el camino”,45 como sobrando. Condorito, antihéroe positivo, lo adopta –lo acoge y lo recoge- como un sucedáneo del padre ausente y, para mayor legitimidad, se convierte en su padrino en la liturgia bautismal... y lo bautiza Ugenio. “-¡Con E será!”, le corrige el cura. Y la criatura, en consecuencia, se llama Coné. El huérfano, cuyo nombre es fruto de un equívoco como el nombre de muchos huérfanos, se ahuacha en la mejora o pieza de tablas que irónicamente su tío- padrino llama “chalet”.
42 Un chiste que esconde una seña de identidad que el mismo autor del dibujo la esboza al bromear –sin meterse en honduras- sobre el origen de Condorito, que también viene de ese mundo de campesinos pobres. Por su parte, la “cara de pájaro” sortea la disyuntiva eventual de asignar un color a la piel del personaje, que no necesariamente representa a la “América blanca”46. Según Pepo, la creatura “nació sin apellido. Es Condorito a secas, hijo de madre desconocida. No lo trajo la cigüeña, llegó en un frasco de tinta china”. Condorito, entonces, ampara al niño desamparado que llega en un tren del sur, salido seguramente del mismo frasco de tinta china. Aunque en clave cómica, la infancia desvalida –el huacharaje– está en estos dibujos que intuitivamente son parte de la construcción de identidad. La imagen del huacho está en nuestro imaginario.
43 El majestuoso cóndor del escudo nacional lleva una corona de oro, el andrajoso Condorito de Pepo unas hechizas ojotas de neumático. Diversos íconos para un símbolo latinoamericano. Ave carroñera o inofensivo pajarraco de papel, el cóndor marca las tensiones de nuestra identidad. En Condorito hay una síntesis, una condensación, de Verdejo, el roto chileno, el ave nacional. Como pobre ave Condorito contrasta con la
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majestuosidad del cóndor coronado del escudo. Proletarizado es, al menos, una caricatura o un acto de irreverencia hacia el símbolo oficial. Es una imagen de chilenidad autodegradada. Ahí está el roto chileno que es superior en la retórica patriótica, pero que es inferior en la discriminatoria vida cotidiana.
44 A pesar de su naturaleza irreverente respecto del cóndor solemne, Condorito –con más de sesenta años de existencia– naturalmente ha pasado a ser objeto de la irreverencia. La historieta tradicional también tiene su contrahistoria. O contrahistorieta. Bajo dictadura la contra historia más genuina se escribía en la ilegalidad. Desde ella, en fanzines, revistas de cómic underground y en la prensa clandestina de organizaciones que resistieron a la dictadura chilena se utilizó la imagen de Condorito y su ahijado Coné, los cóndores de la historieta cómica, con argumentos prohibidos. Copiando los dibujos, pero cambiando los textos el impreso “Liberación”47 de la Izquierda Cristiana, publicaba una viñeta de Condorito en cuyos chistes se llama a la desobediencia civil. En “El Rodriguista”, del Frente Patriótico Manuel Rodríguez, se publican chistes de “Coné, el miliciano” quien, además, protagoniza un instructivo que enseña a hacer bombas molotov a los estudiantes.
45 En una historieta de “Beso negro”, justo antes del cambio de gobierno, Condorito es acribillado por una “brigada anti-extremista”; a su vez, Coné, con pasamontaña, mata a los agentes.48 En otra viñeta, un cóndor degenerado viola a un sorprendido huemul… en el mismo escudo nacional.
46 La apropiación de los personajes en este caso toma otro cariz. Ya no son las reivindicaciones nacionales que se disputan la nacionalidad del personaje, sino la apropiación para la utilización ventrílocua49 de los dibujos como significantes portadores de un discurso asignado. En tanto la historieta tradicional circulaba por los circuitos establecidos, como parte del consenso conservador; por los circuitos marginales de la izquierda, circulaban las misma imágenes como propias, pero intervenidas utilitariamente esperando una recepción positiva de ellas en este otro circuito comunicacional alternativo o –como lo llamaría Rojas Mix– en la contrahistoria.
Tiempos de globalización
47 Condorito está inspirado en cierto nacionalismo que, en la medida que su producción pasa de la artesanía a la industria cultural, se desdibuja o se re-dibuja hasta convertirse en un personaje latinoamericano «ciudadano del mundo» habilitado para actuar fuera de su espacio, clase y tiempo originales. En este contexto de tiempos de globalización, se anuncia la producción de un largometraje de animación protagonizado por Condorito y la conformación de un equipo que logre hacer un producto sin marcas locales:
48 Con Condorito –declaró el productor– se produce un fenómeno extraño. Los mexicanos creen que el personaje es originario de su país. Y lo discuten con argumentos y todo. Lo que pasa es que la revista fue incorporando los modismos de cada país. Hasta los colombianos creen que Condorito les pertenece. En Argentina por lo menos se reconoce que es chileno. Entonces estamos conformando un equipo que nos ayude a lograr el Condorito universal.50
49 Un “Condorito universal”: privilegiando características que faciliten la recepción en una audiencia y mercado que corresponda a una deseada transversalidad
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multinacional. Una aspiración atingente a los tiempos de globalización, que recurre a una modalidad de producción frecuente, ya descrita por Ariel Dorfman: “la cultura industrial, hecha a medida para responder a las necesidades simultáneas de inmensos grupos, nivela sus mensajes hasta lograr un común denominador, difundiendo sólo aquello que todos pueden entender sin esfuerzos.”51
50 Además, este cóndor humanizado –Condorito– se ha convertido en una suerte de símbolo simpático de unidad “para los chilenos –según el testimonio de Carlos Alberto Cornejo desde España– que se diseminan por la rosa de los vientos, hasta Europa y Australia, donde pasa a ser el ancla, el recuerdo, la tradición que se entrega a los hijos con el idioma a través de chistes que recuperan frases, vuelcos y guiños llenos de añoranza e identificación.”52 Esta nostalgia lo ha convertido en un signo de identificación para inmigrantes chilenos en Europa, por ejemplo, cuando se integran a las barras de hinchas que alientan a la selección nacional cuando juega en el extranjero. Esto es coherente con el planteamiento de Jorge Larraín cuando afirma que el sentido de identidad de “la gente común” se muestra en las reacciones ante ciertas competencias deportivas, “cada vez más en América Latina la conciencia popular de identidad nacional está siendo mediada por el fútbol”.53
51 Un ejemplo reciente, de julio de 2007, sucedió en el contexto de la Semifinal del último campeonato Mundial Sub 20 de fútbol, en Toronto: un hincha del equipo chileno participó de la barra disfrazado del personaje Condorito. En este caso, el soporte del personaje era el cuerpo de una persona, como lo es en una danza ritual; en la fiesta de La Tirana, por ejemplo. Podríamos asimilar una barra de fútbol a una tribu urbana y la acción de la barra como parte de un rito que acompaña la partida de fútbol. El disfraz de Condorito concentra símbolos de chilenidad: en él están al menos el roto chileno, el campesino y el cóndor del escudo. Agreguemos, en tiempos de globalización, que este soporte corpóreo era, además, un inmigrante que en el extranjero “se marcó” con su disfraz artesanal –producido por él mismo- como chileno. Lleva su nacionalidad hasta la encarnación del símbolo popular, que le permite cometer las (auto)irreverencias que supuestamente el contexto lúdico permitiría. En el episodio, además de fiesta hubo incidentes y hay fotografías elocuentes de la policía canadiense llevándose preso a un Condorito,54 que pareciera estar exigiendo una explicación, en un contexto en que la represión policial se interpretó como una actitud de discriminación racial: “no habría pasado lo mismo –declaró un senador- si los implicados hubiesen sido alemanes, altos y rubios”.55 El episodio ilustra una tensión de evidente actualidad, signo de los procesos migratorios contemporáneos.
52 En este caso se da una situación de curiosa poeticidad casual, en torno a la chilenidad implicada en este caso: el joven detenido –que vive desde los años ’80 en Canadá- se apellida Miranda. Caer preso en Canadá tiene una doble connotación tragicómica porque estar en “Canadá” en el habla popular de Chile es un derivado de caer en “cana” que en la jerga del coa significa caer preso, ir a prisión; y “Miranda” por otra parte es un chilenismo que se refiere a quien “mira” lo que pasa, desde afuera, sin tener el protagonismo: “persona que desde afuera mira un espectáculo pagado sin cancelar el valor de la entrada”.56 Desde los códigos de lo cotidiano, en la concentración de significados la casualidad deja de ser casual. Mientras, desde las cumbres el cóndor mira este espectáculo sin saber que en cierto sentido se está mirando a sí mismo.
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NOTAS
1. Niklas Luhmann: La realidad de los medios de masas. México: Anthropos – Universidad Iberoamericana, 2000. 2. Paul Ricoer. Sí mismo como otro. Siglo XXI Editores, México, 2003, pág. 116. 3. Immanuel Wallerstein, citado por José Santos Herceg: “Etno-eurocentrismo”. En: Ricardo Salas, Coordinador académico: Pensamiento Crítico Latinoamericano. Conceptos Fundamentales. Volumen I. Santiago de Chile: Ediciones Universidad Católica Silva Henríquez, 2005, pág. 344. 4. Sandra Gordillo: “El cóndor andino como patrimonio cultural y natural de Sudamérica”. En: Actas Primer Congreso Internacional de Patrimonio Cultural, Córdoba, Argentina, 2002. 5. Milagros Palma, op. cit. pág. 32. 6. Véase: Juan Domingo Marinello (compilador): Coré. Santiago de Chile: Ediciones B Chile S.A., 2006. 7. Véase: revista “Cucalón” Nº18. Santiago de Chile, 1987. 8. Niklas Luhmann, op. cit., pág. 118. 9. Miguel Rojas Mix. El Imaginario. Civilización y cultura del siglo XXI. Buenos Aires, Argentina. Prometeo Libros, 2006. Pág. 119. 10. Marta Traba: “Hipótesis sobre una escritura diferente”. En: Mirar en América. Caracas, Venezuela: Fundación Biblioteca Ayacucho, 2006, pág. 383. 11. Jorge Larraín: Identidad chilena. Santiago de Chile: Lom Ediciones, 2001, pág. 39. 12. Gastón Soublette, citado en: Patricia Troncoso y Ramón Bastías: Para el sol que nace desde el puel mapa. Símbolos, Mito y Cultura Indígena de la zona centro sur de Chile. Chillán, Chile: Universidad de Concepción, Centro Regional de Estudios Étnicos, 2005, pág. 30. 13. Ana Pizarro (organizadora). América Latina: Palavra, Literatura e Cultura.Fundacao Memorial da América Latina. Sao Paulo, Brasil, 1993, volumen I, pág. 27. 14. Sonia Montecino Aguirre. Mitos de Chile. Diccionario de seres, magias y encantos. Editorial Sudamericana / Random House Mondadori S.A., Santiago de Chile, 2003. Pág. 121. 15. Alberto Carrizo. Perfiles identitarios. Crónicas que reflejan manifestaciones escritas de la cultura regional nortina. “El redescubrimiento de Tamentica”, Editorial Sibulka Imagen, Iquique, Chile, 2005, pág. 189. 16. Idem 17. Jorge Montealegre Iturra. Prehistorieta de Chile. Del arte rupestre al primer periódico de caricaturas. Dibam / Ril Editores. Santiago de Chile, 2003. 18. Milagros Palma: El cóndor. Dimensión mítica del ave sagrada. Managua, Nicaragua: Editorial América Nuestra, 1983, pág. 16. 19. Idem, pág. 75. 20. Idem, pág. 23. 21. Al respecto, véase: Miguel Rojas Mix. América imaginaria. Barcelona, España: Editorial Lumen, 1992. 22. Miguel Rojas Mix, op.cit. pág. 130. 23. Milagros Palma, op. cit. pág. 31. 24. Juan Carvajal y otros. Diccionario ilustrado Aymara - Español – Inglés. Maitén Editores. Temuco-Santiago, Chile, 2001.Pág. 152. 25. Milagros Palma, op. cit. pág. 59. 26. En la cultura mapuche el cóndor es manque o mañke en mapudungun. En quechua cóndor es cúntur. En el extremo austral, para los selk’nam el cóndor es llamado karkaai. Se llama ckontor en kunza, la lengua del pueblo licuan antai o atacameño. En lengua aymara es kunturi y mallku. 27. Conversación con poeta mapuche Juan Paulo Huirimilla, 1 de junio, 2007.
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28. Conversación con poeta mapuche Juan Paulo Huirimilla. 29. Jaime Huenún. Fragmento de la parte TRES del poema NUTRAM. En: Wilüf elkatun mapu. El canto luminoso de la tierra. Cuatro poetas williches. Serindígena Ediciones. Coedición de Corporación AYUN y Área de Culturas Originarias. División de Cultura, Mineduc, santiago de Chile, 2001. pág.69. 30. Claudio Gay. Atlas de la Historia física y política de Chile. Lom Ediciones. Santiago de Chile, 2004. Lámina Nº23. 31. Jorge Montealegre: “El cóndor pasa”. La Habana, Cuba: Revista Latinoamericana de Estudios sobre la Historieta. Nº1, Vol 1, La Habana, abril 2001. 32. Miguel Rojas-Mix. El imaginario. Pág. 46. 33. Pedro Álvarez Caselli: Historia del Diseño Gráfico en Chile. Santiago de Chile: Escuela de Diseño Facultad de Arquitectura, Diseño y Estudios Urbanos Pontificia Universidad Católica de Chile, p. 97. 34. Ana Pizarro: “Gabriela Mistral en el discurso cultural”. En: De ostras y caníbales. Ensayos sobre la cultura latinoamericana. Santiago de Chile: Editorial de la Universidad de Santiago, 1994, pp. 184-185. 35. Gabriela Mistral: “Menos cóndor y más huemul”. En: 50 prosas en El Mercurio 1921-1956. Selección, prólogo y notas de Floridor Pérez. Santiago de Chile: El Mercurio-Aguilar, 2005, pág. 35. 36. Gabriela Mistral. “Menos cóndor y más huemul”. Diario El Mercurio, 11 de julio de 1926. 37. Punto primero del auto de detención contra Augusto Pinochet dictado por Baltasar Garzón el 18 de octubre de 1998. En: Francisco Martorell. Operación Cóndor. El vuelo de la muerte. Lom Ediciones, Santiago de Chile, 1999. Pág. 11. 38. Francisco Martorell, op. cit. pág. 235. 39. El Cóndor Nº1, 15 de junio de 1863. 40. Jorge Montealegre. “Pepo y el cóndor de Chile”. En: Sonia Montecino (compiladora): Revisitando Chile. Santiago: Publicaciones del Bicentenario, 2003. 41. Entrevista a Jaime Escudero, realizada por Mauricio García. En: sitio web de Ergocomics, Santiago de Chile, 2005. 42. Benjamín Vicuña Mackenna: El libro de la plata (Santiago, 1873). Citado por Gabriel Salazar, en: Ser niño “huacho” en la historia de Chile (siglo XIX). Santiago de Chile: Lom Ediciones, 2006, pág. 47. 43. El origen “más social” de esta familiaridad entre personajes, se diferencia a la génesis de los personajes de Walt Disney criticados en: Ariel Dorfman y Armand Mattelart: Para leer al Pato Donald. Valparaíso, Chile: Ediciones Universitarias de Valparaíso, Segunda edición, 1973. 44. Sonia Montecino, Madres y huachos. Alegorías del mestizaje chileno. Editorial Sudamericana, Santiago de Chile, 1996, pág. 52. 45. Gabriel Salazar V. : Ser niño “huacho” en la historia de Chile. (Siglo XIX). Santiago de Chile: Lom Ediciones, 2006, pág. 45. 46. Antonio Cándido, op. cit. pág. 369. 47. Liberación, órgano oficial de la Izquierda Cristiana. Números 31 al 35, 1982-1983. Sin pie de imprenta. 48. “El beso negro” Nº007, verano de 1990. 49. Sobre la “función ventrílocua”, véase. Carlos Donoso y Jorge Montealegre: Representaciones sociales discriminatorias en el diario La Cuarta. Tesis para optar al título de periodista. Universidad de Santiago de Chile, Escuela de Periodismo, 1996. 50. Juan Diego Garretón, productor del filme, en: “Condorito llega a la pantalla grande”, crónica de Gabriel Bahamondes . Diario La Nación, Santiago de Chile, 7 de mayo de 2007. 51. Ariel Dorfman: Patos, elefantes y héroes. La infancia como subdesarrollo. Madrid, España: Siglo XXI de España Editores, 2002. Pág. 208.
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52. Carlos Alberto Cornejo: “Condorito: adiós a mi compadre”. Badajoz, España: Con eñe, revista de cultura hispanoamericana. Editada por CEXECI. Nº11, 2º semestre, 2000, pp. 69-76. 53. Jorge Larraín, op. cit., pág. 51 54. En: Las Últimas Noticias, sábado 21 de julio de 2007. Portada e interiores. 55. Senador Alejandro Navarro. En Las Últimas Noticias, sábado 21 de julio de 2007, pág. 10. 56. Félix Morales Pettorino: Nuevo diccionario ejemplificado de Chilenismos y de otros usos diferenciales del español de Chile. Valparaíso, Chile: Editorial Puntángeles, Universidad de Playa Ancha, 2006. Tomo I, pág. 412; y tomo II, pág. 1779.
RESÚMENES
El cóndor es una presencia común que vuela y se posa en nuestro territorio mental, como parte de esa memoria simbólica que se alimenta por generaciones a través del relato oral. Estas imágenes –visuales y orales- se nos reiteran en el tiempo desde el relato inmemorial hasta las redes de comunicación del siglo XXI. En ese contexto, el cóndor -más como símbolo que como patrimonio natural tangible- concita una afinidad de miradas y de identificaciones adquiridas, que convergen en las piedras, las cavernas, los ritos, los objetos utilitarios, la heráldica, la numismática, la filatelia, los productos de consumo, las imágenes en el ciberespacio: del ave sagrada, a la institucional ave nacional; de la sordidez de la Operación Cóndor al cómic representado por Condorito. En el humor y en el horror. En la reverencia y la irreverencia. En la cotidianidad. En la atmósfera cultural, el cóndor es parte de la «respiración» del imaginario común.
Le condor est une présence commune qui vole et se pose sur notre territoire mental, comme faisant partie de cette mémoire symbolique qui s’alimente depuis des générations à travers le récit oral. Ces images – visuelles et orales – se répètent dans le temps depuis le récit immémorial jusqu’aux réseaux de communication du 21ème siècle. Dans ce contexte, le condor – plus comme symbole que comme patrimoine naturel tangible – favorise une affinité de regards et d’identifications acquises, qui convergent dans les pierres, les cavernes, les rites, les objets utilitaires, l’héraldique, la numismatique, la philatélie, les produits de consommation, les images dans le cyberespace : de l’oiseau sacré à l’institutionnelle oiseau national ; de l’horreur de l’Opération Condor au personnage comique de Condorito. Dans l’humour et dans l’horreur. Dans la révérence et dans l’irrévérence. Dans la quotidienneté. Dans l’atmosphère culturelle, le condor fait partie de la « respiration » de l’imaginaire commun.
The condor is a common presence that flies over and then settles in our mental territory, like a part of that symbolic memory that is fed for generations through the oral transmition. These images –visual and oral- reiterate themselves through time since immemorial story up to 21st century’s communication networks. In that context, the condor -more as symbol that like tangible natural patrimony- instigates an affinity of acquired views and identifications, that converge in stones, caverns, rites, utilitarian objects, heraldry, numismatics, philately, consumer’s goods, images in cyberspace: from the sacred bird, to the institutional national bird; from the sordidness of ‘Operation Condor’ to the comic character represented by Condorito. In humor and in horror. In reverence and irreverence. In everyday events. In the cultural atmosphere, the condor is part of the “breathing” of our common imaginary.
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ÍNDICE
Keywords: condor, imaginary, identity, irreverence Mots-clés: condor, imaginaire, identité, irrévérence Palabras claves: cóndor, imaginario, identidad, irreverencia
AUTOR
JORGE MONTEALEGRE Jorge Montealegre Iturra es escritor y periodista. Doctorando en Programa de Doctorado en Estudios Americanos de la Facultad de Humanidades y del Instituto de Estudios Avanzados de la Universidad de Santiago de Chile.
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Universidad, producción de conocimiento y formación en América Latina Université, production de connaissance et formation en Amérique latine University, production of knowledge and formation in Latin America
Estela Quintar
NOTA DEL EDITOR
Recibido el 14.11.07 Aceptado el 30.11.07
Formación de sujetos y condiciones sociohistóricas
1 Reflexionar acerca de la producción de conocimiento en la Universidad en general, y de la Universidad Latinoamericana en particular, implica necesariamente reflexionar acerca de la formación de los sujetos que, supuestamente, lo producen; a no ser que pensemos que quienes producen conocimiento no son sujetos, o que no son productores de conocimiento quienes transitan por estos espacios o bien, que esta actividad sea privativa solo de algunos de los que transitan estas instituciones, los llamados “profesores investigadores”.
2 Por el contrario, entendiendo que la formación es un proceso y sustantivo en el trabajo de producir conocimiento, tanto de quienes enseñan e investigan como para quienes aprenden en los distintos campos de la ciencia y su proyección metodológica, se hace ineludible preguntarnos por el lugar que ha tenido y tiene la complejidad de la formación de sujetos como centro de la problemática Universitaria en nuestros países pero, además, bajo qué condiciones socio históricas se están dando, y a qué responden estos procesos.
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3 Tres son los aspectos que quisiera aquí ir deshilvanando para contribuir a este debate tan necesario y urgente en términos de responsabilidad social e intelectual para luego, en el contexto de este análisis, ubicar una posible propuesta tanto para la investigación como para la formación de sujetos en nuestras universidades. Los aspectos a los que aludo podrían sintetizarse en: - la pérdida de sentido en la relación sujeto / sujeto en los procesos de formación - la ruptura del lazo social como “marca registrada” de las actuales políticas en educación superior; y - la pérdida de relevancia social del mundo universitario, o la desconfiguración de las significaciones sociales de la Universidad en el imaginario social
4 Uno de los problemas más descarnados que a mi entender viven hoy las Universidades de América Latina es lo que podríamos llamar: el “olvido del sujeto”,olvido instalado desde una sutil –a la vez que estridente y escandalosa lógica de mercado solapada –y muchas veces justificada– por todos nosotros. Lógica que ha privatizado lo público en prácticas, relaciones, representaciones y modos de pensar y pensarse en la realidad que, más que cuidar “lo de todos”, están dirigidas a cuidar los intereses individuales de quienes han reducido lo educativo a la salida laboral y de subsistencia por sobre la opción por un trabajo de compromiso social y cultural de contribuir a la organización de horizontes de futuro. Tan es así que hoy por hoy es intelectual quien logra tener un “categoría”1 de certificación de calidad que, por otra parte, lo hace existente para el sistema educativo, lo hace parte de un sistema de uso e intercambio; y, como premio a esta reducción, se otorga una paga adicional que aumenta la sensación de bienestar, en tanto aumenta las posibilidades de sostenerse, en la mayoría de los casos, en una clase media que medianamente aumenta o sostiene su poder adquisitivo.
5 En este marco de juego de intereses instalado como parte de la dinámica universitaria, hoy se “subastan” proyectos institucionales –se otorgan fondos por concursos estatales–, se “seleccionan” alumnos –en un creciente movimiento de exclusión en nombre de garantizar calidad con “los mejores”–, se financian programas en el marco de “formatos” que exigen los criterios de calidad y se estudian posgrados para poder ser incluido en la fábrica de enseñar a supuestos trabajadores “competitivos”. Todo esto, bajo la lógica de diseños curriculares elaborados por “competencias”, confundiendo trabajador competitivo con sujeto pensante, intelectual competente con la competencia de certificación del “intelectual” pero, eso sí, bajo las exigencias de “currículos flexibles”, como si el currículo pudiera serlo sin que lo sea el sujeto que lo usa, en su pensar, en su lógica de razonamiento y de construcción de mundo; y esto no lo resuelven el uso – y abuso – de autores que hablen de pensamiento complejo, sino que lo promueven formadores con lógicas de razonamiento complejas que intenten promover y provocar capacidades de pensar fuera de las lógicas causales, lineales, explicativas y clasificatoria, lugar donde se suele poner a los pensadores complejo –es decir a los autores de los textos sobre pensamiento complejo –.
6 Así, en este mar de ISO 9000 / 2000, con que festivamente se celebran las acreditaciones de Facultades y Universidades, vamos legitimando - con nuestras prolijas prácticas de subordinación – y con la sensación de que “no se puede hacer otra cosa”, bien cuidada - la metamorfosis de una “educación para todos” a una “educación para nosotros”, los que trabajamos y esperamos jubilarnos – si se nos es permitido – de la mejor manera posible en la institución universitaria.
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7 En este contexto de burocratización constante donde el mayor tiempo se invierte en la administración de la normativa “de calidad” que permite “hacer algo” que justifique la existencia de la institución, y nosotros dentro de ella, la centralidad la tienen: las normas de calidad – con sus criterios de “certificación” propias de la lógica de mercado – y la supervivencia en la tensión inclusión/exclusión en el sistema de las propias instituciones de la educación superior y los sujetos que intervienen en ella. Este es hoy el “gran desafío” de rectores y equipos de conducción que más que conducir procesos de formación de sujetos en perspectivas de futuro son, en definitiva, gestores de la inclusión / exclusión y agentes de cuidado del orden de “calidad”. En este paisaje, el sujeto, el otro con su rostro y sus expectativas, con sus deseos y posibilidades – y más aún si es alumno – la más de las veces se diluye en su otredad y se reconvierte en “recurso” para justificar financiamiento y bienes. La pérdida de sentido de la relación sujeto /sujeto – que es la perspectiva de la pérdida de sentido social - sigue instalada, y aumentada, en su apuesta a la cosificación rentable de la vida cotidiana.
8 Si en otras épocas el disciplinamiento y la transmisión / tráfico de información bajo la forma de teorías que se sucedían sin generar vínculo entre la realidad en sus diferentes dimensiones2, los sujetos y su subjetividad3, hoy esta des-vinculación, se ha ido profundizando ya no sólo en la banalización explicativa de la producción teórico metodológica, o de textos y autores que alguienpone de moda en el “debate universitario” hasta hacerse imprescindibles4, sino que pareciera que este proceso de achicamiento del estadoque se inicio hace más de dos década-y aquí sí en vínculo con el discurso del ajustetan difundido -, hubo un proceso – casi literal - de “reducción de cabezas”, en tanto reducción de la capacidad de generar acciones creativa, imaginativas y de reconfiguración de sentidos instituyentes5 en el marco mismo de estas políticas públicas de corrosión de lo público. Es decir de ejercer la autonomía en el marco de una heteronomía siempre existente.
9 Convengamos que el sistema educativo no se ha creado para liberar a nadie, y mucho menos las Universidades; pero convengamos también que, todo el sistema educativo, y aún las Universidades, son un espacio irrenunciable para generar prácticas instituyentes de resignificación del imaginario social. El proceso de formación de sujetos – y no digo de enseñanza erudita y /o explicativa sino formación de sujetos – es y será indudablemente una opción ético política que va más allá de las heteronomías, tiene siempre un compromiso valórico y de voluntad de futuro innegociable que, desde lo micrológico, genera, promueve y vitaliza el tejido de lazos sociales en núcleos de buen sentido; lazos que, incluyendo al otro en practicas de organización de proyectos, instituya – en tiempos de individualismos feroz – sentido de comunidad de pensamiento, de comunidad red; y no me refiero a la red de expansión, de conexión entre individuos, sino red de sostenimiento del sujeto, de contención intersubjetiva y micro social – que es decir macro en su efecto residual en el tiempo - de su darse y dar cuenta, como acto existencial de conciencia histórica, de la circulación de la palabra objetivada y el sentido re-sonante para así abrir cause a su poder, a su fuerza libertaria y creativa; porque también hay un poder de fuerza potenciadora, como planteara Spinoza, no sólo es dominante y omnipresente como se ha expandido su comprensión en un deformado y academizado Foucault. En estos tiempos de “achicamiento”, de “ajuste”, tiene una fuerza poderosa el ensanchar el presente6 - como dice Boaventura De Sousa Santos para, desde allí, repensar el futuro.
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10 Las coordenadas de época para América Latina que en gran medida han configurado este presente histórico fueron, a mi entender, profundamente signadas en la década de los ’70 y de los ’80 del siglo pasado por tres, entre otros, acontecimientos determinantes que han reconfigurado prácticas, relaciones y modos de mirar – se en el mundo latinoamericano: las dictaduras en el cono sur, la caída del muro de Berlín - acontecimiento de impacto mundial -, y el consenso de Washington. Tres acontecimientos que se transformaron en coyuntura y modificaron sustancialmente el sentido histórico que teníamos en nuestros países.
11 Las dictaduras irrumpieron asesinando la libertad de palabra y hasta de pensamiento, la educación fue uno de los medios privilegiados para poner “orden” bajo el mandato de la tecnología educativa, el olvido como práctica del terror y la transfiguración de la significación del otro en su dinámica relacional7. El otro se tornó amenazante, se convirtió de compañero o camarada a un posible enemigo. Y de repente, se impone un sentido común: el que piensa pierde,y con él, todos los que piensan. Olvido, miedo al otro y orden fueron los conceptos estructurantes de unas sociedades catatónicas y aún en trauma. La universidad cumplió aquí un rol fundamental en la limpieza de pensamiento crítico,y la tecnologización del sujeto fue la mediación perfecta para encarnar estos conceptos y estructurar la vida cotidiana.
12 En los ’80, el consenso de Washington8 – o la dictadura económica– invadió modelizadamente nuestros países, imponiendo un régimen discursivo que ancló en acciones estratégicas dado un renovado ambiente al orden capitalista instituido, de efectos que continúan delimitando, zoologizando nuestra vida cotidiana, con lo que recién ahora comenzamos a comprender como “recreados estatutos” en la estructura de exclusión/inclusión social: el montaje de la “calidad”, determinada por la eficiencia, la eficacia y la productividad. Y el sistema educativo – cada vez más parecido a la empresa – se reestructura, y nosotros con él, en esta actualización del orden dominante.
13 En este sistema, preocupado por la calidad, la investigación ya no es una práctica de producción y sistematización de conocimiento, sino una alternativa pragmática y burocrática de certificación – lo que implica como ya dijera puntaje y aumento de salario -, de inclusión en el sistema y de exclusión de quienes no están dispuestos a renunciar a los tiempos propios en la construcción de conocimiento que encuentra su sentido en la realidad y su dinamismo socio histórico y cultural. Hoy “todos” investigamos – los que han hecho una opción por ella y los que no –; pero para ser “calificado”, categorizados, también hay que enseñar, aún los que no han hecho opción por la enseñanza, en una lógica de certificaciones incalificables para un espacio donde la reflexión, la observación de la realidad y sus sucesos deberían ser una práctica natural y fluida más que marcadas por el ritmo normativo que esteriliza la capacidad creativa y agiliza la “competencia” y adiestramiento para ser certificado. Hoy se investiga y se enseña por decreto. Pares académicos, centros de indexación y credencialización, ISOs y toda una parafernalia dirigida a la degradación universitaria subvirtieron el orden: se enseña y se investiga en y desde el pragmatismo más burdo que nada tiene que ver con la calidad socio históricamente hablando, no por lo menos para el pueblo que sostiene con su esfuerzo a estas altas “casas de estudio”.
14 El tercero de los acontecimientos al que hago referencia, es la caída del muro de Berlín en el ’89. Con este hecho simbólico se reconfirma al orden dominante, este “tenía razón”. El efecto en la dilución de un imaginario social que equilibraba la fuerza del
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capitalismo totalitario se hizo sentir dramáticamente, la sensación generalizada que creó esta caída9 fue de “ya no hay equilibrio posible”, hay todo un campo donde lo vivido encuentra cause. No pensar, el otro es amenazante, el estado es amenazante, las palabras ya no dicen lo que antes decían, los códigos de inclusión/ exclusión ya no son los mismos. La imagen se instituye como lo real – los medios de comunicación instituyen realidad -, los cambios en la perspectiva laboral, y en la comprensión misma de lo que es y significa el trabajo van dirigidas a destejer lo tejido en términos de lazo social, pero no teje otros, por el contrario se agudizan la sensación de orfandad, de soledad, de aislamiento, de desconfianza. La solidaridad ya no tiene cabida en el reino del “sálvese quien pueda”, el individualismo y un mass media cada vez más inercial, sin capacidad de reactivar con alternativas de sentido, confirman que el ser parte de ese mundo sin sentido da más seguridad que construir nuevos horizontes de sentido, más aún cuando todos sabemos que el que piensa pierde,registro que quedó dramáticamente instalado en el inconsciente colectivo atreves de las dictaduras o las democracias protegidas.
15 La caída del muro reconfiguró el paisaje intelectual. Ideologizados que se sienten derrotados o que quedaron “dislocados” sin lograr recolocarse en realidades que exigen recrear perspectivas críticas de lectura y análisis10, pragmáticos que se acomodan en las nuevas circunstancias, esperanzados que intentan, en un esfuerzo de rearticulación, resignificar - en tiempos histórico - lo inédito viable.
16 Sin lugar a dudas, estos acontecimientos contribuyeron a conformar una política descarnada de ruptura del lazo social11; ruptura que nos entrampa día a día en un minimizado y alienado mundo de presente sin conciencia histórica, esta se vuelve también amenazante, porque conciencia implica opción. Se habla de crisis, de perdida de valores y prácticas que no contribuyen a reconstruir lazos que nos encuentren sino que, por el contrario, a viabilizar el avance de la insignificancia, como diría Castoriadis12. Esto constituye un malestar constante y continuo de la cultura la que se transforma en una productora de violencia sutil y negativa13.
17 La universidad hoy se ha transformado en un ámbito aún necesario para la movilidad social pero cada vez más excluyente; los “profesores – investigadores” ya no quieren enseñar en licenciatura porque los posgrados dan más puntos, los posgrados – en nombre de la calidad universitaria – tienden a masificarse en tanto se amplía el esfuerzo de estudios para las mayoría, con lo cual los niveles de exclusión que trajo “la fuga hacia delante”14 es cada vez mayor.
18 ¿Cómo formar en estas coordenadas de época?, ¿quién forma y a quiénes se forma en los ámbitos universitarios teniendo en cuenta las diferencias generacionales?
19 Y esto no es menor, si comprendemos que la generación “de recambio”, como se llama ahora, es una generación que transitó y fue golpeadaen el alma y la cabeza por estas coordenadas de época. ¿Quiénes forman, a quienes forma y para qué se forma en la Universidades Latinoamericanas?
20 Sí sería muy difícil responder a esta preguntas, sobre todo sin caer en generalizaciones, sin embargo no podemos dejar de traer como problema universitario lo intergeneracional, sobre todo en este contexto de significaciones. La educación, como práctica social y cultural, es prácticas, relaciones y representaciones intersubjetiva. ¿Qué sistemas de creencias se transmiten, se sostienen y recrean en estos nuevos tiempos transidos de viejos tiempos?; ¿cómo se está dando este encuentro de miradas en los espacios de formación y producción de conocimiento?; ¿cómo estamos formando
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– formándonos para el futuro?; ¿cómo estamos articulando en el presente – lo dándose -, el pasado - lo dado -, y lo por darse?
21 Indudablemente es este un problema espitémico y por lo tanto ético. Y quizás sea este uno de los grandes problemas de estructura en nuestras universidades, cada vez más centradas en la perspectiva hipotético deductiva, cada vez más lejos de perspectivas críticas, cada vez más dedicada en una ordenada y cuidada “pedagogía del bonsái”15, y por ende, cada vez más lejos de producir conocimiento con miras a la comprensión de nuestras realidades, de nuestros problemas y nuestras posibilidades.
Epistemología de la conciencia histórica y potenciación del sujeto
22 Hablar de lo epistémico como pensamiento y postura ante la realidad, compromete diferentes planos del hacer en los espacios de formación de sujetos. Compromete16 modos de operar con el pensamiento, modos de organizarlo lógicamente, de mirar y de operar con él en el mundo.
23 Sí sabemos, desde el aporte del pensamiento crítico en todos los campos de la ciencia, y a pesa del orden positivista dominante que sigue “ordenando” nuestro modo de pensar la realidad a través de los sistemas educativos, que no hay una sola forma de pensar, de organizar la lógica de razonamiento y de actuar en el mundo. La fenomenología, el historicismo alemán17, Marx, los neomarxista, la escuela de Frankfurt, Freud, en fin una pléyade de aportes maestros que nos enseñan que sí se puede pensar el mundo de otras modos que el instituído y naturalizado, no obstante – en la práctica - seguimos sosteniendo el sistema de creencias de que hay una única forma de organizar los procesos de enseñanza y aprendizajes ritualizados: es el que el colonizador impuso a fuerza de negación de nosotros mismos, de muerte y sangre, de manera que hoy ya no hace falta más que premiar ese modo de enseñar y producir conocimiento, modo que fagocita los aportes más críticos y esperanzados.
24 Hablar de epistemología de la conciencia histórica18es comprender que el conocimiento es la producción de sentidos y significados que los sujetos producimos en el espacio y tiempo relacional en que el sujeto siente, vive y actúa cotidianamente; es recuperar lo sustantivo en la relación sujeto – mundo de vida, es potenciar la capacidad de significar de un mundo siempre por nombrar y por lo tanto es activar – en esa potenciación – la imaginación como capacidad de hacer mundo, es decir de promover y posibilitar esta condición que realmente nos hace humanos y hacedores de historia.
25 Este modo de comprender lo epistémico, implica darle un giro no sólo a los procesos de enseñanza y aprendizaje sino también a los de producción de conocimiento sistematizado en los espacios de formación de sujeto. Desde esta perspectiva se replantea el sentido mismo de aprender y construir conocimiento, es aprender/ aprenderse en el mundo, donde el conocimiento acumulado nos sirve desde su bagaje categorial – no en cuerpos teóricos ahistorizados – como instrumental imprescindible para decodificar siempre nuevos acontecimientos y procesos en un mundo en constante movimiento, cada vez más difícil de abarcar. Es esta necesidad existencial de construir mundo la que debería impulsar a los enseñantes a provocar el deseo de saber en los aprendices; es este deseo de saber el que nos lleva a aprehenderlo desde sus múltiples posibilidades, y es en el mundo de vida donde la experiencia del sujeto historizado que
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somos se vuelve dispositivos de compresión de la complejidad de su emergencia. Y es en esa experiencia existencia historizada donde lo intergeneracional se vuelve desafío que consiste en asumir – en el pequeño mundo llamado “aula” – la diversidad como dispositivo de aprendizaje.
26 Pensar epistémico no es lo mismo que pensar teórico19, enseñar respuestas sin preguntas no es lo mismo que enseñar a interrogar la realidad20, a leer sus síntomas para rearticular síndromes como problemas sociales, lógica de problema no es lo mismo que lógica hipotético deductiva, es mucho mas que eso, es mover el pensamiento en multidimensionalidad enraizado en la realidad concreta. Aquí no hay manipulación de la ignorancia en el supuesto saber sino una ignorancia creativa que lleva a una práctica de lectura compleja, en una práctica constante de recuperación del sujeto, su historia, su vida y su contexto histórico social.
27 Y sí es posible enseñar de este modo21, siempre y cuando se asuma una opción que de obvia duele en las escuelas, una opción por aprender a pensar en y desde el mundo, para poder apropiarse de él y transformarlo y poder así abrir opciones de futuro. Esto, por cierto, subvierte el orden establecido en los procesos de enseñanza y aprendizaje y construcción de conocimiento, pero incluye y restituye el lugar y el valor de la experiencia y el cuerpo vital en su fuerza epistémica, y por ende la posibilidad real de transformación.
28 El sentido en esta práctica de la enseñanza con sentido no es promover “pensar teórico”, el pensar erudito, el tráfico de información, la verdad dada; por el contrario, aquí el sentido es reconstruir lazo en la relación sujeto / sujeto / realidad; es hacer del sentido de la recuperación de sentido un espacio de construcción de resistencia por la vida, es enseñar y aprender promoviendo y provocando el “saber situarse en la realidad como una tarea imperativa”22En esta opción: realidad, sujeto, subjetividad, historicidad, potenciación y dialéctica como articulación se conforman en una matriz epistémica, en una estructura conceptual y/o categorial que se erige en dispositivos analíticos para leer la realidad y resignificar teorías, haciendo un uso crítico de las mismas.
29 Desde lo dicho se recupera como central, para nuestras universidades latinoamericanas, pensar en cual es y ha sido lo medular en la formación de sujetos y su soporte epistémico y didáctico. Se suceden reformas tras reformas; los diseños pasan de reelaboraciones en reelaboraciones desde la misma tradición de pensamiento que necesita de verdades y explicaciones ahistoricas y temáticas que se confunden con teorías y pseudodisciplinas, y estas con campos de conocimiento científico; y todo esto viabilizado por trabajadores de la cultura que, encarnando la lógica del orden dominante, siguen enseñando como les enseñaron. En definitiva, la experiencia, que es lo que se excluye en nombre de programas y currículo de los procesos de formación, marca los cuerpo que somos y las prácticas que asumimos como naturalizadas. Planteamos que la experiencia “desperdiciada”23 debería reencontrarnos en el desafío de subvertir los procesos de enseñanza y aprendizaje, diseñar currículo comprehensivos24 y enseñar recuperando al sujeto desde su experiencia vital y su mundo de creencias y significados para, sobre ese sustrato, anclar la posibilidad de recreación de esas creencias y el uso de perspectivas teóricas que adquieran sentido en esa búsqueda, lo que sería un homenaje a quienes pensaron esos aportes para pensar y transformarlos en determinaciones a-históricas en forma de pensamiento cosificado que, en su repetición, reproduce un mundo ajeno que agudiza la lógica colonial y
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civilizatoria, haciéndonos cómplices de un orden que a veces en el discurso rechazamos pero que en la práctica sostenemos.
30 En este marco, la enseñanza es un acto político que implica asumir el compromiso valórico que la promoción de sujetos autónomos tiene para nuestros países, aún con sus venas abiertas; países con experiencia de olvido de sí y de la propia historia que lo habita. Este es el sentido de la conciencia histórica – que no es lo mismo que conciencia ideologica o teórica - de esta opción nos lleva a actuar en congruencia con esta opción, y por ende, implica cambios sustantivos en como cada uno de nosotros nos colocamos en el mundo y para qué. Sin cambiar nuestra estructura de pensamiento epistémico y metodológico que se traduce en lo didáctico, no habrá posibilidades para una educación que contribuye a la producción de conocimiento histórico y capacidad de pensar lo inédito viable. Esto será posible cuando las oscuras alamedas de nuestro pensamiento doblegado, asuma que esto no es natural, que es un imaginario construido paso a paso, golpe a golpe; y que, así como construimos nuestra dominación también podemos construir nuestra dignidad y autonomía como desafío creativo ante lo necesariamente heterónomo como sujetos y sociedad.
31 Es en esta perspectiva que propiciamos el atrevernos ya no a hacer reformas, hoy y siempre habrá quienes se ocupen de esto, sino a generar procesos ininterrumpidos de transformación de pensamiento, lo que implica hacerse cargo del compromiso de recuperar al sujeto del olvido en los espacios micrológicos de cada situación de enseñanza y aprendizaje. Como decía Freire, el poder real (como fuerza de potenciación) estará siempre en usar al máximo las posibilidades que el orden dominante nos deja en el mínimo espacio vital. Quizás así podamos reestablecer lazos de sentido entre la sociedad y nosotros, quizás así seremos más merecedores del esfuerzo del pueblo y de las mayorías que esperanzadamente paga nuestra subsistencia.
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NOTAS
1. Me refiero a la “carrera intelectual” actualmente determinada no tanto por la producción de conocimiento y su contenido en relación a la sociedad, sino por la perspectiva cuantitativa y economicista que asimila cantidad de producción a “puntos”. Así una producción puede re- vestirse y tras-vestirse en duplicándose y triplicaciones para acumular puntos con la venia de organismos calificadores, e instituidos a nivel nacional, para el caso. Cabe aclarar que el aumento de puntos implica aumento de salario a modo de compensación por lo que es una obligación contractual. Todos sabemos que esta es una manera de, no sólo distraer en el trabajo de “hacer puntos”, generar una figura ad hoc que permite tener la sensación de un mejor salario, y por ende mayor poder adquisitivo. Digo sensación porque en realidad es una bonificación que, como ha pasado en algunos países, puede desaparecer según la situación económica y distribución de recursos. 2. Políticas, económicas, culturales y ambientales. 3. Triada insustituible a la hora de pensar en procesos de formación de sujetos, y por ende, de transformar la realidad en la construcción de alternativas de futuro desde la configuración de sujetos autónomos en contextos heterónomos 4. Ver Quintar Estela. “Colonialidad del pensar en América Latina”en “América Latina: los desafíos del pensamiento crítico”. Coord. Irene Sánchez. Edit. Siglo XXI. 2004 5. Castoriadis Cornelius. “Sujeto y verdad en el mundo histórico social. Seminarios 1986-1987. La creación Humana”.Edit. Fondo de Cultura Económica. 2002 6. Tal cual como lo plantea Boaventura de Sousa Santos en ese magnífico texto “El Milenio Huérfano” . Edit. Trotta. 2005 7. Si bien la historia de la humanidad es también la historia de la crueldad, como lo muestran muchas crónicas de la inquisición, de la esclavitud o luchas por etnia, raza o ideología, después de Auschwitz de la Alemania Nazi, la guerra de Argelia y las dictaduras en el cono sur de América Latina, la locura institucionalizada y la monstruosidad de nosotros mismo reflejada en los niveles que adquirió la tecnología de la tortura, empezó a tener nombre porque hubieron significantes
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que por mucho tiempo nos dejaron sin palabras, sin significados; hoy sabemos desgarradoramente de lo que el otro colonizador es capaz. Ver Mélich Joan-Carles “La ausencia del testimonio. Ética y pedagogía en los relatos del Holocausto”. Edit. Anthropos. 2001. El “Nunca más”de la Comisión Nacional de muertos y desaparecidos por la dictadura en Argentina. 8. “La expresión Washington Consensus fue usada por primera vez por Jhon Williamson investigador del Institute for Internacional Economics…. para dar cuenta del programa de ajuste y estabilización propuesto en el marco de este “consenso”( de países y agencias internacionales de América Latina) inluye diez tipos específicos de reforma…. Disciplina fiscal; redefinición de as prioridades del gasto público; reformas tributarias; liberalización del sector financiero; mantenimiento de tasas competitivas; Liberalización comercial; atracción de inversiones de capital extranjero; privatización de empresas estatales; desregulación de la economía; protección de derechos de autor”.Citado por Pablo Gentilli en “El consenso de Washington y la crisis de la educación en América Latina”. 1996 9. Para algunos intelectuales esta caída significó “derrota”, aumentando el nivel de impotencia frente a un mundo que exige ser historizado permanentemente, y al decir historizado digo también “desafiado” histórica, creativa y críticamente 10. Lo que aquí quiero dejar registrado, quizás pudiera comprenderse mejor en las palabras de Vargas Llosa al explicitar su punto de vista ante una de las obras más elocuentes de Doris Lessing, premio Nóbel de literatura 2007, ante la exigencia de recolocación de muchos intelectuales y escritores generadores de opinión que se inició desde la segunda guerra mundial y la actuación de Stalin. “En realidad, ‘El cuaderno dorado’ no tiene la pretensión de ser un libro edificante ni un recetario contra la enajenación de la mujer en la sociedad contemporánea. Es una novela sobre las ilusiones perdidas de una clase intelectual que, desde la guerra hasta mediados de los cincuenta, soñó con transformar la sociedad, según las pautas fijadas por Marx, y con cambiar la vida, como pedía Rimbaud, y que terminó dándose cuenta, a la larga, de que todos sus esfuerzos – ingenuos en algunos casos, y en otros heroicos – no habían servido de gran cosa. Pues la historia, que continuó corriendo todos esos años, lo hizo siguiendo rumbos muy distintos de los esperados por los intelectuales idealistas y soñadores. Aunque la perspectiva desde la cual está contada la novela sea la de la mujer; no es la condición femenina – en abstracto – lo que aparece como el asunto central del libro, sino, más bien, el fracaso de la utopía que experimenta un intelectual (que es también mujer)”. Revista “El Proceso N° 1615. México 11. “Llamaré lazo social a la ficción capaz de discurso que hace que un conjunto de individuos constituya una sociedad. Y a la vez, a la ficción social que instituye los individuos como miembros de esa sociedad”… “El lazo, entonces, es la institución de una sociedad para los individuos, pero es también la institución del tipo de individuos pertinentes para esa sociedad”.Lewkowicz Ignacio, “ Una imagen de nuestra violencia” en “Pensar sin Estado”. Edit. Paidós 2004 12. CastoriadisCornelius. “El avance de la insignificancia”. Edit. Eudeba. 2000 13. “La violencia sutil negativa encuentra su explicación en la perdida del sentido que hace lazo social a través del lenguaje que ancla en prácticas, relaciones y representaciones. El sentido es aquí un concepto que convoca dos órdenes, uno epistémico y otro existencial y estas dos dimensiones se organizan a partir de la constitución misma de este concepto. En primer lugar el sentido implica afecto en verbo, es decir afectación, y afecto y afectación hace referencia a estar tocado, afectado. Desde esta base semántica se divide a este concepto en dos términos sent-ido de esta manera el sentido tanto en su dimensión epistémica como existencial, hace referencia al afecto – que toca, que conmueve al sujeto y su subjetividad, y un tocar que en su acción impulsa a moverse con dirección (ido, de ir hacia). Desde esta perspectiva, la capacidad de sentir contribuye al “darse cuenta”, es decir, al acto de conciencia que conlleva acción con dirección”. Quintar Estela. “Violencia. Un concepto transgredido”en“El cuidado de enfermería. La construcción de espacios relacionales en la formación y prácticas de la profesión”, 2006. En prensa.
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14. G. Rama, citado por Alberto Martínez Boom en “Fábulas de crecimiento o ‘fugas hacia delante’”.En “De la escuela expansiva a la escuela competitiva”, Edit. Anthropos. 2004 15. Llamo “pedagogía del bonsái” a aquella pedagogía que cuidadosa – y hasta amorosamente – va manipulando y mutilando la capacidad de pensar de los sujetos en nombre de la teoría, de lo explicativo y las verdades que, como sistema de creencia, recrean mundo a-historizados donde los sujetos terminan siendo: “bonsái”, mínimos cuando podrían haber sido grandes y expandidos, con una función puramente estética y funcional a un orden que otros dan; el bonsái es tan maleable que se puede sacar y poner en cualquier lugar, donde quede mejor y mejor sirvan al contexto. 16. Como bien lo plantearan tanto Jean Piaget como Vigotzky y Jerome Bruner, entre tanto otros estudiosos del desarrollo del pensamiento desde una perspectiva crítica. 17. Dilthey Wilhelm “Crítica de la razón histórica”. Edit. Península. 1986 18. Propuesta epistémica desarrollada por Hugo Zemelman “Horizontes de la Razón I y II”. Edit. Anthropos. 1992; “Necesidad de conciencia”. “El ángel de la Hitoria”. Edit. Anthropos. 2007, entre otros. 19. Zemelman Hugo. “Voluntad de conocer”. Edit. Anthropos. 2006 20. Ya lo decía hace mucho tiempo Freire en “Pedagogía de la pregunta” Edit. Aurora 1989 21. Quintar Estela “Didáctica Problematizadora e integradora”. Edit. ENEP Aragón. UNAM México. 1993; “La enseñanza como puente a la vida”. Edit. EDUCO. UNC. Argentina. 1998. 3°. Reed. IPECAL/ IPN México. 2006, entre otros 22. “… saber situarse en la realidad es unatarea imperativa, pero no sólo como desafío de explicación, pues más que conformarse con quedar aprisionado en el interior de determinados constructor se hace necesario trascenderlos, desde ciertas exigencias valóricas, mediante un acto deliberado de conciencia. Ello debido a que el conocer constituye cada vez más un arma de lucha para imponer y consolidar opciones que sean lapuerta de entrada para hacer de la historia el espacio de gestación de proyectos”, Zemelman Hugo “Los horizontes de la razón I. Dialéctica de apropiación del presente”. Edit. Anthropos. 1992 1° edic. 23. Boaventura de Sousa Santos Op Cit. 24. Diseños curriculares que se organizan alrededor de invariantes culturales (Ver Abraham Magenthzo. “Currículo comprehensivo”. PPIE. Chile. 1996) y estructuras categoriales de campos de conocimiento desde la lógica de pensar de cada de uno de ellos. ¿Cómo piensa un historiador, un psicólogo y un matemático la realidad?, ¿Cuáles son las categorías fundantes que articulan ese pensar?
RESÚMENES
El presente texto quiere contribuir al debate propuesto por Nómade desde una lectura crítica de la Universidad en la América Latina. Esta lectura recupera dos cuestiones que se comprenden como estructurales y estructurantes en el proceso de producción de conocimiento: la cuestión epistémica y la de la formación de sujetos. Estas reflexiones se abordan desde tres aspectos que se proponen como análisis del presente: a) la perdida de sentido en la relación sujeto / sujeto en los procesos de formación; b) la ruptura del lazo social desde las políticas en educación superior; y c) la pérdida de relevancia social del mundo universitario. En este marco se delinean aspectos
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centrales de una propuesta epistémica –epistemología de la conciencia histórica– y su traducción tanto en lo metodológico como en lo didáctico.
Ce texte se présente telle une contribution au débat proposé par Nomade depuis une lecture critique de l’Université en Amérique latine. Cette lecture s’intéresse à deux questions comprises comme structurelles et structurantes dans le processus de production de la connaissance : la question épistémique et celle de la formation de sujets. Ces réflexions sont abordées à partir de trois aspects qui se proposent comme analyse du présent : a) la perte de sens dans la relation sujet/sujet dans les processus de formation : b) la rupture du lien social dans les politiques de l’éducation supérieure ; et c) la perte d’importance sociale du monde universitaire. Dans ce cadre sont définis des aspects centraux d’une proposition épistémique – épistémologie de la conscience historique – et sa traduction tant sur le plan méthodologique que didactique.
The present text wishes to contribute to the debate proposed by Nómade starting from a critical reading of University in Latin America. This reading recovers two issues that are understood as structural and framing in the knowledge production process: the epistemic issue and that of the formation of subjects. These thoughts are undertaken from three aspects which are proposed as analysis of the present: a) the loss of sense in the relationship subject/subject in the formative processes; b) the scissure of social tie since brought up by higher education policies; and c) the loss of social importance of the university sphere. In this framework central aspects of an epistemi –epistemologycal proposition of the historic conscience are delineated –and also its translation both in its methodological aspect as well as in its didactic aspect.
ÍNDICE
Palabras claves: epistemología, formación, lazo de sentido, representaciones e imaginarios instituidos e instituyentes Mots-clés: épistémologie, formation, lien du sens, représentations et imaginaires institués et instituants Keywords: epistemology, formation, meaningful bond, instituted and instituting representations and imaginary
AUTOR
ESTELA QUINTAR Pedagoga y doctora en Antropología Social. Secretaria General del Instituto Pensamiento y Cultura en América Latina A.C. en Ciudad de México. Correo electrónico: [email protected]
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Hermenéuticas en juego, identidades culturales y pensamientos latinoamericanos de integración Herméneutiques en jeux, identités culturelles et pensées latino-américaines d’intégration Hermeneutics at stake, cultural identities and Latinamerican thought on integration
Ricardo Salas Astraín
NOTA DEL EDITOR
Recibido el 03.12.07 Aceptado el 17.12.07
Introducción
1 En los últimos años, producto del giro postmoderno de la hermenéutica contemporánea se han publicado trabajos críticos sobre las teorías latinoamericanistas de la identidad y también del papel que han cumplido los intelectuales críticos frente a nuestras complejas realidades socio-culturales. Entre los autores que han elaborado cuestionamientos relevantes destacan las investigaciones de M. Hopenhayn, S. Castro Gómez, y R. Follari y R. Fornet-Betancourt, entre muchos otros. Se abren a partir de ellos vetas para pensar los nuevos problemas culturales que conducen a ricas categorías tales como postmodernidad, postcolonialidad y a la interculturalidad para dar cuenta de la evolución de las sociedades latinoamericanas que interactúan en un nuevo escenario económico y político global, se lo podría formular como lo hace provocativamente uno de ellos: “Mestiza de médula, y por ello, sin médula, América
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Latina sigue sin estar dentro de sí, siempre arrojada desde afuera al fondo de su no- adentro, succionada por su no-centro hacia lo que no ha podido ser del todo. América Latina, desigual y descentrada”1.
2 Estas metáforas no deben entenderse al modo de un cierre de las búsquedas de los intelectuales, pues ellos nos dice el mismo autor “pese al cansancio del desencanto, porfían en la periferia latinoamericana”... “en el rigor de la resistencia”, nombrando, insistiendo, machacando denunciando, innovando, nucleando y movilizando2 en tiempos de desigualdad y descentramiento. Esta concepción refiere a una “postmodernidad inquietante”, tal como sugiere la Crítica de la razón indolente de B. De Sousa Santos3, que considera que la disyunción entre la modernidad de los problemas y la postmodernidad de las posibles soluciones debe ser asumida plenamente y debe ser transformada en un punto de partida para enfrentar los desafíos de la construcción de una teoría crítica postmoderna. En otras palabras, se trata de asumir la rica experiencia social de seres humanos y comunidades en tiempos de neoliberalismo. Este modo renovado asumido por los intelectuales citados, permite encontrar tópicos, que no son fácilmente conmensurables entre ellos y traslapan diversos debates teóricos acerca de los paradigmas de las ciencias sociales y la filosofía. Como se observa en las múltiples alusiones a categorías de tinte ‘postmodernista’: diversidad, fragmentación, pluralidad, etc, ellas reabren cuestiones significativas en el pensar latinoamericano de interacción puesto que al destacar su preocupación por una nueva óptica acerca de los temas identitarios, en clave del descentramiento y pluralismo que caracteriza a las culturas latinoamericanas actuales, se consolidan posturas y tendencias derivadas de una determinada filosofía de la diferencia. Junto a dichos perspicaces planteamientos teóricos acerca de la heterogeneidad y plasticidad de las identidades plurales, y al nacimiento de discursos plurales producto de la pérdida de los grandes proyectos de transformación social, y a los impactos de las industrias culturales, mediáticas y virtuales, aparecen sin dudas, otras preguntas acerca del nexo entre las identidades y sus contextos sociales, políticos, jurídicos y económicos de arraigo, que exigen otros tratamientos hermenéuticos.
3 En este sentido pueden formularse otras preguntas desde un intelectual-hermeneuta, que plantea el diálogo de eticidades en contextos culturales, que surge no tanto de los estudios culturales ni de las teorías postcoloniales que actualizan una crítica de los sistemas desde una filosofía del lenguaje y de la diferencia, sino que brotan desde la interacción de las eticidades de los mundos de vida y de las prácticas sociales. No se trata tanto de los textos, sino de los contextos, menos juego interno de diferencias y más tensiones entre diferencias e identidades. En este plano, el surgimiento en los últimos años de un programa de una filosofía intercultural se plantea los retos del modelo económico neoliberal a los mundos culturales de vida, en el que diferenciar identidades es entrar de lleno en tensiones históricas propias de nuestras sociedades históricamente des-centradas y des-iguales, como ya lo ha demostrado Kusch frente a las culturas autóctonas. En esta dirección se analizan lo que acontece en las dinámicas de los saberes y haceres insertos en contextos culturales específicos, especialmente en las culturas populares y étnicas. Lo intercultural se posesiona entonces por enfatizar resistencias comunitarias frente a las tendencias hegemonizantes de la globalización neoliberal. Este planteamiento se encuentra sistemáticamente explícito en R. Fornet- Betancourt y en muchos trabajos convergentes de otros investigadores que estamos trabajando en dicha línea.
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4 En este movimiento crítico de intelectuales que elaboran una “hermenéutica pluritópica”4, consideramos que reaparecen bajo otras modalidades las interpretaciones latinoamericanistas, bajo la forma de indigenismos y populismos en boga en décadas anteriores5. Con todo no queremos decir que se trata de una reaparición de los mismos problemas de los años 70, ya que los análisis de los procesos identitarios hoy ya no aparecen refiriendo a un ethos profundo, ni a unas raíces esenciales de la cultura latinoamericana, son parte de una historia común, sino indicar que hay una controversia que no es suficientemente aclarada, y donde las categorías no siempre se asumen con las mismas referencias.
5 En estas perspectivas teóricas y categoriales de carácter “post” se consolida una lectura plural de las memorias culturales, una visualización de las estructuraciones de las sociedades latinoamericanas después de la caída de los grandes relatos, y se concentra a veces una ácida crítica a la intelectualidad crítica “latinoamericanista”, que perfila en las décadas anteriores una identidad autocentrada en las exigencias de transformación en pos de la igualdad y en el presupuesto de un ethos común de la Patria Grande, y que en verdad trasluciría una determinada concepción de la historicidad, de las relaciones histórico-culturales de los pueblos, y que la historia progresa no como un producto de los sistemas de la ratio, sino de las formas de vida, de las pasiones y búsquedas. Estos modos críticos de dar cuenta de los procesos de la identidad destruyen la noción fixista de identidad y destacan otras categorías para armar otra mirada más dinámica de las pluriformes identidades que atraviesan las sociedades. Ellas logran avances importantes, pero velan las referencias a los mundos de vida no logran precisar del todo sus planteamientos.
6 En síntesis, estos modos dinámicos y plurales no se entiende siempre del mismo modo, pero lo más complejo de su planteamiento no es la gran variedad del arco interpretativo en que se ubican sus tesis, sino que trasluce una noción de la racionalidad práctica -que es parte central de una hermenéutica- con unas implicancias ético-políticas que son preciso considerar y explicitar. Un primer presupuesto a discutir es que una teoría renovada de la identidad plural necesita destacar el modo cómo se articulan la afirmación de sí y el reconocimiento de los otros, ya que el lazo social implica forzosamente definir las prácticas humanas que se van constituyendo socialmente, y no sólo por individuos ni microcomunidades, reales o virtuales autoreferidas. Segundo presupuesto, cabe preguntarse por el modo de entender o no dichas prácticas sociales y asimismo cabe explicitar como dichos planteamientos fortalecen o no los procesos reflexivos de los sujetos y los pueblos. En tercer lugar, al reconocer que estas categorías son equívocas, se quiere decir que no siempre contribuyen a comprender a lo que ellas refieren, pues de lo contrario terminan siendo distinciones autorreferidas: al asumir un cuestionamiento de las mismas, ello obliga a preguntarse si ellas entienden la cruda complejidad de los actuales procesos sociales, económicos y políticos de América Latina, y si no son sólo distinciones que se quedan atrapadas en el pantanoso ejercicio intraacadémicista.
7 La pérdida de una mirada crítica de la acción humana de las teorías implica asumir el debate acerca de las diversas formas de ser intelectual en América Latina y de sus responsabilidades políticas, no sólo de los intelectuales academicistas, sino de todos los sujetos que reflexionan acerca de las consecuencias socio-políticas de sus planteamientos académicos-culturales6. Quisiera indicar por último, que la ambigüedad que rodea algunas de estas categorías las transforma también en armas políticas,
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porque ellas pueden ser utilizadas como justificación ideológica y al mismo tiempo se pueden entender en sus proyecciones utópicas.
8 Decir esto no implica de ningún modo entrar de lleno en una defensa del intelectual “latinoamericanista”, sino de preguntarse, como lo hemos hecho ya en otros trabajos, si no es preciso someter todo ejercicio intelectual al cuestionamiento riguroso de lo que significan y denotan las categorías intelectuales, para descubrir sus filiaciones, sus consecuencias prácticas y exponer modos opacos cuando hace referencia a los entramados internos de los mundos culturales de vida. Un cuestionamiento categorial como el que propiciamos no conduce necesariamente al desmontaje conceptual, a un estallido categorial sin forma, a una pura ebullición de interpretaciones que llevarían al escepticismo en lo teórico y a la desmovilización en lo práctico. Sostenemos más bien que se trata de avanzar en un proceso intelectual y político de un “rearme categorial” de lo latinoamericano como lo preconiza Roig, que cuestione el inmovilismo en el plano de la acción cultural en tiempos de desencantamiento neoliberal.
9 Una mirada a estas publicaciones señaladas, permiten relevar el análisis del consumo pero al mismo tiempo su crítica desde sus formas históricas concretas. Si el consumo genera diseminación de la memoria local, uno puede preguntarse: ¿no conlleva esta tesis una mirada sesgada de la raíz histórica de una cultura o del humus cultural de los pueblos? La sobrevalorización de la dominación cultural centrales en el postcolonialismo no enfatiza, a veces análisis de prácticas históricas más apropiados de las colonias del imperio anglosajón, ¿este modelo permite entender a cabalidad los procesos históricos de los estados nacionales latinoamericanos que derivaron de los imperios ibéricos? Si se piensa en la recepción de las industrias culturales ¿Las nuevas dinámicas asociadas a las redes virtuales al enfatizar procesos identitarios fracturados, impiden completamente comprender las nuevas proyecciones que se van dando en sujetos y comunidades? En el modo de llevar adelante el análisis de los mitos e imaginarios sociales ¿no se explicita en análisis recortado donde las tradiciones mítico- religiosas parecen extemporáneos a una sociedad del conocimiento?
10 Por último, al considerar la mirada prospectiva del proyecto socio-político de locus propios de los mundos culturales en América Latina: ¿qué relevancia puede poseer un paradigma plural para proyectar le fuerza de las tradiciones históricas y valóricas de los pueblos más allá del colonialismo? Al atender los ritos públicos vinculados a los imaginarios socio-políticos de la independencia, ¿cómo entender la fuerza del ideario latinoamericanista como imaginario social de la emancipación? Por último, ¿en qué sentido esta discusión actual de las identidades plurales permite potenciar otros diálogos y las otras controversias del segundo centenario de la independencia de cara a los contextos culturales?
11 Estas preguntas y otras que podrían agregarse, obligarían a mirar de otro modo el paradigma del pluralismo identitario y cuestionar las limitaciones de sus modos de responder a racionalidades inter-(trans)-culturales vinculadas a los contextos. En este sentido específico, nuestra tesis coincide bastante con el enfoque intercultural, entendido como aquel tratamiento plural de las identidades que se reconstruyen permanentemente a través de la “búsqueda de una auténtica identidad arraigada en contextos”. Esta hipótesis es más precisa y productiva, porque permite dar cuenta de sentidos y prácticas insertadas en medio de conflictividades históricas, y potenciadas en un mundo globalizado7. Este marco de facticidades en juego condiciona fuertemente las posibilidades de ser sujetos “nosotros” y de lograr el heteroreconocimiento de los
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otros. Lo que se puede aceptar de la crítica al “latinoamericanismo” es un modo simplificado de pensar los topoi de la identidad homogénea, como suponía una cierta visión “latinoamerica-nista” de las décadas pasadas, donde se entendía dicha identidad como reserva de humanidad abierta éticamente a otros, y no se consideraban sus tensiones y contradicciones con todas las formas culturales negadas y silenciadas en la historia, y que continúan hasta el presente8.
12 Nos parece y en esto uno puede concordar con la perspectiva postmoderna, tal como la entiende Follari, i.e., que es preciso reconectar la crítica al latinoamericanismo como una visión epocal que no coincide con nuestro tiempo, pero también con aquellos problemas epistémicos que exageran el carácter explicativo de las categorías de las ciencias sociales tales como modernización, identidad cultural y globalización. Empero, lo que es capital en nuestra reflexión es que se precisa entender la conflictividad vinculada a dichos procesos histórico-culturales y económicos. Pero estos lazos convergentes, nos llevan a entender un uso de la postmodernidad en nuestro contexto, entendida como una nueva situación epocal de las modernidades periféricas, que precisa interpretar conflictivamente a través de las figuras del disenso en las culturas silenciadas e invisibilizadas en América Latina.
13 En este sentido, me parece que cabe insistir en un conflicto de interpretacionesidentitarias, como lo diría P. Ricoeur, -pero no sólo conflicto discursivo de epistemologías-, sino como conflictividad referida a praxis y a procesos de afirmación identitarias que contienen dimensiones sociales, políticas y económicas por la afirmación de la existencia. La conflictividad de las identidades es parte de una lucha por el reconocimiento de las comunidades latino-americanas que conforman parte relevante de sus sentidos de vida a través de diferentes esquemas histórico- interpretativos en pos de la autenticidad en medio de las ambigüedades históricas de tiempos de globalidad y localidad, de centros hegemónicos y de periferias subordinadas, de pueblos invasores y pueblos invadidos. En este sentido, destacamos algunas referencias que promueven los marcos postmodernos y su enfoque crítico de la perspectiva “esencialista” de la identidad.
Críticas postmodernas a la identidad esencialista
14 En el debate propiciado por el pensar crítico queda en evidencia que la noción de postmodernidad en América Latina ha sido objetivamente trabajado en diferentes marcos epistémicos y en disímiles contextos culturales. Es relación a lo primero, es posible como nos lo indica R. Follari, explicitar las “inconsistencias (que) muestran cómo la temática de lo posmoderno ha dado lugar a tratamientos poco elaborados, a menudo basados en la sola descripción, el rechazo o la apología; y hasta qué punto pocas veces ha sido suficientemente teorizado y conceptualizado”9. En una perspectiva parecida, B. De Sousa Santos, considera la categoría postmodernidad desde una mirada epistémica referida a un paradigma transicional que se puede resumir en que nos enfrentamos a problemas modernos para los cuales no hay soluciones modernas. La postmodernidad no se entiende consecuentemente en una sola dirección, sino en dos: primera, lo que designa como “postmodernidad reconfortante” refiere al hecho de que no hay soluciones modernas indica que probablemente no hay problemas modernos, como tampoco hubo antes promesas de modernidad. Segunda, “postmodernidad inquietante” refiere a que la disyunción entre la modernidad de los problemas y la
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postmodernidad de las posibles soluciones debe ser asumida plenamente y transformada en un punto de partida. En ambos autores se trata de una elaboración de lo que se puede denominar conocimiento crítico.
15 En América Latina estas distinciones epistémicas han sido insuficientemente asumidas en los foros de discusión y a veces en la discusión el problema se ha centrado más en el tratar de entender a los pensadores europeos, que en el planteamiento de lo nuevo que permite dicha categorización para dar cuenta de los auténticos problemas identitarios en sociedades que han sufrido violentamente el impacto del capitalismo internacional y de las políticas neoliberales. En rigor, se ha tratado el tema entre posturas que consolidan disyunciones fuertes, y nos los modos de resolución de las problemáticas desde nuestros contextos. Una excepción es el tipo de trabajo formulado por Follari, donde habría razones fuertes para demostrar las diferencia de registro y alcance entre los fenómenos a lo que refiere lo postmoderno y el proyecto neoliberal. “Lo posmoderno es una condición de época, un “proceso sin sujeto” como hubiera dicho Althusser, el ámbito en el cual y desde el cual ya-somos. Dentro de esa condición cabrían diversas opciones político-ideológicas. El neoliberalismo es una entre otras (no es la única alternativa posible dentro del mismo capitalismo), es decir, es una estrategia concreta, una doctrina para orientar acciones y tácticas específicas, y por ello, de ningún modo un horizonte histórico estructuralmente constituido”10.
16 Si uno comparte las premisas anteriores de Follari, quedaría en evidencia que mientras cabe la lucha contra el neoliberalismo, no tiene sentido oponerse a lo posmoderno sino intentar promover otros valores desde dentro de lo posmoderno mismo. Este es un humus histórico-cultural compartido dentro del cual se está, al margen de que algunos conservadores o neo-conservadores quiéranlo o no, lo postmoderno es un nuevo tiempo no sólo en el terreno cultural, sino que presupone asimismo el cuestionamiento de dimensiones sociales, políticas y económicas de la identidad, que refieren por tanto a “formas de convivencia consideradas como indignas e indeseables”11. Estas referencias histórico-políticas son capitales para interpretar adecuadamente la postmodernidad como un zeitgeist del capitalismo global, como ha señalado Brunner 12, donde los análisis del consumo cultural, que destacan los teóricos de la comunicación, cobran verdadera relevancia al justificar las críticas que se hacen desde ellos a nociones “mitificantes” y esencialistas del sentido de una única identidad cultural latinoamericana.
17 En otras palabras, los estudios de las ciencias sociales ligadas a la comunicación, los estudios culturales y los enfoques postmodernos –sin asimilarlos indistintintamente- permiten demostrar que los procesos identarios se vuelven productos dinámicos ligados al motor de las empresas de la economía capitalista, de forma que destacan una renovación dinámica y pluralista de los elementos que conforman las identidades tradicionales. El impacto de las empresas culturales asociadas al capitalismo internacional es innegable como lo han demostrado los diferentes estudios latinoamericanos. Empero, aceptando los prodigiosos avances mediáticos y su impacto en las culturas, es preciso avanzar más en el develamiento de los complejos procesos de conformación de los sentidos humano-culturales y los innegables procesos de encubrimiento ideológico en las comunidades humanas. En este sentido, este nuevo zeitgeist no diluye la política, sino que le reconfigura de otro modo.
18 En algunos de estos enfoques comunicacionales aparece una visión asociada a la difusión hegemónica de una american way of life; y de un cierto olvido de la tensión
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pasividad-recepción de los consumidores. Es innegable que en la trama interior de las culturas populares y étnicas van apareciendo y reapareciendo signos, símbolos y relatos que son productos de las industrias “massmediáticas” asociadas al capitalismo internacional. Pero los estudios inspirados interculturalmente demuestran que todos estos elementos no son nunca totalmente exógenos ya que no se desvinculan nunca de ejercicios de resignificación por parte de los sujetos. Son estas nuevas subjetividades emergentes las que no se satisfacen con los desechos de significación que proponen las industrias, y les llevan a re-elaborar sus propuestas acordes a sus mundos de vida, y desde ahí se producen tensiones y resistencias a las formas ideológicas encubridoras de la cultura capitalista hegemónica. El punto crucial del análisis de este tiempo nuevo, es que no basta sólo indicar que tales procesos de re-significación existen, sino cómo ellos son tematizados dentro de nuevas alternativas y propuestas sociales y culturales, por las cuales las identidades latinoamericanas no están fosilizadas, y siguen reapareciendo en una rica gestación de creatividades permanentes en los dinámicos mundos de vida..
19 El asunto no suficientemente aclarado es esta dimensión creativa que acontece en las culturas humanas, lo que es parte de una adecuada crítica intercultural frente a algunos sesgos de los “estudios culturales”. Nos parece relevante destacarlo, porque la comprensión en el marco plural de la reconstrucción de las identidades latinoamericanas es siempre parte de una necesaria búsqueda de articulación de las tradiciones culturales con innovaciones que no se definen ni se detienen. Una metacrítica, epistémica e histórica, metódicamente hablando, requiere esbozar claramente lugares de enunciación por el que se toma conciencia de lo que es la reflexividad cultural, y no una cierta forma sesgada, intelectualizada y abstracta de entender la crítica cultural, que conduce a privilegiar las rupturas y fragmentación del sentido cultural como innovación, y el ejercicio reflexivo como un asunto exclusivo de artistas y pensadores vinculados al reconocimiento por parte de las elites de los países del Norte, que a veces desconocen los procesos culturales emergentes en sus propias sociedades. Una crítica intercultural de los estudios culturales rechaza este exclusivo enfoque, para ingresar en la comprensión de las búsquedas anónimas de las comunidades de vida, y que es operante en el seno mismo de las eticidades.
20 Este modo crítico se impone sobre todo en estos tiempos de “incertezas” porque así como algunos ya no tenemos la confianza de los pensadores decimonónicos del “progreso” ni tampoco de los arquitectos del colectivismo del siglo XX, cabe asimismo tener un básico resguardo respecto de aquellos teóricos que requieren demostrarse ante sí mismo la fragmentación del sentido de la historia humana como algo ya dado, a saber, donde la fragmentación del mundo histórico cultural cotidiano ya no exige de ningún modo la responsabilidad por nuevas utopías, y sus posturas se justifican en el rechazo del mero utopismo.
21 Lo que aparece como impensado en este hito histórico posmodernista, a mi parecer, es que hay un esbozo de una tesis antropológica y una opción ético-política de tipo derrotista y desesperanzadora. Todo se piensa como si el porvenir de lo humano en América Latina se define por lo que otros grupos ya han definido y de la nula o escasa contribución de la intelectualidad latinoamericana al proyecto de la humanitas. En este sentido, se trata de una tesis de los tiempos de desolación y fragmentación cultural que pone a los intelectuales frente a sí mismos y reconstruye su quehacer en los mismos términos que el resto de la sociedad. Es correcto que frente a la figura del intelectual de
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otro tiempo que pensaba tener una visión de la marcha de la historia, y que sus ideas podían cambiar la sociedad en su conjunto, hemos caído en el otro extremo.
22 Lo que acontece con los análisis de los intelectuales, ocurre con todos los ejercicios de los sentidos culturales de la autenticidad humana, pero en varias formulaciones, es claramente insuficiente. Al revés de lo que piensan los teóricos de la inautenticidad de la actividad intelectual, es crucial entender el sentido cultural en su amplitud de la praxis humana, lo que cobre entonces estas tensiones donde lo auténtico y lo inauténtico van siempre de la mano porque las tradiciones pueden servir tanto para situarnos en la cultura en la que nacemos como ella responder a una serie de encubrimientos que es preciso cuestionar. No basta sólo un pensamiento crítico del sentido cultural fragmentado, sino que es preciso hacer un ejercicio crítico de la reconstrucción cultural. Empero esto no significa que el propio campo intelectual puede responder por sí solo a la complejidad del campo cultural en ebullición, sino que requiere el concurso de la reflexividad operante en las culturas. Porque las subjetividades latinoamericanas se abren a la innovación y a la reconstrucción desde mundos de vida entrecruzados desde visiones religiosas, éticas y estéticas que ellos no se dejan explicitar nunca por las estructuraciones sistémicas del mercado, que se convierte en el problema principal de los intelectuales.
23 A través de estas observaciones sugerimos nuevas re-elaboraciones de una identidadplural latinoamericana que se procesa a partir de conflictos discursivos y práxicos contextuales y globales. Por ello proponemos desde hace varios años, unas ideas en el sentido de una interpretación de la identidad cultural latinoamericana como parte de un campo de un mundo latino periférico que se despliega a través de muchas fuerzas hostiles y disímiles en el mercado mediático, lo que presupone dar el relieve que tiene el ethos religioso cristiano y en el reconocimiento de las luchas indígenas y campesinas por nuevas alternativas frente a un proyecto histórico-global conducido hegemónicamente desde el Norte, y secundado en nuestros países por elites que reiteran económica e intelectualmente dichos intereses. Este modo de entender el problema se liga, nos parece, con la vocación crítica del pensamiento latinoamericano inserto en un juego donde los mundos de vida se rehacen desde hace siglos en una tensión entre contextos propios y formas universalistas globales de gran complejidad, y a veces en independencia de las elites. Estas dinámicas culturales condicionan sus propias posibilidades de ser y de reconocimiento consigo mismo y con los otros, pero donde siempre es preciso reconocer que en dichos mundos existen muchas posibilidades inéditas y creativas que están asociadas a las virtualidades de los contextos mismos en que existen y viven los sujetos y las comunidades históricas.
24 En este sentido, existe un desafío histórico-utópico que responde en general a las dos limitaciones de las teorías ya evocadas: epistémicas e históricas que han sido evocadas en las tesis de Roig e Hinkelammert que ya expusimos en otro trabajo. Recuerdo sólo una expresión de este último, cuando nos recuerda que: “La historia no tiene metas definitivas intrahistóricas, pero sí tiene caminos. Hay caminos de liberación, pero los logros no se miden en función de una meta futura por alcanzar, sino por el logro en cada momento presente de la historia”13. La cuestión de una crítica de las identidades culturales desde el esjaton de carácter utópico, como diría Ladrière, remite a una búsqueda para resolver las variadas dificultades que asume la racionalidad moderna y su expresión histórica en los proyectos sociales y políticos de nuestros países. Un quehacer histórico-utópico me parece que está mucho más de acuerdo con el modelo
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hermenéutico ya que permite dar cuenta de ese movimiento que es inherente a las comunidades de vida que permite entender las identidades latinas en un juego de interrelaciones donde lo local, lo nacional y lo mundial, se articulan en movimientos que va desde abajo hacia arriba y viceversa, en este sentido, la deslocalización va siempre de la mano de la relocalización de los sentidos y obras humanas como lo muestra el planteo intercultural que veremos a continuación.
La reconfiguración intercultural de las identidades
25 La dinámica de la discusión identitaria presentada por los estudios culturales y la postmodernidad no agota de ningún modo las formas de considerar el juego dinámico de los valores, de las prácticas y de las tradiciones al interior de las modernidades periféricas latinoamericanas, sino que van re-abriendo temas nuevos a través de los cuales se avanza en un proceso pensionado entre procesos de des-estructuración de la cultura tradicional predominante, y procesos de re-estructuración de sentidos en contacto con la cultura mediática emergente. Mirado de este modo, no se trata sólo de fragmentación sino de resistencias de las culturas históricamente silenciadas por los procesos hegemónicos, nos referimos entre otras a los procesos emergentes que siguen activos en los modos de vida de las comunidades indígenas, afroamericanos, de los antiguos y nuevos pobres, etc.
26 En este modo de pensar surge el nuevo hito de un pensamiento plural que refiere al giro “intercultural” del pensar identitario latinoamericano. A través de él, no se puede concentrar únicamente la discusión teórica en el impacto de los nuevos significados asociados a las industrias culturales mediáticas, ni el problema de la mera tensión entre modernización y la identidad cultural de América Latina, sino que cabe traspasar al campo cultural entero donde se requiere deconstruir los temas del pensar latinoamericano y abre de otro modo la cuestión de lo propio en medio de la diversidad de los topoi de las culturas humanas y en particular a entender sus interacciones en la búsqueda de alternativas. Un estudioso que hecho aportes significativos en los estudios interculturales, termina reconociendo en uno de sus últimos libros que: “Las teorías comunicacionales nos recuerdan que la conexión y la desconexión con los otros son parte de nuestra constitución como sujetos individuales y colectivos. Por tanto, el espacio inter es decisivo. Al postularlo como centro de la investigación y a reflexión, estas páginas intentan comprender las razones de los fracasos políticos y participar en la movilización de recursos interculturales para construir alternativas”14.
27 Donde se encuentra elaborada de modo sistemática la propuesta es en la obra Fornet- Betancourt, y que tiene eco en otros estudiosos, que en estos últimos años hemos hecho contribuciones para un serio planteo del paradigma dialógico intercultural que implica una propuesta diferente al postmodernismo para asumir las identidades en conflicto y las búsquedas de alternativas15. Se trata de una nueva forma de dar cuenta de las relaciones entre las valoraciones tradicionales que están a la base de la propia identidad y el reconocimiento a la identidad de los otros: no se trata entonces sólo de valoraciones culturales, sino también de entender los tipos de normatividades presentes en el diálogo y en el reconocimiento, que cabe reconstruirlo intersubjetivamente. Es preciso entender que las identidades aspiran a conseguir el reconocimiento universal, pero donde las lógicas del silencio y de la negación definidos por los sistemas políticos hegemónicos prosiguen excluyendo lo propio y específico de
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los mundos de vida. Hoy día esta lógica se ve marcada especialmente por la prepotencia y unilateralidad de un mercado internacional definido por la globalización fáctica, que beneficia ciertamente a los conglomerados más poderosos que excluye y subordina a los débiles.
28 Esta conflictividad propia del capitalismo internacional supone la hegemonía de un mundo global, y el desconocimiento de la riqueza de los mundos de vida. Esta es la hipótesis que subyace al diálogo de eticidades ya expuesta en Ética intercultural, y que contiene una amplia convergencia con el planteo de Fornet-Betancourt16. En este converger teórico-práctico insistimos que la interculturalidad es ciertamente una categoría general para dar cuenta de una parte importante de la discusión de las eticidades en contacto, de las asimetrías culturales y que esclarece la relación renovada entre identidad y diferencia, entre sí mismo y otro, entre nativos y extranjeros, entre contextualidad y universalidad en un marco ético-político que aspira a construir un mundo humano, donde todos podamos convivir, diferentes e iguales al mismo tiempo. Podríamos sintetizar este aporte común a un paradigma convergente, aclarando algunas de las dificultades para clarificar del núcleo semántico de lo intercultural.
29 Las polivalentes significaciones que tiene lo intercultural en dichos trabajos17, nos pone en la buena pista de esclarecer que una de las dificultades mayores es intentar resolver la temática por la determinación de una definición, tentación de querer precisar categorialmente esta noción, lo que implicaría necesariamente reducirse a la lógica del concepto, y por tanto a una forma cultural occidental. Fornet-Betancourt ha llamado acertadamente la atención acerca de cuatro principales razones que dificultan alcanzar una adecuada definición intercultural de lo intercultural, que predominan en el mundo occidental. Ellas son, en forma muy resumida18: 1. Una primera razón radica en una tendencia de la lógica “occidental” para precisar y delimitar las categorías. El presupuesto es que lo intercultural debiera ser definido desde una cultura científica, lo que es un acontecimiento que no está presente en todas las culturas. 2. Una segunda razón asociada a la primera, es que toda precisión y delimitación supone entrar en lo que es el ejercicio teórico de una determinada disciplina científica. 3. Una tercera razón asociada a las primeras, es que la definición implica un ejercicio cognoscitivo que presupone la diferencia entre un sujeto y un objeto, lo que presupone una mirada desde fuera a lo intercultural. Como lo dice Fornet-Betancourt con precisión epistémica. “Suponiendo la lógica de esta tendencia, una definición de lo intercultural correría el peligro de concebir el campo de la interculturalidad como un mundo objetivo que se examina a distancia y en el que incluso los sujetos sin cuyas prácticas y relaciones no se tejería dicho espacio intercultural, aparecen como un ‘objetivo’ de estudio que como gestores y autores de los procesos en cuestión... esto impediría ver un aspecto central de lo intercultural, a saber, que es una calidad que está dentro y no fuera de la vida que llevamos”. 4. La cuarta razón es que la definición se ubica en el marco de la elaboración de una teoría, y esto vuelve de nuevo la sospecha que se trata de una construcción occidental
30 Sintetizadas de este modo estas cuatro razones descritas por Fornet-Betancourt, la interculturalidad aparece claramente como una noción indefinible desde los marcos de la perspectiva intercultural, lo que implica romper con los modos habituales de las ciencias sociales, de las lógicas disciplinarias y de definiciones teóricas, que tiene más claridad de sus propias posibilidades teóricas que el postmodernismo. En este sentido,
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es menester indicar que las razones que impiden según Fornet-Betancourt, una definición clara y precisa como se acostumbra en los trabajos científicos occidentales no impide de ningún modo reconocer los contornos de una categoría clave en tiempos de globalización, que es la base de una actitud de encuentro entre todos los hombres y mujeres, y de todas las culturas y pueblos.
31 En este sentido, el planteo intercultural puede entregar más que las visiones estereotipadas del postmodernismo, porque lo la intercultural es desde el inicio una categoría ético-política inherente a esta época de crítica del monoculturalismo imperial, a las deficientes categorías de multiculturalismo hegemónico asociado a las prácticas neocoloniales y un mercado capitalista neoliberal que se presenta como la única forma de globalización (globalización fáctica). La crítica de la idea vigente de cultura se requiere urgentemente en una época en que tomamos cada vez mayor conciencia de vivir y convivir ‘entre’ tiempos y espacios que son propios y ajenos, pero que requiere generar los caminos de reconocimiento para establecer caminos comunes (globalización utópica). Tales referencias son relevantes en una geopolítica mundial maniquea que estigmatiza a través de los medios poderosos a los malos regímenes, y se refugia en la buena conciencia de los “estados éticos”. Es indudable que los estudios culturales no han sido capaces de profundizar dicho maniqueísmo, y sabemos que su crítica política es central si queremos evitar caer en el despeñadero del fundamentalismo y del cierre cultural, que conduce no sólo a la exclusión del otro (xenofobia), sino muchas veces a la eliminación del otro, bajo la forma colectiva de etnocidio, colectivo o individual.
32 Este modelo intercultural naciente no quiere perder de ningún modo la narrativa de la identidad propia, sino que permite reubicarla, recontextualizarla espacial y temporalmente, pero donde se está obligado no solo a re-interpretarla permanentemente, sino a argumentar y reconstruir valores y normas pluri-universales en vistas a generar una debida ética y política universal; que ésta es una propuesta ética no significa que ella no pueda concretizarse en los diversos espacios socio-culturales donde predomina la anomia, la heterogeneidad y la exclusión en las sociedades interculturales. Lo que es relevante, pues es que justamente la afirmación de la identidad es parte de un proceso plural de comunidades de vida, que refieren a valores y a normatividades, lo que es relevante en una aproximación ética intercultural.
33 Desde este enfoque, surge la conciencia de las permanentes a-simetrías que han vivido las comunidades de vida. Desde estas injusticias generalizadas en tierra americana surge este verdadero imperativo ético, sintetizado por Fornet-Betancourt del modo siguiente: “De donde se desprende que la necesidad del diálogo intercultural es la necesidad de realizar la justicia, de entrar en un contacto justo con el otro libre; lo que quiere decir a su vez que es necesario reconocerle como persona humana portadora, justamente en su diferencia, de una dignidad inviolable que nos hace iguales”19.
34 En estas exigencias ético-políticas hay algo crucial para entender los rasgos básicos de la interculturalidad en el contexto latinoamericano20. He indicado, en trabajos de últimos años21, que la primera nota relevante que nos reúne radica en algo que se deja entrever en el prefijo ‘inter’ –que existe por lo demás en otros usos: ‘internacional’, ‘intervalo’, ‘intersticio’– y que remite siempre a un tipo de contacto entre una o más culturas; la interculturalidad es de este modo una categoría que permite dar cuenta del modo de contacto –que puede ser simétrico o asimétrico– de las culturas; en este sentido, hay una prevención en la dimensión del ‘ínter’, que supera las limitaciones de
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las categorías de aculturación, transculturación y mestizaje, que frecuentemente presuponen una indicación semántica del tipo de absorción evolutiva.
35 Segundo, la interculturalidad puede ser concebida también desde los diferentes espacios de poder del conocimiento (W. Mignolo). Ella puede ser utilizada de este modo por los Estados, por las instituciones como una categoría geopolítica, que permite asimilar o reducir las demandas culturales de las etnias y minorías que han sido sojuzgadas por largo o corto tiempo, evitando su reconocimiento y sobre todo evitando asumir en su sentido fuerte los procesos coloniales de asimetría y de negación del otro. Es clave esta acepción pues permite ser consciente de que el proceso de descentramiento no siempre será aceptado y que muchas veces detrás de una propuesta ‘intercultural’ existe aún el deseo de la primacía de una cultura sobre otra22.
36 Tercero, la interculturalidad no se puede separar de procesos de auto y de hetero- reconocimiento entre culturas diversas –culturas nacionales, populares y étnicas–, que muchas veces han vivido históricamente relaciones de exclusión y de negación ad intra y ad extra. En este sentido preciso, la interculturalidad nos conduce a una discusión acerca de las formas de reconocimiento de las identidades culturales, del hetero- reconocimiento de culturas que han vivido en la asimetría y más fundamentalmente plantean el gran problema de las identidades morales.
37 Estas tres indicaciones básicas reformulan los contornos donde se juegan los ejes centrales convergentes de un programa de investigación de la identidad que asume la centralidad de la noción de “interculturalidad”, lo que permite pensarla como una categoría eminentemente ético-política que surge desde el mundo de la vida y no desde fuera de él, que alude a cuestiones que rompen el marco monocultural en el que somos socializados, y que cuestiona el carácter homogenizante de la globalización fáctica. Lo que nos ocupara aquí es el planteamiento no de un tipo de definición de lo intercultural que se daría por obvio, y que no asume la dificultad que tiene su definición explícita; sino de un cuestionamiento por el que ella puede llegar en ciertas situaciones a ser meramente funcional a la visión hegemónica de la globalización fáctica.
38 Si la crítica intercultural de la identidad refiere a un mundo ‘abierto’ que se debe ir construyendo para poder con-vivir con otros; es preciso insistir que el nuevo espacio donde se juega la identidad no es algo que sea aceptado siempre por todos pues existen intereses divergentes ad intra y ad extra del propio mundo de vida, lo que implica una dimensión crítica de este proceso de reconocimiento y del heterorreconocimiento que inaugura una nueva relación entre el sí mismo y el otro. En esto estamos de acuerdo con C. Parker, cuando sostiene que “Una adecuada concepción de interculturalidad, en términos de encuentro de culturas e identidades dinámicas, supone un proceso de integración que reconozca las diferencias y las mezclas, que negocie los derechos y construya nuevos espacios, asumiendo políticas de participación y de redistribución de saberes y poderes que corrijan las asimetrías entre los grupos y sus identidades flexibles”23. Lo que importa destacar críticamente es que un enfoque intercultural de los procesos identitarios de la diversidad cultural exige consecuentemente una nueva relación entre los seres humanos y los pueblos, que aunque sea asimétrica hoy, puede dar forma a nuevas relaciones de simetrías, donde la incomunicación y la ex- comunicación existentes en la actualidad, puedan trascenderse en vistas de un nuevo ejercicio de diálogo intercultural de las identidades.
39 Por último, proponer un pensamiento crítico de la identidad plural supone estar consciente de estos saberes y prácticas situadas y que oscilan entre memorias y
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proyectos de los actores y de los movimientos sociales, pero donde se requiere, por sobre todo, desarrollar una comprensión de las nuevas expresiones ético-culturales y religiosas en el terreno ético y político. Esta manera “crítica” de comprender interculturalmente las identidades culturales en América Latina tiene consecuencias para una reflexión sobre las tradiciones religiosas y étnicas que ha sido frecuentemente mal entendida por algunos análisis de las mediaciones culturales como si mantener el peso de la religiosidad o del cristianismo remite sólo a la “conservación de tradiciones originales”, y no se entiende la misma religión como fenómeno cultural exige una atenta crítica de las ideologías que ella a veces traslapa.
40 A nuestro entender, el ethos mítico-religioso continúa siendo un topos central para redefinir el sentido humano de las diversas prácticas culturales, y desde donde entresacan imaginarios los disímiles productos de las empresas internacionales de la cultura. Pero ya no es preciso considerar la idea de la identidad cultural como substrato religioso que permite reconstruir una crítica a la razón subyacente a los proyectos modernizadores, y a una filosofía culturalista de lo popular. Parece como lo muestran los estudios interculturales, que se requiere principalmente avanzar en una dirección que permite entender los topoi del sentido plural del ser humano y a sus valores asociados a los contextos, estos implícitos nos llevan tanto al terreno de una eticidad interculturalcomo al de una práctica política de reconocimientos múltiples.
41 En este sentido la limitación de la perspectiva de la “crítica cultural” es que en alguna de sus formulaciones desconoce el sentido de reconstrucción de las identidades culturales, y el de la eticidad, donde no hay espacios para reconocer la existencia de identidades religiosas auténticas sino que sólo son concebidas como resistencias anacrónicas a los procesos de modernización homogéneas. Se podría plantear de otra forma, si hay una pérdida de la imaginación trascendental del valor de lo humano o una pérdida de las utopías en el consumo cultural globalizado, ellas no se pueden encontrar sin más y de un modo definido en las tradiciones culturales religiosas, sino que requieren la asunción de otra forma de comprender las experiencias histórico-sociales.
A modo de conclusión
42 Estas dos limitaciones en base al relevamiento de topoi nos entrega una problemática identitaria donde es posible hacer interactuar la postmodernidad y la interculturalidad marcadas por experiencias histórico-sociales y categorías epistémicas que intentan dar cuenta de ellos. Empero, no se deja explicar este vínculo en forma adecuada por un estilo “postmodernista reconfortado”, sino por uno que llamamos “inquietante”. En este segundo modo encontramos los senderos que nos conducen a un giro intercultural que da cuenta una idea de “identidad plural”. Al señalar esta manera de entender la vinculación entre una postmodernidad inquietante y un pensar intercultural no implica de ningún modo reducir la identidad en plural en un ‘hermeneuticismo’ estéril, sino que buscamos enfatizar una dinámica histórica lleno de tensiones y modos contrapuestos que implican estructuraciones ligadas con los modos de producir y reproducir la vida. Al analizar oposiciones recurrentes en los análisis culturales actuales: latino e indígena, latino y sajón, latino europeo y latino ‘en América’, que por un lado destacan la heterogeneidad de las identidades, y por otro lado, re-estructuran permanentemente ejes estructurales que las “atraen” y las proyectan de acuerdo a otras formaciones económicas, políticas y culturales que se van expandiendo hoy.
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43 Estas reflexiones hermenéuticas dan cuenta, en primer lugar, cómo se fueron constituyendo categorías que pretendieron dar cuenta de diferentes formas de vida - siempre plurales- que asume entre nosotros los imaginarios identitarios y las prácticas culturales, pero a veces quedaron en la mera aplicación de categorías inadecuadas o inpertinentes.
44 En segundo lugar el relieve que asume la óptica intercultural, permite reconocer tres elementos centrales que ciertamente pueden valorarse de modos distintos desde algunos de las ideas postmodernistas descritas: primo, la crítica del esencialismo; secundo, el rechazo de toda justificación monocultural y la hegemonía multicultural, y tertio, la necesaria apertura a un modelo diferente que presupone la dialogicidad.
45 Por el primero, queda en evidencia que todas las perspectivas críticas demuestran una imposibilidad teórica de sostener una mirada última de “la” identidad, donde pensar en una identidad monolítica y substantiva ya no es posible, sino que las identidades aluden siempre a configuraciones siempre diversas y plurales asociadas a los contextos de vida desde donde afirmamos nuestro ser cultural.
46 Enseguida, y ligado a lo anterior, al ser cautivos, en un cierto sentido, de las interpretaciones que nacen de mundos de vida, permite comprenden a partir del reconocimiento de los otros lugares pre-reflexivos y práxicos cuestionar el ejercicio teórico de los intelectuales en cuanto intentamos desgajarnos de la densidad de los mundos de vida. Por tanto, que no hay posibilidad de elaborar un meta-discurso último acerca de la interpretación y paran hasta cuestionar la absolutizaciones racionales de todas las esquematizaciones teóricas. En tanto existen lugares diferentes de elaboración de discursos, en donde las identidad van elaborando sus procesos del auto y del heterroconocimiento de lo identitario latino-americano asociado a contextos que no son siempre lo que los intelectuales vemos y pensamos.
47 Estos tres elementos esbozados son parte de una teoría crítica de una identidad histórico-cultural que aparece ya de algún modo en los enfoques mencionados, pero que conlleva otra categoría de identidad, que no sólo se define desde sí misma y de sus propios lugares internos, sino que requiere explicitar los elementos que se definen desde el exterior. El carácter “latino-americano” de la identidad, lo que nos debiera llevar a redefinirnos acerca de lo que no es latino (ad extra), y también los diversos modos de ser, vivir y sobrevivir como latino mestizo (ad intra). En el planteamiento intercultural asumimos justamente ese nuevo análisis que nos empuje, de una forma mucho más sistemática y crítica, a responder la problemática identitaria no solo relevando ad intra, sino que entendiéndolos ad extra, lo que permite aclarar el sentido del juego de las intercontextualidades del ser y del vivir.
48 Por ello este carácter de la conflictividad ad intra y ad extra conllevan múltiples cuestionamientos y exige una elaboración de un “pensamiento intercultural crítico”, donde se rechace el análisis culturalista de las identidades latinoamericanas porque no permita desentrañar la dialéctica entre los procesos de reconocimiento y los de desconocimiento, tensión que se la reconoce siempre enraizada en contextos históricos y culturales, que define asimismo las estructuraciones económicas. La interculturalidad crítica no se mantiene ni el mero reconocimiento multicultural de las facticidades socio-culturales ni tampoco se ajusta a los discursos “dialogantes” de los discursos de los poderosos -que pone en circulación las industrias culturales- ni las praxis del neocolonialismo. Sino que ella explicita todas las dimensiones en juego en la
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interacción, donde hay diálogos pero asimismo connivencias y silencios con los intereses del sistemático modo de estructuración desigual de la sociedad.
49 Esta crítica intercultural de los presupuestos explicitados contiene un aporte epistémico consistentes, porque los limita y los refiere, en su singularidad cultural, a sus propios lugares de enunciación y de convivencias. En este sentido específico, el postmodernismo reconfortante encierra el lugar a una limitación problemática, y es aquí donde el inquietante nos obliga a abrirlos a entender la dinámica de la interacción con otros lugares teóricos y práxicos de los sujetos y colectividades. En este sentido, ¿cuáles son los topoi de donde surgen los discursos de los intelectuales? ¿serían inherentes a los mundos de vida de donde provienen esas identidades en gestación?. Parte del principal problema que subyace en los teóricos latinoamericanos de la postmodernidad, es que la manera de considerar la racionalidad fragmentada no refiere sólo a una explicación de las estructuras de nuestras sociedades complejas, sino que es parte de una comprensión compleja de vivir en tierras donde los mundos de vida tienen dinámicas que sorprenden a las teorías, y éstas desconocen con frecuencia dichas racionalidades de la acción de los sujetos y de los pueblos desde donde brotan sus discursos.
50 La crítica intercultural de las categorías identitarias requiere situarlas siempre en el espacio teórico e interdisciplinario que les corresponde dentro de nuestros contextos culturales, de espacios de vida en que emergen al interior de sujetos vivos y de comunidades auténticas. Las nuevas cuestiones de la transformación de la identidad latinoamericana que han sido tan fuertemente condicionadas en el postmodernismo por la incorporación de categorías de la filosofía de la diferencia de Derrida y Foucault, requerirían ser inspiradas y complementadas también en la tesis de filósofos del sí mismo y del otro, como aparece en las obras de otros filósofos franceses como Ladrière y Ricoeur. Aquí se pueden levantar otras interrogantes: ¿cómo el tamiz de las críticas identitarias permite esperar en una historia nuestra abierta al futuro y que se sigue escribiendo a pesar de los escritos de algunos intelectuales que cierran la imaginación de la historia? ¿cómo resituar este inacabamiento y este futuro de las identidades latinas en un mundo que se construye marcado por lo anglosajón, abierto a las interacciones de la imaginación humana que se habla en la multiplicidad de las culturas?
51 En consecuencia, aparece una compleja problematicidad cultural que responde por cierto a una diversidad problemática de la historicidad de América Latina inserta desde hace cinco siglos en lógicas de negación y de exclusión, y que ahora se expresa en el modo desigual y descentrado en que somos parte de un mundo que se globaliza acorde al mercado. Esto es capital recordarlo, porque desde sus orígenes, las culturas mestizas latinoamericanas son parte de concepciones y valores contrapuestos: de los indígenas, de los conquistadores, de los colonizadores y de lo que somos parte de esta larga historia de ciclos humanos vitales, los que han condicionado las formas de ser, de parecer y de valorar de nuestro ser latinos periféricos. Es este modo de irradiar el pensar y el actuar favorecieron dinámicas culturales que desplegaron permanentes conflictos discursivos y práxicos, lo que obliga a superar lo que se ha llamado una noción esencialista de la identidad latina, entendida como una suerte de interpretación última de un substrato cultural a-histórico, en otras palabras, lo que cabe llamar “identitario latino” se expande e irradia en capas, etapas, procesos y desplazamientos no siempre acumulativos, admite disrupciones, rupturas y suturas.
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52 En este sentido, la tarea valórico-cultural de nuevas utopías es relevante en países como los nuestros con enormes asimetrías y desigualdades que no disminuyen sino que se acrecientan producto del privilegio de una racionalidad tecnológica-formal que se opone tensionadamente a la tradición de un humanismo, en desmedro de la racionalidad cultural de los sujetos y de los movimientos vitales de las comunidades, que no sólo religiosas o étnicas, como ya se ha dicho, sino que expresan reservas de sentido sobre la dignidad del ser humano, que son patrimonio de toda la humanidad.
53 Concluyamos este artículo diciendo que profundizar y madurar teóricamente una noción de identidad plural que brote de la riqueza del pensar latinoamericano actual de cara a estas subjetividades implica dar cuenta de nuestros contextos y de las virtualidades reflexivas de sujetos mestizos de cara a la ingerencia masiva de los productos culturales. Si esto es así, los procesos identitarios son siempre acordes a los contextos histórico-culturales, y respondan específicamente a las problemáticas socio- culturales y tecnológicas vividas por las comunidades humanas. En este marco, las cuestiones que nos interesan a propósito de la identidad plural latinoamericana se inscriben en un complejo debate de ideas y prácticas, de saberes y haceres, que buscan expresar sentidos y significados de los disímiles tejidos históricos, lingüísticos y ético- políticos específicos que han consolidado los pueblos indo-afro-latino-americanos. Esto permite reconocer diversas identidades en juego, pero no sólo como apunta un cierto postmodernismo como “juegos de discursos”, sino como juegos de prácticas vitales, de afirmaciones de una humanitas vital, que logró articular desde el inicio mundos de vida.
54 Estas plurales y diversas formas obligan a postular una dimensión conflictiva de las identidades culturales de nuestras sociedades latinoamericanas concretas porque son parte de formas de vivir y convivir definidas por lo general en el disenso cultural, en la asimetría y en el trasfondo de una lógica de la negación. En otras palabras, en la cuestión de la identidad encontramos interpretaciones de la experiencia histórica, que se abre al reconocimiento de los otros y también a la exclusión de los otros. Esta forma plural y conflictiva de la identidad no es nunca autocentrada, sino relacional porque se enlaza con la constitución de una universalidad situada, que se consolida a través de una nueva figura del polilogos y que aspira hacerse común como proyecto histórico y cultural Inter-continental, que nos entronca con el mundo indoamericano, con el mundo mediterránea europeo y con el mundo africano de la diáspora, pero que nos singulariza como experiencia latina mas allá de sus fronteras.
55 Recapitulo, la reflexividad conflictiva de este tiempo es una opción ético-política por la emergencia de sujetos en interacción y subjetividades comunitarias, y no sólo como usuarios aislados o microcomunidades vinculadas a la apropiación de productos tecnológicos. Estamos, a pesar de una intelectualidad desencantada, siempre en mundos de vida como sujetos históricos, en medio de movimientos sociales y étnicos, por ello la acción es el verdadero núcleo de la discusión con el postmodernismo. La tarea intercultural no es sólo dar cuenta de valores humanos en interacción y propuestas de alternativas universalizables sino elaborar pensamientos depositarios de experiencias socio-políticas de sociedades latinoamericanas, pero no sólo las de las últimas décadas, sino aquéllas marcadas por las profundas asimetrías y por las lógicas de la negación que afectan desde hace siglos a las comunidades indígenas, afroamericanas, campesinas y urbano-populares. Hacer justicia a estas experiencias humanas desechadas es entrar en el trasfondo de las teorías evocadas, es también hacer justicia a los contextos históricos donde se fueron reconstruyendo las formas de un ser
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latinoamericano mestizo en la periferia, y es desde donde parten los caminos, que pacientemente las historias vividas, nos invitan a recorrer para la reconstrucción de un sentido de la humanitas que no se cierra jamás, porque es siempre esjaton.
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NOTAS
1. M. Hopenhayn, América Latina. Desigual y descentrada, p. 19 2. Ibid, pp. 31-21. 3. B. De Sousa Santos, Crítica de la Razón indolente, p. 30. 4. La expresión es de Ricardo Mendieta, en Castro Gómez- Mendieta, Teorías sin disciplina. p. 165. 5. Follari R., Teorías débiles, p. 53. 6. Ver el Opúsculo final del texto de M. Hopenhayn, América Latina. Desigual y descentrada, p. 345ss, y el provocativo texto de E. Devés-Valdés acerca de la ética de los intelectuales latinoamericanos, Carta a la Intelectualidad, pp. 6,11, 13-14, 55-56., 63, 68, 95-96. 7. Elizalde Antonio, “Globalización-Mundialización” en Pensamiento Crítico Latinoamericano, p. 485ss. 8. Cf. García-Canclini, Diferentes, Desiguales y desconectados, pp. 25-26 9. Follari R. “Postmodernidad”, p. 807. 10. Follari R., “Postmodernidad”, p. 11. Salvat P., El Porvenir de la Equidad, p. 178 12. Brunner, Globalización cultural y postmodernidad, p. 65. 13. Hinkelammert Franz, “Prometeo, el discernimiento de los dioses y la ética del sujeto. Reflexiones sobre un mito fundante de la modernidad”, en Revista Polis, Nº 13 (2006), p. 14. García-Canclini N., Diferentes, Desiguales y Desconectados. Mapas de la interculturalidad, p. 26.
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15. Cf. Fornet-Betancourt, Rául, Transformación Intercultural de la Filosofía, Bilbao, Desclée de Brouwer, 2001. Cf. C. Parker, “Identidades e interculturalidad en América Latina”, p. 78ss. 16. Cf. Sidekum & Hahn (Eds.), Pontes Interculturais, Sao Leopoldo, Nova Harmonia, 2007. 17. Cf. Las Actas de ASAFTI, Estudios Interculturales, Hermenéutica y sujetos históricos, 2006. 18. Fornet-Betancourt, Filosofar para nuestro tiempo en clave intercultural, p. 9-11. También en internet: http://www.aulaintercultural.org/IMG/pdf/betancour.pdf 19. Fornet-Betancourt, Rául, Transformación Intercultural de la Filosofía, 2001, p. 264. Cf. Olivé, Multiculturalismo y pluralismo, 1999. 20. Las críticas de D. Sobrerilla a los presupuestos europeos de la filosofía intercultural, en Revista de Filosofía, 2007. 21. Salas, Ética Intercultural, 2003, p. 78ss 22. Cf. Tubino Fidel, “Del interculturalismo funcional al interculturalismo critico”, 2005. 23. C. Parker, “Identidades e Interculturalidad en América Latina”, p. 101.
RESÚMENES
Desde una hermenéutica discursiva y práxica, este artículo profundiza y madura teóricamente unas breves reflexiones epistémicas e históricas acerca de la problemática de la identidad plural en el pensamiento latinoamericano de estas últimas décadas. En un marco dominado por el giro “post” que caracterizan las ciencias sociales, se prosigue una línea de investigación que recupera importantes categorías y distinciones -brotadas en teorías de pensadores latinoamericanos-, para demostrar la ambigüedad socio-política del actual giro plural e intercultural de la identidad. Criticando debilidades de ideas de algunos autores, se reconstruye una tensión entre contextualidad y universalidad que presupone topoi o lugares intra-latinoamericanos de enunciación, que van más allá de los tópicos diluidos de un cierto pensar postmodernista ligado mucho más a los contextos europeos y norteamericanos. A partir de ahí se descubren unos tópicos principales para renovar una interpretación intercultural del carácter propiamente latinoamericano de la identidad cultural.
Partant d’une herméneutique discursive et praxique, cet article approfondit et réfléchit sur le plan théorique sur quelques brèves réflexions épistémiques et historiques concernant la problématique de l’identité plurielle dans la pensée latino-américaine de ces dernières décennies. Dans un cadre dominé par le tournant « post » qui caractérise les sciences sociales, un axe d’investigation est privilégié lequel récupère d’importantes catégories et distinctions – qui ont surgi dans les théories de penseurs latino-américains – pour démontrer l’ambigüité sociopolitique de l’actuel tournant pluriel et interculturel de l’identité. En critiquant les faiblesses d’idées de certains auteurs, la tension entre contextualité et universalité est reconstruite, cette dernière supposant topoi ou lieux intra-latino-américains d’énonciation, qui dépassent les topiques dilués d’une certaine pensée postmoderne bien plus liée à des contextes européens et nord-américains. A partir de ce point, des topiques principaux sont découverts permettant de rénover une interprétation interculturelle du caractère proprement latino- américain de l’identité culturelle.
From a discursive and practical hermeneutics, this article deepens and matures theoretically several epistemic and historical analysis about the plural identity in Latinamerican thought of
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these last decades. In a framework dominated by the “post” shift that characterizes social sciences, a line of investigation which recovers important categories and distinctions -sprouted in theories of Latin-American thinkers- is purssued, in order to show the socio-political ambiguity of the current plural and intercultural shift of identity. Criticizing weaknesses in the ideas of some authors, a tension is reconstructed between contextuality and universality which assumes topoi or intra-Latinamerican places of enunciation, that go beyond the diluted topics of a certain postmodernistic thinking more connected to northamerican and european contexts. From there some main topics are discovered in order to renew an intercultural interpretation of a real latinamerican character of cultural identity.
ÍNDICE
Palabras claves: hermenéutica, teorías de la identidad, pensamiento latinoamericano, latinoamericanismo, filosofía intercultural Keywords: hermeneutics, theories of identity, Latinamerican thought, latinamericanism, intercultural philosophy Mots-clés: herméneutique, théories de l’identité, pensé latino-américaine, latino-américanisme, philosophie interculturelle
AUTOR
RICARDO SALAS ASTRAÍN Dr. en Filosofía por la Universidad de Lovaina, profesor titular en la Universidad Católica Silva Henríquez. E-mail: [email protected]
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América Latina: identidad y diversidad cultural. El aporte de las universidades al proceso integracionista Amérique latine: Identité et diversité culturelle. La contribution des universités au processus d’intégration Latin America: identity and cultural diversity. The contribution of universities to the integrationist process
Carlos Tünnermann Bernheim
NOTA DEL EDITOR
Recibido el 19.11.07 Aceptado el 17.12.07
América Latina: identidad y diversidad cultural
1 El concepto de Nación fue acuñado en Europa. En sus orígenes, esto es en los primeros siglos de la Edad Media, careció de connotaciones políticas y más bien aludía al origen de las personas y los pueblos. Se hablaba así de la “nación inglesa”, de la “nación francesa”, etc.
2 La escisión de la Cristiandad hacia el Siglo XVI por efecto de la Reforma protestante, más la crisis de los poderes imperiales, desembocó en el surgimiento en una serie de “naciones”, esta vez vinculadas políticamente a centros de poder encarnados en los príncipes. Más tarde, y por obra de la Revolución francesa, surge el concepto de soberanía nacional asumida por el propio pueblo frente a la soberanía de los reyes. La
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colectividad nacional soberana es desde entonces identificada con la universalidad de los ciudadanos.
3 Como puede verse, el surgimiento del “Estado-Nación” fue en Europa el producto de un largo y lento proceso histórico, en el cual el Estado, entidad jurídica, se ajustó a la Nación, fenómeno de carácter socio-cultural. En cambio, en nuestro continente, las Naciones surgieron como consecuencia de la acción de los próceres y caudillos de la Independencia. Algunos “estados-naciones”, como Bolivia, por ejemplo, fueron el producto de la voluntad de un líder (en este caso, del propio Libertador Simón Bolívar) o del fraccionamiento provocado por los localismos (Sarmiento decía que en Centroamérica hicimos una República de cada aldea).
4 Pero mientras en Europa el Estado se acopló a la Nación, en América Latina el Estado se creó antes que la Nación estuviera plenamente forjada. Y esto no sólo es válido en relación con nuestros “estados-naciones”, sino también en relación con la llamada “nacionalidad latinoamericana”, que en todo caso es un concepto en proceso de formación.
5 No debe, entonces, extrañarnos que haya quienes se pregunten si América Latina es un mito o una realidad. ¿Tienen validez los análisis y las afirmaciones de carácter global, referidas a una región donde abundan las diversidades y contrastes?
6 La expresión América Latina comprende una realidad sumamente compleja, donde se dan casi por igual las diversidades y similitudes. De ahí que si se pone el acento en las diferencias y regionalismos, es posible negar la existencia de América Latina y de la unidad esencial que brota de su misma diversidad. Si seguimos esa línea, se llega a afirmar que no existe una América Latina, sino tantas como países o subregiones la componen, por lo que cualquier pretensión de reducirla a una sola entidad no es más que aceptar, a sabiendas, un mito o una ficción.
7 Nuestro continente ni siquiera ha sido conocido con el mismo nombre en el decurso de su historia. Sus distintas denominaciones han respondido más a las aspiraciones de las potencias que siempre codiciaron más sus tierras y riquezas que las suyas propias. “Las Indias”, designación popular en el siglo XVI, debe su existencia, nos recuerda John L. Phelan, al sueño de Colón de llegar al Asia de Marco Polo. En el pensamiento del historiador franciscano Gerónimo de Mendieta, el otro nombre para las Indias en el siglo XVI, el Nuevo Mundo, tenía sus connotaciones bastantes precisas. Para Mendieta y algunos de sus colegas misioneros, América era sin duda un “nuevo mundo” en el cual la cristiandad del viejo mundo podía ser perfeccionada entre indios sencillos e inocentes. Como se sabe, el término América no llegó a ser común sino hasta el siglo XVII. La acuñación de este nuevo nombre, por gentes no hispánicas de Europa, fue un desafío al monopolio español de las tierras y las riquezas del Nuevo Mundo.
8 En cuanto a la expresión “L’Amérique latine”, ésta no fue creada de la nada. “Latinoamérica” fue concebida en Francia durante la década de 1860, como un programa de acción para incorporar el papel y las aspiraciones de Francia hacia la población hispánica del Nuevo Mundo.
9 Una de las denominaciones, América, le ha sido arrebatada por los Estados Unidos, no obstante que le correspondía con mayor propiedad. “Para franceses e ingleses del siglo XVIII, dice Arturo Uslar Pietri, Benjamín Franklin era el americano y en cambio un hombre como Francisco de Miranda, que podría encarnar con mejores títulos la realidad del nuevo mundo, era un criollo, un habitante de la Tierra Firme, o un exótico
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indiano”... A su vez, la expresión Hispanoamericana, nos trae reminiscencias del antiguo imperio español. El concepto de “hispanidad” fue promovido por intelectuales de la España franquista.
10 El término América Latina merece consideración especial, desde luego que es hoy día el más utilizado. Vimos antes que su origen se halla ligado a la expansión capitalista de Francia: fue acuñado por los teóricos del Segundo Imperio de Napoleón III para justificar las intenciones de Francia de servirse de las materias primas y mercados de una región cuya “latinidad” se consideraba suficiente título para reservar a Francia, y no a las potencias anglosajonas, sus posibilidades neocoloniales.
11 Aunque el término haya sido inventado por otros, a los latinoamericanos nos corresponde “inventar” su contenido y darle nuestra propia significación. Si la intención de quienes lo crearon fue subrayar nuestra dependencia y definirla como zona neocolonial del continente, nuestro desafío consiste en utilizar el concepto como expresión de un nuevo nacionalismo que venga a fortalecer la unidad de nuestros pueblos.
12 Al proponernos esta tarea, no haríamos sino retomar los ideales que inspiraron a nuestros próceres, para quienes la idea de americanidad precedía a la de los particularismos nacionalistas. Jamás existió entre nosotros una conciencia más profunda de unidad que en la época de la Independencia. Bolívar nunca pensó que su misión era liberar únicamente a Venezuela o a la antigua Nueva Granada. “Para nosotros, había dicho, la Patria es América”. Y es Bolívar quien mejor encarna esa conciencia a través de su incomparable gesta libertadora y de su malogrado sueño de la Liga o Confederación Americana. Desafortunadamente, prevalecieron los separatismos, inspirados por las clases dominantes, que jamás vieron con simpatía el grandioso proyecto de Bolívar. La ideología democrática y liberal que lo inspiraba era contraria a los intereses de las oligarquías criollas, más preocupadas en conservar sus privilegios locales.
13 A pesar de más de siglo y medio que llevan nuestros países en ensayar, aislados los unos de los otros, su propia vida independiente, la Nación latinoamericana, “subyacente en la raíz de nuestros Estados Modernos, persiste como fuerza vital y realidad profunda”. Aun reconociendo las diferencias, a veces abismales, que se dan entre nuestros países, no cabe hoy día negar la existencia de América Latina como entidad ni las posibilidades que encierra su unidad esencial. Tampoco es válido aceptar su existencia como simple ficción.
14 Por el lado del futuro es donde más cabe afirmar su identidad y unidad, en lo que éste tiene de promisorio para una región en busca de un destino común. Este es el criterio de quienes como Darcy Ribeiro han examinado, desde distintos ángulos, las posibilidades de una América Latina integrada o integrable: “Latinoamérica, afirma Ribeiro, más que una entidad sociocultural diferenciada y congruente, es una vocación, una promesa. Lo que le confiere identidad es fundamentalmente el hecho de ser el producto -tal como se presenta actualmente- de un proceso común de formación que está en curso y que puede, eventualmente, conducir a un congraciamiento futuro de las naciones latinoamericanas en una entidad sociopolítica integrada”.
15 El hecho de que nuestra unidad se afinque más en el futuro que en el pasado, no significa desdén por nuestra historia ni adhesión a la actitud de querer vivir en el futuro y no en el presente. En realidad, sólo apoyándonos en nuestro pasado, sin negarlo sea cual fuere, es que podremos construir nuestro futuro con los materiales del
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presente. Construirlo día a día, no simplemente esperarlo. Negar el pasado es como negarnos a nosotros mismos. Sin él dejamos de ser lo que realmente somos, sin llegar a ser tampoco algo distinto.
16 La construcción de nuestro futuro tiene como condición sine qua non un compromiso de autenticidad, en el sentido de que debemos hacer frente a tan extraordinaria empresa partiendo de nosotros mismos: lo que hemos sido, lo que somos y lo que podemos ser, gracias a los esfuerzos de nuestros propios pueblos. Es el ideal de autenticidad, de que nos habla Francisco Miró Quesada, y que comenzó a prender en la conciencia de los latinoamericanos, al comprobar el carácter inauténtico de nuestra cultura: “Al darse cuenta de que no es auténtico, el latinoamericano quiere ser auténtico, al comprender que su mundo es una mera copia comprende también que jamás podría resignarse a vivir en él y decide transformarlo en un mundo real y verdadero, capaz de crear de acuerdo con sus propias pautas y sus propios valores”. Sólo así podrá encontrar su propio destino, que es la plenitud del hombre: “la autenticidad de América Latina consiste en el reconocimiento humano, en la liberación. Este proceso entrañará la originalidad creadora, la verdad cultural en todos los campos”... “Al afirmar su propio ser, al reconocer el valor de su humanidad por el sólo hecho de poseer la condición humana, América Latina descubre su realidad profunda”.
17 Afirmándonos en nosotros mismos es como podemos llegar a ser auténticos y transformar la denominación que en un principio sirvió para diferenciarnos y atribuirnos el carácter de colonizables, de sub-hombres, en la fuerza misma de nuestra unidad y de nuestra liberación. Es partiendo de las esencias de nuestra nacionalidad latinoamericana como podremos dar forma a nuestra propia realidad y vencer los obstáculos que se oponen a la estructuración de nuestro proyecto histórico.
18 Para afirmarnos en nosotros mismos tenemos que comenzar por conocernos. ¿Qué somos en realidad? ¿Cuáles son las características que configuran el perfil particular de nuestro pueblo y de nuestro continente? Somos por excelencia un continente mestizo. Y es que sin negar los distintos componentes étnicos y las diferencias culturales que se dan entre las distintas regiones, el hecho es que, como dice Jacques Lambert, “la América Latina se ha convertido en la tierra del mestizaje”. Ese es el rasgo más característico de su composición étnica. ¿Qué queremos decir por “mestizo”?, se pregunta Maradiaga. “¿Mezclado de sangre?”. Desde luego, así, en general; pero también algo menos y algo más. Algo menos porque no es menester que Pérez o Fernández tenga sangre india para que sea mestizo; basta que viva en el ambiente hispanoamericano o indiohispano que condiciona su ser físico y moral. Y algo más, porque la mesticidad de Hispanoamérica es en último término fruto de un injerto del tronco-ramaje español en el tronco-raigambre indio; de modo que el español no arraiga en la tierra americana más que a través del indio”.
19 “No somos europeos... no somos indios… Somos un pequeño género humano”, decía Simón Bolívar. “Poseemos un mundo aparte, cercado por dilatados mares, nuevo en casi todas las artes y ciencias aunque, en cierto modo, viejo en los usos de la sociedad civil”. Ese “pequeño género humano” de que hablaba Bolívar es en realidad la raza mestiza, aunque mucho tiempo debía transcurrir antes de que los latinoamericanos nos reconociéramos como tales y más aún para que comprendiéramos las potencialidades creadoras del proceso de mestizaje y lo transformáramos en motivo de legítimo orgullo.
20 Es necesario, sin embargo, precaverse de transformar el reconocimiento de las potencialidades del mestizaje en otra forma sutil de racismo, dirigido esta vez contra
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nuestras masas indígenas. Tampoco suponer que el mestizaje conduciría a la supresión de las desigualdades, a la homogeneización social, y a la integración nacional de América Latina. Esto sería atribuirle virtudes que no posee, desde luego que la simple aceptación del mestizaje biológico o cultural no cambia las estructuras sociales vigentes.
21 La revalorización de las culturas indígenas y la plena incorporación de las comunidades aborígenes a la Nación es otro de los retos que enfrentamos los latinoamericanos. Recordemos el apóstrofe de José Martí: “¡Estos nacidos en América, que se avergüenzan porque llevan delantal indio, de la madre que los crió!”... “¡Estos hijos de nuestra América, que ha de salvarse con sus indios!”... ¿En qué patria puede tener un hombre más orgullo que en nuestras repúblicas dolorosas de América, levantadas entre las masas de indios, al ruido de la pelea del libro con el cirial, sobre los brazos sangrientos de un centenar de apóstoles?”.
22 Cabe señalar que hay momentos en nuestra historia en que el sentimiento latinoamericano se hace sentir con mayor vehemencia. Son los momentos en que América Latina se afirma frente a la agresión exterior. Entonces, más que nunca, es evidente que América Latina es una realidad innegable.
23 En marzo del año 1999, reunidos en Cartagena de Indias (Colombia) casi un centenar de intelectuales latinoamericanos, llegamos a la conclusión que la construcción de América Latina “más que una simple sumatoria de mercados, debería ser un verdadero proyecto político de profunda raíz democrática, que promueva la solidaridad entre nuestros pueblos, se asiente sobre sus propios valores y reconozca la realidad de su contexto pluriétnico y pluricultural”.
24 América Latina es, por definición, tierra de mestizaje, de encuentro de pueblos y culturas. Ese es su signo y su esperanza, su verdadero capital humano y cultural. “Nuestra América mestiza”, decía José Martí. La raza a través de la cual “hablará el espíritu”, según el lema vasconceliano. El poeta caribeño Derek Walcott, Premio Nobel de Literatura de 1992, dice en uno de sus extraordinarios poemas: “Sólo soy un negro rojo que ama el mar ...tengo holandés, negro e inglés dentro de mí, y o no soy nadie o soy una nación”...
25 El mestizaje es lo que define nuestro ser y quehacer como latinoamericanos. Define nuestra personalidad y, a la vez, define nuestras posibilidades como pueblos, nuestra originalidad y poder creador. Nuestro presente y nuestro futuro están construidos sobre la base del mestizaje.
26 Nos corresponde reivindicar entonces la riqueza del mestizaje étnico y cultural. Somos los precursores de lo que un día será la humanidad: una humanidad mestiza y, por lo mismo, verdaderamente universal. “Soy un mestizo, proclamaba Luis Cardoza y Aragón, tengo mi lugar. Un lugar entre Apolo y Coathicue. Soy real, me fundo en dos mitos”.
27 Un doble reto se presenta ante nosotros: robustecer nuestra identidad, de raíz profundamente mestiza, y a la vez, incorporarnos en un contexto internacional donde la globalización y las economías abiertas están a la orden del día, con su tendencia hacia la homogeneización cultural.
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28 De ahí que el tema de la unidad y diversidad cultural adquiera singular relevancia en la agenda internacional. Alguien ha dicho que “la diversidad cultural es a la historia y a la política, lo que la biodiversidad es a la naturaleza”.
29 La “Declaración de Oaxaca”, adoptada en el Seminario Internacional sobre “Educación, Trabajo y Pluralismo Cultural”, que bajo los auspicios de la UNESCO tuvo lugar en Oaxaca en mayo de 1993, dice que “La reafirmación de la diversidad y la consolidación de las identidades culturales son baluartes frente al peligro de una sociedad tecnológica que sucumba por su impotencia de realizar la democracia a la que aspira la humanidad, por incapacidad de crear instrumentos eficaces para avanzar hacia un desarrollo que ponga al ser humano y sus valores en el centro de sus preocupaciones. Identidades, en suma, que impulsen la historia, que no sean herencias congeladas, sino síntesis vivas, en constante movimiento, que se alimenten de las diversidades de su interior y reciban y reelaboren los aportes que les lleguen del exterior. Un espacio planetario requiere de valores comunes que se articulen con las especificidades de naciones, etnias y regiones”.
30 Para aproximarnos al tema de la unidad y diversidad cultural, conviene partir del concepto de cultura.
31 En 1982, la “Conferencia Mundial sobre Políticas Culturales” convocada por la UNESCO, adoptó la “Declaración de México”, en la cual se incluye una definición de cultura que mereció aceptación universal. Según dicha Declaración, cultura es el conjunto de los rasgos distintivos, espirituales y materiales, intelectuales y afectivos que caracterizan una sociedad o un grupo social. Ella engloba, además de las artes y las letras, los modos de vida, los derechos fundamentales al ser humano, los sistemas de valores, las tradiciones y las creencias”1.
32 Igualmente amplia es la noción de cultura que nos ofrece el ex Director General de la UNESCO, Dr. Federico Mayor, en su libro “La nueva página”: “La cultura es el conjunto de elementos simbólicos, estéticos y significativos que forman la urdimbre de nuestra vida y le confieren unidad de sentido y propósito, de la cuna a la tumba. La cultura modula la forma en que ejercemos el ocio, la dimensión y amplitud que damos a la vida, los horizontes que le fijamos y la forma en que superamos lo cotidiano e inmediato para buscar valores trascendentes.”
33 La “Declaración de México” proclamó el derecho de los pueblos, naciones y comunidades a su identidad cultural. “Cada cultura, se dijo, representa un conjunto de valores únicos e irreemplazables, ya que las tradiciones y formas de expresión de cada pueblo constituyen su manera más lograda de estar presente en el mundo”. De ahí que la afirmación de la identidad cultural contribuye a la liberación de los pueblos. Por el contrario, cualquier forma de dominación niega o deteriora dicha identidad.
34 La afirmación de la identidad cultural no significa promover el aislamiento ni la confrontación con otras culturas. En realidad, la identidad cultural de un pueblo se enriquece en contacto con las tradiciones y valores de otras culturas. “La cultura es diálogo, dice la “Declaración de México” antes citada, es intercambio de ideas y experiencias, apreciación de otros valores y tradiciones; se agota y muere en el aislamiento”.
35 La UNESCO y sus Estados Miembros han proclamado el principio de que identidad cultural y diversidad cultural son indisolubles. La esencia misma del pluralismo cultural lo constituye el reconocimiento de múltiples identidades culturales allí donde
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coexisten diversas tradiciones. La comunidad internacional ha proclamado que es un deber velar por la preservación y la defensa de la identidad cultural de cada pueblo, partiendo del reconocimiento de la igualdad y dignidad de todas las culturas, así como el derecho de cada pueblo y de cada comunidad a afirmar y preservar su identidad cultural y a exigir su respeto.
36 Una cultura de la diversidad implica el respeto al derecho a ser distinto o diferentes, hoy en día considerado como uno de los derechos humanos de tercera generación. La negación del “otro” conduce a diferentes formas de opresión y desemboca en la violencia. El “otro” puede ser la mujer, el indio, el negro, el mestizo, el marginal urbano, el campesino, el inmigrante, el extranjero. Esta cultura de la negación del otro genera la cultura de violencia, que ha sido una de las principales limitantes para nuestros esfuerzos democráticos y para la construcción de una cultura de paz.
37 En el caso de América Latina el pluralismo cultural adquiere especial relevancia en relación con los pueblos indígenas, cuya cultura generalmente ha sido menospreciada o marginada, en vez de considerarla como lo que realmente es: uno de los factores raigales de nuestra identidad.
38 Nuestras sociedades multiétnicas tienen que institucionalizar el diálogo pluricultural, franco e igualitario, que incluya a los pueblos indígenas, afroamericanos y de origen europeo y asiático. América Latina puede aportar al concierto de naciones una sensibilidad propia, una especificidad cultural, fruto de ese crisol de razas y culturas que realmente somos. “Este mensaje de espiritualidad, creatividad artística, vitalismo existencial y convivialidad, son los valores que puede transmitir América a un mundo marcado hoy por la ruptura brutal de las matrices sociales que ligan a los hombres. El nuevo orden tribal fractura naciones, etnias, religiones, clases, partidos, sindicatos, familias, dando lugar al resurgimiento de particularismos beligerantes”2.
La integración de América Latina
39 La integración de América Latina es, como señalamos antes, el viejo sueño de nuestros próceres de la Independencia, la reconstrucción de la gran “Patria de Naciones”, a que se refería Bolívar.
40 El reto para nuestros pueblos, de cara al siglo XXI, es transformar ese sueño en realidad; es decir, impedir que siga siendo una utopía irrealizable o un simple recurso retórico en el discurso de nuestros políticos o en las declaraciones de los foros latinoamericanos.
41 El desafío adquiere características vitales y hasta de sobrevivencia para nuestros países, desde luego que su necesidad se impone cada día más ante la consolidación de grandes espacios o bloques económicos. También la integración pareciera ser el camino lógico a seguir para que nuestro continente esté en mejores condiciones de hacer frente a la llamada “Iniciativa Bush”. Desunidos, desintegrados, seremos presa fácil de los designios económicos de los Estados Unidos, a quien le resultará más sencillo lograr sus objetivos de dominación de nuestras economías negociando tratados de libre comercio bilaterales, que dentro del contexto de una negociación regional, donde el intercambio podría ser más equilibrado, menos desigual. Sólo hablando en nombre de una América Latina integrada es que tenemos más posibilidades de ser un interlocutor en la mesa de
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negociaciones y no sólo un simple suscriptor, que se adhiere a lo que ya fue decidido por el más poderoso.
42 En las relaciones económicas internacionales, “todos los dados suelen estar cargados en contra de los países más débiles”, ha dicho el ex Secretario Ejecutivo de la CEPAL, Bert Rosenthal. La necesidad de actuar colectivamente es un imperativo de los tiempos. Si otros países, con historias, lenguas y tradiciones distintas logran integrar grandes espacios económicos, no se justifica que la integración latinoamericana sea siempre vista como un hermoso sueño irrealizable cuando se trata de pueblos con una historia, una lengua y un destino compartidos.
43 En el Prólogo al libro de Felipe Herrera América Latina Integrada (Losada, Buenos Aires, 1967), Gustavo Lagos identifica cinco etapas o tendencias en la formación de la conciencia y estrategia integracionista. “Estas cinco etapas y tendencias son las siguientes: 1ª La época del movimiento de la independencia de los países latinoamericanos en la cual la generación de los libertadores y personeros de la élite política e intelectual de esos tiempos, desarrolló una conciencia integracionista sin una estrategia adecuada para realizar la unidad latinoamericana. 2ª La época de la formación y desarrollo de los nacionalismos latinoamericanos que se inicia cuando desaparece del escenario político la generación de los libertadores, y que se extiende durante todo el siglo XIX hasta la primera guerra mundial. Esta etapa se caracteriza por el desarrollo de una corriente integracionista al nivel del más alto pensamiento latinoamericano y por el debilitamiento manifiesto de dicha conciencia al nivel gubernativo, político y económico. Es la época en que existe una conciencia unitaria en un nivel puramente intelectual sin apoyo de grupos políticos o económicos que hagan viable una acción concreta. 3ª La época de desarrollo de una conciencia integracionista a nivel político con una estrategia de penetración partidaria. Esta corriente se inicia en la década del 20 con la creación de la Alianza Popular Revolucionaria Americana (APRA) y se extiende hasta nuestros días, reforzándose con la creación de partidos demócratas cristianos en diversos países y con la fundación del Parlamento Latinoamericano de Lima en 1964. 4ª La época en que la corriente integracionista latinoamericana logra expresarse en una conciencia y en una estrategia de tipo económico que al principio se concibe en términos limitados para alcanzar posteriormente caracteres globales. Esta corriente que empieza a prepararse en la década del 30 alcanza una primera expresión institucional con la creación de la CEPAL, se fortalece con la creación del Mercado Común Centroamericano y de la ALALC y se consolida con la creación del Banco Interamericano de Desarrollo. 5ª La etapa actual de la integración que se caracteriza por una conciencia y estrategia globales de la integración al nivel económico, político e intelectual y que es como la síntesis y la proyección de todas las anteriores”.
44 En nuestra opinión, a las cinco etapas identificadas por Lagos en 1967, correspondería agregar ahora una sexta, la actual, caracterizada por la revisión crítica del proceso integracionista y su asunción como pieza clave de un Proyecto Latinoamericano diseñado sobre la base de proyectos nacionales de desarrollo autónomo. Es la etapa a la cual se refiere Marcos Kaplan en su lúcido ensayo “Crisis y perspectivas de la Integración Latinoamericana” (Colección DESLINDE) Nº 119 – México, 1979).
45 La crítica va dirigida al modelo de integración que se promovió a partir de la década de los años sesenta, acorde con los parámetros de un neocapitalismo subdesarrollado y dependiente y, a la vez, presentado como “panacea universal” que, por sí mismo y de modo casi automático, promovería el crecimiento y la modernización de América
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Latina. “En todo caso, asegura Kaplan, la integración que, bajo diversas formas, se propuso y se intentó realizar en las dos últimas décadas, sólo requiere cambios restringidos y prefijados; permite el mantenimiento de las estructuras sociopolíticas vigentes; respeta y refuerza la ubicación de los países de América Latina y de la región como conjunto bajo la hegemonía de Estados Unidos.
46 La “sociedad deseada” es el Proyecto Nacional, que cada país tiene que concebir y llevar adelante mediante amplios procesos de concertación política, económica y social. Es el Proyecto de país posible, que a su vez deberá insertarse en el gran Proyecto Latinoamericano, que es la imagen de la América Latina que queremos edificar y de sus posibilidades reales, el proyecto de sociedad que deseamos heredar a las futuras generaciones, construida con realismo pero sin descartar la utopía, lanzado hacia el futuro con optimismo y fe en nuestras capacidades creadoras. Tenemos que inventar ese proyecto de desarrollo viable, endógeno, humano, alternativo, sustentable y liberador. “El desarrollo nacional y la autonomía e integración internacionales, concluye el Dr. Marcos Kaplan, son dos caras indisociables de una misma realidad y de una misma exigencia”… “La integración latinoamericana –y más en general un nuevo orden mundial- también se funda a través de un proceso de libre diálogo y libre acuerdo mediante una escala de estructuras autogestionadas, autogobernadas y federativas ascendentes, la marcha hacia instituciones políticas y de sistemas de planificación democrática a escala supranacional. Ello incorpora supuestos, riesgos, y efectos. En primer lugar, una integración latinoamericana digna de ese nombre se basa en la libertad, la igualdad, la buena voluntad recíproca de los países participantes. Excluye así fuerzas, estructuras, tendencias y comportamientos que generan y refuerzan la dominación, la hegemonía y la explotación de una nación sobre otra. La nación es sometida a una dinámica de reafirmación–superación”.
47 “Un nuevo empeño prometeico, afirma Leopoldo Zea, deberá impulsar a nuestros pueblos para hacer suyo el fuego de la libertad. Un empeño que alcanzará mayores posibilidades si se empieza por buscar otras relaciones, lo mismo entre pueblos que entre hombres, que no sigan ya descansado en la situación vertical de dependencia. Frente a cualquier forma de relación de dependencia, oponer la relación horizontal de solidaridad. La solidaridad, como la más eficaz forma de integración dentro de la libertad. Solidaridad, como también la imaginaba el Libertador”3.
48 En la “Carta de Guadalajara” suscrita por un grupo distinguido de universitarios latinoamericanos el 1º de diciembre de 1989, se dice que “para realizar la integración, se requiere de una voluntad política que sólo puede surgir de sistemas democráticos, representativos, participativos, descentralizados, igualitarios, y con un vital sentido de justicia social”.
49 Cuando afirmamos que la integración debe ser la pieza clave del gran Proyecto Latinoamericano, estamos asumiendo un concepto amplio de integración, no el estrecho, limitado a la integración de los mercados. Se trata de una concepción humanística de la integración, es decir de una filosofía proyectada a todos los ámbitos del quehacer de nuestros pueblos. Es este el concepto que corresponde a nuestras Universidades promover, en el ejercicio de su alto cometido de organismo forjador y difusor de un pensamiento latinoamericano. De esa suerte, la integración devendrá en la forma contemporánea de la independencia latinoamericana y en el canal más apropiado para alentar su proceso de transformación social.
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Las Universidades y la integración de América Latina
50 El tema de la integración latinoamericana no ha estado ausente de las preocupaciones de nuestras Universidades. Incluso, en 1967, al presentar su ponencia ante la V Asamblea General de la UDUAL, el entonces Rector de la Universidad de San Marcos de Lima, Luis Alberto Sánchez, dijo que “uno de los temas más socorridos con respecto a la integración americana es el que se refiere al papel que en ella tiene la Universidad”.
51 Tuviese o no razón el Rector Sánchez, lo cierto es que el tema ha estado en la agenda de numerosos foros universitarios, sin que esto signifique que esté agotado, mucho menos si lo examinamos en el actual contexto internacional y con el ánimo de ver cuál podría ser el aporte concreto de las Universidades en la promoción de una filosofía humanista de la integración, ligada al ser y quehacer de nuestro continente. En palabras del ex Presidente de la UDUAL, el Dr. Bruno Rodolfo Schlemper Jr, Rector de la Universidad Federal de Santa Catarina, nuestras Casas de Estudios Superiores deben contribuir a formar “el sentimiento nacionalista latinoamericano creando una convivencia social, racial y cultural, pues es la Universidad la encargada de patrocinar la síntesis globalizante, de crear la convicción integradora”4.
52 En sus más de cuarenta años de existencia, la UDUAL ha mantenido el tema de la Universidad y la Integración como una de sus preocupaciones básicas, en total consonancia con lo que desde 1949, en el “Primer Congreso de Universidades Latinoamericanas”, celebrado en la Universidad de San Carlos de Guatemala, que dio origen a la UDUAL, se señalara en el texto de la llamada “Carta de las Universidades Latinoamericanas”, como una de las finalidades de nuestras Universidades: “Estimular en los universitarios y en todos los miembros de la colectividad, la noción unitaria de Latinoamérica, y contribuir a que se extiendan y afiancen los conocimientos recíprocos entre los pueblos de nuestras naciones”.
53 Es interesante observar que en este Primer Congreso se adoptaron acuerdos relacionados con la necesidad de crear un Departamento de Coordinación de las Investigaciones Científicas Latinoamericanas, la conveniencia de introducir cursos sobre Sociología Latinoamericana; la unificación de planes y programas de estudio, etc.
54 Pero fue en la V Asamblea de la UDUAL, ya aludida (Lima, 1967), donde nuestras universidades definieron con mayor precisión su rol en el proceso integracionista. En esa oportunidad, y al examinar el tema: “Papel de las Universidades en la Integración Espiritual y Cultural de América Latina”, se adoptó una resolución que creemos conveniente reproducir aquí: “La V Asamblea de la Unión de Universidades de América Latina;
55 CONSIDERANDO: 1º. Que la Universidad, por su propia naturaleza, es totalizadora del saber humano y esencialmente integradora de la cultura; 2º. Que por su carácter de institución rectora del saber, debe asumir el liderazgo del proceso de integración espiritual y cultural de América Latina; 3º. Que la integración constituye un proceso cultural largo y complejo, necesario para acelerar el desarrollo de los pueblos de América Latina, y, en consecuencia, no puede realizarse al margen de la Universidad.
56 La V Asamblea de la Unión de Universidades de América Latina. RECOMIENDA:
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1º. Que las Universidades de Latinoamérica tomen conciencia de la realidad histórica, social y cultural de sus propios países y estudien sus recursos y necesidades humanas. 2º. Como deber de las Universidades de América Latina el estudio de los valores culturales latinoamericanos, su promoción y difusión, tanto de sus creaciones como de sus hombres representativos, a fin de que se perfile la personalidad espiritual de América Latina y su función en la cultura humana universal. 3º. Para contribuir a la formación de la conciencia integradora de América Latina, se recomienda, que las Universidades promuevan la revisión de los textos de historia de nuestros países, en todos los niveles. 4º. Que, además de coordinar el proceso de integración con los Organismos ya existentes para la ciencia y la cultura, se institucionalicen en todas las Universidades Latinoamericanas organismos que la promuevan; Cátedras, Institutos, Oficinas de Relaciones Latinoamericanas, Seminarios Inter-Universitarios Internacionales. 5º. La urgencia de crear centros multinacionales especializados en el estudio de la cultura latinoamericana. 6º. Que se creen, asimismo, centros de investigación de interés común a varias universidades y países. 7º. Que, a fin de conseguir la integración cultural, más sólida en América Latina, se promueva también la integración de las Instituciones Universitarias de cada país y a nivel regional. 8º. Que la integración no constituya una esquemática y empobrecedora síntesis de aspiraciones comunes, sino que se realice sin detrimento del tesoro cultural de cada país. 9º. Que se intensifique el intercambio recíproco de profesores y alumnos, se coordinen los programas de estudio; y se facilite la homologación de Títulos y Grados. 10º. Que la UDUAL para facilitar la comunicación entre los universitarios, gestione ante los Gobiernos Latinoamericanos el otorgamiento de tarifas reducidas para los delegados a los Congresos y Seminarios, promovidos por las Universidades de América Latina. 11º. Que, para promover los valores humanos latinoamericanos, la UDUAL estudie la posibilidad de crear un “Premio Latinoamericano de Humanidades” y otro de Ciencias”.
57 Como puede verse, varios de los puntos incluidos en la resolución transcrita, pese a su pertinencia, no pasaron de ser una declaración de buenos propósitos. Pero estimamos que varios de ellos conviene rescatarlos y buscar la forma de llevarlos a la realidad.
58 Por ahora, subrayemos los aspectos más bien conceptuales de la resolución: la obligación de las Universidades de asumir el liderazgo del proceso de integración espiritual y cultural de América Latina; el reconocimiento de que la integración es fundamentalmente un proceso cultural, largo y complejo, que no puede realizarse al margen de la Universidad; la necesidad de que nuestras Universidades contribuyan a la formación de una conciencia integradora.
59 Existe ya todo un cuerpo de pensamiento o teoría acerca del compromiso de nuestras Universidades con el proceso integracionista. Varios de nuestros más eminentes universitarios han reflexionado sobre el tema y nos han aportado valiosas consideraciones al respecto.
60 Carlos Martínez Durán, quien fuera Rector de la Universidad de San Carlos de Guatemala y fundador de la UDUAL, saludó la instalación del Primer Congreso de 1949 como ocasión propicia para “un seguro renacimiento de la conciencia universitaria americana, un bullir de hechos tales que afirmen sin reservas ni claudicaciones la
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fraternidad de nuestros pueblos, guiados y orientados por la Universidad nueva y responsable, exaltadora de la personalidad humana en función de la comunidad y directriz valorativa para la vida”.
61 El papel de las Universidades en los procesos de integración tiene que tener presente la nueva realidad mundial y las características de la globalización que se nos ha impuesto, que es la globalización neoliberal. Las tareas que las Universidades y demás instituciones de Educación Superior de la región deberían asumir, como parte de una “Agenda Latinoamericana” podrían ser, las siguientes:
62 • Las Universidades deberían plantearse el tema de la integración de América Latina como uno de sus grandes temas de investigación interdisciplinaria, en el contexto de una reflexión más amplia sobre lo que podría ser un Proyecto Latinoamericano de Desarrollo Humano Endógeno y Sostenible.
63 • Correspondería a las Universidades, en esta nueva etapa del proceso integracionista, contribuir a esclarecer el papel de América Latina y el Caribe en el presente escenario mundial y su inserción, en los términos más favorables para nuestros pueblos, en la economía mundial. Deberían así contribuir a proponer un modelo de globalización alternativo, distinto del modelo neoliberal5.
64 • Tarea importante de nuestras Universidades sería crear una “conciencia integracionista” en nuestras sociedades, ligada a una “cultura integracionista”. Sería preciso promover, en todos los sectores sociales, el concepto de “Nación-continente”, único que nos permitiría asumir el rol de verdaderos interlocutores, en un mundo cada vez más caracterizado por reservar la toma de decisiones únicamente a los grandes bloques económicos. No estamos abogando por un simple compromiso de nuestras Universidades con el “discurso integracionista”. Se trata de algo más profundo: nos referimos a la difusión de una auténtica “convicción integracionista”, que debe ser el resultado de los análisis e investigaciones interdisciplinarias que sobre el particular emprendan nuestras Universidades, si aceptan el reto actuar como co-protagonistas del proceso y no como simples espectadoras.
65 • Asumir el estudio de la integración latinoamericana en sus aspectos económicos, sociales, culturales, ecológicos, políticos, etc., como tarea universitaria, compromete todo el quehacer de nuestras Casas de Estudios Superiores: su docencia, su labor investigativa y su proyección social. El tratamiento interdisciplinario de estos temas demanda de nuestras Universidades nuevas formas de trabajo académico. El estudio de la integración necesariamente parte del conocimiento de nuestra historia y de nuestra realidad presente. Por lo tanto, las Universidades deberían enfatizar el estudio de nuestro pasado, de los factores que nos separan o son causa de fricciones entre nuestros países, y elaborar, en conjunto, una Historia de América Latina que analice ese pasado como etapas de un largo proceso de integración y desintegración, hasta llegar al momento presente en que la integración se vuelve ineludible. Tal empresa no se reduciría a los desenvolvimientos políticos, sino que debería comprender la historia de las ideas, de la cultura, de la educación, de la literatura, etc.
66 • Las Universidades deberían contribuir a elaborar un pensamiento integracionista para el momento actual, que contribuya a dar respuestas lúcidas a preguntas urgentes como las siguientes: ¿Cómo lograr la convergencia de los actuales procesos subregionales de integración, en la perspectiva de una integración regional? ¿Cuál debe ser la posición de América Latina, como región, frente al Tratado de Libre Comercio de América del Norte y las propuestas de “regionalismo abierto” e
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“integración hemisférica”? ¿Cómo debe relacionarse América Latina con la Unión Europea y el bloque encabezado por Japón? ¿No es más conveniente para la región entender el “regionalismo abierto” como la posibilidad de relacionarse con los tres grandes bloques económicos, sin dejarse absorber por uno de ellos, en una “integración subordinada” o dependiente? ¿No es mejor propiciar una opción estratégica de diversificación en las relaciones internacionales? ¿Cuál es la experiencia, sobre todo en términos de reformas educativas y universitarias y de apropiación de tecnologías, que América Latina podría extraer de la experiencia del llamado “milagro del Sudeste Asiático”? ¿Cuáles son los costos de la no-integración?, etc.
67 • Complemento de lo anterior sería el reto de emprender los estudios prospectivos que nos permitan vislumbrar lo que será nuestro futuro. La elaboración de los futuros escenarios posibles para nuestra región es una tarea donde el oficio universitario encontraría un amplio campo de ejercicio. Al concepto, siempre válido, de “Universidad crítica”, será preciso agregar el de “Universidad Anticipadora”, es decir, de la Universidad instalada en el futuro, que hace de la reflexión prospectiva un tema central de sus preocupaciones.
68 • No podrían faltar en esta Agenda Latinoamericana, las contribuciones de las Universidades a la definición de políticas regionales y subregionales de desarrollo cultural, educativo, científico y tecnológico. Una mayor competitividad internacional implica la incorporación deliberada y sistemática del progreso tecnológico al proceso productivo y la formación de recursos humanos de alto nivel. Pero, no hay progreso técnico sin desarrollo científico. Y no hay desarrollo científico sin educación científica, en todos sus niveles, de la más alta calidad.
69 • Para adelantar estas tareas, las Universidades deberían establecer Institutos o Departamentos de Estudios e Investigaciones sobre América Latina. Siempre nos han parecido un contrasentido que este tipo de entidades existan en mucho mayor número en los medios universitarios norteamericanos o europeos que en los de nuestra propia región, donde son muy pocos los Institutos o Departamentos que asumen la problemática latinoamericana como tema central. Si estos Institutos existieran en todos nuestros países, sería más fácil organizar una red de colaboración interinstitucional que permitiera enfrentar los estudios sobre la integración latinoamericana mediante la cooperación universitaria regional o subregional.
70 • Otra recomendación que ha surgido de los numerosos foros que se han ocupado del tema es la que se refiere al establecimiento de una red de estudios de postgrado dedicados al estudio de diferentes aspectos relacionados con la integración. De esta manera, cada curso podría especializarse o poner énfasis en el estudio de determinado aspecto y mantener, a la vez, una fluida comunicación con los otros cursos que hacen parte de la red. (Cursos de postgrado especializados en temas como los siguientes: marco jurídico de la integración; derecho laboral y prestaciones sociales en la integración; papel de las inversiones extranjeras y de las multinacionales; los procesos de transnacionalización; el rol de la ciencia y la tecnología, con especial referencia a las políticas de cambio e innovación tecnológica; nuevas tecnologías y transferencia de tecnologías; las políticas de comunicación; la informática, la deuda externa, etc.)
71 • El rol más importante de la educación superior en el proceso de integración es la formación del personal de alto nivel y el fomento del desarrollo científico de la región. El saber tecnológico, elemento esencial de la competitividad, la transferencia lúcida de tecnología, su asimilación y desagregación, requieren una base sólida de conocimientos
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científicos, que sólo puede lograrse mediante el cultivo de las disciplinas científicas fundamentales. La pregunta que surge es: ¿están nuestras Universidades preparadas para asumir los retos que les plantea la integración latinoamericana? Los diagnósticos más recientes sobre el estado actual de la ciencia y de la investigación en nuestras Universidades no son alentadores6. No solo hay insuficiencia de recursos financieros, materiales y humanos (el promedio de la inversión en Ciencia y Tecnología en la región es menor del 0.5% del PNB), sino también serios obstáculos que se derivan de las propias estructuras académicas de las Universidades. El modelo estructural de la Universidad latinoamericana tradicional no dejó un lugar adecuado para el cultivo de las ciencias puras ni para la investigación básica. Construida sobre un esquema eminentemente profesionalizante, la universidad latinoamericana clásica se preocupó más por las aplicaciones profesionales de la ciencia que por la ciencia misma, relegada a posición subalterna. El modelo tampoco contempló la investigación científica como tarea primordial de la Universidad, cuyo quehacer se ha centrado, en gran medida, en preparar los profesionales que la sociedad y el Estado demandan.
72 • Es cierto que frente a la situación general de atraso en el desarrollo científico y en las tareas de investigación podemos señalar excepciones notables, es decir, constatar la existencia de núcleos o centros de excelencia capaces de competir internacionalmente en su propia especialidad. Pero, la verdad es que la debilidad científica de América latina es una de sus más graves limitaciones para insertarse favorablemente en la economía mundial. Un gran esfuerzo, deliberado y consciente, tendrá que hacer la región para superar esta dificultad, esfuerzo que deberá ser asumido por el Estado, las Universidades y los sectores productivos empresariales7.
73 • El conocimiento es ahora reconocido como el cuarto factor de la producción. No será posible avanzar en los procesos de integración si se descuidan los sistemas nacionales y regionales de Ciencia, Tecnología e Innovación. Al respecto, Francisco Sagasti señala que “la agenda de temas por examinar en el umbral del siglo XXI abarca aspectos tales como el carácter que debe adoptar el esfuerzo regional de investigación científica, el diseño de estrategias para armonizar el acervo de técnicas tradicionales con las tecnologías modernas, y las medidas para lograr que las actividades productivas satisfagan la doble exigencia de competitividad y equidad”… “En resumen, sería posible desarrollar una actividad científica con un perfil latinoamericano que, sin dejar de ser universal, responda a las inquietudes de la región, se desarrolle sobre la base cultural de América Latina, y a la vez contribuya al desarrollo de la ciencia considerada como empresa internacional”8.
74 • El enorme esfuerzo regional de desarrollo científico hará necesaria la “integración científica”, es decir el diseño de proyectos de cooperación interuniversitaria que permitan sumar esfuerzos y constituir las indispensables “masas críticas” de científicos e investigadores, de las que no se dispone al nivel nacional. Esto se facilita mediante las redes académicas, de las cuales ya existen varias en América Latina (Red Latinoamericana de Ciencias Biológicas, Red Regional de Intercambio de Investigadores para el Desarrollo en América Latina y el Caribe (RIDALC), Red Latinoamericana de Estudios de Postgrado, Red Latinoamericana de Información y Documentación en Educación (REDUC), CLAF, OYTED, Programa Bolívar, etc., ligadas, a su vez, a las redes telemáticas mundiales (INTERNET), que permitan el acceso a las grandes bases de datos9.
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75 • Para contribuir eficazmente al proceso de integración latinoamericana, nuestras universidades deberán emprender un proceso de transformación que las prepare para ingresar en el próximo siglo. En la actualidad, como lo advierte Simón Schwartzman, “el sentimiento general es de deterioro y falta de calidad, y de una idealización del pasado”. Sin embargo, se pueden constatar tendencias hacia la innovación, las que priorizan aspectos como los siguientes: un replanteamiento de las relaciones entre la Universidad, el Estado y la sociedad civil productiva; aceptación del concepto de “ accountability”, en el sentido de responsabilidad y rendición social de cuentas del desempeño de la Universidad, más la instauración de procedimientos de evaluación institucional; búsqueda de nuevas fuentes de financiamiento, incluyendo el aporte de los propios estudiantes; mejoramiento substancial de la gestión financiera, administrativa y académica; reforma de los planes de estudio y de los métodos de enseñanza; adopción de nuevos Modelos Educativos y Académicos, elaboración de planes estratégicos de desarrollo; apertura al mundo académico internacional, etc.
76 Cuando fue derribado el muro de Berlín, algunos intelectuales europeos se apresuraron a decir que el siglo XXI ya estaba con nosotros. Si bien creemos que Ernesto Sábato es más acertado cuando nos dice que los siglos no terminan ni se inician para todos los pueblos al mismo tiempo, al son de un silbato único, lo cierto es que nuevos muros mentales, raciales y económicos siguen dividiendo a las naciones y a los pueblos. No menos real que el muro de Berlín es el muro que aun separa al Norte rico del Sur empobrecido. Quizás el siglo XXI realmente comenzará para la humanidad cuando ese muro caiga. Creemos que la integración será uno de los arietes más poderosos para derribarlo, siempre que la diseñemos a como la vislumbran no solo nuestros economistas sino también nuestros filósofos y nuestros poetas, pues la integración debe también revalorizar nuestros mitos y nuestros sueños para que no renunciemos a la utopía.
BIBLIOGRAFÍA
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Montiel, E. “América en la historia y el futuro de UNESCO”, documento de trabajo elaborado para UNESCO.
Sagasti, F.R. (1992), “Conocimiento y desarrollo en América Latina: Ciencia, técnica y producción quinientos años después del encuentro con Europa”, en Revista Internacional de Ciencias Sociales, Nº 134, diciembre de 1992, UNESCO.
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UNESCO (1982), Declaración de México sobre las políticas culturales (1982), Conferencia Mundial sobre las Políticas Culturales, México, D.F. 26 de julio - 6 de agosto de 1982. Disponible en: http:// portal.unesco.org/culture/es/files/12762/11295424031mexico_sp.pdf/mexico_sp.pdf
Zea. L. (1975), “La integración cultural y social Latinoamericana” en Latinoamerica, Anuario de Estudios Latinoamericanos, Nº 8, México, 1975.
NOTAS
1. Conferencia Mundial sobre las Políticas Culturales, México, D.F. 26 de julio - 6 de agosto, UNESCO, París 1982. 2. “América en la historia y el futuro de UNESCO”, documento de trabajo elaborado por Edgard Montiel, experto de la UNESCO y profesor visitante de la Universidad de París I. 3. Leopoldo Zea: “La integración cultural y social Latinoamericana”, en LATINOAMERICA, Anuario de Estudios Latinoamericanos, Nº 8, México, 1975 p. 25. 4. Bruno Rodolfo Schlemper Jr.: “Universidad e integración latinoamericana” en revista UNIVERSIDADES de la UDUAL, Julio a Diciembre de 1991, Año XLI, Nueva Época, Nº 2, p. 3. 5. Sobre este tema es importante consultar el libro colectivo coordinado por la Dra. María Eugenia Sánchez Díaz de Rivera: Las universidades de América Latina en la construcción de una globalización alternativa, Editado por la Universidad Iberoamericana de Puebla, México, 2004. 6. Ver Capítulo III del libro de José Joaquín Brünner “Educación Superior en América Latina: Cambios y desafíos”, Fondo de Cultura Económica, Santiago de chile, 1990, página 133 y ss. También el ensayo de Miguel Casas Armengol “Estado de la investigación en la Universidad Latinoamericana” – DOCENCIA, Enero-Abril, 1967, p. 37 y ss. 7. “Entre las tendencias que actualmente existen en América Latina sobre la visión y alternativas que deben seguirse con respecto a los desafíos que presentan las nuevas tecnologías en las políticas de la región se van a señalar dos y a destacar de manera especial una de ellas, por ser esta última la que sugiere, un poco más enfáticamente, ciertos horizontes de cambio en la educación superior. En primer lugar, Amílcar Herrera y su grupo de Campinas, así como el Programa de UNITA, representan en la región posiciones que tratan de combinar realismo y sentido crítico con la voluntad de encontrar soluciones a una perspectiva que ofrece pocas esperanzas. En ese sentido, Herrera señala la incapacidad que han tenido los Sistemas de Investigación y Desarrollo en América Latina en las últimas décadas para resolver los problemas específicos de estas sociedades; también señala que estos países no parecen estar ahora en mejores condiciones que las que tuvieron en el pasado para absorber la nueva onda de innovaciones; por el contrario, observa este autor, la creciente crisis económica, la tendencia a la concentración del capital, y la tecnología asociada a las recientes innovaciones, hacen el proceso de la nueva onda tecnológica todavía más difícil de lo que fue en la etapa anterior. En una posición más optimista se encuentra la economista Carlota Pérez, quien ha venido haciendo proposiciones sobre las nuevas tecnologías y su relación con el Tercer Mundo, especialmente con América Latina. El rasgo más resaltante de la posición de esta autora es que exhorta a los
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latinoamericanos a no quedarse al margen de la revolución científica y tecnológica y sobre todo presenta algunas propuestas sobre las formas de conseguirlo. En ese sentido, Pérez considera que, mientras más incipiente es una tecnología, mayores son las posibilidades de entrada autónoma, dado un cierto nivel de dotación de recursos humanos calificados. Para los países de América Latina (y considerando, por supuesto, las diferencias que cada país tiene en particular), no existe otra opción que buscar la forma de participar en la revolución tecnológica, procurando aprovechar el período de transición para utilizar las innovaciones que generen las nuevas tecnologías en el desarrollo de sus economías y en el mejoramiento de las condiciones de vida de sus pueblos. Es indudable que una mayor claridad sobre estos planteamientos es crucial para definir el rol que la educación superior va a jugar en las alternativas que se consideren más adecuadas. Pero, al mismo tiempo, es indispensable una mayor injerencia de las propias instituciones de educación superior en el diseño de las políticas de ciencia y tecnología a nivel nacional y regional”. Carmen García Guadilla: “Educación Superior en América Latina: Desafíos da Educacao na America Latina” – CLACSO – REDUC, Sao Paulo, 1990, p. 125 y ss. 8. Francisco R. Sagasti: “Conocimiento y desarrollo en América Latina: Ciencia, técnica y producción quinientos años después del encuentro con Europa”, en REVISTA INTERNACIONAL DE CIENCIAS SOCIALES, Nº 134, diciembre de 1992, UNESCO, p. 615 y ss. 9. “En este sentido, la nueva Universidad debe transformarse en un vasto y coherente sistema de información y conocimiento, que funcione de manera integrada para planificar, conducir y evaluar los procesos de adquisición, creación, conservación y difusión del conocimiento, que caracteriza una verdadera y sistemática gestión del conocimiento. En el marco de ese sistema, que nunca ha existido, podrían coordinarse diversas acciones de investigación, enseñanza y extensión, que con el auxilio de la informática y la telemática podrían inyectar más coherencia a los diversos conjuntos universitarios. La nueva Universidad debe ser una Universidad del conocimiento y para el conocimiento”. José Silvio: “Un nuevo rol para la Universidad Latinoamericana como gestora del conocimiento”. Ponencia presentada al Seminario Internacional “Reinvención de la Universidad”, Santafé de Bogotá, 2 y 3 de junio de 1994.
RESÚMENES
En este artículo se analiza el proceso de formación de la nacionalidad latinoamericana, así como las pistas que ayuden a descubrir las características de nuestra identidad, reconociendo el mestizaje como definitorio de nuestro ser y quehacer como latinoamericanos. Se advierten las potencialidades que se desprenden de la riqueza que significa la diversidad étnica y cultural de la región. La integración de América Latina es vista como un reto que nuestros pueblos deben asumir, partiendo de una concepción que supere la visión puramente economicista y se afirme en la dimensión humana y solidaria. Finalmente se examinan las tareas que las universidades deberían asumir para contribuir a hacer realidad ese desafío, tales como auspiciar estudios e investigaciones interdisciplinarias sobre las posibilidades de diseñar un proyecto latinoamericano de Desarrollo Humano, Endógeno y Sostenible, además de contribuir a crear una conciencia integracionista y establecer institutos de estudios latinoamericanos, entre otros aspectos.
Cet article analyse le processus de formation de la nationalité latino-américaine, de même que les pistes qui aident à découvrir les caractéristiques de notre identité, reconnaissant le métissage
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comme définition de notre être et savoir-faire comme latino-américains. Les potentialités provenant de la richesse que signifie la diversité ethnique et culturelle de la région sont soulignées. L’intégration de l’Amérique latin est perçue comme un défi que nos peuples doivent assumer, en partant d’une conception qui dépasse la vision purement économiciste et s’affirme dans la dimension humaine et solidaire. Finalement, sont analysées les tâches que les universités devraient assumer afin de contribuer à transformer ce défi en réalité, comme parrainer des études et des recherches interdisciplinaires sur les possibilités de formuler un projet latino- américain de Développement Humain, Endogène et Durable, en plus de contribuer à la création d’une conscience intégrationniste et d’établir des instituts d’études latino-américaines, entre autres aspects.
In this article the process of formation of the Latin-American nationality is analyzed, as well as the trails that help to discover the characteristics of our identity, recognizing crossbreeding as the defining element of our being and doing as latin-americans. The potentialities brought up by the cultural and ethnic diversity of the region are pointed out. The integration of Latin America is seen as a challenge that our people should assume, starting from a conception that surpasses the purely economicistic vision and supports itself in the human and solidary dimension. Finally the tasks that universities should assume in order to contribute to make this challenge come about are examined, such as the promotion of interdisciplinary studies and investigations on the possibilities of designing a Latin-American project of Human Development, Endogenous and Sustainable, as well as contributing to create an integrationist conscience and to establish institutes of Latin-American studies, among others issues.
ÍNDICE
Mots-clés: nation, nationalité, identité, métissage, diversité Keywords: nation, nationality, identity, crossbreeding, diversity Palabras claves: nación, nacionalidad, identidad, mestizaje, diversidad
AUTOR
CARLOS TÜNNERMANN BERNHEIM Doctor en Derecho. Miembro del Comité Científico para América Latina y el Caribe de la UNESCO.
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Cartografías para el futuro
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Joaquín García Roca, Doctor Honoris Causa de la Universidad Bolivariana de Chile, investido el 27 de noviembre de 2007
Antonio Elizalde
NOTE DE L’ÉDITEUR
Recibido el 28.11.07 Aceptado el 17.12.07
Presentación
1 Sr. Rector; Sr. Presidente de la Junta Directiva; Sres. Miembros de la Junta Directiva; Sres. Vicerrectores; Sres. Decanos; Sres. Directivos; Sres. Integrantes de la Comunidad Bolivariana; Sres. Invitados especiales; Señoras y Señores:
La obra intelectual de Joaquín García Roca
2 Es un honor y a la vez un placer para mí realizar el laudatio del Doctor Joaquín García Roca, conocido como “Ximo” para quienes nos preciamos de ser sus amigos. Yo tuve el regalo de poder conocerlo en el otoño español de 1992, cuando me invitó en su condición de responsable del curso de verano realizado ese año en la ciudad de Valencia de la Universidad Internacional Menéndez Pelayo, a compartir tribuna en ese espacio de reflexión con destacados exponentes del pensamiento latinoamericano como Orlando Fals Borda, Mario Bunge y Exequiel Ander-Egg.
3 Joaquín García Roca nacido el 25 de febrero de 1943 en Barxeta (Valencia, España), es Licenciado en Filosofía por la Universidad Autónoma de Barcelona, Licenciado en
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Teología por la Universidad de Salamanca, Doctor en Teología por la Universidad Gregoriana de Roma y Doctor en Filosofía Social por la Universidad Santo Tomás de Roma.
4 Amén de sacerdote, ha desempeñado diversas funciones tanto en la propia iglesia católica como en los servicios sociales de la Generalitat Valenciana: Director del Colegio Mayor Universitario San Juan de Ribera, de Burjassot. Años 1969-1973 Director del Colegio San Francisco Javier de Valencia, dependiente de la Obra de Protección de Menores. Años 1975-1976. Director de la Escuela de Educadores Especializados en Marginación Social de la Diputación de Valencia, Años 1980-1981. Director Técnico del Complejo Educacional de la Misericordia de la Excma. Diputación de Valencia. Años 1981-1982. Director Técnico de los Servicios Sociales de la Excma. Diputación de Valencia. Años 1982-1983. Director Técnico de los Servicios Sociales de la Excma. Diputación de Valencia. Años 1982-1983. Gerente del Instituto de Asistencia y Servicios Sociales (IASS), de la Excma. Diputación de Valencia. Años 1983-1985. Jefe del Servicio de Protección y Defensa del Menor, de la Consellería de Gobernación. Años 1985-1986. Jefe del Área de Planificación de la Dirección General de Servicios Sociales de la Consellería de Trabajo y Seguridad Social. Años 1986-1993. Director del Colegio Mayor Universitario La Coma. Años 1994-2004. Miembro del Patronat Sud-Nord de la Universidad de Valencia, desde 1998 hasta la actualidad. Director del Curso de Postgrado Interuniversitario de Cooperación al Desarrollo. Universidades de Valencia, Alicante, Politécnica de Valencia, Universidad Jaume I y Miguel Hernández, años 2000-2003. Patrono de la Fundación del Voluntariado y la Solidaridad de la Comunidad Valenciana. Desde el 2000 hasta la actualidad. Miembro del Comité Organizador del Año del Voluntariado en la Comunidad Valenciana, 2006. Miembro del Consejo de Dirección de las revistas: Iglesia Viva; Trabajo Social de la Universidad Complutense; Cristianisme i Justicia, Barcelona; RAIS, Madrid; y Polis, Revista de la Universidad Bolivariana de Chile Actualmente es Director del Centro de Estudios para la Integración Social y Formación de Inmigrantes. Fundación de la Comunidad Valenciana, CEIM. Es Profesor en la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Valencia en Técnicas de Intervención Social, Participación social y Cooperación Internacional. Desde 1991 hasta la actualidad.
5 Ha sido profesor invitado en la Universidad Centroamericana José Simeón Cañas, (UCA, El Salvador) en Teología de la esperanza, sociología y políticas contra la pobreza, desde 1992 hasta la actualidad y en la Universidad de El Salvador, (UES) en Cooperación al desarrollo y Proyectos de Cooperación Internacional desde 1992 hasta la actualidad. Además ha sido profesor u¿invitado en la Universidad Indígena de Michoacán. México y en la Universidad de San Luis, Argentina
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6 Una comunidad universitaria como la nuestra, en proceso aún de construcción y de consolidación, púber o joven, en la escala de temporalidad propia de instituciones centenarias como las universidades, puede y debe aprender de aquellos seres humanos, que como Joaquín García Roca, por la amplitud de su mirada, su generosidad a toda prueba, su sensibilidad a flor de piel y su capacidad para mantener vigentes en el discurso y en su propio quehacer los valores que los humanos hemos ido descubriendo como buenos a lo largo de nuestra historia, se constituye en un referente y un modelo de pensamiento y acción que puede insuflar nuevas energías a nuestro proyecto institucional. Ese es el sentido profundo de este doctorado honoris causa: relevar la historia de un ser humano concreto, de carne y hueso, ante el conjunto de la sociedad de la cual formamos parte, para decir: he aquí lo que nos importa, lo que constituye lo valioso para nuestra comunidad universitaria, aquello que buscamos lograr en nuestros procesos formativos; he aquí lo que queremos ser.
7 Ximo a la vez que un destacado intelectual es un hombre de acción. No sólo ha escrito y mucho sobre los temas que lo apasionan, sino que ha buscado y encontrado la forma de materializar en realidades concretas, en instituciones y en prácticas de vida, un modo de testimoniar los valores por los cuales lucha.
8 Ximo ha sido un vigía, un avizorador de nuevos mundos, de nuevas formas de vivir lo humano, capaz de profetizar la esperanza en un mundo donde ésta se ha devaluado. Pero además ha sido alguien que ha ejercido la política con mayúsculas, es decir aquella que deja huellas de marca mayor en la realidad, pues ha sido como veremos más adelante alguien no sólo capaz de diseñar políticas, como respuesta a demandas provenientes desde el mundo de la vida sino que además ha articulado energías de muy variados orígenes, compatibilizando en ese quehacer lo posible con lo deseable, para permitir de ese modo que esas políticas se hayan transformado en realidades.
9 Ya el año 1992 (y refiriéndose a un período previo de 20 años) Julio Carabañas1 decía de Ximo lo siguiente: “Durante todos esos años que son muchos, Joaquín García Roca ha dedicado la mayor parte su tiempo a los servicios sociales. Comenzó como pionero de la sustitución de los internados de acogida infantil y juvenil por pisos donde la convivencia fuera comunitaria y las relaciones personales, siguió con un trabajo ingente y siempre accidentado en los servicios de la Generalitat valenciana… Su último resultado es este libro. - Público y privado en la acción social. Del Estado de Bienestar al Estado Social - Que no es obra, pues, de un académico que está al día de la bibliografía y de las corrientes mundiales en la materia, sin ningún conocimiento práctico y personal de lo que habla, sino de alguien que ha dejado la piel peleando con la Iglesia y los Gobiernos, que tanto ha ido por la libre como ha sido responsable administrativo, que conoce, pues, los recovecos de los problemas y los efectos y defectos de las soluciones. Este tipo de experiencias quema incluso a los mejores. Suelen iniciarla gentes optimistas que parecen ir a comerse al mundo. Suelen acabarla esos individuos escépticos que están de vuelta de todas sus ilusiones, inmunizados para el entusiasmo, desengañados con las instituciones y las personas, cuya filosofía se reduce a repetir que siempre pasa lo mismo y que sólo cabe conformarse a la rutina y quizás cumplir como funcionario. No parece muchas veces sino que hacer cosas y aprender de la experiencia incapacitara para la reflexión y la visión global, de tal modo que pensar, articular, imaginar, proponer sólo fuera posible, o al menos fácil, para los que se abrigan de los incordios de la realidad en alguna torre de marfil. A la postre, resulta que muy pocos resultan capaces de llevar a cabo aquella vieja máxima de la unidad de la teoría y de la
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praxis. Con tanta mayor atención hemos de escucharlos. Este libro está escrito por uno de ellos, esté el lector advertido y no se deje confundir porque la modestia del autor prefiera la referencia reforzante a la literatura académica que la remisión inmediata a su propia sabiduría práctica.
10 Pero cuidado con confundir esta sabiduría práctica con un simple buscarle la vuelta a las cosas tal cual son. Te he hablado ya, lector, de mi admiración por el autor de este libro. Entre los muchos motivos de esa admiración, está su capacidad para actuar aunando la aspiración utópica con la pericia pragmática. En todo lo que ha hecho y hace, que es mucho, vario y muy valioso, Joaquín ha inspirado siempre un hálito carismático a las más modesta y mundana actuación, y, al tiempo, no se ha fiado de ninguna de las muy altas y bellas utopías que han circulado en las dos últimas décadas más que podía comprometerse con ella hic et nunc, en su quehacer cotidiano”.
11 De modo que resulta una tarea casi imposible dar cuenta en este laudatorio de la enorme producción intelectual del profesor García Roca, menos aún cuando esta notable capacidad reflexiva se encuentra acompañada y es producto de una práctica de vida de tremenda coherencia, pues ha construido un discurso intelectual, en un permanente acompañamiento al surgimiento de nuevas demandas sociales y de nuevos movimientos sociales, con una notable sensibilidad frente a las nuevas formas de expresión de la exclusión, y en una actitud de permanente lectura y reinterpretación de las grandes causas de la humanidad, disposición esta tan necesaria hoy en medio de la crisis civilizatoria en que estamos inmersos.
12 Por tal razón presentaré a uds. sólo algunos fragmentos o retazos de una biografía intelectual donde se cruzan dimensiones tantos teóricas como prácticas. Enfatizando algunos aspectos, desde mis personales sesgos interpretativos y con la pretensión de buscar la resonancia de sus ideas en nuestros propios mundos interiores, de aquellos que como nosotros, los aquí presentes, si bien conciudadanos de la misma patria planetaria, hemos vivido historias distintas en razón de haber nacido en el sur geográfico y social de nuestro planeta madre, en este territorio llamado Chile.
13 Ximo ha reflexionado y escrito muchos libros y artículos sobre muy diversos temas: marginación, exclusión social y solidaridad; inmigración e interculturalidad; política, globalización, cooperación y derechos humanos; sociología de la cultura; sociología de la religión; cooperación al desarrollo; voluntariado; Estado de bienestar; políticas sociales; servicios sociales y trabajo social; además de reflexiones teológicas; sería imposible hacer referencia a todos ellos, de modo que sólo mencionaré sus aportes teóricos en cuatro temas: a) Voluntariado; b) Seguridades, miedos y peligros; c) Fé, espiritualidad y política; y d) Solidaridad.
14 De un modo similar intentaré dar cuenta de sus muchos aportes en transformaciones de la realidad, haciendo referencia solamente a tres iniciativas concretas a) La creación de los programas de acogimiento familiar para menores en situación de riesgo o desamparo; b) La experiencia del Colegio Mayor de la Coma; y c) la creación del CEIM Centro de Estudios para la Integración Social y Formación de Inmigrantes
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Sobre voluntariados
15 En su primer libro sobre el voluntariado, publicado en 1994 por Sal Terrae, titulado Solidaridad y voluntariado ha señalado que: “El voluntariado es una realidad sumamente heterogénea y plural que, a pesar de su enorme riqueza de experiencias, cuenta con un déficit alarmante de reflexión teórica y analítica. Coexisten dos señales contradictorias: por una parte, el crecimiento de las organizaciones voluntarias es una realidad incontestable, cuya vigencia está vinculada a procesos sociales, políticos y culturales, por otra, resulta manifiesta la pobreza de sus reflexiones y de sus marcos teóricos. Estas dos velocidades, que no parecen acortar sus distancias, determinan el momento actual del voluntariado”2. Por tal razón se ha visto abocado, para compensar sus carencias en el segundo de los mencionados aspectos, a la imitación mecánica de otras prácticas, conceptos, métodos e instrumentales analíticos.
16 Buscó con ese libro intentar desactivar los prejuicios que mutuamente albergan entre sí el voluntariado, las Administraciones públicas, las organizaciones sindicales y los profesionales, así como por otra parte realizar una «visita guiada» por los territorios de la acción voluntaria. Pero además se propuso elaborar los elementos básicos de una cultura del voluntariado que se alimente de sus propias experiencias y de valores que se instalan en las prácticas concretas de sus gentes y de sus grupos y que les provea de elementos críticos para poder entrar en este mundo, tan a menudo desconocido. Finalmente, trató de confrontar al voluntariado con las políticas sociales, y en este sentido este trabajo posee también un interés básicamente práctico y político.
17 De allí que el libro resulta guía y acompañamiento, ya que además de alentar, da pautas para la reflexión y la acción. Veamos por ejemplo el siguiente decálogo con que termina ese libro.3 “1. El voluntariado necesita descubrir la complejidad de los procesos sociales; una idea simple es una idea simplificada. Los problemas sociales tienen la forma de la tela de araña: están tejidos por multitud de factores. Saber estar en una sociedad compleja disponiendo de una buena información es una cualidad esencial del voluntariado hoy. 2. El voluntariado sólo tiene sentido cuando no pierde de vista el horizonte de la emancipación. Es necesario darle ternura a un enfermo terminal o acoger a una persona que lucha contra su adicción, pero ello sólo merece la pena si es un paso más en la remoción de las causas de la marginalidad y del sufrimiento innecesario. 3. La acción voluntaria sólo tiene calidad ética cuando es la opción libre de un sujeto en el interior de una triple aspiración: la estima de sí mismo, la solidaridad con los demás y el compromiso por una sociedad justa. 4. El voluntariado no es una coartada para desmantelar los compromisos del Estado, sino más bien para reclamarlos. Si su presencia es, en algún momento, un pretexto para que la Administración se retire o reduzca sus esfuerzos, el voluntariado ha entrado en zona de peligro. 5. La acción voluntaria es como una orquesta: lo importante es que suene bien; importa poco si la flauta es de madera o de metal, si es propiedad de éste o de aquél. A la orquesta debemos exigirle coordinación, coherencia y concentración de esfuerzos. El voluntario es siempre un «co-équipier». La fragmentación no conduce a nada, y en el equipo cada cual juega en su propio lugar colaborando con el resto en función de la partida.
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6. La acción voluntaria ha de tener competencia humana y calidad técnica. Con el amor no basta; si, por ignorancia o por incompetencia, hiciéramos sufrir a una persona frágil, aunque fuera con la mejor intención, sólo lograríamos aumentar su impotencia y su marginalidad. 7. El voluntariado debe ganar espacios en las clases populares. No puede ser una institución que interese sólo a las clases medias ni a aquellos a quienes les sobra tiempo; más bien responde al ejercicio de la ciudadanía que se responsabiliza de los asuntos que afectan a todos. 8. El voluntariado estima al profesional de la acción social y buscará siempre la complementariedad; pero, por lo mismo, no se convierte en auxiliar ni en correa de transmisión, sino que defiende el espacio de libertad que le es propio. 9. El voluntariado necesita hoy disciplinar su acción. Las mejores iniciativas se pierden por incapacidad de someterlas a un programa, a unos objetivos, a un método, a unos plazos, a una dedicación seria, a una evaluación. La buena intención es un camino viable si hay disciplina; si no la hay, es un fracaso. El voluntario rehuye las palabras vanas y se acerca a los gestos eficaces. Es importante servirse de palabras justas y de expresiones exactas. 10. La acción voluntaria requiere reciprocidad: no se orienta simplemente a la asistencia del otro, sino al crecimiento de ambos, aun cuando sean diferentes sus contribuciones. La estima del otro no sólo exige la acogida, sino que además espera una respuesta análoga.”
18 En un trabajo posterior publicado el año 2001, el libro titulado En tránsito hacia los últimos: crítica política del voluntariado, pretende4 “ayudar a contener la marea neoliberal de la actual década, que crea «pirámides de sacrificios» y produce muertes físicas, culturales y espirituales, aunque el libro pueda tener otros usos tan pronto cambie la dirección del huracán. Esta versatilidad no le quita un ápice al propósito esencial de contener la marea neoliberal, aunque le conceda –sin desearlo explícitamente– un aire de honestidad y de equilibrio políticamente correcto. Se trata de localizar las posibilidades de resistencia y de contraataque.”
19 Plantea que desde los centros poder ideológico hay un especial interés en construir una imagen del voluntariado al gusto de todos, una especie de café descafeinado sin filias ni fobias, sin oscuridades ni conflictos demasiado graves. Para ello se procede a desactivar su peligrosidad, de modo que pueda ser patrimonio de todos y no moleste a nadie, para que sea así algo «cultural y políticamente correcto».
20 Sostiene asimismo que5: «De nada serviría la disección de la valencia psicológica del voluntariado a través de los sentimientos, la disección de sus componentes ideológicos a través de sus retóricas, o la disección de los significados políticos a través de su gestión y administración, si todo ello no abocara en la resistencia y la propuesta alternativa. Este libro no sólo quiere pleitear con todo aquello que no ayuda a la emancipación de los que están peor situados, sino que pretende abrir horizontes y animar a la acción voluntaria. Las disecciones reflexivas neutralizan con frecuencia la acción cuando abandonan el carácter propositivo.»
21 Haciendo referencia a sus obras anteriores sobre el voluntariado señala que6: «Después de haber desarrollado la perspectiva sociológica y la cultural, me propongo en estas páginas abordar la perspectiva política, consciente de que sus funciones y sus tareas se definen de manera distinta en el interior de los universos políticos. Si entonces, fueron necesarios los marcos teóricos - tal como hice anteriormente en mi obra Solidaridad y
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Voluntariado (1994) - y la observación directa a través de las historias de vida - como pretendí hacer en El voluntariado como recurso (1996)-, ahora no es menos importante «escuchar el fragor de la batalla», sabiendo que quien no se reconoce en la derrota ni siquiera imagina la victoria.»
22 Y continúa afirmando que7:“El develar el lugar que ocupan los voluntariados en la gestión política puede servir para tender puentes, consolidar diálogos y frenar el supuesto antagonismo de lo solidario frente a lo político, que sólo sirve a los que no quieren cambios; y hacerlo reivindicando otra política más solidaria, diferente y transformadora, que se rebele contra todas las miserias de un sistema que no tiene fronteras. En el mundo del voluntariado son muchos los interesados en liquidar la política, bien enterrando las grandes causas, bien declarando que ya no hay enemigos, bien desacreditando el compromiso político. El voluntariado maduro, en lugar de proclamar la desaparición de la política, deberá pensar y practicar la política de otra manera; y así, desde distintas plataformas y con los más variados tonos, se solicita el compromiso político del voluntariado y el abandono de posiciones apolíticas, estéticas y exclusivamente sectoriales… En diálogo con cada espacio político, ofreceremos un punto de partida para delinear los rasgos del voluntariado y los nuevos escenarios para la acción voluntaria, así como mostrar la originalidad y originariedad del voluntariado en el interior de los universos ideológicos y políticos, sus fuentes de existencia, constitución y legitimación, su modo original y originario de ser.” (2001:25-26)
Sobre seguridades, miedos y peligros
23 En un texto muy reciente nos señala algo que a todos los aquí presentes posiblemente nos llega y nos toca8: «El paradigma político de la modernidad se ha construido sobre la convicción de que existe un circulo virtuoso entre el Poder y la Paz (a más poder más paz), entre la Potencia y la Felicidad, (a más potencia más felicidad), entre la Fuerza y la Cohesión social (a más fuerza, más cohesión social).
24 Todavía hoy vivimos de este mito de la modernidad cuando creemos que un conflicto se soluciona con más presencia policial, o que una guerra se resuelve con más ejército, o que la inseguridad ciudadana se soluciona con más jueces, o que la paz se consolida con la lógica de la guerra.
25 Este circulo virtuoso, que es la génesis del paradigma político moderno, se ha extendido a todos los ámbitos de la realidad como un campo magnético que coloniza las conciencias y el imaginario colectivo. De este modo, la obligación se supone más eficaz que la persuasión, la imposición más productiva que la convicción, la potencia más estimada que la debilidad, la voluntad de hegemonía más determinante que el diálogo, los medios fuertes más deseados que los medios discretos. Esta ideología ha comportado el desprestigio del diálogo, el desprecio de la compasión política, la insignificancia de los medios frágiles.»
26 En su último libro El mito de la seguridad, publicado por PPC en 2006, busca responder a preguntas como las siguientes: ¿Corremos tantos peligros como creemos en los últimos años? ¿Es la inseguridad algo innatural? ¿Es lícito y ético organizar la convivencia mundial en torno a la seguridad de las sociedades que se sienten amenazadas? Joaquín García Roca se propone definir y contextualizar este concepto, pasando desde su elogio
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hasta la aportación de ideas para construir una sociedad más segura que no traicione los derechos ni las libertades de nadie.
27 Es así como nos recuerda que9 «La vida es un estado de inseguridad absoluto, es provisional por esencia, representa un modo de existencia accidental. Si el hombre pudo abandonar a los animales, fue porque era más vulnerable. Y esa vulnerabilidad no cesa de ayudarle mediante la triple función de defensa, alerta y vulneración.»
28 Cierto estado de inseguridad es natural a la condición humana. Esta es una de las conclusiones de ese libro. Otra es que los apologistas del miedo disponen y utilizan sin miramientos “un amplio arsenal de discursos” con el objetivo de transformar amenazas ficticias y el ansia de seguridad en una cuestión cotidiana, obsesiva, muchas veces irracional y fabricada a partir de mitos, engaños y simplificaciones. Osama Bin Ladem, el Islam, el precio del petróleo, las caídas del dólar, la cuestión palestina, los estatutos de autonomía, la delincuencia y la inmigración son algunos de los “cucos” que diariamente nos persiguen desde el telediario hasta la conversación en el autobús. Señala al respecto que10: «sufrimos tal grado de inflación de discursos, retóricas e increpaciones, que se sustituye el argumento por el sermón, la razón por la emoción y la alerta por el catastrofismo».
29 En este libro se propone identificar los dominios de la inseguridad, es decir aquellos «mecanismos o resortes donde se generan las inseguridades y los miedos actuales». También trata de comprender cómo se construye la seguridad y de pleitear contra algunas patologías de la seguridad, desplegadas como simplificación ideológica, mitos y tópicos, encubrimientos y trampas, que se han instalado en el imaginario colectivo. Sostiene, algo absolutamente indiscutible, que aquellos poderes que supuestamente tienen como destino reducir la vulnerabilidad y el miedo, se han convertido hoy en los principales fabricantes de la inseguridad.
30 Nos demuestra como actualmente el derecho a la propia seguridad ha desplazado el resto de los derechos a un muy segundo plano. Inseguridad e incertidumbre son compañeros de nuestra vida diaria. En ese caldo de cultivo nace la ideología de la seguridad. Hay que localizar los campos en que surge y comprender que la alternativa a la inseguridad no es la huida alocada a una siempre insuficiente seguridad, sino la construcción de una comunidad libre y justa. No son salidas ni el poder político-militar ni el económico; incluso las alternativas asistenciales tienen sus limitaciones. La seguridad vendrá de la mano de la diversidad cultural, la tolerancia y el respeto de los derechos humanos (y en ello pueden jugar un papel no pequeño las religiones). Paradójicamente es la inseguridad vivida como revelación de la fuerza del débil y como horizonte la que permitirá superar la tentación de los totalitarismos securizantes actuales.
31 Este libro nos demuestraque11:La antítesis de la sociedad insegura no es la sociedad segura (que no es posible), sino la sociedad libre y suficientemente protegida. La demanda de protección es proporcional a la creación de amenazas, como bien saben los que manejan el mundo conforme a sus intereses. Son los poderes que se alimentan de las inseguridades y agitan y crean amenazas reales o ficticias.
32 La inseguridad se ha hecho tan omnipresente que no queda espacio para reflexionar en otras direcciones, como la inseguridad que produce la mala distribución de la riqueza, las agresiones al ecosistema o el empeño por erradicar el valor de la diversidad cultural que enriquece a la sociedad toda. Mientras la inseguridad afectaba a los pueblos del Sur
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era un asunto solamente suyo; cuando afecta al Norte, como en la actualidad, es un problema de todos.
33 De manera sistemática, el autor nos invita a desenmascarar los mitos sobre la seguridad: el conflicto de civilizaciones cuando presenta como excluyentes la libertad y la seguridad. La errónea concepción respecto a que la seguridad es igual a uniformidad: los países culturalmente más homogéneos no son más seguros; si así fuera, sería como reconocer que las dictaduras políticas y los totalitarismos son más seguros que las democracias. Igualmente denuncia la ideología de la mano dura como instrumento para resolver los conflictos, y mitos como la intimidación como instrumento de seguridad más práctico que la negociación, la guerra para defender la paz, la justificación de la pena de muerte para salvaguardar la seguridad colectiva, etc.
34 García Roca aboga por una seguridadque12 «sólo se construye a partir de una parcialidad a favor de los últimos, de lo s que ven negado su ser y sus derechos. La seguridad humana se construye desde los débiles, desde aquellos que no pueden dar la por supuesto. Cuando los últimos tienen seguridad, la tienen todos», frente la ideología actual de seguridad que nos ha vuelto más inseguros que nunca.
Sobre fe, espiritualidad y política
35 Para una sociedad compleja e intercultural como la nuestra, aún en proceso de secularización y donde todavía subsisten minorías que pretenden imponer a las mayorías, su moralidad propia de una ética de máximos, García Roca aporta en un trabajo sobre la dimensión pública de la fe elementos que nos ayudan a esclarecer como esta debiera expresarse en contextos plurales13:
36 «¿Qué rasgos significativos deberán caracterizar la presencia pública de la fe y, por tanto, también la visibilidad institucional de la Iglesia en nuestra sociedad? En realidad, este interrogante plantea tres cuestiones:
37 La fe cristiana tiene una pretensión de totalidad que ha de verificarse en una sociedad en la que las preguntas por el sentido de la vida se han desplazado al ámbito de lo íntimo y lo personal. La pregunta por la presencia pública de la fe equivale a saber qué incidencia social tiene una fe que primariamente anida en el corazón y cómo puede estructurarse institucionalmente. La presencia adecuada está tan lejos de la privatización, que lo reduce todo a insignificancia, como de la fuerte institucionalización, que todo lo petrifica. Deberá ser una presencia ligera.
38 La fe cristiana tiene una pretensión de verdad que ha de verificarse en una sociedad que diferencia los saberes y acepta la autonomía de los mismos. La pregunta por la presencia pública de la fe equivale a saber qué significa la fe cuando se reconoce la autonomía legítima de la cultura y de la ciencia y cómo mantener su pretensión de verdad cuando no puede tutelar los otros saberes ni constituirse en referencia obligada. Entre el abandono, que deja a cada ámbito autónomo entregado a su propia suerte, y la colonización hay una modalidad correcta de presencia, que se realiza en la inculturación.
39 La fe cristiana tiene una pretensión de ultimidad que ha de verificarse en una sociedad construida sobre la pluralidad de creencias. La pregunta por la presencia pública de la fe equivale a saber en qué consiste una ultimidad que no es exclusiva ni tolerante y cómo realiza una oferta decisiva para la vida como una opción entre distintas
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alternativas. La presencia adecuada está tan lejos del relativismo, que todo lo devalúa a simple concurrencia, como del dogmatismo, que no consiente de buen grado opciones alternativas. Ha de ser una presencia realizada en forma de acompañamiento discreto y acogedor.»
40 Y de un modo similar en otro trabajo, nos pone la vara muy alta a quienes somos creyentes, cuando nos señala la siguiente14: «Y aquellos excluidos lo que buscan en Jesús es a la vez la sanación y la integración: tocar y ser tocado es la expresión máxima de la superación de la doble exclusión: la enfermedad y la ruptura social. La cercanía física es el grado máximo de solidaridad para rehacer la identidad personal y las relaciones sociales dañadas de aquellas personas que están hambrientas de piel, deseosas de contactos humanizantes y vivificantes»
41 Nos aporta también luces para clarificar como se han llevado a cabo históricamente los procesos de secularización, de cómo es necesario restablecer las relaciones entre Política y Espiritualidad, tan necesarias en un mundo donde la política ha tendido a perder su vocación de servicio.15
42 «Una vez conseguida la desvinculación entre política y religión, que fue el mérito indiscutible de la laicidad burguesa, la tarea hoy es reabrir avenidas y pasarelas entre ambas e impedir que se vuelvan endogámicas. La conectividad y conexión es hoy un imperativo, que debe andarse. Si algo importa hoy es identificar las formas actuales de conexión y los puntos de intersección. La realidad necesaria hoy son los procesos hibridadores por la interacción entre ambas realidades.
43 Estructurar campos disciplinarios fue, en los siglos XVIII al XX, como trazar calles y ordenar territorios autónomos en un tiempo en que había que defender la especificidad de cada saber frente a las totalizaciones teológicas y filosóficas. Pero las disciplinas se entusiasmaron con esta labor urbanística y, por razones de seguridad, comenzaron a clausurar calles e impedir que sirvieran para lo que originalmente se construyeron: circular fácilmente y pasar de un barrio a otro.
44 La primera conexión se produce ya, de hecho, a través de múltiples alianzas. La religión influye en el voto, orienta el comportamiento, impregna las actitudes políticas, difunde moral e ideología y orienta y vivifica el quehacer político.
45 La política por su parte va a la búsqueda de valores y con frecuencia encuentra en las tradiciones religiosas aliento y estimulo. La oposición tradicional entre lo espiritual y lo temporal, que sirvió para establecer el ámbito de la laicidad en el siglo XIX, ha sido desplazada por la relación entre política y valores. Si la relación entre lo espiritual y lo temporal permitía establecer una frontera entre ambos, aunque fuera incierta; la relación entre política y valores es absolutamente inseparable. La problemática anterior era la necesaria frontera entre religión y política; ahora, por el contrario, es la mutua penetración, si no se quiere que la religión se quede sin capacidad de trasformar y la política sea un ejercicio ciego.
46 «La política no puede basarse en motivaciones meramente técnicas, sino que necesita motivaciones reales, sustanciales, afirma el filósofo francés Luc Ferry. El desafío hoy consiste en “relacionar espiritualidad y política, algo contracultural en el país y nuestro tiempo”, afirma Fernando Vidal.
47 Una espiritualidad entendida como conjunto de disposiciones y principios que nos permiten relacionarnos experiencial y sentidamente con los acontecimientos. Es una sabiduría que permite la apertura de los sujetos a los acontecimientos. La cultura
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política necesita una espiritualidad que abra todos sus patrones a la apelación de los acontecimientos. Una espiritualidad que significa lo contrario de una religión política. “Mientras la espiritualidad busca apelación, la religión política busca legitimación. La primera necesita de disposiciones que permitan al político permanecer sensible y atento a los acontecimientos. Ser espiritual es buscar la verdad más allá incluso de nuestras racionalidades y narraciones, dejarse sorprender, no cerrar los discursos, pasar, como dice Ramón Jáuregui, de tener una lengua de madera a una lengua viva en constante diálogo con los acontecimientos”.
48 La espiritualidad en política sería aquel modo de relación que permite al político mantener un diálogo experiencial con/en los acontecimientos, una permanente apertura a la apelación de los hechos, amor por los hechos, que es fuente de renovación de sus discursos y de los patrones de su cultura política: dejar ser real a la realidad.
49 La política con espiritualidad significa regirse por “la mística de lo humano”, que es la experiencia radical del valor y de la dignidad de los seres humanos simplemente en cuanto tales, y no en cuanto pertenecientes a una etnia, país o grupo; como afirma González Faus, “el fondo del problema de la laicidad es, no la fe en Dios sino la fe en el hombre”
50 Lo cual implica necesariamente la mística del bien común, en función de la convivencia de todo un pueblo que integra a creyentes y no creyentes y crea las condiciones para esa convivencia, como un valor no único pero sí supremo. Un bien común que no puede ser apropiado por razones económicas ni por simples mayorías sociológicas del 51% frente al 49%.»
Sobre solidaridad
51 A la tarea taxonómica y descriptiva de identificar en la geografía social los elementos germinales de una contracultura de la solidaridad, que nos hagan posible comprometernos en la creación de nuevas posibilidades para un futuro más humano y en recrear nuevos escenarios de solidaridad, se dedicó en su libro Exclusión social y contracultura de la solidaridad. Prácticas, discursos y narraciones publicado en 1998 por Ediciones HOAC, obra ésta que quienes conocemos su producción consideramos que es posiblemente su obra más universal y aportadora.
52 La solidaridad, como él lo señala versión secularizada de la antigua caridad, es una noción que recorre, implícita y explícitamente, toda la obra de Ximo. Cito en sus palabras los propios aprendizajes que yo mismo he podido hacer respecto a esa virtud tan necesaria e imprescindible para el mundo actual16:
53 «La solidaridad es una construcción moral edificada sobre tres dinamismos: el sentimiento compasivo, que nos lleva a ser unos para los otros; la actitud de reconocimiento, que nos convoca a vivir unos con otros, dando y recibiendo unos de otros; y el valor de la universalización, que nos impele a hacer unos por otros. Y como todo ello debe ocurrir en el interior de relaciones asimétricas y en un mundo desigual y antagónico, de débiles y poderosos, de víctimas y verdugos, a la solidaridad le es esencial un elemento de “abajamiento de los unos a los otros”, lo cual significa un cambio radical en el modo de comportarse los humanos».
54 «Sin embargo, la lógica del capitalismo globalizado produce y acentúa las desigualdades entre los países y consagra un mundo único, pero desigual y antagónico. A fuerza de
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confiarlo todo a las presuntas virtudes del mercado, se ha reforzado el poder económico de los ricos y aumentado el número de los empobrecidos. El monopolio del saber y de la información, de la investigación científica, de los créditos financieros y del comercio internacional crea una brecha cada vez más profunda entre países y al interior de cada país».
55 «Enfrentarse a una sociedad mundial requiere diseñar otros dispositivos solidarios; tras la globalización económica por la vía de los mercados; la interdependencia por la vía ecológica y la internacionalización por la vía tecnológica, está por nacer la mundialización cuyo norte y guía será la creación de la única familia humana».17
56 “No existe la solidaridad sin justicia, ésta es su expresión básica y primera; ser solidario es antes que todo cumplir con el correspondiente deber. La solidaridad exige la justicia y la presupone en cuanto que ésta afirma la dignidad moral del sujeto humano y la igualdad entre todos los seres humanos”.18
57 Como lo señala este libro, es la solidaridad que se despliega en la piedad ante el otro, en el reconocimiento del otro y en la universalidad para el otro, la energía vital y el paradigma a partir del cual nuestra sociedad puede tomar conciencia de sí misma y buscar con urgencia soluciones. De allí la necesidad de lo que Ximo denomina el principio-abajamiento y que posiblemente es su aporte más sustantivo para avanzar hacia una nueva moralidad, requerida imprescindiblemente para enfrentar la actual crisis civilizatoria:
58 «La universalización hace que la solidaridad entre en una nueva fase, caracterizada por el «abajamiento» o, en términos bíblicos, por un cierto anonadamiento. La solidaridad por abajamiento obliga a renunciar al disfrute de algunos derechos e incluso ir en contra de nuestros intereses. La solidaridad exige hoy que los fuertes se abajen con los débiles en contra de sus propios intereses. En el mundo único, desigual y antagónico, no es posible ser solidarios sin quedar afectado radicalmente el propio bienestar, ya que nuestro modo de vida no se puede generalizar a toda la humanidad. Esta solidaridad consiste en organizar todo desde los derechos de los menos-iguales. Se trata de abajarse hacia ellos, ya que no va a ser posible que ellos suban la nivel que hemos alcanzado nosotros.»19
Por sus frutos (obras) los conoceréis (Mateo: 7, 16)
1. Creación de los programas de acogimiento familiar para menores en situación de riesgo o desamparo
59 Fue promotor en la Comunidad Valenciana, de los Programas de Acogimiento Familiar para menores en situación de riesgo o desamparo. Proceso este absolutamente pionero en el Estado español. Para poderlos llevar a cabo se reguló legalmente la figura de familia acogedora y el proceso de acogimiento temporal para mayores en situación de riesgo y desamparo. Se articuló de ese modo las dimensiones legal, político- administrativa y de solidaridad ciudadana en un proyecto conjunto.
60 Una amiga común, conocida por alguno de los que se encuentran aquí, la Dra. en Psicología y académica de la Universidad de Valencia, Adelina Jimeno, presenta algunos de los valores que fundamentan estos programas y que son realmente admirables por
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su enfoque integral y sistémico, diremos con el propio García Roca, que es una aproximación sinérgica20: 1. El acogimiento responde al derecho del menor a tener una familia. No es una ayuda lastimera. Se mantienen los vínculos del menor con la familiar biológica y se prepara su retorno a la familia de origen. 2. Es un recurso temporal porque pretende apoyar al menor y al tiempo subsanar las limitaciones de su familia biológica. Que debe incorporase a un programa de formación, apoyo económico, etc. 3. No es una ayuda emocional, si no que resalta la importancia de ubicar al niño en una familia con competencia educativa. Hay que formar por tanto a las familias acogedoras y asegurar idoneidad. La buena voluntad es condición necesaria pero no suficiente. 4. Se apoya con trabajadores sociales y/o psicólogos todo el proceso. 5. El acogimiento tiene un apoyo económico de mantenimiento, para que los recursos económicos no sean un freno a la solidaridad. Pero las familias no son asalariadas (como en Francia) sino voluntarias. 6. Participación ciudadana. Se forma una asociación para que estas familias se unan, cooperen, se apoyen y generen y construyan un conocimiento del voluntariado y el acogimiento.
2. La experiencia del Colegio Mayor de La Coma
61 El barrio de La Coma se halla en el término municipal de Paterna, junto a la pista de Ademuz. Surgió en la primera mitad de los años 80, como parte de una política que trataba de erradicar el chabolismo urbano. Sin embargo, muy pronto se convirtió en una especie de gueto marginal donde se concentraban grupos especialmente vulnerables y desarraigados. Aislado por la falta de medios de transporte y sin una infraestructura adecuada, se combinaban allí problemas de escolarización, sanidad y paro, con problemas de convivencia y la proliferación de conductas infractoras. Una auténtica imagen de nuestro Cuarto Mundo.
62 Durante varios años, el movimiento ciudadano, con una Asociación de Vecinos muy dinámica al frente, fueron claves para reivindicar una mayor atención por parte de las administraciones públicas. En ese contexto se creó en 1994 el Colegio Mayor Universitario La Coma. Un Colegio público financiado por la \o «Generalitat Valenciana» Generalitat (mediante el SERVEF) y otras entidades que han participado activamente en dicho proyecto (como la Fundación Bancaixa, la Universidad de Valencia y la Universidad Politécnica de Valencia). La idea era que dicho Colegio fuera un espacio abierto a la comunidad, un lugar de encuentro de los vecinos y sus asociaciones, un instrumento de cooperación por parte de los estudiantes residentes en el mismo y un ente que aportase autoestima al barrio.
63 Desde 1994, los residentes del Colegio Mayor Universitario La Coma, combinan su formación universitaria con la participación en las diferentes iniciativas de desarrollo social y comunitario existentes en el barrio La Coma y promovida por sus asociaciones.
64 El Colegio Mayor Universitario La Coma, es también un lugar de intercambio de jóvenes de más de 18 nacionalidades, especialmente de África, Latinoamérica y Oriente Medio. El diálogo intercultural y la riqueza de la diversidad suponen una experiencia de desarrollo personal colectivo. De este modo, se ofrece a estudiantes la oportunidad de:
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Participar en un proyecto que dota a los jóvenes universitarios de herramientas y capacidades para su proyección futura en temas de solidaridad y cooperación internacional al desarrollo. Crear las condiciones para una buena formación universitaria y aprovechamiento académico. Aproximarse a la realidad social como determinante de una formación humana integral. Dinamizar la convivencia y el tejido social del barrio por medio de la interrelación cotidiana de los estudiantes. Enlazar la universidad a los espacios populares y promover la interculturalidad y el intercambio entre estudiantes y vecinos de diversa procedencia. Cual era la evaluación hecha por la prensa, al cumplirse el X aniversario de lanzamiento del Colegio La Coma21.
65 «…cabe hacer un balance muy positivo del mismo. Son más de 700 los estudiantes que han pasado por allí. Estudiantes valencianos y de países del Tercer Mundo (sobre todo de Latinoamérica y África) que se han comprometido también en la realidad del barrio. En definitiva, se trata de un proyecto solidario, activador de las potencialidades de los excluidos sociales, tanto del Tercer como del Cuarto Mundo. El Colegio es a su vez la sede del Curso Interuniversitario de Cooperación al Desarrollo y del Master en Medicina y Cirugía Tropical.
66 A lo largo de estos últimos diez años es cuando se ha acelerado el proceso de inmigración en nuestro país, un colectivo social muy presente asimismo en el barrio. El Colegio pretende ser, en consecuencia, una herramienta de integración social, de convivencia intercultural y de codesarrollo, favoreciendo un capital humano que pueda dinamizar los países de procedencia de dicha inmigración.
67 Hoy La Coma se halla en movimiento, en el contexto de una expansión urbanística que se extiende desde Burjassot y Paterna. El barrio se está urbanizando y construyéndose nuevas viviendas. Se encuentran muy avanzadas a su vez las obras del tranvía y del polideportivo, así como la remodelación del mercado. Muchas cosas han ido a mejor, aunque sigue habiendo muchas dificultades y han aparecido otras amenazas. De cualquier manera, ahí está tras sus diez años de historia el Colegio Mayor Universitario La Coma, un instrumento a potenciar y a imitar en su intento de romper todo tipo de fronteras, hacia adentro y hacia fuera.»
68 De esta experiencia, de la cual me ha tocado en parte ser testigo y en algún grado también protagonista, da cuenta Ximo en su libro Jóvenes, Universidad y compromiso social. Una experiencia de inserción comunitaria publicado por Narcea Ediciones el año 2002
3. Creación del CEIM, Centro de Estudios para la integración social y la formación de inmigrantes
69 El Centro de Estudios para la Integración Social y Formación de Inmigrantes, Fundación de la Comunidad Valenciana, es una entidad sin ánimo de lucro constituida por la Generalitat Valenciana y la Provincia de Aragón de la Compañía de Jesús el 4 de julio de 2001. La Fundación CeiM es el lugar de encuentro para el diálogo y la formación de una tolerante y avanzada sociedad multicultural que nace con el objetivo de generar conocimientos y buenas prácticas para la integración sociolaboral de la población inmigrante, promover la convivencia intercultural y recabar, analizar y difundir
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información periódica y sistemática sobre el fenómeno migratorio en la Comunidad Valenciana. Entre sus múltiples objetivos destaca la creación de una profunda conciencia solidaria entre las personas de muy diferentes culturas.
70 Quiere constituir un espacio tanto de formación como de encuentro de los propios inmigrantes entre sí y con la sociedad valenciana. “Desde ellos” y “junto a ellos” apuesta por el co-desarrollo, para ampliar sus capacidades en el desarrollo de sus respectivos países y favorecer su proyección social en nuestra sociedad.
71 Sus áreas de actividades son: Asesoramiento y acompañamiento; Formación, investigación y publicaciones; Sensibilización de valores; Espacio intercultural; Casa de los pueblos; Cooperación y desarrollo
72 Mediante talleres y otro tipo de eventos, genera una dinámica de trabajo para fortalecer las capacidades de los inmigrantes y ha establecido un Observatorio de seguimiento de la inmigración y de la interculturalidad en la Comunidad Valenciana que articula sus áreas de actuación en torno a seis grandes líneas: un Centro de Documentación y Biblioteca especializados en materia de inmigración, que preste sus servicios a todos los interesados; La realización de estudios e investigaciones sobre los flujos migratorios y la realidad social y laboral de la población inmigrante en la Comunidad Valenciana; La elaboración de un Banco de Datos que esté permanentemente actualizado con el fin de orientar las políticas públicas y las iniciativas sociales; Análisis de la información y asesoramiento mediante la “Edición y distribución de estudios, monografías y toda clase de publicaciones divulgativas sobre el hecho migratorio y su problemática”, con el fin de proponer medidas de actuación; Creación de una red de intercomunicación para intercambio de la información disponible con los distintos centros que producen conocimiento e información sobre los movimientos migratorios; El desarrollo de toda clase de actividades de formación de aquellas personas que deseen especializarse en temas relacionados con la inmigración, especialmente los técnicos de las administraciones públicas.
Un par de testimonios
73 Quiero finalmente presentar otros dos testimonios que nos muestran A Ximo en una dimensión más cotidiana y personal, por una parte en su cercanía y compromiso con el sur, el sur de los excluidos, de los exilios como le gusta decir a Ximo. Un testigo excepcional de ello es el teólogo salvadoreño, Joan Sobrino, «silenciado» recientemente por enfatizar «excesivamente» el compromiso de Jesús con los pobres.
74 Que nos dice él de Ximo22:
75 «Su solidaridad como profesor en El Salvador. Ha dado clases de teología y sociología en la UCA y también en la Universidad Nacional; Su solidaridad con los campesinos en El Salvador. Ha visitado varios lugares de gente pobre, víctimas de los terremotos. Les ha llevado solidaridad; Cuando trabajó para Bancaja promovió la solidaridad con el tercer mundo, con su pensamiento teórico y con sus propuestas de políticas solidarias; El trabajo que hace con los emigrantes que llegan a España es admirable; También ha colaborado con instituciones cristianas y eclesiales en la línea de la justicia y la solidaridad; Ha trabajado para promover el voluntariado con los países pobres; Sobre todos estos temas ha escrito libros y artículos muy buenos. Todas estas cosas son
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verdad, pero no tengo detalles para concretarlas. Para mí, es «un buen amigo» y «un gran solidario con El Salvador».
76 Veamos, por otra parte, como nos lo presenta un colaborador y discípulo muy cercano a él, un querido amigo común, Araníval Said23:
77 «En pocas palabras, Ximo –como le gusta que le llamen- es un hombre de gran inteligencia y profundo conocimiento de las desigualdades humanas. Gran conversador, con predilección por la escritura, virtud de la cual se desprende su especial don de la palabra y su presencia de magnífica sencillez. Gusta de hacer la siesta con el rigor de la media tarde española, lee “El País” todos los días y de postre es feliz si le ponen naranja. Odia que le llamen catedrático (¿será que Profesor es más propio del que enseña). Es un enamorado del Mediterráneo, vive a 5 minutos del mar, donde pasea con sus ideas y reclamos. Alimenta sus gestos, actitudes y costumbres del contacto con los excluidos. Es un gran amigo. Toda su vida ha estado atrincherada en un amor profundo por la paz, la justicia y solidaridad, teorizando desde la práctica ‘rutas no navegadas’ hacia el encuentro con el otro. En su entorno prevalece la estima, la veneración de un conocimiento tan fraguado en la vida misma. Trato que se ha ganado por su integridad, su sinceridad y su empatía con los demás. Tiene arranques de rabia cuando presiente autoridad sin respeto, es como si viera que el camino hacia el encuentro es complicado. Su madre dice que ese es ‘un pronto’ que tiene desde niño. Pero al final todo termina en ‘relaciones colaboradoras’. Ximo, está más acostumbrado a dar que a recibir, es un ser que mira con los ojos de los demás, que escucha los silencios, los siente como propios.
78 Cuatro episodios marcan su umbral afectivo: Primero, el contacto directo con la marginalidad de niños y jóvenes desgarrados por los conflictos familiares y las contradicciones sociales, compartiendo con ellos el pan, el vino y la salud. Fueron los años en que hacía teología incorporándose al otro, al desfavorecido. “Somos tiernos cuando nos abrimos al lenguaje de la sensibilidad, captando en nuestras vísceras el gozo o el dolor del otro. Somos tiernos cuando reconocemos nuestros límites y entendemos que la fuerza nade de compartir con los demás el alimento afectivo”. Segundo, su inserción en un barrio periférico en Valencia, adentrándose en sus fronteras espaciales y culturales guiando e inspirando un exitoso proyecto de jóvenes universitarios comprometidos socialmente. Fue un proyecto de quienes todavía creen que los sueños construyen realidades… realidades que el coraje cimenta y el corazón las mantiene. Tercero, su aproximación a la realidad centroamericana. “La teología se convierte en pasión por la verdad y en honradez por la vedad, decía. La teología es cosa de carne. Asumir la carne que para él significó vecindad con el dolor humano, convertir en cuestión de entrañas el gemido de las gentes, tener hambre de presencia…” Y cuarto, lo que tiene que venir... Que es como preguntarle a un maestro ¿puedo quedarme contigo para siempre? La resistencia, la esperanza y el coraje en nuestros tiempos requieren de cartas náuticas, de guías de ruta, de analistas sociales como Ximo. “Colaborar en la construcción de la resistencia en la oscuridad, en el arte de viajar en la incertidumbre, en la perseverancia que se emparenta con la paciencia de soñar y con la necesidad de recordar, en la sonrisa que resulta tan inevitable como el quebranto… Crear zonas donde sea posible residir, respirar, apoyarse, luchar y en suma pensar.”»
79 Esas son algunas de las muchas razones por las cuales la Universidad Bolivariana ha decidido otorgar el Doctorado honoris causa a Joaquín García Roca.
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NOTES
1. Julio Carabañas, «Prólogo» en Público y privado en la acción social. Del Estado de Bienestar al Estado Social, Editorial Popular, S.A., Madrid, 1992, p. 6-7 2. Joaquín García Roca, Solidaridad y voluntariado, Editorial Sal Terrae, Bilbao, 1994, p. 17 3. Ibid, pp. 266-267 4. Joaquín García Roca, En tránsito hacia los últimos: crítica política del voluntariado, Editorial Sal Terrae, Bilbao, 1994, p. 22-23 5. Ibidem 6. Ibid, pp. 23-24 7. Ibid, pp. 25-26 8. Joaquín García Roca (2007), El círculo virtuoso del poder. Meditación teológica en torno a Iñaki de Juana en http://www.atrio.org/?p=555 9. Joaquín García Roca, El mito de la seguridad, PPC, Madrid, 2006, p. 166 10. Ibid, p. 6 11. Ibid, p. 7 12. Ibid, p. 172 13. Joaquín García Roca, «La dimensión pública de la fe», en Arbor 676, 2002, pp. 719-743 14. Joaquín García Roca, «Qué talantes, qué cultura y qué fe para la transformación social, en Revista de Fomento Social, N° 220, Volumen 55, Octubre- Diciembre 2000, p. 546 15. Joaquín García Roca, «La construcción de la laicidad en la sociedad española. la necesaria deconstrucción» en Iglesia Viva, No. 221, 2005, pp. 40-41. 16. Joaquín García Roca, Exclusión social y contracultura de la solidaridad. Ediciones HOAC, Madrid, 1998, p. 27 17. Ibid. p. 20 18. Ibid, p. 57 19. Ibid, p. 37 20. Comunicación personal de Adelina Jimeno 21. Barris: La Coma, entre el Tercer y el Cuarto Mundo", artículo firmado por Josep M. Jordán Galduf, publicado en Levante-EMV, 26-11-04. Disponible en: http://www.e-valencia.org/ index.php?name=News&file=article&sid=6316 22. Comunicación personal de Joan Sobrino 23. Comunicación personal de Araníval Said.
AUTEUR
ANTONIO ELIZALDE Sociólogo. Rector Emérito de la Universidad Bolivariana. Santiago, Chile. Email: [email protected]
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La búsqueda de Dios desde los exilios
Joaquín García Roca
NOTA DEL EDITOR
Recibido el 29.11.07 Aceptado el 17.12.07
1 Sr. Rector de la Universidad Bolivariana Ilustrísimas autoridades Profesores de la Universidad Miembros de la Comunidad universitaria Representantes de las organizaciones solidarias Señoras y señores
2 Me siento profundamente feliz y conmovido. Feliz por haberme abierto las puertas de esta universidad y concederme esta alta distinción que no sólo culmina una amistad sino que inicia un camino de estrecha colaboración y de esperanzas entretejidas. Me honráis compañeros con vuestra acogida a este claustro y podéis contar con mi modesta pero entusiasta colaboración en cuanto pueda ser útil a esta Universidad y a cada uno de Ustedes. Muchas gracias.
3 Y me siento conmovido por venir de esta Universidad cuya pujanza y juventud de 20 años son signos de recuperación de la ciencia y de la cultura, hasta el punto que me resulta difícil contener las emociones. Pero no me voy a preocupar demasiado de ocultarlas, al verme rodeado de tantos colegas, que compartimos las preguntas y las dudas, los hallazgos y las búsquedas. Espero que mis pasos venideros no defrauden a quienes hoy me conceden este venturoso galardón.
4 Y en cuanto a ti, Antonio, mi padrino en esta gestión, tras tantos años de amistad personal, de complicidad y de trabajo en la misma dirección ¿qué voy a decir? Pues que ya ajustaremos las cuentas por provocar un acto tan maravilloso, unas palabras tan cordiales como excesivas. Tu conoces bien el aprecio y el cariño que te profeso, no
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menor al reconocimiento que mi Universidad tiene de tu persona. Gracias por tus palabras y amistad.
5 Una palabra de agradecimiento especial a cuantos han hecho posible este acto, y a quienes han querido acompañarme en esta ceremonia.
6 La imposición de un grado como el que se me otorga es una de las poquísimas ocasiones en la que se justifica hablar de la propia obra. Y cuando el relato se acerca mucho a la vida propia se corre el riesgo de presentar un aburrido relato de vida y milagros. Intentaré no caer por completo en esa trampa aunque detrás de todo pensamiento hay noticias biográficas.
7 He intentado resumir mi trayectoria vital e intelectual en unos versos de Fernando Pessoa; ya que los contenidos radicales de la vida y de la libertad se expresan mejor en registros y códigos poéticos: De todo quedaron tres cosas: la certeza de que estaba siempre comenzando la certeza de que había que seguir y la certeza de que sería interrumpido antes de terminar Hacer de la interrupción un camino nuevo Del miedo una escalera, Del sueño un puente, De la búsqueda un encuentro.
8 En toda trayectoria hay moradas que resultan decisivas; son como estaciones de servicio, que recrean la guía de ruta vital e intelectual. Creo con Hannah Arendt o Simone Wel, “todo esfuerzo de pensamiento consiste en pensar la experiencia”.
9 Y de este modo se superan las escisiones entre la teoría y la práctica, entre la razón y la pasión, entre el conocer y el sentir, propios de la primera Modernidad. Una vez le pidieron al abuelo de Martín Buber que contara una historia de su maestro. Él relató cómo el santo Balseen solía saltar y danzar mientras rezaba. Mi abuelo, dice, se levantó y contó de tal manera que tuvo necesidad de saltar y danzar como hacia el maestro. En aquel momento, curó. Así se cuentan las historias1.
10 Mi propósito, en este acto tan estimado por mí, es contarles aquellas historias que constituyen el trasfondo biográfico de mi forma de ver la realidad; y traerlas aquí como imaginaba Antonio Skarmeta que hizo Pablo Neruda con su cartero: “Quiero pedirte algo, Mario, que sólo tú puedes cumplir. Quiero que vayas con esta grabadora paseando por isla Negra, y me grabes todos los sonidos y ruidos que vayas encontrando... Mándame los sonidos de mi casa. Entra hasta el jardín y deja sonar las campanas. Primero graba ese repicar delgado de las campanas pequeñas cuando las mueve el viento y luego tira de la soga de la campana mayor, cinco, seis veces... Y ándate hasta las rocas, y grábame la reventazón de las olas. Y si oyes gaviotas, grábalas. Y si oyes el silencio de las estrellas siderales, grábalo.” 2
11 Me propongo grabar mis gaviotas y mis silencios, no desde mi condición de sociólogo sino desde la nostalgia del Totalmente Otro, que se despliega unas veces en espiritualidad que se nutre en la proximidad de los agujeros negros de la exclusión, otras veces se despliega en sabiduría que sin librarse del pesimismo sabe admirar la belleza del mundo, y otras veces en teología exiliada de los pensamientos hegemónicos que adquiere vigor en contacto con las mujeres y hombres de coraje, cristianos o no, que no se dejan vencer por la fatalidad.3
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12 Según la imagen de Santillana una operación así es como “un cuchillo clavado al futuro”, a través de él se ve lo que está escondido.
La teología a mi pesar
13 Hay tiempos, históricos o biográficos4, en los que la teología se nos impone como mandato y como responsabilidad, sin poder remediarlo. Levinas definió esta experiencia en sus justos términos: «hay en la aparición del rostro, un mandamiento, como si un amo me hablase. Sin embargo, al mismo tiempo, el rostro del otro está desprotegido; es el pobre por el que yo puedo todo y a quien todo debo. Y yo, quienquiera que sea, pero en tanto que primera persona, soy aquél que se las apaña para hallar los recursos que responden al llamado»5.
14 La teología, entonces, nace del quedar expuesto «como una piel se expone a aquello que le hiere»; es «una extraña autoridad desarmada» que te sigue imponiendo la búsqueda del Totalmente Otro, “a tu pesar”, desde tu extrema fragilidad.
15 En mi trasfondo biográfico, la intersección entre mandato y libertad se ha ido configurando en múltiples formas: unas veces a golpes de humor, otras a golpes de silencio y, finalmente, a golpes de resistencia.
16 Su búsqueda se alía con el humor para significar la desproporción e incongruencia de una historia que no es del todo nuestra; en el interior de mi aventura intelectual bulle la risa de Sara, que relata la Biblia.
17 Otras veces la búsqueda se alía con el silencio a fin de «proteger de la profanación el misterio»6 o de quienes pretenden apresurar el nombre de Dios en vano; la risa de Sara deja paso al grito bíblico de Job; son momentos en los que se impone el silencio y los más simples objetivos de vida.
18 Otras veces, el mandato y la responsabilidad se despliegan en prácticas de resistencia. En esta tarea de resistencia “lo primordial es negarse a asfixiar cuanto de vida podamos alumbrar”.7
19 Otras veces, la búsqueda del Totalmente Otro se resuelve en alumbramiento y exploración El ser humano sabe hacer de los obstáculos nuevos caminos “porque a la vida le basta el espacio de una grieta para renacer.”
I. El llamado a golpes de humor
20 Cuando el Señor se apareció a Abraham, estaba Sara tras la puerta de la tienda: “Dentro de nueve meses volveré; por entonces ya tendrá un hijo Sara, tu mujer”. Sara escuchaba oculta tras la entrada de la tienda, se rió para sus adentros pues ambos eran viejos y cargados de años» (Gen., 18, 9-15).
21 Hay un ejercicio intelectual que se origina tras la puerta; como Miguel Hernández, que colocaba el oído en el vientre de la cabra para captar el sonido de las cosas, así la vida coloca los sentidos en los intersticios de la realidad para captar las señales del Innombrable. Como Sara, esta vocación está atada a la tierra, no oye directamente la Palabra, sino que escucha tras la puerta; se deja penetrar por la densidad de lo real y busca en la conversación su vehículo hacia la trascendencia.
22 Hay una sabiduría que nace con la risa. “Y Sara se rió”. Y fue el cuerpo -su cuerpo de mujer- lo que le inspiró la risa. El cuerpo hizo escéptica a Sara.
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23 Si la risa de Sara estuvo provocada por su vinculación a la tierra y la desproporción o la incongruencia, no cabe duda que mi trayectoria vital ha sido el resultado de tres golpes de humor.
De cómo se construye el umbral afectivo
24 Mi vocación intelectual tiene la edad de la conciencia, ya que nacía al mismo tiempo que la sorpresa. Aquel día del año 1952, recién cumplidos los 9 años, aparecieron en mi casa los tres sacramentales del antiguo régimen: el cura del pueblo, el maestro republicano que nos advertía de la oscuridad de la dictadura, y el cabo del pueblo. “¡Juan!” -así se llamaba mi padre en vida- ¡Venimos a hablar contigo!” De golpe me embargó el miedo y la sorpresa, escondido detrás de la puerta. «El pueblo debe colaborar con algún muchacho al seminario y hemos creído que debe ser el primero de la clase». Mi pueblo, de recia tradición izquierdista, redimía de este modo sus peripecias anticlericales.
25 Mi padre comentó que algo debía hacerse conmigo, ya que su hijo no mostraba buenas formas ni habilidades para guardar las ovejas. Recuerdo todavía aquella sonrisa de niño, que considero mi primer acto espiritual, una mezcla de estupor, trasgresión y complicidad. Detrás de este acontecimiento cayeron todos los sueños de mi infancia que conforman mi urdimbre vital.8
26 Cursé mis estudios en un ambiente estimulante para la búsqueda y la investigación: el seminario de Valencia que era un yacimiento de inquietudes en el interior de un archipiélago de aridez, que nos enseñó a pensar en libertad.9 Como la osadía intelectual estaba oficialmente reñida con la humildad, me enviaron al pueblo más recóndito de la diócesis para «ganar en humildad», una humildad que para el Obispo estaba reñida con el ejercicio intelectual. El golpe de humor consistiría en que se iba a producir la inversión afectiva que me llevaría a agarrarme a la piel de mi pueblo. Mi sonrisa me sobrevino con la misma intensidad que la primera vez, de nuevo, el castigado era el triunfador, el excluido era el ganador.
27 De regreso de Roma y Berlín, donde realicé mi doctorado, se produce el tercer golpe de humor, absolutamente desproporcionado. Cuando pretendía reciclarme de mi esfuerzo académico en las escondidas sierras de Teruel conocí a los niños de la Obra de Protección de Menores, que acampaban en aquella sierra; una realidad que Antonio Machado llamó “lugar de sombra eterna”. Aquí se torció el camino convencional hacia la academia. Este episodio, que duró diez años de mi vida marcó profundamente el umbral afectivo de mi reflexión. El contacto directo con la marginalidad de niños y jóvenes desgarrados por los conflictos familiares y las contradicciones sociales te concede cambiar la residencia mental y cordial.
28 Por otro golpe de humor, tuve que abandonar mi cátedra de teología sobre Teología de la esperanza y Sociología de la Religión en la Facultad de Teología de Valencia, al tiempo que vivía con jóvenes en conflicto con la justicia o en situación de abandono, compartiendo con ellos el pan y la palabra, el vino y la salud. Alguien llegó a creer que la opción por la marginación era incompatible con la tarea teológica; es un golpe de humor que se pueda ser catedrático de Geografía o Director de un Museo y por el contrario sea sospechoso desempeñar responsabilidades o compromisos en el campo de la marginación.
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29 Esta persistencia del humor como desproporción y trasgresión impregna mi tarea intelectual, mi anclaje vital y mi modo de emocionar la realidad. Siempre me sentí lejos de todas las ingenierías sociales y también de todo pensamiento ajeno a la paradoja.
A vueltas con la ingeniería social
30 Nunca me dejé seducir por la ingeniería social en ninguna de sus formas, ni bajo forma de mecanicismo, ni de positivismo ni de pragmatismo. Más bien mi pequeña aportación intelectual ha consistido en desarrollar el modelo social sustentado sobre las capacidades del sujeto, sobre la complejidad de los procesos y sobre la reivindicación constante de la participación de los ciudadanos.10
31 En nombre de la ingeniería social, las profesiones se aliaron con la razón instrumental que desplazaba la creatividad y la sensibilidad y debilitó el “sentir con las entrañas”. Se ganó en planes construidos desde los despachos pero se perdió en proyectos participativos elaborados con la gente. Hay una exaltación del sistema experto en menoscabo de la participación social y de la escala humana, como aprendí de mi amigo Antonio Elizalde.11
32 En lugar de inspirarme en las ciencias naturales, recuperé por una parte el concepto de sabiduría en la tradición griega sobre todo la diferencia entre la “tejne” y la “fronesis”, y por otra acudí constantemente a la sabiduría que me trasmitió mi abuelo pescador sobre la navegación. En el arte de navegar el viento extraviado sale por donde puede, que es por donde el navegante quiere y al entrar el viento entre las velas, llega a buen puerto. Los navegantes no conocen los caminos trillados ni las rutas señalizadas pero se mantienen a flote y sobreviven porque convierten en oportunidades las amenazas de la mar. El arte de navegar tiene hoy una máxima actualidad cultural ya que permite superar el determinismo y la impotencia que preside un cierto clima cultural.12
33 En la esfera de la ingeniería social se intenta ir de lo complejo a lo simple, se apoya sobre la previsión cierta e intenta lograr un control absoluto sobre el usuario. Establece con la realidad una relación funcional que lo reduce todo a “recursos y prestaciones”.13
La persistencia de la paradoja
34 La desproporción se despliega en paradoja cuando se observa que la intervención produce exactamente lo contrario de lo que se perseguía, a causa de la incapacidad de dominar los resultados esperados. Estamos permanentemente domiciliados en la incertidumbre de los resultados y en la presencia permanente de la paradoja a causa de los efectos colaterales que toda intervención de sujetos comporta.
35 Una vez le preguntaron a Pasolini por qué se interesaba en la vida de los marginados, y él respondió que lo hacía porque en ellos la vida se conserva sagrada en su miseria.
36 El grado máximo de la paradoja consiste en trasmutar el mal en bien, y el bien en mal. Nunca en mi obra he abandonado el sentido la paradoja: con frecuencia una ruptura familiar ha permitido el desarrollo personal de los hijos; y al contrario, un acto supremo de generosidad ha provocado efectos contraproducentes.14 Como indicaba Max Scheller la mayor paradoja es llegar a puerto y no saber si eso es bueno para los viajantes.
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II. Preguntas en tiempo de búsqueda
37 Junto a la creación del umbral afectivo, todo itinerario vital responde a unas preguntas que orientan la propia búsqueda; son como las brújulas y las cartas náuticas que permiten llegar a puerto. Como ha escrito Mario Benedetti “los peregrinos peregrinan / con su mochila de preguntas”. Mis tres yacimientos de preguntas han sido: el mundo de los jóvenes, sobre todo de aquellos que toman como tarea la vida del mundo y salen voluntariamente a defenderla; la era de la interpretación, que cuestiona los dogmatismos y fundamentalismos, y la singular aventura que me introdujo en el horror nazi.
Los mundos de los jóvenes y la búsqueda de nuevo cantos
38 El encuentro constante con la juventud me ha conferido una alquimia especial a mi tarea intelectual. Tan lejos de la adulación de los jóvenes como de su desprecio, la presencia en el mundo universitario como profesor15 y el contacto diario con las nuevas generaciones me despiertan, cada mañana, a la búsqueda de nuevos cantos. Mi preocupación intelectual ha consistido en saber quién escribiría esos cantos, con y desde ellos, confiado siempre en su capacidad de revertir la historia, y en su coraje por ensanchar el nosotros humano. Periódicamente, me adentro analíticamente en su mundo para identificar los movimientos profundos de transformación y diferenciarlos de las pequeñas vibraciones o de los atascos pasajeros.
39 Mi responsabilidad pastoral en la Universidad (1969-1973) me hizo tempranamente responsable de unos jóvenes que necesitaban la fe para crecer en libertad y se alimentaban en ella para sus compromisos sociales en el horizonte del fin del franquismo.
40 ¿Para qué están disponibles los jóvenes?, es la pregunta que dirige mis investigaciones sobre el voluntariado. Ellos están confiscados por tres poderes: por el poder del mercado que coloniza sus conciencias y les reduce a simples consumidores; por los poderes administrados que les reducen a simples ciudadanos inactivos, y por el poder ideológico neoliberal que cuestiona todas las estructuras colectivas. Descubrir la acción voluntaria como un plus de libertad, de proximidad y de ciudadanía activa constituye una brújula de mi tarea intelectual.
41 De este modo hemos animado un movimiento de estudiantes, que está toda él enredado de esperanzas, disponibilidades y corajes. Jóvenes procedentes de 25 países, con todas las religiones del mundo, sus civilizaciones y sus culturas tan distintas, protagonizan el desarrollo comunitario en el interior del Cuarto Mundo español y en las asociaciones de inmigrantes. Es una experiencia que prosigue la tradición latinoamericana de hermanar el aprendizaje y el servicio, desconocida en Europa.
Hermenéutica y teología
42 Para el doctorado en sociología, me ocupé de la cuestión hermenéutica en confrontación con la dialéctica; Marx y Heidegger estaban llamados a marcar las preocupaciones filosóficas del siglo XX y Gadamer había creado las bases de un encuentro entre ambas tradiciones, antes incluso de constituirse en inspirador del pensamiento posmoderno.
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43 De esta inmersión en el mundo de la hermenéutica a través de Gadamer, mi vocación intelectual adquiere la estructura de la conversación, que me hizo estimar el lenguaje como lugar de la realidad y reconocer en la historia de la interpretación su horizonte de comprensión. En confrontación con cualquier tipo de fundamentalismo o de restauración, mi tarea adopta la forma de diálogo y se realiza como acción comunicativa. Al contrario que en ciertas espiritualidades cada vez más autistas y restauradoras, el otro no es sólo receptor, sino alguien con quien contamos. Hacer teología es incorporar al otro, abrirse a su mundo, tender su propia palabra; es convocar e inducir respuestas.
44 Las preguntas, entonces, nacen de cargar, hacerse cargo y encargarse de lo real, como decía mi amigo Ignacio Ellacuria, que te sale al encuentro. No es relativismo como se denuncia hoy sino la forma humana de ser verdaderos.16
A vueltas con Bonhoeffer
45 Para la habilitación en teología, me ocupé de la Iglesia alemana y de la resistencia al nazismo; la figura de Bonhoeffer estaba llamada a determinar las preguntas teológicas más relevantes del siglo XX; y en mi caso, poseería la suficiente fuerza de seducción para considerarle mi permanente acompañante. Me bastaron dos años persiguiendo sus huellas por Berlín y recuperando su memoria, para quedar fascinado por sus preguntas y por su tarea teológica. “Si he logrado ver más lejos, ha sido porque he subido a hombros de gigantes” (Isaac Newton)
46 Me sedujo su compromiso con el proceso de secularización, y su decisiva opción por lo real. Me interesó su recuperación del misterio del arcano, como silencio ante cualquier tipo de profanación confesional y sus esfuerzos por buscar préstamos no religiosos a la fe. Me sedujo la pasión confesante, que le llevaría a entregar su vida en la conspiración contra Hitler, al comprender que las Iglesias no están convocadas a ser enterradores, sino a evitar la muerte. Por su causa, no pude entender ya a la Iglesia sin su condición confesante.
La persistencia de la solidaridad
47 De este periodo de búsqueda incorporé a mi tarea intelectual tres líneas básicas: la centralidad de la solidaridad para rehacer mi residencia mental y cordial, el valor inevitable de la interpretación y el hermanamiento de las Iglesias con la promoción de la justicia y la defensa de los derechos humanos. ¡Cómo no recordar en este contexto a mi condiscípulo y amigo Antonio Llidó que por creer en este desempeño forma parte de los desaparecidos en la dictadura chilena!.
48 La centralidad de los que sufren se ha convertido en el lugar vital y epistemológico de mi reflexión. Entiendo la responsabilidad por el mundo desde la sensibilidad hacia el sufrimiento de los demás se despliega en la mística política de la compassio, y obliga a mirarnos con los ojos de aquellos que están amenazados y no pueden dar la vida por supuesto. Quien busque al Totalmente Otro se verá lesionado por la desgracia de los demás como insinúa la parábola del buen samaritano. En mis obras empieza a aparecer el excluido como experiencia espiritual, como región moral y lugar de realización humana y cristiana. Lo cual obliga a inventar otra historia, otras prácticas y otros discursos, en orden a la promoción de la justicia. Este espíritu de la compassio es la
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nueva fuerza que puede impregnar y conmover la época de la globalización y del pluralismo de mundos religiosos y culturales.
III. Teólogo a golpes de silencio
49 Y después de este periodo de búsqueda, vino un tiempo largo de silencio. El descenso al infierno se produjo a través del martirio de mis amigos jesuitas en la Universidad Centroamericana del Salvador. Tras su asesinato me ofrecí como profesor en la UCA del Salvador (UCA). Cuando la muerte golpea sobre los testigos, nada queda igual; cuando el asesinato es el peaje a una tarea académica y pastoral, todo se trastoca. Pensar se convierte en pasión por la verdad y en honradez con lo real. Y lo más real es la vida amenazada.
El umbral afectivo: intellectus amoris
50 Entendí que la espiritualidad es cosa de la carne, lo otro es teodicea; de aquélla se puede decir lo que María Zambrano atribuía a la poesía: «vivir en la carne, adentrándose en ella, sabiendo de su angustia y de su muerte»17.
51 Asumir la carne, para mí ha significado mostrar que la praxis acreditada nace en la confluencia del bien con la verdad, de la ética con la política, de la idealidad con la realidad, del compromiso con la felicidad.
52 Asumir la carne ha significado vecindad con el dolor humano, convertir en cuestión de entrañas el gemido de las gentes, tener, según la Biblia, “hambre y sed de justicia”. Pero, sobre todo, vivir según la carne es la manera más peligrosa para la espiritualidad desencarnada y para el idealismo. La idea de Dios no puede seguir siendo explicada como intemporal, no en vano ella misma resulta amenazada por su doble temporalización: por el sometimiento del mundo de la vida al dictado de la racionalidad puramente técnica y a sus promesas, y por otra parte está amenazada por las tinieblas del sufrimiento humano. (Metz. 219)
53 He sentido una permanente incomodidad con el idealismo, con el purismo y con cualquier escapatoria hacia adelante o hacia atrás, hacia arriba o hacia abajo. Mi libro sobre Solidaridad y voluntariado (1994) está presidido por unos versos y oraciones de caminante de León Felipe: «De aquí no se va nadie. Nadie. / Ni el místico ni el suicida, / y es inútil, / inútil toda huida / (ni por abajo ni por arriba)». Siento, como dice Paniker, que las puertas del paraíso están selladas y Yahvé-Dios ha plantado allí dos querubines con espadas de fuego para impedir, no sólo la entrada, sino la misma melancolía del paraíso. De este modo, nos libran de un segundo pecado original, que consistiría en vivir anclados en un estado de naturaleza (idealismo), desandar el camino hacia atrás (nostalgia) y desear que se nos regale sin esfuerzo un futuro más humano (magia).
54 La primera tarea intelectual, que me he propuesto, consiste en desactivar cualquier connivencia con el idealismo, con la nostalgia y con la magia.
55 La sensibilidad hacia el sufrimiento injusto e innecesario tiene mayor afinidad con el coraje que con la nostalgia o con la restauración.
56 Ni el pensamiento ni la teología que han pasado de puntillas por el dolor humano nunca ha llegado a interesarme, ya que deja de ser el equipaje de un pueblo que camina para convertirse en una secta de iniciados.
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La inversión epistemológica
57 Cuando el sufrimiento injusto, en forma de exclusión o en forma de martirio, irrumpe en mi conciencia, se conmueve la realidad primordial y se inaugura en palabras de Ortega y Gasset un nuevo “régimen atencional”. Me importaría más la vida que la fe, lo cual me hermanaba con la teología de la liberación.
58 Esta inversión epistemológica se produce a fuego lento como corresponde a una realidad enmarañada, sumamente compleja y sometida a un proceso continuo de metamorfosis. Captar las transformaciones de la pobreza, de la marginación y de la exclusión, me ha exigido tanto la proximidad física como la reflexión teórica. He sentido siempre la necesidad de urbanizar mi experiencia tanto a nivel de análisis como de estrategias operativas, metas y actores en la lucha contra la exclusión.
59 Estos andamiajes estaban llamados a convulsionar mi mundo interior y, sobre todo, exigían una recreación de mi fe desde otras instancias. Los préstamos me llegaron de la sociología crítica, que capacita para conocer y practicar desde el límite, escuchar y dejarse hablar por lo que está fuera del sistema; como sugiere Horkheimer, para conocer un cuarto oscuro, es necesario palpar y acercarse a sus paredes, es preciso desplazarse del centro a sus límites. El sistema se conoce desde sus límites, desde su periferia, desde su espalda. O como decía Teodoro Adorno “dejar hablar al dolor es la condición de toda verdad”.
60 Los excluidos son las víctimas colaterales del progreso. Walter Benjamín lo vio representado en el cuadro titulado El Ángel de la Historia. El viento de la modernidad y del progreso es como un fuerte huracán que impide al ángel recoger sus victimas, mientras con los ojos desencajados y las manos tendidas hacia atrás sólo ve como crecen las víctimas. Esta es la cuestión radical: la relación entre progreso y salvación.
61 Me propuse hermanar marginación y espiritualidad, construyendo puentes hacia las zonas oscuras de la realidad y hacia los márgenes de la historia. El concepto de presencia ligera para significar una visibilidad discreta frente a la presencia auto- referencial de la Instituciones y la categoría del acompañamiento me servían para expresar lo que sentía en el campo de la marginación: proximidad física, ejercicio convivencial, ejercicio de alteridad, acogida incondicional.
Misión de la Universidad
62 Permítanme una palabra sobre la inversión epistemológica en mi aventura universitaria. Mi experiencia como profesor en Centroamérica me resultó decisiva para comprender que la Universidad está llamada a desempeñar un papel decisivo en la promoción de la justicia. La Universidad debe ocuparse no sólo de los requerimientos de la Modernización del Estado y del sector económico, como ha sido habitual en todas las reformas educativas, sino también de las víctimas del propio proceso. Y debemos hacerlo porque la exclusión, en todas sus formas, es un hecho real, y quizá el más real. Los que soportan la vida más precaria y amenazada, los más injustamente tratados, los que tienen las oportunidades más limitadas y los que poseen el futuro más cuestionado, representan el peso mismo de la realidad: “En ellos, negativa y positivamente, está la verdad de la realidad”, como afirmó Ignacio Ellacuria (Barcelona 1989). Además su pervivencia es un hecho irracional, que niega la propia razón, ante lo cual el servicio de la Universidad consistirá en ser razón pública y procesada.
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63 La existencia de la exclusión es, asimismo, un hecho injusto que cuestiona todos los valores que han presidido el origen de las Universidades: servir a la justicia puede guiar la docencia, la investigación, la proyección social y la propia internacionalización de la universidad.
64 Desde la década de los 90, pertenezco al Patronato Sud-Nord de la Universidad de Valencia, a fin de que la Universidad coloque el centro de su identidad y su quehacer fuera de sus muros. Trabajo para que su centro no sean sus aulas, ni sus docentes, ni sus estudiantes ni siquiera el éxito profesional o político de sus ex-alumnos, por muy importante que sean. El centro se encuentra en la sociedad, de la cual recibimos estímulos, alicientes y demandas.
IV. La sensibilidad hacia el sufrimiento como resistencia y exploración
65 Salir adelante es el deseo mayor cuando se siente como propia la pasión de los excluidos; mantenerse en pie es un propósito difícilmente alcanzable sin muletas; recrear la esperanza no es tarea fácil ante la densidad de los desgarros.
Entre la voz y la salida
66 Hay sensibilidades que se posicionan bajo la constelación de la voz y otras que lo hacen bajo la constelación de la salida, según el analista social A. Hirschman: la voz que intenta mejorar la situación y la salida por la que se expresa la insatisfacción y se retira de ella, huir o luchar, apartarse o permanecer críticamente, reconstruir una relación u oponerse a ella. Mientras la voz se vincula al disentimiento, la salida se hermana con la trasgresión.
67 He sido consciente de que se sirve mejor a la comunidad cuando se practica simultáneamente la voz y la salida; lo contrario me sabía a escapismo e inacción. Conjugar ambos ejercicios, voz-salida, ha sido el destino libremente elegido de mi reflexión, que conjuga la propuesta y la protesta y, de este modo, supera tanto la conformidad como la ruptura.
68 La resistencia se ha convertido en imperativo moral en tiempos de globalización económica y de restauración cultural y eclesiástica. Me he impuesto como deber moral e intelectual colaborar en la construcción de la resistencia, rehacer la musculatura moral y los objetivos de vida. Esa ha sido la agenda mayor de mis inquietudes intelectuales. Resistir es quedar afectado, interesarnos, persuadirnos con algo, de algo, con alguien, de alguien, sembrar la propia vida de causas y de motivaciones. En este contexto, hay dos preocupaciones que han ocupado mis desvelos y últimas investigaciones: el destino de la esperanza y la desmitificación de la seguridad.
El destino de la esperanza
69 ¿Qué podemos esperar? Es la gran cuestión del siglo XXI, que se abre paso dentro de la actual geopolítica de la impotencia. Con esperanza los pueblos y los seres humanos pueden vivir, trabajar y mantener la dignidad; incluso pueden producir luz, solidaridad,
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salvación; sin esperanza, la suerte de los perdedores estará siempre en manos de los poderosos de turno.
70 El huracán Mitch, que asoló Centroamérica, y los terremotos de 2001 en el que murieron unas 30.000 personas me ofrecieron los mimbres para recrear y renovar la esperanza colectiva. Para captar las fuentes de esperanza, que generan confianza y ánimo, necesitamos mirar hacia aquellos lugares que la necesitan para sobrevivir. El huracán, los terremotos y los atentados, como toda situación-limite que irrumpe en lo cotidiano, despiertan todo aquello que está dormido y generan discursos y prácticas esperanzadas. Desde las victimas, aparece como engañosa la proclamación de una sociedad sin alternativas, que estabiliza la pobreza y la exclusión.
71 Desde el interior de aquellas catástrofes intenté elaborar una cartografía de la espera humana, descodificar sus expresiones y trazar guías para construir la historia esperanzadamente y recrearla desde las venas abiertas de aquella gente, que la necesita para sobrevivir, más allá del modo burgués de imaginar el presente y el futuro.
72 Los creadores de esperanza hoy no son los portadores de la modernidad sino sus víctimas y perdedores ya que ellos son el lugar donde se puede universalizar la esperanza.
73 El mito de la seguridad o el circulo virtuoso del poder
74 En mi último libro, me he propuesto afrontar el mito de la seguridad. Por su causa se desprecian los derechos humanos y se invaden países, por su nombre se cambian todas las agendas políticas y se justifican las guerras, por sus miedos crece la violencia en la vida cotidiana.
75 Me ha interesado, sobre todo, afrontar la raíz filosófica y política del mito de la Modernidad que se sustenta sobre el círculo virtuoso del poder que estableció que a más poder más orden, a más tecnificación más bienestar, a más potencia más felicidad, a más fuerza más cohesión social.
76 Este mito moderno ha llevado a la militarización de la política, a la concentración de recursos económicos en pocas manos, a la legitimación de la violencia en las relaciones internacionales; pero sobre todo ha comportado el desprestigio del diálogo, el desprecio de la participación, la insignificancia de los medios discretos y de las voluntades solidarias que dignifican lo frágil y la lógica de las pequeñas cosas.
77 Este círculo virtuoso coloniza las prácticas y el imaginario colectivo. De este modo se justifica el autoritarismo del padre en la familia, el dominio del varón sobre la mujer y la destrucción de la tierra. La imposición se supone más productiva que la convicción y la fuerza más estimada que el diálogo. En el mundo político llega a significar que el mejor gobierno es aquel que tiene más mecanismos de control e ignora la participación de los ciudadanos.
78 He querido mostrar la falacia del mito del círculo virtuoso del poder en todos los ámbito de la vida. En el ámbito político, esta ruptura se ha visibilizado en las últimas guerras donde los medios militares no han producido paz, sino mayor inseguridad; los que llegaban a salvar con el ejército se han visto produciendo muertes inocentes. Y no es por equivocación accidental, sino porque toda guerra en el estado actual de la tecnología bélica produce lo contrario de lo que se propone. El diálogo y la negociación producen más caminos de paz que las guerras.
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79 La ruptura del círculo virtuoso se escenifica también en el mundo religioso ya que sólo cuando Dios cede su potencia gana en credibilidad. Las Iglesias como poder sólo crean clientes pero no creyentes; la misericordia, la compasión y la empatía convence más que el uso de la fuerza, de la imposición o de la prepotencia.
80 También en el ámbito de la intervención social se vive la transición hacia otras lógicas que recuperen los caminos humildes, las estrategias cooperantes, el valor del encuentro personal, la lógica cooperativa y el valor de lo relacional.
La suscitación de acontecimientos
81 Si la sensibilidad hacia el sufrimiento injusto me ayudó a soportar el silencio y a sostener mi resistencia, simultáneamente la experimenté como exploración de alternativas y suscitación de mínimos acontecimientos, que crean zonas donde sea posible residir, respirar, apoyarse, luchar y, en suma, pensar. Plegar la línea para llegar a vivir en ella, como proponía Michel de Foucault. Con este equipaje he intentado leer la realidad desde sus oportunidades; y practicar la críticaante ciertas tendencias representadas por la privatización de la fe, por ciertas tendencias identitarias y ante ciertos productos “neo-con”.
Las migraciones
82 Quisiera detenerme en mi último desempeño, que amenaza con un nuevo libro. En la actualidad acompaño, vivo y pienso desde el interior de los procesos migratorios. En cercanía con ellos me urge trascender los análisis y propuestas que han sometido las migraciones, de modo casi excluyente, al punto de vista de la utilidad económica y a su función social.
83 La geografía de lo social, como la tierra misma, está sometida a movimientos sísmicos, que acoplan sus piezas; cuando no se producen a pequeña escala, advienen los grandes terremotos. Los continentes viven también deslizamientos que desplazan personas, para equilibrar las condiciones de vida y los espacios de libertad, realizan trasvases de población por lógica del desequilibrio. Reprochaba un senegalés al llegar a la frontera: “Si Uds. levantan muros, nosotros construiremos túneles”. Las derivas, como los terremotos, están sometidos exclusivamente a la fuerza de la realidad. Esta ley de la historia pueden expresarse gráficamente en dos viñetas de Roto. En una de ellas, se oye desde el cayuco “No podíamos esperar a que la deriva de los continentes nos acercase a Europa”. En otra, el cayuco dice que “seguimos las estelas que dejaron cuando se llevaron el oro”.
84 África o se acopla o desaparece; hay países que se deslizan o se hunden. Las migraciones son las hondas de un campo magnético sometido a la gravedad. Ajustarse las piezas es cuestión de justicia; los cayucos, que hoy morirán en el Mediterráneo o en cualquier río Grande son los rumores de quienes reivindican, desde hace siglos, respeto y reconocimiento.
85 Pero dicho todo ello, el pensamiento hegemónico sobre las migraciones, que resulta profundamente etnocéntrico, silencia que estamos ante dramas personales y ante una mutación colectiva del horizonte de la humanidad, cuyo tamaño se le escapa a aquellas disciplinas que no están bien equipadas para percibir y descifrar el sufrimiento del sujeto.
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86 Las personas inmigrantes son algo más que una fuerza de trabajo, un recurso demográfico o un ciudadano irregular.
87 Son necesarias otras perspectivas que rompan el círculo pragmático y la mirada utilitarista si queremos adentrarnos en un futuro humano. Necesitamos de sabidurías y religiones mundiales que ofrecen auténticas reservas morales y potenciales culturales para elaborar la relación con el extranjero y construir la nueva convivencia multicultural; unas sabidurías que vienen desde el fondo de los tiempos, antes de que llegaran las fronteras.
88 Los recién llegados tienen nombre, aunque las políticas y los prejuicios los convirtieron en anónimos que perdieron su nombre en la travesía, su edad en la frontera y su patria en la comisaría. Se trata de escuchar las voces y también los silencios de quienes son empujados a morir en el umbral de Europa, o en cualquier río Grande, intentando alcanzar un paraíso parido por las ondas de televisión. “Creíamos que el infierno ya lo habíamos pasado, me decía Souleiman, cuando cruzamos el desierto, pero nos equivocamos, el infierno estaba por llegar”.
89 Tiene más razón Bashige Michel que las actuales políticas migratorias europeas, cuando iba a ser deportado: “Estoy seguro de que si conocieran mi historia y la de mis compañeros no me obligarían a volver de donde vengo ni me abandonarían en un desierto sin ninguna posibilidad de supervivencia. Quiero vivir y ayudar a vivir a mis hermanos, sólo pido eso”.
90 No llega un subsahariano a las costas europeas, ni un peruano a Chile sino que llegan personas con nombre propio, que nunca perdieron el derecho a vivir, el derecho a soñar y el derecho a tener derechos.
91 Mi tarea vital e intelectual consiste hoy en explorar una reflexión que sea memoria, compañía y profecía en, con y desde las personas inmigrantes. En eso estoy y para eso pediré colaborar con esta Universidad, que hoy me recibe.
92 Compañeras y compañeros, a través de esta aventura vital he quedado reducido a ser un simple tutor de signos, que no pueden manipularse. Interesado en que la sensibilidad hacia el sufrimiento supere el desprecio, la ironía y el descrédito ante los saberes actuales. Como decía E. Jünger “son los expulsados, los proscriptos, los despojados de su patria y de su terruño, los empujados con brutalidad a las simas más hondas. Ahí es donde están los catecúmenos de hoy”. Por eso creo, desde Chile, con Pablo Neruda (Las uvas y el viento) cada noche en el día, y cuando tengo sed creo en el agua, porque creo en el hombre creo que vamos subiendo el último peldaño. Desde allí veremos la verdad repartida, la sencillez implantada en la tierra, el pan y el vino para todos
93 Muchas gracias.
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NOTAS
1. Buber, Martín. I Racconti dei Chassidim. Milano 1979, 3s. 2. Skarmeta, A. El cartero de Neruda. Ed. Sudamericana, Buenos Aires 1985, p. 95 3. Duquoc, CH, La theologíe en exile, Le defi de sa survie dans la culture contemporaine. Bayuard. Paris 2002. p.116 4. Garcia Roca, J. La teología a mi pesar, en AA.VV. Panorama de la teología española. VD.Estella, 1999, 5. Levinas, E.: Etica e infinito. Visor. Madrid, 1991, p. 83 6. Bonhoeffer, D.: Resistencia y sumisión. Ariel. Barcelona, 1969, p. 185 7. Sabato, E. La resistencia. Seix Barral, Buenos Aires, 2001 8. Sobre la interpretación de la risa de Sara puede verse PETERSON, E, Escritos teológicos Taurus, Madrid 1999, pp. 229-233. 9. Recientemente, Ramón GASCÓ, uno de esos hombres que con su sola presencia dignifica el mundo, y Agustín Andreu, han recordado con acierto y generosidad el significado de aquellos años. 10. Garcia Roca. J. Políticas y programas de participación social. Síntesis, Madrid 2004 11. Elizalde, A. Desarrollo humano y ética de la sustentabilidad, Universidad Bplivariana, Santiago 2003 12. Escribí junto con el profesor Natalio Kirschman una ética del trabajo social, que titulé “El arte de la navegación y la fisonomía del naufragio” publicado en Argentina. 13. Garcia Roca, J, Trabajo social, en Cortina (ed) . Etica de las profesiones, EVD. Estella, 2000. 14. Recientemente me he ocupado del tema en La revancha del sujeto, Documentación social. 145 (2007) 15. Me encargo de transmitir a los alumnos de la Universidad de Valencia, mi experiencia y mis reflexiones sobre la «Participación ciudadana» y sobre la «Cooperación para el desarrollo de los pueblos». Participación y cooperación son los dos escenarios académicos por donde se conecta mi interés teológico con mis opciones vitales. 16. Este talante presidió mi dedicación académica a la teología en el contexto de la Facultad de Teología de Valencia, al ocuparme de las Tendencias teológicas contemporáneas 17. Zambrano, M.: Mística y poesía, en Filosofía y poesía. FCE. México, 1987, p. 47
AUTOR
JOAQUÍN GARCÍA ROCA Doctor en sociología y en teología; profesor de la Universidad de Valencia. Mail: [email protected]
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Propuestas y avances de investigación
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El pensamiento penal de Michel Foucault La pensée pénale de Michel Foucault The penal thought of Michel Foucault
Edison Carrasco Jiménez
NOTE DE L’ÉDITEUR
Recibido el 07.11.07 Aceptado el 29.12.2007
Exposición
1 Michel Foucault (1926-1984), filósofo, historiador y psicólogo francés, posee una concepción crítica del derecho, heredada en gran parte por el marxismo y la filosofía nietzscheana*. Toda esta concepción crítica, sin duda incide en cuestionamientos sobre la historia penal que abarca el pensamiento penal europeo y su derecho criminal. Pero igualmente su pensamiento puede ser analizado en razón del cambio de óptica en la reflexión penal en los países de la Región, y en específico en Chile, sobre todo en relación a las últimas modificaciones legales en materia criminal, tanto por la reforma procesal penal como por el cambio de paradigma en materia de adolescentes infractores. De ahí que cobre importancia el debate sobre la visión foucaultiana del derecho penal. Así el trabajo a continuación propuesto, es un avance en el estudio sobre el pensamiento de Foucault y su incidencia en la reconducción de los paradigmas del derecho criminal chileno, por nuevos derroteros, sobre todo en aquella gran parte en que el derecho penal chileno ha extraído sus influencias del derecho europeo.
2 Tres textos de Foucault son los más centrales en su pensamiento penal, siendo ellos “Vigilar y Castigar”, “La verdad y las formas jurídicas”, que son más bien un grupo de conferencias publicadas, y “Microfísica del poder”. Principal es a este respecto “Vigilar y Castigar”. En dicho libro, pasa revista a las penas y la forma de ejecución de éstas en
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la historia, específicamente en la historia de Francia. Pero ante todo es una “indagación” y una “genealogía” de la historia de la penalidad y del pensamiento penal europeo, cuestión que, en todo caso, no se extiende sólo a “Vigilar y Castigar” sino al resto de su pensamiento. Sobre este eje nos centraremos, siguiendo el rastro de su reflexión en sus demás textos.
3 Sobre el respecto y a grandes rasgos, el pensamiento de Foucault explora las posibilidades y las relaciones del poder y la historia a través de la genealogía. La genealogía, de cuño nietzscheano, es, de acuerdo a Foucault, una forma de historia con énfasis en los discursos y saberes en cuanto objetos, sin preocupación de sujeto alguno (Foucault 1999). Señala el pensador francés que la genealogía consiste en el “acoplamiento de los conocimientos eruditos y de las memorias locales que permite la constitución de un saber histórico de la lucha y la utilización de ese saber en las tácticas actuales” como forma de “hacer entrar en juego los saberes locales, discontinuos, descalificados, no legitimados, contra la instancia teórica unitaria que pretende filtrarlos, jerarquizarlos, ordenarlos en nombre del conocimiento verdadero y de los derechos de una ciencia que está detentada por unos pocos” (Foucault 1979:130). Álvarez Uría señala que: “La genealogía foucaultiana es modesta y sectorial: lejos de cuestionar el todo social, el análisis enfoca y distingue distintos poderes y diferentes territorios en los que se articulan saberes y poderes específicos”. La genealogía no sólo permite “descubrir en la historia continuidades históricas invisibles, pero también discontinuidades y metamorfosis allí donde aparentemente no hay cambios profundos o transformaciones radicales” (Álvarez-Uría, “Introducción”, en Foucault 1999:20-21). En suma, su búsqueda es lo aparentemente invisible en la historia; o si se quiere, la historia invisible. Hunde, entonces, sus uñas en la genealogía de la penalidad, o mejor aún, en la genealogía de la historia del derecho penal.
4 Así puestas las cosas, sistematizaremos su estudio en cuatro aspectos en el pensamiento foucaultiano que nos interesa para este análisis: las eras del poder punitivo, relación “Pacto Social” y delincuente, observaciones al derecho penal penitenciario, y el sistema moderno y su relación con la delincuencia.
Las eras del poder punitivoy sus relaciones con la soberanía, la penalidad y el delincuente
5 Foucault hace notar dos períodos o eras con los que segrega la historia del derecho penal: la era del “teatro del castigo” y la era de la “economía del castigo”. No existe en el pensador francés, una división tan patente y en la forma sistemática presentada. Sin embargo es posible deducirla de sus escritos y según la propia denominación con que bautiza a las épocas donde su eje es la penalidad. De algún modo Foucault siempre utiliza nomenclaturas, términos y nociones muy cercanas a la dramaturgia, para referirse a una serie de concepciones que él elabora (teatro como explicación y sinónimo del concepto de “emergencia” en Nietzsche (Foucault, 1988); “teatro de los métodos” [Foucault 1988: 42], etc.). No podía entonces, ser menos, tratándose de la genealogía del derecho penal.
6 La Era del teatro del castigo1, supone, como teatro, representación escénica de la ejecución de las sanciones: pública ilustración de los efectos de la desobediencia penal. Para Foucault esta época abarcaría la etapa monárquica hasta comienzos del siglo IX.
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Durante toda esta época es la monarquía el eje definitorio, en su estrecha relación con el concepto de soberanía, la cual funda a aquella (Foucault, 1979). Para Foucault la soberanía es una teoría jurídico-política que se desarrolló en diversas etapas de la historia: a) en los tiempos de la monarquía para fundamentar el poder; b) como mecanismo de poder en las monarquías feudales; c) de justificación de las monarquías que él llama administrativas; d) y en el siglo XVI y XVII, se ha utilizado la soberanía como instrumento para reforzar el poder, o bien en algunos casos, para limitarlo. La característica común de la soberanía durante todo este período monárquico, es su ejercicio por un único ente, quien era visible a todos los súbditos, ejerciendo su poder sin contrapeso alguno. Derivado de esto, el delincuente que no era más que la “cosa del Rey” (Foucault 2002: 101), y sobre el cual “el soberano imprimía su marca y dejaba caer los efectos de su poder” (-Idem), manifestando en él la presencia de aquel soberano. Como el delincuente, se situaba por el delito fuera de la ley, se dejaba caer sobre él la venganza de este soberano. Así, con el castigo, se trata de establecer una “simetría de la venganza” (-Idem), donde se iguala lo horrendo del delito con un castigo igualmente horrendo. De ahí la crueldad de los castigos. Así el suplicio era la manifestación del castigo, y el objeto, el cuerpo del delincuente, estableciéndose una relación íntima entre éste y aquel. El dolor que significa la imposición del castigo, está directamente dirigido al cuerpo. El verdugo, representa así y por ende, la realidad de dicho castigo.
7 En razón de la unicidad del soberano, tanto el proceso en contra del delincuente (coronado con la sanción), como la ejecución de la sanción, serían una unidad institucional; tanto quienes efectúan la representación pública del proceso y del castigo, como quienes sentencian y ejecutan, son uno sólo: el rey. Quienes dictan la sentencia y ejecutan, son sus delegatarios, en quienes se deja reconocer la impronta y el poder del rey. Habría entonces una unidad y concentración del poder punitivo, sin distinción visible entre el derecho penal y procesal, y el derecho penitenciario.
8 La Era de la “economía del castigo”2 (también llamada por el pensador como la era de la “sobriedad punitiva”3), si bien el pensador francés, la sitúa históricamente, en un primer momento, cerca de los años 1830 a 1848, reconoce que se produce con anterioridad, un movimiento de reformas legislativas desde 1769 en Rusia, y que se expande por Europa, constituyendo una filosofía de la sobriedad punitiva4. Es necesario poner en relieve el hecho que esta era de la economía del castigo, es un segmento referido sólo al pensamiento, la legislación penal y la penalidad en general, segmento que constituye parte de lo que Foucault llama edad de ortopedia social (Foucault 1995b) o sociedad disciplinaria (Foucault 1979; 1995b).
9 La piedra angular en este nuevo constructo del poder y de su expresión punitiva, tendría fundamento en la ilustración y en las obras de los que llama “reformadores”, léase Beccaria, Rousseau, Bentham y Hobbes entre otros, y sobre todo en las ideas contractualistas o del contrato o pacto social, a la cual atribuye el pensador francés el ser una “gran fantasma”. Esto porque para él no es la idea del consenso lo que constituyó el cuerpo social sino más bien la “materialidad del poder” (Foucault 1979:104) sobre los cuerpos de los individuos a través de la aplicación de una nueva tecnología penal con el fin de hacer más productivo el poder (Foucault 1999).
10 Foucault entiende que la teoría de la soberanía moderna no se funda en la concentración del poder en un solo individuo (como las antiguas formas monárquicas donde el rey era el soberano), sino que pretende democratizar el poder distribuyéndolo en todos los miembros asociados. Pero para que dicho cuerpo social, depositario de la
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soberanía, se encuentre unido y se ejerza la soberanía conforme a la política dominante, se hace necesario el fenómeno de la vigilancia, y además, de un poder que persiga la imposición de un regla de conducta, una “sociedad de normalización” (Ibid: 151), donde los sujetos sean corregidos y puestos en la medida de la regla de lo que la sociedad burguesa pretende de cada individuo5. Este poder, es el poder disciplinario, considerado por Foucault como “una de las grandes invenciones de la sociedad burguesa” (Foucault 1979:149). De ahí que las técnicas del poder disciplinario se distribuyan en diversas instituciones en las capas de la sociedad, como las clínicas siquiátricas, las escuelas, y en lo que concierne al derecho, los establecimientos penitenciarios y el derecho penitenciario o ejecutivo.
11 La idea de la soberanía, así, no fue desechada, sino que por el contrario, fue reformulada por los pensadores ilustrados, (que Foucault llama “reformadores”) con el fin de crear un modelo alternativo a las monarquías: las democracias modernas. Pero además, esta idea de la soberanía subsistió conjuntamente con el poder disciplinario, a razón de dos objetivos: a) servir de instrumento crítico permanente contra la monarquía y contra los obstáculos que impedirían una sociedad disciplinaria; b) establecer un sistema de derecho que ocultara los mecanismos de poder de la sociedad disciplinaria. El poder, en este contexto, se produce en los “cuerpos periféricos y múltiples” (Ibid: 142), en otras instituciones de carácter regional, institucional, local, etc. El poder es transversal y no inmóvil, como si simplemente se dirigiera a los individuos, sino que circula a través ellos. El poder, así, “se construye y funciona a partir de poderes de multitud de cuestiones y de efectos de poder” (Ibid: 158).
12 La modificación del paradigma del poder y la soberanía, incide igualmente, en la modificación del paradigma de la penalidad. Ante el pensamiento penal tradicional, el cambio del paradigma es producto de una postura humanista, benigna e igualitaria, lo cual redunda finalmente, en menos crueldad de las penas y, como contrapartida, mayor benignidad de las sanciones penales, mayor “dulzura de las penas” (Beccaria 1945:102) y humanidad en la formulación del derecho penal. Pero para Foucault, el cambio está movido, más bien, por una “nueva justificación moral o política del derecho de castigar” (Foucault 2002: 10), siendo los efectos morigerantes o suavizadores de las penas, una consecuencia de nuevas tácticas de poder y de nuevos mecanismos penales. Por ende, el derecho de castigar habría de ser reformulado, no por ser las penas crueles e inhumanas, sino por ser aquel una distribución mal ordenada del poder, una “mala economía del poder” (Ibid: 73). De este modo, la pretensión es posibilitar una mejor distribución del poder6: ni concentrar este poder, ni dividirlo demasiado, sino “que esté repartido en circuitos homogéneos susceptibles de ejercerse en todas partes, de manera continua, y hasta el grano más fino del cuerpo social.” (Foucault, 2002:74). Por ende, la finalidad no es castigar menos, sino castigar mejor, “castigar con más universalidad y necesidad; introducir el poder de castigar más profundamente en el cuerpo social” (Ibid: 76). Así se pretende fijar nuevos principios con este fin que disminuyan los costos económicos y políticos aumentando la eficacia penal.
13 Es por ello que piensa Foucault, que la verdadera aspiración de los reformadores a la proporcionalidad de los castigos, se mira no a la reducción del dolor del castigo en relación al delito, sino en relación a la utilidad conseguida con la pena: a mayor efecto disuasivo mayor la utilidad del castigo y su intensidad. Así, la sociedad disciplinaria perseguiría evitar que las penas fueren extensas, a menos que se logre el objetivo de la corrección y la disciplina. “La duración de la pena –dice el pensador- sólo tiene sentido
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en reacción con una corrección posible y con una utilización económica de los criminales corregidos” (Ibid: 114). Al proporcionar de esta forma el castigo con el delito, se consiguen múltiples ventajas: a) el castigo no se deriva, aparentemente, de una justa de poder entre el soberano y el delincuente, sino de la propia naturaleza del delito; b) se evidencia la sanción, (y con ello la proporción), pero el castigo se hace oculto a los ojos de los hombres, porque las penas, como el presidio, son aplicadas en el silencio, en el ocultamiento; c) al no ser expuestos los castigos, como antaño, no expone una “vergüenza de castigar” (Ibid: 12) de quienes administran la justicia. Por ello, Foucault piensa que si al hablar de los reformadores, pensamos necesariamente que la humanidad es el motor de las nuevas formas, este es más bien un “nombre respetuoso” (Ibid: 85), que se asigna a una economía del castigo penal.
Relación “Pacto Social” y delincuente
14 Si se toma como base el Contrato Social postulado por Rousseau, pero que se hizo eco en los demás reformadores de la penalidad, para Foucault la exposición de la idea contractualista es bien clarificadora: el hombre al delinquir, no se encontraría fuera de la ley, sino “fuera de la naturaleza” (-Idem), ya que ha roto el pacto social, volviendo a un estado de barbarie. Debido a ello, es considerado un enemigo7 dentro de la sociedad: “el infractor se convierte en el enemigo común. Peor que un enemigo, incluso, puesto que sus golpes los asesta desde el interior de la sociedad y contra esta misma: un traidor. Un “monstruo” (Foucault 2002: 83). Sobre este punto Rousseau afirma: “Por otra parte, cualquier malhechor, atacando el derecho social, se hace por sus maldades rebelde y traidor a la patria; violando sus leyes deja de ser uno de sus miembros; y aun se puede decir que le hace la guerra. En tal caso la conservación del estado es incompatible con la suya; fuerza es que uno de los dos perezca; y cuando se hace morir al culpable, es menos como ciudadano que como enemigo. El proceso y la sentencia son las pruebas y la declaración de que ha roto el pacto social y de que por consiguiente ya no es un miembro del estado. Mas como ha sido reputado tal, á lo menos por su residencia, se le debe excluir por medio del destierro como infractor del pacto, ó por la muerte como enemigo público; pues semejante enemigo no es una persona moral, es un hombre, y en este caso el derecho de la guerra es de matar al vencido”(Rousseau, 1988:43). En el mismo sentido Cesar Beccaria, cuando señala: “No es, pues, la pena de muerte derecho, cuando tengo demostrado que no puede serlo: es sólo una guerra de la Nación contra un ciudadano, porque juzga útil o necesaria la destrucción de su ser” (Beccaria 1945:105).
15 El derecho entendido en estos términos para Foucault, se vuelve “una manera reglamentada de hacer la guerra” (Foucault 1995b: 30), y debido a que éste se basa en el procedimiento y un sistema de pruebas, el derecho sería “la forma ritual de la guerra” (-Idem). Agrega que “el castigo fue sometido poco a poco a la necesidad de vengarse, de excluir al agresor, de liberarse en relación a la víctima, de meter miedo a los otros” (Foucault 1988: 4). El derecho de castigar se traslada de la venganza del soberano a la defensa de la sociedad. Por ello, el infractor deja de ser la ‘cosa del Rey’ y pasa a ser un ‘bien social’. Pero lo que se quiere lograr en esta era de la economía del castigo con el infractor es, en último caso, reformarlo, reconvertirlo. Es por ello que el derecho de castigar y la pena tienen por objetivo el alma del delincuente. Así, si antiguamente el objeto de la pena era el cuerpo del delincuente, con la reforma criminal, el objeto es el
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alma. La relación no se produce ya entre el castigo y el cuerpo, entre el dolor y el cuerpo, sino entre el castigo y el alma. Muy por el contrario, al cuerpo se lo trata, en relación al castigo, en forma periférica, tangencial, como cuando se priva de libertad, por ejemplo, al delincuente. Aún en la pena de muerte, se busca la abolición del dolor, a través de métodos que supriman éste, como la inyección letal, lo cual manifiesta una “penalidad incorporal” (Ibid: 19). Con la posición reformadora es el alma la destinataria de la preocupación punitiva, es decir y en otras palabras, se quiere reformar la conducta, los instintos, las intenciones8.
16 Esto último afirmado por Foucault se deja evidenciar en los reformadores. Así Rousseau, plantea que “el mejor de los castigos no deja de ser un vano recurso imaginado por espíritus mediocres para sustituir por el terror el respeto que no pueden obtener (…) el imbécil sumiso sabe castigar los crímenes, mientras que el verdadero hombre de Estado sabe prevenirlos; su respetable imperio se extiende más sobre las voluntades que sobre las acciones” (Rousseau 2003: 40) [énfasis del autor]. Esto además se relaciona con las mismas palabras del ginebrino al expresar: “Si bueno es saber emplear a los hombres tal como son, mejor aún es tornarlos tal y como se necesita que sean. La autoridad más absoluta es aquella que penetra hasta el interior del hombre y no se ejerce menos sobre la voluntad que sobre las acciones” (Ibid: 44) [énfasis del autor]. Así mismo Beccaria, señala: “deberán ser escogidas aquellas penas y aquel método de imponerlas, que guardada la proporción hagan una impresión más eficaz y más duradera sobre los ánimos de los hombres, y la menos dolorosa sobre el cuerpo del reo” (Beccaria 1945: 66) [énfasis del autor].
17 Ahora bien, ¿cómo se produce, para Foucault, la reforma del alma? Primero, se establecen delitos que contemplen instintos, pasiones determinando su calidad de ser contrarios al cuerpo social. Luego, se establecen sanciones contra ellos, las cuales tienen por objeto reformar al criminal de aquellos delitos, reformar su alma en suma. El fin es “reconstituir el sujeto jurídico del pacto social, o formar un sujeto de obediencia plegado a la forma a la vez general y escrupulosa de un poder cualquiera” (Ibid: 121). Se busca la corrección del criminal, es decir, “una ortopedia concertada que se aplica a los culpables a fin de enderezarlos individualmente” (Ibid: 122). De ahí, la palabra ‘reformatorios’ que se aplica a las instituciones con ese ‘objetivo’. La economía del castigo aquí, debe ser lo suficiente para reformar la conducta del delincuente. Un ejemplo de todo lo dicho, serían para el pensador, las medidas de seguridad9. Pero además existe una reforma periférica, no al delincuente sino a la sociedad a través del sutil espectáculo sobre la criminalidad y sus efectos. Así, lejos de constituirse en los horrendos espectáculos de la era del teatro del castigo, en la era de la sobriedad punitiva, si bien se pretende que la pena sea un espectáculo donde cada uno de los miembros de la sociedad tenga vívido el crimen en general, su significado y el resultado de la trasgresión, es mejor que “los castigos sean una escuela más que una fiesta; un libro siempre abierto antes que una ceremonia. La duración que hace que el castigo sea eficaz para el culpable es útil también para los espectadores. Deben poder consultar a cada instante el léxico permanente del crimen y del castigo” (Foucault 2002: 103-104). Así además, se cumple la proporcionalidad anhelada por los reformadores, siendo “la pena económicamente ideal: es mínima para aquel que la sufre (y que, reducido a la esclavitud, no puede reincidir) y es máxima para aquel que se la representa” (Ibid: 88).
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Observaciones al derecho penal penitenciario
18 En la era de la economía del castigo, el derecho penitenciario se concibe para Foucault desde dos visiones: en la relación poder e institucionalidad y en la relación poder y arquitectura. Tratándose de la primera, se produce, dado a la “vergüenza” que significa el castigo para quienes la representan, una separación en las funciones del proceso y la ejecución de la sanción10. Por tanto, para Foucault, el poder punitivo se desunifica y se desconcentra. El verdugo es reemplazado por “los vigilantes, los médicos, los capellanes, los psiquiatras, los psicólogos, los educadores” (Foucault 2002: 19).
19 En cuanto a la segunda (relación poder y arquitectura), para efectos de una nueva técnica en la distribución del poder, requiere que el sistema se oriente hacia una nueva arquitectura, de nuevas construcciones que se preocupen del castigo y su función en el alma del delincuente. Estos son los establecimientos penitenciarios de la era de la economía del castigo, diferente a los cadalsos, oscuros de la era del teatro del castigo. Los nuevos establecimientos penitenciarios se enmarcarán dentro de la nueva concepción ilustrada y burguesa. Para Foucault, esta exigencia arquitectónica ha sido propuesta por Jeremías Bentham (considerado por Foucault como el filósofo más importante de esta época (Foucault 1995b)), en la figura del panóptico. El panóptico es una torre de vigilancia desde donde se ve a todos, pero nadie sabe en qué momento se le vigila, donde quien es vigilado sabe que debido a la vigilancia, sus actos son medidos, observados. Quién sabe que se encuentra vigilado, reproduce por sí mismo lo que el poder vigilante intenta hacer que se haga, sin necesidad que el poder use la fuerza para el cumplimiento de sus fines: basta el solo hecho de sentirse vigilado. El poder así se hace prácticamente invisible, a diferencia del rey; un poder desconcentrado, puesto que cualquiera puede hacer uso de la labor de vigilante; homogéneo, puesto que se distribuye hacia todos los lugares donde el Panóptico pueda llegar con su ojo. Pero así el panóptico puede ser usado como laboratorio de experimentación para modificar el comportamiento y enderezar la conducta, y tratándose del mundo penal, “probar diferentes castigos sobre los presos, según sus delitos y su carácter, y buscar los más eficaces” (Ibid: 207). Sentencia finalmente el filósofo que “el panoptismo es el principio general de una nueva «anatomía política» cuyo objeto y fin no son la relación de soberanía sino las relaciones de disciplina” (Ibid: 213).
El sistema moderno y su relación con la delincuencia
20 La observación que efectúa Foucault de la relación del sistema socio-político moderno en relación con la delincuencia es lapidaria, pero no menos cierta. Ve que la sociedad política instrumentaliza el tema de la delincuencia y le asigna valores dependiendo de su conveniencia. En un primer momento, cuando existió la capitalización de la riqueza y los fenómenos de industrialización, fue necesario por los dueños del capital poner a disposición de las masas la riqueza, los cuales en sus manos llegaron a tener maquinaria, materias primas, a elaborar instrumentos, etc. Con el objeto de evitar la ‘simpatía’ por la delincuencia y, por ende, hacer uso de esta riqueza para su satisfacción o para convertirse en agentes contrarios al poder económico, se hizo de la masa un “sujeto moral”, se volvió necesario moralizarlo para separarlo de la delincuencia. Por ello, para el pensador, nace la literatura policíaca y “la importancia de periódicos de sucesos de los relatos horribles de crímenes” (Foucault 1979: 91). Sin embargo, luego, la
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burguesía se sirve de la delincuencia sea en la explotación sexual, sea como instrumento de opresión y vigilancia contra sus “enemigos” o en el rompimiento de huelgas, contrariando y saboteando luchas sociales, o bien derechamente en la protección de sus intereses, como es del caso de la mafia, o bien delincuentes que pasaron a ser parte de los organismos policíacos y de seguridad (Foucault 1980). Por eso señala: “la burguesía se burla completamente de los delincuentes, de su castigo o de su reinserción, que económicamente no tienen mucha importancia, pero se interesa por el conjunto de los mecanismos mediante los cuales el delincuente es controlado, seguido, castigado, reformado, etc.” (Ibid: 147).
21 Finalmente delibera el pensador que no puede existir una sociedad sin delincuencia, puesto que ello significaría la no existencia de la policía como entes vigilantes de los ciudadanos, cuestión que la sociedad no toleraría, puesto que significaría destruir los fundamentos sobre los que se posa: la vigilancia y el poder disciplinario.
El sistema criminal actual en Chile a la luz de la visión foucaultiana
22 Si bien Foucault apunta sus dardos preferentes sobre el pensamiento penal y el derecho criminal europeo, no es menos cierto que nuestro derecho tiene un alto componente (y casi exclusivo) de dicho derecho europeo. Sea por fuerza o elección, lejos de ser nuestro derecho un constructo surgido de nuestras propias expectativas sociales y aún basado en las reglas que primitivamente se adoptaron en la convivencia precolombina, la impronta del derecho europeo ha colocado su ineludible sello sobre nuestras frentes. De ahí que aceptando esta influencia, con más realismo que satisfacción, el pensamiento de Foucault ha de producir eco por los intersticios de nuestro derecho criminal, habiendo puesto o pudiendo poner en tela de juicio las reflexiones penales, los debates en torno a la criminalidad en relación con nuestra legislación y posicionar visiones críticas del derecho penal.
23 Los sistemas procesales se estructuran sobre el poder político y las formas de ejercicio de aquel, y el edificio procesal penal latinoamericano ha sido entendido en relación a las formas de gobierno en que este control político se ejercía, específicamente en la organización del Estado moderno y la monarquía absoluta (Horvitz; Horvitz y López 2002, II). De algún modo los sistemas inquisitivos se han vinculado a las formas monárquicas de gobierno, debido a los modos de control y concentración de poder en un solo personaje o actor procesal: el juez. Las formas monárquicas replicaban su esquema en todos los sistemas que son supraestructurales a él, entre ellos, el sistema judicial. Como réplicas, se ejercía un control concentrado del poder. Ello es posible reconocer en Chile en el antiguo procedimiento penal, donde el juez ejercía con exclusividad las funciones de instrucción, acusación y decisión final del caso. La reforma a dicho sistema procesal penal del último decenio del siglo pasado e introducida por un conjunto de leyes, entre ellas el Código Procesal Penal y la Ley 19.640, perseguían compaginar las formas republicanas y democráticas que se suponen existir en nuestro país (desde lo programático del discurso constitucional), con el sistema judicial, y en específico, con el sistema procesal penal. Así habría de inspirarse en el sistema acusatorio, el cual busca la desconcentración del poder, a través de la asignación de la función instructiva y de acusación en un ente diverso al juez (el fiscal), cuestión percibida con rechazo y recelo por el Poder Judicial por ser visto como una
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“pérdida de poder” (Horvitz; Horvitz y López 2002, I: 27). De acuerdo al esquema foucaultiano, el poder así se distribuye en forma más homogénea, traspasa a otras capas sociales, se hace más efectivo, más económico.
24 El Mensaje del Código Procesal Penal señala como finalidad de la reforma procesal adecuarla a la modernización económica, graficando esta última del siguiente modo: “De un sistema productivo cuyo principal agente era el Estado, la sociedad chilena ha dado paso a un modelo que supone un Estado descentralizado que enfatiza y fomenta el esfuerzo y la iniciativa privada” Mensaje del Código Procesal, párrafo 3). Con ello se busca compaginar las formas del poder, descentralizando al sistema judicial. Pero esta descentralización del poder en la justicia busca fundamentar de mejor modo el poder político. Así el citado Mensaje señala: “se hace necesario modernizar el poder judicial para garantizar la gobernabilidad de parte del sistema político, la integración social y la viabilidad del modelo de desarrollo económico” (Ibíd., párrafo 8). No sólo se asegura la distribución homogénea del poder, sino castigar mejor: “La reforma al sistema penal (…) supone (…) supervigilar la ejecución de las penas para evitar así castigos excesivos y favorecer la reinserción; exige modificar la relación entre el Estado y la policía, para favorecer la oportunidad y la selectividad en el uso de la fuerza…” (Ibíd., párrafo 11). Así además se acerca el poder que ejerce otro órgano del Estado (Ministerio Público) con la policía, quien ejerce las funciones de vigilancia. Si bien mirado como mínima intervención por parte del Estado en la reacción penal (principio capital de los revalorizadores de la ilustración, es decir, de la Escuela del Derecho Penal Mínimo, entre ellos Ferrajoli, Hassemer, Baratta), la finalidad es además disminuir el exceso en el costo penal (y consecuencialmente el costo político), privilegiando la vigilancia. ¿Cómo ha de producirse esto en la práctica? De varios modos.
25 En primer lugar, eliminando la detención por sospecha del antiguo procedimiento penal, con lo cual se reduce el uso de fuerza siendo el costo penal mínimo, ya que no existen procedimientos de detención que son ya coste para el Estado, sino además reduce el descontento y disipa las sospechas sobre un sistema manifiesta y visiblemente controlador, con lo cual disminuye el costo político, no afectando la “gobernabilidad” del sistema político. En su reemplazo, se crea un sistema de vigilancia efectivo: el control de identidad11. Con ello, no crea costes penales excesivos ni produce costes políticos, puesto que es percibida esta medida como tolerable dentro de los márgenes garantistas, produciéndose el efecto de ejercer, bajo la mirada policial, vigilancia. Así, además, se logra una distribución homogénea del poder, puesto que en último término, fuera de la vigilancia policíaca, los casos de eventuales consecuencias delictuales, serán objeto de investigación y control por el Ministerio Público, posibilitando que en la aplicación de medidas cautelares, se produzca mayor control y mayor vigilancia, pero ahora en una cooperación entre el Ministerio Público, el Poder Judicial y las instituciones a las que haya de encargarse el control directo del ciudadano. El poder se distribuye, y así se hace invisible.
26 En segundo lugar, los hechos que por vía facultad discrecional del Fiscal se desertan por el sistema, son aquellos respecto de lo cuales no se requiere ejercer control ni poder sobre ellos, sea porque no existe índice efectivo de su comisión, o bien, no son constitutivos de delitos o su persecución ha expirado. Sobre las facultades del archivo provisional (artículo 167 del Código Procesal Penal) o de la facultad de no iniciar investigación (artículo 168) no existe mayor complejidad, sino más bien sobre la tercera facultad discrecional, la cual es el principio de oportunidad (artículo 170) puesto que la
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acción del sistema se retrae en la medida en que no afecta el “interés público”, o bien no sean hechos cometidos por “funcionarios públicos en el ejercicio de su función”, lo cual fuera de mirar a desestimar sólo la criminalidad de bagatela, supone instituir al fiscal en juez invisible tras los hechos, con lo cual el sistema oculta el verdadero poder y control en conceptos, hechos y circunstancias (“interés público” “funcionario público”), más que en quien “juzga” el hecho, con lo cual el poder se hace invisible. Así el Fiscal se transforma además en vigilante, quien como juez invisible, determinará los actos que son de “interés público”, con lo cual pone sus ojos en aquellos hechos que han de desestabilizar el sistema político, es decir y como reza el Mensaje, la “gobernabilidad” en definitiva.
27 El poder disciplinario no sólo se habría de ejercer en las penitenciarías, sino además, en diversas instituciones que operan legitimadas por el nuevo sistema reformado, como los programas de intervención ambulatorios, los programas de reinserción social, los programas de tratamiento de consumo de estupefacientes, etc. Todos estos son utilizados como formas de control, y por ende, de poder, derivado por el sistema judicial vía medida cautelar, salida alternativa o vía pena. Este poder se ejerce sobre el alma del delincuente para enderezarlo con la ortopedia social específica con la que han de operar estas instituciones. Y esto porque la finalidad de aquellas es la resocialización del delincuente. Pero además, cumplen una efectiva labor de vigilancia, al establecer un control relativamente permanente sobre el individuo, objeto de una medida cautelar o pena sustituta. En el mismo sentido se yerguen, todo el aparto de sanciones de la Ley 20.084 que establece un sistema de responsabilidad penal adolescente, con medidas disciplinarias que van desde la amonestación, pasando por las libertades asistidas y sistemas semicerrados y cerrados, todos ellos con programas de “reinserción social”.
28 Ahora bien, tratándose de la publicidad de los juicios, si bien el cambio del sistema inquisitivo al acusatorio persiguió en Chile la revelación y develación del procedimiento antes retraído al secreto espacio de la sala de actuarios, en aras de alcanzar legitimidad ante la comunidad y lograr socializar el trabajo judicial (Mensaje al Código Procesal Penal), no es menos cierto que persiguiendo una función preventivo general de la pena, sea reafirmando valores sociales, sea intimidando a través de la exposición pública del juicio, la publicidad puede ser observada como una escuela o un libro abierto como señalara Foucault. Así el Mensaje al Código Procesal Penal señala: “El enjuiciamiento público de los delitos permite socializar más directamente el mensaje de que existe una respuesta estatal rigurosa a los actos que la sociedad considera inaceptables, inhibiendo con ello a quienes pudieren pretender llevarlos a cabo en el futuro y reafirmando ante el conjunto de la comunidad la vigencia de los valores del sistema jurídico” (Ibíd., 2, párrafo 5). Y esto finalmente se hace principio de nuestro derecho procesal y se cristaliza en normas que ordenan su aplicación12, que como raigambre y fuente reconocen al pensamiento ilustrado europeo (Horvitz; en Horvitz y Lopez, II, 2002) que consideraba la publicidad como una forma de lograr a través de la opinión ante la justicia abierta, “un freno a la fuerza y a las pasiones”(Beccaria 1945: 70), lo cual más aún, se relaciona con la idea foucaultiana (antes en Nietzsche) de ser el derecho una forma de regular los instintos y las pasiones, de sojuzgarlos y someterlos. Véase en este juicio suspicaz, algún contrapeso en el control ciudadano sobre los actos de quienes están llamados a impartir justicia o funcionar como actor en ella, control que en todo caso es ocasional, y no alcanza a ser ni suficiente, ni debidamente informada o letrada en la materia.
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29 Como pudo notarse, es posible comprobar la extensión de la genealogía foucaultiana a los periplos reglamentarios y legales que ha experimentado el derecho procesal penal chileno, donde se pueden arrojar sin temor a la infertilidad, ciertas sospechas a la veracidad de las intenciones, si se ha de “indagar” lo invisible de la oficialidad del discurso penal y político. No se sabe si han de esperarse propuestas concretas a un sistema judicial, sea chileno o latinoamericano, a través de una óptica foucaultiana, cuando ésta en su canon primitivo no fue dirigida en esa vía propositiva. Pero a lo menos no quita crédito el arrojar las sospechas referidas, las cuales, en el peor de los casos, producen ya una mirada diversa de los procesos que desenvuelven el logos jurídico, y que podrán alertar para construir sistemas de entero corte democrático, donde se otorgue más contrapeso al poder, a través del fortalecimiento de mecanismos de control popular o ciudadano, adicionado a una mejor instrucción y educación de dichos ciudadanos, para un mejor y más informado ejercicio del señalado control.
Conclusión
30 Foucault parte de la concepción de genealogía que Nietzsche otorga en su pensamiento, intensificándola, conceptuándola, acotando sus límites. Esta genealogía le sirve para investigar la historia de la penalidad, que ya el alemán consideraba sospechosa a la luz de las interpretaciones oficiales, clásicas, y provenientes de una visión burguesa. Foucault indaga como se producen estas relaciones de poder en las sociedades feudales y monárquicas, y cómo son diferenciadas por una nueva concepción del poder en la sociedad moderna: un poder “económico” y distribuido en todas las capas, lo cual, sin duda alguna, incide en los sistema penales y su concepción del derecho.
31 Ahora bien, se presentan algunas observaciones al pensamiento del filósofo. En primer lugar, Foucault presenta una aparente contradicción, esto porque nos habla en el tema de la soberanía que el poder monárquico estaba dirigido a las riquezas y a la tierra, y que el poder disciplinario estaría dirigido a los cuerpos y sobre lo que ellos hacen (Foucault 1979). En cambio respecto de la penalidad, difiere al señalar que el poder del soberano estaría dirigido sobre los cuerpos, que eran la cosa del rey, quedando el poder disciplinario enfocado más bien en las almas o en la interioridad de los sujetos (Foucault 2002). En este punto nos parece insalvable esta contradicción.
32 En segundo lugar, es importante señalar, que aunque Foucault arroje sus legítimas suspicacias sobre un sistema de dudosas consecuencias humanitarias, no es menos cierto que no le reste total importancia a la hora de definir la política de los castigos. En el propio y ya citado Vigilar y Castigar señala que nace la concepción de la moderación de las penas, como un “discurso del corazón” (Ibíd.: 84), el cual “surge como un grito del cuerpo que se rebela ante la vista o ante la imaginación de un exceso de crueldades” (Ibíd.: 84). De ahí que relaten los reformadores, en primera persona al referirse a la penalidad, como si estuviesen en el lugar que le toca al objeto de la pena. En este mismo sentido se expresa el filósofo, en una entrevista que le hiciese Jean-Pierre Barou. Afirma Foucault, al referirse a los reformadores: “Su problema, de nuevo, no ha sido hacer que las gentes fuesen castigadas; sino hacer que ni siquiera puedan actuar mal en la medida en que se sentirían sumergidas, inmersas, en un campo de visibilidad total en el cual la opinión de los otros, la mirada de los otros, el discurso de los otros, les impidan obrar mal o hacer lo que es nocivo. Esto está presente constantemente en los textos de la Revolución”13.
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33 La visión de Foucault, se cierne como un pensamiento alternativo y paralelo al clásico y tradicional pensamiento occidental y europeo, acerca del origen de los modernos sistemas penales, y se erige como forma crítica de evaluar un sistema burgués que se presentaba sin contrapeso en el ideario jurídico y filosófico contemporáneo, dando pie para la discusión en torno a la reflexión penal en Latinoamérica y en Chile, y a las propuestas criminológicas y iuspenales.
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NOTES
*. Para Foucault utilizaremos la traducción de Aurelio Garzón del Camino en Vigilar y Castigar, de José Vázquez Pérez en Nietzsche, la genealogía, la historia, de Carlos Rincón en Nietzsche, Freud, Marx y de Enrique Lynch en La Verdad y las formas jurídicas. 1. No se opone ya lo atroz a lo atroz en una justa de poder; no es ya la simetría de la venganza, es la transparencia del signo a lo que significa; se quiere establecer, en el teatro de los castigos, una relación inmediatamente inteligible a los sentidos y que pueda dar lugar a un cálculo simple. Una especie de estética razonable de la pena.” (Foucault 2002: 98). 2. “Es la época en que fue redistribuida, en Europa y en los Estados Unidos, toda la economía del castigo.” (Foucault, 2002:15) 3. Desaparece, pues, en los comienzos del siglo XIX, el gran espectáculo de la pena física; se disimula el cuerpo supliciado; se excluye del castigo el aparato teatral del sufrimiento. Se entra en la era de la sobriedad punitiva” (Foucault, 2002:16) 4. Vid. p 22, en relación a p. 16. 5. En el mismo sentido Nietzsche: “la tarea más concreta de hacer antes al hombre, hasta cierto grado, necesario, uniforme, igual entre iguales, ajustado a regla, y, en consecuencia, calculable” (Nietzsche, 2003:67). 6. “constituir una nueva economía y una nueva tecnología del poder de castigar: tales son, sin duda, las razones de este cuestionamiento del derecho penal, esencial en la reforma penal del siglo XVIII.” (Foucault 2002: 76). 7. “La idea del criminal como enemigo interno, como aquel individuo que rompe el pacto que teóricamente había establecido con la sociedad es una definición nueva y capital en la historia de la teoría del crimen y la penalidad.” (Foucault, 1995b:40). 8. “A la expiación que causa estragos en el cuerpo debe suceder un castigo que actúe en profundidad sobre el corazón, el pensamiento, la voluntad, las disposiciones” (Ibid:17-18) 9. Éstas efectivamente son vistas de una “orientación exclusivamente profiláctica”, [énfasis del autor], por el derecho penal (Maurach et al 1995: 67). Sobre lo dicho, verbigracia, la novela “Clockwork Orange” de Anthony Burgess, y las palabras del representante del gobierno quien decía: “El Gobierno no puede continuar aplicando teorías penales pasadas de moda. Amontonamos a los criminales en una cárcel, y vea lo que ocurre. Sólo se consigue criminalidad concentrada, delitos en el mismo lugar del castigo. Pronto necesitaremos todo el espacio disponible en las cárceles, para los criminales políticos (…) El problema de los delincuentes
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comunes como esta turba repugnante (…) puede resolverse mejor sobre una base puramente curativa. Hay que destruir el reflejo criminal” (Burgess 1976: 53.) 10. De algún modo Beccaria responde a esta afirmación al señalar: “El Soberano, que representa la misma sociedad, puede únicamente formar leyes generales que obliguen a todos los miembros; pero no juzgar cuando alguno haya violado el contrato social, porque entonces la Nación se dividiría en dos partes: una representada por el Soberano, que afirma la violación, y otra del acusado, que la niega. Es, pues, necesario, que un tercero juzgue de la verdad del hecho; y veis aquí la necesidad de un magistrado…” (Beccaria 1945: 48). 11. Artículo 85 del Código Procesal Penal. 12. Artículo 289 del Código Procesal Penal Chileno. 13. “El ojo del poder”, Entrevista con Michel Foucault, en Bentham, El Panóptico, p. 10.
RÉSUMÉS
La réflexion en matière pénale s’est particulièrement centrée sur certains discours considérés “officiels”, parmi lesquels se trouvent les pensées illustrées. De là proviennent les conceptions modernes sur le système pénal européen, et en grande partie, les législations actuelles en la matière dans le monde occidental. Cependant, toute la pensée pénale ne tient pas pour canoniques les considérations pénales illustrées ni les conceptions classiques sur le droit pénal. Cet article a pour objectif d’exposer une pensée critique du système pénal européen, tant de ses racines qui plongent dans les Lumières que comme héritage des sociétés occidentales contemporaines. Cette pensée correspond à celle du philosophe et psychologue français Michel Foucault. Les critiques, interprétations et suspicions que l’auteur formule, peuvent être considérées aujourd’hui, surtout si nous pensons à la résurrection depuis les années 80 et 90 du siècle passé, de conceptions qui font ressurgir les modèles illustrés qui se sont produits en droit pénal, en reconnaissant l’école du droit pénal minime comme sa maxime tributaire. Cela, d’une certaine manière, a influencé à la fois la pensée pénale au Chili et son droit.
La reflexión en materia penal ha sido centrada, específicamente, en ciertos discursos considerados “oficiales”, entre los que se consideran los pensamientos ilustrados. Desde ahí arrancan las concepciones modernas acerca del sistema penal europeo, y en gran parte, las legislaciones actuales sobre la materia en el mundo occidental. Sin embargo, no todo el pensamiento penal tiene por canónicas las consideraciones penales ilustradas ni las concepciones clásicas sobre el derecho penal. El presente artículo tiene por finalidad exponer un pensamiento crítico del sistema penal europeo, tanto de sus raíces iluministas, como de su herencia en las sociedades occidentales contemporáneas. Este pensamiento es el del filósofo y psicólogo francés Michel Foucault. Las críticas, interpretaciones y sospechas que el autor arroja, bien pueden ser consideradas en el hoy, sobre todo si pensamos en la resurrección desde la década del 80 y 90 del siglo pasado, de concepciones que hacen resurgir los modelos ilustrados que en el derecho penal se han producido, reconociéndose la escuela del derecho penal mínimo como su máxima tributaria. Esto de algún modo ha incidido a su vez en el pensamiento penal en Chile y su derecho.
The analysis in penal issues has been centered, specifically, in speeches which have been considered “official”, among which are considered the illustrated thoughts. From there, modern
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conceptions about the European penal system start, and to a large extent, current legislations about the issue in western world. Nevertheless, not all penal thought considers canonical the illustrated penal considerations nor the classical conceptions on criminal law. The present article sets its purpose to expose a critical thought of the European penal system, both in its iluministic roots, as well as in its inheritance in contemporary western societies, following the thought of the french philosopher and psychologist Michel Foucault. The criticisms, interpretations and suspicions the author brings up, may well be considered as relevant today, specially if we think about the resurrection, since the decade of the 80 and 90 of last century, of conceptions that revive the illustrated models that have been produced in criminal law, recognizing the school of the minimum criminal law as its main contributor. This has in some way impacted penal thought in Chile and it’s legal system.
INDEX
Mots-clés : Foucault, philosophie pénale, droit pénal, criminologie Keywords : Foucault, penal philosophy, criminal law, criminology Palabras claves : Foucault, filosofía penal, derecho penal, criminología
AUTEUR
EDISON CARRASCO JIMÉNEZ Licenciado en Ciencias Jurídicas y Sociales, Docente Introducción al Derecho y Derecho Penal de la Universidad Bolivariana, Sede Chillán, correo electrónico: [email protected]
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Chile: entre la imagen de éxito y los fantasmas del subdesarrollo Chili: entre l’image du succès et les fantômes du sous-développement Chile: between the image of success and the ghosts of underdevelopment
Eda Cleary
NOTA DEL EDITOR
Recibido el 01.11.2007 Aprobado el 30.11.2007
1. Introducción
1 La Concertación de Partidos por la Democracia1 ha ganado cuatro veces las elecciones luego del término de la dictadura militar pinochetista en 1988. Actualmente Chile es gobernado por la primera mujer presidenta del país que es Michelle Bachelet. En total son 18 años en el poder, donde los gobiernos de la Concertación han logrado transmitir una imagen de éxito no sólo dentro del país, sino que también a nivel mundial.
2 Esta imagen de éxito se ha basado hasta ahora en el buen manejo de los equilibrios macroeconómicos dentro de una lógica neoliberal, en la reducción de la inflación, la responsabilidad del gasto público, la reducción de la deuda interna pública , el oportuno pago de la deuda externa, la contención del conflicto social, la eliminación de barreras arancelarias y la apertura hacia los mercados externos. Chile ha gozado por este motivo tanto de la confianza del Banco Mundial, como del FMI y diversos organismos internacionales, que no han dudado en caracterizar al caso chileno como un modelo a seguir por ser eficaz, eficiente, serio y confiable.
3 Sin embargo, este éxito no ha logrado hasta ahora alejar del modelo chileno los tradicionales fantasmas del subdesarrollo, tales como la dependencia económica de la venta de materias primas, la pobreza y precariedad laboral de la fuerza de trabajo, el
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atraso tecnológico, la injusta distribución de la riqueza y el paulatino deterioro del medio ambiente.
4 En este artículo discutiremos críticamente algunas cuestiones sobre ese tan divulgado “éxito” del modelo chileno , sus mitos y sus verdades. Asimismo, intentaremos identificar los principales escollos de lo que algunos han llamado la “eterna transición a la democracia”, para a partir de allí ensayar y sistematizar algunas ideas sobre los escenarios de desenlace que la historia de la Concertación podría tener en vistas del surgimiento de lo que podrían denominarse los primeros signos de agotamiento del modelo de desarrollo en Chile. Por otro lado, sería provechoso, intentar entender la compleja y rica experiencia vivida por Chile para aprender de sus flaquezas y fortalezas evitando caer en simplismos.
5 La actual crisis política al interior de las elites concertacionistas se ha venido desarrollando paulatinamente y tiene la característica de ser una del tipo de baja, pero continua resistencia. Dentro de la misma Concertación2, se han mencionados algunos factores que la han venido alimentando, como son: la pugna por el poder entre partidos y caudillos, los escándalos de corrupción, falta de experiencia del equipo de Bachelet, clientelismo, instalación de la cultura del éxito y vaciamiento valórico de la política. De esta revisión de la discusión que ya se está llevando a cabo en Chile, se podría contribuir a procesos de aprendizaje valiosos en otros escenarios políticos con algunas similitudes.
6 El enfoque de esta discusión apunta a sondear con realismo las verdaderas posibilidades que tiene Chile de cumplir con su meta de transformarse en un país desarrollado en el mediano plazo. La tan mencionada y anunciada “segunda fase de desarrollo” en Chile pareciera estar lejos del alcance nacional en el contexto de la actual constelación de desarrollo.
7 El país se ha quedado estancado hasta hoy fundamentalmente en la exportación de materias primas. No ha podido agregar valor a sus productos, ni contar con una fuerza laboral de alta especialización. La meritocracia, característica fundamental de los sistemas económicos neoliberales, no se ha podido establecer ni en el sector público ni en el privado. Los altos niveles de precariedad y pobreza que sufre la gran mayoría de los trabajadores en Chile comienza a ser tomado en cuenta a raíz de masivas protestas de los afectados y en materia medioambiental se ha avanzado lento si se considera que la economía chilena se basa fundamentalmente en la explotación de los recursos naturales.
2. 18 años de transición a la democracia en Chile: rememorando el contexto de partida
2.1. Las “Leyes de amarre”:
8 Conviene recordar que luego de la dictadura militar, la Concertación no realizó cambios significativos a la Constitución del 80 que había sido elaborada años antes por los equipos de Pinochet a espaldas de la ciudadanía . Como consecuencia de ello se consagró el modelo económico neoliberal que debía seguir el país, y en lo político se aceptó el binominalismo electoral que garantizaba a la derecha una sobrerepresentación parlamentaria3. Además se consolidó un fuerte presidencialismo que debilita el poder parlamentario y deja a iniciativa del/a presidente/a el presentar
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iniciativas de ley importantes ( cambios de la constitución). Además le corresponde al ejecutivo exclusivamente la administración financiera y económica de la nación, lo que le entrega al Ministerio de Hacienda y a la Dirección de Presupuesto una fuerte preeminencia en la elaboración, discusión y ejecución del presupuesto por sobre todos los demás ministerios. Así mismo, se aceptó a las Fuerzas Armadas como “garantes” de la constitución otorgándoles un rol eminentemente político y poniéndolas por sobre las demás instituciones del Estado. Estas y otras leyes se hicieron conocidas en Chile como las “leyes de amarre”4. Ellas garantizaban cuotas de poder ilegítimas tanto a las Fuerzas Armadas, como a los partidos de derecha5 que hasta el día de hoy actúan como “guardianes” de la así llamada “obra” de dictadura militar.
9 Durante 18 años de transición, los principales “enclaves autoritarios” de carácter civil (sistema binominal, altos quorums para cambiar la constitución) y militar ( competencias ampliadas de la justicia militar en materias civiles, financiamiento automático y sin control parlamentario de las Fuerzas Armadas a través del giro del 10% de las ventas del cobre de la empresa estatal CODELCO a las cuentas de las instituciones armadas) han permanecido intactas. A este fenómeno se le ha llamado la “democracia protegida” y/o “democracia tutelada”6.
10 El espíritu de las leyes de amarreconsistía en impedir la llegada al poder del Partido Comunista o de cualquier agrupación de izquierda marxista. Se postulaba además que estas leyes garantizarían la gobernabilidad y estabilidad política del país fomentando los pactos electorales y obligando a los partidos a ponerse de acuerdo en ciertos programas. Era lo que la derecha llamaba los “equilibrios y contrapesos” políticos que había dejado el régimen militar en Chile para evitar que se repitiera el “caos” de la Unidad Popular de Salvador Allende. En el marco de esta lógica, se han logrado estas metas, sin embargo han surgido efectos colaterales inesperados que le han impedido a la derecha llegar al poder7.
11 A pesar de este marco legal y de este ambiente político de tutelaje, la Concertación decidió saldar la inmensa deuda social que había dejado la dictadura que consistía en casi un 45% (cinco millones de chilenos) de la población viviendo en condiciones de pobreza y miseria8. En el plano económico adoptó una clara política continuista del modelo neoliberal , pero con la idea de “perfeccionar” el sistema y aumentar la riqueza nacional.
2.2. Modelo de desarrollo de “Crecimiento con equidad”
12 Inspirados en las ideas diseñadas por la CEPAL9 , el primer gobierno de la Concertación liderado por el democratacristiano Patricio Aylwin, decide impulsar un modelo de desarrollo de “crecimiento con equidad”, con una economía abierta a los mercados internacionales, un estado regulador de la actividad económica y una política pública social subsidiaria orientada a superar los altos índices de pobreza y a buscar mayores niveles de equilibrio socio-económico. Ante estos anuncios, los movimientos de protesta, que habían luchado contra la dictadura dejó en el camino miles de muertos , desaparecidos, ejecutados políticos, exiliados, exonerados de sus trabajos e inmensas secuelas sicológicas dejadas por los años del terror y la represión10, decidieron darle carta blanca a esta nueva alianza de partidos por la democracia que quería la reconciliación nacional, el desarrollo equitativo y cumplir con el slogan central de su campaña que era: “la alegría ya viene”.
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13 Había una disposición de parte de los movimientos sociales de no ponerle trabas a este gobierno y evitar los reventones subversivos de la derecha y los militares. Los términos de la relación cívico-militar estaban por definirse, ya que las Fuerzas Armadas y sus aliados políticos no concebían la subordinación de estas últimas al poder civil, como quedaría demostrado en los dos actos de rebelión militar abierta en tiempos de transición a la democracia en diciembre de 1990 con el “ejercicio de seguridad, aislamiento y enlace” del Ejército y luego el “boinazo” en mayo de 199311.
14 Pinochet se quedaba como senador “vitalicio” en el senado y continuaba como Comandante en Jefe de las Fuerzas Armadas para velar por “su gente”.
15 Este escenario era altamente complejo, porque la población que había apoyado la continuidad de Pinochet en el Plebiscito Nacional de 1988 no era menor, había alcanzado al 44% (3.1 millones ) de los votantes y era necesario ponderar este hecho para la construcción de una política de reconciliación nacional. No obstante y a pesar de las inmensas restricciones de haber organizado una campaña por el “No” bajo las amenazas de un régimen represivo e inescrupuloso, el 55, 99% (3,96 millones) del electorado había votado en contra de la continuidad de la dictadura12, constituyéndose así en la voluntad mayoritaria en el país.
16 Para las elecciones del 1 de diciembre de 1989 se presentaron dos candidatos de derecha que habían apoyado al régimen militar que eran Hernan Büchi y Francisco Javier Errázuriz. Juntos lograron el 44,8% de los votos ( 29,4% y 15,4% respectivamente) contra 55,2% de chilenos que eligieron la democracia y votaron por Aylwin. Chile comenzaba su proceso de transición a la democracia con las “leyes de amarre” de la dictadura y con una coalición de partidos donde desde un principio convivían distintas interpretaciones históricas y políticas de lo acontecido en Chile.13
17 Otro elemento fundamental era el ambiente de autocensura14 que se vivía dentro de la Concertación y la férrea voluntad de reprimir cualquier crítica contra la derecha o lucha por el esclarecimiento de los delitos económicos y humanos perpetrados por la dictadura. La intención de esta actitud era forzar la reconciliación en base a la negación de los hechos más que en el esclarecimiento y sanción. Famosa es la frase del Presidente Patricio Aylwin, de profesión abogado, cuando dijo que en Chile se hacía “justicia en la medida de lo posible”.
18 Durante más de una década, la Concertación pudo contar con la carta blanca de sus votantes que habían estado dispuestos a posponer sus legítimas demandas con tal de que en Chile se instalara la democracia y se evitara cualquier peligro de un nuevo golpe militar. Con ello se abrieron las puertas para la así llamada “política de los consensos”.
19 Lo medular de este estilo de hacer política consistía en “consultar” cada paso e iniciativa que daba el gobierno de la Concertación con la “oposición”. Se daba la extraña paradoja que la mayoría consultaba a la minoría derechista al momento de proponer cualquier tipo de iniciativa legislativa. Se intentaba por todos los medios negociar con ellos antes que se presentara al parlamento o al congreso alguna medida que no fuera del gusto de la oposición. El parlamento era una cuestión puramente simbólica, ya que los acuerdos se tomaban en otro lado.
20 Con el tiempo este estilo de hacer política fue muy celebrado por la misma coalición de gobierno y se consideró la única manera de hacer política civilizada y dar gobernabilidad al país. Las demandas ciudadanas fueron quedando atrás y los
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programas sociales que impulsaba el gobierno eran decididos por “técnicos” del gobierno que tomaban decisiones en base a encuestas de opinión ciudadanas y a lo que técnicamente y presupuestariamente era para ellos “viable” dentro de los equilibrios de las políticas macroecómicas. Se había instalado una suerte de “tecnificación” de la política. Todo parecía moverse en el plano operativo, ya que lo estratégico ya venía decidido antes que empezara la transición.
21 Otro efecto de la “política de los acuerdos” y de la carta blanca fue la neutralización de los movimientos sociales y en la práctica su eliminación del escenario de negociaciones como decisores políticos. Los movimientos sociales ahora debían tener paciencia y limitarse a recibir los beneficios sociales que las políticas de la Concertación les adjudicaban, que no eran menores. Mientras la economía crecía y la gente todavía albergaba esperanzas que su sacrificio no sería en vano, la Concertación gozó de gran popularidad. Pero es justamente este modelo político basado en la “contención del conflicto social” y no en la integración de la población, entre otros factores, aquel que sentaría las bases para la actual crisis política y malestar social que se está viviendo en Chile y de la cual son muy concientes algunos políticos de la Concertación.
3. El éxito del modelo chileno recorre el mundo
3.1. Logros económicos
22 La gestión económica de la Concertación registró inmensos logros durante sus primeros diez años. Se habla incluso de un “período de oro” en Chile que abarca desde 1991 hasta 199715, donde la economía nacional creció a un ritmo por sobre el 7,0%. Considerando el período entre 1986 y 1997, la economía chilena creció incluso en promedio hasta el 7,6% anualmente, lo que le permitió brillar en el contexto de las economías emergentes y crecer 4,8 puntos más rápido que el mundo16.
23 Este crecimiento le permitió superar en poco más de dos veces el PIB per cápita con que habían recibido el país de la dictadura que era de 2.100 US$ en 1990 a 5.500 en 199717. Diez años después, en el 2007 Chile estaría registrando un PIB per cápita por sobre los 10 mil dólares18.
24 La inflación de 27,3% en 1990 heredada de la dictadura, se rebajó en ocho años en 1998 a 4,7%19 para mantenerse en ese rango , con altos y bajos, hasta la actualidad, llegando a registrarse en el 2003 incluso una inflación negativa del -1,1%. La economía fiscal se fortaleció reduciendo la deuda pública desde 45% del PIB en 1990 a 13% en 1998 para mantenerse estable en esta cifra hasta el 200420 y llegar a sólo 5% del PIB en el 200721.
25 Se dice que la política de ahorro fiscal o de disciplina fiscal que se introdujo durante el gobierno de Ricardo Lagos por su ministro de Hacienda Nicolás Eyzaguirre y su director de Presupuestos Mario Marcel, la famosa regla del superávit estructural del 1% del PIB fue clave para mantener estos logros y asegurarlos en el tiempo. El objetivo era evitar las secuelas negativas de las crisis macroeconómicas que se habían vivido en el pasado, sobre todo debido a los vaivenes del precio del cobre en los mercados internacionales y contar con recursos propios para compensar el gasto público necesario independientemente de la cotización internacional del metal rojo. Se crearía un fondo ahorrando todo incremento mayor de la cotización oficial del cobre que superara el 1% de PIB.
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26 Otro logro importante fue la drástica reducción de la deuda externa pública chilena desde 12.250 millones de dólares en 1989 a 5.300 millones a fines del 200022. Chile siguió la política de ampliación de los mercados internacionales para sus productos de exportación y hasta el 2007 había firmado 56 Tratados de Libre Comercio23, la mayoría de ellos en la región del Asia Pacífico.
27 La estructura de exportaciones de la economía chilena seguía ,sin embargo, correspondiendo muy mayoritariamente a productos primarios o de baja elaboración (minerales, fruta fresca, celulosa, carnes, pescados y maderas) . Según el senador socialista Carlos Ominami, “...lo que se produjo fue un aprovechamiento más cabal de la rentas diferenciales involucradas en la explotación de los recursos naturales”24. La estrategia de desarrollo se orientaba esencialmente hacia una expansión geográfica para la venta de los productos nacionales y el aprovechamiento de las ventajas comparativas contra-estacionales entre los mercados del mundo y de disponibilidad de recursos naturales.
28 La economía chilena gozaba de una alta credibilidad internacional, los índices de riesgo país para las inversiones extranjeras eran inmejorables y Transparencia Internacional le acreditaba muy bajos índices de corrupción.
29 Esta impecable ruta hacia el éxito macroeconómico que realizó Chile, tuvo su primer gran traspié con la crisis asiática en 1998, de la cual no se ha podido recuperar hasta el día de hoy. Entre 1998 y 2006, la economía chilena ha crecido a un promedio de 3,7% anual25.
30 Al principio se creyó que era un efecto pasajero de la crisis asiática, pero con el pasar del tiempo y la persistencia de la baja del crecimiento, los analistas y políticos más preclaros comprendieron que estaban posiblemente frente a las primeras señales de agotamiento del modelo chileno. La urgencia de analizar críticamente la exitosa etapa macroeconómica vivida a la luz de esta crisis, crispó a los diversos círculos de la Concertación y a sus partidos políticos. Estos se habían acostumbrado al discurso exitista y pragmático. Resultaba difícil despertar de la ilusión que habían guardado en sus mentes cuando pensaban que el “periodo de oro” sería eterno y que Chile podría cuadruplicar su producto per cápita en los próximos 25 años ganando la convicción que Chile sería un país desarrollado para ese entonces26.
3.2. Logros sociales
31 Crucial para el logro de los objetivos de las políticas sociales chilenas a partir de los conceptos definidos por la Concertación, ha sido la fundación de una nueva institucionalidad pública para atender las demandas de grupos metas prioritarios de los diversos gobiernos de la Concertación. En primer lugar, se sustituyó a la Oficina de Planificación por MIDEPLAN (Ministerio de Planificación y Cooperación) y se crearon: el FOSIS (Fondo de Solidaridad e Inversión Social), el SERNAM (Servicio Nacional de la Mujer), INJ (Instituto Nacional de la Juventud, hoy INJUV), CONADI (Comisión Nacional de Pueblos Indígenas) y FONADI (Fondo Nacional para la Discapacidad). Estos servicios no se definieron como ejecutores de políticas, sino como coordinadores y financistas de proyectos concursables a ejecutar por entidades no gubernamentales, privadas y organizaciones sociales, fieles al principio de subsidiaredad.
32 Interesante es apuntar que el FOSIS fue considerado desde un principio como una institución clave en materia de lucha contra la pobreza y por ello su presupuesto se ha
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aumentado pasando de 1, 5 mil millones de pesos en 1990 a 43,62 mil millones de pesos en el 2007 ( cerca de 84,7 millones de US dólares)27.
33 Otro factor importante en materia de planificación, diseño y monitoreo de las políticas sociales consiste en que Chile cuenta con un moderno sistema estadístico y metodologías que le permiten hacer un seguimiento del gasto social y de la ejecución de los programas en forma periódica y con indicadores que le permiten tener una base de información regular para la toma de decisiones. Asimismo se ha perfeccionado la Ficha de Caracterización Socioeconómica (CAS), principal instrumento para la focalización del gasto social, por una llamada Ficha de Protección Social que incorpora nuevos elementos de medición de vulnerabilidad como son las enfermedades crónicas, el origen étnico y el nivel educativo de la población más pobre.
34 Los dos grandes avances en materia social en Chile durante los gobiernos de la Concertación serían la reducción de la pobreza y el aumento del gasto social. Según datos oficiales del Ministerio de Planificación de Chile (MIDEPLAN), la pobreza se habría reducido de 38,6% (4,9 millones de personas) en 1990 a 21,7% (3,1 millones de personas) en 199828, para llegar a una reducción histórica de 13,7% (2,2 millones de personas) en el 200629.
35 Chile ha logrado alcanzar en ciertos indicadores sociales el nivel de naciones con un ingreso en un 50% mayor, como son: las tasas de alfabetización, cobertura educacional, años de escolaridad, niveles nutricionales, tasas de mortalidad materno infantil y esperanza de vida. Según Clarisa Hardy, actual ministra del Ministerio de Planificación esto expresa la eficiencia en el gasto social ejecutado por el Estado30.
36 A pesar de estos , Chile tiene, según el PNUD, la décima peor distribución de la riqueza del mundo, sólo sobrepasado por algunos países sudafricanos y Brasil. A fines de la década de los noventa (1999) el 10% de la población más pobre de Chile percibía apenas el 1,2% del ingreso nacional, mientras el decil más rico obtenía el 45,7%. Se calcula que en los países más igualitarios la diferencia de ingresos entre los deciles más pobres y ricos se mueve entre 10 veces y en alrededor de 40 veces en los países más desiguales. En Chile esta diferencia era de 38 veces.
37 No cabe duda que la injusta distribución del ingreso en Chile es el verdadero talón de Aquiles del modelo chileno debido a que la acción compensatoria del estado no basta para corregir desigualdades y se está transformando en un verdadero freno para el desarrollo del país.
38 Los desafíos se ubican en materia educacional en los temas de mejoramiento de la calidad de la enseñanza, en el acceso a la salud oportuna y de calidad de la población más pobre y también en la creación de empleos de calidad, ya que según la OIT el 70% del trabajo en Chile es “indecente”, debido a que la gran mayoría no posee contratos de trabajo, no goza de seguridad social y sus ingresos son menores a 3,3 salarios mínimos líquidos31.
3.3. Logros medioambientales
39 Hasta comienzos de la década de los noventa, Chile impulsaba su desarrollo económico sin contar con normativas ambientales e instituciones públicas a cargo del tema. En marzo de 1994 se aprobó por primera vez en la historia constitucional de Chile una ley ambiental, la ley 19.300 titulada “Ley de Bases del Medio Ambiente”. Esta se puso como meta regular el uso y preservación de los recursos naturales del país en forma
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sustentable desde una perspectiva integral en base a criterios institucionales y regulatorios y busca comprometer en este proceso al estado, al sector privado y a la ciudadanía.
40 Allí se reconoce la protección del medio ambiente como parte integrante de las políticas de desarrollo y de las políticas sociales y económicas.32 Con esta ley, también se creó la Comisión Nacional del Medio Ambiente (CONAMA) como un organismo público descentralizado y multisectorial, cuyas expresiones regionales son los COREMA (Consejos Regionales de Medio Ambiente). En Marzo de 1997, se aprobó la Ley de Reglamento del Sistema de Evaluación de Impacto Ambiental y la Participación de la Comunidad para todos los proyectos o actividades susceptibles de causar impacto ambiental en cualquiera de sus fases33.
41 Entre 1994 y 1998 CONAMA se centró en elaborar las normativas y reglamentos necesarios para el cumplimiento de la ley ambiental34. Los sectores prioritarios de trabajo del Plan Estratégico de CONAMA 1993-1997 fueron el forestal, minero, industrial y descontaminación ambiental.
42 La puesta en marcha de la política pública ambiental ha estado marcada por la gravedad de los conflictos ambientales, sobre todo en materia de sustitución de bosques nativos por plantaciones forestales exóticas, de contaminación de aguas por la industria salmonera, de contaminación de rios por la industria de la celulosa y algunas mineras y de la contaminación del aire, sobre todo en la capital como efecto de la emisión de gases y partículas contaminantes industriales, de los hogares y del tráfico de vehículos.
43 Los instrumentos de fiscalización para el cumplimiento de la ley han sido insuficientes y los movimientos medioambientales como Green Peace, Oceana, Defensores del Bosque y CODEFF35, entre otros, han criticado a los gobiernos de la Concertación por la falta de voluntad de darle prioridad a la defensa del medio ambiente frente a los intereses de su explotación.
44 En medio de fuertes presiones por mejorar las políticas medioambientales, la Presidenta Michelle Bachelet nombró en Marzo del 2007 una ministra de Medio Ambiente con directa dependencia de la Presidenta con la primera tarea del rediseño institucional de la institucionalidad pública medioambiental. Tan sólo tres meses después, en Junio del 2007, la ministra debió abordar una catástrofe medio ambiental que se repetía por segunda vez en la región del Maule: la gran mortandad de peces y algas en el río Mataquito a raíz de desechos tóxicos vertidos por la Planta de celulosa Licancel propiedad de Celulosa Arauco y Constitución S.A.36.
45 Los desafíos en materia medioambiental en Chile se ubican -entre otros- dentro del abastecimiento energético, la protección de los recursos naturales marinos y de flora y fauna, el mejoramiento de la institucionalidad pública y su capacidad de fiscalización, la superación de la contaminación atmosférica y acústica de Santiago y Temuco, y desde luego la protección de las aguas y los bosques nativos.
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4. Los Fantasmas del Subdesarrollo
4.1. Dependencia económica de los recursos naturales, bajo gasto en Investigación y Desarrollo, mala calidad de la educación
46 Como hemos descrito brevemente en los párrafos anteriores, Chile ha logrado durante los últimos veinte años, avances importantes en el terreno del manejo de los equilibrios macroeconómicos, de la política fiscal, del crecimiento económico, de algunos avances en materias sociales y también en las medioambientales. Sin embargo, estos éxitos no pueden sustentarse como tales en el largo plazo sin superar los fantasmas del subdesarrollo. En ello coinciden la mayoría de los analistas y expertos en este tema.
47 La meta oficial de Chile es duplicar hacia el 2021, o sea en unos 15 años, el ingreso per cápita a unos 25.000 US dólares, para alcanzar el nivel de vida actual que tienen países como España y Nueva Zelanda. El logro de esta meta está directamente ligado al esfuerzo que se haga en materia de gasto en Investigación y Desarrollo (I+D) como porcentaje del PIB para avanzar hacia una economía del conocimiento, siguiendo el ejemplo de otras economías emergentes y de las naciones industrializadas.
48 Para comenzar se propuso avanzar desde un gasto en I+D de 0,55 del PIB en 1999 a uno de 1,2% hacia el 200637 para llegar hacia el fin del período propuesto hasta niveles cercanos a un 2,3%. A modo de comparación, es interesante señalar que Corea del Sur invertía ya este porcentaje cuando tenía un nivel de ingreso per cápita similar al actual de Chile38 (por los 10.000 US dólares per cápita). Actualmente Chile gasta mucho menos que países a los que desea emular como son Finlandia, Irlanda y Nueva Zelanda, cuyos presupuestos en I+D bordean el 2% del PIB promedio39.
49 Si bien es cierto Chile ha realizado importantes esfuerzos por aumentar su gasto en investigación básica cuadruplicando su presupuesto desde 19 millones de $US en 1990 a 76 millones de US$ en el 2002, y en la educación superior de 200 millones de US$ en 1990 a 420 millones de US$ en el 200240, estos aumentos no corresponden a la magnitud de las metas planteadas. Se calcula que para lograr el objetivo de llegar hasta el 2,3% del PIB en I+D hacia el 2021, Chile tendría que aumentar este gasto durante los próximos 15 años a un promedio anual cercano al 13%41.
50 Otro aspecto importante en cuanto a avanzar hacia el fomento de una economía basada en el conocimiento consiste en incorporar al sector privado en el gasto en I+D como porcentaje del PIB. En el 2007 Chile gastaba cerca del 0,7% del PIB, correspondiendo solo un tercio al sector privado, siendo que en Suecia y Finlandia esa relación entre gasto público y privado es a la inversa. Además estos países gastan cerca de siete veces más en I+D que Chile42.
51 Como indicamos al principio de este trabajo, ya a principios del primer gobierno de la Concertación (1991) se tenía como objetivo pasar a una “segunda etapa de desarrollo”, donde la economía de exportación se basara en la venta de productos con mayor valor agregado. Han pasado más de 16 años y el motor de la economía chilena siguen siendo las exportaciones basadas en la explotación intensiva de los recursos naturales. Chile continúa dependiendo del cobre, pues un 45 % de las exportaciones chilenas corresponden a este metal.
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52 Según la CEPAL, Chile no ha logrado diversificar su estructura productiva durante los últimos veinte años, pues de acuerdo con los últimos datos disponibles (1996) y estimaciones hacia el 2006, la participación de la industria manufacturera en el PIB se aproximó sólo al 20% y la de la industria pesada se situó en torno al 2%. También se afirma que sólo el 3% del total de las exportaciones corresponden a manufacturas43. El resto son fundamentalmente productos primarios y semiprimarios como el cobre, productos agrícolas (fruta fresca), papel y celulosa, carnes, pescados y madera44.
53 Uno de los efectos más negativos de la permanencia de este patrón de especialización internacional es que no hay incentivos para la innovación tecnológica interna que conduzca a mediano y largo plazo a un cambio en la estructura productiva. De hecho, las actuales, actividades exportadoras intensivas en el uso de los recursos naturales (minerales, bosques, pescados, fruta, etc) utilizan complejas tecnologías, pero todas ellas adquiridas en el extranjero con lo que se fomenta la dependencia tecnológica del país y no se promueve una dinámica de innovación hacia la producción local de equipos45.
54 Esta constelación se une con la baja calidad de la educación básica, secundaria y universitaria que según las últimas mediciones, han registrado incluso una tendencia al empeoramiento ya que los alumnos chilenos desde la básica a la secundaria no alcanzan a cumplir con los estándares internacionales promedio de calidad de la educación.
55 Según la Prueba TIMSS (Tercer Estudio Internacional de Ciencias y Matemáticas) del 2003 el 59% de los alumnos de octavo básico de Chile no lograron alcanzar el conocimiento mínimo matemático que evalúa esta prueba. Del promedio internacional de 467 puntos en matemáticas sólo logran 387 puntos46, cinco puntos menos que la vez anterior.
56 Según otros análisis de la TIMSS en Chile, es “alarmante” que Chile no sea capaz de lograr un rendimiento tal que al menos los estudiantes chilenos provenientes de los hogares de alto nivel de recursos educacionales (6%) alcancen el promedio de los stándares de rendimiento internacional, y no se queden por debajo de éstos. Este sería un indicador que muestra que los problemas de la calidad y resultados de la enseñanza no sólo tienen que ver con el origen social de los alumnos y los recursos económicos, sino que con malos sistemas de evaluación de los establecimientos, mala preparación de los profesores y mallas curriculares inadecuadas47.
57 El talón de Aquiles de la educación escolar lo constituye la comprensión de lectura. Según la última evaluación del Ministerio de Educación realizado en 2006, sólo el 50% de los escolares de 4° y 8° básico y segundo medio, entiende lo que lee, mientras que en los países desarrollados estos porcentajes llegan a un 80 y 90% de la población escolar.48
58 En materia de educación superior, en Chile se ha resuelto el problema de cobertura casi en un 100% a través de las privatizaciones y aumento de la “oferta”. La matrícula se ha casi cuadruplicado de 175.250 en 1983 a 567.114 plazas en el 200349. Mientras en 1980 existían sólo 8 establecimientos de educación superior concentrados en las universidades tradicionales, ya para mayo del 2004 se contabilizaban 229 instituciones. El crecimiento de la matrícula en universidades privadas ha sido de 60 veces, de 2.708 plazas en 1983 a 156.620 plazas en 2003, equivaliendo al 40% de la matrícula total50. Cabe señalar que sólo dos universidades chilenas figuran en los rankings de las 500 universidades mejores del mundo, que son la Pontificia Universidad Católica de Chile,
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que sólo ingresó este año (2007) y la Universidad de Chile que ya figuraba antes, aparecen en el número 402 de la lista51.
59 En el 2003, sólo pudieron ingresar a estas dos universidades 47.546 alumnos, que representan el 8,3% del total. Para ello debieron lograr los mejores resultados en la Prueba de Selección Universitaria, donde cerca del 63% de los mejores resultados provienen de colegios privados, donde 7 de cada 10 alumnos provienen del 20% más acaudalado del país52.
60 La calidad de la educación universitaria en Chile no se condice con la cantidad establecimientos universitarios. De hecho, los planteles universitarios internacionales la gran mayoría de los docentes de planta poseen el grado de doctor , mientras que en Chile sólo 20 universidades cuentan con un 40% de sus profesores de planta y a media jornada con posgrado o doctorado. Del total de los profesores universitarios de todas las casas de estudio del país, sólo el 16% tienen grado de doctor53.
61 Otro punto débil de la educación que tiene directa incidencia con las posibilidades de avanzar hacia una estructura productiva más diversificada y con una fuerza de trabajo calificada en todos los niveles, es la relación entre el número de alumnos que estudian carreras técnicas y los que eligen carreras universitarias. Para el 2003 esta proporción era de 3 técnicos a 7 universitarios54.
62 Para enfrentar esta problemática el Gobierno de Lagos creó en 2005 el Consejo Nacional de Innovación para la Competitividad como órgano asesor dependiente directamente del Presidente de la República con la misión de sentar las bases para reforzar el avance de Chile hacia una economía del conocimiento, reforzando las políticas públicas en materia de I+D.
63 Se creó además el Fondo Nacional para la Competitividad con el objeto de contar con una institución que tienda a coordinar todos los programas de innovación del sector público y distribuir los recursos con los criterios de priorización de la correspondiente Estrategia de Innovación vigentes en el país. La ley del fondo fue aprobado con un presupuesto asegurado para los primeros ocho años partiendo de 67 millones de dólares para llegar a un monto de 131 millones de dólares en el quinto año y mantenerlo hasta el octavo55.
64 En Enero del 2007 el Consejo publicó el así denominado “Libro Blanco” de la estrategia de desarrollo de Chile en materia de Ciencia y Tecnología para Chile. Este documento se encargó a una consultora internacional, la norteamericana Boston Consulting Group. Allí se puso énfasis en el desarrollo tecnológico como factor de competitividad económica en los mercados internacionales, y se apuntó a fomentar sobre todo la ciencia aplicada que tenga incidencia directa en el crecimiento económico del país. La meta era posicionarse mejor y corregir distorsiones del mercado que están obstaculizando la innovación tecnológica en Chile, sobre todo en el sector privado. Consecuente con esta lógica se definieron áreas de inversión prioritarias en la lógica del crecimiento económico, donde ya Chile tiene importantes inversiones, tales como: acuicultura, fruticultura, bosques, minería del cobre, servicios financieros, turismo de intereses especiales, porcino y avicultura y alimentos procesados.
65 Como el Libro Blanco se elaboró sin participación de la comunidad científica nacional, el Consejo de Rectores de las Universidades Chilenas convocó a un amplio debate nacional sobre la política de investigación científica, tecnológica y de innovación con el fin de integrar a todos los actores nacionales del sector. A modo de respuesta al Libro
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Blanco, una comisión multidisciplinaria presidida por el Vicerrector de Investigación y Desarrollo de la Universidad de Chile, Jorge Allende, presentó un documento alternativo que se opone a la concepción de la Estrategia de Innovación y a las prioridades fijadas en el Libro Blanco, pues ellas apuntarían sólo a asociar el gasto en I+D con el crecimiento económico a corto y mediano plazo.
66 Esta comisión postula una visión más integral del desarrollo, donde se requerirían soluciones tecnológicas en una gran diversidad de áreas que son base fundamental de una economía desarrollada y debieran abordarse con perspectivas de largo plazo, tales como la energía, la salud, los recursos hídricos, la formación de capital humano, el medio ambiente y la educación entre otras muchas tareas.
67 La necesidad de fortalecer la Ciencia y la Tecnología en Chile en vistas a fomentar la Innovación en el país, era reconocida por toda la institucionalidad científica chilena, cuya institución más importante es la Universidad de Chile que actualmente genera el 80% de la ciencia chilena56. Además estaba la Academia Chilena de Ciencias y el Consejo de Rectores de las Universidades Chilenas, entre otras. Todas estas instituciones ven con ojos críticos al Consejo ya que su propuesta “... formula una estrategia de prioridades en función de cuáles son las empresas generadoras de productos y servicios que en Chile podrían beneficiarse de la innovación, y generarían un mayor crecimiento para el país con el menor esfuerzo e inversión posible”57
68 Por otro lado, la Academia Chilena de Ciencias advirtió al Consejo Nacional de Innovación para la Competitividad que “dar un énfasis prioritario a aquellos aspectos de la ciencia que tienen ‘aplicación inmediata’, no es suficiente en relación a la importancia esencial del desarrollo de la ciencia básica, la tecnología y su relación con la innovación””58
69 Mientras el Libro Blanco puso en tela de juicio la productividad del sistema científico tradicional59aplicando indicadores internacionales de eficiencia y eficacia, como por ejemplo el número de patentes, de publicaciones científicas, la cantidad de doctores y postgraduados que generan los programas nacionales, claramente deficientes, la Academia Chilena de Ciencias creó una Comisión de Ciencia y Desarrollo para “asesorar” al Consejo de Innovación de la Presidencia y poner estas críticas en su justo contexto. Se plantea que durante los últimos siete años, a partir del 2000 prácticamente se han estancado los recursos para la ciencia básica y que los aportes para la formación avanzada de recursos humanos han estado claramente por debajo de los requerimientos y metas que el país se ha planteado. A pesar de ello, el sistema científico chileno ha aumentado el número de publicaciones científicas y ha aumentado el número de investigadores en universidades de 2.434 en 1981 a 6.234 en el 200260. Por ello aconsejan una paleta de medidas para reforzar el sistema de investigación nacional y no desperdiciar talentos y avances acumulados en ciencia básica que vayan acorde con la magnitud de las metas61.
4.2. La realidad de la pobreza y las “cuentas alegres”
70 Los gobiernos de la Concertación cuentan con un sistema de medición de la pobreza basada en la Encuesta de Caracterización Socioeconómica Nacional (CASEN). La pobreza se determina a partir de la Encuesta de Presupuestos Familiares que realiza el Instituto Nacional de Estadísticas (INE), que muestra lo que realmente consumen los hogares. Esta canasta básica debe corresponder a 2.200 calorías diarias por adulto que es lo que
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recomiendan la OMS y la FAO, luego se costea la canasta y se determina la línea de indigencia. Para determinar el costo de las necesidades básicas no alimenticias ( salud, vivienda, vestuario, etc.) se le aplica un factor en torno al 2, lo que define la línea de la pobreza. Cuando se comparan los ingresos que los hogares realmente perciben, se determina finalmente quién es pobre, pobre no indigente e indigente. Esta metodología, para que refleje la realidad, debe ser actualizada permanentemente.
71 Sin embargo, esto no se ha realizado en Chile, ya que en 1999 se realizó el último cálculo de la canasta en base a los patrones de gasto de los años 1987-1988. Es decir que los índices de pobreza en Chile se miden con datos que están atrasados en casi 17 años62.La Concertación se había comprometido a actualizar esta canasta, pero no lo ha hecho hasta la actualidad (2007).
72 Entre el 2001 y el 2003, la Fundación Nacional para la Pobreza en conjunto con el Departamento de Nutrición de la Universidad de Chile y la Jefa de Precios del INE ( instituto Nacional de Estadísticas), estimaron una nueva canasta basada en los patrones de gasto de 1996-97, lo que condujo a valores mucho más altos de la línea de pobreza oficial del 2003 que pasaron de 43.712 pesos (cerca de 80 US$ actuales) a 66. 388 pesos (127 dólares actuales). La consecuencia de ello es que el dato oficial de pobreza para ese año era de 18,7% de la población, pero aplicando la canasta actualizada era en realidad de 36,4%. Es decir que la cifra oficial sólo daría cuenta de la mitad de los pobres en Chile . Extrapolando estos valores a las cifras actuales de pobreza, la cifra de indigencia no sería de 3,2% de la población, sino que de 6,5%, y la de pobreza sería de 26,7% y no de 13,4% como ha anunciado el gobierno en Junio del 2007 en base a la CASEN 2006. En números absolutos esto correspondería a cuatro millones de pobres en Chile63 .
73 La Fundación Nacional para la Superación de la Pobreza también ha insistido en que se deben actualizar los datos de línea de pobreza y agregar nuevos criterios de medición de “pobreza humana” desarrolladas por el PNUD ( participación, seguridad etc.).En relación a la pobreza rural, se indica que los datos que se usaron oficialmente en el 2003 castigaron el índice de pobreza rural con respecto a la urbana debido a que considera que la canasta básica en sectores rurales es más barata. Se calcula que si se aplicara el costo de la canasta básica urbana a sectores rurales, la pobreza aumentaría de 19,9% de la población rural a 39%.64
74 Cuando el Presidente Ricardo Lagos anunció en el 2002 que a fines de su mandato para el 2006, en Chile no existiría ya más el drama de la indigencia y la miseria, se desató una gran polémica entre los expertos nacionales debido a las dudas que despertaba el logro de esa meta, dada la ya crítica visión que muchos tenían sobre la medición oficial de la pobreza. El gobierno anunció que entregaría a todos los indigentes un bono mensual de protección social de 10.500 pesos mensuales (cerca de 20 dólares actuales) por familia y que se les incorporaría sistemáticamente al conjunto de programas sociales ya existentes en el país y a los cuales los indigentes no tenían acceso por diversas razones. A esta iniciativa se le denominó el “Chile Solidario”.
75 En Junio del 2002, la Fundación Terram publicó un documento de trabajo para determinar un nuevo umbral de la pobreza para Chile como respuesta a los anticuados métodos de medición de la pobreza que venían aplicando los gobiernos de la Concertación65. Allí se planteó que estos métodos tradicionales no recogen la realidad moderna de los pobres que consiste en no considerar el consumo y distribución de los males ( mayor exposición a la contaminación atmosférica, a los estragos de los basurales ubicados en las zonas de los pobres, problemas de transporte, falta de
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recreación etc.) y tampoco considera la vulnerabilidad de los pobres al no contar con capacidades para enfrentar las crisis económicas ( capacitación técnica y profesional, viviendas adecuadas, seguridad social, entre otros). En base a estas reflexiones se estimó que el “Nuevo Umbral de la Pobreza” 2002 debía calcularse en base a una canasta de bienes que incluya los requerimientos mínimos para satisfacer las necesidades de la vida moderna de una persona que llegarían a un monto de 125.767 pesos chilenos ( poco más de 240 dólares actuales). La Fundación Terram aplicó este criterio a la realidad nacional y obtuvo un nivel de pobreza del 80% de la población chilena, es decir cerca de 12 millones de chilenos.
76 La propuesta de la Fundación Terram fue apoyada por diversos personeros de la propia Concertación66 y veían en el Chile Solidario una medida asistencialista frente a los pobres. A pesar de la polémica desatada por esta propuesta, la política oficial de medición de la pobreza continuó aplicando su lógica en circunstancias que era evidente que las cifras oficiales de pobreza no reflejaban la realidad del país.
77 Según la última encuesta de caracterización socioeconómica del gobierno, el ingreso de trabajo promedio mensual del 70% de los asalariados67 alcanzaría a 244.142 ( cerca de 469 dólares actuales) pesos chilenos, lo que estaría por debajo del “salario ético” planteado por la Iglesia Católica como un imperativo ético y de convivencia social sana en el país
78 Cabe señalar que los parlamentarios chilenos reciben una dieta parlamentaria de 5,6 millones de pesos mensuales directamente a sus bolsillos mas asignaciones de traslado, arriendos de oficina y pago a terceros que la elevan a un total de 11,2 millones de pesos ( cerca de 22 mil dólares actuales)68. Sin embargo, los parlamentarios consideraron que sus asignaciones por telefonía y arriendos eran insuficientes y solicitaron un aumento a partir de enero del 2008 de un 78% pasando de 558.000 pesos chilenos a más de un millón de pesos69. Esta solicitud debió ser retirada ante la indignación popular. Como ya se ha señalado anteriormente, Chile figura entre los países con las más injustas distribución del ingreso del mundo ( el 5% más rico percibe el 61,5% de la riqueza nacional).
79 Los gobiernos de la Concertación han tratado de compensar esta situación estructural del modelo económico que tiende a la concentración de los ingresos con diversas políticas llamadas “transferencias monetarias” que no son otra cosa que diferentes subsidios a los pobres. Actualmente se ha llegado a una situación tal, que los ingresos del quintil más pobre de la población se componen en casi un 90% de estas “transferencias”. A este respecto, Osvaldo Sunkel, destacado académico de la Universidad de Chile, señala que estas medidas tienen un límite en su efecto compensatorio cuando el funcionamiento del mercado acentúa la desigualdad y que “el gasto compensatorio del estado tiende a convertirse en un barril sin fondo”.70
80 Otros autores señalan que la propuesta de toda la clase política chilena de mejorar la distribución del ingreso a través de políticas educacionales que conduzcan a procesos de ascenso social y monetario dentro del modelo económico son erróneas, ya que expertos de la Universidad de Chile han dado a conocer que durante los últimos años en Chile los sueldos de los empleados con baja educación crecen más que los con alta educación. La clave de la distribución de los ingresos esta en los salarios justos y plantean que no existe ningún país desarrollado que tenga bajos salarios71. Asimismo, se postula que sin políticas públicas adecuadas que lleven hacia la diversificación de la estructura productiva con mayor valor agregado, a la creación de empleos de buena
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calidad y a la protección de los recursos naturales , no es posible avanzar hacia una justa distribución del ingreso global del país entre salarios, ganancias y rentas de recursos naturales72. Esto significa que no basta con el esfuerzo individual para mejorar la propia situación económica, sino que deben existir condiciones propicias a nivel del modelo económico que permitan que el esfuerzo de cada persona florezca.
4.3. Débil sociedad civil
81 Una de las características de las sociedades subdesarrolladas es el hecho que la sociedad civil no logra consolidarse como un actor clave en el proceso de decisiones políticas frente a otros actores fuertes como el estado y el empresariado. Los trabajadores en Chile han sufrido un proceso de desmovilización sindical por espacio de casi 34 años si se considera el período dictatorial y la transición a la democracia que sólo reformó muy superficialmente la Ley Laboral heredada de la dictadura. Actualmente Chile tiene un índice de sindicalización de 14,9% ( 2006) que es menos de la mitad del promedio de los países desarrollados que forman parte de la OECD ( Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económico).73
82 Continuamente la Dirección del Trabajo está publicando listas de empresas que ejercen prácticas antisindicales74.La Ley laboral en Chile permite los despidos “por razones de la empresa”, sin que tengan que dar explicación alguna al trabajador, por lo que la precariedad del empleo y el miedo a la desocupación actúa como un instrumento de inhibición de la sindicalización.
83 Por otro lado, y como ya mencionamos en párrafos anteriores el movimiento social chileno decidió darle una especie de “carta blanca” a la Concertación por miedo a nuevos rebrotes autoritarios y ello condujo a una verdadera neutralización de la sociedad civil organizada en el plano de la política chilena.
84 A raíz de la injusta distribución del ingreso, de las altas cifras de pobreza, del creciente enriquecimiento de Chile por las millonarias ventas del cobre , las inmensas ganancias del sector privado, sobre todo de las Asociaciones de Fondos de Pensiones75, la crisis de bajos salarios, mala educación, transporte público insuficiente y condiciones laborales precarias, el cuarto gobierno de la Concertación, ha debido asistir a una especie de lenta recomposición del tejido social , que aunque todavía está en pañales, se ha manifestado para exigir un modelo de desarrollo más justo y solidario a la Concertación y ha puesto el dedo en la llaga a los problemas fundamentales que vive la gente común, que en su mayoría es pobre.
85 En Mayo de 2006 comienza la más grande protesta de estudiantes secundarios que saca a la calle tanto en Santiago como en regiones a unos 100.000 estudiantes para exigir la derogación de la Ley Orgánica Constitucional de Educación (LOCE) 18.962 heredada de la dictadura. Los escolares reclamaban contra el lucro en la educación, las privatizaciones, la mala calidad de la enseñanza en los recintos públicos, la carestía de los pases escolares, la falta de colaciones para los más pobres y la mala infraestructura en los colegios públicos. La presidenta Bachelet no da importancia a estos conflictos y se demora semanas en reaccionar. Critica las huelgas y los encapuchados de las protestas. Sin embargo, los escolares persistieron y la policía detuvo a cerca de 900 escolares el 10 de mayo y a 1024 en regiones luego de propinarles palizas y malos tratos.
86 Al llamado de paro nacional, los escolares fueron apoyados por la Confederación de Estudiantes Universitarios, el Colegio de Profesores, la Confederación Nacional de la
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Salud y sindicatos. La respuesta de Bachelet fue la constitución de un Consejo Asesor Presidencial, invitando a algunos dirigentes escolares para que se discutiera una nueva ley. Bachelet ofreció un presupuesto adicional en educación de 72 mil millones de pesos ( cerca de 130 millones de dólares) para el 200676, mientras que –a modo de comparación- las Fuerzas Armadas recibieron en ese mismo año un aporte automático y sin control parlamentario de la Ley Reservada del Cobre la suma de 1.311 millones de dólares para compra de armas77.
87 Luego sobrevino en Febrero de 2007 la puesta en marcha del así llamado “Transantiago” que se suponía iba a corregir los problemas del caótico sistema de transportes de la capital. Los equipos del ex-presidente Lagos pusieron el sistema en manos de un conjunto de empresas privadas a través de licitaciones, cuya transparencia se ha puesto en tela de juicio78. El estreno fue un caos y continúa hasta el día de hoy. Este sistema se inspiró en el Transmilenio de Bogotá y consiste en grandes unidades que circulan por carriles separados con recorridos troncales y secundarios. El resultado fue que el sistema no llegaba a los barrios más pobres, donde es menos rentable y la cantidad de buses se redujo al mínimo pasando con baja frecuencia. El Transantiago puso de manifiesto que el empresariado que había licitado este enorme negocio no cumplía con sus planes. Desde un comienzo el Plan de Transporte generaba cerca de 30 millones de dólares mensuales de pérdida. El gobierno de Bachelet aprobó por ley un préstamo de salvataje al Transantiago y con ello de los empresarios involucrados de 290 millones de dólares79. El Transantiago es asociado con redes de corrupción, ineficacia, incompetencia técnica y falta de control fiscal frente a las privatizaciones80.
88 El malestar de la gente con el Transantiago se tradujo en una caída abrupta de la popularidad de la presidenta Bachelet que era, según la empresa de encuestas ADIMARK, de 62.1% en Abril del 2006 para caer a 35,3% en septiembre de 2007.81
89 En medio de esta presión, los conflictos seguían su marcha y ya a fines de Junio, de los 28.000 trabajadores subcontratados de la empresa estatal de cobre CODELCO, se lanzaron a la huelga 13.000 que pertenecían a la Confederación de Trabajadores del Cobre para exigir mejores condiciones laborales y el derecho a la negociación directa con CODELCO y no con las empresas subcontratistas. Las autoridades permitieron que el conflicto se dilatara durante 31 días, lo que según la BBC Mundo on line, le significó a Chile pérdidas por más de cien millones de dólares en circunstancias que lo que pedían los trabajadores eran mejoras por un monto de 25 millones de dólares por bonos de productividad, seguros de vida y otras regalías.
90 Ya para el 2007, la evidencia de la situación de pobreza en Chile se hacía tan palpable, y especialmente la situación de los trabajadores subcontratados, que fue la Iglesia Católica a través de una declaración de Monseñor Alejandro Goic, quien había actuado de árbitro en la huelga, aquel que planteó un “salario ético” en vez del salario mínimo al gobierno de la Concertación y a la oposición de 250.000 pesos mensuales82. Este casi doblaba el salario mínimo oficial de 144.000 pesos que había sido negociado entre el gobierno de la Concertación y la oposición para los trabajadores de Chile sin el consenso de sus organizaciones sindicales.
91 En este contexto, Bachelet decide a fines de agosto 2007 constituir un “Consejo Asesor Presidencial para la Equidad” nombrando a 47 personas de su confianza provenientes del mundo académico, eclesiástico y políticos de la Concertación y la Oposición que debían elaborarle un informe para abordar el tema de la equidad. Frente a esta nueva medida de hacer política sólo con “expertos”, el Presidente de la Central Unica de
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Trabajadores (CUT) negó su participación y los trabajadores se restaron a esta iniciativa.
92 Ya para el 29 de agosto de 2007, la CUT llamó a una “Jornada Nacional de Movilización y Acción Sindical” bajo el lema “iNo al liberalismo! A conquistar un Estado Social, Democrático y Solidario!”, luego que las demandas de los trabajadores por el aumento del salario mínimo de 257 a 342 dólares mensuales en el lapso de tres años fracasaran ante la actitud de negativa de los negociadores gubernamentales . El ministro de hacienda Andrés Velasco fue calificado por la CUT como “el mayor exponente del neoliberalismo más ortodoxo” y que demostraba su “total desprecio” por la justicia social. El gobierno sólo accedió a un aumento desde 257 a 273 dólares, es decir 16 dólares más.
93 La movilización concertó a toda la izquierda extraparlamentaria, sindicatos de la salud, de deudores habitacionales, trabajadores del cobre, federaciones de estudiantes y de empleados fiscales y muchas otras organizaciones. Sin embargo, a pesar que el gobierno no entendía las razones de esta medida por considerarse a sí mismo abierto al diálogo, dentro de la propia Concertación se dividieron las posiciones. El Partido Socialista completo , y sectores del Partido por la Democracia y el Partido Radical Socialdemócrata decidieron apoyar a la CUT. También dirigentes de la Juventud Democratacristiana apoyaron esta movilización. El resultado fue masivo y se realizaron protestas a lo largo de todo el país que terminaron con 670 detenidos y 33 carabineros heridos en Santiago, 124 detenidos en regiones y cinco carabineros heridos.
94 El ex-presidente Ricardo Lagos declaró que los hechos de violencia no eran el “Chile real” porque el Chile real “trabaja cada día y ... quiere cuidar lo que tenemos”83. La presidenta de la DC, Soledad Alvear expresaba por su parte que esa movilización era “rara”84 porque el gobierno tenía instancias de diálogo. Luego el ministro de Interior habló de “lumpen y narcotraficantes”85 en las protestas. Bachelet declaró a su vez que no “iba a tolerar hechos de violencia”86 a pesar que respetaba el derecho a manifestarse de los trabajadores.
95 Este cuadro descrito podría apuntar al hecho que el movimiento social chileno estaría aspirando a ser parte activa de la política de consensos y en los procesos de decisión política. En qué medida lo logrará, está aún por verse.
4.4. La Constitución del 80 , las Leyes de “amarre” y el modelo político chileno
96 La Constitución del 80 tiene como fundamento la desconfianza frente al pueblo chileno en relación a su capacidad de gobernarse democráticamente en la tradición representativa republicana, aunque antes de la dictadura hayan predominado gobiernos legítimos y democráticos por más de 150 años. Por esta razón se diseñó un cuerpo legal que “vigilara” al pueblo y que en la práctica lo condenaba a una suerte de “minoría de edad”, ya que nombraba arbitrariamente a quienes87 debían “tutelar” mediante “leyes de amarre” no sólo a la población, sino que a los partidos políticos y a los organismos del estado.
97 Durante las cuatro administraciones de la Concertación nunca se planteó la idea de reemplazar la Constitución pinochetista del 80 y convocar a la ciudadanía a una Asamblea Constituyente para darse un cuerpo legal elaborado democráticamente88.
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Hasta la actualidad se han realizado 150 reformas que no tocan la esencia normativa que impuso la Constitución del 80 .
98 Lo clave de ese cuerpo legal fue la promoción de un sistema económico neoliberal y en lo político la imposición del autoritarismo, eliminando la disposición del artículo que la soberanía popular emana del pueblo ( constitución del 25 y anterior a la del 80) y no de la nación como se consagró en el 80.
99 Entre las “leyes de amarre”89 y el modelo político chileno que está vigente hasta el día de hoy (2007), hay una directa interdependencia. El fuerte presidencialismo heredado, el tutelaje militar, el sistema binominal que asegura ventajas comparativas en relación a sus contendores, la injerencia de la justicia militar en asuntos civiles90, la intervención de la mayor empresa estatal del cobre CODELCO con la transferencia automática del 10% de las ventas del cobre de todos los chilenos a las cuentas de las Fuerzas Armadas sin control parlamentario alguno, moldean un modelo de convivencia nacional con privilegios para los militares y garantías de poder para la derecha.
100 Muchas han sido las iniciativas parlamentarias de miembros de la Concertación que han intentado cambiar esta situación91, sin embargo no han tenido exito ya que la iniciativa debe tomarla el presidente de la República.
101 El ex-presidente Ricardo Lagos Escobar prometió “terminar con todos los enclaves autoritarios de la dictadura militar”. En septiembre de 2005 tras quince años de arduas negociaciones con la derecha chilena ( UDI, RN), se procedió a realizar 58 reformas a la Constitución del 80, que tocó algunos enclaves autoritarios, cuya conservación se hacía insostenible tras 15 años de transición a la democracia y que de hecho habían perdido utilidad para la derecha tras la consolidación de ese cuerpo legal92. Entre otros enclaves se eliminó la figura de los senadores designados y vitalicios, la inamovilidad de los Comandantes en Jefes de las Fuerzas Armadas, la reducción de los poderes preeminentes de los militares en el Consejo de Seguridad Nacional y se modificó la composición del Tribunal Constitucional y sus atribuciones.
102 El ex-presidente habló de una nueva Constitución de 2005 que ahora llevaba su firma en vez de la de Pinochet y declaró el “fin de la transición política” en Chile93
103 Estas declaraciones desataron una polémica fuerte en todos los sectores. Así, por ejemplo, abogados cercanos a la derecha afirmaron que no se puede hablar de una “nueva” constitución ya que para ello se “requeriría un proceso constituyente originario y no de reformas orgánicas como el que hubo”. Por otro lado afirmaron que la parte ideológica que está contenida en las Bases de la Institucionalidad –principios y valores94 habían quedado intactas.
104 Por otro lado, el sociólogo Felipe Portales, planteó que esta reforma de 2005, consolidaba definitivamante la “democracia tutelada”, porque a pesar de derogar la inamovilidad de los Comandantes en Jefe de las Fuerzas Armadas y Carabineros y modificar el Consejo de Seguridad Nacional hasta ese momento dominado por los militares, reafirmaba la tutela de la derecha sobre la sociedad civil con el sistema electoral binominal. Asímismo destacó que se conservaban los altos quorum para modificar la Constitución ( 2/3 o 3/5 de los diputados y senadores en ejercicio) y las diecisiete leyes orgánicas constitucionales (4/7) lo que se traduciría en un poder de veto de la derecha minoritaria para cambiar cualquier elemento del modelo societal deseado e impuesto por la dictadura95.
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105 Otros estudiosos de esta temática han planteado que las reformas de 2005 malamente pueden haber cerrado el proceso de transición, ya que consolidan el modelo de sociedad que impuso la dictadura, donde el derecho a la propiedad privada se transforma en el derecho rector por sobre todos los otros96. No se reestablece la soberanía del pueblo para elegir y ejercer el poder, conservan la preeminencia de los derechos individuales antes que los colectivos y sociales, continúan los privilegios de la justicia militar, no se tocó la ley reservada del cobre, se conserva un presidencialismo que debilita al parlamento y reduce al Estado a un rol subsidiario que le impide planificar indicativamente un proyecto nacional del desarrollo.
106 El sociólogo Felipe Portales plantea que los avances en materia de eliminación de parte del tutelaje militar a través de las reformas de 2005, se compensan con la conservación del “tutelaje civil” de la derecha sobre el sistema económico, político y social, sobre todo con la mantención del binominalismo electoral que impide la representación proporcional de las fuerzas políticas del país en el parlamento. Tambien señala que la Concertación ha tenido varias oportunidades históricas de reformar la totalidad de los enclaves autoritarios de la Constitución del 80 porque contaba con los quorums y que no hizo uso de ellas debido a su “disposición subjetiva.... a mantener los rasgos esenciales de dicho modelo de sociedad”, que son los siguientes: a) “la entrega- a través de las reformas constitucionales consensuadas en 1989- a la futura oposición de derecha de la segura mayoría parlamentaria que le aguardaba a Aylwin de haberse mantenido los artículos 65 y 68 originales de la Constitución del 80; b) la renuncia a establecer pactos electorales con la izquierda extra-concertacionista, pese a que aquellos le habrían dado mayoría propia en las dos cámaras en 1997; y c) el total desaprovechamiento (para modificar elementos esenciales del modelo neoliberal) de la mayoría obtenida fortuitamente en ambas cámaras entre agosto de 2000 y marzo de 2002, gracias a los desafueros de Pinochet y Francisco Javier Errázuriz.”97
107 La controversia en relación a la Constitución heredada del régimen militar gira en torno a dos posiciones que se matizan según los sectores que lo plantean. Por un lado, en la Concertación se ha optado por la via de la reforma gradual en el convencimiento que se puede mejorar este cuerpo legal para avanzar hacia una democracia real; por el otro lado está la derecha (UDI y RN) que se opone a toda reforma esencial y acceden sólo a reformas que no toquen el espíritu original de la constitución; y por último están el movimiento ciudadano y la izquierda extra-concertacionista98 que desea el reemplazo de esa constitución mediante el llamado hacia una Asamblea Constituyente que genere una constitución democrática desde su origen.
108 Hasta ahora se han impuesto las dos primeras posiciones y por ello la probabilidad de una nueva constitución democrática parece muy lejana.
4.5. Corrupción, nepotismo y judicialización de la política
109 La percepción tradicional de los chilenos sobre la probidad pública en el país ha sido positiva. En el imaginario popular esto se expresaba en el conocido dicho que Chile era un “país pobre, pero honrado”. Los hechos corroboraban también esta percepción pues antes de la dictadura pinochetista no se conocían grandes casos de corrupción y de hecho este tema no ocupaba la atención de la opinión pública.
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110 Desde que Transparencia Internacional publica sus rankings de percepción sobre probidad, Chile logra situarse entre los más probos de América Latina y el mundo.
111 Según Patricio Orellana Vargas, experto en materia de corrupción de la Universidad de Chile99, la historia nacional de comprobada probidad pública concluyó definitivamente con el inicio de la dictadura militar (1973) y continuó con los gobiernos de la Concertación hasta que en la actualidad la corrupción es una enfermedad que abarca la administración pública, los partidos políticos, los altos directivos públicos, empresas, universidades y ataca a la sociedad en general. Esta aparente contradicción entre los resultados de Transparencia Internacional y del Banco Mundial y las percepciones ciudadanas, se explica según Orellana por una suerte de “ezquizofrenia ética” nacional que responde a la tradición de la hipocresía y el uso de dobles estándares. Mientras Transparencia Internacional se refiere a los negocios internacionales (importaciones y exportaciones, inversiones extranjeras, licitaciones internacionales), donde al parecer no existitirían casos significativos de corrupción, la percepción de la población sobre los altos niveles de corrupción en el país se refieren a una corrupción “interna” que tiene que ver con coimas públicas, sobresueldos ilegales, indemnizaciones superiores a lo legal, pluriempleos, honorarios injustificados, triangulaciones y otros. Estas dos realidades que conviven simultáneamente habría provocado esta “ezquizofrenia” y serían una característica propia de la sociedad chilena actual que habría dado lugar a una “cultura del cinismo”.
112 Hay autores que plantean “el fin de la inocencia” en Chile100 cuando se refieren a la expansión de la corrupción en el país , mientras que otros investigan caso a caso desentramando las madejas de tráfico de influencias entre personajes de la Concertación que pasan de políticos a ocupar funciones de altos directivos públicos, luego llegan a la gerencia de importantes empresas y al final terminan como exitosos hombres de negocios. Es así como sucedió en el fracasado plan de transporte público Transantiago que causó millonarias pérdidas al Estado durante la administración Bachelet sin que hasta ahora haya ningún responsable101.
113 La actual corrupción sería según el profesor Orellana solamente una continuación de los casos más bullados de la dictadura que quedaron prácticamente impunes hasta la actualidad102.
114 El silencio frente a estos casos por parte de la oposición de derecha, algunos de cuyos miembros habrían participado de estos procesos103, la comprometía con estos hechos de corrupción y abría la puerta para que los nuevos gobiernos se sirvieran de las disposiciones legales que habían legitimado los abusos dentro de la administración pública en vez de eliminarlos y combatir abiertamente estas prácticas. Durante los primeros años de la transición a la democracia, nadie ponía en tela de juicio que Chile era un país “probo” a pesar del conocimiento que se tenía de hechos de corrupción. Incluso se consideraba que la actitud de “escarbar” en hechos de corrupción era no comprender la fragilidad de la democracia reconquistada y que era mejor no tocar temas conflictivos para “mejorar” la relación “cívico militar”.
115 El caso del enriquecimiento ilícito de la familia Pinochet recién se vino a investigar en Julio de 2004 cuando una investigación del senado de los Estados Unidos descubrió que Pinochet tenía cuentas secretas en el Banco Riggs de ese país que habían llegado a registrar 121 millones de dólares104. Este caso aún no está resuelto.
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116 Durante el gobierno de Aylwin se optó por “hacer justicia en la medida de lo posible” lo que se tradujo en la práctica que los límites de la acción se dejaban al criterio de la minoría que eran la derecha y el Ejército. A fines del mandato Aylwin en 1994, estalló, sin embargo el más grande escándalo de fraude al fisco, donde supuestamente un sólo funcionario, el Jefe del Departamento de CODELCO de mercados a futuro, habría causado pérdidas por más de 200 millones de dólares al fisco. Ninguno de los superiores que debieron dejar sus cargos reconoció responsabilidad alguna en los hechos105 y procedieron a cobrar millonarias indemnizaciones por cese de funciones.
117 El gobierno de Frei continuó con la política emanada de la tesis de Aylwin en forma pragmática. Frente a los actos de corrupción ordenó la creación de un Consejo de Auditoría Interna General de Gobierno que echó a andar una inmensa máquina burocrática. Su función consistía en controlar las investigaciones de corrupción que surgieran desde la justicia y la Contraloría General de la República. La ley de Probidad y Transparencia que se dictó produjo un cambio a los principios éticos vigentes en la Administración Pública y se pasó a una ética relativista, donde, por ejemplo, los funcionarios públicos podian recibir regalos de los usuarios, lo que estaba taxativamente prohibido en la ley anterior. Según la investigación del profesor Orellana, esta ley sentó las bases para la explosión de la corrupción que se extendió por toda la Administración Pública y que adquirió dimensiones incontrolables durante el gobierno de Lagos. Es justamente la ética relativista y del “mal menor” aquella que llevó a Frei a ordenar al Consejo de Defensa del Estado no seguir investigando el caso de corrupción por tres millones de dólares pagados al hijo de Pinochet desde fondos del Ejército aduciendo “razones de estado” con lo cual se sepultó ese caso.
118 Al llegar el gobierno de Lagos ya se habían acumulado 300 casos de corrupción conocidos, de entre los cuales sólo los últimos llegaban a un monto de cerca de 800 millones de dólares que habían surgido en democracia y otros que venían de la dictadura106. Lagos insistió en la misma ética relativista y declaró que “habia que dejar que las instituciones funcionen”. Es decir los Tribunales de Justicia, Contraloría General de la República y Consejo de Auditoría Interna General de Gobierno. Sin embargo, los hechos hablaban por sí mísmos: los tribunales demoraban más de 20 años en investigar y los casos no llegaban nunca a su fin. La Contraloría se concentraba en los casos menores de corrupción como era el caso del mal uso de vehículos fiscales. De toda la masa de denuncias sólo hubo dos condenados por casos menores de delitos tributarios.
119 Los casos más bullados de corrupción empezaron con Aylwin al aceptar las leyes impuestas por la dictadura que permitían las indemnizaciones a todo evento, sobresueldos irregulares, mantención de cargos innecesarios con el fin de no arriesgar la estabilidad democrática. Según la periodista Maura Brescia, especializada en investigación de la corrupción en Chile, las indemnizaciones pagadas a 875 altos funcionarios de la dictadura que cesaron en sus cargos al final de ese período , llegó a los 111 millones de dólares . Luego sobre la base de estas leyes se beneficiaron ya en democracia durante el gobierno de Frei 275 directivos de gobierno que le costaron al fisco 29 millones de dólares, incluyendo a unos 27 que se llevaron de allí entre ellos 13 millones de dólares107. Frei llamó a devolver estos dineros, pero muy pocos escucharon esta solicitud.
120 Durante el gobierno de Lagos, los casos de corrupción adquirieron una magnitud tan grande, que muchos creyeron que estaba amenazada la gobernabilidad. En este contexto se llegó a un acuerdo con la derecha para manejar la difícil situación política
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bajo la condición que la Concertación “pusiera orden en sus filas” y se llegara a acuerdos para resolver administrativamente el tema de los sueldos de funcionarios108.
121 El “caso coimas”109 (sobornos), el caso Ministerio de Obras Públicas- Empresa Gate ( pago de sueldos ilegales a 245 funcionarios públicos)110, y el caso de la Corporación de Fomento CORFO y la empresa INVERLINK (desaparecimiento de 100 millones de dólares de la CORFO a favor de Inverlink)111, y el caso “mochilas” (sobresueldos ilegales y enriquecimiento ilícito) en Pro-Chile112, estallaron uno tras otro113.
122 Durante el actual mandato de la presidenta Bachelet, el tema de la corrupción se ha hecho presente por la explosión de varios escándalos que venían desarrollándose y arrastrándose desde los otros gobiernos de la Concertación tales como el desvio de dineros y documentos públicos en Chile Deportes para campañas políticas114, adquisiciones fraudulentas e incompetencia técnica de Ferrocarriles del Estado115 y negociaciones poco transparentes en la privatización y licitaciones del sistema de transporte de la ciudad capital llamado “Transantiago” que ocasionaron millonarias pérdidas al estado116. Asímismo explotó el escándalo de las Becas Presidente de la República117, donde se beneficiaban hijos y parientes de ex-presidentes de la República, de ministros, altos funcionarios públicos , cuyos méritos académicos a menudo no justificaban el otorgamiento de esos beneficios118.
123 Otro elemento que fomenta la corrupción existente en Chile es una suerte de ”feudalización”119 de los organismos del estado a raíz del cuoteo político existente dentro de la Concertación. Es así como determinados servicios o ministerios le “pertenecen” a la DC o bien al PPD o a otros partidos. Los criterios de reparto suceden según cuoteo de poder y no según las capacidades técnicas existentes en esos partidos. Así, por ejemplo, se sabe que Aduanas, el Instituto de Desarrollo Agropecuario (INDAP), la Empresa Nacional de Petróleo (ENAP), CORFO, CODELCO y la Empresa Sanitaria de Valparaíso (ESVAL) sería un “feudo “DC”, mientras que los otros partidos se repartirían los restantes.120
124 Este conjunto de situaciones, de las cuales presentamos tan sólo algunos casos, condujo a un proceso de “judicialización de la política” ya que los partidos políticos y el gobierno no eran capaces del autocontrol ético de sus partidarios y funcionarios para detener la carrera de la corrupción en el país. Este estado de cosas condujo a un desprestigio masivo de la política en Chile, y según Juan Pablo Cárdenas, Premio Nacional de Periodismo 2005, la magnitud de la corrupción en Chile amenazaba con quebrar los consensos121. Según una encuesta de la consultora Opina y El Mercurio realizada en medio de los escándalos de corrupción durante el mandato de Bachelet, el 65,3% de los chilenos pensaba que las medidas de la presidenta Bachelet para combatirlos eran insuficientes , mientras que el 61% pensaba que la corrupción estaba completamente generalizada en Chile122.
5. Observaciones finales
125 Después de 18 años de transición a la democracia, la Concertación ha podido cumplir sólo parcialmente con el modelo de “crecimiento económico con equidad” y ha ido conformando un estilo político que le permitió avanzar hacia un proceso de transición a la democracia que todavía está inconcluso. Sus principales logros son en lo esencial, los siguientes:
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• Capacidad para aumentar la riqueza sin generar mecanismos para su justa distribución social. • Reemplazo del logro de la equidad por políticas eficaces de contención del conflicto social. • Fortalecimiento de la capacidad exportadora de Chile basado en la explotación de los recursos naturales y comercio de productos con bajo valor agregado. • Manejo exitoso del modelo político de democracia tutelada y contención de rebrotes autoritarios a cambio de concesiones en materia de derechos humanos, de desistir de las investigaciones sobre delitos económicos durante la dictadura y fomento de una cultura del olvido. • Mejoramiento de la infraestructura física del país e introducción de políticas modernizadoras de la gestión pública. • Mantención de las principales “leyes de amarre” y la reforma parcial de la Constitución pinochetista. • Reparación parcial a las víctimas de atropellos a los derechos humanos con y sin resultado de muerte a pesar de la mantención de la ley de amnistía para los victimarios. • Restablecimiento de las libertades democráticas y supresión de los aparatos de represión política interna.
126 El modelo de desarrollo ha respondido fundamentalmente a los esfuerzos por aumentar el crecimiento económico, pero a quedado rezagado en cuanto a la construcción de un Chile con equidad. Prueba de ello es que la presidenta Bachelet, tras cuatro gobiernos de la Concertación, y tras una serie de masivas protestas huelguísticas de los escolares, trabajadores, forestales, de la salud, de la educación y del cobre, recién a fines de agosto de 2007 llamó a la conformación de un “Consejo para la Equidad Social” con el fin que le entregara un informe hacia principios del 2008 en vistas a fortalecer la elaboración de políticas públicas tendientes a favorecer la equidad social. Este consejo lo componen 47 personas de confianza de la presidenta y provienen de distinas líneas de pensamiento, pero ninguno de ellos representa al sector social en desventaja, es decir los trabajadores y la población en situación de pobreza, que sería el grupo meta de esta iniciativa. La mayor organización sindical chilena, la Central Unica de Trabajadores (CUT) rechazó este modo de hacer política cupular y se restó de la iniciativa, lo cual es significativo porque el modelo de desarrollo con equidad tenía previsto como parte fundamental el diálogo entre el Estado, los trabajadores y los empresarios.
127 La experiencia chilena muestra claramente que no es posible avanzar en materia de equidad sin fortalecer al Estado como motor de desarrollo, como ha sido históricamente en Chile y en otros países también.
128 La equidad no puede alcanzarse a través de políticas de contención del conflicto social y de la focalización del gasto público social exclusivamente en los más vulnerables, debido a que los sectores medios y medios bajos, no tienen el apoyo del Estado que requieren para participar de procesos de ascenso social a través del mérito a la hora de acceder a los buenos empleos. La focalización del gasto provoca procesos de empobrecimiento material en estos sectores y lo que es peor en materia de desarrollo, de depauperación cultural. Los procesos de fracturación social y la creciente violencia de la juventud empobrecida, impiden la necesaria cohesión social para dar un impulso de desarrollo hacia una diversificación de la estructura productiva y una mayor industrialización del país.
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129 La tranformación de las políticas sociales en un inmenso mercado de licitaciones de proyectos de autoayuda para los así llamados “vulnerables” con el fin de competir con otros pobres por los recursos del Estado, produce frustración y el sentimiento que cada uno es responsable de su destino y que la salida de la pobreza sería con ello una cuestión de carácter individual.
130 Actualmente se calcula que los fondos acumulados desde 2004 por los excedentes de la venta del cobre representarían cerca de 24.000 millones de dólares123, depositados principalmente en cuentas de Estados Unidos. Es justamente ante esta excelente situación patrimonial de Chile en su conjunto y ante esta histórica oportunidad de contar con los recursos suficientes para invertir en desarrollo nacional, que las opiniones están divididas y los movimientos sociales se han irritado ante la imposibilidad de participar de esta prosperidad.
131 Hay sectores de la propia Concertación que piensan que hay que hacer un esfuerzo de refundación y redireccionamiento del modelo económico con miras a llegar a la así conocida “segunda etapa del desarrollo” que, se traduciría en una producción de mayor valor agregado, una mejor preparación técnica de la mano de obra y una paleta de medidas destinadas a reformular el modelo de exportador concentrado en la explotación de recursos naturales. Otros sectores concertacionistas, piensan que la receta del éxito obtenido hasta ahora todavía puede seguir manteniéndose y recuperar indices de crecimiento en torno al 7% anual con la sola ampliación del modelo exportador y la conquista de nuevos mercados. Es el caso del equipo de gobierno bajo el mando de Bachelet, cuyo ministro de hacienda ha demostrado ser uno de las más ortodoxos en materia macroeconómica y manejo fiscal interno.
132 En el sector de la derecha, con algunos matices entre los dos partidos principales, la ortodoxia es aún mayor y ven la solución en menos Estado y más mercado para todos los problemas. Es por ello que se oponen a los royalties a empresas extranjeras extractivas de recursos naturales chilenos, persisten en el modelo de educación privatizado que ha arrojado pésimos resultados y son contrarios a toda política tributaria redistributiva, ya que están convencidos que el mercado es el mejor regulador de los recursos económicos y humanos.
133 Dentro de la izquierda extraparlamentaria, las posiciones varían desde las reformistas del sistema actual hasta las más radicales que optarían por el reemplazo del actual sistema de desarrollo por uno mixto basado en preceptos más socialistas, con más Estado y controles a la empresa privada. Los sectores humanistas, verdes y progresistas de distinto color, plantean una reforma al actual sistema de tal manera que el “crecimiento con equidad” se haga realidad. Para ello ven la necesidad de introducir un conjunto de medidas económicas que apunten a la generación de riquezas con una estructura de exportación diversificada con mayor valor agregado, fuerte inversión estatal en ciencia y tecnología, políticas fiscales flexibles que reemplacen las reglas de superávit fiscal de contracción del gasto público y permitan mayor inversión en educación y salud. Además proponen el apoyo a las PYMES a través de incentivos y rebajas tributarias y una política de fomento tecnológico para contribuir a la industrialización del país. A esto se sumaría la necesidad de una política ambiental que permita el uso sustentable de los recursos naturales y detenga el actual patrón depredador imperante en este sector. A nivel político se plantea la eliminación de todas las leyes de amarre y el ejercicio de una democracia plena.
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134 En resumen, podría afirmarse que aunque existen diferentes matices dentro de los círculos político-intelectuales chilenos, existe en el país un consenso en la conservación de la idea originaria de un modelo de desarrollo de “crecimiento económico con equidad” sobre la base de una economía de mercado. Las diferencias surgen ante la evidencia que el camino seguido no ha conducido a la equidad. Este consenso constituye una ventaja para la acción política, pero al parecer las razones del por qué los sectores de la Concertación que están en el poder insisten en la actual estrategia de desarrollo, debe buscarse en el actual estado de la política chilena y el miedo pavoroso de alejarse de lo que el general Pinochet y sus equipos consideraron lo mejor para Chile.
135 Cuando la Concertación, orgullosa de su imagen país, y del crecimiento económico obtenido en la época de oro de diez años, decide plantearse la idea de transformar a Chile en un país desarrollado hacia fines del bicentenario, está convencida que cuenta con todos los recursos y condiciones para lograrlo. Se siente capacitada para seguir el camino que hicieron otros países como Irlanda, Finlandia, y Noruega. Sin embargo, muchos olvidan que allí el Estado realizó grandes inversiones en educación, ciencia y tecnología, fomentó la innovación y una fuerte inversión en infraestructura y desarrollo humano. Su contexto democrático y de libre flujo de ideas contribuyó al desarrollo societal y al fomento de modelos de desarrollo con respeto al medio ambiente y a la libertad individual dentro de un estado de derecho. La educación jugó un papel central en estos modelos y según las mediciones de calidad de enseñanza internacionales, estos países lograron ubicarse dentro de aquellos de excelencia en esta materia.
136 A nivel del sistema político se observa que los partidos en general se encuentran en una crisis de representatividad de sus electores, pues se han transformado en máquinas electorales, donde los caudillismos campean y están reemplazando a los ideales políticos. Se habla de “laguismo”, de “freismo”, de “alvearismo”, “bacheletismo”, a pesar que ninguno de ellos se ha destacado por algún pensamiento original. La contingencia y la ingeniería electoral impuesta por el sistema binominal y la aceptación de esta situación, no deja espacio al pensamiento. No es por casualidad que a raíz de este contexto, haya surgido la figura del “operador” político, que es aquel que sirve a su partido o caudillo, y a su vez éste se sirve de él.
137 Aún frente a este complejo panorama, se podría decir que la Concertación chilena ha sido exitosa dentro de su lógica ya que ha sabido mantaner una cierta paz social aunque haya sido en base a concesiones políticas fundamentales y ha podido avanzar en materia de equilibrios macroeconómicos, aunque no en los macrosociales.
138 En materia de convivencia democrática, en Chile la así conocida “política de los consensos” condujo a una suerte de “neoautoritarismo” político que ha surgido como híbrido entre la herencia ideológica de la dictadura y la disposición de aceptar esa situación por parte de importantes sectores de la Concertación. Este “neoautoritarismo” sería un fenómeno civil de nuevo cuño, ya que ha practicado el amedrentamieno de la población y de los militantes de sus propias filas en forma sutil y persistente bajo la advertencia de que cualquier idea crítica al modelo imperante constituiría una amenaza a la democracia chilena y no un posible aporte para su mejoramiento. Lo que no se sospechó, era que justamente este aspecto de la política que impedía el libre flujo de ideas, se transformaría en un gran escollo para el desarrollo nacional luego de casi dos décadas en el gobierno. Esta política se vió fortalecida además por el desaparecimiento de casi todos los medios de comunicación
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independientes que paradojalmente habían logrado sobrevivir durante el período pinochetista, debido a que no contaron con el apoyo financiero del avisaje estatal, que optó por concentrar sus recursos en los únicos dos conglomerados de prensa escrita en Chile , tales como El Mercurio y Copesa ( La Tercera).
139 Sin diversidad de información, sin libre flujo de ideas, sin búsqueda de la excelencia y meritocracia, sin inversión en ciencia y desarrollo acorde a los objetivos de desarrollo planteados , sin fomento de una masiva innovación tecnológica y el establecimiento de políticas públicas reformadoras para constituirse en una economía fuerte en lo intero y externo, Chile está condenado a más de lo mismo. La democracia tutelada no permite avanzar y si las fuerzas críticas de todos los sectores inteligentes chilenos no logran imponerse a la actual clase política anquilosada en lo que se logró de su modelo en los últimos años, Chile está condenado a retroceder. Resulta evidente que la convicción originaria de la Concertación de poder avanzar hacia el desarrollo a pesar del amarre, no se ha verificado en la práctica y por ello es necesario repensar el camino para un Chile con equidad.
140 Se cuenta con los medios, pero los actuales gobernantes, no tienen claridad política de este hecho ni poseen la voluntad de realizar reformas estructurales que redefinan la relación entre el Estado, las empresas y los trabajadores con el fin de generar mayores riquezas para el bienestar de todos. Chile vive un momento histórico de gran dramatismo ya que se mueve entre la imagen del éxito que ha llegado a sus límites durante el cuarto gobierno de la Concertación y los “fantasmas del subdesarrollo” que al parecer, están preparándose para quedarse.
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NOTAS
1. La Concertación de Partidos por la Democracia nació como una alianza entre cuatro partidos de oposición a la dictadura militar que fueron: La Democracia Cristiana (DC), el Partido por la Democracia (PPD), el Partido Socialista (PS) y el Partido Radical Social Demócrata (PRSD) que se unieron para ganarle las elecciones a la derecha en las elecciones de diciembre de 1989. A patir de ese momento la Concertación ha llevado dos presidentes democratacristianos al gobierno: Patricio Aylwin Azócar y Eduardo Frei Ruiz Tagle; y dos presidentes socialistas: Ricardo Lagos Escobar y la primera mujer presidente de Chile Michelle Bachellet. 2. Véase: Foro 21: Crisis y Renovación de los Partidos Políticos. Seminario de laFundación Chile 21. con ponencias de Carlos Ominami, senador socialista; Antonio Leal, Diputado PPD y Presidente de la Cámara de Diputados; Jorge Pizarro , diputado democratacristiano y Paulina Veloso, ex Ministra Secretaria General de la Presidencia de Bachelet. Chile, 21 al 20 de noviembre de 2006. En: http://www.chile21.cl/home/detalle_otras_voces.jsp?id_opi... 3. El binominalismo electoral se caracteriza por garantizar a la derecha una sobrerepresentación parlamentaria. A parte de ello inhabilita a los dirigentes sindicales para optar a cargos parlamentarios y obliga a formar pactos electorales que impiden una libre competencia de las distintas fuerzas políticas actuantes en el país, lo que condude a fuertes exclusiones políticas. Véase: Herreros, Francisco; Monje, Pablo; Moreno, Juan Cristóbal, Torchio, leandro; Valdés, Iván: Crónica de Unas reformas Anunciadas. La operación Pólítica del Gambito Constitucional. Informe N° 21, en: http://www.ical.cl/index.php?option=com_content&task=view&id… Santiago de Chile, Junio 2005. En adelante será citado como: Herreros: Crónica de unas Reformas Anunciadas. 4. Entre esas ”leyes de amarre” -algunas de ellas vigentes hasta el día de hoy- figuran la Ley de Amnistía para todos los crímenes cometidos por los aparatos represivos de la dictadura entre 1973 y 1978; la inamovilidad de los comandantes en jefe de las Fuerzas Armadas (derogado en 2005); Asignación automática, fuera de la ley de presupuesto nacional y sin control parlamentario del 10% de las ventas del cobre para compra de armamentos; Aceptación de la ampliación de las competencias de la justicia militar en materias civiles; autonomización del régimen previsional y de seguridad social del personal de planta de las Fuerzas Armadas; Autonomía decisional de los Comandantes en jefe de la Fuerzas Armadas para adquisición de armamentos y reposiciones; establecimiento de 9 senadores designados para el congreso nacional aparte de los elegidos democráticamente (derogado en 2005); Membresía militar mayoritaria en el Consejo de Seguridad Nacional, donde de siete miembros, cuatro son de las Fuerzas Armadas y tres civiles (el Presidente de la República, de la Corte Suprema y del Senado)4 (derogado el 2005); y por último el sistema electoral binominal que impide la representación proporcional de las fuerzas políticas según su votación. Para asegurar la permanencia de este amarre, la constitución sólo puede reformarse con los votos de aprobación de dos tercios de los diputados y senadores en ejercicio y no por la mayoría (50% más uno). 5. Estos partidos son la Unión Demócrata Independiente (UDI) y Renovación Nacional (RN).
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6. Concepto acuñado por el sociólogo chileno Felipe Portales. Véase: Chile una democracia tutelada. Santiago de Chile, Editorial Sudamericana, 2000. 7. Aunque el sistema electoral binominal ha excluido del poder a la izquierda extra- concertacionista representada por el Partido Comunista, el Partido Verde , el Partido Humanista y un conjunto de movimientos sociales, su voto, ha servido a la Concertación como un verdadero “fondo de reserva” para cuando las elecciones con la derecha muestran escasos márgenes, ya que éstos le entregan el voto por miedo a que la derecha llegue al poder nuevamente. Este conglomerado ha llegado a alcanzar hasta el 9% de la votación en eleciones comunales y hasta el 7% en elecciones parlamentarias. En las últimas elecciones presidenciales obtuvo el 5,4% de la votación. 8. Véase: Cleary, Eda: Chile como país de desarrollo intermedio. Documento GTZ-Chile, Santiago de Chile, 2000. 9. Comisión Económica para América Latina y el Caribe de las Nacionaes Unidas 10. Interesante es el trabajo del médico psiquiatra chileno Carlos Madariaga, quien sostiene que existe un daño transageneracional del trauma social causado por la tortura y represión en las víctimas de la dictadura que hasta ahora sufren de secuelas casi insuperables debido a la impunidad en que permanecen los delitos. Véase: Madariaga, Carlos: Daño transgeneracional en Chile. Apuntes para una cenceptualización. En: Revista Reflexión N° 30, Santiago, Chile, Septiembre 2003. 11. Estos dos actos de rebelión de las Fuerzas Armadas chilenas surgieron a raíz de la creación de una comisión parlamentaria en octubre de 1990 para investigar tres cheques girados por la Comandancia en Jefe del Ejército en Enero de 1989 a nombre de Augusto Pinochet Hiriart, hijo del general Pinochet por valor de casi tres millones de dólares por la venta irregular de la empresa de armamentos PSP al Ejército. La Contraloría general de la República declara que el hijo de Pinochet había ocultado esta información y surge el peligro de su detención. Ante esta situación el 19 de diciembre de 1990 Pinochet padre ordena un acuartelamiento del ejército para ejercer presión sobre el gobierno de Aylwin y detener esta investigación. Logra su objetivo y en el informe de la comisión parlamentaria no se hace declaración alguna contra el general Pinochet. Este hecho se conoció como el “caso pinocheques”. En Mayo de 1993, el Consejo de Defensa del Estado decide reabrir el caso. Pinochet envía a comandos de paracaidistas del Ejército con sus implementos de combate a rodear el Edificio de las Fuerzas Armadas ubicado frente al Palacio de la Moneda creando terror y un sentimiento de amenaza a la democracia. A este acto de rebelión se le conoció como “boinazo” por las boinas negras que utilizaron los comandos con rostros tiznados, chalecos antibalas, lanzacohetes y lanzagranadas. En esta oportunidad se trataba además de la denuncia de la puesta en marcha de la más ambiciosa red de tráfico de armas que se haya conocido en Chile fuera de todo control civil a traves de FAMAE y que manejaba cantidades inmensas de dinero a través de suculentas comisiones por ventas al núcleo duro de Pinochet. El conflicto se dió por terminado mediante una negociación entre el Ejército y el Gobierno que permitía a esta empresa militar materializar nuevas adquisiciones, comprar y vender nuevos productos a través de una línea de crédito de CORFO ( Corporación de Fomento del Estado) y la dictación rápida de decretos para la exportación de armas y materiales. Para una información más detallada de este episodio véase: http://es.wikipedia.org/wiki/Boinazo y también revista Qué Pasa: http://www.nodo50.org/gpm/pinochet/12.htm 12. En medio de fuertes movimientos de protesta ciudadana y descontento popular, Pinochet se ve forzado a convocar a un plebiscito nacional en 1988 para legitimarse en el poder por otros 8 años más hasta 1997. Allí se preguntaría si querían que Pinochet se quedara ( opción “Sí”) o que se fuera y convocara a elecciones democráticas ( opción “No”). La intención de Pinochet era desconocer los resultados de ese plebiscito en caso que fuera negativo, tal como lo declarara Fernando Mathei, miembro de la entonces Junta militar en sus memorias. Véase: http://es.wikipedia.org/wiki/Plebiscito_Nacional_de_1988_(Chile).
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13. El Partido Comunista de Chile (PC), decidió no participar en el plebiscito por el NO y restarse de las elecciones presidenciales y parlamentarias convocadas por la Constitución dictatorial del 80. No estaba dispuesto a aceptar los amarres del régimen saliente y decidió automarginarse del proyecto de la Concertación perdiendo así todo su patrimonio político construido en base a una lucha dictatorial desde el primer día despues del golpe. Este hecho fue considerado posteriormente por muchos comunistas como un error estratégico llevando al retiro de numeros significativos de sus militantes. 14. Incluso hasta avanzada la transición a la democracia, destacados periodistas nacionales planteaban que en Chile había una autocensura de los medios de comunicación que impedía hablar sobre temas sustanciales del avance democrático en Chile y sobre los crímenes de la dictadura. Patricia Verdugo, planteó: “hasta el 98 son muy pocas las noticias que escapan al control medial, que evitaba cuestionamientos de todo tipo, en especial de Pinochet, que acababa de ser nombrado senador vitalicio y había recibido el rango de Padre Benemérito de la Patria por parte del Ejército. Esto cambia con la gestión del juez Baltazar Garzón que logra el arresto de Pinochet en Londres, lo que provoca una visión más crítica en la prensa chilena”. En: Clemente , María del Pilar: Instituto de Comunicación e Imagen, Universidad de Chile: Prof. Faride Zerán opina sobre la Transición chilena. En: www.icei.uchile.cl/noticias/flacso.html , Santiago de Chile ,13 de Julio del 2005 15. Véase: Ominami, Carlos; Lanzarotti,Mario; Landerretche, Oscar: El desarrollo económico de Chile en la Encrucijada o como las viejas controversias impiden abordar los nuevos problemas. Santiago de Chile, 2004. En adelante será citado como: Ominami: Chile en la encrucijada. 16. Véase: Galetovic, Alexander; Bergoeing, Raphael: Crónica de un estancamiento negado. En: La Tercera, Santiago de Chile, Domingo 5 de noviembre del 2006. En adelante será citado como: Galetovic: Crónica de un estancamiento anunciado. 17. Schilling, Marcelo: Las cuentas de la descentralización. En: ILPES/CEPAL/Univ. De Bío Bío : Instituciones y Actores del Desarrollo Territorial en el marco de la Globalización. Santiago de Chile, 1999, p.62. 18. Véase: Inversiones Security: Chile Crecería sobre 6% . Ingreso Per cápita superaría los 10 mil en 2007. En:www.inversionessecurity.cl, Santiago de Chile, 7 de mayo de 2007. 19. Muñoz, Oscar: La economía chilena en 1998. En: Chile: Entre la II Cumbre y la detención de Pinochet. FLACSO Chile, Santiago de Chile, 1998, p.279-295. 20. Véase: Arellano, Juan Pablo: Del déficit al superávit fiscal: Razones para una transformación estructural en Chile. Santiago de Chile, CIEPLAN, Noviembre del 2004, pág. 1. En adelante será citado como: Arellano: Superavit 21. Véase: Fazio, Hugo: ¿es “audaz” y “progresista” la política fiscal?. En: http:// merca.wordpress.com/2007/05/09/la-politica-fiscal-es-regresiva-porque-el-ahorro-en-periodo- de-abundancia-evita-enfrentar-las-deficiencias-estructurales-del-pais-y-la-pobreza-popular-y- de-la-pequena-y-mediana-empresa-y-los-serios-d/ Santiago de Chile, 09.05.2007. En adelante será citado como: Fazio: Política fiscal. 22. Véase: Arellano: Superavit, pág. 21. 23. Véase: La Tercera: Bachelet promociona en Japón a un Chile „de economía abierta“. Santiago de Chile, 04.09.2007. 24. Ominami: Chile en la encrucijada, pág. 7. 25. Véase: Galetovic: Crónica de un estancamiento anunciado. 26. Véase: Ominami: Chile en la Encrucijada, pag. 1. 27. Véase para el presupuesto de 1990: Opazo, Andrés: Puede nuestra economía hacerse cargo de los pobres?. En: CED: Hacia un Cambio en Materia Social, Cuadernos CED N° 12, Santiago de Chile 1992, p.3. y para el presupuesto de 2007: http://www.fosis.cl/opensite_20070131155656.asp 28. Véase: MIDEPLAN, Encuestas CASEN 1990-1998, Santiago de Chile.
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29. Véase: Fundación para la Superación de la Pobreza: Análisis Inicial a Resultados de Encuesta CASEN 2006. Doicumento de Trabajo. Santiago de Chile, Junio 2007, p. 1. 30. Hardy, Clarisa: Las Políticas sociales en Chile. En: FLACSO: Chile 96. Análisis y Opiniones. Serie FLACSO, Santiago de Chile, 1997, p.121. 31. Véase: Tristán, Javier: Balance Económico 2006: Presupuesto 2007, desaceleración y lucha de clases. En: Sumariados Temuko. Temuco, 13 de enero del 2007. En: http:// temuko.sumariados.info/spip.php?article113 32. CONAMA: Ley de Bases del Medio Ambiente. 33. República de Chile: Diario Oficial. Jueves 3 de abril de 1997, N° 35.731. 34. Aquí se pusieron en marcha los principales instrumentos de gestión ambiental del Sistema de Evaluación Ambiental: Plan Priorizado de Normas, Planes de Prevención y Descontaminación, Programas de Participación Ciudadana y educación ambiental, elaboración de estudios para la aplicación de instrumentos económicos y fortalecimiento institucional para la gestión ambiental. Véase: CONAMA: Informe Preliminar. Implementación de la Agenda 21 en Chile. Santiago de Chile, Abril de 1999. En adelante será citado como: CONAMA: Agenda 21. 35. Comité Nacional Pro Defensa de la Fauna y la Floa en Chile. 36. Ya en diciembre de 1999 se habían producido hechos similares y de mayor envergadura dejando a toda la comunidad de pescadores de la zona sin trabajo y sin peces. La institucionalidad ambiental pública no había podido comprobar la culpabilidad de esta empresa ante hechos evidentes. En agosto de 2007, con la repetición de los hechos, la Superintendencia de Servicios Sanitarios cursó a la empresa una multa por daños a la salud de la población en valor de cerca de 435 millones de pesos aunque se subrayó que al parecer no “habría riesgo para la población” una vez que la empresa garantizara descargas de residuos cumpliendo las normas sanitarias. En: http://www.chilecologico.cl/celco-recibio-multa-por-mas-de-430-millones-por-contaminacion- de-rio-mataquito/125 37. Véase: Programa Bicentenario de Ciencia y Tecnología. Préstamo del banco Mundial entre el Gobierno de Chile y el Banco Mundial. En: http://www.conicyt.cl/dossier/bcomundial/ pbicentenario1.html , Santiago 9 de mayo 2003 38. Vease: Hernán del Canto: Modernización de los servicios de empleo público, Descentralización y principales desafíos. En: Ministerio del Interior-Chile, SUBDERE. Seminario Chile-EU sobre Servicios de Empleo Público. Bruselas, 27 de septiembre de 2007. 39. Véase : CONICYT-Chile: Gasto en I+D como proporción del PIB en Chile y otras economías seleccionadas, año 2004 http://www.conicyt.cl/573/article-3963.html Véase: CONICYT-Chile: Gasto en I+D como proporción del PIB en Chile y otras economías seleccionadas, año 2004 http:// www.conicyt.cl/573/article-3963.html 40. Véase: Bernasconi, Andrés: Estado de la Innovación de base Científica en Chile: Instituciones, Programas, Problemas y oportunidades, Resumen. Rio de Janeiro, 29 de Marzo 2006, p. 4. 41. Véase : Hernán del Canto: Modernización de los servicios de empleo público, Descentralización y principales desafíos. En: Ministerio del Interior-Chile, SUBDERE. Seminario Chile-EU sobre Servicios de Empleo Público. Bruselas, 27 de septiembre de 2007. 42. Véase: Consejo Nacional para la Innovación y Competitividad de Gobierno de Chile: Ideas para Fortalecer la Ciencia y la Tecnología para el Desarrollo de Chile. Bases para un Anteproyecto de Ley de Fomento a la Innovación para la Competitividad. En: http://www.unctad.org/sections/ dite_dir/docs/dite_pcbb_stdev0012_en.pdf, Santiago de Chile, 6 de noviembre del 2005 43. Véase: Albala-Bertrand, José Miguel : Cambio de la Estructura Productiva en Chile, 1986-1996 : Producción e interdependencia industrial. En: Revista de la CEPAL N°88, Santiago de Chile, 2006, pág. 180. 44. Véase: Ominami: Chile en la encrucijada, pág.7 45. Véase, op. Cit. Pág. 14.
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46. Véase: Gutierrez, Rojas, Cristián: Los cien días de Bachelet. Evaluación Económica, 16 de Junio del 2006. En: http://boletinrsf.blogcindario.com/2006/06/00340-los-primeros-cien-dias-de- bachelet-primera-parte.html. En adelante será citado como: Gutierrez: Los cien días de Bachelet. 47. Vease: Beyer, Harald: Falencias Institucionales en educación: Reflexiones a propósito de los Resultados del TIMSS. En: Centro de Estudios Públicos, Documento de Trabajo N° 315, Santiago de Chile, Otoño del 2001. pág. 8 48. Véase: La nacion@l Comprensión de Lectura es la principal carencia de la educación Chilena. La Nacion, Santiago de Chile, 3 de mayo del 2007. 49. Véase: Kremerman, Marco: Crisis en el Sistema de educación Superior en Chile: Análisis y Propuestas. En: Fundación Terram, Santiago de Chile, Abril del 2005. En adelante será citado como Kremerman: Crisis de la Educación superior. 50. Véase, op cit. Pág. 7 y 8. 51. Véase: Universidad Católica ingresa al Ranking Mundial de las Mejores Universidades. En: http://tercera.cl/medio/articulo/0,0,3255_255243945_291981652,00.html, Santiago de Chile, 27 de septiembre del 2007. 52. Véase, op cit. :Gutierrez Rojas: Los cien días de Bachelet. 53. Véase: La Tercera: „20 Universidades con mayor tasa de profesores con posgrados Santiago de Chile, 27 de agosto del 2007. 54. Véase: Kremerman: Crisis de la educación superior, p. 6 55. Véase: Consejo Nacional para la Innovación y Competitividad de Gobierno de Chile: Ideas para Fortalecer la Ciencia y la Tecnología para el Desarrollo de Chile. Bases para un Anteproyecto de Ley de Fomento a la Innovación para la Competitividad. En: http://www.unctad.org/sections/ dite_dir/docs/dite_pcbb_stdev0012_en.pdf, Santiago de Chile, 6 de noviembre del 2005 56. Véase: Bernasconi, Andrés: Estado de la Innovación de base Científica en Chile: Instituciones, Programas, Problemas y oportunidades, Resumen. Rio de Janeiro, 29 de Marzo 2006, p. 2. 57. Universidad de Chile: Propone Prioridades en Ciencia, Tecnología e Innovación. En: Redio Universidad de Chile. En: http://radio.uchile.cl/notas.aspx?idNota=41126 , Santiago de Chile 27 de septiembre de 2007. 58. Academia Chilena de Ciencias: Medidas para Reforzar la Ciencia Básica en Chile, Pilar del Desarrollo de la Ciencia y la Tecnología aplicadas y la innovación. Santiago de Chile, 9 de agosto del 2007. En: http://www.academia-ciencias.cl/docs/cienciaDesarrollo/AcademiaChilena- CienciaDesarrollo.pdf 59. Interesante es destacar que el Libro Blanco señala que Universidad de Chile genera el 80% de la ciencia nacional, sin embargo sólo el 8% de las patentes otorgadas en Chile corresponden a esta institución. Por otro lado los institutos técnicos públicos tendrían una muy baja producción científica y el sector privado solo participaría con un 10% en el gasto nacional de I+D. 60. Véase: Bernasconi, Andrés: Estado de la Innovación de base Científica en Chile: Instituciones, Programas, Problemas y oportunidades, Resumen. Rio de Janeiro, 29 de Marzo 2006, p. 3. 61. Véase : Academia Chilena de Ciencias: Medidas para Reforzar la Ciencia Básica en Chile, Pilar del Desarrollo de la Ciencia y la Tecnología aplicadas y la innovación. Santiago de Chile, 9 de agosto del 2007. En: http://www.academia-ciencias.cl/docs/cienciaDesarrollo/AcademiaChilena- CienciaDesarrollo.pdf 62. Véase: El Mercurio, Economía y Negocios: Su nuevo cálculo paso a paso. Santiago de Chile, 1 de Julio 2007. 63. Véase: Ibís., op.cit. 64. Véase: Fundación para la Superación de la Pobreza:Análisis Inicial a Resultados de Encuesta CASEN 2006. Documento de Trabajo, Santiago de Chile, Junio del 2007, pag. 9 65. Véase: Claude, Marcel, Carreño, Rodrigo, Gutierrez, Cristián: Determinación del nuevo umbral de la pobreza para Chile. Una aproximación desde la Sustentabilidad. Fundación Terram, Santiago de Chile, Junio 2002.
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66. Estos parlamentarios fueron: Jorge Lavandero , José Ruiz di Giorgio de la DC; Enrique Accorsi del PPD, Jaime Naranjo del PS y los alcaldes concertacionistas de dos inmensas comunas populares de Santiago que eran Johnny Carrasco de Pudahuel y Santiago del Campo de Lo Prado. 67. Véase: Resultados CASEN, Trabajo e Ingresos 2006. Santiago de Chile En: http:// www.mideplan.cl/final/categoria.php?secid=25&catid=124 68. Véase: El Mercurio, Santiago de Chile, 24 de agosto del 2007. 69. Véase: Diputados chilenos, 440.000 pesos más en asignaciones. En: http://chileemprende.cl/ home/index.php?option=com_content&task=view&id=459&Itemid=80 70. Sunkel, Osvaldo: La Distribución del Ingreso en Chile. Santiago de Chile, Foro Agosto 2006.En: http://www.chile21.cl/chile21/archivos/revistas/sunkel0806.pdf 71. Sunkel, Osvaldo: La Distribución del Ingreso en Chile. Santiago de Chile, Foro Agosto 2006.En: http://www.chile21.cl/chile21/archivos/revistas/sunkel0806.pdf 72. Ibíd., op.cit. 73. Véase: Castañeda, Lina : el 14,9 % de los trabajadores pertenece a un sindicato. En: http:// diario.elmercurio.com/2007/10/13/economia_y_negocios/_portada/noticias/622895B4- DAC5-456A-87BA-E50F74F55BCE.htm , 13 de octubre dle 2007. 74. Véase: Radio Universidad de Chile : 31 empresas condenadas por prácticas antisindicales. En: http://www.radio.uchile.cl/notas.aspx?idnota=40560 , 2 de septimebre 2007 75. Las Asociaciones de Fondos de Pensiones (AFP) tienen una rentabilidad anual del 25%. Cobran a los cotizantes más del 13 % por concepto de administración . Para el 2004 las AFP llegaron a controlar 64 pesos de cada 100 pesos que se generaba en Chile. Véase: Gutierrez, Rojas, Cristián: Los cien días de Bachelet. Evaluación Económica, 16 de Junio del 2006. En: http:// boletinrsf.blogcindario.com/2006/06/00340-los-primeros-cien-dias-de-bachelet-primera- parte.html 76. Véase:Círculo de Economistas Progresistas: Los Primeros cien días de Bachelet. En : Boletín regiones sin Frontera. En: http://boletinrsf.blogcindario.com/2006/06/00345-los-primeros-cien- dias-de-bachelet-segunda-parte.html , 25 de junio del 2006. 77. Véase: Concha Giselle: En fase final acuerdo para modificar ley de aporte de CODELCO a FFAA. En: http://www.lanacion.cl/prontus_noticias/site/artic/20070402/pags/20070402215727.html , 3 de Abril del 2007. 78. Véase: Carvallo, Mauricio: El Banco Estado y Sonda tenían garantizado ganar la licitación. En: CONADECUS, Consumidores de Chile. http://www.conadecus.cl/index2.php? option=com_content&do_pdf=1&id=109 , Santiago de Chile 15 de abril 2007. 79. Véase: Biblioteca del Congreso Nacional: Publicada ley que entrega millonario préstamo al Transantiago y a regiones. En: http://www.bcn.cl/actualidad_legislativa/temas_portada. 2007-07-06.1318951706 , Santiago de Chile 7 de junio 2007. 80. Véase: Guerra, Pérez Arnaldo: Chile, Transantiago y la Corrupción. En: http:// http:// www.lainsignia.org/2007/abril/ibe_012.htm , abril de 2007 81. Véase: ADIMARK-GfK: Encuesta de Evaluación de Gestión del Gobierno. Santiago de Chile. Informe Mensual de agosto de 2007, e Informe Mensual de Encuesta Adimark de Septiembre del 2007. 82. Véase: Biografia de Alejandro Goic Karmelic y salario etico: http://es.wikipedia.org/wiki/ Alejandro_Goic 83. Véase: Lagos Escobar: Los incidentes de ayer ni muestran el “Chile Real”. En : La Tercera, Santiago, 30.08.2007 84. Véase: Diputados PS le responden a Bachelet tras apoyo a movilización de la CUT. En: La Tercera, Santiago, 31.08.2007. 85. Véase: Belisario Velasco: Lumpen y Narcotraficantes actúan de manera cobarde amparados en la oscuridad. En: La Tercera, 12.09.2007. 86. Véase: Bachelet condena manifestaciones violentas. En: La Tercera, Santiago, 29.08.2007
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87. Senadores designados y vitalicios, Fuerza Armadas y Fuerzas Políticas de la derecha beneficiadas por el sistema electoral binominal a través del cual obtenían un poder de veto en las decisiones políticas sin un respaldo popular proporcional a ese poder. 88. El 24 de mayo del 2007, la Federación de Estudiantes de la Universidad de Chile, junto a una larga lista de destacadas personalidades del mundo academico, politico, cultural y ciudadano llamó a la formación de una Asamblea Constituyente con el fin de reemplazar la Constitución del 80 por una democrática. Véase en: http://maximokinast.blogia.com/2007/053001-partio-el- movimiento-ciudadano-por-una-asamblea-constituyente-para-chile.php 89. Véase: pié de página N° 4 de este trabajo. 90. Un ejemplo de esta injerencia en asuntos civiles fue el caso del asesinato del obrero forestal Rodrigo Cisternas de 26 años a manos de Carabineros de Chile en Marzo del 2005 durante una huelga contra la empresa forestal Bosques Arauco en Curanilahue por mejores salarios. Para la investigación de la muerte de este obrero se nombró al auditor general de la Fuerza Area de Chile Renato Nuño, con lo que muchos preveen que su caso quedará en la impunidad. Véase, en: http:// patriciohales.blogspot.com/: Diputado Patricio Hales lamenta que un fiscal militar investigue muerte de trabajador forestal, 9 de mayo del 2007. 91. Los diputados democratacristianos Jorge Burgos, Gabriel Ascencio y Gonzalo Duarte han demandado la derogación de la ley reservada del cobre sin éxito, lo mismo que Patricio Hales del PPD. Véase: Demandan derogación de la ley reservada del cobre. En: http://.camara.cl/diario/ noticia.asp?vid=18763 92. Véase: Herreros, Francisco; Monje, Pablo; Moreno, Juan Cristóbal;Torchio, Leandro y Valdés, Iván: Crónica a unas reformas anunciadas: La Operación Política del Gambito Constitucional. Informe N°21, Junio de 2005. En: http://www.ical.cl/index.php? option=com_content&task=view&id=74&Itemid=121 93. Véase: IPS: Históricas reformas ponen fin a la transición en Chile. En: http://www.ical.cl/ index.php?option=com_content&task=view&id=74&Itemid=121 94. Véase: Ortiz, Otarola Mónica: Pugna semántica o de fondo? La renovada Constitucion de 1980. Concepción, Sábado primero de octubre del 2005. En: http://www.cronica.cl/edicion_hoy/ secciones/ver_rep.php?id=2279&dia=1128139200 95. Véase: Portales, Felipe: La consolidación de la Democracia Tutelada, 16 de agosto de 2005. En: http://www.elclarin.cl/index.php?option=com_content&task=view&id=60&Itemid=48 96. Véase: Herreros, Francisco; Monje, Pablo; Moreno, Juan Cristóbal;Torchio, Leandro y Valdés, Iván: Crónica a unas reformas anunciadas: La Operación Política del Gambito Constitucional. Informe N°21, Junio de 2005. En: http://www.ical.cl/index.php? option=com_content&task=view&id=74&Itemid=121 97. Véase: Portales, Felipe: La consolidación de la Democracia Tutelada, 16 de agosto de 2005. En: http://www.elclarin.cl/index.php?option=com_content&task=view&id=60&Itemid=48 98. Se llama la Izquierda extra-concertacionista a los agrupados en el Pacto „Juntos Podemos” , donde participan el Partido Comunista, el Partido Verde, el Partido Humanista y diversos movimientos sociales y culturales del país. En la última elección presidencial fue como su candidato Tomas Hirsch del Partido Humanista obteniendo el 5,4% de la votación nacional. Su apoyo a la actual presidenta Bachelet en la segunda vuelta, con la engtrega de sus votos, donde los resultados mostraban estrecho margen con la derecha, decidieron el triunfo de la CYaoncertación. 99. Orellana, Vargas Patricio: Probidad y Corrupción en Chile. El punto de quiebre. En: http:// www.revistapolis.cl/8/prob.htm Santiago de Chile, 2004. En adelante será citado como: Orellana: Probidad y Corrupción en Chile. Este capítulo se apoyará fundamentalmente en esta investigación. 100. Véase: Walder, Paul: El fin de la inocencia. 30 años de corrupción en Chile. En: http:// www.puntofinal.cl/594/corrupcion.htm , 24 de junio 2005
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101. Véase: Guerra, Pérez Arnaldo: Chile, Transantiago y la Corrupción. En: http:// http:// www.lainsignia.org/2007/abril/ibe_012.htm , abril de 2007 102. Véase: Orellana: Probidad y Corrupción en Chile. 103. Véase: López Vergara, Andrés: Decretos supremos son el próximo objetivo de Valdovinos. En: http://www.lanacion.cl/prontus_noticias_v2/site/artic/20071009/pags/ 20071009210859.html ,10 octubre 2007 104. Véase: Caso Riggs: por qué procesan a la familia Pinochet? En: http://teletrece.canal13.cl/ t13/html/Noticias/Chile/317894Iimprimirq1.html 14.10.2007 105. Véase: Vega, Pedro; Alé, José: Dávila el único empleado condenado, En: http:// siglo20.tercera.cl/1990-99/1994/rep2.htm , Santiago de Chile, 1994 106. Véase: Orellana: Probidad y Corrupción en Chile. 107. Véase: Brescia Maura: Manos Limpias, la corupción de las empresas públicas 1980-2001. Santiago de Chile, Editorial Mare Nostrum, 2001. 108. Según Juan Pablo Cárdenas, periodista y director de la Radio Universidad de Chile, el presidente de la Unión Demócrata Independiente, principal partido de derecha de Chile, Juan Pablo Longueira, reconoció en una entrevista realizada por su radio, que la UDI temió por la débil democracia chilena y decidió hacer una acción de salvataje del gobierno de Lagos ordenando a los medios de derecha de bajarle el tono a las denuncias en torno a los casos de corrupción. Véase: Juan Pablo Cárdenas: La corrupción quiebra los consensos. En : http:// ipsnoticias.net/nota.asp?idnews=39349 , 10 de octubre 2007 109. Véase: La Nación: La olvidada Génesis del caso coimas. En: http://www.lanacion.cl/ prontus_noticias/site/artic/20070510/pags/20070510213915.html , 11 de mayo 2007. 110. Véase: Orellana: Probidad y Corrupción en Chile 111. Véase: Maura Brescia: Caso Inverlink. Caída libre. En: El Periodista, Lunes 17 de marzo del 2003. 112. Véase: Orellana: Probidad y Corrupción en Chile. 113. Véase: Diario PYME: Contraloría determinó salida de directora de Pro-Chile. En: http:// www.diariopyme.cl/newtenberg/1334/article-29997.html , 17.03.2003 114. Véase: Aguirre, Náyade: Brunner falseó su currículum? En: http://www.elobservatodo.cl/ admin/render/noticia/6973, 115. Véase: Plan Trienal de EFE. En: http://www.elperiodista.cl/newtenberg/1809/ article-70512.html, 16 de septiembre del 2005 116. Véase: Guerra, Pérez Arnaldo: Chile, Transantiago y la Corrupción. En: http:// http:// www.lainsignia.org/2007/abril/ibe_012.htm , abril de 2007 117. Véase: MIDEPLAN : Anuncian modernización de ley de becas presidente de la República. En: http://www.serplac.cl/final/noticia.php?regid=&idnot=1229 , 01.03. 2007 118. Véase: Montecinos Hernán: Becas Presidente de la República: Un nuevo hecho de corrupción?. En: http://www.icalquinta.cl/modules.php?name=News&file=print&sid=941 119. Este concepto de “feudalización” lo desarrolló el profesor Orellana. Véase: Orellana: Probidad y Corrupción en Chile. 120. Véase: Orellana: Probidad y Corrupción en Chile. 121. Véase: Juan Pablo Cárdenas: La corrupción quiebra los consensos. En : http:// ipsnoticias.net/nota.asp?idnews=39349 , 10 de octubre 2007 122. Véase, op. Cit. 123. Véase: Fazio: Política Fiscal.
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RESÚMENES
El modelo de desarrollo de “crecimiento con equidad” planteado por la Concertación, tras 18 años de gobierno muestra sus primeras señales de agotamiento. Los éxitos alcanzados en materia económica, de política fiscal y transición política tras la dictadura militar, no han conducido a la equidad. A través de un análisis crítico de los datos político-económicos y sociales disponibles, la autora plantea que los fantasmas del subdesarrollo: estructura productiva basada en productos primarios, mala calidad de la educación, injusta distribución de ingresos y baja inversión en ciencia y tecnología merodean a Chile amenazando con quedarse. Chile cuenta con una extraordinaria situación patrimonial a raíz de las millonarias ganancias obtenidas de las ventas del cobre, pero choca con una clase política temerosa de tomar decisiones de cambio estructural al modelo político y renuente a emprender las necesarias reformas económicas para pasar a la segunda etapa del desarrollo con mayor valor agregado.
Le modèle de développement de “croissance avec équité” établi par la Concertacion, après 18 ans de gouvernement, montre ses premiers signes d’essoufflement. Les succès obtenus en matière économique, de politique fiscale et transition politique suite à la dictature militaire, ne nous ont pas menés à l’équité. A travers une analyse critique des données politico-économiques et sociales disponibles, l’auteure affirme que les fantômes du sous-développement : structure productive fondée sur les produits primaires, mauvaise qualité de l’éducation, une inégale distribution des revenus et un faible investissement dans les sciences et la technologie, rongent le Chili et menacent de perdurer. Le Chili détient une extraordinaire situation patrimoniale grâce aux bénéfices issus de la vente du cuivre, mais se heurte à une classe politique rechignant à prendre des décisions entrainant des changements structurels sur le modèle politique, de même que pour les impératives réformes économiques afin de passer à la seconde étape du développement avec une plus grande valeur ajoutée.
The development model known as “growth with equity” proposed by the “Concertación”, after 18 years of government, shows its first signs of exhaustion. The successes reached in the economic sphere, the public policy and the political transition after the military dictatorship, have not conducted to equity. Through a critical analysis of the available social and political- economic data, the author establishes that the ghosts of underdevelopment: productive structure based on primary products, poor quality of education, unjust distribution of income and low investment in science and technology, are circling Chile and threatening to stay. Chile has now an extraordinary patrimonial situation because of the millionaires profits obtained from the sales of copper, but collides with a political establishment fearful of making decisions of structural change to the political model, and unwilling to undertake the necessary economic reforms to pass to the second phase of development with greater aggregate value.
ÍNDICE
Mots-clés: modèle économique, développement avecé quité, Chili, croissance économique, modèle politique autoritaire, sous-développement Keywords: economic model, development with equity, Chile, economic growth, authoritarian political model, underdevelopment Palabras claves: modelo económico, desarrollo con equidad, Chile, crecimiento económico, modelo político autoritario, subdesarrollo
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AUTOR
EDA CLEARY Doctora en Sociología y Ciencias Políticas en la Universidad de Aachen. Consultora internacional en materias de modernización del estado, políticas sociales y de desarrollo.
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Responsabilidad social universitaria: acción aplicada de valoración del bienestar psicológico en personas adultas mayores institucionalizadas Responsabilité sociale universitaire: action appliquée à la mise en valeur du bien-être psychologique chez les personnes âgées institutionnalisées University’s social responsibility: applied action of valuation of psychological well-being in institutionalized elder people
Juan José Martí Noguera, Francisco Martínez Salvá, Manuel Martí Vilar y Ricard Marí Mollá
NOTA DEL EDITOR
Recibido el 19.12.07 Aceptado el 29.12.07
Introducción
1 Actualmente, según comentan Teixidó y Chavarri (2000: 5), el tema de la Responsabilidad Social “ha adquirido relevancia en los años recientes, diversos actores de la comunidad (Corporaciones, Fundaciones, ONG, empresas, municipios, universidades, organismos públicos, gremios y movimientos ciudadanos) se refieren a la Responsabilidad Social como una categoría ética de gran fuerza para movilizar y dar sentido a las acciones sociales, culturales y ciudadanas que realizan a todo nivel”. Estamos en una coyuntura donde la responsabilidad social es percibida como una nueva manera de hacer ciudadanía y trabajar para el desarrollo.
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2 El propósito de iniciar este trabajo de investigación es precisamente orientar a que la responsabilidad social universitaria (en adelante, RSU) tenga un contenido movilizador, suscite una convergencia entre los actores sociales, contribuyendo a construir un sentido nuevo a la reflexión sobre los temas claves de la comunidad como es el adulto mayor. Desde los postulados humanista se promueve la RSU como un valor capaz de identificar una propuesta de modelo participativo mediante el diálogo y la negociación entre los ciudadanos, que ofrezca el resultado de una concertación y planificación realizada más allá de las instituciones, por las personas de la comunidad en donde se integran y de la que dependen.
3 El aumento de las expectativas de vida de la población mayor, reflejo de las mejoras socioeconómicas y sanitarias registradas en el último tiempo, obliga a una preocupación por la calidad de vida de estas personas. Esta situación plantea necesidades de conocimiento específico sobre el grupo de la población con mayor edad. Y es en este contexto, en el cual se desarrolla por parte de docentes de la Universidad Autónoma de Bucaramanga (UNAB) un programa de voluntariado que acerca a alumnos de diferentes facultades a residencias de adultos mayores, entre ellas la Fundación Albeiro Vargas y los Ángeles Custodios.
4 Esta visión de la responsabilidad social a través de la universidad hacia el bienestar del adulto mayor, comparte el interés de la Unidad de Investigación Centrada en la Persona (ECP) de la Universidad de Valencia1. Desde ésta se impulsa en su programa de doctorado “Desarrollo personal y participación social” un modelo de vinculación entre universidad y el Hogar de Jubilados y Pensionistas de La Coma, Paterna (Valencia) mediante la creación de una Comunidad Social de Investigación (CSI).
5 En este artículo se presenta una introducción de los modelos teóricos que guían la responsabilidad social universitaria, como herramienta de interacción institucional para la responsabilidad social desde una metodología participativa y, se señala al bienestar psicológico desde la psicología humanista como promotor del crecimiento personal en el adulto mayor. El objetivo de esta creación de una comunidad social de investigación y la valoración del bienestar psicológico en un grupo de personas adultas mayores de la fundación Albeiro Vargas, mediante la adaptación española de las escalas de bienestar psicológico de Carol Ryff (2006) de carácter cuantitativo y una entrevista semi-estructurada como elemento de evaluación cualitativa.
Objetivos de la Responsabilidad Social Universitaria
6 Las acciones de las entidades con una política activa en responsabilidad social pueden influir en la comunidad a través de diferentes vías; una de ellas es la que pueden desarrollar las universidades trabajando en común con la sociedad. El objetivo general es promover una Comunidad Social de Investigación (Martínez y Martí, 2005) como herramienta articulatoria desde la responsabilidad social universitaria de la UNAB; concretamente en el marco de su programa de voluntariado en la fundación Albeiro Vargas, para la promoción del bienestar psicológico en el adulto mayor implicando a todos los actores participantes tanto de la propia universidad como responsables del centro y personas adultas mayores. Los objetivos específicos son: 1.- Iniciar la constitución de una comunidad social de investigación entre la Fundación Albeiro Vargas, personal y adultos mayores y la UNAB, docentes y alumnos, implicados en el programa de RSU y la Unidad de investigación ECP de la Universidad de Valencia.
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2.- Establecer una valoración inicial del bienestar psicológico en las personas adultas mayores de la fundación Albeiro Vargas como primera medida de las acciones a desarrollar por la CSI mediante la metodología de Investigación Acción Participativa.
Marcos teóricos de la responsabilidad social universitaria y del bienestar psicológico
Responsabilidad Social Universitaria (RSU)
7 La universidad forma a la gran mayoría de profesionales que integran las empresas, administración pública y organismos internacionales, la formación que adquieren a nivel conceptual y metodológico será la que posteriormente desarrollarán en su vida laboral por ello podemos hablar de “Responsabilidad Social Universitaria.” La concreción de la responsabilidad social de las universidades en el siglo XXI va a depender, por un lado, de cómo se defina su misión y, por otro, de los problemas que enfrente la sociedad en la cual ellas operan.
8 El 30 de noviembre de 2005 se llevó acabó el II Diálogo Global sobre Responsabilidad Social Universitaria organizado de manera conjunta por la Iniciativa Interamericana de Capital Social, Ética y Desarrollo del Banco Interamericano de Desarrollo (BID) y la Red Global de Aprendizaje para el Desarrollo del Banco Mundial. En este evento participaron cerca de un centenar de profesionales directamente relacionados con el mundo universitario- rectores, docentes, personal administraivo, estudiantes- provenientes de instituciones de distintos países de América Latina2. Una de las principales aportaciones fue la de Vallaeys (2005) quien definió la responsabilidad social universitaria como la gerencia ética e inteligente de los impactos que genera la organización en su entorno humano, social y natural. Promueve la necesidad de replantear las cuatro áreas pilares de la universidad: la organización interna de la universidad misma, comprendiendo personal docente, administrativo y alumnos; la formación educativa, la investigación científica y epistemológica, genera conocimiento a través constituyéndose en un puente entre ciencia y sociedad y la relación con la sociedad cuando vincula su labor docente con el exterior atendiendo las demandas directas o indirectas de su entorno a nivel local y global; áreas que si no son reformadas para una mejor gerencia de sus impactos, pueden dar lugar a un currículo oculto y enseñar a los estudiantes actitudes no deseadas.
9 Precisó que analizar a la RSU en términos de gestión de impactos permite asegurar la necesidad de que las acciones sociales emprendidas tengan un real impacto en la mejora de la formación y producción de conocimientos (las dos funciones esenciales de la Universidad). Plantear la RSU en estos términos de gerencia, tiene la ventaja de que permite colocar la responsabilidad social en el seno de la estrategia universitaria, y no como un mero proyecto social ad hoc. La Universidad tiene como prioridades y objetivos por el simple hecho de existir en un entorno, el fin de servir a su comunidad y entorno y no sólo servirse de ella.
Bienestar en las personas adultas mayores
10 Ryan y Deci (2001) han propuesto una organización de los diferentes estudios sobre bienestar en dos grandes tradiciones; una relacionada fundamentalmente con la
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felicidad y otra ligada al desarrollo del potencial humano. Algunos autores (e.g, Keyes, Ryff y Shmotkin, 2002) han extendido los límites de esta clasificación y han utilizado el constructo bienestar subjetivo como principal representante de la tradición hedónica y el constructo bienestar psicológico como representante de la tradición eudamónica. La filosofía que impregna la primera de ellas la resume Ed Diener, uno de sus más cualificados representantes: «La literatura sobre el bienestar subjetivo trata de cómo y porqué la gente experimenta su vida de forma positiva, incluyendo tanto juicios cognitivos como reacciones afectivas» (Diener, 1994, p. 67). El bienestar subjetivo se inscribe, pues, dentro de un marco fundamentalmente emocional que ha tomado diversas denominaciones: felicidad (Argyle, 1992; Fierro, 2000), satisfacción con la vida (Veenhoven, 1994), y afectos positivos o negativos (Bradburn, 1969) que se desprenden de las condiciones en las que se desenvuelve nuestra existencia. A la postre, viene a ser el resultado de un balance global o nivel de satisfacción, que hace la persona de sus oportunidades vitales, recursos sociales, recursos personales y aptitudes individuales, del curso de los acontecimientos a los que se enfrenta, y de la experiencia emocional derivada de ello: «la satisfacción con la vida es el grado en que una persona evalúa la calidad global de su vida en conjunto de forma positiva. En otras palabras, cuánto le gusta a una persona la vida que lleva» (Veenhoven, 1994, p. 91).
11 El bienestar psicológico es una tradición más reciente, y ha centrado su interés en el desarrollo personal, en el estilo y manera de afrontar los retos vitales, en el esfuerzo y el afán por conseguir nuestras metas. Seis han sido las dimensiones psicológicas propuestas originalmente por Ryff en 1989 y reiteradas con posterioridad (Ryff y Keyes, 1995): autonomía, objetivos vitales, auto aceptación, relaciones positivas con otros, dominio ambiental y crecimiento personal.
12 Las dos concepciones del bienestar comparten una serie de principios como la auto- aceptación, la autonomía, relaciones personales, y se diferencian en cuanto en el bienestar psicológico se contempla el crecimiento personal y propósito en la vida. Elementos recogidos en la psicología humanista, representada por Maslow, Fromm, Frankl y Rogers como principales autores; quienes expresan como prioridad la atención a la persona, el ser humano posee todo un potencial para desarrollar a lo largo de su vida su propio bienestar, la autorrealización personal. Ryff (1995, p. 100) comenta que “una caracterización más ajustada de los bienes humanos es definirlo como el esfuerzo por perfeccionarse y la realización del propio potencial”. Así, el bienestar psicológico tendría que ver con tener un propósito en la vida, con que la vida adquiera significado para uno mismo, con los desafíos y con un cierto esfuerzo con superarlos y conseguir metas valiosas, mientras que el bienestar subjetivo tendría que ver más con sentimientos de relajación, de ausencia de problemas y de presencia de sensaciones positivas.
Parte empírica
Creación de una Comunidad Social de Investigación de Personas Adultas Mayores
13 Desde 1988, en la Universidad Autónoma de Bucaramanga, 1998 el profesor de la facultad de sistemas, Eduardo Carrillo promueve el voluntariado entre sus alumnos con diferentes hogares de abuelos, entre ellos la Fundación Albeiro Vargas y los Ángeles
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Custodios. Durante su estancia doctoral en la Universidad de Valencia tomó contacto con la Unidad de investigación del enfoque centrado en la persona, entre cuyas experiencias de investigación se encuentra el adulto mayor y el proyecto denominado “Comunidad Social de Investigación de las Personas Adultas Mayores”. La CSI consiste en la importancia de vincular la investigación a la acción participativa, operativizando la responsabilidad social de la universidad, ofrece una metodología que permite a todos los participantes sentirse parte activa de un proceso para la promoción del bienestar mediante la comunidad social y transmitir dicho conocimiento a otros centros / entidades que puedan beneficiarse de la dinámica generada.
14 Esta perspectiva se desarrolla desde el programa de doctorado de la Universidad de Valencia (España) “Desarrollo personal y participación social”3, en el que en las primeras investigaciones, vinculadas a tesis doctorales, se observó la problemática que acompaña a personas adultas mayores institucionalizadas, y se decidió actuar desde distintas dimensiones para posibilitar una mejora de tal situación. Temas tan importantes como evitar los prejuicios culturales acerca de las personas mayores y considerarlas plenamente competentes para desarrollarse son clave en la propuesta.
15 La primera experiencia se inició con una colaboración con el Hogar de Jubilados y Pensionistas de La Coma, Paterna (Valencia - España) a fin de desarrollar conjuntamente acciones de cambio en los patrones de pensamiento y de acción en los participantes de dicho centro en la que participaban los mayores, alumnos y docentes de la Universidad de Valencia (Martí, Marí, Martínez, Climent y Campos, 2005). Las dinámicas de cambio tuvieron reconocimiento por parte de los participantes y se iniciaron contactos con el Hogar de Ancianos San Francisco de Asís, de Santo Domingo (R. Dominicana), para iniciar actividades similares desarrollando las acciones y estudios en dicho centro dominicano fue programa de doctorado “Psicología de la Educación y Desarrollo Humano”, también de la Universidad de Valencia. Aunque esta idea ya se había ido presentando en diferentes congresos y publicaciones (Marí, Martínez, Martí, Martínez, Campos, Suárez, Almerich, y Climent, 2004) por parte de la Unidad de Investigación Centrada en la Persona de la Universidad de Valencia o habían surgido iniciativas (Rodríguez, Aguilar y Martí, 2005) para plantearlo en otros barrios de la ciudad de Valencia.
La investigación acción participativa en la evaluación del Bienestar en las personas adultas mayores
16 El uso de la investigación acción participativa como herramienta de generación de conocimiento científico parte de tres hechos fundamentales (Martínez y Flores, 1997) que complementan a los mencionados en que el investigador acepta y vive un compromiso ético de entrega, de servicio y de altruismo, renunciando o poniendo en segundo lugar sus intereses; la investigación, al desarrollarse a través de un proceso esencialmente crítico en la búsqueda e interpretación de los datos, es más rigurosa y muy probablemente en este auto diagnóstico se produzca un auto-pronostico confiable y generador no solo mayor autocrítica y autonomía, sino también un auto aprendizaje. La participación en este proceso investigador de adultos mayores junto a estudiantes universitarios, genera un marco adecuado a la IAP uniendo en cada una de las fases las sensibilidades de dos generaciones con un mismo objetivo, conocer y aprender sobre nosotros mismos.
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17 Nos hemos decantado en esta investigación por el modelo de Tomás Villasante (2000) que divide la investigación en cuatro etapas subdivididas a su vez en 13 fases; siendo desarrolladas en este trabajo las dos primeras consistentes en la etapa de pre- investigación en la cual se presentan la elaboración y justificación; y la primera etapa de diagnóstico en la cual se constituye el grupo IAP que rige el proceso y se recoge la información mediante encuestas y entrevistas que aporte a la comunidad social de investigación un primer informe sobre la situación del bienestar psicológico de una muestra de participantes entre las personas adultas mayores de la Fundación Albeiro Vargas.
Constitución grupo de investigación acción participativa y elección de instrumentos
18 Se constituyó el grupo de investigación acción participativa en Colombia con la participación de un representante de la universidad autónoma de Bucaramanga (Colombia), un representante de la Universidad de Valencia (España), Albeiro Vargas director de la Fundación Albeiro Vargas y un adulto mayor. En la primera reunión se conversó sobre la creación de un grupo de investigación acción participativa, con el objetivo de promover el bienestar en las personas adultas mayores y sobre la idoneidad de usar unos instrumentos que permitieran conocer tanto cuantitativa como cualitativamente el bienestar de los adultos mayores que iban a participar de la experiencia en la CSI. Al no constatar la existencia de cuestionarios desarrollados o validados en Colombia para la medición del bienestar psicológico se aceptó el uso de la adaptación española de la versión de D. van Dierendonck de las escalas de bienestar psicológico (Ryff, 1989a, 1989b), cuyo modelo teórico acerca del bienestar según la tradición eudaimónica más entroncada en la tradición psicológica humanista aborda seis dimensiones: Auto aceptación, relaciones Positivas, Autonomía, Dominio del Entorno, Propósito en la vida y Crecimiento personal. La versión abreviada, primera desarrollada en castellano, que se ha utilizados se compone de 29 ítems, reduciendo la longitud de las escalas originales, facilitando su aplicación en diferentes ámbitos como las organizaciones, la intervención social, la promoción de la salud, la gerontología o la psicoterapia.
19 Complementariamente desde el recién constituido grupo de investigación acción participativa se dio una reflexión sobre las características de las personas que experimentan bienestar psicológico, teniendo como patrón el modelo de Ryff y los supuestos teóricos de la psicología humanista, en conclusión del proceso reflexivo se diseñó una entrevista semi estructurada y el patrón para analizar el discurso después de la transcripción que exponemos a continuación.
20 1. Auto aceptación. Las personas que se aceptan a sí mismas experimentan mayor bienestar ¿Cómo se siente cuando recuerda su vida pasada? Ahora, ¿qué piensa usted sobre su forma de ser y de vivir?
21 La principal herramienta para seguir creciendo como personas, para sentir bienestar es la auto aceptación y el primer signo de la auto aceptación es el propio bienestar. Las personas que verdaderamente se aceptan como son, mantienen mejores relaciones positivas con los demás desde uno mismo. Tanto en los días buenos como en los malos, esa persona conocida y encantadora está siempre a su lado. Si los demás se muestran
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críticos o poco cariñosos, quienes se aman de verdad a sí mismos creen que hay un problema de comunicación; o bien, de no ser así, llegarán al convencimiento de que esa persona crítica y poco amable tiene un problema personal, y lo sentirán por ella, pero no se enfadarán.
22 2.- Las personas que se aceptan a sí mismas tienen facilidades para relacionarse positivamente con los demás. ¿Cómo han sido sus relaciones con otras personas (amigos, parejas...)?, ¿se ha sentido bien en ellas? ¿Qué es lo más importante que le han aportado?
23 Cuanto más nos aceptamos como somos, con mayor facilidad supondremos que no necesitamos gustar a los demás; por tanto, anticipamos su aceptación, y nos apetecerá estar con ellos. Entraremos con seguridad en una habitación llena de extraños nos presentaremos nosotros mismos. Nos consideraremos personas que se entregan con sencillez y pensaremos que los demás son también personas sencillas que hemos de recibir con gratitud y amabilidad. Sin embargo, si verdaderamente nos aceptamos, también disfrutaremos y saborearemos los momentos de soledad. 3.- Las personas que se conocen desarrollan un sentido de autonomía.
24 Al experimentar el bienestar de conocernos y compartir con las demás personas nuestra vida, disfrutamos siendo nosotros mismos comprenderemos que también nos quieran los demás; seremos capaces de aceptar el amor ajeno amable y agradecidamente. No sentiremos que la demás gente puede utilizarnos. También no nos sentiremos mal por la posibilidad de malentendidos o malas interpretaciones, ni nos preocupará que nuestros sentimientos sean correspondidos o no; en suma, seremos libres para ser nosotros mismos. 4.- Las personas que viven en bienestar consigo mismas se aceptan tal como son en el momento presente en su entorno actual ¿Se considera que es, o ha sido, una persona capaz de conseguir en su vida aquello que se propone?
25 Nuestro yo de ayer ya es historia; nuestro yo de mañana aún es desconocido. Lograr desprenderse del pasado y no vivir anticipando el futuro dista mucho de ser fácil; pero la única y auténtica auto aceptación debe centrarse en quiénes somos en estos momentos. El entorno en el que nos encontramos es el cual en el que nos vamos a seguir desarrollando y debe ser fuente de bienestar. Las personas con un alto dominio del entorno poseen una mayor sensación de control sobre el mundo y se sienten capaces de influir sobre el contexto que les rodea. 5.- Las personas que se aceptan tienen la potestad de elegir su propósito en la vida. ¿Ha tenido claro qué conseguir en su vida? ¿Ha sentido satisfacción con los objetivos que se ha planteado obtener en la vida?
26 En la medida en que nos aceptamos tal como somos, verdaderamente y alegremente nos rodeará esa autenticidad que sólo puede provenir de nuestra genuina auto aceptación. Esta autenticidad significa que no tendremos que llevar sobre nosotros, como una especie de equipaje vital, toda una serie de máscaras, sino que nos enfrentaremos al hecho de que no tenemos que agradar a nadie, sino ser nosotros mismos. Una vez realizado este paso elegiremos nuestras acciones y actividades que nos conducen a través de la vida, asumiremos como nuestro propósito de vida el camino que elegimos. Cuanto más miremos en nuestro interior y no a otras personas o cosas
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para hallar nuestra felicidad, mayor será nuestra sensación de que nuestras vidas tienen sentido y un propósito. No hay que olvidar que no se trata de optar entre todo o nada, sino de avanzar cada vez más. Vivir es crecer, y el crecimiento siempre es gradual. 6.- Las personas que se aceptan experimentan bienestar en el proceso de crecer como seres humanos. ¿Piensa que en su vida ha sido, o es, importante conocerse mejor y cambiar para desarrollarse como persona?
27 En primer lugar, dichas personas están en contacto con esas necesidades (físicas, emocionales, intelectuales, sociales, espirituales). Las personas que se aceptan a sí mismas buscan viven el tipo de vida equilibrada en que sus necesidades se vean satisfechas. Se abstienen de excesos y de hábitos autodestructivos. También son capaces de ponderar sus propias necesidades equilibrándolas con las necesidades, peticiones y demandas de los demás. Utilizan su energía para aprender y compartir, de cada oportunidad que ofrece la vida sacan una experiencia que desarrolla su crecimiento como persona proporcionándoles bienestar y compartiéndolo con quienes están en su entorno.
Muestra
28 En la FAVAC residen 50 personas adultas mayores, y acoge a 30 abuelos durante el día hasta la noche como centro de día. El número de personas que han participado en la actividad de generación de una CIS y han participado en las encuestas y entrevistas son 48. Las personas participantes en este estudio se caracterizan por ser mayores de 55 años, residentes en la FAVAC y personas adultas de centro de día, todos ellos en condiciones físicas y mentales adecuadas para contestar los cuestionarios. En la tabla I se describen los datos socio demográficos de los 48 participantes que consideramos más relevantes de nuestra investigación, sexo de los participantes, rango de edad y estado civil.
Tabla I: descripción general de la muestra
Estado civil Rango Edad Total
55-70 71-85 86-100 55-70
Soltero Sexo Hombre 4 9 1 14
Mujer 6 4 2 12
Total 10 13 3 26
Casado Sexo Hombre 1 5 1 7
Total 1 5 1 7
Viudo Sexo Hombre 0 4 1 5
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Mujer 1 4 2 7
Total 1 8 3 12
Unión Libre Sexo Hombre 2 2
Mujer 1 1
Total 3 3
Resultados
29 La comunidad social de investigación analizó los resultados extraídos de la escala de Ryff y las comparamos posteriormente con el análisis de discurso de las entrevistas semi estructuradas que pasamos a 16 adultos mayores, ambos instrumentos se basan en las seis categorías del modelo de Ryff. Las conclusiones extraídas son en el seno de la comunidad social trianguladas con las anotaciones de los alumnos participantes en la actividad y las impresiones de las personas mayores.
30 El análisis estadístico de la adaptación española de la escala de bienestar psicológico de Ryff se observa como significativo en la categoría de edad (Gráfica 1) un descenso en las dimensiones de propósito en la vida y crecimiento personal a partir de los 85 años y por otra parte un mayor dominio del entorno por parte de los adultos mayores a partir de los 71 años.
Gráfica 1
31 Se realiza un análisis de varianza para comprobar si eran significativas las diferencias observadas, se pudo comprobar en ambos casos tras los análisis resultados más significativos primero en la dimensión dominio del entorno entre el grupo de edad entre 55-70 y el grupo 71-85 es en el cual la F presenta la diferencia de medias más acusada y a un nivel de significancia del ,010. En cuanto al resultado obtenido en los
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análisis de varianza entre grupos de la dimensión propósito en la vida constatamos diferencias de medias entre los 71-85 y el grupo situado entre los 86-100 años con una p de ,011.
32 En el análisis del discurso el analista del discurso debe asegurarse de que el lector comprenda que está sucediendo por qué es necesario escoger textos, presentar cómo estos textos deben ser leídos, por qué esta lectura es preferible a aquella otra, y que, en el mundo fuera de los textos, ayuda a dar sentido a los discursos que contienen (Delgado y Gutiérrez, 1994); por ello al generar las preguntas de la entrevista aportamos la interpretación según los postulados de la psicología humanista sobre cada una de las dimensiones.
33 Auto aceptación. Hemos observado que se corresponden en gran medida los resultados comparados de las entrevistas con la escala Ryff. En ambos casos y ateniéndonos a la subjetividad de las respuestas constatamos que el auto concepto se manifiesta en alto grado positivo, se reconocen la labor desarrollada a lo largo de la vida y no se ciñen a un patrón de personas poco valoradas sino más bien son conscientes de que a lo largo de su vida han superado diferentes etapas y procesos.
34 Relaciones positivas con los demás. Las expresiones más frecuentes refieren a mantener el equilibrio en las relaciones dentro de la FAVAC, si bien en diferente medida se valora la amistad aunque no se exprese como un aporte si como fuente de satisfacción. En este apartado si merece aclarar que en la entrevista la Sra. Mº Irene quien en la escala de Ryff da una media de 1,8 no denota antipatía sino más bien integración con frases como “si puedo hacer un favor lo hago, con cariño con amor”. Es la amistad en definitiva un elemento importante referido en el bienestar.
35 Autonomía. Gente emprendedora, las 16 personas entrevistadas partiendo la mayor parte del campo y situaciones de pobreza comentan como han sabido adaptarse y buscar mejores oportunidades a lo largo de su vida. Las influencias de en su vida de otra gente no la reconocen directamente en la entrevista, si bien en otras preguntas refieren influencias en su toma de decisiones.
36 Dominio del ambiente. Se refleja en el análisis del discurso y los resultados de la entrevista que mayoritariamente se consideran que han sabido adaptarse a las circunstancias de la vida, no exentos de problemas pero si cambiando si las circunstancias lo requerían o de otro modo como refleja una de las PAM al narrar como su esposo la trataba mal, quedar en el hogar para atender a los hijos, hasta que el esposo se marchó y ella continuó su propósito.
37 Propósito en la vida. Destaca en las mujeres el propósito motivacional de crear una familia, siendo causa de frustración el no conseguirlo; de otro modo en los hombre el crear familia también en algunos casos es objetivo central en la vida. Aparece también como propósito en la vida la honestidad y fidelidad a unos valores como la amistad. En este aspecto se reconocen fieles a estos principios. En las respuestas si vemos que gran parte de las PAM no indican objetivos, cierta humildad podría interpretarse en las respuestas directos sobre objetivos, eludiendo haberse planteado metas personales; sin embargo en el contexto general de la entrevista observamos como si pequeñas inquietudes han guiado su vida en diferentes momentos, sea el ansia por viajar, el conseguir un negocio o una persona a su lado.
38 Crecimiento personal. El resultado de la escala Ryff no concuerda con las respuestas de la entrevista, son muy pocas las PAM que creen que tenga sentido el seguir
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desarrollándose para evolucionar, percibiendo conceptualmente su estado actual de vejez como el fin. Sin embargo analizando el discurso completo podemos ver como cada uno sigue aportando esfuerzos en mejorar y adaptarse el entorno, mejorar sus relaciones y marcarse objetivos básicos como participar en las labores diarias de la FAVAC. Se experimenta un seguimiento de valores espirituales sobre los cuales evolucionar por parte de algunas personas. En varias personas observamos en el análisis del discurso como no quieren cambiar su modo de ser, en este caso conviene analizar como interpretan la pregunta.
Conclusiones, entrega y discusión del primer informe
39 En este primer informe se comenta con el grupo de investigación acción participativa el resultado de la entrevista, a modo de presentar el informe anterior en el que se detalla por dimensiones que áreas experimentan las personas adultas mayores. El reflexionar y analizar las informaciones obtenidas desde métodos cuantitativos y cualitativos da un espacio científico del cual mejorar nuestro conocimiento.
40 En la dimensión de auto-concepto, la solidez manifestada en su mayor parte, bien requiere de complementar en común con las PAM medidas para que se sientan vinculadas a su nuevo ámbito vital dentro del espacio de la FAVAC. Quien en su vida se ha visto como un trabajador y emprendedor debe encontrar su nuevo espacio en el cual no perder el sentimiento de los valores que le han reforzado la forma que tiene de percibirse y aceptarse. En algunos casos convendrá el trabajar el pasado, sobre todo en casos donde una vinculación a un pasado poco agradable impide una aceptación de la vida presente. Se intenta ahora con estudiar cómo dar continuidad al auto-concepto y se aborda en las conclusiones algunos aspectos a tener en cuenta.
41 Las relaciones en un espacio donde diferentes personas provenientes de diferentes situaciones y ambientes pasan su vida, en el caso de las personas internas y la mitad del día en el caso de personas adultas mayores externas, provoca situaciones de tensión que son por todos referidas. La resolución de conflictos es en este caso una necesidad y una alternativa a trabajar. Si bien se refiere a la bondad de las actividades que se desarrollan a diario, sean de limpieza, baile o juegos, son consideradas como un espacio común que aporta bienestar. En las personas externas si bien tienen mayor posibilidad de más contactos, su vida transcurre en la FAVAC y es en este marco donde más se puede trabajar la mejora de sus condiciones de vida en el marco del bienestar psicológico.
42 La autonomía en un espacio con unas reglas se convierte en una dimensión condicionada, en vida pasada la mayoría comentan no haberse dejado influenciar por amistades, pareja o familia si bien en cada experiencia personal hay episodios de clara influencia en cada etapa. La mayoría han sido emprendedores, tanto los que han trabajado por su cuenta como los que han sido asalariados por cuenta ajena han guiado entre sus límites su vida. Lo que mayormente incide en la percepción de la autonomía sería la salud referida por las personas adultas mayores como el principal obstáculo a desarrollar sus actividades. El dominio del entorno que presentan las personas recién ingresadas en la fundación Albeiro Vargas es menor que las que llevan varios años, han adaptado su ritmo de vida a sus posibilidades y la incidencia mayor. En los resultados del Ryff hemos podido apreciar tras realizar un análisis de varianza que las principales diferencias se dan entre el grupo de edad 55-70 y 71 – 85, corroborando los datos
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mediante las entrevistas en las cuales refleja mejor dominio / adaptación al entorno las personas adultas mayores quienes han pasado los primeros años entre la jubilación y su entrada en la fundación Albeiro Vargas. Estos datos concuerdan con el estudio desarrollado por Molina y Meléndez (2006) titulado “Bienestar psicológico en envejecientes de la República Dominicana” en el cual concluyen que la dimensión competencia ambiental, tiende a ser más alta en las personas mayores y de mediana edad que en los jóvenes, pero permanece estable de la mediana edad a la vejez. Un patrón similar sigue la dimensión autonomía, aunque en este caso el crecimiento de la juventud a la mediana edad es menos acusado.
43 Por último, las restantes dos dimensiones (propósito en la vida y crecimiento personal) muestran un decrecimiento a lo largo de los diferentes momentos vitales estudiados, siendo este decrecimiento especialmente acusado al comparar personas de mediana edad y personas mayores. Desde la CSI se extrae la primera conclusión de posibilitar actividades de inclusión que puedan aportar una un sentimiento de integración en la fundación Albeiro Vargas. El propósito en la vida en las PAM es en este caso un sentir que la vida llega a su fin implica un pensamiento de fin si bien no se manifiesta como dejar de participar en actividades, si bien no promueve una percepción de continuar desarrollando posibilidades vitales. Este hecho lo corroboramos a nivel empírico desde el Ryff con una ANOVA en el cual observamos una diferencia significativa entre el grupo de edad que oscila entre los 71 – 85 y 86 – 100; disminuyendo el propósito en la vida. En este aspecto hay que trabajar el cambio de pensamiento desde la aportación de actividades alternativas, explotar el potencial de experiencia adquirido durante años como sienten algunos (Martí, 2007).
44 Desde una perspectiva humanista el potencial de desarrollo humano es continuo durante toda la vida, favorecer los cauces que lo posibiliten trabajando la auto- aceptación, la relación con los demás, generando una autonomía de pensamiento y apuntalando unos propósitos de vida acordes a un entorno en el que transcurre su vida es el objetivo que el GIAP debe establecer como prioritario en la etapa siguiente.
45 A nivel de RSU complementar las aportaciones desde la universidad en la FAVAC con este primer informe es clave. El voluntariado inicial de la UNAB ha alcanzado una madurez en cuanto a los alumnos implicados se les han dado desde la CSI herramientas para investigar el bienestar en las personas adultas mayores. De este modo la actividad de la universidad voluntaria y con carácter de beneficio para la sociedad adquiere un nuevo significado y una mejora en la formación de alumnos y comunidad universitaria en general (al hacer extensiva la participación y promover el modelo IAP en otras áreas).
46 A nivel de la FAVAC también la percepción de la investigación como recogida de datos y su relación con la universidad como centro de acogida de alumnos en práctica, ha iniciado un cambio. En el proceso de intercambiar mayor información y ante todo ser parte activa en las actividades que implican una IAP, se ha dado un diferente matiz a la colaboración que puede en las siguientes etapas promover un claro ejemplo de cómo la RSU aplicada en la sociedad con la sociedad fomenta el bienestar y promueve el herramientas que permiten el desarrollo personal mediante la participación social.
47 Los objetivos propuestos en este trabajo de investigación se han visto cumplidos en los dos casos, por una parte se ha dado inicio a la comunidad social de investigación, desde una perspectiva IAP (siguiendo el modelo de Villasante) y por otra mediante el programa de voluntariado de la RSU se ha establecido la primera acción de evaluación
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del bienestar psicológico en adultos mayores residentes en la FAVAC. Este acercamiento al bienestar y el análisis previo examinado en el marco teórico, nos muestran un bienestar de carácter subjetivo, que se refiere a lo que las personas piensan y sienten acerca de sus vidas y a las conclusiones cognoscitivas y afectivas que alcanzan cuando evalúan su existencia. Comúnmente suele denominarse felicidad o satisfacción al bienestar subjetivo experimentado cuando se sienten más emociones agradables y pocas desagradables, cuando están comprometidos en actividades interesantes y cuando están satisfechos con sus vidas.
48 Promover un bienestar que enfatice, o se guíe más bien, por los principios de la psicología humanista enfocando el bienestar psicológico como aceptación y autorrealización es el objetivo que debe orientarnos en la fase de programación y generación actividades, aportar desde la psicología humanista y desde las aportaciones de Ryff, generando la vejez como la época de plenitud y desarrollo que es y facilitar un cambio en el sentir expresado en una de las entrevistas en la que se interroga un adulto mayor, “aprendí muchas cosas, lo malo es que cuando en esa edad que uno aprende las cosas, le viene la maduración. Entonces lo que uno aprende en esa edad ya no le sirve para nada. Ya no le alcanzó, aprendí todo eso, para qué?”Dar a la PAM herramientas para responder esta pregunta es el paso próximo en la consolidación de la comunidad social de investigación.
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NOTAS
1. http://ecp.uv.es (Última revisión 19/12/2007) 2. Participaron de esta experiencia Costa Rica, Ecuador, Guatemala, Nicaragua, Perú, Uruguay y Estados Unidos. 3. http://centros.uv.es/web/departamentos/D270/data/docencia/doctorado/596-270E/ info_curso/PDF2.pdf (Última revisión 19/12/2007)
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RESÚMENES
La sociedad atraviesa una serie de transformaciones en sus relaciones entre instituciones y comunidad; en este marco la universidad, desde su misión académica centrada en la formación e investigación para el desarrollo de conocimientos, está promoviendo una mayor implicación hacia las necesidades de la sociedad, a lo que se denomina responsabilidad social universitaria (RSU). Este artículo presenta cómo, desde una perspectiva humanista, se constituye una comunidad social de investigación entre la Unidad de Investigación Enfoque Centrado en la Persona de la Universidad de Valencia –España-, el grupo Prisma de la Universidad Autónoma de Bucaramanga –Colombia- y la Fundación Albeiro Vargas (FAVAC) –Colombia- cuya finalidad es la atención al adulto mayor. Mediante una metodología de investigación-acción participativa, se genera una base de cooperación institucional para la promoción del bienestar psicológico del adulto mayor. El voluntariado, a través de sus docentes y sus alumnos, se concreta así en una acción de responsabilidad social universitaria cuya primera actividad es la valoración del bienestar psicológico del adulto mayor en la fundación Albeiro Vargas.
La société traverse une série de transformations dans ses relations entre institutions et communauté; dans ce cadre, l’université, à partir de sa mission universitaire centrée sur la formation et l’investigation pour le développement de la connaissance, promeut une implication majeure concernant les nécessités de la société, connue comme responsabilité sociale universitaire (RSU). De quelle manière, dans une perspective humaniste, se constitue une communauté sociale d’investigation entre l’Unité d’ Investigation Perspective Centrée sur la Personne de l’Université de Valence – Espagne -, le groupe Prisme de l’Université Autonome de Bucaramanga – Colombie – et la Fondation Albeiro Vargas (FAVAC) – Colombie – dont la finalité est l’attention envers les personnes âgées ? A travers une méthodologie d’investigation-action participative, est élaborée une base de coopération institutionnelle pour la promotion du bien- être psychologique de la personne âgée. Le volontariat, à travers des professeurs et leurs étudiants, se concrétise ainsi en une action de responsabilité sociale universitaire dont la première activité correspond à la mise en valeur du bien-être psychologique de la personne âgée dans la fondation Albeiro Vargas.
Society is experiencing a series of changes on the relationship between institutions and community. In this context, the university, from its academic mission focused on education and research for the development of knowledge, is promoting greater involvement towards the needs of society, the so-called university’s social responsibility (USR). This article presents how, from a humanistic perspective, a community of social research is established between the Research Unit Person-Centered Approach of the University of Valencia –Spain-, the Research Unit Prisma of the Autonomous University of Bucaramanga –Colombia- and the Albeiro Vargas Foundation (FAVAC) –Colombia- whose purpose is the care of elder. Through a participative research-action methodology, a basis for institutional cooperation for the promotion of psychological well-being of the elderly is created. The volunteering program by the UNAB, through their teachers and students, thus come up with a concrete action of USR whose first activity is the assessment of psychological well-being of the elderly in FAVAC.
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ÍNDICE
Keywords: university’s social responsibility, elder, psychological well-being, participative research-action methodology Palabras claves: responsabilidad social universitaria, personas adultas mayores, bienestar psicológico, investigación-acción participativa Mots-clés: responsabilité sociale universitaire, personnes âgées, bien-être psychologique, investigation-action participative
AUTORES
JUAN JOSÉ MARTÍ NOGUERA DEA. Doctorando de la Universidad de Valencia (España) [email protected]
FRANCISCO MARTÍNEZ SALVÁ (Doctor) Dpto. Psic. Evolutiva y de la Educación. Universidad de Valencia (España) [email protected]
MANUEL MARTÍ VILAR (Doctor) Dpto. Psicología Básica. Universidad de Valencia (España) manuel.marti- [email protected]
RICARD MARÍ MOLLÁ (Doctor) MIDE. Universidad de Valencia (España) [email protected] (Unidad de Investigación Enfoque Centrado en la Persona –ECP-)
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Una mirada no-metafísica de la técnica Un regard non-métaphysique sur la technique A non-metaphysic approach to technology
Dairo Sánchez Buitrago
NOTA DEL EDITOR
Recibido el 18.12.07 Aceptado el 29.12.07
1 El instrumentalismo, moralismo y esteticismo constituyen procesos culturales en los cuales se configuran las simbologías que dan sentido a la cotidianidad; estos fenómenos se hibridan entre si, sin ser, en una observación de primer orden, visible el proceso histórico de constitución, de las simbologías mesiánicas.
2 Para un observador desprevenido, las selecciones realizadas históricamente para llegar a un estado de cosas, no son visibles a primera vista, pues, en la cotidianidad es muy alto el costo psicosocial de esta problematización y por lo tanto, sólo se reflexiona de forma critica cuando se produce un momento de crisis en el sistema, y como consecuencia, de esta observación, que se denomina de segundo orden, se hace evidente una diferencia temporal1, con el estado anterior del sistema; produciéndose nueva información y generando niveles de observación autorreferente más diferenciados, que llevan al sistema a transformaciones del sistema simbólico, como sistema de acciones.
3 El instrumentalismo, moralismo y esteticismo como fenómenos configuradores de sentido, funcionan con códigos de naturaleza binaria, que otorgan sentido autoevidente a los actos, respecto a otros sistemas que consideran diferentes. Estas opciones binarias, como simbologías de sentido, se caracterizan en la actualidad por estar orientados de forma teleológica hacia lo útil, lo bueno, lo bello, y sus sinónimos culturales, por ende, sus antónimos, otorgando sentido pleno a las autorreferencias del sistema.
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4 Las generalizaciones simbólicas para la acción, sirven al sistema para orientarse preventivamente en las relaciones con el entorno; esto, procurando en un proceder de naturaleza conservadora preservar su identidad, hasta que como resultado de las crisis del sentido2, le sea inevitable y necesario, para continuar existiendo como sistema, transformar los códigos simbólicos. Este dinamismo puede ser representado en cambios de información, sin cambios en el patrón de organización, hasta un estado tal, de destrucción del patrón de identidad, en el que pueda el sistema perder la autoimagen simbólica, por la falta de elasticidad y llegar a la muerte.
5 Estas configuraciones simbólicas binarias (instrumentalismo, moralismo y esteticismo) y las acciones en las que son visibles, funcionan, en un comienzo, evitando la confrontación con las otras valoraciones existentes en el entorno del sistema de forma directa, haciéndolo sólo de forma indirecta; relacionándose con ellos, siendo, lo otro al sistema, desde una mirada autoevidente y localista, lo que ellos no son y no, como los otros códigos simbólicos son; como algo diferente y en tal sentido, actúan con formas de centramiento valoral ocultando el conflicto entre los códigos en competencia; hasta que existe un momento crítico tal, que esta evasión se torna insostenible por la evidencia social del conflicto simbólico.
6 Este aplazamiento del conflicto y de las transformaciones del sistema, se evidencia en grados crecientes de centramiento, que el sistema usa como salida ideológica operando con moralismos de buenas intenciones en contra de lo diferente que se presenta como perturbador.
7 El moralismo culturalista3, en los sistemas plenos de sentido, característico del subjetivismo premoderno, no reconoce la distancia espacial, temporal e identitaria existente con el sentido de los demás sistemas de acciones, sino, hasta un último momento de rupturas sistémicas, y cuando lo hace, el sistema tratará de forma autorreferente de presentar las distancias como una concesión que el hace, por las buenas intenciones que supuestamente le animan y no, como una conquista en el conflicto con el otro. Cuando la distancia de sentido temporal, espacial e identitario del sistema, en la diferencia con el entorno, se hace observable y evidente, aparece la necesidad de la tecnología para superar los moralismos que surgieron como resultado del autocentramiento del sistema.
8 La tecnología, aunque puede ser ideologizada, no es un valor autorreferente en si mismo, sino, un artefacto comunicativo construido en la diferencias sistema/entorno, lo que le permite convertirse en un sistema, distinto de los sistemas que le dieron origen; colocando a los anteriores, -de los que provino-, en la necesidad de establecer con el, relaciones comunicativas más diferenciadas, en las que ya no son suficientes los moralismos autopresentados como salvadores.
9 En correspondencia con la necesidad de establecer distancia y comunicación entre los sistemas, la tecnología descentra al sistema respecto de si mismo y lo transforma. La tecnología se convierte en un sistema descentrado de los sistemas moralistas, instrumentalistas y estetizantes, pues ya no son suficientes las simbologías autoevidentes; sino que se requieren formas más diferenciadas y argumentativas para poder coordinar las interacciones con este sistema más especializado, que ahora logra independencia y autopoiésis, respecto al subjetivismo valoral de los moralismos anteriores.
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10 Se establece una distinción entre el instrumentalismo, como una metafísica en forma operativa y la tecnología, como sistema comunicativo especializado no metafísico, que se descentra del instrumentalismo, al poner en cuestión desde criterios más formales las autoevidencias del empirismo localista, típicas del instrumentalismo.
11 La tecnología se constituye en un sistema ubicado en el entorno del sistema de la ciencia y por ende se autoobserva teniendo como criterio de distinción las exigencias científicas; esto, a diferencia del instrumentalismo metafísico que tiene como entorno y criterio de distinción, las formas empíricas de validación mediante el ensayo y error, que se autovaloran con simbologías de éxito propias del contexto. En consecuencia, se establece una diferencia entre técnica e instrumentalismo por los límites que se establecen con el sistema de la ciencia, como sistema especializado, y no por los criterios de éxito moralistas y culturalistas.
12 El instrumentalismo entabla una relación ambigua con el sistema especializado de la ciencia, en un primer momento lo necesita para obtener metáforas refrescantes emergidas de la tradición exitosa, pero monótona por el acostumbramiento que se produce en las formas de acción; pero por otro lado, el instrumentalismo rechaza con intenciones de propaganda, el límite con la ciencia; en contraste, la ciencia en cuanto sistema, con códigos más formales, pone en evidencia ante otros sistemas al instrumentalismo por el grado de centramiento instrumental que posee.
13 Esto sucede de forma diferente en el límite técnica/ciencia, pues ambos coevolucionan, dado que en el límite entre los dos sistemas, se opera con un criterio de necesidad por su acoplamiento estructural, lo que conlleva a que todo proceso de cambio en la ciencia presione sus límites externos y en consecuencia, a la técnica como sistema ubicado en el entorno; a la vez, este ultimo, reacciona autorreferencialmente y se acopla creativamente al sistema ciencia.
14 A diferencia del instrumentalismo metafísico, la técnica no es una cosmovisión, es un sistema comprensivo no antropológico. La instrumentalización presenta mayores niveles de antropologización simbólica, proveniente de los plexos mundovitales de los psiquismos, que necesitan estos códigos para obrar y distinguirse con el entorno.
15 La técnica se comprende como información y comunicación y se diferencia del acto de comunicar; siendo este último necesario pero no suficiente; la técnica es un sistema que no es sólo la conciencia de los sistemas psíquicos con los que se interconecta; si fuera únicamente acto de comunicar desaparecería con la acción de comunicar, y reaparecería sólo en este tipo de proceso, sin lograr independencia de las simbologías subjetivas.
16 La técnica como sistema autopoiético necesita del acto de comunicar, pero perdura más allá de este, como información, para ser usada en los siguientes actos de comunicar; de esta manera, los sistemas ganan en tiempo para la siguiente comunicación y ponen condiciones a los sistemas que se relacionen con el, en la diferencia sistema entorno.
17 El instrumentalismo en su ambivalencia evita la autorreferencia en la relación con la ciencia y la técnica; pues estos sistemas harían visible su autorreferencia soportada en cosmovisiones localistas. Su ambivalencia instrumental se expresa en el uso implícito de la técnica y de la ciencia y su exigencia a la ciencia por ser más contextual.
18 El instrumentalismo moralista rechaza la técnica que obra en si misma con criterios más formales y se refugia en el contextualismo para lograr, en este terreno, afirmar sin
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exigencias argumentativas, sus formas de valoración soportadas en las buenas intenciones.
19 La técnica sirve de sistema de enlace entre las distancias de sentido existentes en los diversos sistemas; sin ella, los sistemas se autocontemplan sin cambiar su condición actual de autorreferencia; cuestión desventajosa para todo sistema dado que los entornos se movilizan continuamente y no dejan de hacerlo por que uno de los sistemas prefiera el centramiento instrumentalista; aún más, estos sistemas, más dinámicos, que se movilizan de forma continua, pueden hacerlo dejando al sistema estático como insignificantes referencias anecdóticas y no como factor de distinción altamente productivo.
20 Esta distinción, señalada en los párrafos anteriores, entre instrumentalismo y técnica, es fundamental pues los sistemas de pensamiento metafísicos que usan de manera ambigua el instrumentalismo, aumentando con ello la brecha tecnológica; siendo esto, típico de los sistemas que obran con buenas intenciones y no con los códigos simbólicos diferenciados, propios de la técnica y de la ciencia.
21 Los sistemas metafísicos hacen mención de la ciencia y de la técnica, con un propósito anticientífico y antitecnológico; poniendo a circular lo que ellos son o lo desean presentar como su identidad, de manera performativa y reactiva; critican la técnica por eficientista pero instrumentalmente se benefician de esta estrategia, para ganar autorreferencia moralista y estetizante.
22 El instrumentalismo moralizante4 propone dos salidas, para evitar la confrontación argumentativa, a sus justificaciones de eficacia contextual, como son: el relativismo y el escepticismo; estas dos formas de manejar la diferencia sistema/entorno, evaden el encuentro crítico y se refugian en la infinitud y lo inconmensurable de las diferencias subjetivistas y culturalistas.
23 Los relativismos cuestionan los criterios de verdad por considerarlos absolutos y proponen unos criterios más contextuales y cambiantes5; en su ataque a lo absoluto, ponen en cuestión la posibilidad que un sujeto o una cultura, debido a su interés geopolítico y la falta de neutralidad valorativa, puedan decidir por otros sobre las polémicas culturales con un criterio de verdad que sea idóneo y equitativo. Siendo este un criterio a tener en cuenta, es necesario distinguir entre una argumentación antropocentrista y otra sistémica no antropocentrista, siendo esta última, el proceder típico de los sistemas especializados como la ciencia6, la ética y la estética.
24 Las formas de reflexividad altamente diferenciadas, aunque dinamizadas por sujetos o instituciones geopolíticas, son sistemas de comunicación no antropocéntricos7, influidos por la política y la subjetividad, pero que no se agotan en ello; por lo tanto, la crítica al criterio de autoridad generalizante que ejercen de manera autoritaria ciertos sujetos antrópicos, a nombre de los sistemas especializados, siendo necesario tenerlo en cuenta, no invalida los criterios de validez de la ciencia, la ética y la estética, estas situaciones ideológicas hacen que sea importante no abolir los criterios de argumentación formales, sino aumentar su capacidad crítica y su exigencia sistémica; además, esta diferenciación funcional trae como consecuencia, desde el punto de vista político, la ampliación no-demagógica de la base de los ejecutantes antropológicos como entorno de dichos sistemas especializados, logrando mayores formas de descentración en la medida que se aumentan las contingencias8 culturales del sistema.
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25 Acusar a la ciencia9, la ética y la estética de intereses geopolíticos, en las formas de argumentación, es confundir estos sistemas no antrópicos, con los sujetos antrópicos que están en su entorno.
26 El relativismo acusa a estos sistemas especializados de ser interesados; y en contraposición política propone la valoración moralizante, con criterios de validez de acuerdo a criterios contextuales, influidos por la simbología de la eficacia instrumental, propia de los sistemas plenos de sentido. Por el contrario, la ciencia como sistema de argumentación formal, toma en cuenta estos intereses subjetivos, pero los pone en cuestión como sistemas justificatorios o de cosmovisiones culturalistas.
27 Los relativistas hacen énfasis en la dimensión temporal10 de los criterios de verdad; acusan la ciencia11 de verdades estáticas y promuevan verdades cambiantes, contra esta supuesta homogeneidad; al respecto, es clarificadora la distinción sistema/entorno entre tiempo sistémico12 y tiempo biográfico. Ante el desconsuelo que les produce el tiempo sistémico, supuestamente homogeneizante, proclaman el tiempo biográfico, como forma de consuelo metafísico y subjetivo, reemplazando, el tiempo del sistema de la ciencia, la ética y la estética, como si estos sistemas reflexivos fueran sólo sistemas antropológicos.
28 Los relativistas toman el tiempo sistémico en sentido geopolítico, como resultado del consenso de opinión de una mayoría, o representativo de una época, no como un tiempo no-biográfico, típico de un sistema conformado de manera procesal por comunicaciones abstractas. El recambio temporal de estos sistemas paradigmáticos, conformados por comunicaciones, es más lento que los cambios biográficos; razón por la cual, desde lo efímero de la subjetividad biográfica, estos sistemas parecen intemporales e inmutables; situación que no se presenta, dado que, su cambio es distinto al ritmo y proceso de la biografía de sus proponentes, aunque influida por estos. Ante esta aparente inmovilidad, los relativistas contraponen al tiempo del sistema el tiempo biográfico, haciendo parecer el tiempo del primero como finito y el segundo como infinito, en consecuencia, esta supuesta inconmensurabilidad, les otorga para sus necesidades de sentido, consuelo y unidad culturalista.
29 La infinitud13 se convierte en el territorio propicio para la huida metafísica evitando la confrontación y las crisis argumentales; es un refugio, en las diferencias, ante la aparente homogeneidad de las verdades del sistema; denuncia que se hace, desde el relativismo, usando la expresión sistema como una generalización geopolítica.
30 Desde esta infinitud inagotable, cada vez que exista confrontación, habrá disponible en la conciencia, un refugio consolador, un nuevo lugar para huir; es decir, las nuevas elaboraciones evasivas son construcciones reactivas a las autoexigencias argumentativas del propio sistema, que se ocultan con variadas y contemporáneas formas de centramiento culturalista, proveniente de la apología interesada de las buenas intenciones.
31 La presión para la diferenciación no proviene del entorno, sino que se produce al interior del mismo sistema, pero con propósitos de centramiento, se desvirtúa, como si las contingencias de cambio provinieran del entorno, y en esta medida, se invita a los integrantes del sistema, desde el punto de vista antrópico, a enarbolar las banderas de la autoidentidad en contra de lo foráneo, constituido por ellos mismos; es decir, que somos nosotros mismos.
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32 El miedo a lo que se es, como sistema psíquico, se pone fuera y se observa como una externalidad, que al fin y al cabo es sólo el mismo sistema, con formas ilusivas cada vez más sofisticadas, para inventar un entorno enemistoso, lo suficientemente creíble para mantener la cohesión de centro. Si desapareciera el interés exagerado en el entorno, el sistema se observaría a si mismo, con lo cual se produciría el cambio y nuevas formas críticas de descentramiento; lo que conllevaría al desconsuelo inevitable y desolador, si el sistema se autoobserva desde una mirada antropocentrista y nostálgica.
33 Desde la teoría de sistemas descentrados, las contingencias de los sistemas organísmicos, maquínicos, psíquicos y sociales son múltiples pero no infinitas; al mismo tiempo son finitas pero cambiantes; al contrario, en los sistemas de centramiento metafísico, las diversas contingencias históricas de carácter anecdótico, al no ser sistematizadas en épocas de sentido, se presentan en desorden y se pregona desde una cibernética de primer orden una apología a lo que es complejo; complejidad finita que es típica de los sistemas, pero que los relativistas nominan como infinitud.
34 El cambio es siempre libertad de transformar un estado finito en cualquier otro sistema finito; es decir, la complejidad se reduce en el sistema y el sistema en una siguiente temporalidad, no teleológica, se transforma en nueva complejidad; de esta manera, el sistema reduce complejidad y luego se transforma en sucesivos, pero no lineales, momentos de diferenciación; es decir de una renovada y finita complejidad cultural.
35 El pensamiento, de característica mesiánica, pone en cuestión la supuesta finitud constreñidora de la técnica y de la ciencia y se refugia en las infinitudes provenientes de las ilusiones metafísicas, religiosas y místicas; es decir, del psiquismo antropológico, de donde obtiene un sistema justificatorio de cosmovisiones basadas en la inconmensurabilidad de la diferencia; obteniendo en apariencia, un escape que pone en entredicho el sistema, cayendo con ello, en el autoritarismo de la diferencia.
36 La instrumentalización moralizante se justifica con el subjetivismo estetizante; este subjetivismo otorga a los mesiánicos una imagen altruista, versus lo que, desde esta cosmovisión, consideran que es la ciencia-técnica, a la que tildan de desantropologizante. El rescate de lo subjetivo se convierte en una simbología identitaria con la que se obtienen adhesiones, de los diversos movimientos sociales reinvidicatorios de lo antrópico, y en contra de la técnica. Este neo-humanismo renuncia al enjuiciamiento de las simbologías culturales, haciendo apología del relativismo y el escepticismo, ante las exigencias de los sistemas abstractos de sentido.
37 Si el ser de la metafísica, el dios de la religión o el ritual de la mística es el origen y final de lo complejo, cualquier intento formal de comprender sistémicamente lo complejo terminará, mediante la protección, en evasión escéptica y relativista, en centramientos valorales de buenas y altruistas intenciones; lo que hace que este esfuerzo de comprensión crítica termine, por el peso del tabú y el castigo, en un criterio de fe o de autoridad, lo que desanima a continuar con el desconsuelo moralista que produce la comprensión, y con el consuelo siempre a mano del escepticismo.
38 Lo característico del esceptismo es la incredulidad en los esfuerzos por ordenar el desorden, pues todo orden y al mismo tiempo el desorden, son sólo potestad del centro autoritario, por el carácter metafísico o religioso, de la voluntad suprema de este; así, el escepticismo se configura mediante metáforas estetizadas, en una forma contemporánea de sumisión al autoritarismo del mito.
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39 Como conclusión de esta discusión se hipotetiza, para posteriores argumentaciones, que el pensamiento, de tipología mesiánica, se caracteriza por el relativismo culturalista14 y el escepticismo autoritario en la fe y el mito de la naturaleza, y de un ser metafísico o religioso, que se introduce de forma simbólica, ya sea de manera inmanente o trascendente en las configuraciones simbólicas y por ende en las acciones.
Teoría de la acción comunicativa y teología de la acción comunicativa
40 En la teología de la acción comunicativa, diferente a la teoría de la acción comunicativa, el otro, como un necesitado, es el objetivo de la acción comunicativa, y en dicho cometido la razón anamnética15 toma el lugar de la razón comunicativa (en el sentido propuesto por las teorías críticas). En dicho caso, el otro, no tiene el poder de interpelar, por no tener voz, y en tal circunstancia, ego habla por él y con él, o sea consigo mismo16. Esta comunicación tiene por objeto recordarles a otros, que alter no tenia voz y que ahora, por su intermediación, la tiene y con ello, alter obtiene la dignidad, no porque le sea propia, sino por extensión de ego. No es una razón comunicativa17, pues alter, no existe sino, como objeto para que ego se sobredimensione socialmente, obteniendo como rédito una imagen mesiánica que acrecienta su autoidentidad al presentarse mesiánicamente como el defensor del desprotegido.
41 La razón anamnética, es una razón que procura mantener en la memoria de los otros, la identidad de ese alter desprotegido y, es tal el énfasis en esta recordación, que se convierte en el motor que provee la vitalidad para las comunicaciones de ego; esta razón anamnética (recordativa) no produce nuevos sentidos sino una continua performatividad del si mismo.
42 La razón anamnética mantiene viva la polaridad de lo apocalíptico y de lo mesiánico para, con ello, lograr una sensibilización social, lo mas dramática posible, sobre el dolor y la indefensión de alter, haciendo énfasis en lo colosal que son las causas de su desgracia, en comparación con las supuestas, mínimas potencialidades de alter para su propia defensa y cambio.
43 En la medida de la magnitud del apocalipsis será la gratitud que se le dará a ego por su acción mesiánica; esta acción se logra, no con la acción directa, sino con el reclamo sensibilizador para que otros actúen a favor del necesitado; es decir, su acción, la de alter, es una no acción, que se queda en la apología de las acciones que deben realizar los demás; con ello el salvador anunciador logra su autorreferencia y obtiene el mantenimiento de su sentido autoconsolador que le provee de identidad.
44 El otro como tal no existe, es sólo lo otro del código binario de su propia identidad, la de ego, que le previene, como una sombra que le susurra desde dentro de su autoconciencia, de lo que puede llegar a ser si no la conjura. El tratar de mejorar moralistamente la condición del otro, aleja la posibilidad que el otro llegue a ser eso mismo (que ya es) por la generosidad de su acción salvadora.
45 El mesianismo de la teología de la acción comunicativa se caracteriza además, por lo desproporcionado de las causas y los efectos; en consecuencia, por la perdida de la visión sistémica de los procesos, se presenta una sobredimensión del sentido de las causas y de los efectos; esta distorsión reemplaza la técnica, por el mesianismo subjetivo y emprende el retorno a la magia disfrazada de poesía.
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46 Se plantea la hipótesis, que el pensamiento de tipología mesiánica, recogió las visiones críticas de las teoría de la acción comunicativa (escuela Alemana), en la década de los años sesenta y setenta, colocándolas acríticamente sobre la plataforma ideológica de la teología de la liberación latinoamericana18, vigente en dicha época, y que esta hibridación metafísica y religiosa, constituyó una forma mesiánica de lo ambiental, que moralizó la diferencia sistema/entorno con un centramiento metafísico y antropológico, que se denominará para los propósitos argumentativos de este ensayo: teología de la acción comunicativa.
47 Esta teología de la acción comunicativa, con la influencia de los movimientos ambientalistas, después de la segunda guerra mundial, de las teorías de los sistemas abiertos en biología y de las psicologías humanistas, constituyó un sistema ideológico menos radical, que la teoría de la acción comunicativa, en la forma de ambientalismo mesiánico latinoamericano, el cual recogió y resignificó las simbologías producidos en estas épocas de sentido.
48 Esta ideología se alimentará posteriormente con la versiones más populistas y anticientíficas de los movimientos surgidos de la Investigación Acción Participativa19 (IAP), de la etnografía mas fenomenológica proveniente de la sociología, de los relativismos que se constituyeron en la recepción liviana de las discursos posmodernos y de las versiones de complejidad de la complejidad, de las teorías de los sistemas abiertos y autopoiéticos.
49 Esta razón anamnética configura un sistema collage que integra una seria de hipótesis centrales y auxiliares, las cuales han sido criticadas en otros sistemas con mayor exigencia en el grado de argumentación. Se consolida así un sistema de simbologías, que siendo en si contradictorias, pueden coexistir, ahora, pacíficamente con el cese de la confrontación que les provee el relativismo y el escepticismo, característico del mesianismo.
Coimplicación y diferenciación
50 El mesianismo, ante la necesidad de optar por el ser o el devenir, no elige y opta por el ser y el devenir al mismo tiempo, y ante la decisión entre la trascendencia del ser sobre el devenir o la inmanencia del devenir sobre el ser, escoge una nueva complicación20; es decir, le es característico, una decisión que se caracteriza por la no decisión, e introduce de tal forma, la trascendencia en la inmanencia y desde allí, el ser en el devenir.
51 De nuevo ante la escogencia, entre naturaleza y cultura, selecciona una naturaleza que de forma incluyente, asume la cultura; en conclusión, le es típico al mesianismo el no asumir el riesgo de la elección21, entre las posibles dobles contingencias, asumiendo como decisión la unión y no la disyunción, para evitar el conflicto y la incertidumbre de lo venidero.
52 Esta no decisión, pretendiendo ser transformadora de lo actual, se convierte en un proceder simbólico conservador, al reactualizar opciones que no fueron escogidas por la ciencia, la ética y la estética en sus procesos de diferenciación no-metafísica.
53 El mesianismo se dedica al reciclaje pasivo, incorporando simbologías del pasado, obviando las discusiones críticas que fueron presentadas en su momento como razones para su desuso, sin crear nuevas razones, para actualizar la discusión, sino, haciendo un
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melodrama en contra de la ciencia, al no ser capaz, autónomamente, de contradecir los programas de investigación, con mayor grado formal de validación, que su subjetivismo metafísico.
54 De esta manera, por medio de la coimplicación22, se integran magia y ciencia, argumentaciones de derecho con justificaciones moralistas, estética moderna con subjetivismo figurativo; estas coimplicaciones simbólicas, de opuestos contradictorios, son desprovistos de su nivel polémico y se juntan como simbologías preformativas que procuran holismos metafísicos, para hacerle contrapeso a las elecciones realizados en los sistemas modernos de decisión: ciencia, ética y estética.
55 La coimplicación simbólica integra las simbologías propias de una forma de valoración del mundo, caracterizada por el centramiento autoritario y la fe, con las simbologías contemporáneas instrumentales, moralistas y estetizantes; al hacer esta juntura, presenta las simbologías integracionistas como otorgadoras de sentido y se autoproclama en contra de los sistemas tecnológicos, a los que considera, los causantes del vaciamiento del sentido, en los sistemas mundovitales, que ahora desea rescatar.
56 Las coimplicaciones (integración de los opuestos), como símbolos configuradores conservadores del sentido identitario, espacial y temporal, se autoproclaman como simbologías que relacionan, lo supuestamente escindido por la tecnología, convirtiéndose de esta forma, en defensores y representantes simbólicos de los descontentos con los procesos de diferenciación organísmica y psicosocial, otorgan identidad a variados sistemas simbólicos, al prometer el cese del conflicto entre las diversas simbologías, al no ser necesaria una decisión sobre esto o lo otro, pues la solución a la confrontación será esto y lo otro.
57 Este proceso de coimplicación (opuesto a la necesidad de elección entre las dobles contingencias) llega hasta el extremo conservadurista de implicar a la tecnología siempre y cuando esta no rompa las formas de validación estratificada, propia de estos sistemas simbólicos. Son característicos del coimplicacionismo, en el mesianismo el uso de expresiones como integración, relación y holismo, pues con ellas se une lo contradictorio, sin la necesidad de asumir el riesgo de la decisión.
58 Estas formas de organización de los símbolos preservan el sentido y se oponen a las formas de creación, en las que sea necesario optar por una contingencia; es decir, no hay algo nuevo sino siempre un collage acumulativo de las opciones del pasado; tal reciclaje pasivo sospecha en forma vehemente de los sistemas formales, que puedan evidenciar las contradicciones ocultadas y para esto, presenta panfletarios anuncios, con nuevos formatos holistas, pero a continuación, incorporará lo nuevo; es decir, lo opuesto, a lo anterior, con la consabida alusión integracionista, evitando así, demagógicamente, la contradicción.
59 Con lo anterior, estos sistemas coimplicadores mantienen su actualidad al incorporar las críticas que se les hacen23, pero desprovistas de la argumentación fuerte de la otra contingencia, pareciendo así, ante sus seguidores simbólicos, eternos y siempre rejuvenecidos, pues todo lo incorporan sin destruir su centro autoritario. Y para sus seguidores, los que obtienen de ellos la identidad, hay la suficiente y renovada fe en el sistema, para ver cómo, los sistemas simbólicos opositores son admitidos de nuevo al sistema, y cómo les es perdonada su osadía, si se mantienen sin cuestionar el centro estratificado.
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60 El relativismo y el escepticismo usan la coimplicación simbólica, como una forma de incorporar nuevos y variados símbolos, logrando con ello, una prueba con aceptación culturalista, sobre la heterogeneidad de valores que supuestamente es capaz de aceptar el sistema; lo que conlleva a sus promotores y seguidores a cesar en las pretensiones de exigir criterios de validez más formales y menos localistas.
61 El relativismo, propio de la coimplicación, tendrá inmensas, pero no infinitas, formas de combinación entre los símbolos opuestos incluidos, para recurrir -en caso que se hagan exigencias de toma de decisión-, a un símbolo y después, al opuesto, y cuando se le recrimine esta contradicción, tendrá a mano la carta salvadora final: su pretensión integradora, holista y relacional.
62 El mesiánico evita tomar decisiones por el dolor del proceso, y con el fin de compensar esta falta de riesgo, escoge temas muy sensibles. Desde el punto de vista melodramático, para mostrar el dolor de los otros como su propio dolor, protege con alusiones apocalípticas su falta de decisión y el riesgo que ello connota; los temas escogidos, dada la razón anamnética (recordatoria del necesitado), son subjetivamente vinculantes, pues de esa manera el otro recibe el símbolo desde su compasión, cesando su capacidad crítica, y cuando este desee cuestionar las intenciones políticas de este mesianismo, siempre se le podrá reprochar su falta de fe.
63 El mesianismo se especializa en las imágenes apocalípticas de lo ambiental que pueden no coincidir en la valoración, con una forma de argumentación científica, ética y estética más crítica.
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NOTAS
1. Al respecto es pertinente la diferencia propuesta (Piaget, 1973: 28) entre tiempo físico y tiempo psicológico; el tiempo de la crisis pasa del psicológico a grados más diferenciados de tiempo sistémico y con ello, se gana en gradiente de temporalidad; es decir, es posible observar el tiempo biográfico, desde la observación de segundo orden que connota el tiempo sistémico. Para los propósitos de esta investigación son diferentes, pero complementarias la definición de tiempo físico en Piaget y sistémico en Luhmann; pero ambos conceptos enfatizan la necesidad de tomar distancia con el tiempo psicológico, aprovechando el potencial de cambio de las crisis de sentido temporales. 2. En cada una de las selecciones el sistema opta entre esquematismos binarios para la acción y con ello, crea nuevas contingencias para seguir seleccionando; es decir, se presenta complejo por la sensación subjetiva de crisis y ante la necesidad de seleccionar. Es complejo por la mirada sistémica de las opciones que en el tiempo no fueron seleccionadas, y las que en el futuro pueden crearse. 3. “En la realidad emergente no hay mas o menos realidad sino capacidad de enlace” (Luhmann, 1998:120); a diferencia de la realidad, vista desde el moralismo culturalista, donde de acuerdo a las valores de centro, se adjetiva la realidad con la cercanía o lejanía con dichos valores. 4. Moralismo ambientalista, de corte mesiánico y la ética ecológica propuesta por Jorge Reichmann (2004). 5. La dimensión social hace visible, en todos los sentidos, las posibilidades de divergencia entre las perspectivas del los sistemas. Lo que se comprende en su conjunto, puede significar algo muy diverso para los participantes. Esta divergencia puede ser aprovechada luego, para la construcción de sistemas sociales; es decir, puede ser su origen, puede obligar más o menos a ello. En la diversidad de la vivencia se encuentran llamadas a la acción (Luhmann, 1998:121), pero si los sistemas no se diferencian y se quedan con valores de centro y variabilidad periférica no hay transformación y no se aprovechan las variedades del mundo de la vida. 6. La ciencia hace rompimiento de la apariencia de moralidad... Declara como improbable lo normal. No se orienta por el criterio de perfección o imperfección. (Luhmann, 1998:122) 7. La comunicación no es sólo la conciencia versus la naturaleza. La característica de los sistemas de sentido es la inestabilidad basal y la complejidad temporalizada (Luhmann, 1998:82). Esta inestabilidad, no sólo es potestad de los sistemas psíquicos, sino también de los sistemas especializados como la ciencia, que procesan sentido como comunicación no antropológica, pero antropológicamente mediada. 8. En el horizonte de la experimentación de la contingencia, todo sucede como selección y tiene así, un efecto formativo de estructura, cuando, y mientras otras selecciones acepten el reto. El análisis de la doble contingencia remite al tema de la selección (Luhmann, 1998:135). 9. Si la realidad no es sólo lo empírico, aumentan los sistemas reales y por ende, la teoría se considera un sistema real y el dualismo teoría-realidad desaparece, y con ello, el dualismo metafísico. Desde este planteamiento, los llamados de los relativistas actuales, que reclaman un alejamiento de lo teórico, para estar de forma vitalista en los sistemas plenos de sentido de lo real-real, serían cuestionados por tener una visión restringida de lo real. 10. Las personas jamás se encuentran sin hipótesis, sin expectativa alguna, y sólo pueden experimentar la contingencia en el sentido de
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sistemas en general, pero los relativistas consideran como la razón de variabilidad en la validez, no este tiempo sistémico, sino el tiempo biográfico o local de un grupo cultural particular. 11. “Por otro lado, la pretensión de universalidad no significa pretensión de justeza total ni validez única y, en este sentido, absolutez (no contingencia) del propio planteamiento. Si una teoría universalista quisiera caer en el error de la autohipostación –hecho de otro lado comprensible ya que tiene que presuponer los principios con los que trabaja-, muy pronto se vería desengañada por la autorreferencia” (Luhmann, 1998:39). 12. El tiempo no es sólo biografía. “El tiempo no es sólo una cronología que depende de las leyes naturales, y no está organizado con miras a un final feliz al que los procesos conduzcan normalmente. El tiempo no es únicamente teleología, sino también la asimetrización de la autorreferencia, con vistas a un orden de selecciones en el cual el contexto social temporaliza la doble contingencia de la acción social con las autorreferencias que suceden en ella, para hacer posible que un orden improbable se genere prácticamente de manera inexorable, donde quiera que se experimente la doble contingencia (Luhmann, 1998:131). 13. Las religiones alaban lo invisible y los relativistas la complejidad de la infinitud. 14. Para la siguiente fase de la investigación se hará un abordaje comparado de lo que en este texto se ha referido como relativismo culturalista y la negociación intercultural (Carmona, 2002). 15. “Se ve ya que la confrontación con la tesis Habermasiana sobre la religión se salda en nuestro trabajo con una clara negativa: no existe tal asunción ética discursiva del potencial semántico de la religión. La religión no ha sido heredada por la ética comunicativa ni la razón comunicativa hace justicia a la ‘razón anamnética’ ni al potencial simbólico que camina por la tradición religiosa (judeocristiana), ni las funciones de la religión han quedado agotadas y superadas en la modernidad de la cosmovisión descentrada”: Mardones (1998: 11); en la anterior cita se evidencia la posición del autor proponiendo una razón anamnética por considerar, lamentado, que la razón comunicativa no recoja el legado de la religión. 16. T. Parson, dice que la doble contingencia es inherente a la acción. Por un lado, las gratificaciones de ego son contingentes en su selección de alternativas. Pero por el otro lado, la selección de alter será contingente en la selección del ego y resultará de una selección complementaria por parte de alter (Luhmann, 1998:113); esto en sistemas, donde ego y alter tienen la distancia y los límites, propios de la diferencia sistema/entorno; por el contrario, en el centramiento propio de la razón anamnética, alter no existe, es sólo el reflejo de ego, por ende, un sistema ilusivo. 17. La doble contingencia disuelve el alter-ego concretos (Luhmann, 1998:117) como en el caso de la razón comunicativa. 18. “¿La constitución por el conocimiento o por el sufrimiento?”: “Hay un punto de discusión entre Apel y Dussel que marca la diferencia entre la ética comunicativa y la ética de liberación: yace en el diferente énfasis que se pone en el lugar de constitución del sujeto moral. Para la ética comunicativa el acento cae sobre los presupuestos del discurso, para la ética de la liberación en la interpelación del sufrimiento de los demás. Dos modos de entender la constitución del sujeto moral. Y veremos cómo en la ética o en las éticas liberacionistas y compasivas late en el fondo, un rostro profético religioso que no es asumido por la ética discursiva” (Mardones, 1998: 108). 19. A continuación se presentan apartados de la ponencia presentada en el II Congreso Mundial de Investigación Acción Participante, realizado en la ciudad de Cartagena, Colombia, entre mayo 31 y junio 5 de 1997; en la presentación realizada por Ricardo Cetrullo (Memorias del Congreso, editadas por la FES: 128) titulada Conocimiento, Educación Popular y Propuesta Política, es notable la influencia posmoderna, relativista y anticientífica: “Las experiencias a nivel micro han permitido, por tanto, indagar teóricamente la complejidad de las condiciones para la búsqueda de alternativas a nivel macro, o sea, el redescubrimiento de lo político desde una perspectiva distinta, a las vigentes concepciones weberianas del poder. Transformar el conocimiento – transformar la educación en el contexto y clima existencial de la posmodernidad son las dos
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formas que toma hoy la tarea política renovada... En el punto de partida se analiza el contexto de la posmodernidad, tanto desde el punto de vista de autores como Lyotard (La condición posmoderna) y Lipovetsky (La era del vacío), como de las reacciones de las ciencias sociales contemporáneas desde dos obras importantes: Frontiers of Social Theory, The New Synthesis, editado por Giddens y Turner... Se intenta luego recorrer y analizar el fenómeno de la fragmentación, tributaria de la lógica cartesiana. Se trata de revisar las concepciones críticas de la racionalidad científica en cuanto se afirma como excluyente de todo otro tipo de conocimiento no validable cuantitativamente, críticas, por otra parte, tanto más significativas cuanto provienen en su mayor parte de las ciencias duras: Feyerabend, Capra, Berman, Morin y sus propuestas de una ciencia alternativa. Bateson y Guattari y sus aproximaciones totalizadoras de las ciencias humanas... Finalmente, se muestra que el paso de la fragmentación a lo holístico no se realiza automáticamente”. En este párrafo anterior, se muestra cómo en las dos décadas transcurridas desde el primer, al segundo congreso mundial IAP, se pasa de una posición crítica a una posición relativista y anticientífica; al considerar esta última, como totalizadora y cartesiana; punto de vista en el que coinciden esta posición posmoderna, con el pensamiento ambiental latinoamericano, relativista y escéptico. 20. “La información disminuye la inseguridad, pero al mismo tiempo la aumenta, pues evolucionan las formas de sentido con mayor capacidad para adquirir información y procesarla” (Luhmann, 1998:85), en forma de nuevas contingencias y hacia cualquier posible dirección. 21. El sentido es basalmente inestable lo que conlleva a una coacción al cambio (Luhmann, 1998:82). 22. Para Ortiz-Osés (1999:11) ante la escisión entre oriente y occidente hay que pasar al “cierre de las visiones del mundo, abriéndose a las revisiones, transposiciones y recomposiciones posmodernas. De esta guisa, cabe interpretar la historia del hombre como la búsqueda de un sentido de junción o relación simbólica: el cual es lenguaje y más que lenguaje, por cuanto dice coimplicación existencial”. 23. “La opinión que domina en la tradición, considera que el orden social radica en la evasión o represión de la conducta adversa, de las actividades sociales dañinas o molestas que impiden que otros encuentren justicia en sus relaciones sociales, que satisfagan sus necesidades y que les hagan sentir a gusto. Para esta manera de pensar, la constitución de un orden político legal o un consenso suficiente de valores, conforman la condición previa indispensable para la constitución de los sistemas sociales. Dado que esta condición siempre se cumple, sólo legitimiza el orden existente. Se puede partir de él y excluir así la problemática básica. Si surgen preguntas acerca del origen de estas condiciones previas, se les remite, en razón de la competencia, a las teorías de la evolución o de la socialización” (Luhmann, 1998:123).
RESÚMENES
El pensamiento ambiental, de tipología mesiánica, se caracteriza por el relativismo culturalista y el escepticismo autoritario en la fe y el mito de la naturaleza, y de un ser metafísico o religioso, que se introduce de forma simbólica, ya sea de manera inmanente o trascendente en las configuraciones simbólicas y por ende en las acciones. Es característico de dicho mesianismo su auto presentación en contra de la tecnología; sin diferenciar críticamente ciencia de técnica, y ambas categorías del instrumentalismo cosificante. Esta corriente de mesianismo ambiental transforma las visiones críticas de las teoría de la acción comunicativa colocándolas
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acríticamente sobre la plataforma ideológica de la teología de la liberación latinoamericana, con un centramiento metafísico y antropológico, que se denominará para los propósitos argumentativos de este articulo: teología de la acción comunicativa.
La pensée environnementale, de typologie messianique, se caractérise par le relativisme culturaliste et le scepticisme autoritaire dans la foi et le mythe de la nature, et d’un être métaphysique ou religieux, qui s’introduit de manière symbolique, soit de manière immanente ou transcendantale dans les configurations symboliques, et par conséquent, dans les actions. L’auto-présentation de ce messianisme s’opposant à la technologie est caractéristique ; sans différencier de manière critique la science de la technique, et les deux catégories d’instrumentalisme chosifiant. Ce courant du messianisme environnemental transforme les visions critiques des théories de l’action communicative en les situant, sans recul critique, sur la plate-forme idéologique de la théologie de la libération latino-américaine, avec un centrage métaphysique et anthropologique, appelée, du fait des objectifs argumentatifs de cet article : théologie de l’action communicative.
The environmental thought, of messianic typology, is characterized by cultural relativism and the authoritarian skepticism in the faith and the myth of nature, and by a metaphysical or religious being, which is introduced in a symbolic form, whether in an immanent or transcendent way in the symbolic configurations and thus in actions. It is characteristic of the foresaid mesianism its self presentation against technology; without differentiating critically science from technology, and both categories from dehumanising instrumentalism. This current of mesianic environmental thought transforms the critical visions of the theory of communicative action placing them uncriticly on the ideological platform of the Latin-American theology of liberation, with a metaphysical and anthropological focus, which will be called for the argumentative purposes of this article: theology of the communicative action.
ÍNDICE
Palabras claves: mesianismo, ambiente, tecnología, crítica Mots-clés: Messianisme, environnement, technologie, critique Keywords: mesianism, environment, technology, criticysm
AUTOR
DAIRO SÁNCHEZ BUITRAGO Doctor en Ciencias Socio Sanitarias y Humanidades Medicas. Académico de la Facultad de Psicología de la Universidad de Manizales. Email: [email protected]
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Peruanas inmigrantes en Santiago. Un arte cotidiano de la lucha por la vida Les immigrées péruviennes à Santiago. Un art quotidien de lutte pour la vie Peruvian immigrants in Santiago. A day to day art of struggle for life
María Emilia Tijoux
NOTA DEL EDITOR
Recibido el15.11.07 Aceptado el 30.11.07
I.
1 Según informaciones del INEI2, la pobreza en el Perú se ha reducido entre 2001 y 2004 de un 54,3% a un 51,6% en el ámbito urbano como en el rural*. Sin embargo, dicha disminución no consigue ocultar el hecho que más de la mitad de los peruanos siguen siendo pobres3, lo que se constata en la gran diferencia de sus niveles de ingreso: el 10% más rico recibe 12 veces el ingreso del 50% más pobre. Los que viven una situación de extrema pobreza están prácticamente confinados en el mundo rural y esta marginación les obliga a migrar hacia ciudades o países que muestran mayores modernizaciones, como relata una de las numerosas peruanas que viven en Chile: “partí de mi pueblo de un día para otro, sabía que iba a ser complicado, pero ahí no podía seguir, entonces pensé, que lo mejor era venir a Chile, porque Chile estaba mejor que Perú, porque este país estaba bien económicamente, estaban mejor las cosas y que la vida era mejor y el dinero que ganara… podía mandarlo”.
2 La principal razón para emigrar es la urgencia de costear las necesidades más básicas de sus familiares: “Como no teníamos[dinero]en la familia y la situación era muy mala, trabajando acá me aseguro que mis hijos puedan tener lo que necesitan para comer,
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vestirse y los estudios”. A este propósito, el Banco Central de Reserva del Perú muestra el efecto económico positivo –y creciente- que tienen los envíos de dinero: entre 2001 y 2005 las remesas formales ascendían a 4.900 millones de dólares, y 1.020 millones correspondían a las informales. No hay que extrañarse por tanto que el Banco Interamericano de Desarrollo afirmara en 2001 que «el arma más eficaz para combatir la pobreza en América Latina no proviene de los gobiernos ni de la ayuda externa, sino de las remesas de los emigrantes». Desde una óptica puramente económica, las migraciones representan cada vez más una fuente de crecimiento. Sin duda, no son los emigrantes pobres que se benefician, pero estas supuestas “bonanzas” les estimulan a marcharse. Simultáneamente, los Estados se inquietan y se movilizan para regular y reglamentar la llegada de extranjeros, clasificándolos y diferenciando entre los que pueden y los que no pueden residir, mientras la sociedad se siente amenazada.
3 La globalización económica caracterizada por el auge de las nuevas tecnologías de comunicación e información, tiene un fuerte impacto cultural en las subjetividades porque construye falsas representaciones de los países de acogida. Según M. Castells4, esta economía global funciona cotidianamente en el planeta como una unidad, afectando a todo el quehacer humano. Pero no todos los individuos participan del sistema global y a veces los que están fuera deben “huir” de sus lugares de residencia. No existe por tanto una globalización de las migraciones y coincidimos con J. Martínez en que estamos frente a la paradoja de un mundo hiperconectado e hiperflexible: “cuando los flujos financieros, de información y de comercio se liberalizan, la movilidad de las personas es fuertemente estimulada, a pesar de existir fuertes barreras que intentan restringirla (salvo regiones y regímenes migratorios específicos); ello revela que la globalización es asimétrica y profundiza las desigualdades en los niveles de desarrollo”5. Entonces, si el hecho de emigrar –para algunos- puede ser visto como una oportunidad para salir de la pobreza, para una gran mayoría y en especial para las mujeres, en razón de su particular situación de aislamiento y exclusión, el viaje “esperanzador” puede convertirse en algo muy distinto a lo que imaginaban: “pensé que las cosas iban a ser de otro modo, yo me preparé a vivir cosas mejores, a poder organizar mi vida, pero no ha sido así, he tenido que soportar de todo, al igual que mis compatriotas”. Las peruanas nos han contado de las amenazas, las angustias y las pérdidas, no consideradas evidentemente por las entidades supranacionales. Sin embargo es claro que estamos frente un fenómeno migratorio eminentemente laboral, forzado por la miseria y cuyas proyecciones no son claras.
II.
4 Durante mucho tiempo las mujeres que emigraban no eran visibles porque sus figuras se borraban tras el esposo que partía en busca de trabajo y/o se preparaban para la reunificación familiar. Así participaban –indirectamente- de los flujos migratorios. Hoy día el paisaje se ha transformado y se ha feminizado. A diferencia del siglo pasado, cuando los protagonistas de los desplazamientos eran hombres, los significativos cambios geopolíticos, económicos, sociales y culturales actuales han llevado a las mujeres a desplazarse por las mismas razones que los hombres: buscan mejores condiciones de vida, desean estudiar y capacitarse, buscan refugio ante las persecuciones. A ello se suma además el que quieran liberarse de hombres que las han maltratado (padres, hermanos, esposos): “es bien triste todo esto, pero yo no quiero
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vivir nunca más con él, ahora pienso más lo que voy a hacer con mi vida, aunque me cueste, pero se que sola puedo salir adelante, yo… no le digo estas cosas pues, pero como estoy trabajando y ayudo allá, entonces nadie puede decir nada”. Crece entonces la proporción de las que parten solas y que emprenden el protagonismo de una historia social distinta, donde su presencia es un hecho innegable. Para las que carecen de dinero y de redes de apoyo, la situación es vivida con dificultad, aunque contradictoriamente: al mismo tiempo que reconocen su potencial como trabajadoras y actoras de sus vidas, se les dificulta enfrentarla: “me he dado cuenta que puedo salir sola de los problemas, pero a veces no se que hacer y hasta pienso en regresar, pero tengo esta responsabilidad, yo me comprometí y no puedo fallar”.
5 Hace aproximadamente treinta años que la migración femenina internacional se ha incrementado. Cerca de cincuenta millones de mujeres han dejado sus países de origen a causa de la pobreza y de las crisis económicas, religiosas y políticas. Y aunque no se trata de un fenómeno nuevo, si lo es la feminización que la caracteriza, tal como la feminización de la pobreza. Desde mediados de 2005 Chile se ha convertido en la principal meta de peruanos y de peruanas que emigran. Solo en el primer semestre de 2006, 131 mil 637 peruanos, equivalentes al 20.4% del total de las migraciones de ese país, se habían establecido en nuestro país. De ellos, la proporción por sexo era de 66 hombres por 100 mujeres y según C. Stefoni6, la emigración peruana es el único caso donde las mujeres superan ampliamente a los hombres: “es más fácil para nosotras las mujeres encontrar trabajo, una recorre y recorre, pero encuentra, siempre hay gente que pide nanas7 y las peruanas somos trabajadoras”. Desde los años 80, la migración intrarregional muestra que hay un predominio de mujeres, tendencia que actualmente se mantiene confiriéndole al fenómeno en América Latina, un rasgo distintivo.
6 Las peruanas que viven en Chile provienen principalmente de Trujillo, Chiclayo y Chimbote, tienen un nivel de escolaridad más alto que el promedio de las chilenas que trabajan en sus rubros, contando generalmente con educación básica, secundaria y en algunos casos universitaria: “estudié y soy profesora, fui a la universidad, pero acá trabajo en casa particular, he tratado de insertarme en lo mío pero es muy difícil”. Pero dicha condición no impide los abusos que frecuentemente aceptan, principalmente por el temor de la amenaza de perder la visa para vivir en Chile. A pesar de poseer una calificación que no siempre se relaciona con los empleos que les proponen, - esencialmente en el servicio doméstico-, permanecen mucho tiempo trabajando en ese sector: “es muy duro saber que estudié tanto para ahora estar trabajando en esto[servicio doméstico], usted tiene que entender que esto lo hago porque no sabemos lo que nos puede deparar el destino, cuando en mi país todo está tan malo para nosotros. Entonces aguanto, aguanto”.
7 El hecho de haber decidido emigrar solas puede ser visto como un acto de libertad y de búsqueda de autonomía, pero la realidad de la permanencia en Chile deja ver otro escenario: “irse del Perú es una idea que uno se hace al principio, una ilusión, no sé, de ser más libre porque por ejemplo a veces tenemos problemas con los esposos o la familia en Perú, y creemos que estando lejos, eso se va a terminar, pero aunque estamos mejor solas acá, las cosas no cambian mucho, hay que dedicarse a trabajar, a eso no más, a trabajar”. Incluso a veces el viaje no aparece motivado por lo económico, aunque tras esa supuesta “opción”, podemos advertir las necesidades: “Yo me vine solo por conocer, porque quería salir de mi pueblo de donde yo soy porque ahí no se puede hacer gran cosa, la gente es gente del valle y (…) ahí uno echa raíces, como sucede en un
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pueblito, sin tener nunca nada. Yo quería ser más independiente, más libre, sabía que acá había trabajo y entonces me vine, me vine para trabajar”.
8 Muchos son los estímulos vinculados con la movilidad social que se entrecruzan condicionando la situación migratoria que muestran la existencia de factores subjetivos que pesan en la decisión de migrar y que priman sobre factores objetivos indispensables a considerar, tales como las posibilidades de inserción laboral, sus niveles de formación profesional o la aceptación por parte de la sociedad a la que llegan: “me vine a Chile por motivos de trabajo porque en mi país las cosas estaban un poco mal. Tengo 3 hijos de 12, de 11 y de 9 años, todos están allá en Perú con mi mamá y allá no nos alcanza, entonces yo tuve que venir para ayudarles, como mujer y madre no puedo dejarlos en la miseria”. El sentirse responsables de una familia las obliga a “resolver rápido” sin que se opere una racionalidad proyectiva que “mida” lo que las espera, porque lo que determina su decisión es un factor social, o de clase, como lo afirman autores como M. Nikolanicos y P. Singer, para quienes la migración es un fenómeno de clase8. Señalo esto en el sentido que raza, género y clase son categorías necesarias a considerar conjuntamente.
9 La cesantía masculina, el que sus parejas se hayan ido en busca de trabajo, el que sean responsables económicamente de otros miembros de su familia, como padre, madre, hermanos o abuelos, las obliga a partir para buscar los medios de subsistencia. Así, estas mujeres se convierten en jefas de hogar que residen en Chile, proveedoras desde la lejanía y que reemplazan –desde Chile- al hombre en su clásico rol de proveedor. De cierto modo van constituyendo una familia distinta, un hogar trasnacional como advierte A. Escrivá9. Los hombres que permanecen en Perú parecería (habría que averiguar porque no todas coinciden) que experimentan también una inversión de roles, cuando tienen que dedicarse al cuidado y a la educación de sus hijos: “él tiene que cuidarlos, tiene que estar en la casa porque los niños están en la edad que no se pueden dejar solos, es mejor que él esté con ellos y los vigile”. Además, algunos dependen completamente o en parte de las remesas que envían las mujeres: “Si, el no trabaja ahora, era para mi más fácil que encontrara trabajo en Chile… ya se había venido mi hermana, entonces él[el marido] entendió la situación y se quedó con los niños”. A veces, algunos hombres terminan por aceptar la situación de lejanía de sus esposas: “Mi esposo ya se acostumbró porque sabe que no tenemos otra oportunidad aparte de esta, ya están así las cosas, el se queda en el Perú con los niños y yo trabajo acá. Mensualmente les envío el dinero para que vivan”. El hecho de una mayor facilidad para encontrar trabajo en Chile podría relacionarse con el hecho que la inserción ocupacional de las mujeres peruanas -como el servicio doméstico- se rige mayoritariamente por la exigencia de contratos de trabajo y que tales ocupaciones son menos informales que las desarrolladas por los hombres10.
10 Dejar a sus hijos es el hecho más doloroso experimentado por estas mujeres, es lo que probablemente nunca imaginaron ni planificaron. Esta separación y alejamiento se convierten entonces en motivo de constante sufrimiento: “Había que hacerlo y yo era la única en la casa que podía venir. No tengo palabras para decirle lo que sufrí, lo que sufro todos los días cuando pienso en ellos. No veo crecer a mis hijas, no estoy con ellas cuando me necesitan, no puedo viajar y tengo miedo que me olviden, que olviden a su mamá”. Así viven su estadía en Chile, con una carga emocional de culpabilidad que les dificulta la relación con el mundo:“En lo sentimental, si, yo pensé, yo sufrí mucho cuando me vine y me decía, ¿porque tengo que dejar a mis hijos? son tan pequeños y
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¿porqué no están conmigo y están con mi suegro?, pero siempre estoy pensando en ellos, siempre me comunico con ellos para saber como están, como les ha ido, lo que necesitan, pero se que no basta con eso, por eso no me junto con nadie, no pierdo el tiempo en fiestas ni nada, solo me dedico a trabajar”.
11 El persistente recuerdo de los suyos, sumado a la imposibilidad de viajar para visitarlos, lo hacen saber a cada momento, como disculpándose por el hecho de vivir en el extranjero: “Quiero decirle que nunca pensé en que iba a separarme de mi familia, pero me siento muy mal de saber que ellos están allá, que a lo mejor están mal y que yo acá tengo de todo, yo les digo cuando hablo con ellos y ellos entienden, pero...”. En algunos casos, situaciones dramáticas como el fallecimiento de los padres quiebra la intención inicial del regreso: “No era mi intención venir porque nunca quise dejar a mi familia, nunca fue mi intención, yo decía: tengo que ir a algún sitio para ayudar a mi familia, pero nunca pensé en salir. Desgraciadamente mi mamacita cayó enferma, lo que yo trabajaba allá no me alcanzaba y cuando ella enfermó estuve obligada a salir. … Entonces para ayudarla a ella, me vine a Chile, pero no me sirvió de nada, a los doce días que llegué ella falleció. ¿Qué iba a hacer? Seguir adelante, porque yo estaba ilegal, entonces no pude regresar, y ahora que tengo mis papeles no puedo porque no tengo donde estar allá”.
12 Interesa destacar –hemos encontrado varios casos- que hay un segmento de mujeres de más edad que se quedan en Chile a causa de las pocas expectativas de trabajo que ven en su país11. Según cifras de extranjería, el 50 % de las que llegan a trabajar a Chile tienen menos de 35 años. Para estas mujeres de más edad, la decisión de quedarse “solo un tiempo corto, un año o dos máximo”, suele cambiar y la estadía se hace más permanente en la medida que van envejeciendo o porque sienten que tienen cierta estabilidad: “a esta edad es más difícil regresar, con 47 años allá no voy a encontrar nada, y como nana aquí hay trabajo”. Probablemente es más difícil que tengan alguna movilidad social a partir del trabajo, ya que si ingresan a otros campos laborales deberán competir con otras, tanto con las extranjeras –más jóvenes- que están llegando a Chile, como con las chilenas mismas.
III.
13 La sociedad chilena no es acogedora con las peruanas. Las razones son múltiples, pero la pobreza, sumada a su origen, las obliga a soportar rechazos y maltratos: “mayormente, la gente acá nos margina, no es por nada pero, nos marginan. Siempre nos ponen a prueba en los trabajos, uno o dos, o tres meses y después nos echan y así estamos sin papeles, es como una burla”. Estamos frente a la cotidianeidad de un racismo que hay que observar principalmente en los gestos, en las palabras, en pequeños actos imperceptibles, pero eficaces cuando se trata de la construcción de un estigma. Ph. Essen12 refiere a este problema diferenciándolo del racismo instituido por el sentido común como tratándose de actos extremos o excesivamente violentos contra un extranjero al que la sociedad desprecia. Se trata de actos que se producen en todo momento y en diversas situaciones, repetitivos e imprevistos, que forman parte de micro-eventos entendidos como sin importancia. Hablamos de rechazos, de exclusiones, de humillaciones fundadas en características fenotípicas o culturales13: “Humillada sí, he sido humillada porque soy peruana”; “Yo sé que por ser peruana hay
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más desconfianza y cuando nos llevan los civiles eso se ve”(“civiles” refiere a la policía que vigila al comercio informal y ambulante)
14 Se observa que a diferencia de la acogida que se brinda a las personas provenientes de Estados Unidos y de Europa –sean o no turistas-, las peruanas son percibidas negativamente. G. Simmel señala que el extranjero que se introduce en un grupo llega a una comunidad sin por ello integrarse, a pesar de su deseo de hacerlo y en razón del rechazo que provoca. La comunidad lo aprehende como un otro que amenaza: “no entiendo que les pasa con nosotros, parece que los molestamos y cuando pasan hasta nos insultan, sin que les hayamos dicho nada”. Su comportamiento como su modo de pensar choca con los hábitos de la sociedad de llegada y es percibido no como un individuo singular sino como representante de una raza y una cultura extranjeras: “a nosotros nos gusta la música… nuestras comidas son distintas, pero hablamos el mismo idioma, tenemos la misma religión…”.
15 La mirada de la sociedad sobre ellas las mantiene en una “prudente” distancia14, y frente a los excesos e injusticias callan por temor de ser expulsadas del trabajo, del país o rechazadas por el entorno. Así en sus trabajos quedan privadas de poder de decisión y sometidas a la voluntad de sus patronas: “Estoy acostumbrada a que ella decida lo que tengo que hacer, lo que puedo mandar a mi familia, lo que tengo que ahorrar, ella prácticamente piensa por mí y no puedo hacer nada porque ahí trabajo, no me atrevo a decirle nada a la señora L., porque puede molestarse”. La patrona espera que ella esté siempre disponible, en jornadas de trabajo que pueden ir desde las 10, 12 o más horas diarias y con escaso tiempo –solo día y medio por semana- disponible para si mismas. Coincidimos con M. Mauss cuando señala que en las sociedades muy estructuradas se producen comportamientos aberrantes cuando las personas en posición marginal, forman parte del sistema, pero como testigos dóciles de lo que acontece15. El extranjero o la extranjera molesta, porque representa un factor de desestabilización en una sociedad que se quiere solidificar y porque cristaliza el temor de la desintegración al mismo tiempo que se conforma con su situación.
16 Pero estas peruanas vienen a Chile a trabajar, y ese porfiado objetivo es el que sostiene su decisión y su desafío silencioso ante los múltiples problemas que surgen en sus existencias como inmigrantes. Son trabajadoras precarias que laboran en el servicio doméstico (las nanas) y cuando no consiguen el añorado contrato, se mantienen semi- ocultas en empleos temporeros o en la venta ambulante informal (e ilegal), que les permite “escapar” de las obligaciones administrativas. En este último caso los riesgos son mayores ya que al ser sorprendidas y detenidas pierden sus mercaderías y pueden ser expulsadas.
17 Datos entregados por extranjería, a partir de la declaración al momento de postular a la visa de residencia, muestran que las peruanas se distribuyen en las categorías ocupacionales de empleadas de oficina (15%), amas de casa (14%), técnicos (11%) y profesionales (9%), es decir que la calificación de mano de obra femenina llegada desde Perú es de buen nivel, sin embargo, hay una gran segmentación laboral de la migración peruana que obstaculiza el ingreso a personas capacitadas y con experiencia, a trabajos conforme a su preparación. La sociedad chilena tiene representaciones muy negativas de de las peruanas, gracias a los medios de comunicación y a voces irresponsables que construyen una “opinión pública” que las ve como siendo de segunda categoría, con “malas costumbres” y hasta responsables de la cesantía del país. Solo les queda entonces trabajar en el servicio doméstico, en puestos que no presentan interés para las
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chilenas, tal como lo que demuestra la encuesta CASEN en el 2000, cuando señala que la participación de la población económicamente activa en el servicio doméstico, ha bajado de 7,6 a 4,7% en diez años16.
18 El trabajo de nana presenta dos modalidades: “puertas afuera” y “puertas adentro”: La primera las obliga a una mayor disposición de los requerimientos de los miembros de la familia, durante la noche, los fines de semana, las vacaciones o si hay algún festejo o reunión que precise de sus servicios. Esto es aleatorio según la conciencia y la relación que tienen con sus empleadores: “trabajo puertas adentro en una casa particular, por eso no arriendo pieza y eso me permite ahorrar dinero. A veces salgo un poco, pero generalmente estoy allá, hago todo el trabajo de la casa, no salgo mucho y ellos saben que si me necesitan vivo ahí mismo”. Esta modalidad les resuelve a algunas el problema de vivienda y de alimentación, pero trabajan más y están más encerradas, especialmente cuando llegan solas (sin hijos), lo que facilita su incorporación a las “puertas adentro”, pasando a estar a total disposición de las patronas e imposibilitadas de rebelarse: “cuando estaba puertas adentro no salía nunca y si quería venir a la plaza17, sólo podía quedarme un momento corto porque debía volver el domingo temprano. Yo tenía un solo día libre, el día domingo”.
19 La modalidad “puertas afuera” implica trabajar cerca de ocho horas según lo hayan convenido o estipulado el contrato (que no siempre se cumple), la remuneración es menor, pero se sienten más libres: “trabajar puertas afuera me conviene porque no estoy tan encerrada y no me conviene, porque es poco lo que le pagan a uno acá, le pagan 140, y ahí si logro viajar, hay que incluir los pasajes. Entonces yo mando cien y me quedan 20 mil pesos solamente para pagar la pieza”. Conseguir vivienda en Santiago es un problema, que se vuelve más complicado para las peruanas/peruanos. Por eso para ayudarse se agrupan y arman redes que les facilitan la búsqueda de vivienda y a veces de trabajo. En algunos casos comparten habitaciones que alquilan en comunas céntricas: “yo trabajo en casa, puertas adentro y mi hijo que vive conmigo comparte la pieza que pagamos entre los dos, es algo incómodo porque el ya es un adulto y la pieza es bastante chiquita, pero no tenemos otra forma de vivir”. Cuando consiguen un trabajo más estable se mudan a otros sectores, siempre cercanos al centro para evitar gastos en locomoción y poder continuar reuniéndose en la Plaza de Armas de la capital, conservando el espíritu colectivo que los caracteriza. Por otra parte, sus escasos ingresos y la inestabilidad económica les impiden alquilar casas o departamentos.
20 Durante los primeros años las peruanas viven un período de mayor angustia y alejamiento de sus parientes. Solo las más afortunadas, porque tienen trabajos más fijos, documentación legalizada y una mínima estabilidad, visitan esporádicamente a sus familias: “cuando ya pude estar legalizada y con un trabajo más seguro, ahorré para ir a verlos y así pudimos encontrarnos por primera vez”.Para la mayoría, el viaje a Perú se pospone porque deben priorizar por el envío del dinero. Estas remesas las complementan con el envío de ropa, artículos escolares, artículos electrónicos y productos diversos.
21 Desde 2002 existe en Chile la reunificación familiar que traslada desde el Perú a sus hijos. Algunas han logrado este objetivo y los han traído consigo, otras han dado a luz en Chile y son madres solteras, aunque incluso para las casadas o con pareja estable, cuidar a los niños es un problema: “cuando me vine, lo hice sola, pero ahora que traje a mis hijos todo es más difícil que cuando estaban en Perú. Acá no tengo donde dejarlos y mis amigas también trabajan y no tengo dinero para pagarle a alguien que los cuide”.
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La Junta Nacional de Jardines Infantiles de Chile, (JUNJI) acepta en sus centros a los hijos de inmigrantes, pero la demanda es cada vez mayor. Sin familia ni redes, estas mujeres no tienen apoyo para la guarda de pequeños después que salen de la escuela. Por eso deben dejarlos solos o al cuidado de vecinos: “Tengo que arreglármelas con ellos: el más grande, cuida a sus hermanitas y yo les dejo la comida lista y todas sus cosas preparadas, pero son muy chiquitos y tengo miedo que ocurra algo. Ya ha habido incendios y los niños peligran”. Se provoca así una situación compleja, tanto para el grupo familiar como para los mismos niños que tiene consecuencias en el sistema familiar y que acentúa los problemas propios de la niñez y la adolescencia.Mientras los hijos son pequeños algunas, como ocurre con esta trabajadora ambulante del centro de la ciudad, los llevan al trabajo, corriendo los riesgos de trabajar informalmente: “¿Mi niña? Ella siempre está conmigo, siempre conmigo”. Si bien el gobierno chileno ha dictado un reglamento que asegura el derecho a la educación para todos los hijos de inmigrantes, sin importar la situación legal de sus padres, muchos niños peruanos permanecen solos en sus hogares una vez que salen del colegio.
IV.
22 Hay muchas respuestas para las preguntas que nos planteamos al comienzo. Ellas dependen de los grupos estudiados, de su condición y su situación, como de los sistemas sociopolíticos donde se han debido insertar. Difieren también según vivan en la ciudad o en provincias, e incluso si residen en la periferia o en el centro de las ciudades. También dependen de las redes que han conseguido armar o aquellas en donde han podido ingresar. En todo caso, para quienes forman parte de este grupo de estudio, no podríamos hablar de integración y si bien pueden verse “insertas” en un mundo laboral, no logran vivir de modo integrado junto a chilenos y chilenas. Su condición de “peruanas” surge espontánea y permanentemente en burlas, insultos y frases piadosas, y ellas mismas aluden a este lugar “otro” que tienen en la sociedad chilena.
23 Las peruanas vienen a Chile a trabajar. Suelen partir imaginando que migrar es un desafío al porvenir y un intento de mejorar las condiciones de vida. Pero en Chile deben contentarse con empleos despreciados y mal remunerados, tal como el de nana. Tanto puertas adentro o puertas afuera, se esclavizan en el trabajo y se reducen sus tiempos personales. Sin embargo, gracias al trabajo barato de estas nanas peruanas, muchas chilenas pueden ingresar al mundo laboral y liberarse del trabajo doméstico.
24 Las relaciones que mantienen con sus familias en Perú son esporádicas pero constantes, y se mantienen comunicados telefónicamente. Cuando pueden ahorrar viajan y planifican estadías durante las vacaciones. Se construye así una relación específica organizada en torno a una mujer que deviene proveedora del hogar lejano.
25 En general la acogida de los chilenos es más bien fría, y la comunicación advierte de un cierto racismo cotidiano que proviene esencialmente del hecho de formar parte de una fuerza de trabajo “etnificada”, como afirma I. Wallerstein18. Queda por saber más sobre un proceso de aculturación que podría estar surgiendo con características particulares vinculadas a esta situación y condición. No podríamos hablar tampoco de una asimilación, dado que de cierta forma opera una estigmatización que la impide. Por otra parte, los peruanos y peruanas en Santiago, mantienen fuertes lazos de cohesión cultural que se advierten en prácticas artísticas y de conservación de la música, los bailes, la comida, entre otros.
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26 En cuanto a la condición de autonomía de estas peruanas nos atrevemos a decir que no estamos frente a mujeres emancipadas. El deseo emancipatorio del comienzo choca con la realidad. Sin duda que la emigración puede ser un factor de autonomía que les hace conocer nuevas experiencias y una cierta independencia económica, pero deben enfrentarse a un mayor número de peligros que los hombres, tales como las agresiones verbales y/o físicas, y como hemos visto, una vez llegadas, sufrir la doble discriminación por ser mujer e inmigrante.
27 No sabemos con claridad tampoco el número de peruanas que regresan. Es preciso un estudio más largo que permita acompañar sus trayectorias de vida para conocer más de cerca esa decisión. Nos parece importante trabajar este aspecto porque no estamos seguros todavía que exista en Chile un movimiento masivo o importante hacia otros países. Algunas nos han dicho que ven más mejorada su situación económica y consiguen viajar al Perú hasta dos veces en el año, pero es esa misma posibilidad la que dan como razón para quedarse: “lo importante es que a los hijos son les falte nada y que pueda mandarles lo que ellos necesiten, por eso yo prefiero quedarme acá”. Otras han manifestado interés por iniciar un nuevo viaje y volver a migrar, pero éstas son las que no han conseguido trabajo en Chile, o bien que han fracasado en algunos intentos laborales y que piensan que Europa puede ser un mejor lugar para vivir: “estoy haciendo los trámites para irme a España porque allá están hasta mejor que acá, yo tengo amigos que trabajan allá y me dicen que todo es más fácil”. Si bien estas ultimas son mujeres más jóvenes, hay una mayoría que ven el regreso o la permanencia como parte del horizonte de la incertidumbre, y si bien algunas exteriorizan su deseo de volver, es algo que no podemos saber con certeza: “Yo no me pienso radicar aquí, vengo para trabajar y estudiar, pero creo que no me quedo”.
28 Queda mucho por decir y por hacer respecto a las consecuencias que el fenómeno migratorio tiene en las mujeres peruanas que trabajan en Santiago. Por ahora debemos continuar buscando en los efectos individuales y familiares. Estamos presenciando el aumento de los niños peruanos en las escuelas cercanas a sus viviendas y al mismo tiempo la retirada de niños chilenos de esos mismos lugares. También hemos observado como en algunos barrios céntricos, donde mayoritariamente viven, han construido relaciones de vecindad, que si bien no son aun tan sólidas, avizoran posibles proyectos solidarios. Las hemos visto allí cuidar los niños de las vecinas y dejar los hijos en sus casas. Pero también las hemos visto callar y bajar los ojos ante los problemas. Sin embargo, ante la masificación del fenómeno y el aumento de inmigrantes ilegales, el efecto que más nos preocupa es la marginalidad a la que pueden quedar expuestas al no encontrar cabida en el sistema laboral. Probablemente su arte de luchar por la vida las mantenga resguardadas por ahora.
BIBLIOGRAFÍA
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NOTAS
1. Cozzani De Palmada, M.R., “El origen de la migración. Un aporte acerca de los factores determinantes”, en Histoire et mémoires des migrations en Amérique Latine, Travaux et documents, Université Paris 8 Vincennes Saint-Denis, 2001. 2. INEI Instituto Nacional de Estadísticas de Información del Perú. Según el INEI el 54% de la población es pobre y el 14% de peruanos vive en extrema pobreza. *. El presente texto fue presentado como ponencia en el V Congreso Internacional Marx Francia, Nanterre, 2007. 3. EL INEI, bajo el enfoque de las Necesidades Básicas Insatisfechas, estimó para 1993, que el 56.8% de la población vivía en hogares con al menos una NBI (necesidad básica insatisfecha). 4. Castells, M., “La insidiosa globalización”, en Diario El País, Madrid, agosto 1997. 5. Martínez, J., El mapa migratorio de América Latina y el Caribe, las mujeres y el género, Santiago, Celade 2003, pág. 15. 6. Stefoni Carolina, Inmigración peruana en Chile: una oportunidad a la integración, FLACSO, Editorial Universitaria, Santiago, 2003. 7. “Nana” es el nombre que se da en Chile a las empleadas de casa particular. 8. Ambos autores, citados por Roberto Herrera en su libro La perspectiva teórica en el estudio de las migraciones, Ed. S XXI, México, 2006, señala el interés de un debate respecto a la consideración de la categoría de clase para el fenómeno de la migración. 9. Angeles Escrivá, “Control, composition and carácter of new migration to south best Europe: the case of Peruvian women in Barcelona” New Community 23(1): 43-47, enero, 1997.
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10. OIM Organización Internacional para las migraciones, Breve examen de la migración en Chile según los datos generales del Censo de 2002, Documento de trabajo Nº 3, Jorge Martínez P. Celade/CEPAL. 11. Esta es una situación que no ha sido estudiada todavía. Solo sabemos de algunos casos, todos de mujeres de más de 40 años. 12. Essen, Philomena, “Racisme et préférence pour l’identique : du clonage culturel dans la vie quotidienne, en le racisme après les races, Actuel Marx, Puf, París, 2005. 13. Ver de Tijoux, María Emilia, “Morderse la lengua y salir adelante. La dificultad de ser peruano en Chile”, en Cuadernos del Alhim, Paris 8, 2002 14. Simmel, G., “Digresión sur l’Etranger”, 1908, en Y. Grafmeyer e I Joseph, L’École de Chicago, Coll. Champ Urbain, Aubier, 1984. 15. Levi-Strauss, Cl., Introduction in Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie, Paris 1950, pp. 20-21. 16. La escasa valoración social de esta labor indica que las chilenas lo realizan por urgencia o solamente como un primer trabajo. 17. La Plaza de Armas de Santiago principalmente la calle Catedral, es el lugar donde se reúnen los peruanos y las peruanas. El día domingo, las nanas peruanas suelen encontrarse con sus amigos. 18. Wallerstein, I., “Universalismo, racismo y sexismo, tensiones ideológicas del capitalismo, en Balibar, E., y Wallerstein I, Raza, nación y clase, Iepala, Madrid, 1991, p. 57.
RESÚMENES
La migración humana es un cambio de residencia que afecta principalmente a los individuos que la viven pero también a los países y regiones de donde parten y a donde llegan. Se trata de un complejo fenómeno multidimensional y difícil de estudiar por su carácter retrospectivo que obliga a examinarlo posteriormente al acto de partir1. Sabemos que está causado por las crisis económicas, sociales, religiosas y políticas, que son muchos los factores que lo explican y que el proceso globalizador de los últimos años ha incidido fuertemente en el fenómeno. Pero en lo que nos atañe -una reflexión comprensiva desde las ciencias sociales- hemos preferido detenernos, para no perder de vista, y con ello no perder-la-vista, en las consecuencias cotidianas (aun incompletas) que tiene para las peruanas inmigrantes el hecho de vivir y trabajar en Santiago de Chile. ¿Por qué se vienen? ¿Cómo resuelven sus vidas? ¿Qué vínculos mantienen con sus familias, sus pueblos, sus amigos? ¿Cómo las han acogido? ¿Cómo son sus trayectorias de trabajo? ¿Han logrado acostumbrarse? ¿Piensan quedarse en Chile o desean regresar al Perú? Intentando responder a estas preguntas, el presente trabajo desea aportar a la reflexión a partir de fragmentos de un estudio que actualmente llevamos a cabo. Pensamos que pueden servir para dar a conocer sus experiencias y para construir nuevos abordajes y metodologías de investigación científica que ayuden a que sus existencias sean más dignas y que sus vínculos con Chile se construyan de un modo menos violento.
La migration humaine est un changement de résidence qui affecte principalement les individus qui la vivent mais aussi les pays et les régions d’origine et d’accueil. Il s’agit d’un phénomène complexe multidimensionnel et difficile d’étudier du fait du caractère rétrospectif qui oblige à l’étudier postérieurement à l’acte de partir. Nous savons qu’il est causé par les crises
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économiques, sociales, religieuses et politiques, que nombreux sont les facteurs qui l’expliquent et que le processus de mondialisation des dernières années a fortement influencé ce phénomène. Mais en ce qui nous concerne – une réflexion compréhensive partant des sciences sociales – nous avons préféré nous arrêter, afin de ne pas le perdre de vue, et avec cela ne pas perdre la vue, sur les conséquences quotidiennes (encore incomplètes) que signifie pour les péruviennes immigrées le fait de vivre et de travailler à Santiago du Chili. Pourquoi viennent-elles ? Comment résolvent- elles leurs vies ? Quels liens maintiennent-elles avec leurs familles, leurs peuples, leurs amis ? Comment ont-elles été accueillies ? Quelles sont leurs trajectoires professionnelles ? Sont-elles parvenues à s’habituer ? Pensent-elles rester au Chili ou souhaitent-elles rentrer au Pérou ? En tentant de répondre à ces questions, ce travail souhaite contribuer à la réflexion à partir de fragments d’une étude en pleine élaboration. Nous pensons qu’elles peuvent servir afin de faire connaître leurs expériences et construire de nouvelles approches et méthodologies de recherche scientifique qui permettraient que leurs existences soient plus dignes et que leurs liens avec le Chili se construisent de manière moins violente.
Human migration is a change of residence that affects mainly those individuals that live it, but also the countries and regions that they leave the ones where they arrive. It is a complex and multidimensional phenomenon hard to study for its retrospective character that obliges us to examine it after the act of departure. We know that it is caused by political, religious, social and economic crisis, that there are many factors that explain it and that the globalization process of recent years has impacted strongly in the phenomenon. But in what matters to us -a comprehensive reflection from the social sciences- we have preferred to stop, in order to don’t lose sight, and through that not to lose-the-view, in the day to day consequences (still incomplete) that has for peruvian immigrants the fact of living and working in Santiago of Chile. Why do they come? How do they solve their situation? What links do they maintain with their families, towns, friends? How they have been received? How are their working histories? Have they managed to get accustomed? Do they plan to remain in Chile or do they desire to return to Peru? Trying to respond to these questions, the present work desires to contribute to this analysis from fragments of a study that we are pursuing. We think that it can help to bring to light their experiences and to build new approaches and methodologies of scientific investigation that will help their existence be dignified and their links with Chile be built in a less violent manner.
ÍNDICE
Mots-clés: migration féminine, vie quotidienne, rassemblement familiale Palabras claves: migración femenina, vida cotidiana, reunificación familiar Keywords: female migration, everyday life, family reunification
AUTOR
MARÍA EMILIA TIJOUX Profesora e Investigadora Universidad Bolivariana; Doctora en Sociología, Universidad París 8; Directora de la Revista ActuelMarx Intervenciones
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Bosquejos para una nueva episteme
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Humanismo y violencia Humanisme et violence Humanism and violence
Franz Hinkelammert
NOTA DEL EDITOR
Recibido el 18.12.07 Aceptado el 29.12.07
Introducción
1 Si hoy se habla sobre el humanismo, hay que hablar siempre y necesariamente sobre el desdoblamiento del humanismo. Cuando se trata hoy de la posibilidad de otro mundo, se trata de reivindicar y de recuperar lo humano. Pero es obvio, que hoy solamente podemos hablar de humanismo y de lo humano, si a la vez constituimos una sistemática crítica del humanismo. Exigir otro mundo y exigirlo y hacerlo presente, no es un problema técnico, aunque hace falta solucionar también muchos problemas técnicos. Se trata de la recuperación de lo humano.
2 Estamos enfrentados con un mundo de la deshumanización de lo humano. Pero esta deshumanización se presenta a sí misma como servicio al ser humano.
3 Si queremos relacionarnos en forma crítica con el humanismo, necesitamos una determinada comprensión, que tiene que estar subyacente en todos nuestros análisis: la modernidad es humanismo. El renacimiento, el liberalismo, el socialismo e inclusive el fetichismo. Todos hablan en nombre de un humano, que hace falta recuperar. Parece que ya no podemos hablar siquiera sino en estos términos. Pero se trata de un humanismo desdoblado. Hay una formulación clásica del humanismo, que viene de Marx y de la cual habla como imperativo categórico:
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4 ….la doctrina de que el ser humano es el ser supremo para el ser humano y, por consiguiente, en el imperativo categórico de echar por tierra todas las relaciones en que el hombre sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable.
5 Eso, sin embargo, solamente es un lado del humanismo moderno. Sería ingenuo creer que el humanismo es solamente eso. En la guerra de Kosovo se hacía presente otro humanismo, que por supuesto no era nuevo, pero que llevaba un nombre nuevo: intervención humanitaria. Intervenciones humanitarias transforman países enteros en tierra quemada: Serbia, Afganistán, Irak, posiblemente el próximo caso será Irán. Una guerra no puede ser guerra total, si no es interpretada como intervención humanitaria, y vivida como tal. Las intervenciones humanitarias todas son guerras totales, en las cuales no hay ningún límite humano para el ejercicio de la violencia. Lo mismo vale par la constitución de sociedades totalitarias. Solamente en nombre de la recuperación de lo humano puede ser legitimado en su carácter totalitario. Eso mismo vale también para la actual totalización del mercado por medio de la estrategia dominante de globalización: no puede renunciar a transformar todas las barbaridades que se comete por medio de la ideología de la mano invisible en un servicio al ser humano.
6 Eso se expresa también en el nombre del ministerio que administra esta violencia. Primero se llamaba Ministerio de Guerra, después ministerio de Defensa y en el futuro lo será muy probablemente Ministerio para Intervenciones Humanitarias, una especie invertida del Ministerio de Bienestar. Pero todo eso es humanismo.
7 Eso es el desdoblamiento del humanismo. Si podemos decir, que la modernidad es humanismo, tenemos que añadir, de que es humanismo desdoblado. Si no, caímos en una ilusión pura. Se trata del desdoblamiento en humanismo concreto y humanismo abstracto.
El humanismo abstracto
8 El humanismo abstracto e invertido y falso es probablemente aquello que es inmediatamente el más visible. Toda la colonialización del mundo se realizó en nombre de intervenciones humanitarias, a pesar de que no había todavía este nombre. En la conquista de América por España y Portugal eso todavía tenía una expresión religiosa. Después de que los europeos reconocieron, que también la población allá se compone de seres humanos, que tienen alma eterna, ellos fueron conquistados para salvarlos y para asegurar su vida eterna. Pero no se olvidó tampoco de hablar de una especie de derechos humanos. Se declaraba estos seres humanos caníbales y como gente que cometía sacrificios humanos, para entender la conquista como salvación de ellos del canibalismo de los sacrificios humanos. Eso hicieron cristianos, que en sus países sacrificaron seres humanos al quemar vivos a herejes y brujas frente a las catedrales y cantando el Te Deum. Para los conquistadores, estaba en el centro la preocupación por el ser humano y su vida, aunque solamente su vida eterna. El imperialismo inglés expresaba lo mismo en términos seculares. Cuando conquistó la India, llevaba la “carga del hombre blanco”, que se sacrificaba a sí mismo para llevar por fin la cultura a la India. Llevaba a la vez la ley burguesa, de la cual John Locke había mostrado que su imposición es la única forma realista para poner el ser humano y su vida en el centro de la sociedad. De paso salvaron a las viudas de la India de ser quemadas después de la muerte de sus maridos. Todo era humanismo y se sacrificaron por esta misión. Por supuesto, como contrapartida merecieron llevarse las riquezas de la India a Inglaterra.
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9 También la esclavitud en las Américas ha sido, en estos términos, un servicio al ser humano. Hamilton, uno de los founding fathers de los EEUU, declaró que la esclavitud de los africanos importados era necesario para “civilizarlos”. Esta justificación hizo escuela. En la China socialista había campos con la tarea de la “reeducación”. Pero siempre al servicio del ser humano. El humanismo abstracto nunca conoció ni un límite. También el GULAG de la Unión Soviética era considerado un servicio al ser humano. Solamente hay que leer los discursos de Vishinski, el fiscal de los tribunales de purga en la Unión Soviética de los años 30, para escuchar, que el GULAG era necesario para llevar la humanidad al comunismo, la verdadera sociedad humana.
10 Este humanismo abstracto, que todavía hoy es el alma de la colonialización del mundo, determinó inclusive la misma conformación de la sociedad burguesa y del mismo capitalismo. Apareció una verdadera espiritualidad del mercado. Mandeville declaró al comienzo del siglo 18: vicios privados – virtudes públicas. Adam Smith transformó eso en la mano invisible del mercado: lo malo es lo bueno. Lo malo, por eso precisamente la explotación del otro, solamente en apariencia es lo malo: la mano invisible del mercado lo transforma en un aporte al interés general, haciendo de que sea lo bueno. La teoría económica neoclásica transformó eso en la tesis de la tendencia automática del mercado al equilibrio y en esta forma sigue siendo afirmado por la teoría neoliberal: lo malo es lo bueno, siempre y cuando lo malo se comete en el marco del mercado. Mil veces estas tesis han sido refutados, pero los economistas de estas corrientes sencillamente miran a otro lado y repiten su dogma. Efectivamente, sin este dogma no es posible sustentar al capitalismo y por eso constantemente es inmunizado. Hoy en día se puede leer eso de nuevo en la autobiografía recién publicada por Greenspan, quien ha sido largos años el presidente del FED, el Banco Central de EEUU: The Age of Turbulence. Se trata de una efectiva espiritualidad, que protegió a Greenspan del peligro de caer en los trampas de un humanismo concreto, para el cual lo malo es lo malo y no lo bueno.1
11 Este servicio al ser humano de parte del humanismo abstracto hay está hasta por transformar el propio Estado de derecho en su contrario. Hoy llegó a ser compatible con la existencia de campos de concentración como en Guantánamo, la tortura sistemática y la desaparición de personas humanas. Visiblemente todo es transformado en asuntos de sentido común. Hasta la tortura se hace pasar como servicio al ser humano.
12 En este sentido puede servir una cita de un torturador prominente del Campo Delta en el campo de concentración en Guantánamo, que apareció en el Washington Post:
13 VanNatta terminó su tarea de superintendente de Camp Delta en septiembre. Dice que hoy está orgulloso de lo que él y sus tropas han logrado.
14 “Se trata del año más importante que jamás he vivido, porque estoy convencido de que hemos salvado vidas,” decía VanNatta, quien ahora volvió para dirigir la prisión de máxima seguridad al norte de Indianapolis.
15 “Si resulta así como yo creo que resultará, (Camp Delta) será considerado la más única prisión jamás realizada. Si resulta que la información que hemos recolectado salvó vidas, va a ser considerado como uno de lo más adecuado hecho jamás. Sin embargo, si se comprueba de que no ha habido inteligencia (información eficaz), entonces todo será visto como acción de un superpoder que ha usado su poder arbitrariamente.”2
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16 La cita me recuerda una anécdota que se cuenta sobre el Gran Inquisidor Torquemada del siglo XV. Este hizo un diálogo, en el cual se hace a sí mismo la pregunta: Es lícito, no torturar a un hereje? Y contesta: No es lícito no torturarlo porque con eso se le quita su última oportunidad para salvar su alma.
17 Eso cambia ahora, aunque continua. La pregunta ahora es: Es lícito no torturar a un sospechoso del terrorismo? Y la respuesta: No es lícito no torturarlo, porque con eso se pierde una oportunidad de salvar vidas inocentes. El memorando citado del Departamento de Justicia dice: …que las leyes internacionales en contra de la tortura “posiblemente son inconstitucionales (violan la constitución) si son aplicadas a interrogaciones” llevadas a cabo en la guerra de Bush en contra del terrorismo…”
18 Si un empleado del gobierno tortura a un sospechoso preso “lo podría hacer para prevenir ataques futuros de parte de la red Al Qaeda en contra de EEUU”, decía el memorando… escrito en respuesta al pedido de consejo legal de parte de la CIA. Añadió que argumentos centrados “ en la necesidad y la autodefensa podrían dar justificación que eliminaría cualquier responsabilidad criminal3
19 No torturar resulta ahora ser una violación del derecho y de la constitución, una irresponsabilidad, una colaboración con el terrorismo. La tortura es resultado de la afirmación de la vida. No torturar es ahora un acto de barbaridad. Es Torquemada, secularizado, y no es fácil decir, lo que es peor.
20 Este tipo de argumento aparece por todos lados. Apareció también en relación con la bomba atómica sobre Hiroshima. En una entrevista el piloto responde la pregunta sobre lo que ha sido lo más importante en su vida:
21 -Obviamente el haber formado y operado el grupo 509, entrenado para usar la bomba... Originariamente se me dijo que los bombardeos en Europa y Japón se iban a hacer simultáneamente. Me atrevo a decir que salvé millones de vidas al hacerlo, labor que me tomó diez meses y medio. -¿Para usted cuál sería la gran lección que le dejó haber tirado la bomba?
22 -Diría que lo que aprendí es que si me proponía algo podía hacerlo. Desde el momento en que me informaron de que esta arma podía existir yo me dije a mi mismo: si la construyen yo la cojo y la tiro al blanco. Me molesta mucho el negativismo, la gente que se autoderrota y que no puede hacer las cosas. Yo podía hacerlo, y sabía muy bien que podía. Y lo hice.4 Sobre un viaje de Condolezza Rice a Europa, hay la siguiente noticia:
23 La secretaria norteamericana de Estado, Condolezza Rice, defendió ayer los traslados de sospechosos de terrorismo a terceros países para interrogarlos, pero negó que EEUU practica la tortura. Poco antes de iniciar una gira por Europa, Rice afirmó que las operaciones encubiertas de la CIA “salvan vidas europeas”.…se negó a abordar directamente las acusaciones de que la CIA tiene prisiones clandestinas. “No podemos hablar de informaciones que comprometerían el éxito de operaciones militares, policiales o de inteligencia”, dijo.5
24 La tortura, la bomba atómica, la estrategia de globalización: todo salva vidas. Hasta habría sido irresponsable e inconstitucional no haber lanzado la bomba atómica sobre
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Hiroshima.6 El terrorismo del Estado es ahora la manera realista, de asegurar la vida humana y de servir al ser humano. El general Humberto Gordon, en el tiempo de la dictadura de Seguridad Nacional de Pinochet en Chile jefe del servicio de seguridad CNI, que administraba en este tiempo la red de cámaras de tortura, decía: «La Seguridad Nacional es como el amor: nunca es suficiente.» (El Mercurio, Santiago de Chile, 04.12.1983) Hablando el lenguaje de Orwell, él era el jefe del ministerio de amor que estaba al servicio también de alguna intervención humanitaria con su respectivo: guerra es paz.
25 A Camdessus, anterior presidente del Fondo Monetario Internacional (FMI), le gustaba en su tiempo pronunciar conferencias con el tema “Mercado y reino de Dios”. En estas conferencias hablaba enfáticamente de la “opción por los pobres”, que afirmaba la teología de liberación. En realidad esta opción afirma un humanismo concreto, paralelo al imperativo categórica de Marx, que hemos citado antes. Camdedessus la celebró entusiastamente. Pero el advertía, que no se debe perder el realismo y sostenía entonces, que la forma realista de realizar esta opción por los pobres era precisamente era asumir la estrategia del Fondo Monetario. Quien asume realistamente la opción por los pobres, lo puede hacer solamente asumiendo y realizando los ajustes estructurales del Fondo monetario. Con el humanismo concreto de la opción por los pobres había sido invertido en humanismo abstracto que otra vez margina el pobre, pero para salvarlo “realistamente”. Camdessus declaró, que el mercado es la aproximación más perfecta al reino de Dios, que para el ser humano es posible. El Vaticano estaba tan entusiasmado, que nombró a Camdessus después de terminar su período en el FMI como miembro de su Comisión Justicia y Paz, aboliendo así de hecho la anterior doctrina social de la iglesia. Todo eso es espiritualidad del mercado y su sacralización
26 Pero con eso no termina este tipo de servicio al ser humano. También el fascismo era servicio al ser humano, aunque no como humanismo abstracto. Muy al contrario. En buena parte se deriva de una determinada crítica al humanismo abstracto. Pero no busca la salida en alguna recuperación del humanismo concreto, sino, siguiendo a Nietzsche, en la abolición completa del mismo humanismo, para que el ser humano se pueda realizar a sí mismo como humano. Kart Schmitt encontró para eso la fórmula: humanidad–bestialidad y añadía: quien dice humanidad quiere engañar. En sentido actual se podría traducir: quien dice humanidad, quiere robar petróleo. No sorprende entonces, que Juan Antonio Primo de Rivera decía: cuando escucho la palabra humanidad, tengo ganas de sacar la pistola.
27 Por eso Schmitt busca realizar una guerra no falsificada por ningún humanismo abstracto y en el cual se enfrentan enemigos reales, que no se transforman mutuamente en enemigos absolutos, algo, que transforma la guerra en guerra total.
28 Esta medicina ha sido seguramente mucho peor que la enfermedad, pero por lo menos es necesario entender, a qué perversiones puede llevar. Al final había que abolir a los mismos judíos, porque la tradición del humanismo (lo que incluye las utopías) está muy estrechamente vinculada con la tradición judía. Se creía entonces, que para erradicar este mal del humanismo desde sus raíces había que erradicar a los propios judíos.
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29 Schmitt ve en el humanismo la causa de la transformación de la guerra en guerra total. Sin embargo, es la abolición del humanismo la que produjo la más absoluta guerra total en la historia mundial hasta hoy.
La recuperación del humanismo concreto
30 Sin duda, hoy se trata de la recuperación del humanismo concreto. Pero esta recuperación presupone mirar el humanismo de manera crítica y por eso en su desdoblamiento. En caso contrario somos ingenuos y cada vez todo el circuito de desdoblamiento vuelve a empezar. El humanismo concreto tiene en sí la tendencia, darse vuelta hacia un humanismo abstracto y hacia la violencia. Se transforma entonces en un imperativo categórico de la violencia. Eso no es simplemente una consecuencia de alguna maldad humana de por sí, sino sigue de la misma condición humana. Podemos usar para esta transformación una palabra, que Marx usó para la transformación de la revolución francesa en el bonapartismo: Termidor. Todo el tiempo el termidor del humanismo concreto está detrás de la puerta.
31 La toma de posición para la recuperación de lo humano por eso tiene que reflexionar a la vez sobre esta tendencia al termidor y eso por todos los lados de los conflictos que surgen. Esto no vale solamente en relación con el sistema social, sino vale para todas las relaciones humanas. En todos los planos se hace visible este peligro y tiene que ser reflexionado y anticipado. No es posible evitar este peligro, porque todo proceso de institucionalización siempre institucionaliza a la vez este peligro. Todas las instituciones son administración de la muerte, a pesar del hecho de que no se puede vivir sin ellas. Pero en cuanto administración de la muerte inevitablemente desarrollan la tendencia hacia el termidor: hacia un humanismo abstracto con su imperativo categórico a matar y a destruir todo lo humano. Eso ocurre en todos los niveles, no solamente en el nivel del mercado. La negación de lo humano se transforma en la ilusión de lo humano, la violencia en verdadero servicio al ser humano. Eso ocurre de la manera más extrema, cuando toda una institucionalidad es declarada presencia de lo humano, como ocurre en la totalización del mercado o del plan. La misma institución entonces se transforma en un imperativo de violencia. Todos los derechos humanos del ser humano concreto son disueltos. El mercado deja de ser flexible y como consecuencia, los seres humanos tienen que flexibilizarse, para que el mercado pueda seguir inflexible. Con eso pierden sus derechos humanos.
32 Por supuesto, no hay sólo humanismo abstracto. Paralelamente al humanismo abstracto se desarrollan los grandes movimiento de emancipación de la modernidad, como aparecen específicamente a partir de la revolución francesa. Se hace presente un humanismo concreto: emancipación de los esclavos, de los obreros, de las mujeres, a las cuales siguen en el curso de la historia hasta hoy muchos nuevos movimientos de emancipación. Sin embargo, la historia de estos movimientos demuestra, que, aunque partan de un humanismo concreto, son y siguen siendo parte del problema del desdoblamiento del humanismo. El movimiento socialista obrero vivió con el estalinismo su propio gran termidor, que tiene muchas analogías con el termidor del Napoleón Bonaparte. Si se analiza estos termidores, tampoco el termidor cristiano está muy lejos, en el cual el cristianismo de los orígenes es transformado durante los siglos III y IV por el emperador Constantino y con Agustino en su contrario. Todos estos
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termidores tienen en común, que en ellos los orígenes desde el humanismo concreto son declarados, desde un humanismo abstracto, herejías.
33 Sin embargo, la autorreflexión del humanismo no puede ser reducida a una reflexión de sus metas emancipatorias. Tiene que reflexionar también sobre los medios que se usan. La relación de la emancipación humana no debe ser reducida a una simple relación medio-fin. Los medios influyen también en los fines y su especificación. Por eso las metas de la emancipación excluyen y deben excluir ciertos medios, que bajo el punto de vista de un cálculo medio-fin pueden parecer adecuados. Los medios pueden destruir los fines, para los cuales aparentemente sirven. Eso en especial se refiere a la violencia como medio de procesos de emancipación y humanización. La violencia no puede ser un medio de emancipación, cuando se la usa como parte estratégica del camino. Eso no implica un pacifismo absoluto, al cual siempre le falta el realismo, y contiene por eso fácilmente el desarrollo de tendencias al humanismo abstracto de la guerra por la paz. La violencia no puede ser sino un medio absolutamente excepcional. Pero inclusive como medio excepcional tiene que estar todo el tiempo bajo crítica, para que no desemboque en guerras totales. Siempre tiene que ser válido que emancipación y violencia están en contradicción. Ninguna guerra es guerra justa, aunque sea inevitable.
34 Aparece un punto de vista desde el sujeto, que tiene que anteceder a todo juicio realista: yo soy, si tu eres. Ningún conflicto debe hacer desaparecer esta referencia básica de todo juicio ético.
El laberinto de la modernidad
35 Este análisis del humanismo en su desdoblamiento nos hace presente, en qué sentido la modernidad es humanismo. Lo podemos expresar también de otra manera: en la modernidad Dios se hace ser humano, se hace humano. Lo hace de una manera específica, que pone todo significado religioso de esta afirmación entre paréntesis. Vale para convicciones ateas igual que convicciones religiosas. Especifica lo que es modernidad.
36 Se trata de la categoría básica de la modernidad. Siendo categoría, penetra todo, pero no sirve para distinguir entre una u otra forma de su realización. Vale en lo bueno y en lo malo. No implica directamente ninguna ética, pero está presente en todas las éticas que aparecen en el marco de la modernidad, inclusive las postmodernas. Todo es humanismo, todo puede ser visto como servicio al ser humano.
37 La modernidad es un laberinto. Sin un hilo de Ariadna no hay orientación. Este hilo de Ariadna es saber que en la modernidad Dios se hizo humano. De maneras muy diversas, también contrarias y muchas veces perversas. Surgió un mundo, en el cual ni lo inhumano se puede hacer presente sino en nombre de lo humano, el odio en nombre del amor.
38 Tomar conciencia de eso es el cambio que la modernidad necesita. No es postmodernidad, sino modernidad con conciencia de lo que es. Eso sería la otra modernidad, el otro mundo, del cual se trata. Una humanidad que se especifique a partir del humanismo concreto.
39 Que Dios se hizo humano, resultó en un proceso histórico de 2000 anos. No es reducible a un determinado hecho ocurrido en Belén hace 2000 años, aunque el proceso haya partido de eso. Walter Benjamin decía que el capitalismo es el resultado de una
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transformación de la ortodoxia cristiana en capitalismo. Creo que es cierto. Pero hay mucho más. La propia modernidad es resultado de una transformación del cristianismo y no solamente de la ortodoxia cristiana.
40 Esta transformación no es intencional. Por eso se puede dar el hecho de que el cristianismo no ve su lugar en la modernidad, que efectivamente es secular. Pero si Dios se hace humano, resulta en consecuencia un mundo secular. Sin embargo, el cristianismo se siente extraño, hasta frente a un enemigo. Pero para reconstituirse, tiene que descubrir, que tiene que hacerlo desde el interior secular de la modernidad. Por este camino entró la teología de liberación. Si no lo hace, resulta una escalera para subir hasta la modernidad, pero que después sobra y puede ser botada.
Advertencia
41 Una última advertencia. El carácter doble del humanismo se puede entender como una ampliación del análisis marxiano del carácter doble de la mercancía. Estoy convencido, que su análisis tiene que llegar a ser una parte imprescindible de la crítica de la economía política.
NOTAS
1. Descubrió eso por un libro de Ayn Rand y dijo: «Lo que ella hizo... fue hacerme pensar sobre el por qué el capitalismo no solamente es eficiente y práctico, sino también moral», dijo en 1974. Había solucionado sus problemas de conciencia moral y sirvió ahora toda su vida al ser humano, maltratándolo. 2. VanNatta ended his tour as superintendent of Camp Delta in September. Today, he says he is proud of what he and his troops accomplished. “That was the most important year I ever spent, because I think we saved lives,” said VanNatta, now back running the maximum-security prison north of Indianapolis. “If it comes out the way I think it will, it will be viewed as the most unique prison environment ever created. If it comes out that the information we collected did save lives, it will be viewed as one of the smartest moves ever made. If it’s proven that there was no intelligence, then it’s going to be viewed as a superpower using its power unchecked.” Torture Policy. The Washington Post Company, washingtonpost.com Wednesday, June 16, 2004; Page A26. Staff writers John Mintz, R. Jeffrey Smith and Dana Priest in Washington and David B. Ottaway in Saudi Arabia contributed to this report. En el drama de Benedetta “Pedro y el Capitán” el Capitán, que es el torturador, habla exactamente el mismo idioma que VanNatta. Ver: Benedetti, Mario: Pedro y el Capitán. Nueva Imagen. México, 1979. 3. that international laws against torture «may be unconstitutional if applied to interrogations» conducted in President Bush’s war on terrorism, according to a newly obtained memo… If a government employee were to torture a suspect in captivity, “he would be doing so in order to prevent further attacks on the United States by the Al Qaeda terrorist network,” said the memo, from the Justice Department’s office of legal counsel, written in response to a CIA request
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for legal guidance. It added that arguments centering on “necessity and self-defense could provide justifications that would eliminate any criminal liability” later…. según: Memo Offered Justification for Use of Torture Justice Dept. Gave Advice in 2002 By Dana Priest and R. Jeffrey Smith, Washington Post Staff Writers, Tuesday, June 8, 2004; Page A01 washingtonpost.com 4. Entrevista con Paul Tibbets, coronel, quien con 27 años de edad como piloto principal tiró la bomba atómica de Hiroshima el 6 de agosto de 1945. La bomba se llamaba Little Boy y el avión llevaba el nombre de la madre del piloto principal Enola Gay. La entrevista la hace Andrés Jiménez, periodista de la revista colombiana Semana. Reproducida en La Nación, 22.8.99 5. El País, 6.12.05 p.1 6. Se trata de un argumento que es heredero de argumentos conservadores anteriores. Por ejemplo, decía el Cardinal Höffner, Arzobispo de Colonia en Alemania: “El derecho del Estado de aplicar la pena capital (derecho de la espada) es un reconocimiento especial de la invulnerabilidad de bienes humanos, en especial de la vida humana. La Santidad del orden de Dios se muestra ‘con poder’ en este Eon por medio de la pena capital.” Höffner, Josef: Christliche Gesellschaftslehre, Kevelaer 1975 p.231.
RESÚMENES
El autor postula la necesidad de la recuperación del humanismo concreto, lo que requiere mirarlo de manera crítica y reconocer su desdoblamiento que lo vuelve un humanismo abstracto que deriva hacia la violencia. Si no lo advertimos, señala el autor, a cada renacimiento del humanismo el circuito de desdoblamiento vuelve a empezar con su correspondiente justificación ideológica, que describe la deshumanización como una acción al servicio de lo humano.
L’auteur affirme la nécessité de la récupération de l’humanisme concret, ce qui implique de l’appréhender de manière critique et de reconnaître son dédoublement le convertissant en humanisme abstrait qui dérive vers la violence. Si nous ne le remarquons pas, souligne l’auteur, à chaque renaissance de l’humanisme, le circuit du dédoublement recommence avec sa justification idéologique, qui décrit la déshumanisation comme une action au service de ce qui est humain.
The author postulates the need to recover concrete humanism, which requires to look at it in a critical way and to recognize it’s splitting that turns it into an abstract humanism that drifts towards violence. If we don’t notice this, points the author, in each renaissance of humanism the circuit of splitting begins again with its corresponding ideological justification, which describes dehumanization as an action at the service of humanization.
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ÍNDICE
Keywords: humanism, dehumanization, torture, Termidor, modernity Palabras claves: humanismo, deshumanización, tortura, Termidor, modernidad Mots-clés: humanisme, déshumanisation, torture, Termidor, modernité
AUTOR
FRANZ HINKELAMMERT Doctor en economía de la Universidad Libre de Berlín, investigador del Departamento Ecuménico de Investigaciones (DEI). Email: [email protected]
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Comentarios y reseñas de libros
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Niel-Douglas-Klotz, Oraciones del Cosmos. Meditaciones sobre el mensaje de Jesús en arameo (Traducción al español de María Giselle Rubio Tovar), Editorial Universidad Bolivariana, Santiago de Chile, 2007, 138 p.
José Méndez
NOTA DEL EDITOR
Recibido el 21.12.07 Aceptado el 29.12.07
El Padre en el Antiguo Testamento
1 Vivir la experiencia de ser Padre en la historia de la humanidad ha sido siempre un gran desafió. A través de los testimonios de diversas culturas es posible rescatar los significados y características del ser padre, desde ser administrador de los conocimientos ancestrales y la comunicación con la divinidad, los ciclos de la tierra, los tiempos de siembra y cosecha, los tiempos de las artes y los tiempos de la guerra. Así reconocemos las aracterísticas del padre líder, sacerdote, sabio, campesino, pastor, guerrero y proveedor.
2 Es en la cultura hebrea donde se establece la figura del Padre como “un gran patriarca”, el que se relaciona con la divinidad y además asume la responsabilidad de
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conformar y guiar a su pueblo con sabiduría en la conquista del bienestar para los suyos.
3 Emerge así, la figura de Abraham, quien es nombrado “Padre de los creyentes”, creyentes en el Dios único y verdadero. Abraham se presenta como el paradigma de la figura parental. Él es quien vive la epifanía de ser el elegido para vivir la experiencia cumbre de la paternidad engendrar un hijo carne de su carne, que simiente su legado y su tradición; y la de ser elegido para asumir como Padre de un nuevo pueblo que vivirá bajo la promesa de ser escogido por Yahvé, el Dios revelado.
4 La promesa de paternidad carnal y espiritual hecha por Yahvé inaugura un nuevo modelo de paternidad, un nuevo padre que debe creer y responder por criar y transmitir su nueva fe, sus valores, y su cultura al hijo nacido de su carne, como también administrar su patrimonio, vivir y celebrar con su pueblo el cumplimiento de las promesas de Yahvé su Dios: “Ustedes serán mi pueblo y yo seré su Dios”
5 Convierte así a Abraham en el modelo de Padre que cree en Yahve, tiene fe y esperanzas para su descendencia como también para su pueblo. “Una tierra donde mana leche y miel”. Abraham vive la experiencia vicaria de ser padre y poseedor de una gran responsabilidad, ser padre de una nueva nación.
6 Isaac y Jacob continúan la tradición patriarcal-sacerdotal de este pueblo que espera el cumplimiento de las promesas de Yahvé. La heredad que Abraham entrega, como padre, a su descendencia, es que deben ser fieles a la promesa de ser un pueblo nuevo que tiene como Dios a Yahvé. Deben procrear y criar hijos que se constituyan en la tradición sacerdotal de este pueblo creyente. Las características de padre que Abraham asume son transmitir la fe en Yahvé y la fidelidad a la promesa realizada al Dios revelado.
7 El modelo de padre que evoluciona en la historia del pueblo de Israel está relacionada con diversas situaciones que vive dicho pueblo, a saber, esclavitud y liberación, carestía y abundancia, y fidelidad e infidelidad a la Alianza. Surge entonces la figura de Moisés, el liberador. Un nuevo referente para la imagen de Padre. Moisés se hace cargo de un pueblo sufriente y esclavo, un pueblo que espera un libertador. Moisés es llamado por Yahvé para liberar a su pueblo de la esclavitud y guiarlo a la tierra prometida. Moisés es un modelo Padre digno, resuelto, rebelde ante la injusticias de su pueblo, líder y gran sacerdote.
8 A través del antiguo testamento tales características de padre se traducen en la imagen de un guerrero, un sacerdote, un profeta y un rey. Así, Yahvé no sólo es padre sino también es entendido como un Dios que interviene en todas las áreas de la historia de la salvación en toda la historia de la humanidad, compartiendo con los patriarcas las mismas notas distintivas. El patriarca, entonces, es padre, pero también es guerrero, sacerdote, profeta y rey.
9 El libro Oraciones del Cosmos nos lleva al centro de la riqueza de la “experiencia del Padre”. La “experiencia del Padre presente desde siempre unida al destino del hombre, actuando en, desde y en medio de la Creación”. Dios es Padre, se encuentra y se manifiesta gozoso en la creación, allí es posible encontrarlo unido al destino de la humanidad recreando el sentido último del género humano, el de ser hermanos, en una creación común que nos inunda y nos libera.
10 Ha sido una constante de la historia humana experienciar la necesidad de estar unido a la creación, una creación que nos habla de un padre que se revela en el amor expresado
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en su obra y en las relaciones de armonía que establece. Ir al encuentro con el Padre es volver a la casa de donde nacimos, reencontrarnos con y en la creación como humanidad, volviendo a expresar y experienciar las emociones de los hermanos en la gran familia. Con ello volvemos a recrear y reestablecer la armonía primigenia de la creación.
11 En este libro encontramos a un Jesús que nos da a conocer su experiencia de Padre, en la oración por sus discípulos, “Padre, que todos sean Uno” (jn 17, 21) En su ruego nos muestra un Padre que escucha y acoge, un Padre que puede reestablecer y recrear la experiencia fundante del amor.
El Padre ausente
12 El Padre ha creado, y sus criaturas tienen vida propia, y Él los invita a ser co-creadores con el Padre. El género humano se ha transformado en un hijo laborioso, un (homo faber), que ha entendido que tiene que dominar y producir muchos bienes. La característica del hijo es dominar la tierra y someterla, quebrando las relaciones de armonía e igualdad entre el Padre creador y su creación, entre hombre y mujer, entre el medio ambiente y el concepto de desarrollo y ganancias, Estableciendo relaciones de dominados y dominadores, vencedores y vencidos. Dejando la apariencia de un Padre ausente en su creación.
13 Un hijo dominador de la creación nos hace vivir la experiencia de un Padre ausente, Un hijo que vive como si el Padre no existiera y que nunca hubiera existido. Un hijo que no reconoce a sus hermanos en billones de especies que habitan el planeta, seguramente que únicas y especiales, pero con el mismo derecho divino (o humano) a coexistir.
14 A pesar de esta dura realidad, el Padre sigue presente en la creación; pero el hijo se ausenta: se encuentra ocupado por las múltiples funciones de una sociedad moderna, eficaz y eficiente, una sociedad trabajolica. Por tanto no existe el tiempo ni el espacio para conectarnos con la naturaleza, con nuestro templo interior, con nuestro cuerpo, con la naturaleza, con los hermanos, con el Padre.
El Padre Nuestro de cada día
15 Jesús, hablando en arameo, nos muestra a un Padre de cada día, un padre que está presente en la creación, en el reestablecimiento de la comunión, el reencuentro de la armonía, el perdón de las ofensas, el perdón de las deudas, el perdón de las falsas expectativas, el perdonar las esperanzas frustradas tanto nuestras como las esperadas de los demás, a perdonar y perdonarnos todo lo afecte nuestra inteligencia y nuestra alma.
16 Vivir la experiencia del Padre Nuestro de cada día es abrirnos sin miedo a nuestra interioridad, a nuestro desarrollo como seres humanos, sujetos históricos, conscientes de nuestro cuerpo habitado por el espíritu divino, a recuperar la sabiduría ancestral de la oración tranquila y reposada, a utilizar nuestra respiración consciente para lograr en nuestro santuario interno el silencio interior adecuado para encontrarnos con el Padre que perdona y repara.
17 Orar el Padre Nuestro de cada día nos permite, al mundo cristiano, asomarnos a la visión que pueden tener otros hermanos religiosos que andan por el mundo, a veces,
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muy cerca de nosotros. Y sólo podremos encontrarnos, dialogar y vivir, si experimentamos y vivimos desde el amor fraterno y el ecumenismo.
18 El Padre nuestro de cada día nos invoca, nos interpela, nos urge a vivir en el sueño de ser hermanos, es volver a hacer nuestro el sueño de Martin Luther King, “Mi sueño es que un día los hombres (…) se den cuenta de que han sido creados para vivir juntos como hermanos.
19 El padre nuestro de cada día en arameo nos reencuentra con un Jesús histórico y Salvador, el señor del silencio, señor del cuerpo y la oración. Jesús, el hijo del Padre, que nos reestablece en nuestra dignidad de hijos.
AUTOR
JOSÉ MÉNDEZ Magíster en Educación en Ciencias de la Educación, Universidad Mayor. Director Pedagogía en Educación mención Religión, Universidad Bolivariana. E-mail: [email protected]
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Arturo Klenner, La reconquista del amor al mundo. Hannah Arendt y el límite dela modernidad, Editorial Universidad Bolivariana, Santiago de Chile, 2007, 148 p.
Enrique Muñoz Pérez
NOTA DEL EDITOR
Recibido el 07.11.07 Aceptado el 17.12.07
1 La lectura del libro de Arturo Klenner La reconquista del amor al mundo. Hannah Arendt y el límite de la modernidad, publicado por esta casa de estudios, me sorprendió gratamente. La sorpresa se funda en la capacidad filosófica que demuestra su autor, ante un texto complicado e intrincado como es La condición humana (1958) de Hannah Arendt. La alegría, en que un amigo logra publicar, como libro, su esfuerzo y dedicación intelectual.
2 Siendo Arturo Klenner, hoy por hoy, un abogado que trabaja en el Poder Judicial, uno podría suponer que su principal motivación sería el “hacer justicia”o, dicho de otro modo, buscar el “justo medio” entre dos partes en conflicto; sin embargo, me parece que también lo apasiona otra búsqueda: la filosófica. Su trabajo es serio y riguroso, científico, si se prefiere, pero denota también una preocupación por la realidad; ¡qué más real que la condición humana!, ¡qué más real que nuestra propia condición humana! No hay entonces, una dicotomía en Arturo Klenner, sino distintas maneras de abodar su búsqueda por la verdad. Profundizaré mis apreciaciones, de un modo académico. Haré brevemente, algunos comentarios formales a su trabajo y después destacaré algunas ideas o tesis relevantes de su libro. Aspectos formales
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3 En Alemania, hay un adjetivo que caracteriza algunos trabajos filosóficos, me refiero al término “prägnant”, que puede ser traducido al castellano como “pregnancia.” En alemán, según sostiene el Diccionario Grimm, “prägnant” significa: ”kurz und vielsagend [...] inhalts und bedeutungsvoll”1, esto es, “breve y expresivo [...] de gran contenido y significado”. Me parece que todos esos adjetivos pueden aplicarse a la manera en que Arturo Klenner escribe. Modo de escribir no habitual en lengua castellana, menos en filosofía, donde la tentación de la verborrea está siempre presente. La pregnancia implica, dicho de otro modo, tratar de ocupar las menores palabras posibles para explicar un problema complejo. Y eso lo desarrolla Arturo Klenner notablemente.
4 El trabajo, además, no cede a una tentación: a la “farandulización del pensamiento”, si se me permite la expresión. Se equivoca el lector que espere aquí un comentario sobre la ya bastante comentada relación amorosa entre Hannah Arendt y Martín Heidegger. Me parece que el autor resuelve bien el asunto al reducir el problema a una nota a pie de página.
5 El trabajo de Arturo Klenner es, por último, amable con el lector. Cuando lo leí, me pareció al principio innecesario dedicarle tantas advertencias a la “forma de escribir” de Arendt, a su “biografía” o al “contexto de la condición humana”; sin embargo, una vez avanzada la lectura, me percaté del sentido de la Introducción del libro tanto para el especialista como para el neófito. Son datos relevantes, que son de agradecer.
6 Principales ideas
7 Dada la complejidad de la obra que comenta Arturo Klenner, y no siendo yo especialista en el tema de Hannah Arendt, me he concentrado en algunos tópicos de su libro, teniendo presente, particularmente, su título: La reconquista del amor al mundo.
8 Es sabido que Hannah Arendt fue discípula de Martin Heidegger. Y eso se nota, en la preocupación de ella sobre el tema del mundo. Recordando brevemente a Heidegger, debo decir que el Dasein, esto es, la manera en que Heidegger llama al ente que somos nosotros mismos, el ser humano, es un ser-en-el-mundo. Con ello quiere Heidegger superar la dicotomía moderna entre sujeto cognoscente y objeto conocido. El ser humano, el Dasein, es un ente que no puede escapar al mundo. Está arrojado en este mundo. Y allí se relaciona con las cosas que están a la mano y con otros Dasein.
9 No entraré en el análisis de la relación entre el Dasein y los entes intramundanos, ni en las reformulaciones que hace Heidegger en el entorno de Ser y Tiempo sobre la noción de mundo; estoy pensando en las aproximaciones a la historia del concepto de “mundo” en De la esencia del fundamento (1929) y en la comparación entre la piedra, el animal y el hombre en Los conceptos fundamentales de la metafísica (1929/30). Más bien, trataré de mostrar la novedad que encierra el análisis de Hannah Arendt sobre el mundo. Si pudiera decirlo en una frase: la concepción del mundo de esta autora es más cercana, más concreta y más significativa que la heideggeriana. “Mundo” no es sólo para Arendt el artificio material, sino que las instituciones y valores. Estos últimos temas son más bien ajenos a la filosofía heideggeriana.
10 Por otro lado, llama la atención que Arturo Klenner utilice la imagen de la “reconquista” del amor al mundo, como título de su libro. El término “reconquista” nos evoca, en primer lugar, la recuperación de una propiedad perdida, por ejemplo, una plaza o un reino; pero también “reconquistar” significa recuperar la opinión, el aprecio
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o el afecto de otro o de otra.2 Es en este sentido que Arturo Klenner utiliza el término. Tenemos que recuperar nuestro cariño por el mundo.
11 Pero, ¿por qué reconquistar el mundo?, ¿por qué reconquistar el amor al mundo? Porque el mundo, aquello que nos rodea, que está a la mano, que se nos manifiesta como cosa, objeto, animal o naturaleza, se nos ha hecho extraño, otro, ajeno. La recuperación del mundo, entonces, debe acaecer de una manera vivencial, no solamente teórica.
12 Arturo Klenner, siguiendo a Arendt, subraya la responsabilidad de la modernidad en esta relación con el mundo. La modernidad tiende a instrumentalizar. Cito el trabajo de Arturo Klenner: “Es inherente al homo faber el instrumentalizar. Tal instrumentalización implica una degradación de todo lo que se yergue en calidad de fin. Pero la condición de instrumento implica siempre un riesgo, el de perecer bajo el desprecio del que se sirve de él”; y continúa el texto citando a Arendt, “el tema en juego no es, claro está, la instrumentalización como tal, el uso de medios para lograr un fin, sino la generalización de la experiencia de fabricación en la que establece la utilidad como modelo para la vida y el mundo de los hombres.”(pág. 41)
13 Este análisis es complementado por referencias que hace el autor, entre otros, al problema de la automatización o del telescopio. Arturo Klenner considera visionario, por ejemplo, que Arendt advierta ya en los años 50 que la automatización “vaciará las fábricas” y “librará a la humanidad” del pesado yugo de la labor. Conocemos perfectamente hoy las consecuencias negativas de la automatización, esto es, cesantía creciente. Por su lado, el telescopio es un instrumento que, paradojalmente, nos aleja del mundo. Cito nuevamente el trabajo de Klenner: “Arendt nos advierte, agudamente, que lo que el telescopio hizo, no fue confirmar en el hombre su amor por el mundo, sino que sacrificar este amor en aras de la asombrosa capacidad humana para pensar en términos del universo mientras seguía en la tierra, y la quizá aún más asombrosa habilidad humana para usar las leyes cósmicas como principios guías de la acción terrestre.” (pág.117)
14 Aquí emerge uno de los temas que atraviesa la presente interpretación de La condición humana: la diferencia entre labor, trabajo y acción. Arturo Klenner sostiene acertadamente que: “Ya hemos descubierto, en gran medida, que la labor (das Arbeiten) se corresponde con el proceso biológico del cuerpo humano; el trabajo (das Herstellen), se corresponde con lo no natural de un ser dependiente de la naturaleza. Es hora de mostrar cómo la acción (das Handeln) se corresponde con el hecho de la pluralidad del ser humano sobre la tierra. Es la única actividad que tiene lugar entre los seres humanos en forma directa sin la mediatización de materia, material y cosas.”(pág.55) Labor, trabajo y acción son, ni más ni menos, que la vita activa, noción que quiere recuperar Arendt ante la primacía de la vita contemplativa. En otras palabras, Arendt quiere rescatar una dimensión de la condición humana que la tradición filosófica ha despreciado fuertemente. Conocido es el contraste, por ejemplo, entre el quehacer del filósofo y el rol del esclavo en el mundo clásico. En definitiva, Arendt quiere volver a destacar que hay ciertas “condiciones básicas bajo las que se ha dado el hombre vida en la tierra.” (pág.131) Esto lo presenta Arturo Klenner con claridad.
15 Me parece muy sugerente, por otra parte, aunque quizás un tanto breve, el análisis final que hace Arturo Klenner sobre la alienación mundana y la alienación terrena. Se retoma aquí la idea del fenómeno tecnológico de la automatización. Dicho fenómeno es entendido por Arendt como una verdadera revolución, ya que las máquinas no son
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simples útiles, sino que exigen al trabajador que les sirva a ellas. Se explicaría este cambio por lo que Arendt entiende como una canalización de las fuerzas naturales hacia el mundo humano. La consecuencia es que los productos fabricados por el homo faber no responden ya a la categoría de medios-fines sino que se convierten en artefactos cuyo proceso de fabricación es equivalente a un surgir por sí mismo, en definitiva, es automático.
16 La tecnología recrea, pues, artificialmente el proceso natural, ese canalizar los interminables procesos de la naturaleza hacia el mundo humano. La consecuencia será la destrucción de los objetos que forman el mundo. Eso es para Arendt, más peligroso, incluso, que el que el hombre sea esclavo de sus propios productos. Más que la “alienación del hombre” lo terrorífico sería la “alienación del mundo”. Por eso, como propone Arturo Klenner, hay que reconquistarlo. Cito al autor: “Los dos procesos que llevan a la alienación del mundo [la expropiación entre productor y medio de producción, y el consumo y destrucción del fruto del trabajo] tienen en común el resultado, a saber, la pérdida de una referencia permanente con el mundo.” (pág. 125) Aquí cabe hablar, entiende Arturo Klenner, de la ecología.
17 No se piense, con todo, que el libro que comentamos se queda en la mera crítica de la modernidad. Con Arendt, el autor es consciente del valor de lo político, del actuar juntos, desde la pluralidad; siendo sólo así posible crear una “esfera pública” y una cultura crítica no adaptativa.
18 Me resta, únicamente, recomendar con énfasis la lectura del libro de Arturo Klenner, porque es un aporte a la escasa interpretación en español del, me atrevería a decir, casi desconocido pensamiento de Hannah Arendt y porque, siendo complejo, trata de algo que nos es tremendamente conocido: el hombre y su relación con el mundo.
NOTAS
1. Cf. J. Grimm y W. Grimm, Deutsches Wörterbuch, Leipzig, 1860, Vol. 13, Sp. 2057, 42. 2. Cf. Diccionario de la lengua española, Real Academia Española, Vigésima Primera Edición, Tomo II, Madrid, 1992, pág. 1743.
AUTOR
ENRIQUE MUÑOZ PÉREZ Universidad Católica del Maule. Facultad de Ciencias Religiosas y Filosóficas, Departamento de Filosofía. Casilla 617 – Talca (Chile) [email protected]
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María Teresa Pozzoli, La obediencia de Abraham. Ensayo sobre el aprendizaje institucional de la obediencia patológica, Editorial Universidad Bolivariana, Santiago, 2007, 218 p.
María Emilia Tijoux
NOTA DEL EDITOR
Recibido el 04.12.07 Aceptado el 17.12.07
1 “¿Cómo un ser humano cualquiera, educado en los valores cristianos que son predominantes en los sectores militares de la sociedad chilena pudo, como resultado de sus comportamientos de obediencia, transgredir los umbrales de la ética y realizar actos criminales?”. Esta pregunta de investigación guía el trabajo de María Teresa Pozzoli que reseñamos.
2 El libro de María Teresa Pozzoli aborda la debida obediencia militar arraigada en la ideología de las Fuerzas Armadas chilenas durante el período de la dictadura. Premunida de testimonios de personas que vivieron las experiencias de encierro y castigo, tanto de militares como de militantes, la autora provoca por su osadía al enfrentar la crueldad que brota del recuerdo, diferenciado, entre quienes la sufrieron y quienes la ejercieron. Su investigación, realizada en los años noventa, llega hoy día cavilada a la luz de acontecimientos posteriores, para detenerse en el acto de obediencia y empujarnos a salir de una lectura superficial que deje suponer que la locura o la maldad humana pudieran ser las causas que llevan al ser humano a dañar al otro(a) para que sufra. No sólo se trata de una “confesión”, sino de todo un sistema que
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se cristaliza en esta extraña y siniestra relación de dos personas, relación social, o prima facie, aquí caracterizada de compleja, que se produce en lugares secretos, que no debemos entender como producto de una legislación secreta, y que se arma en una situación de total desigualdad. Se trata de una relación de poder absoluto de aniquilación, entre un sujeto-funcionario-público, que utiliza una violencia legitimada, contra otro; y donde este otro solo tiene al frente al aniquilador-desaparecedor, en el cual debe buscar alguna debilidad humana que le permita verlo como a un-otro- humano, que sufre.
3 Complicado nudo al que se enfrenta la autora. Principalmente cuando la cuestión del tiempo, o de las situaciones socio-políticas, no eximen el hecho que estos actos sigan siendo practicados, aun en contra de la ley. Destaca en esto la educación para la obediencia, que atrapa tanto a individuos como a grupos que conforman la sociedad. “Perseguir al mal” implica “cazar” al malo(a) y si el malo(a) lo es para toda la sociedad - porque así funciona la construcción de la figura a estigmatizar (deshumanizar)-, entonces no nos extrañemos que sólo cambie el personaje al que se persigue: anarquista, comunista, mapuche, subversivo, homosexual, chico de la calle, mendigo, joven, mujer pobre, delincuente del mundo excluido. El que ejerce la violencia para destruirlo, actúa siempre en nombre de algo o de alguien que justifique su actuar: la patria, el bien común, la razón de Estado, el mercado, el orden social, Dios o la ideología de turno. Por lo tanto, no puede ser malo. El otro, siempre será tratado desde la fuerza de lo social pegada al sentir tan común del: “en algo habrá andado” o “algo habrá hecho” que justifica el sufrimiento y la destrucción.
4 Los testimonios que se cruzan en este trabajo para dar cuentas de las apuestas teóricas que se juegan, surgen del habla de militares que estuvieron detenidos, de militares que trabajaron como castigadores, como también de mujeres y de hombres que dan cuenta desde su heterogeneidad sobre los modos en que debieron inventar sus existencias y resistencias de aquellos días. Sin embargo queda, imborrable, la huella de esas violencias en sus vidas, violencias que fueron ejercidas en nombre de la nación, por parte de los miembros de las fuerzas de orden y de seguridad, por los civiles que colaboraron y por los muchos que ni vieron, ni oyeron, ni supieron... o dieron vuelta la cara.
5 Lo que está en el tapete es la violencia política y el lugar que se le otorga a quienes dañaron. Desde que la política es política, ésta contiene violencia. La borradura del mal queda legitimada no sólo en la razón legal, sino en el sentido común. Cuando Hannah Arendt asiste al juicio y se detiene a mirar a Adolf Eichmann, no ve a un monstruo, sino a un hombre mediocre y preocupado por su carrera: “un burgués, ni bohemio, ni criminal sexual, ni fanático perverso, ni siquiera un aventurero”. Desde esta banalidad del hombre que describe, Arendt destaca la banalidad misma de sus actos.
6 Me parece que vale la pena caminar de la mano de esta autora alemana para leer con otros ojos el libro de Pozzoli, porque cuando la primera refiere a la banalidad no lo hace para hablar del genocidio (en tanto concepto jurídico construido después del acontecimiento), sino para apuntar a un problema esencialmente político. El término “banalidad del mal” no pretende minimizar los crímenes cometidos, sino que busca medir la dificultad extrema que implica juzgar crímenes insoportables cuando los criminales son personas ordinarias, cuestión que hace a los crímenes más terribles aun: “hubiera sido reconfortante creer que Eichmann era un monstruo”, pero esa gente “era terriblemente normal”, afirma. Cuando la locura o la monstruosidad consiguen explicar
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hechos terribles, parece que algo se calma. Pero aquí no se trata de dementes, sino de personas normales.
7 Entonces, la “banalidad del mal” nos dice que en cada uno de nosotros, seres comunes y corrientes, existe la posibilidad de lo inhumano. Dicha banalidad, proviene de un sistema social que ha devenido tan perverso, que los peores actos cometidos pueden ser entendidos como actos normales. Para que esto sea posible, el terreno y las personas deben estar educados de antemano para un sentimiento, preparados para exterminar a una categoría socio política. El proceso de deshumanización despolitiza, suprime a lo humano para considerarlo como no-perteneciendo al mundo de todos. Y si no pertenece al mundo, no merece vivir en él, por lo tanto, exterminarlo, dañarlo o hacerlo sufrir, no es un problema.
8 El esfuerzo de la autora de este libro nos conduce a una reflexión sobre el sufrimiento social y a seguir preguntándonos por el otro, por el diferente, el extraño, el pobre o el extranjero. Lo que, antes que eximirnos, nos exige que nos preguntemos por los dispositivos que han posibilitado estos hechos, por las doctrinas que se defienden y por las teorías que las legitiman. No hay que olvidar que, tal como ella destaca, el tipo de obediencia estudiada se dio “en una institución instrumental formal, con una planificación predefinida, cuya racionalidad social es el manejo de la fuerza”. No se trata entonces simplemente de saber que hubo una pedagogía del terror, sino sobre todo que dicha pedagogía funciona y peor aún, que es eficiente.
AUTOR
MARÍA EMILIA TIJOUX Dra. en Sociología Universidad de Paris 8, Investigadora de la Universidad Bolivariana. Email: [email protected]
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