THE CATHOLIC UNIVERSITY of AMERICA Sor Sebastiana Josefa De La Santísima Trinidad (1709-1757): One Nun, Three Texts, and the M

THE CATHOLIC UNIVERSITY OF AMERICA

Sor Sebastiana Josefa de la Santísima Trinidad (1709-1757): One Nun, Three Texts, and the Making of a Saint

A DISSERTATION

Submitted to the Faculty of the

Department of Modern Languages

School of Arts and Sciences

Of the Catholic University of America

In Partial Fulfillment of the Requirements

For the Degree

Doctor of Philosophy

Carla Fernández Burns

Washington, D.C.

2017

Sor Sebastiana Josefa de la Santísima Trinidad (1709-1757): One Nun, Three Texts, and the Making of a Saint

Carla F. Burns, Ph.D. Director: Mario Ortiz, Ph.D.

After her death in 1757, Sor Sebastiana Josefa de la Santísima Trinidad, a nun from the

Convent of San Juan de la Penitencia in Mexico City, left a collection of sixty letters written to her confessor, in which she recounts her domestic life and her intense spiritual practices, portraying herself as a model bride of Christ following the path to sanctity. Based on these letters, Ignacio Saldaña and Eugenio Valdés, published her panegyric sermon (1757) and hagiographic biography (1765), respectively, underscoring those aspects of her saintly life that best played into a sanctioned hagiographic discourse, and omitting the domestic elements of her daily conventual routine present in her narrative. The purpose of this study is to examine how the three texts reflect the process of the textual making of a saint and to show how each author used rhetorical conventions to portray the sanctity of their protagonist and to auto-represent themselves in order to elevate their own status as well as the status of New Spain as an exemplary colony of the New World. In the first chapter I examine the letters of Sor Sebastiana within a feminine epistolary tradition as she painted herself as an obedient and pious spiritual daughter and religious servant. In the second chapter I analyze Saldaña’s sermon within the tradition of the ars praedicandi, as the first official document that brings Sor Sebastiana’s life into the public sphere. In the third chapter I consider Valdés’ hagiographic reinterpretation of Sor

Sebastiana’s letters and contend that he did so in order to fit her image into a preconceived mold of Counter-Reformation sanctity. The three texts studied here offer a unique glimpse into a religious realm that replicated the complexities of the social and political hierarchies in New

Spain while bringing light to those exceptional figures as cultural indicators of their time. This dissertation by Carla F. Burns fulfills the dissertation requirements for the doctoral degree in Spanish approved by Mario A. Ortiz, Ph.D. as Director, and by Daniel García-Donoso, Ph.D., and Juan Sebastián Ospina León, Ph.D. as Readers.

______Mario A. Ortiz, Ph.D., Director

______Daniel García-Donoso, Ph.D., Reader

______Juan Sebastián Ospina León, Ph.D., Reader

Dedicado a mis padres, mi esposo y mis hijos

iii Table of contents

Introducción ………………………………………………………………………………………1 Capítulo 1: Autorretrato: Sor Sebastiana y sus cartas …………...………………………………19 A. Sor Sebastiana y la tradición epistolar femenina ………………….…………...…………..20 B. Obediencia y escritura: Sor Sebastiana y sus confesores …………………………………..24 C. Su vida en el convento: Las relaciones con sus compañeras y las tareas laborales ………..38 D. El ascetismo de Sor Sebastiana: Penitencias extremas …………………………………….48 E. Debilitamiento y desgaste del cuerpo: Las enfermedades de Sor Sebastiana ……………...61 F. Sor Sebastiana y sus visiones …………………………………………………………..…..66 G. Sus experiencias místicas: De la meditación a la contemplación ………………………….78 Capítulo 2: Retrato de perfección: Saldaña y el sermón fúnebre ……………………………..…90 A. La tradición retórica y el ars praedicandi: De Roma al Nuevo Mundo …………………...95 B. El sermón panegírico de Saldaña: textualidad y oralidad ………………………………...110 C. El texto publicado o pliego suelto: La dedicatoria y otros paratextos …………………....125 Capítulo 3: Retrato de santidad: Valdés y el texto hagiográfico …………………………...….137 A. Las canonizaciones …………………………………………………………...…………..139 B. El género hagiográfico, la Contrarreforma y los procedimientos oficiales de la canonización ……………………………………………………………………………………………..….142 C. La hagiografía postridentina novohispana ………….…………………………………….152 D. Dos modelos hagiográficos novohispanos: Santa Rosa de Lima y sor María de Jesús Tomellín ………………………………………………………………………………….…….157 E. Eugenio Valdés y la concepción hagiográfica del texto …………………………………..164 F. Motivaciones para la escritura ………………………………………………………….…172 G. Sor Sebastiana en sus propias palabras: “¿Quién mejor que ella para explicar?” ………..178 H. Valdés y el perfecto director espiritual ………………………………...…………………182

Conclusión ……………………………………………………………………………………..206

Obras consultadas ……………………………………………………………………………...211

iv AGRADECIMIENTOS

Primeramente, quisiera expresar mi sincero agradecimiento al Dr. Mario Ortiz, mi director de tesis, por su paciencia, su motivación, su guía y su continuo apoyo a lo largo, no solo, de este proyecto, sino también de mis estudios doctorales. Asimismo, agradezco el amor y apoyo incondicional de mi padre, Arturo, mi esposo, Patrick, y mis hijos, Cristina y Christopher, quienes se enrumbaron conmigo en esta gran aventura de vida y conocimientos. Sin ellos, nada de esto hubiese sido posible. Igualmente, muchísimas gracias a los miembros de mi comité, el

Dr. García-Donoso y el Dr. Ospina León por sus invaluables comentarios y minuciosa lectura de mi estudio. También agradezco a todos mis profesores y colegas de George Mason University y

Catholic University of America por haberme proporcionado una gran educación y un ambiente inspirador y estimulante en donde pude crecer intelectualmente y desarrollarme no solo como estudiante, sino también como docente. Además, un especial reconocimiento a mis amigas y colegas Elena Gutiérrez y Mónica Mulholland por su rendida amistad y cariño. Por último, le estaré eternamente agradecida a mi familia mexicana por haberme acogido en su hogar y brindado todas las facilidades para realizar mi investigación en las instituciones que visité en

México y alrededores.

v Introducción

El 21 de noviembre de 1757 la capilla mayor del Convento de San Juan de la

Penitencia se desbordaba por la presencia de una multitud de fieles, renombradas figuras sociales, religiosos y religiosas que se habían congregado para participar de la misa fúnebre conmemorando la muerte de Sor Sebastiana Josefa de la Santísima Trinidad

(1709-1757), monja de velo negro del mismo convento, quien había fallecido un mes y medio antes. El predicador encargado de dar el sermón fúnebre celebrando la ocasión fue el fraile franciscano Ignacio Saldaña, quien con un efusivo discurso panegírico, exaltó las bondades santas de la difunta, que ya era laureada por su extremada vocación religiosa, empezando así el proceso oficial de la construcción textual de la santidad de la monja franciscana.

Ocho años después, en 1765, el fraile franciscano Eugenio Valdés, publicaba la

Vida admirable y penitente de la V. M. Sor Sebastiana Josepha de la SS. Trinidad, la biografía hagiográfica de Sor Sebastiana. Aunque Valdés no fue nunca confesor de la religiosa, ni la conoció personalmente, Miguel de Maya, hermano de la monja, lo comisionó para escribir su biografía. Para facilitar la empresa, de Maya le entregó a

Valdés una colección de sesenta cartas que Sor Sebastiana había dejado con su confesor, el Padre Miguel Lozano, quien murió un año después que ella. En manos de Valdés, estas cartas cobran nueva luz y son transformadas para crear una imagen edificante que concuerda con los requisitos post-tridentinos para una posible canonización. Aunque las cartas de Sor Sebastiana constituyen el primer testimonio textual de estar frente a un personaje que reúne todas las cualidades de santidad, son el sermón de Saldaña y la biografía hagiográfica de Valdés los textos que, reorganizando y glorificando el

contenido de las mismas, oficializan y solidifican el retrato textual de una candidata apta

para la canonización y con posibilidades de convertirse en la primera santa de Nueva

España.

Para mejor entender quién era esta religiosa criolla que provocaba tales muestras de

devoción, no solo por parte de sus contrapartes religiosas de los conventos donde profesó,

sino también por clérigos, como Saldaña y Valdés que con dedicación se volcaron a la

expeditiva producción textual de su santidad, es importante señalar los aspectos que

hacían del nuevo espacio americano territorio propicio para la exaltación de los preceptos

establecidos por la Iglesia católica, especialmente a partir de los decretos del Concilio de

Trento (1545-1563). Según Kathleen Myers: “The colonization of the New World, however, as differentiated from its conquest, depended in large part on the successful implantation of sacred and secular Spanish institutions and practices on American soil”

(Neither Saints 3). En el caso particular de Nueva España, la campaña ortodoxa de la

Iglesia contrarreformista cobraba nuevos ímpetus a partir de los estatutos establecidos después de los primeros Concilios Provinciales Mexicanos en 1565 que reafirmaban los preceptos de Trento.

Es especialmente a partir del siglo dieciséis, durante esta atmosfera de implantación y adaptación de prácticas religiosas y seculares en territorio americano, que la Iglesia y en particular sus eclesiásticos jugaron un papel central en la defensa y propagación de una cultura europea y católica, especialmente en los virreinatos de México y Lima donde mejor se utilizó como justificación ideológica para el masivo proyecto imperial.

Considerando el rol fundamental de los clérigos de Nueva España, especialmente durante el Barroco, Antonio Rubial apunta que: “solo ellos, por medio de su instrucción y del

3 monopolio que ejercían sobre las instancias culturales, podían ser los artífices y los difusores de los nuevos códigos que, sin embargo, no eran originales ni autóctonos, pues estaban inscritos en la cultura occidental, de la que Nueva España formaba parte desde el siglo dieciséis” (La santidad 54). Una forma en la que se implantaba esta nueva consciencia religiosa en los territorios conquistados era a través de la divulgación de textos biográficos sobre personajes virtuosos, héroes espirituales y santos locales, en su mayoría escritos por clérigos de la élite eclesiástica, que servían para controlar el comportamiento de sus súbditos con la imposición de modelos a seguir e imitar.

La función social de los santos y la formación de una identidad criolla coincidieron en un momento histórico en las colonias del Nuevo Mundo. A este respecto, Robert

Morgan nos dice: “descendants of Spanish immigrants who considered the New World, not Spain, to be their home – used the saint’s Life and related media, both consciously and unconsciously, to exalt criollo achievement, defend criollo character, and define criollo identities” (Spanish American 4). Durante los siglos coloniales se escribieron en

México decenas de biografías sagradas, especialmente de mujeres religiosas que eran elogiadas como personajes excepcionales y modelos de virtud, y que además sirvieron casi como manuales para encontrar el camino más directo hacia Dios. 1 Estos textos

1 Esta es una relación de algunos textos hagiográficos de la época que menciona Carmen Vallarta en “Voces sin sonido: José Eugenio Ponce de León y su modelo de mujer religiosa”. Todos estos textos están en la biblioteca del Convento de Santa Catarina de Sena en Morelia: Joseph Bellido, Vida de la V.R.M. María Anna del Religiosísimo Convento de Dominicas Recoletas de Santa Rosa de la Puebla de los Ángeles. México, Imprenta de la Bibliotheca Mexicana, 1758. Juan Antonio Mora, Espejo Crystalino de Paciencia y viva imagen de Christo crucificado en la admirable vida y virtudes de la Venerable madre Sor María Ynes de los Dolores, Religiosa Profesa en el Religioso convento de San Lorenzo de la ciudad de México. Imp. Vda. Miguel Rivera Calderón, 1729. Francisco Pardo, Vida y virtudes heroicas de la madre María de Jesús, religiosa profesa en el convento de la Limpia Concepción de la Virgen María Nuestra Señora de

ofrecen una perspectiva diferente sobre el rol de las mujeres durante el proceso de

colonización y, además, observa Myers: “They form a petite historie for Spanish America

and give insight into how religious women – who are almost entirely absent in traditional historiography and literary canons of the colonial period – were, in fact, central to the building of America’s Christian identity” (Neither Saints 3).2 Asimismo, añade Myers

que las historias de estas mujeres ejemplares se difundieron y sus vidas, sus milagros y

sus profecías pasaron a ser más importantes que lo que ocurría en el ámbito político y

económico de las colonias (Neither Saints 4).

Un ejemplo de este exaltado fervor espiritual y deseo americano de forjarse una

identidad religiosa y social que los definiera como grupo humano al nivel de su

contraparte peninsular, pero que a la vez los distinguiera de la misma, es el rápido

proceso de canonización de Santa Rosa de Lima que ocurrió en 1671, a solo cincuenta

años de la muerte de la peruana. Representada en textos hagiográficos a la imagen y

semejanza de la italiana Santa Catarina de Siena, la religiosa limeña significó para los

peruanos, y americanos en general, la idea de que el Nuevo Mundo había sido finalmente

bendecido con la gracia de una virgen colonial tan santa y digna a emular como lo eran

la ciudad de los Ángeles. Imp. Vda. De Francisco Calderón, México, 1676. Domingo Quiroga, Compendio breve de la vida y virtudes de la Venerable Francisca de San Joseph, del Tercer Orden de Santo Domingo. Imp. Joseph Bernardo de Hogal, México, 1729, entre otros.

2 Además, añade Myers, que ocho de cada diez publicaciones en México y en Perú eran textos religiosos. Dato de Emma Rivas en “Gran cosa es el buen exemplo que mueve con mucha facilidad: Lecturas ejemplares novohispanas del siglo XVII”. Historias 31 (1994): 113-126.

otras mujeres excepcionales del Viejo Mundo occidental.3 Con un lenguaje en donde lo

maravilloso y lo cotidiano se mezclan para describir lo muchas veces increíble, las

biografías hagiográficas escritas sobre Santa Rosa no desafiaban la consciencia barroca

sino que más bien la nutrían y provocaban su admiración, ya que su misma realidad

acogía la transmisión y recepción de aquellos hechos extraordinarios en manos de seres

quasi celestiales. 4

Como en su momento lo hiciera Santa Catarina de Siena,5 Santa Rosa de Lima

vivió una vida marcada por los preceptos de imitatio Christi6 y la imitación de la vida

3 Aparte de la vida de Santa Catarina de Siena, ya circulaban en las colonias las vidas de Santa Teresa de Ávila, Santa Catarina de Génova, Santa Hildegarda de Bingen, Santa Lutgarda y otras. 4 Para un estudio detallado sobre Santa Rosa de Lima y los textos hagiográficos que sobre ella se escribieron ver Antonio González de Acuña, Rosa mística: Vida y muerte de Santa Rosa de Santa María. Rome, 1671; Leonard Hansen, Vida admirable de Sta. Rosa de Lima: Patrona del Nuevo Mundo. Trans. Jacinto Parra, Manila1671 [1664] y Luis Millones, Una partecita del cielo: La vida de Santa Rosa de Lima narrada por don Gonzalo de la Maza a quien ella llamaba padre. Lima: Editorial Horizonte,1993 [1663]. 5 Para un estudio completo sobre la vida de Santa Catarina de Siena ver la biografía hagiográfica del beato Raimundo de Capua, The Life of St. Catherine of Siena, 1862. Trad. George Lamb. Harvill Press. New York: 1960. Esta traducción está hecha de S. Caterina da Siena. Vita Scritta dal B. Raimondo da Capua, Confessore della Santa, Tradotta dal P. Giuseppe Tinagli, O.P. Ezio Cantagalli, Editore in Siena (1934), y el texto Bolandista en latín de 1860. Capua fue confesor y director espiritual de Catarina. 6 El concepto de imitatio Christi es en la teología cristiana la práctica de imitar a Cristo viviendo una vida espiritual y ascética siguiendo su ejemplo. A mediados del siglo quince, Tomas Kempis publicó La imitación de Cristo, que detalla en cuatro libros el camino a seguir para vivir una vida enfocada en la espiritualidad y el sufrimiento de Jesús. Este concepto fue motivo de inspiración para los santos en general. A este respecto, Kathleen Myers comenta: Perhaps the core source of inspiration for the life stories we study is the early Christian precept of imitatio Christi. The ultimate goal of devout individuals and of the church was to create lives that imitated Christ. A central tenant of the Catholic faith set into motion this life-modeling process. Based on the doctrine of the Incarnation, Christianity avers that God became a man, Jesus Christ, in order to save humankind. By following Christ’s human example of love and sacrifice, Christians could achieve salvation. (6)

ascética y devota de otros santos cuyas historias nutrieron su imaginación y su quehacer cotidiano y espiritual. Con respecto a las religiosas novohispanas en general, Myers observa que: “Taking Christ’s life as an example, the precept of imitatio Christi in

Spanish America centered on the Teresian dictate ‘padecer o morir.’ Suffering – and the acceptance of it as God’s will – was the essence of the imitatio Christi and the one path to salvation (Neither Saints 105). La Sede Apostólica vio en la figura de Santa Rosa el cumplimiento de los requerimientos oficiales para su santidad. Sobre estos requisitos apunta Myers que: “Besides demonstrating doctrinal purity and the theological virtues of faith, hope, and charity, a Counter-Reformation saint had to demonstrate heroic virtue in the faithful imitation of Christ through ascetism, contemplation, and active service to

Christianity” (Neither Saints 32). A partir de1671, el año de su canonización, Santa Rosa se convirtió en el estandarte oficial de la naciente religiosidad criolla y en modelo de virtud heroica que despertaba la imitación y veneración de laicos y religiosos por igual.

Aunque el primer santo mexicano7 no fue canonizado hasta mediados del siglo

diecinueve, ya desde finales del siglo dieciséis se cultivaba en Nueva España la

veneración popular de personajes excepcionales, religiosos y laicos, que llevaban vidas

ascéticas y místicas dignas de imitación. Al igual que Santa Rosa de Lima en Perú, se

convirtieron en ejemplos de virtud. Dentro del culto femenino, tenemos los casos de las

poblanas8 Catarina de San Juan y la Madre María de San José cuyas historias fueron

7 Felipe de las Casas (1572-1598) fue un cura mexicano de la orden franciscana que murió torturado en Nagasaki, Japón durante una misión evangelizadora. Fue beatificado en 1627 y canonizado como San Felipe de Jesús en 1862 por el Papa Pío IX. La Iglesia Católica en México lo considera como Patrono de la Ciudad de México y de su Arzobispado. 8 Cabe notar que las ciudades de México y Puebla de los Ángeles se habían convertido para mediados del siglo diecisiete en grandes centros de religiosidad criolla.

7 plasmadas en textos hagiográficos que exaltaban su devoción, sacrificio y espiritualidad, pero que por diferentes motivos no se consolidaron en procesos canónicos.

El caso de Catarina de San Juan (1607-1688), popularmente conocida como la

“China Poblana” y quien muere casi quince años después de la canonización de Santa

Rosa, es interesante debido a la rapidez con la que su figura, sin ser reconocida oficialmente por la Santa Sede, se convirtió en uno de los personajes más honrados en el

México colonial. Es igualmente significativo el rol que los textos hagiográficos que se publicaron sobre su persona tuvieron en la representación textual de su santidad ante

Roma. Según sus biógrafos,9 Catarina, originaria de India, llegó a Nueva España como esclava, sirviendo como doméstica en casa del Virrey. Después de haberse convertido al cristianismo, Catarina llevó una vida dedicada a su trabajo y a la devoción de Dios y la

Virgen. En su papel de beata (como Santa Rosa), Catarina estuvo bajo la dirección espiritual del conocido jesuita Miguel Godínez,10 quien fortificó su fe mediante lecturas

(que otros le hacían ya que era analfabeta) de literatura devocional y quien además, según

Myers: “considered Catarina a bonafide mystic, blessed with God’s special mercies and visions” (Neither Saints 49). Igualmente, señala Myers, que el sermón panegírico11

9 El primer biógrafo de Catarina de San Juan fue Alonso Ramos quien escribió una de las más extensas biografías hagiográficas de la época que publicó en tres tomos titulada De los prodigios de la omnipotencia y milagros de la gracia en la vida de la venerable sierva de Dios Catharina de S Joan. Vol. 1, Puebla, México, 1689; Vol. 2, México, 1690; Vol. 3, México, 1692. Su segundo biógrafo fue José del Castillo Graxeda quien publicó Compendio de la vida y virtudes de la venerable Catarina de San Juan en Puebla en 1692. 10 Renombrado teólogo jesuita irlandés del siglo dieciséis quien escribió Practica de la Theologia Mística en 1681. Su verdadero nombre fue Michael Wadding. 11 Francisco de Aguilar predicó el sermón fúnebre titulado Sermón en que se da noticia de la vida admirable, virtudes heroicas y preciosa muerte de la venerable señora Chatharina de San Joan, que floreció en perfección de vida y murió con acclamacion de

pronunciado en su honor, así como sus primeras dos biografías hagiográficas, fueron

publicadas a solo cuatro años de su muerte (Neither Saints 44), lo cual indica que su

veneración se había ya popularizado y expandido por el territorio mexicano. Aunque el

culto popular hacia Catarina tuvo al comienzo el apoyo eclesiástico, el Santo Oficio

Mexicano lo prohibió a pocos años de su muerte y vedó la circulación de sus biografías y

representaciones pictóricas. Ya sea por el hecho de ser de origen “exótico” o quizá por no

haberse sus biografías ceñido a los preceptos hagiográficos postridentinos, el caso de

Catarina no fue considerado nunca por la Santa Sede para su canonización.

Otra religiosa que gozó del culto popular pero sin llegar nunca a ser canonizada fue

la Madre María de San José (1656-1719), nacida Juana Palacios Barruecos en una

hacienda rural a las afueras de la ciudad de Puebla. A diferencia de Santa Rosa de Lima y

Catarina de San Juan, María de San José tomó el voto de clausura perpetua en el

Convento de Santa Mónica de Puebla en 1687 y dejó un extenso legado autobiográfico

(casi dos mil folios) que escrito a lo largo de veinte años de su vida, documenta su

camino espiritual y su deseo fervoroso de imitar a Cristo en su sufrimiento y modelo

heroico de virtud (Myers, Neither 71). Como otras religiosas, incluyendo a Sor

Sebastiana, María de San José escribe por orden de sus confesores y los Obispos de

Puebla y Oaxaca, Manuel Fernández de Santa Cruz y Ángel Maldonado respectivamente.

A pesar de sus extensos escritos, de la petición oficial para su canonización por parte de

este último Arzobispo y de los textos hagiográficos12 que sobre ella se escribieron, el

santidad en al ciudad de la Puebla de los Ángeles a 5 de enero de el año de 1688. Puebla, México, 1688. 12 La petición oficial al Vaticano fue hecha por el Arzobispo de Oaxaca Ángel Maldonado titulada Santissimo Patri Excelso in verbo Gloriae Benedicto XIII Pontifici Maximo Gratum existimo Sanctitiati vestrae, aptum ad vestram gloriam, coronam

proceso nunca resultó en una investigación oficial del Vaticano.

Al igual que Catarina de San Juan y la Madre María de San José despertaran en su

momento la inspiración de sus biógrafos, que utilizando el género hagiográfico

plasmaron la historia de sus vidas, Sor Sebastiana se convierte en otra figura más dentro

de este culto femenino y otro intento de re-crear y documentar por medio del texto

escrito, la santidad de una religiosa novohispana. La exaltación de su historia culminó en

la re-producción hagiográfica de su vida que, empezando con el sermón panegírico de

Saldaña y concluyendo con la biografía hagiográfica de Valdés, en conjunto, adaptaron

los eventos de su vida a un modelo preconcebido de santidad que encajara con los

requerimientos de la realidad contrarreformista y postridentina de su tiempo. Aunque

ambos textos toman de las cartas autobiográficas de la propia Sor Sebastiana, como

primer testimonio consciente de santidad para redactar su vida, transforman su contenido

con el objetivo de despertar la piedad popular y proyectar a la religiosa como modelo

perfecto de virtud. En este estudio vamos a trazar ese proceso de construcción textual de

la santidad de Sor Sebastiana a través de los tres diferentes géneros que la enmarcan: el

epistolar o ars dictaminis en las cartas autobiográficas de la misma, el ars praedicandi en

el sermón panegírico de Saldaña y el hagiográfico en la vitae de Valdés.

No todas las religiosas cuyas vidas fueron perennizadas en textos hagiográficos documentaron sus propias experiencias espirituales y místicas; Sor Sebastiana lo hizo.

scribere, mittere ad vos Venrabilis Virginis María a San Joseph en 1726. Sebastián de Torres y Santander predicó el sermón fúnebre Oración fúnebre que predicó el M. R. P. M. Fray Sebastián de Santander, del orden de Predicadores de N. P. Santo Domingo: En las honras de la V. M. María de San Joseph, publicado en 1719. El mismo religioso publicó en 1723 Vida de la venerable madre María de S. Joseph, religiosa augustina recoleta, fundadora en los Conventos de Santa Mónica de la Ciudad de Puebla, y después en el de la Soledad de Oaxaca.

Sabemos por sus biógrafos que la religiosa dejó en manos de su confesor, el Padre

Miguel Lozano, un total de 60 cartas, divididas en nueve cuadernos, escritas durante los

últimos tres años de su vida en el Convento de San Juan de la Penitencia donde profesó como monja de velo negro desde 1744. El Padre Lozano muere un año después que Sor

Sebastiana, en 1758, y las cartas pasan a manos del hermano de la religiosa, Miguel de

Maya, quien también era un religioso franciscano y quien tenía contacto con el convento.

Gracias a una anotación al final del manuscrito de las cartas, sabemos que de Maya le entregó “los cuadernos y otros papeles” a Sor Anna de Bernardino, Abadesa de San Juan de la Penitencia, el 13 de noviembre de 1760. Ese mismo año, de Maya comisionó a

Valdés para que escribiera la biografía hagiográfica de su hermana y le hace entrega de los escritos de Sor Sebastiana. A su vez, Valdés encarga la transcripción de las mismas a un grupo de frailes franciscanos que resulta en 362 páginas, que llevan las firmas de los mismos, constando la transcripción que hizo cada uno. Es importante señalar que aunque

Valdés se refiere a los escritos de Sor Sebastiana como “cartas” ya que éstas están escritas en el modo epistolar, la religiosa usa más bien “papeles” o “cuadernos” cuando se refiere a sus escritos.

Por palabras del propio Saldaña, quien predicó el sermón panegírico a la muerte de

Sor Sebastiana, sabemos que él también tuvo acceso a los escritos de la religiosa y usa el contenido de los mismos para ilustrar la espiritualidad y vocación ascética de la monja franciscana. Aunque el sermón se predicó en 1757 no se publicó hasta un año después, acompañado de otros paratextos,13 que como era lo acostumbrado, acompañaban al texto

13 El término “paratexto” es de Gerard Genette y apareció por primera vez en su estudio Palimpsestes de 1981. El término se refiere a todos aquellos textos que acompañan al texto publicado principal.

principal. Uno de los paratextos más significativos es la dedicatoria que escrita por

Miguel de Maya, ilustra los diferentes niveles de orgullo e identidad criolla no solamente

a nivel nacional, sino también local y familiar. Aunque ya en los escritos de Sor

Sebastiana vemos un esfuerzo consciente de auto-representación como posible candidata a la santidad, es con la publicación del texto completo del sermón de Saldaña que se da el primer paso oficial hacia la construcción textual de la misma. Con sus palabras, Saldaña pinta el retrato de una Sor Sebastiana penitente y devota que reunía todos los requisitos para una posible canonización.

El segundo paso oficial en el proceso de la construcción textual de la santidad de

Sor Sebastiana es la biografía hagiográfica de Valdés. Escrito en 1760 y no publicado hasta 1765 por falta de fondos, el texto de Valdés se inscribe dentro de una tradición retórica que después de los preceptos establecidos en el Concilio de Trento, cobra una renovada importancia en la campaña ortodoxa de la Iglesia católica en su lucha contra el protestantismo, especialmente cuando se trataba del culto a los santos. Siguiendo las pautas milenarias del género hagiográfico, la biografía hagiográfica de Valdés, dividida en dos libros, de 362 páginas en total, narra la vida de Sor Sebastiana desde su niñez hasta los días después de su muerte. Usando una cantidad significativa de los escritos de la monja, los cuales ha anotado al margen durante su lectura, Valdés crea una imagen santa de Sor Sebastiana digna de ser venerada e imitada. En el proceso, el franciscano produce una narración cuyo propósito principal es el de justificar un posible proceso de canonización. Haciendo uso de un sin fin de estrategias retóricas, Valdés adapta y reinventa los eventos de la vida de Sor Sebastiana que mejor se ajusten a su objetivo principal: construir textualmente la santidad de su protagonista.

Además de que estos tres textos, las cartas, el sermón y la biografía hagiográfica, participan equitativamente en el proceso de la construcción textual de la santidad de Sor

Sebastiana, su importancia yace también en el hecho de que forman el eje central sobre el cual podemos reconstruir la vida de la religiosa ya que no tenemos otra documentación.

Así, sabemos que desde muy temprana edad, Sor Sebastiana Maya Marín Samaniego asumió un modelo de comportamiento que dio prueba de una verdadera vida de santidad.

La religiosa nació en la ciudad de México el 19 de enero de 1709. Sus padres fueron

Francisco de Maya y Ana María Marín Samaniego, quienes, aunque no tuvieron gran fortuna, eran criollos que demostraron una “notoria limpieza de sangre” (Valdés 4). El

único hermano varón de Sor Sebastiana fue el fraile franciscano Miguel de Maya quien, como hemos visto, jugó un rol importante en su vida al rescatar sus cartas y entregárselas a Valdés y además, hacer posible la publicación del pliego suelto del sermón panegírico de su hermana. Igualmente, una de las hermanas de Sor Sebastiana, Doña Anna María, vivió como “niña”14 en San Juan y murió al mes de haber fallecido su hermana. Sabemos por el texto de Valdés, que aunque las hermanas compartieron celda durante un tiempo en

San Juan, al parecer ésta no tuvo un papel protagonista en la vida de la religiosa franciscana.

Ya que Sor Sebastiana había demostrado una temprana vocación religiosa, ingresa a los trece años, en 1722, al Recogimiento de San Miguel de Belén, institución para mujeres pobres, fundado por el religioso Domingo Pérez de Barcia quien recibió a sus

14 Según Asunción Lavrin, se les denominaba “niñas” a las mujeres, en su mayoría pobres, que eran parientes o protegidas de las religiosas que profesaban en el convento, quienes se quedaban en el mismo como acompañantes o ayudantes de las monjas sin nunca llegar a profesar. Se mantuvo el nombre de “niñas” aunque muchas de ellas eran de avanzada edad (Brides 23).

13 dos primeras habitantes el 25 de abril de 1683.15 Ya para el periodo en el que Sor

Sebastiana ingresó a Belén, las mujeres en estos recogimientos tenían una vida muy parecida a la de las monjas, viviendo en total clausura y dedicadas a la oración y a la penitencia. Recibían además una educación básica y se hacían cargo de todos los quehaceres domésticos ya que no se permitía el ingreso de servidumbre. Con el pasar de los años, muchas de estas casas fueron ampliadas y se construyeron dentro de ellas pequeñas capillas y espacios comunes donde sus habitantes compartían una vida común.16

A partir de los decretos establecidos en la Constitución Mexicana de 1836, los recogimientos de mujeres quedaron clasificados bajo el rubro de “casas de beneficencia y corrección” y hacia finales del siglo, al acabarse la mantención estatal y eclesiástica, muchos de estos colegios fueron cerrados o convertidos en viviendas, hospitales u otros locales estatales. Por ejemplo, el recogimiento de San Miguel de Belén pasó a convertirse en la Cárcel General de Belén. (Los recogimientos 218-26). Sor Sebastiana pasó una gran parte de su vida en Belén de donde salió siguiendo su deseo de profesar en un convento como monja de velo negro.

Sor Sebastiana pasó un corto periodo en el primer convento para indias caciques,

15 Según Josefina Muriel, el primer recogimiento del Nuevo Mundo aparece en Santo Domingo en 1526 y estaba designado a albergar a mujeres españolas “perdidas” que en suma, se habían arrepentido de llevar una mala vida y eran rescatadas por promotores de obras benéficas que empezaron a fundar instituciones de este tipo para que “sirvieran de ejemplo al resto del pueblo y se cortaran los excesos y escándalos” (Los recogimientos 47). Poco después, y con los mismos fines, empiezan a aparecer albergues similares en Nueva España – el primero data de 1576. 16 Al respecto de las fundaciones de estos recogimientos en Nueva España, Muriel apunta que significó una acción positiva por parte del gobierno español y su política proteccionista a favor de las mujeres de la época colonial ya que se les ofrecía un hogar temporal y un techo, especialmente para aquellas que más lo necesitaban (Los recogimientos 222).

Corpus Christi, fundado en 1724 en México, y de donde fue expulsada junto con otras

dos religiosas españolas en 1744.17 Lo acontecido alrededor de la expulsión de las

religiosas españolas será analizado en el primer capítulo de este estudio, pero vale decir

que estas instituciones fueron originalmente fundadas para albergar a las descendientes

de la nobleza indígena quienes luchaban también por mantener la pureza de su linaje ante

la presencia española en sus tierras. Después de su expulsión, Sor Sebastiana permanece

por algunos meses en la casa de sus padrinos y protectores, don Andrés y doña Paula de

Berrio, hasta que se logra tramitar su ingreso al convento de su preferencia.

En 1744, Sor Sebastiana ingresa al Convento de San Juan de la Penitencia. Después

de dos años y en medio de una suntuosa ceremonia patrocinada por sus protectores, la

ahora novicia logra por fin su deseo máximo de profesar como monja de velo de negro.

Desde el punto de vista espiritual, éste era quizá el día más memorable en la vida de una

religiosa ya que al cambiar el velo blanco por el negro, que representaba la ausencia del

amado, se convertía oficialmente en “esposa de Cristo” (Lavrin 71). Igualmente, el hecho

físico de la entrada representaba un compromiso que adquirían por propia voluntad. Este

significado teológico del acto de profesión estaba muy claro para las monjas

postridentinas quienes, de acuerdo a Lavrin: “were taught that dedicating one’s life to

prayer, accepting the discipline of conventual life, and exercising the virtues that would

earn God’s grace were expected to be more easily achievable within the well-defined perimeter of the cloister” (Brides 81). En sus cartas, Sor Sebastiana expresa su gratitud al

17 En la Nueva España se hizo sentir rápidamente la importancia y necesidad de dichas instituciones y a los pocos años se fundaron otras casas similares en Valladolid, Oaxaca y Puebla. A este respecto comenta Ibsen que: “the convents of Valladolid and Oaxaca were supported by Purepecha and Zapotec leaders desirous of the prestige that such institutions could bring to their communities” (Women’s Spiritual 5).

15 ver cumplido su deseo de pertenecer a San Juan, dentro de cuyos muros se sentía finalmente protegida y alejada de los peligros y maldades del “siglo” para poder liberar su alma de las tentaciones terrenales y dedicarla por entero a Dios.

Sin embargo, en los claustros femeninos coloniales se hacía mucho más que llevar una vida puramente contemplativa.18 Si bien la Iglesia y el clero supervisaban los conventos, eran las religiosas quienes llevaban el peso de su administración. Así, todos los asuntos internos, y por decir mundanos, estaban en manos de las monjas que pasaban largas horas en dichas labores. Por ejemplo, en muchos conventos las religiosas de velo negro ejercían roles de contadoras, maestras y enfermeras. Otras, estaban a cargo de la cocina y de la manutención de las otras monjas. Muchas dedicaban su tiempo a labores de costura ya que en la mayoría de los conventos las religiosas se hacían sus propios hábitos y otras vestimentas. Estas labores manuales conllevaban un significado simbólico, hecho que fue reforzado por clérigos influyentes como el jesuita Antonio Núñez de Miranda,19 quien proponía la noción de que: “while occupied with their hands nuns avoided

18 Paralelo al establecimiento de las nuevas sociedades coloniales, las fundaciones de conventos de mujeres representaron, según Lavrin, dos conceptos importantes en el Nuevo Mundo. Por un lado, “Christianity in its Roman Catholic expression was represented by these architectural symbols of a religion imposed over a partially evangelized land” (Brides 1). Y por otro, los conventos también representaron “an understanding of assumed gendered qualities that make women repositories of a special form of spirituality, regarded as desirable in the building of a new society” (Brides 1). Así, el primer convento que se fundó en tierras americanas fue La Concepción en la ciudad de México en 1540, seguido por La Encarnación en Lima en 1561. Cabe mencionar que ambos conventos fueron fundados para albergar solo a españolas y criollas que habitaban los territorios conquistados. Ya para el 1600, México albergaba veintidós conventos de clausura, siendo uno de ellos el franciscano de San Juan de la Penitencia fundado en 1598 por monjas clarisas, donde profesó Sor Sebastiana desde 1744 hasta su muerte en 1757. 19 Además de haber sido director espiritual de muchas religiosas, el padre Antonio Núñez de Miranda fue también confesor de Sor Juana Inés de la Cruz quien le escribe su famosa autodefensa, la “Carta de Monterrey”.

temptations” (Lavrin 157) y que por eso, las monjas no deberían pasar todo su tiempo en

ejercicios espirituales y oración.

Otro aspecto importante de la vida monacal era la instrucción por medio de

sermones y lecturas que las religiosas recibían y hacían dentro de los muros del convento

lo cual nutrió sus imaginaciones con historias sobre fundaciones, vidas de santos y las

experiencias místicas de otras religiosas ascéticas. Estos modelos de escritura acentuaban

la experiencia individual y espiritual como punto de partida en el camino hacia la

purificación de sus almas. De este modo, las bibliotecas conventuales se convirtieron en

centros de erudición e inspiración femenina que no se debe subestimar.20 Estas lecturas seguro influyeron en el subconsciente colectivo de las religiosas que anhelaban imitar a esos héroes virtuosos, protagonistas de las historias que leían y escuchaban, cuyos contenidos internalizaban para en un futuro expresarlos a manera de visiones y, en algunos casos, rupturas místicas.21 Hay que señalar que aunque existiesen dentro de una realidad contrarreformista y postridentina, los conventos se convirtieron en los únicos lugares donde el sistema patriarcal regente permitía que las mujeres se ocuparan en actividades como la lectura y la escritura.

Además de las vidas, crónicas de fundaciones y diarios que escribieron las mujeres coloniales, otra forma que ilustra la expresión intelectual conventual es la de las cartas confesionales que a modo de “cuenta de consciencia” escribieron muchas religiosas a pedido de sus respectivos confesores o directores espirituales. Así, a modo de confesión,

20 Si bien no hemos encontrado para este estudio la relación de los libros que las religiosas de San Juan leían, sí tenemos noticia de lo que leían otras monjas de la época, como por ejemplo las dominicas de Michoacán. Ver nota 1. 21 Para más información sobre las lecturas que hacían las religiosas novohispanas ver Asuncion Lavrin (311-349) y Nancy van Deusen (163-176).

religiosas como Sor Sebastiana, escribieron extensas narraciones sobre sus más íntimos

pensamientos, preocupaciones espirituales y experiencias visionarias que sirvieron luego

para la publicación de sus propias biografías. Aunque las cartas de Sor Sebastiana no

fueron nunca publicadas y solo sabemos de su existencia a través del texto de Valdés y,

de una manera más limitada del sermón de Saldaña, la religiosa sigue una larga tradición

occidental de escritura femenina que cruzó el Atlántico durante la época colonial y que en

la época era vista como sospechosa e inferior. Este hecho, apunta Lavrin: “challenged the

hegemony men had over writing” (Brides 312) ya que eran ellos quienes controlaban esta

expresión intelectual.

Las religiosas novohispanas siguieron el modelo establecido por Santa Teresa de

Ávila cuyos escritos fueron también vistos como sospechosos y sometidos a revisión

inquisitorial. Lavrin observa que, además de Santa Teresa, otras religiosas españolas

fueron criticadas por sus escritos sobre sus experiencias visionarias. Así, apunta que:

“[they] were not totally acceptable to a traditional male hierarchy, for whom the greatest

virtue of women was silence and obedience” (Brides 312). Las religiosas criollas se nutren de esta gran tradición de mujeres escritoras que desde Europa alimentan la imaginación y el intelecto de sus contrapartes coloniales.

Hasta el siglo diecisiete, la única religiosa novohispana que había sido publicada era Sor Juana Inés de la Cruz quien había demostrado ser una escritora erudita, cuyo ingenio e intelecto era difícil de ignorar. Ya para el siglo dieciocho, la situación en Nueva

España había cambiado un poco y ya se habían publicado algunos textos escritos por

religiosas, pero estos casos eran limitados.22 La mayoría de los manuscritos escritos por

monjas permanecieron en los archivos de los conventos y muchas veces fueron destruidos

por sus contenidos que, en algunas ocasiones, desafiaban la ortodoxia de la Iglesia

católica.

Ya que la escritura y la construcción textual de la santidad son los temas

principales de mi estudio, he organizado mi análisis en tres capítulos enfocados en los

tres textos que exploro: las cartas de Sor Sebastiana, el sermón panegírico de Saldaña y la

biografía hagiográfica de Valdés. A través de una mirada detallada de los mismos,

propongo que todos sirven para (re) presentar la imagen santa de una religiosa penitente

que aunque se estime de estar escribiendo solo por obediencia, va forjando su identidad

que constituirá el primer escalón hacia la construcción de su propia santidad.

Con este fin, el primer capítulo de mi estudio se centra en el análisis de las sesenta

cartas que escribe Sor Sebastiana por orden de su confesor. Esta sección considerará el

contexto confesional del acto de la escritura y las estrategias discursivas que Sor

Sebastiana y otras religiosas como ella, tuvieron que utilizar para poder expresar sus más

íntimos pensamientos, manteniéndose dentro de los márgenes de la ortodoxia

postridentina. Asimismo, el estudio detallado de las cartas proporcionará todos aquellos aspectos de la vida de Sor Sebastiana que se socavan u omiten en los textos hagiográficos que se escribieron sobre ella. Así, podremos descifrar las complejidades de sus experiencias sociales, como sus relaciones afectivas en el convento con sus compañeras

22 Un ejemplo de esto es el texto de la Madre María de San José cuyas Estaciones que la Soberana Emperatriz de los Cielos María Santissima Nuestra Señora anduvo y enseñó a la Venerable Madre María de San Joseph… sacadas de lo que escribe en su vida, que fue primero publicado en Puebla y Sevilla en 1723, y nuevamente en México y Puebla en 1773 y 1782 respectivamente.

19 religiosas y confesores; las domésticas, como su rutina diaria, dieta y prácticas medicinales; y, finalmente las espirituales, como sus mortificaciones, visiones y prácticas contemplativas. Igualmente, veremos cómo la convivencia diaria en el convento reforzaba los lazos afectivos de las religiosas quienes desarrollaban todo tipo de relaciones, contribuyendo unas a su crecimiento espiritual; y otras no tanto, convirtiéndose en obstáculos que debían sobrellevar.

En el segundo capítulo contextualizo el sermón panegírico de Saldaña conmemorando la muerte de Sor Sebastiana y lo situó dentro de la tradición milenaria del ars praedicandi y la vigilancia de las autoridades eclesiásticas mexicanas y postridentinas encargadas de hacer cumplir los mandatos de la Iglesia. Asimismo, el texto será analizado considerando su naturaleza dual, aquella que lo ve desde sus perspectivas escritas y también orales ya que los sermones son originalmente concebidos para ser predicados en frente de una audiencia. Este capítulo también explorará el propósito y proceso de publicación del texto, así como los paratextos que los acompañan.

En el tercer capítulo, examinaré la biografía hagiográfica que Valdés escribe sobre la religiosa. Al estudiar el texto, veremos la forma en que su autor utilizó las convenciones retóricas y estrategias del género hagiográfico con el fin de idealizar la religiosidad interior y las experiencias místicas de Sor Sebastiana que la convertirían en una perfecta candidata a la santidad. Con este propósito, distinguiremos cómo Valdés reinterpretó y organizó los escritos de la religiosa para moldear su imagen y que se adecuara a las cambiantes demandas del Nuevo Mundo. Recordemos que cuando Valdés publica el texto hagiográfico sobre Sor Sebastiana, ya había pasado casi un siglo desde la canonización de la primera santa americana, Santa Rosa de Lima, y por lo tanto la

20 promoción a la santidad de la religiosa mexicana servía dos propósitos: la obtención de la segunda santa americana y la primera novohispana, además de la elevación del estatus de

México como cuna de tan virtuoso personaje. Asimismo, en este último capítulo veremos el proceso de transformación por el que pasaron los escritos de Sor Sebastiana para convertirse finalmente en un discurso oficial y sancionado por la Iglesia que legitima sus experiencias místicas, sacando a la luz aquellas vivencias espirituales y terrenales que la hacen candidata perfecta a la santidad.

Visto el acto de la escritura desde los tres contextos y géneros analizados, mi estudio gira sobre el eje de que todos, en conjunto, refuerzan el retrato de santidad al que se quería llegar. Aunque la Santa Sede no haya visto en estos textos la evidencia necesaria para abrir un proceso de canonización a favor de Sor Sebastiana, sabemos que la construcción textual de su santidad resultó en su culto y veneración popular, lo cual simboliza una victoria hagiográfica no solo para la protagonista de los mismos, sino también para Saldaña y Valdés, como promotores y constructores de dicha santidad.

Capítulo 1

Autorretrato: Sor Sebastiana y sus cartas

Yo con los ojos interiores le miraba; con un modo, que estaba tan amante; tan segura; tan rendida; y tan deseosa de hacer su voluntad, y conformarme con la Santa Obediencia, y con los disconsuelos, que padesco. ¡O, como quisiera ser una Santa!

Sor Sebastiana, Carta 10

Las sesenta cartas que Sor Sebastiana deja con su confesor al morir resultan esenciales para descifrar el complejo laberinto personal y espiritual de su historia ya que

son el vínculo más directo que nos queda de ella. A través de un estudio minucioso de las

mismas podemos rescatar los aspectos más íntimos de su vida considerando que son estas

cartas - y por ende sus propias palabras - las que nos revelan su perfil doméstico y

espiritual. Aunque la biografía escrita por Valdés está basada en parte en los escritos de

Sor Sebastiana, es importante recalcar que es la voz de la monja la que nos proporciona

una visión privilegiada de su experiencia personal y religiosa. Más importante aun, las

cartas nos permiten apreciar cómo una religiosa novohispana del siglo dieciocho logra,

con sus palabras, sentar los cimientos textuales desde donde se podrá construir su propia

santidad.

Las cartas representan en su totalidad un doloroso proceso de introspección que

Sor Sebastiana realiza por orden de su confesor, durante los últimos años de su vida. A

través de ellas conocemos su historia, desde sus días en Belén y Corpus Christi, hasta el

presente de su relato en San Juan. Podría decirse entonces, que el presente histórico de las

mismas es un periodo de autoanálisis que a modo de confesión realiza Sor Sebastiana en

el afán de relatar lo que le ha pedido su Padre espiritual: explicar y elaborar con detalle

los estados visionarios o de arrobos espirituales que experimenta, y ha experimentado,

22 estando en el coro o en su celda durante sus largas noches de oración y ejercicios espirituales a lo largo de su vida. Sin embargo, las cartas ofrecen al lector mucho más que una descripción de estos estados. Las cartas nos ofrecen un mapa de su vida, ya sea esta la vivida o la contada, que transcurre en dos espacios: el terrenal o doméstico, y el espiritual. Uno siempre en pugna con el otro, pero ambos regidos por el deseo fervoroso de servir como esposa de Cristo.

A. Sor Sebastiana y la tradición epistolar femenina

Como género literario, la tradición epistolar se ve formalizada con el De inventione (84 BC) de Cicerón, quien delineó las secciones retóricas de la epístola en: salutatio (saludo), exordium (introducción), narratio (información de fondo), divisio

(partes a tratar), confirmatio (evidencia o prueba), refutatio (defensa ante un argumento opositor) y perotatio (conclusión). Aparte de la formalización estilística del género, una de las aportaciones más significativas de Cicerón es, según Owens, que: “he emphasized the importance of correspondence for familiar use, and defined the missive as a written personal message between two or more parties” (“Subversive Obedience” 27). Además, añade Owens, que a los múltiples tipos de cartas que emplearon los griegos y los romanos, se le sumó la epístola bíblica que fue utilizada por reconocidas figuras religiosas, como Pablo, Pedro y hasta Judas, quienes usaron este tipo de discurso retórico para transmitir sus mensajes espirituales a sus seguidores (27). Muchas de estas epístolas bíblicas pasaron a formar parte del Nuevo Testamento. Cabe resaltar aquí, los elementos persuasivos y dialógicos del género lo cual lo hacían un medio de comunicación idóneo entre las partes que lo empleaban. A partir del siglo once, el género se ve una vez más

23 delimitado por las contribuciones de monje benedictino Alberic de Monte Cassino, quien elaboró una nueva versión del arte epistolar, el ars dictaminis, que heredando de Cicerón mantuvo las cinco partes más activas de la epístola: salutatio, exordium, narratio, petitio

(que integra la refutatio) y perotatio. Aunque esta organización sirvió de base para el género durante la Edad Media, la tradición epistolar se vio nuevamente influida por el humanismo renacentista que enfatizó su forma rígida y literaria, y que además le añadió un sentido mucho más didáctico y moral. Las misivas de Petrarca y Erasmo ilustran la nueva estética renacentista el género.

Aunque desde comienzos de la historia la escritura había sido un campo mayormente masculino, las mujeres medievales hicieron uso del género epistolar para comunicarse por escrito. Recordemos que ya desde los comienzos del cristianismo, la voz femenina tuvo que sobrepasar un sin fin de obstáculos para ser escuchada. Solo hay que recordar el postulado paulino: “[V]uestras mujeres callen en las congregaciones; porque no les es permitido hablar, sino que estén sujetas, como también la ley lo dice. Y si quieren aprender algo, pregunten en casa a sus maridos; porque es indecoroso que una mujer hable en la congregación” (1 Cor 14:34-5), para entender el clima opresivo dentro del cual las mujeres se desarrollaban, especialmente en la comunidad cristiana. Además de limitar el rol de la mujer en el campo de la predicación, este tipo de afirmación inhibió también la visión de la mujer como escritora e intelectual (Owens 30). Irónicamente, esta discriminación intelectual, le facilitó a la mujer un tipo de libertad discursiva justificada en el hecho de no haber recibido la misma instrucción formal que se la había negado

(Owens 34).

De todas las mujeres, las religiosas eran las que menos estaban supuestas a ser

escuchadas o simplemente tener voz. Al respecto, Evangelisti observa que: “Silence was

required by monastic regulation as it fostered contemplation and full dedication to God. It

was therefore the natural condition for religious women whose main task was to pray and

interact with God on behalf of all human beings” (Nuns 69). Pero aun así, religiosas

como Sor Sebastiana, la Madre María de San José y otras monjas novohispanas,

siguiendo el ejemplo de visionarias como Santa Catarina de Siena y Santa Teresa,

encontraron los medios para poder expresarse por escrito a través de un género epistolar

que adaptaron según sus necesidades conventuales.

Una de las estrategias de escritura que fue fundamental para el desarrollo

discursivo y epistolar femenino, fue la descripción de experiencias místicas (Owens 33).

Al respecto comenta Owens que: “God granted the medieval mystic authority through her visions, and some women such as Hildegard of Bingen and Catherine of Siena directly

utilized divine approval to advise and even criticize important male figures in their

letters”1 (33). Esta escritura femenina resultó en reportes de estos extraordinarios estados

visionarios expresados en un estilo que mezclaba lo leído, y por ende culto, con lo

coloquial de la rutina diaria. Para justificar su escritura, estas mujeres tuvieron que

superar lo que Arenal y Schlau han denominado: “anxiety of influence, by presenting

1 En el primer capítulo de su estudio, Owens ofrece una breve reseña sobre visionarias místicas medievales que usaron el género epistolar para comunicarse no solo con sus contrapartes del convento sino también con autoridades fuera del mismo, cuya autoridad derivaba de su aprobado status como “místicas”. Así, cita a Elizabeth Petroff quien ofrece en su estudio Body and Soul (1994) la siguiente definición del misticismo: “The direct experience of the real, an unmediated experience with God. [Through which] the visionary could bypass the cleric’s earthly authority [and] consequently, a woman could then find justification for her writing: that she served as an instrument of the creator” (Body and Soul 4).

themselves as mouthpieces for their inner voices, which belonged to God, Christ, Mary,

or the saints. They also declared their writing to be an act of obedience to their earthly

superiors: confessors, other male ecclesiastics, or the Mother Superior” (Untold Sisters

14). Sobre este mismo punto, Myers y Powell observan que: “The visionaries’ and

mystics’ own accounts, or transcriptions of material they dictated while in ecstasy,

generally reveal personal experiences of an encounter with the divine through these

mysteries. The lived result was spiritual transformation through visions, suffering, and

serving God” (Wild Country 305).2 Estos escritos tienden a estar repletos de estrategias retóricas destinadas a justificar la imposibilidad de sus autores de traducir en palabras la unión divina que habían experimentado.3

Otro ejemplo de esta función persuasiva de las epístolas, es Santa Teresa quien convenciendo a las autoridades eclesiásticas de ser una mística visionaria favorecida por

Dios, utilizó el género en su gran proyecto fundacional de conventos carmelitas en

España. Además de sus textos autobiográficos y manuales espirituales, Santa Teresa dejó

un extenso legado epistolar. Con respecto al número aproximado de cartas que la santa

escribió, Webber apunta que: “From internal evidence, it appears that Teresa was writing

2 El estudio de Kathleen Myers y Amanda Powell, Wild Country in the Garden, analiza los escritos de la religiosa colonial la Madre María de San José, enfocándose en los elementos sociales, religiosos, espirituales y literarios de los mismos. 3 Pero es el hecho de experimentar estos encuentros divinos lo que les da autoridad a las religiosas que deciden poner en blanco y negro sus experiencias místicas. Silvia Evangelisti observa que: Whilst nuns often celebrated in their works exemplary piety, chastity, and austerity, they also explicitly asserted their spiritual authority and privileged role as interlocutors with God. In recording their life they embarked on an adventure that implied the possibility to address an audience, inside and also outside the convent, made up of their sisters, confessors, and other devout associates, who in turn – in listening to their words and hearing of their visions – found means to reach the Divine. (Nuns 75)

between two and five letters a day in the years between 1568 and 1582 [which] puts her

total epistolary output somewhere between 10,220 and 25,550” (“St. Teresa’s Letters”

243).4 En cuanto al estilo y propósito de las cartas de Santa Teresa, Couchman y Crabb

apuntan que: “Teresa’s style was markedly colloquial, disavowing the contemporary

obsession with honor and status. Her aim was to stimulate a sense of sisterhood, affection

and good humor during the difficult early days of reform” (Women’s letters 17). Al ser el

estilo femenino epistolar más coloquial y menos culto, no significó una amenaza para la

autoridad eclesiástica y patriarcal católica.

Siguiendo los parámetros establecidos por precursoras visionarias medievales,

Santa Teresa hizo uso de estrategias que le garantizarían su rol dentro de la Iglesia y su

éxito como escritora mística. Para nombrar algunas, Santa Teresa reafirma su autoridad

discursiva por intervención divina, y además, profesa repetidamente su obediencia hacia

sus confesores y la Iglesia en todos sus escritos. Owens anota que: “Teresa demonstrated

her extreme sincerity and humility by stating that she was just following her confessor’s

orders to write down her visions and theological interpretations” (75). Asimismo, Weber

analiza el uso de captatio benevolentiae en los escritos de la religiosa española y lo define como un tipo de “affected modesty” que en sus palabras simboliza: “the desire to dispose the reader favorably toward the writer” (49). El repetido uso de éstas y otras estrategias discursivas es algo que veremos en los escritos de Sor Sebastiana al recontar los eventos más significativos de su vida.

4 Este artículo aparece en la tercera parte de Women’s letters across Europe, 1400-1700 editado por Jane Couchman y Ann Crabb. Cabe mencionar que este texto explora el uso femenino del género epistolar, haciendo un análisis comparativo de las cartas de mujeres renacentistas que, escribiendo en diferentes idiomas, adaptaron las convenciones del género con el objetivo de persuadir a sus lectores.

B. Obediencia y escritura: Sor Sebastiana y sus confesores

De la relación que Sor Sebastiana tuvo con sus confesores solo tenemos los escritos de la religiosa ya que ninguno de ellos, ni siquiera el Padre Miguel Lozano, quien le ordenó escribirlos, dejó documento alguno en el que describiese o documentase la experiencia con su hija espiritual. Lo que sí es seguro es que este último tuvo que haber percibido en la vocación de Sor Sebastiana claras muestras de su acendrada religiosidad, motivándolo a pedirle, o mejor dicho ordenarle, que escribiera sus experiencias místicas y espirituales. Esta sección analizará las relaciones de Sor Sebastiana con sus confesores en dos niveles: en el primero se examinará la relación con su confesor final ya que es a él a quien dirige las cartas. En el segundo, el énfasis recaerá en la interpretación de las experiencias de Sor Sebastiana en su relación con una serie de confesores anteriores que de diferentes formas influyeron en su desarrollo espiritual.

Antes de pasar a la revisión de los aspectos epistolares y confesionales que están presentes en los escritos de Sor Sebastiana, es importante ver estos escritos también desde su naturaleza autobiográfica. En este caso en particular, el “yo” autobiográfico, aunque tímido y reacio, se da a conocer desde una perspectiva retrospectiva que en muchos momentos influye profundamente el texto. Así, las cartas de Sor Sebastiana son un recuento de una vida pasada y, por ende, una construcción narrativa en progreso. A través de sus propias palabras, Sor Sebastiana puede contar, y contarse a sí misma, a manera de auto-representación, lo que considera digno o apropiado de relatar o confesar.

La correspondencia por medio de cartas y otros escritos, proporcionó otra vía de comunicación entre religiosas y directores espirituales que, a raíz de los nuevos decretos

post-tridentinos en cuanto a la proximidad física en el claustro, aliviaba de alguna manera aquel contacto que para monjas como Sor Sebastiana resultaba a veces doloroso. 5 En cuanto a la diferencia entre la comunicación escrita y la oral entre confesor y confesada,

Bilinkoff observa que: “Unlike personal visits, letters transcended space and time. And unlike speech acts, they could be read, reread, shared, copied, and preserved for posterity” (Related 24). Es aquella posteridad la que nos es de suma importancia para nuestro estudio, ya que es gracias al Padre Lozano y el requerimiento que le hace a Sor

Sebastiana, que ha quedado un record escrito de la vida de la religiosa, descrita y documentada por ella misma, lo cual permite una reconstrucción más completa de su vida, así como un análisis más preciso de su proceso de auto-representación textual como candidata a la santidad.

Desde el punto de vista comunicativo, dentro del contexto confesional, las cartas significaron para Sor Sebastiana una oportunidad de poner en blanco y negro no solo sus más íntimos pensamientos, pero además, le proporcionaron una plataforma para expresar su punto de vista sobre varios asuntos teológicos y existenciales de su entorno, y más importante aun, hacerse de su propia identidad. Al documentar su experiencias, Sor

Sebastiana hace uso de aquella milenaria tradición retórica femenina, cuyas estrategias le proporcionan una forma aceptada para expresar sus más íntimos pensamientos y experiencias. Según Owens: “The Mexican nun learned how to intertwine her own ideas

5 Las nuevas regulaciones post-tridentinas demandaban un entendimiento mucho más estricto sobre el concepto de “claustro”. Al respecto, Bilinkoff apunta que: New regulations required convents to erect wall, grilles, and other physical barriers, although implementation was often slow and enforcement somewhat sporadic. These measures, designed to curtail nuns’ interactions with (and interference from) laypersons, surely affected the ways they confessed and conversed with priests. (Related 24)

with prescribed formulas of obedience and accepted religious doctrine” (122). Estas

fórmulas narrativas ayudaron a religiosas como Sor Sebastiana a navegar el espinoso

camino de la ortodoxia post-tridentina de la época, haciéndose de un discurso que

resaltaba su obediencia sin desautorizar la imperante jerarquía masculina de la Iglesia

católica colonial.

Recordemos que Sor Sebastiana escribe por orden de su confesor y, aunque le

resulte difícil, ella sabe que debe obedecer el mandato de su Padre espiritual. De los

cuatro votos que tomaban las religiosas al profesar como monjas de velo negro, el de la

obediencia era el que estaba más directamente ligado con el acto de la escritura.6 Para las religiosas, este voto en particular significaba la renunciación de la voluntad personal y la sumisión incondicional a los mandatos de sus prelados y abadesas (Lavrin, Brides 86), convirtiéndolos en signos irrevocables de su vocación. Además, las cartas que le requería su confesor eran una extensión del sacramento de confesión al que Sor Sebastiana se sometía semanalmente. Según Sampson Vera Tudela: “Sor Sebastiana’s writing is part of a tradition of works carried out by women to fulfill a vow of obedience and is intimately related to the sacrament of penance and the practice of confession” 7 (Colonial Angels

6 Los cuatro votos de obediencia, pobreza, castidad y clausura fueron finalmente confirmados por el Concilio de Trento. Al respecto del origen de estos votos, apunta Stephanie Oliver que: Convents of nuns first appeared in the third century. The Council of Constantinople, in 681, created the Law of Celibacy for both nuns and priests and named the virtues of poverty, chastity, obedience, and a life in common as earmarks of the monastic life. With Periculoso in 1298, Pope Boniface VIII established perpetual enclosure as a condition of the solemn vows of female religious though it was not consistently interpreted or enforced until the Council of Trent. (“Writing her way” 21) 7 En cuanto a los orígenes de la práctica de confesión y su relación con el sacramento de la comunión, Stephanie Oliver observa que:

37). En cuanto a las posibles motivaciones para dicho requerimiento por parte de algunos confesores, Sampson Vera Tudela argumenta que: “[T]he confessor caught up in the production of saints and venerable persons was able to sanction or to claim credit for the spiritual adventures of his confessants much more authoritatively if there was a text upon which to base his judgment” (37). Como ya sabemos, la persona a quien Sor Sebastiana dirigió su confesión escrita, el Padre Lozano, no fue quien finalmente escribió sobre su vida, pero en todo caso, ni confesor ni confesada lo sabían en el momento de la escritura.

Aun así, lo expuesto por Sampson Vera Tudela confirma lo acontecido con los escritos de

Sor Sebastiana, ya que otro prelado, Valdés, logra atribuirse el mérito de promover y exaltar la vida de la religiosa basándose en los mismos.

Por Sor Sebastiana, sabemos que gozaba de una buena relación con el Padre

Lozano, a quien se esmera en complacer en todo momento aunque teme perderlo: “[m]e ha sucedido querer creer, que V.P. se enfada, y le parecen mal mis cosas; y poco cuydado le dara no confesarme; y estoy temiendo, si me faltara” (C18:99).8 Más adelante,

Making a regular confession dates as a practice from the time of the early Church. In the twelfth century, oral confession became one of the seven sacraments. Briefly stated, confession involves the examination of the conscience by the penitent, his or her formal acknowledgement of remorse or contrition, and the priest’s bestowal of absolution and assignment of penance. The formal relationship between individual penitent and confessor priest became an integral part of the Catholic Reform movement with the rise in importance of the Society of Jesus. The Council of Trent regularized the frequency of confession by tying it to communion. The Council codified the relationship between confession and communion, by stating that in order to take communion “worthily,” one should first confess. By 1400, the Church had recommended it take place once a week. (“Writing her way” 46) 8 En este trabajo usaré la fórmula “C+número:número” para referirme al número de carta en mención seguido del número de página como ha sido encontrado en el manuscrito que tenemos de las mismas.

agradece a Dios por haberlo puesto en su camino: “[y] es para alabar, los admirables beneficios, que D. obra en esta vilesa mia; no siendo la menos, haverme dado a V. P. para descanso de esta Pobre alma; sin merecer tal favor” (C18:101). Además, el hecho de que

Sor Sebastiana haya aceptado escribir lo que le pide su Padre espiritual, simboliza un nivel aun más profundo en su relación y le daba la oportunidad de expandir o, hasta quizá reafirmar lo que había confesado oralmente. Según Lavrin: “[a]s the nun wrote beyond

her confessional experience, the product of her recollections offered her and her spiritual

director the opportunity to learn about levels of her beliefs that may not have been well-

expressed, or expressed at all during the confessional act” (Brides 314). Esta sentencia es perfectamente aplicable al análisis de las cartas de Sor Sebastiana, toda vez que éstas reflejan no solo la descripción objetiva de hechos y situaciones, sino que además, permiten calibrar a través de la tensión emocional que se percibe en sus lecturas, el alto nivel de las convicciones religiosas de la autora.

Al igual que Santa Teresa, Sor Sebastiana hace uso de estrategias retóricas para justificar su escritura, poniendo su narrativa siempre dentro del contexto de requerimiento y no de voluntad personal. En cuanto al rol del confesor en este proceso, Myers y Powell observan que: “He is receptor and judge, and she is author and obedient daughter. The confessor’s requests for and responses to a nun’s writings often influenced the form they took, making him not only initiator, but often, in turn, receptor, custodian, and editor” (A

Wild Country 316). Ya desde su primera carta, vemos la constante mención del concepto de “obediencia” que como hemos visto la santa española usó repetidas veces: “Mi Sra.,

María Sanctisima a de enseñarme para, que haga lo que me manda la santa obediencia”

(C1:1): “Padre de mi alma bien sabe mi Dios, como deceo sin dificultad obedecer en

32 todo; y no me alcanzan mis flacas fuerzas a poderlo hazer, ni me atrevo a que me suplan estas faltas” (C2:11): “Dulze Jesus, es posible, que padesca tantas ancias, y para maior tormento me mande la obediencia, que escriva, y que lo haga yo a fuerza” (C6:49):

“Jesus, Maria, y Joseph, me asistan, para cumplir con la Obediencia Santa” (C8:61):

“Para obedecer con la brebedad y rendimiento que debo me hallo tan falta de razones que me suspendo sin poder romper con esta dificultad de querer y no poder decir lo que entiendo y no alcanza” (C43:269). La escritura es un tormento que Sor Sebastiana padece, pero lo hace con humildad, dedicación y obediencia.

Aparte de la estrategia de “obediencia” tan utilizada por Sor Sebastiana, también está presente el tropo del sufrimiento en el acto de escribir. A este respecto, concordamos con lo expuesto por Sampson Vera Tudela quien usa el término “enforced” al referirse a los mecanismos que impulsaron los escritos de monjas desde Santa Caterina de Siena y

Santa Teresa hasta la misma Sor Sebastiana: “The trope of writing as suffering belongs to a Christian tradition that associated martyrdom with spiritual enlightenment and, in this context, it was clearly intended to secure belief in the writers’ words” (38). Como dice

Sampson, el dolor que siente Sor Sebastiana al escribir, garantiza su credibilidad y ésta es necesaria ya que la escritura la expone no solo a la censura de su confesor, sino también a la de la propia Inquisición. El sufrimiento, es en las cartas de Sor Sebastiana, el hilo conductor de la narración: sufrimiento en su padecer diario, sufrimiento en sus relaciones con otros, sufrimiento de no poder expresar lo que experimenta y sufrimiento por causarle dolor y trabajo a otros, por su naturaleza, según ella, baja y mezquina.9

9 Sor Sebastiana no es la única religiosa novohispana que sufre al escribir. Otro ejemplo de este exagerado sentido de humildad y obediencia es el de la Madre María de San José. Al respecto comenta Ibsen que: “María de San José suffers insecurity in the act

Otra estrategia que una constante en los escritos de Sor Sebastiana es la de

captatio benevolentiae.10 Aunque la religiosa repite constantemente la gran vergüenza que le supone el acto de la escritura y de su incapacidad de expresión, ya desde sus primeros intentos da rienda suelta a su pluma exponiendo sus más íntimos pensamientos:

[S]on tan encendidos los deceos de darle gusto a este enamorado de mi alma, que mirando a mi bajesa, siento una amargura de no poder nada, y allar en Dios tan sobrados motivos para admirar, y conocer lo que mereze por sus amorosos beneficios, que tan liberal a todos nos esta haciendo; yo me espanto, y no se como digo lo que siento en este punto. (C1:1)

Y, más adelante: “[q]ue solo quien lo da puede hazer tanto bien a mi pobre alma, que se

llena de verguenza, y con humilde atrevimiento rompe el silencio mi oprimido corazon a

decir ternuras amorosas” (C1:2). Si bien Sor Sebastiana se muestra reacia a escribir lo que siente, finalmente lo hace, uniéndose así al selecto grupo de monjas escritoras que, según Lavrin, demuestran un tipo de agencia que se aleja de la pasividad erróneamente atribuida a las religiosas de la época. Para Lavrin, el gran ejemplo que ellas seguían era el de la misma Virgen María: “[O]bedience to the will of God was a model to all nuns, understood not as a meek submission but as an act of the will” (Brides 86). Y eso era lo

que Sor Sebastiana buscaba: obedecer la voluntad de Dios y de su Padre espiritual.

Del mismo modo, es importante recalcar que al escribir, estas religiosas

navegaban con sumo cuidado las turbias y peligrosas aguas de la voluntad personal y la

singularidad. Toda vez que al hacerlo, quedaban expuestas inexorablemente al ojo

inquisitorial. Sin embargo, muchas de ellas lograron esquivar los obstáculos de la censura

of writing itself, since she does not, she says, know how to write: ‘I have written this with great fear of losing my soul by writing these things […] I suffer in this’” (Neither 22). 10 El análisis del uso repetido de esta estrategia retórica en los escritos de Sor Sebastiana, tiene para Owens otro objetivo: “if she [Sor Sebastiana] can convince the ecclesiastical authorities, especially her confessor, that she understands and expects her place as an inferior woman, then she is free of all suspicion and heresy” (221).

mediante el uso de las estrategias retóricas comentadas que le permitían comunicar lo

“incomunicable”. Sor Sebastiana veía en el acto de escribir el cumplimiento de sus

obligaciones conventuales y aunque no escribió pensando que sus cartas serían

publicadas, sabía que iban a ser leídas y conocía a sus lectores. Sin embargo, como

veremos más adelante, no dudó en someter sus escritos, y a ella misma, a un tribunal

eclesiástico después de un percance que tuvo con uno de sus confesores en Belén.

Otra prueba de la obediencia de Sor Sebastiana es la total aceptación que

demuestra ante lo que su Padre espiritual le pide hacer. En su rol de confesores y

directores, algunos clérigos influyeron directamente los escritos de sus hijas espirituales.

“Clerics appended their own writings to the writings of their exemplary penitents”, señala

Bilinkoff, “and revealed their own preoccupations and personalities” (Related 48).11

Aunque no tenemos evidencia de que Lozano haya añadido su propio texto en las cartas

de Sor Sebastiana, si sabemos que le proporcionó modelos a seguir lo cual ella hizo sin

cuestionar:

Estas son las virtudes, que tengo, que mejor lo sabe todo V. P. que lo esta experimentando, que solo su mucha virtud me puede sufrir: tomando el trabajo de darme por escrito, lo que yo he de ir escribiendo, para hacerme facil, y quitarme los temores, que de hacerlo he tenido. Sujetandome a ponerlo todo como viene en el papel, sirviendome de mucha mortificación. (C32:180)

Este fragmento, aunque brevemente, ilustra la que habría podido ser la naturaleza de la

relación entre Padre e hija espiritual: una de cooperación y ayuda mutua. Además, se

11 En el cuarto capítulo “Whose life is this anyway?” (46-75) de su estudio Related Lives, Jodi Bilinkoff analiza las formas de colaboración que tuvieron algunos clérigos con sus hijas espirituales, lo cual define como “ambiguity of authorship”. En su análisis, estudia los casos de Marie de l’Incarnation y su hijo el monje benedictino Claude Martin, Mariana de Jesús y Juan Bautista del Santísimo Sacramento, Isabel de Jesús y Francisco Ignacio, Miguel Godínez y Doña María Vela y, finalmente, Paul Ragueneau y Catherine de San Agustín.

podría extraer del mismo, la noción de que Lozano tenía un interés particular en que el

texto de Sor Sebastiana se mantuviera dentro de los parámetros de la ortodoxia post-

tridentina de la época. La obediencia de la religiosa, ilustra una vez más su claro

conocimiento del proceso por el que pasaba, pero más importante aun, su entendimiento

de tener que amoldarse a las reglas establecidas si quería forjarse una identidad mística y

merecedora de los favores divinos, digna de imitación y culto.

Los escritos de Sor Sebastiana permiten catalogarla como una religiosa de

naturaleza solitaria y tímida, característica que dificultó en muchas circunstancias sus

relaciones personales con algunos de sus confesores. Sobre el particular, es importante

analizar las vicisitudes que debió enfrentar en su relación con algunos de ellos y las

enseñanzas que se derivaron de estos hechos. Sor Sebastiana menciona en la Carta 8 que

durante su permanencia en Belén, establece una relación con un Padre al que apreciaba

mucho y que desafortunadamente muere dejándola sin dirección espiritual por casi dos

años. Según escribe, este religioso le mandaba a hacer ejercicios y penitencias tan

extremas que no solo alarmaban a sus padres naturales, quienes lo acusaban de quererla matar, sino también a la “señora” que la tenía a su cuidado en razón de la debilidad que

Sor Sebastiana experimentaba después de tan excesivas prácticas.12 Según Sor

Sebastiana: “Por estar en compañía de muchas, y quererme mucho la Señora que nos

12 Las “señoras” eran religiosas profesas cuya labor era la de educar y guiar a las jóvenes novicias. Por lo general tenían a su cargo un grupo de tres o cuatro novicias. Sobre la a veces tumultuosa relación entre maestras y novicias, Lavrin comenta que ésta: [W]as of complete authority for the former and complete obedience for the latter. As such, there were many opportunities to exercise undue control over the novices in the process of teaching them. Accounts of tensions caused by the obedience the novices owed their teacher and their sometimes rigorous methods of indoctrination indicate that not all was peace and harmony”. (Brides 56)

tenia; no podía hacer muchas cosas, que me mandaba mi Pe. que no le cuadraba, que lo

obedeciera; (con buena intencion) porque maliciaba, que era temerario” (C8:63). Y luego más adelante: “[Y] no permitio, que hiziera renuncia de mis Padres; a los que les tenia mucha lastima; con ser, que lo culpaban, de que me mataba” (C8:65). Esta situación llegó a tal extremo que el confesor lo arregló todo para que Sor Sebastiana se mudara con otra monja que vivía sola. Gozando ahora de más privacidad, Sor Sebastiana intensifica sus penitencias y admite que eso fue tarea difícil para ella: “Estando sola fue mucho lo que padeci, por esta mudanza; donde pude hacer lo que antes no podía” (C8:64). Aunque este trato por parte de la “señora” pareciera severo a primera vista, era normal entre maestras y novicias que debían obedecer por sobre todo a sus superiores en todo momento.

El periodo del noviciado era un tiempo en el que la templanza y la vocación de la religiosa era puesto a prueba y la función de la maestra era asegurarse de que así sucediera. En cuanto a la labor de las “señoras” y lo que éstas requerían de sus discípulas,

Lavrin comenta que: “Denial of their own free will was a foundational principle insofar as it promoted obedience and discipline, and the teacher of novices’ main task was to remind her charges they should be silent, humble, and compliant to any order from their superior” (Brides 60). Aunque la maestra a la que Sor Sebastiana se refiere en su octava carta podría haber actuado de manera exagerada, la dirección espiritual de la religiosa recae, en última instancia, en manos de su director espiritual quien tiene la voz final en cuanto al cuidado y bienestar de la novicia.

Al morir este confesor, Sor Sebastiana queda sin Padre espiritual por más de dos años, pero su influencia continuará vigente tal como lo detalla en la misma carta: “Yo prosegui, con todo lo que me havia mandado, como si lo tubiera vivo; y comulgando

mucho tiempo; hasta que les parecio malo, que Yo, sin Pe. comulgara” (C8:65). La relación que Sor Sebastiana forja con el confesor tiene que haber sido bastante intensa, tal como lo expresa en sus propias palabras: “Me entristesi mucho, por la falta, que me hacia, mas que si todo el Mundo me faltara” (C8:65), lo cual confirma que ella asume esta pérdida como un acontecimiento transcendental en su vida.

Se inicia así un nuevo periodo en la vida de Sor Sebastiana, uno en el que su templanza espiritual es puesta a prueba. Fueron muchos a confesarla, pero ella no encontraba uno con quien se sintiera a gusto: “Se me ofrecian ha confersarme; y no podia que me mortificaba, de que no me quadraban todos” (C8:65). Su carácter vergonzoso e introvertido constituían una traba para los sacerdotes que se ofrecían a ayudarla:

“Vinieron para confesarme diferentes; y me daba pena el trabaxo, que daba; pero no hallaba consuelo, ni abla” (C8:65). La relación entre Sor Sebastiana y este temprano confesor, ocurre en un periodo crítico en su vida religiosa, cuando recién iniciaba su trayectoria espiritual y se daban las primeras muestras de una vocación a toda prueba.

Podemos decir entonces que este periodo lejos de disminuir la intensidad de sus prácticas religiosas por la ausencia del confesor muerto, éstas se mantuvieron e incrementaron al extremo de rechazar, primero la intención de otros que se ofrecieron a suplantarlo; y segundo, al llamar la atención de sus compañeras que no aceptaban el hecho de que ella hasta comulgara sin un confesor al lado.

Al término de este periodo de ausencias e indecisiones, Sor Sebastiana cae en manos de un Padre que la cuestionó con exagerado detalle y se interesó mucho en su caso: “[h]iso muy menudo examen de toda mi vida, sin pasarse, ni las mas ligera palabra; con tal espiritu, que no se cansaba los dias enteros” (C8:66). Este cuestionamiento tan

intenso afligía mucho a la monja y la hacía sentirse como si estuviese ante un tribunal:

“[c]omo si me viera en el Tribunal de D. que solo morir me faltaba, con el rigor, que fui

jusgada; sin valerme, la mas lixera disculpa” (C8:66). El padre obligó a Sor Sebastiana a

dejar de hacer penitencias inmediatamente, le ordenó que se comportara como las otras

monjas del convento y que, hasta comiera como ellas; que él la llevaría al cielo sin tanto

trabajo: “[q]ue nada hisiera, ni tratara de oracion, que tratara con todas; que comiera

como todas, que no havia de señalar; que era lastima; que nada me servia; que con

obedecerlo, me iria a el Cielo” (C8:67). Incluso, la acusó de soberbia y de haber

engañado a todos los otros Padres que buenamente la habían escuchado: “[q]ue no tenian culpa los Padres; que estaba muy ciega, que como podia Yo conocerme, que no entendia el peligro, en que estaba, que D. lo havia llevado, para mi remedio” (C8:67). Esto la deprimió y aunque trataba de explicarle que todo lo había hecho por orden de sus confesores, éste no le creía.

Indudablemente, este es un periodo bastante difícil para Sor Sebastiana. Sus escritos denotan frustración y sobre todo la percepción de estar perdiendo el juicio y la paciencia al extremo de querer acabar con todo: “[c]on animo de que me llevaran a la

Ynquisision, y rematar con todo” (C8:67). Teniendo en cuenta la naturaleza tímida de Sor

Sebastiana, es interesante rescatar en esta carta el lado resuelto de la monja: “Yo lloraba mucho; que no podia jusgar mal del Pe. que me havia puesto en tal estado; pero mi corazon no sosegaba. Determine de nuevo tomar concejo, para no proseguir con este Pe., y todos me mandaron que lo dexara” (C8:69). Así, consultó con otros religiosos y hasta se puso a disposición de una junta de clérigos que escucharon su caso y le recomendaron que lo dejara. Sor Sebastiana se enfrentó al Padre y le dijo que lo dejaría: “Me hiso mil

cargos; que no hisiera tal; que se havia de perder mi Alma; que me conocian los Padres;

que era el Diablo” (C8:69).13 Finalmente, Sor Sebastiana decidió dejarlo.

Esta experiencia debe verse desde dos perspectivas: una, que la hace sufrir y

dudar de su fe, y la otra, que le permite, estratégicamente, reafirmar su voluntad. Por un

lado, este desagradable evento hizo que Sor Sebastiana cuestione su convicción religiosa:

“[Q]ue Yo estaba muy olvidada, de que fuera sobervia, querer ser Santa” (C8:69). Es tan

profundo su desánimo y tan sincera su disconformidad con las circunstancias de este

episodio, que no duda en dejar constancia del malestar. A la vez, se percibe en su actitud

una reacción negativa que contrasta con el permanente acatamiento al voto de obediencia

que con tanta intensidad ella profesa: “[P]orque todos los Padres, con quienes fui a

preguntar, o confesarme, por diferentes motivos, me mortificaban, y me decian palabras

muy sensibles, que me sacaban de mi juicio” (C8:69). Por otro lado, cuando la religiosa

dice: “No le di oídos a lo que me decía, y lo deje muy acongojado y amándome, no volví”

(C8:69), refuerza su autoestima y, como anota Owens: “She has built such a strong

rhetorical foundation of penance and humility that she can finally step out of her

protective narrative to affirm her own self-worth and to chose what is best for her, thus

‘loving’ herself” (234). En el caso de las críticas abiertas que hace de estos confesores,

Owens apunta que: “By presenting confessors, for example, who blatantly contradict themselves, one cannot help but hear her subtle criticisms of the male ecclesiastical authorities that surround her” (229). Al decir que estas situaciones la mortifican, Sor

13 El Concilio de Trento formalmente autorizaba a las religiosas a cambiar de Padre espiritual si la relación entre ambos era incompatible.

Sebastiana se asegura de usarlas como fuentes más de sufrimiento que debe sobrellevar en su tormentoso camino de santidad.14

Libre finalmente de las ataduras de este Padre, no vuelve en ninguna de sus otras cartas a relatar otro enfrentamiento con confesor alguno. Es más, dice haber encontrado en el substituto, el soporte espiritual para volver a ser la misma abnegada y penitente religiosa de antes: “Me procuro Padre, que vino, y me asento, que sabia bien de cosas espirituales: me dio mucho aliento, y mas para el amor de Dios” (C8:69). Con este nuevo padre espiritual Sor Sebastiana retoma sus largas jornadas de oración y penitencia.

Cabe recordar, sin embargo, que las cartas de Sor Sebastiana no están escritas cronológicamente ni a modo de diario; son más que todo, un ejercicio retrospectivo que le permite recordar sucesos que pasaron hace muchos años y así, organizar la información e incluir aquella que mejor le sirviera en su afán de hacerse de una identidad santa y mejor auto-representarse. Cuando Sor Sebastiana deja constancia escrita de no llevarse bien con uno de sus confesores, y hasta de querer aparecer ante la Inquisición si fuera necesario, demuestra una destreza autoral que, para Sampson Vera Tudela: “reveals a confidence in her own ability to manage the codes governing the representation of

14 Santa Teresa de Ávila es uno de los ejemplos más reconocidos de religiosas que se quejaron de la relación que tenían con sus confesores. Así, en Camino de perfección, la santa aconseja a sus hermanas religiosas lo siguiente: Del que es espiritual, sin que entrevenga pasión alguna, quiero ahora hablar, porque, en haviendola va todo desconcertado este concierto; y si con templanza y descricion tratamos personas virtuosas, especialmente confesores, es provechoso. Mas si en el confesor se entendiere va encaminado de alguna vanidad, todo lo tengan por sospechoso, y en ninguna manera, aunque sean buenas platicas, las tengan con él, sino con brevedad confesarse y concluir. Y lo mijor seria decir a la perlada que no se halla bien su alma con él y mudarle. Esto es lo mas acertado, si se puede hacer sin tocarle la honra. (4:13)

spiritual experience” (37). El manejo de estos códigos legitiman sus escritos haciendo la

presencia del lector aun más palpable.

C. Su vida en el convento: Las relaciones con sus compañeras y las tareas laborales

Aunque era muy común que las monjas profesas de velo negro cumplieran

funciones administrativas dentro del convento, que en promedio duraban tres años, no

existe evidencia en las cartas de Sor Sebastiana de haberlas ejercido más allá del cuidado

de las enfermas y la tenencia de las llaves del coro, durante sus días en Belén. Por su naturaleza tímida y su extrema vocación espiritual, Sor Sebastiana vivió una vida solitaria y de riguroso ascetismo, dedicada al servicio de Dios y el prójimo, y a la contemplación divina por medio de la oración. Es por esta razón que no desarrolla relaciones de sustancia entre sus compañeras, y tiene intercambios dolorosos con algunos de sus confesores, como se ha discutido anteriormente. Aunque es posible apreciar a través de sus cartas una evolución espiritual en Sor Sebastiana, su personalidad solitaria nunca cambiaría.

Con respecto a la vida conventual y las relaciones entre religiosas, Arenal y

Schlau observan que: “In the monasteries, where the only legitimate relationships of affection were symbolic ones with the divine family, nuns and lay sisters who had loosened their ties with home communities formed new ones with each other” (Untold

Sisters 5). Por su naturaleza comunitaria, el convento se convirtió en un espacio donde las religiosas coexistían, entrelazadas sus vidas y regidas por la rutina espiritual o laboral que las ocupaba a diario. A este respecto dice Lavrin: “Aunque el convento era un lugar dedicado a la espiritualidad, rencillas, faccionalismos, afecciones y desafecciones

establecían la tónica en este mundo de mujeres enclaustradas” (“Sor María de Jesús”

120).15 Y esto no fue diferente en el caso de Sor Sebastiana en cuyas cartas podemos

vislumbrar, en intercambios detallados, las tensiones, burlas, acosos y malentendidos que

se sucedían como parte de esta vida comunal.

Según Stephanie Kirk, en las comunidades conventuales de la época existía un

control exterior ejercido por autoridades eclesiásticas masculinas, y en ellas las únicas

relaciones aprobadas eran las de la monja con su esposo divino y con el confesor, en su rol de intercesor terrenal. Sin embargo, la mayoría de las religiosas desafiaron dicha autoridad eclesiástica aliándose entre sí para obtener poder a través de acciones colectivas

(A Tale of Two Communities 13). En este estudio propongo que aunque esto haya sido

cierto para muchas religiosas, Sor Sebastiana vivió una vida aislada y solitaria mostrando

siempre un apego al concepto de “estar muerta al mundo” sin ningún deseo evidente de

establecer amistades o alianzas con sus compañeras religiosas. La religiosa contextualiza

la mayoría de sus relaciones como obstáculos más que le ha puesto Dios para examinar y

probar su vocación religiosa.

En contraste con las descripciones sobrenaturales de sus encuentros divinos y

raptos místicos, es en las menciones de su vida cotidiana que encontramos rasgos de la

Sor Sebastiana de carne y hueso intentando encontrar siempre un balance entre lo terrenal

y lo divino de su diario vivir. Algo peculiar en su narración es la casi total omisión de

nombres propios. Es como si Sor Sebastiana entendiera que los nombres eran menos

importantes que los actos y por ende, conocer de ellos es irrelevante. El único momento

15 El título completo del artículo es “Sor María de Jesús Felipa: Un diario espiritual de mediados del siglo XVIII (1758)” y aparece en Asunción Lavrin y Rosalva Loreto López. Monjas y beatas: La escritura femenina en la espiritualidad barroca novohispana, siglos XVII y XVIII. Puebla: UDLA-Puebla, 2002.

43 en que menciona a una compañera por su nombre es en la Carta 43 cuando dice que ahora que la monja ha muerto, su ausencia se hace sentir en el coro, la extraña. Esto es interesante ya que es la única vez que Sor Sebastiana dice haberse llevado bien con alguna religiosa de su convento, lo cual nos da un indicio también de su lado humano:

Grandez han sido las apreturas de el Alma, despues de el travajo de la enfermedad y de la muerte de mi Madre Maria que me acompañaba en el choro la mitad de la noche que fue mui perceverante en la virtud y mui mortificada: padecio mucho: he hechado menos su buena compañia y tanto; que me ha faltado el valor para estar sola toda la Noche en el Choro como antes lo hazia. (C43:269)

Sor Sebastiana no vuelve a hacer mención de la monja y, aunque el lector se queda sin saber cuánto tiempo habría durado la amistad, cuán cercana podría haber sido la relación o si podría haber sido testigo la mencionada Madre María de sus repetidos raptos y visiones, esta singular relación demuestra que pese a la naturaleza solitaria de Sor

Sebastiana, fue capaz de compartir con María sus intimidades, encontrando en ella un gran soporte no solo espiritual, sino también personal.

Además de esta relación en particular, Sor Sebastiana menciona otros encuentros y altercados con sus compañeras en el trascurso de su rutina diaria.16 Ya desde su primera carta, nos ofrece pinceladas de su vida, primero en Belén y luego en San Juan en donde

16 En su análisis sobre la vida conventual en México, Kirk advierte que los desacuerdos entre religiosas deben ser vistos caso a caso y estudiados desde su contexto específico y no como eventos exclusivos de comunidades femeninas. A este respecto concuerda con Penelope Johnson quien apunta en su estudio, Equal in Monastic profession: Religious Women in Medieval France, que: The erosion of family community occurred in houses of both religious men and religious women, so quarreling and violence do not seem to have been specifically gender linked. Rather, people who lived close together in the cloister might care a great deal about other members of the community, but also nurse resentments exaggerated by lack of privacy. Family members recent and compete with each other as well as loving one another. (cit. en Kirk, A Tale of two 10)

tuvo que lidiar con compañeras religiosas que alteraban y perturbaban su naturaleza

solitaria y tímida. Sor Sebastiana interpretaba estas dificultades como obstáculos puestos

por Dios. De Belén dice mucho ya que es ahí donde y cuando se sentía con mayor fuerza espiritual y física. Sor Sebastiana relata sus obligaciones como novicia en el

Recogimiento y sus relaciones y/o malentendidos con algunas monjas:

[C]onformandome con mucho gusto a estar en mucha pobreza y olvidada de todo, y sintiendo en todo lo mucho que me tocaba de lavar, acarrear agua, Barrer, y todo lo demas. Me passo en la cocina estando poniendo la comida (que me cabia hazerla para todas mis compañeras, y ponia todo mi cuidado en sazonarla bien, y que todo estubiera agusto, y con mucho amor. (C1:4)

En esa misma carta, Sor Sebastiana narra un episodio que ilustra las tensiones que a veces experimentaba con algunas de las monjas más antiguas del colegio:

[L]a Señora con quien yo estaba fue a desayunarse; y como se espero a que hirviera el agua, fue tan furiosa la colera, y tanto lo que me dijo, que no le pude hablar palabra de las lagrimas que todo el dia me duraron sin consuelo. Entre lo mucho que me dijo, que me llego a el corazon, y a el alma; fue, que era una fruncida, ilusa, Cara de hypocrita, y que aborrecia mis artificios; que tanto lo que me afligio verla que se ahogaba, y ser yo la causa, y pensar, que era verdad todo lo que me abia dicho, que a ninguna le hable palabra de lo que me avia pasado. (C1:5)

Y más adelante en la misma carta:

Siempre me mortific[ó]17 mucho con sus palabras, que parecian espinas, que me herian el corazon, y me parezia que me decia verdad. Muchas veses, me hizo llorar, que no sabia como darle gusto, y que no conosiera, que hazia cosa buena; y temblaba de que me hallara en el choro. (C1:5)

Estas experiencias, aunque desagradables, eran parte del sufrimiento y mortificación que

Sor Sebastiana sabía que tendría que soportar en su camino espiritual y forman parte de esa dualidad existencial en la que se hallaba a diario.

17 El acento sobre la letra “o” es mío. Después de varias lecturas del fragmento, me parece que Sor Sebastiana está hablando en el pasado al referirse al efecto que esta persona le causaba.

En otro momento nos narra un estado de arrobamiento espiritual en el que su alma

es una con Dios, y en la siguiente línea nos dice como una compañera maltrata a una

gallina que se ha metido en la cocina y cómo ese evento la disgusta tanto:

Me paso con otra persona estando en la cosina, que se metio una gallina y con mucho enojo la cogio esta persona, y la tiro afuera, y medio la mata, a mi me dio lastima, que para que se quería buscar pesadumbre con su dueño le dixe. Lo que me respondio fue tanto, que me quede sin saber lo que me abia sucedido, y sintiendo haverle dado motivo de su mucha colera. (C1:5)

Lo cotidiano y lo celestial se mezclan en su narración y es en estos momentos cuando

apreciamos su lucha constante y los obstáculos diarios que esta dualidad existencial

significan para ella. Encuentros como los descritos anteriormente hacían que Sor

Sebastiana buscara más reclusión aun y reforzaran su naturaleza insegura, tímida y

solitaria.

En varias cartas, Sor Sebastiana expresa su preocupación ya que sabía que a veces despertaba odio entre sus compañeras. En una ocasión explica lo que le pasó con una

compañera que parece insulta a dos de sus familiares y le grita todo tipo de injurias:

[S]e entro en la seldita, rebentando de colera, hablando con tales gritos, que no se entendia, diciendome lo que se deja entender de una persona violenta. Cosas que ni de pensamiento, ni de palabra, me ha passado, tratando con malissimas palabras a dos personas, que son de parte mia. (C35:209)

Sin perder la calma, Sor Sebastiana demuestra un total control sobre la situación, y

aunque admite que las palabras de la religiosa la han herido, le besaría los pies para que

la perdone:

Concediendole tener mucha razon, sosegandola con mucho amor nacido de mi corazon le dixe: que yo la queria mucho, que siempre me favorecia, y me honrraba, que no estubiera enojada, que le besaria los pies, que si me queria dar debofetadas que con mucho gusto la reciveria. (C35:210)

Como se ha dicho antes, Sor Sebastiana es consciente de que su camino espiritual no

sería fácil y que es, finalmente, Dios quien le pone estos obstáculos y es su deber

vencerlos.18

Recordemos que en sus cartas Sor Sebastiana hace uso de estrategias retóricas que

le permiten retratarse como religiosa que sufre las persecuciones y malos tratos de sus

compañeras pero que su fe y vocación religiosa le permiten salvar. Según Ibsen: “In the

vida, the tormentors are not the severe and abusive confessors but other nuns unable or

unwilling to recognize the virtues of the writing subject” (Women’s Spiritual 72). Sor

Sebastiana cuenta que estando en San Juan al término de unos ejercicios de tres días que

había practicado, vuelve a su celda para descansar unos minutos antes de salir a rezar

prima. Al llegar a su celda se encuentra con el hecho de que unas religiosas, como ya lo

habían hecho antes, le han mojado las sábanas y el colchón, que realmente nunca utiliza.

Aprovechándose de la narración de este incidente, Sor Sebastiana se asegura de decirle a

su confesor que la única razón por la que ella gozaba de esa comodidad que no

necesitaba, era que la Prelada del convento se lo había ordenado: “[C]omo boi un rato a

tirar el cuerpo en el suelo cojo una fresadita para taparme, y la he allado enpapada en

agua, puerquicima, que no a podido serbir, todo, asta el colchon, esto lo han echo en

diferentes tienpos, sin saber quien pueda hacer tan asqueroso perjuicio, y a este modo me

acen otros, pero no me dan cuidado” (C37:227). En lugar de molestarse, Sor Sebastiana

usa este incidente para convencer a la Madre Abadesa de sacar la tarima y colchón de su

18 Ibsen nos recuerda que Sor Sebastiana no es la única religiosa que usa el tropo de su sufrimiento por parte de sus compañeras religiosas como estrategia retórica. Así, nos recuerda que: “Isabel de la Encarnación (1594-1633), a nun from México, was regarded as ‘possessed, delusional, deceitful and degenerate’ (Salmeron 25-26); and Ursula Suarez as ‘deceitful, scheming, contriving’ (72).

celda ya que no los necesita: “[C]on grande esperanza le pedi licencia para no tener nada,

solo una fresada, para quitar la ocacion; me lo concedio con mucho consuelo de mi Alma,

para quedar mas pobre, y dar lo que no me serbia” (C37:228). Considerando la supuesta naturaleza idónea de la vida monacal, Arenal y Schlau observan que: “Monastic life ideally struck a balance between group activities and individual retirement for meditation and prayer, though this subculture nevertheless had its share of dissension and cruelty”

(Untold 5). Este es un ejemplo en el que la convivencia en el claustro derivaba a veces en actos de violencia.

Además de vivir una vida marcada por el sufrimiento, ya sea este causado por su baja autoestima, los constantes altibajos con confesores o rencillas con sus compañeras religiosas, Sor Sebastiana es constante en su rol de sierva de Dios y es esto lo que guía su camino espiritual y su rutina diaria. Así, son sus anécdotas con las enfermas las que nos ofrecen una mejor perspectiva de sus relaciones personales en las instituciones religiosas donde vivió, además de su tesón espiritual. Recordemos que Sor Sebastiana sirvió en la enfermería desde sus primeros días como novicia en Belén, y lo siguió haciendo, aunque no con tanto rigor, en San Juan. Como enfermera, Sor Sebastiana tenía que hacer mucho más que solo cuidar a las enfermas. Así, observa Lavrin que: “Nurses had to look after the provision of medicines, bed linens, and the cleanliness of the place” (Brides 134). Por sus escritos, sabemos que aunque Sor Sebastiana tomaba su oficio muy en serio, a veces las relaciones con las enfermas le resultaban muy dolorosas y sufría mucho por ellas. Ya desde su primera carta le dice a su confesor sobre una enferma que la trataba muy mal cuando ella sólo la quería ayudar y proteger:

Abia una enferma, de mucha virtud, que le tenia mucha lastima, que de repente se daba golpes; ybase a dar en la cabeza, a el mismo tiempo le

meti una halmoada donde dió el golpe, por esto se enojo tanto, que me cogio de las trensas y me tiro en el suelo, y huviera hecho pedasos, si en su mano me huviera quedado. (C1:6)

Otras veces la acusaba de comerse su comida y no tener caridad: “Esta quando le llevaba la comida, y lo demas decia, que yo me lo comia, si otra se lo llebaba decia, que yo no tenia Caridad” (C1:6). Sor Sebastiana sufrió mucho con esta enferma que hasta llegó a

acusarla de haberla querido quemar en unos de sus baños: “Le mandaron unos Baños generales, y se los daba yo, y dijo que le havia cosido los sesos haziendome cargo de que le abia quitado la vida i era causa de su muerte” (C1:7). Estas relaciones con sus

compañeras religiosas significan, como se ha mencionado anteriormente, uno de los

mayores obstáculos y causa de sufrimiento para Sor Sebastiana.

Le pasó con otra enferma que igualmente la maltrataba y calumniaba: “Con otra

enferma, que estaba medio tullida, no havia quien la sirviera por sus ideas, yo la servi

mas de dos años passando mil desconsuelos; le lababa los pañitos de fuentes, y le parezio

que me los tomaba, y no quizo que se los labara, quejandose de los males, que yo le hazia

y tratandome mal” (C1:9). No obstante, Sor Sebastiana recuerda estos momentos en

Belén como de gran crecimiento y desarrollo espiritual en donde se sentía con las fuerzas

físicas y espirituales para enfrentarse a todo lo que dispusiera la Gracia Divina.

En otra carta la religiosa relata un acto de caridad que tuvo hacia una enferma a la

que nadie quería atender, a quien le ofreció un espacio en la entrada de su dormitorio, una

manta para abrigarse y con quien, además, compartió su propia comida. Después de un tiempo de convivencia, esta religiosa se enoja con ella y la acusa de tratarla con desprecio: “Passado tiempo rebento en colera de ber que estaba yo en el quartito, y la puerta cerrada la abrio diciendome que hera una macha convinenciera, que no tenia

Caridad, que ya me conocía” (C1:6). Sor Sebastiana añade que se armó tal alboroto, que acudieron a defenderla otras religiosas y que tomaron cartas sobre el asunto para que la enferma no esté más con Sor Sebastiana. La monja se entristece de causar tanta distracción en el colegio y se culpa diciendo que: “[P]or mi la trataron mal, y la despidieron, i despedazaron el bracero para que no bolviera, y para quitarme a mi la intencion, que tenia de que se quedara por la lastima que me dio de que le faltara donde estas” (6). Todo esto acongojaba a la joven novicia y la hacía retraerse y evitar contacto con la comunidad.

Si bien inferimos en los escritos de la monja que tomaba su oficio de enfermera con seriedad, es curioso encontrar en los mismos momentos, como el siguiente, en los que admite fallas importantes en oficio tan esencial lo cual ilustra el lado humano de la religiosa. A partir de la Carta 38, Sor Sebastiana empieza el relato de la enfermedad de su compañera de San Juan: “[T]odo lo determino Dios, dandole una grabe enfermedad a la conpañera, quedandome sola, a cuidarla de todo lo necesario, ciendo pocas las fuerzas, con que me hallaba” (C38:237). Además, le disgustaba tener que ir a pedir los medicamentos que la enferma requería: “[Q]ue todo me daba mucho trabajo, y mayor aflixion pedir los medicamentos, por acerselos a su tiempo” (C38:237). Esto se convierte en un dilema existencial para la religiosa ya que, por un lado se siente obligada a cuidar de la enferma, y por otro no quiere faltar ni distraerse de sus horas de meditación y contemplación que es lo único que la mantiene viva durante ese periodo de su vida, cuando se siente física y anímicamente debilitada. Finalmente, le escribe a su confesor que había noches en las que por encontrarse en las horas de oración simplemente se olvidaba de cuidar a la enferma:

[Y] asi cuidaba de la enferma y de asistir a todas las horas del officio dibino a el Choro quedandome para descansar desde las dies de la noche, asta despues de las quatro de la mañana: todo este tienpo, lo pasaba en el Choro, olbidandome del cuidado de la enferma, que me quedaba las mas noches tan profunda, que no sabia donde estaba, conformandome con hacer la voluntad de Dios. (C38:237)

Asimismo, confiesa que muchas veces: “[S]e quedaba la enferma sin hacerse cosa, dejandola a la probidencia divina, por no dar disgusto, ni tener a quien mandar, ni poder salir, por estar sola, y no poder andar” (C38:238). De hecho, vemos un cambio en la monja. Ya no es la misma que abnegadamente servía y cuidaba de las enfermas en Belén.

Es muy probable que aunque Sor Sebastiana quería seguir sirviendo con la misma abnegación y dedicación que demostraba en Belén, su estado físico se lo impedía: “Yo no se como vivo, con el cuerpo tan sin alientos, con dolores, falto de fuerza, que solo tomara estar tirada, donde no me vieran gentes, dejandome como cossa despreciada. Suelo estar en tal extremo, que no viera, ni hablara, si no me precissara la necesidad” (C50:317).

Haciendo gran esfuerzo, Sor Sebastiana continúa al cuidado de la enferma, lo cual le critican algunas de sus compañeras: “[L]o que me decian con desprecios, como desabridas, decian, que le daba mucho de comer y bastante vino, que de esso estaba mala la enferma, y otras cossas, que me daban mucha pena; que ya no sabia como dar gusto”

(C50:319). Sor Sebastiana se asegura de terminar el fragmento con el hecho de que aunque se sintiera avergonzada por las cosas que le decían sus compañeras, ella quería siempre “dar gusto” en todo y congraciarse con ellas.

Pero el cuidado de la enferma prosigue y Sor Sebastiana llega a pensar que tantos son los trabajos que esto le ocasiona que le confiesa a su Padre espiritual que pensaba que ya no iba a tener tiempo para escribir, es decir, sus labores comunitarias han empezado a obstaculizar sus labores espirituales:

[M]e parecia, que ya no havia de volver a escribir, por los grandes trabajos, que me han enbarasado el tiempo con las graves enfermedades de la Compañera, que siempre me hace padecer con bastante amargura de mi alma, por las muchas incommodidades, que para servirla tengo, y el nuevo temor en el manejo de tratar con mas personas sin poderme excusar, y todo lo demas, que V.P. save. (C51:321)

Y más adelante: “[H]a mucho tiempo, que no se ha podido hacer Letra, como lo sabe

V.P. con la grabedad de los males de la Compañera, que se temia muriera; disponiendolo

assi Dios, para mayor amargura, y doblado trabajo” (C56:339). A Sor Sebastiana le

atormenta el hecho de tener que pedir ayuda a otras personas, y así lo dice en la misma

carta: “[P]recissada a valerme de otras Personas; atormentada de dar trabajo” (C56:340).

El tener que “valerse” de otras personas podría indicar asimismo el deterioro físico de la propia Sor Sebastiana.

Si bien el cuidado de la enferma consume una gran parte de su tiempo, Sor

Sebastiana todavía hace lo posible para cumplir con las otras funciones del oficio divino:

Todo se hacia, y sin faltarle a todo lo que necessitaba la Enferma. Las Noches que se agrababa, me estaba hasta las diez, o las once de la Noche, y acabado, me iba al Choro hasta la hora dicha, sin faltar a la Disciplina, y a lo demas, que no se podia hacer de dia. Solo me quedaba el tiempo de la Noche teniendo por descanso estar sola en el Choro, para tomar algun descanso en mi aflixido corazon, con grande conformidad para hacer la voluntad de Dios. (C56:340)

Ya que Sor Sebastiana no vuelve a mencionar a enferma, el lector se queda sin saber el momento exacto en el que su compañera muere.

Aunque “muertas para el mundo”, el convento representó para muchas religiosas una comunidad en la que desarrollaron relaciones y amistades que duraron literalmente toda una vida.19 Sin embargo para otras, como es el caso de Sor Sebastiana, la

19 Como se ha dicho, Sor Sebastiana no buscó forjarse en ninguno de los conventos donde perteneció, relaciones con sus compañeras religiosas. En ese sentido, la

convivencia con sus hermanas religiosas no afectó en ningún modo su naturaleza solitaria

ni alentó en ella el deseo de establecer relaciones o alianzas personales con ninguna. A

este respecto, Sor Sebastiana comenta en su penúltima carta: “[T]eniendo mi mayor

amistad, con la soledad, que es el descanzo de mi corazon, que no lo puedo tener en

ninguna Persona, ni por muy breve tiempo” (C59:357). Sin embargo, cabe rescatar la

singular relación que Sor Sebastiana estableció con la Madre María, la única con la que

desarrolla un nexo amical y espiritual.

D. El ascetismo de Sor Sebastiana: Penitencias extremas

En el contexto religioso, ya desde la Edad Media, el concepto de imitatio Christi estaba latente en las vidas de aquellos cristianos que escogían el camino ascético y contemplativo para acercarse más a Dios. Pero no sólo era a Dios a quien se le pretendía imitar, sino también a los santos, figuras protagónicas en textos religiosos como el Flos sanctorum de Pedro de Ribadeneyra del siglo diecisiete. En este texto, aparte de la exaltación de las virtudes santas de cada una de estas figuras, se alababa también la manera en que imitaron el dolor y el sufrimiento físico de Cristo, especialmente en los

últimos días de su vida. Religiosos y religiosas encontraban en estos modelos de perfección las imágenes a imitar. Castigando el cuerpo, se honraba a Dios y se era más como su hijo, Cristo. A pesar que para ambos sexos el concepto de sufrimiento era análogo al concepto de imitatio Christi, Bynum observa que: “[B]oth men and women saw female saints as models of suffering and inner spirituality, male saints as models of

religiosa no solo estaba “muerta el mundo”, sino también “muerta para todos los demás. A este respecto, Kirk observa que estas mujeres también estaban “dead to each other, their only sanctioned relationships being with their divine husband and his earthly intermediary, the confessor” (A Tale of two 13).

action” (Holy feast 25). Los escritos de Sor Sebastiana reflejan una vida ascética y penitente cuyo eje principal es el deseo constante de sufrir como sufrió Cristo.

Lavrin argumenta que siguiendo los preceptos de San Agustín: “The body pulled

toward earthly material cares and was an obstacle to the full achievement of spiritual

freedom and the eventual union with God” (Brides 178). Asimismo, las monjas

coloniales percibían que la relación entre el cuerpo y el alma determinaba varios

elementos de sus prácticas devocionales y, por ende, esto condicionaba sus reacciones

ante sucesos existenciales como la enfermedad o la muerte (Brides 177). Muchas

religiosas novohispanas, y entre ellas Sor Sebastiana, siguiendo modelos ascéticos

aprendidos a través de lecturas y oración, se proponían como objetivo diario reprimir sus

deseos corporales e infligir dolor en la carne lo cual las mantenía enfocadas en la

humanidad de Cristo, así como lo habían hecho otras religiosas antes que ellas como

Santa Catarina de Siena, Santa Caterina de Génova y Santa Rosa de Lima.

Frank Graziano dice sobre Santa Rosa que: “[h]er pious cruelty and holy hatred

toward herself were predicated on the belief that God loved his brides in proportion to

their suffering” (Wounds 3). Sobre el mismo tema, Ibsen observa que: “[W]omen express

themselves as gendered subjects: they are imitating the hagiographic models of women

who spoke with their bodies as a means to […] provide meaning for themselves, as they

become one with God” (89). Las observaciones de Ibsen y Graziano concuerdan

plenamente con lo narrado por Sor Sebastiana. En el castigo de la carne, logra encontrar

un modo de demostrar su amor incondicional a Cristo y además una vía para alcanzar su

deseado matrimonio místico con el adorado Esposo, cuanto más sufría, más amaba.

Además, afirma Ibsen, que aunque la tortura corporal era algo practicado por

hombres y mujeres, tenía una connotación especial para las mujeres ya que su misma

identidad estaba basada en su corporeidad (88). Sor Sebastiana expresa en sus cartas el gran sufrimiento que siente:

Pues assi el Alma en este modo que se puede dar a entender, se va reduciendo a la nada: Quando buelve en si o se halla en sus sentidos extraña: o como que se admira de aquella mudanza, conoce, que se a ido, o que se hallo en otra parte espantosa; y que alli recivio muchas heridas, y golpes, y comiensa a buscar en su cuerpo en donde fueron las heridas, pareciendome salir sangre; quedando para evidencia de todo muchos, y graves dolores en el cuerpo; que algunas vezes (de las muchas que esto me ha sucedido) ni alientos me quedan para siquiera moverme del lugar, en que me coje: assi me quedo alli sin moverme, y me hace fuerza como no acabo la vida. (C32:182)

En otras palabras, su fisicalidad y su espiritualidad existen entretejidas formando una misma unidad. Cuando su cuerpo sufre, su alma sufre. Además para Sor Sebastiana cuando su cuerpo sangra, su alma sangra y es así como ella plantea esta reciprocidad.

Sor Sebastiana deseaba fervorosamente sufrir como sufrió Cristo: “[Q]ue a vezes me rebienta el corazon mi duresa; mirando a mi Señor Crucificado, con los brasos abiertos; que me salen las lagrimas, y parece que el alma le abrasa tiernamente, con amorosos deseos de vivir crucificada en su Divino Amor” (C23:123). Esta imagen de

Cristo crucificado está siempre presente en su narración. Aunque sabemos por sus cartas que la monja no tuvo mayores roles administrativos o fundacionales en los conventos donde vivió, sus conmovedores relatos de penitencia y disciplina corporal la sitúan dentro de un grupo especial de religiosas que llevaron la imitatio Christi a niveles muy altos.

Refiriéndose a religiosas escritoras en general, Ibsen afirma que: “Marginalized from discursive authority, female autobiographers counter by defining their textual selves

through the suffering body of Christ”. Y hablando de Sor Sebastiana en particular, Ibsen

observa que la monja elevó el acto de penitencia a casi un “torturous art”. (89)

Al querer imitar a Cristo en su sufrimiento, Sor Sebastiana adopta prácticas

extremas de penitencia y castigo corporal que a menudo contrariaban las

recomendaciones de sus confesores. Como toda religiosa, la monja novohispana vivía

bajo la vigilia y dirección de un Padre espiritual, quien, en teoría, debía autorizar todas

sus acciones y ordenar moderación al hacerlas. Sabemos por las cartas de Sor Sebastiana,

que aunque algunos de sus confesores lo hacían, otros la apoyaban y hasta instigaban sus extremas penitencias: “Por seguir el orden de V.P. de las penitencias, hise todas las que hacia antes; mas las quaresmas, eran cinco disiplinas todos los dias: De sangre tres, en la semana; y mas tiempo de oracion; que cuydaba mucho de saberlo todo” (C8:69). Sobre este particular, Lavrin nos recuerda que: “[m]oderation, however, was not a quality of baroque spirituality”, y que habían muchos consejeros espirituales y biógrafos que ejemplarizaban modelos de penitencias corporales extremas para insinuar santidad

(Brides 193). Lavrin cita el caso del teólogo Juan Benito Díaz de Gamarra,20 para quien

la penitencia era cómo la monja demostraba su rechazo del pecado:

Divine justice had ordered humankind not to sin but, since it had sinned, payment of transgression was justifiable. Since the body was the source of sin and corruption it was acceptable that it should be punished to destroy all the venoms corrupting life. Penitence should not destroy the body, however, but whatever in the body could cause the eternal death of the soul. The sickness of the body, the miseries of life, and the uncertainty about eternal salvation were in themselves forms of payment and penitence to humanity. (Brides 193)

20 Religioso erudito de fines del siglo dieciocho y biógrafo de Sor María Josefa Lino de la Canal, fundadora del convento de La Concepción en San Miguel de Allende.

Para Gamarra, la virgen cristiana debía expresar su penitencia no sólo en espíritu, sino también en la carne.

Los días de Sor Sebastiana transcurren entre periodos prolongados de oración, disciplinas de sangre, cilicios, ayuno y un gran deterioro físico agudizado por el cansancio derivado de la falta de sueño, que la mantiene casi como una sonámbula la mayor parte del tiempo: “[Q]ue el aprieto tan pesado me asimpla, que no estoy para entender, en lo que se ofrece en el choro; y si reso son disparates, que no me entiendo: se me sierran los ojos, que donde topo me postro, sin poder salir de la modorra, ni incarme; aunque esten en Misa” (C20:104). Las exageradas disciplinas de sangre y mortificaciones que hace Sor Sebastiana la dejan muy débil y a veces hasta no puede caminar de tanto dolor: “[H]e hecho en este tiempo dissiplinas de sangre, y las otras, que me quiziera bengar de este cuerpo pessado, que me da trabajo con los dolores, que me cuesta trabajo poder andar” (C5:48). Es evidente que Sor Sebastiana es una virgen que al optar voluntariamente por el castigo corporal tanto como el espiritual, continua en la línea que plantea Gamarra y justifica el sufrimiento de su cuerpo por ser este la fuente del pecado y la corrupción.

En otra ocasión, Sor Sebastiana cuenta de una disciplina que hizo estando en

Belén, valiéndose de las llaves que tenía del coro. Cabe notar que la monja ya había sido advertida varias veces de no hacer penitencias tan extremas. En esa ocasión Sor

Sebastiana sangró tanto que aunque intentó limpiar la sangre de las paredes y el suelo para que las otras religiosas no lo vieran por la mañana, no le fue posible y pasó mucha vergüenza por ello:

Siendo Novicia; y privada de usar de mortificaciones de penitencias, mas de lo comun; deseaba modo como poder hacer disiplina de sangre; y con

la ocacion de tener la llave del Noviciado, determine despues de todas sosegadas, como a las doze de la noche hacerla, desechando temores, la hise, y fue con la aspereza que deseaba; manchandose las paredes; caxas; mesas, y lo demas, que estaba distante; la de el suelo fue presiso echarla en artesa, para echarla por la ventana, quedando muchos grumos de la sangre detenida en la ventana: puse bastante cuydado en no dexar cosa, que lo conocieran, de manchas; con bastante trabaxo, y congoxa, temiendo que de dia vieran, lo que no se ve de noche. (C9:70)

Este fragmento ilustra como Sor Sebastiana, por encima de hasta de su propia vergüenza, deseaba sufrir como sufrió Cristo, castigando su cuerpo y sangrando en señal de su invariable devoción. Pero, más importante aun, este recuento demuestra un nivel de astucia retórica que, por un lado, resalta la naturaleza tímida de la religiosa, y por el otro evidencia su gran convicción en cuanto el concepto de imitatio Christi, aunque esto le costara la humillación pública.21

Ya que la singularidad individual era mal vista entre las religiosas profesas, no es

difícil entender la posición de las compañeras de Sor Sebastiana quienes además la

acusaban de esmerarse en ser diferente, lo cual era como estar haciendo “cosas del

diablo”. Sor Sebastiana temía la reacción de sus compañeras ya que al parecer no entendían la forma tan intensa como ella las practicaba: “[D]ecian, que era mucho, lo que veian, que disiplina no podia ser; y les parecia muy mal el estremo; y les daba asco; pensaban que era cosa mala, o del Diablo, a este modo decian” (C9:70). Al respecto,

Ibsen trae a colación las palabras del Arzobispo Francisco Aguiar y Seijas quien escribió

sobre este tema que: “Habiendo singularidades (vamos perdidas) en el traje, en la

modestia, en el estilo, y en todas las acciones ha de haber igualdad desde la Prelada hasta

21 Comentando sobre el uso de estrategias retóricas en los escritos de Sor Sebastiana, Owens observa que: “It is precisely this combination of these two rhetorical devices that empower her narrative: on the one hand she represents herself as the worst of all creatures, but at the same time she translates her penance into depictions of herself as a woman who can withstand extreme bouts of pain” (226-7).

la última novicia” (93). Es evidente que Sor Sebastiana cayó en una singularidad que, en

efecto, causó alboroto en el convento ya que sus prácticas ascéticas llegaban a tal

extremo que eran consideradas por sus pares como excesivas e innecesarias. Otro tipo de

mortificación para Sor Sebastiana, son aquellas que suceden estando fuera del convento o

con la presencia exterior dentro del mismo.

Sor Sebastiana habla de unas festividades celebradas en Belén, a las que asistieron

grandes dignatarios religiosos y civiles de la ciudad: “[H]avian grandes funciones, de

visita de Arzobispos, y de Virrey; que se aderesaba la casa de curiosas alajas; de musicas,

y graciosas loas, y dansas, y muchos divertimientos, tan de gusto, que las mejores

personas entraban” (C22:117). Todas estas fiestas donde veía excesos y divertimientos la

mortificaban mucho. Así, añade: “De todo, nada vi, ni oy. Los alborotos, que por esto se

ocacionaban, me disgustaban; pero me lo callaba” (C22:117). Al término de las funciones, Sor Sebastiana se retiró sin ser vista, presurosa de hacer penitencia por todo lo

que había visto: “Por las faltas de esto me ponia mordas, y hacia cruces con la lengua

hasta salir sangre” (C22:118). En otra ocasión, su Padre espiritual le pide no hacer más

disciplinas con la lengua y hasta le pide el ladrillo que ha venido usando para hacerlas:

V.P. me tiene mandado, que ya no he de hacer disciplinas de sangre: hice cruzes con la lengua de sangre, en un ladrillo, que se hiso un harco, que siempre las he hecho en tesoncle, lastima mas pero no lo halle. Lo supo V.P. y me mando, que no lo volbiera a hacer y me pidió el ladrillo: cosa, que sentí mucho que fuera a sus manos, i no poderlo escusar, por mandarmelo V.P. sintiendo el olvido de haverlo tirado antes, para no haver tenido tanta vergüenza. (C33:189)

Ibsen observa que este acto de Sor Sebastiana es extravagantemente teatral y además

apunta que: “her bleeding tongue is a powerful reminder of her inability to express

herself in any other way” (90). Sin embargo, este acto, más que teatral, es una práctica

que es consistente con su línea de comportamiento ascético propenso siempre al castigo corporal exagerado.

Sor Sebastiana describe con extraordinario detalle una de las peores disciplinas de sangre que había hecho hasta ese momento, y de la que está segura sólo el poder milagroso de Dios pudo salvarla:

Fue tan aspera la disiplina, que quedo el miserable cuerpo sin ningun aliento; perdidas del todo las fuerzas: luego que se acabo cay desmellada en el suelo, sin poderme mover, con ancias mortales, que ni podia levantar la cabeza, que la tenia muy pesada, y con mucho ruido, hueca; los oidos, me sumbaban; con mucha basca, y dolor de estomago, y como una nieve estaba toda, y la vista se me quitaba; todo era sombras; y en tanto mal, estaba rodeada de congoxas, y aflicion, que ya eran las quatro de la mañana. La sangre era mucha, que estaba en grumos desparramada; y sin aliento para componerlo porque no lo vieran. (C25:139)

Sor Sebastiana prosigue con la narración de este sangriento episodio y cuenta como al intentar levantarse para abrir la puerta del coro, donde se encontraba, y dejar entrar a las religiosas que pronto vendrían para rezar la prima, se desmayó, no una, sino tres veces:

“Yo he quedado tan mal herida, que el dolor de cabeza, y la calentura no se me quitan, y ya quinze dias” (C25:140). Esta pérdida de sangre deja a la monja físicamente debilitada por un largo periodo. Recordemos que Sor Sebastiana no solo trataba de imitar a Cristo, sino también a las muchas santas y santos de los que seguro había leído en textos hagiográficos y escuchado en sermones.22

Aunque consciente de su paupérrimo estado físico, Sor Sebastiana no deja de

hacer las mortificaciones. Al respecto anota Ibsen: “The loss of blood from these tortures,

22 Sin duda una de estos ejemplos de mujeres excepcionales era Santa Rosa de Lima, quien había sido llamada a la imitación por eclesiásticos peruanos y novohispanos en general y que de hecho se habían convertido en modelo hagiográfico. Según Graziano, una de las cartas pastorales proveniente de Lima decía que: “If one admired Rose’s sanctity, then one must follow her penitential example – Oh my children, let us try to imitate her” (Wounds 30).

along with continual fasting, often leads to fainting that concerns both her confessor and

her doctor” (95). Pero aunque el médico le recomienda no hacer la disciplina por

encontrarse muy débil, Sor Sebastiana dice, no sólo haberla hecho, sino que esa fue su

cura: “El dia que el Medico me asusto con decirme, que me cuydara, que estaba muy

mala, y necesitaba de mucha cura; ordeno mucho. Y yo no se, como tube animo. A la

noche, hice una disiplina de sangre rigurosa; que esa fue mi cura; y assi no me acabo de

morir” (C28:158). Un ejemplo más del extremo sufrimiento corporal al que se exponía

Sor Sebastiana.

Otra forma en la que Sor Sebastiana castigaba su cuerpo era mediante el uso de

cilicios que le causaban llagas profundas. Sobre este tema, Miguel Godínez opina que:

“Disciplinas, silicios, y aspereza corporal, son las primeras alhajas para comenzar la vida

espiritual” (Práctica de la theologia 54). Y sobre esta misma práctica, Lavrin observa

que: “While Christ’s capacity to suffer for humanity was beyond human comprehension, he could be imitated” (Brides 195). Y eso fue exactamente lo que hicieron muchas

religiosas novohispanas. Sor Sebastiana relata como en el presente lleva un cilicio que ha tenido por más de treinta años describiéndolo detalladamente:

[E]ste silicio, que tengo puesto todos los dias; que habra treinta años que me sirbe, que es de laton tan fuertemente texido, que se mantiene en su dureza, como si se acabara de hacer; y con la continuacion, parece que se parte la carne, quedando sumido, y haciendo bordo a los lados; cossa que no me dexa enderezar, y quando lo passo al otro lado es mas el dolor, hasta que se ba sumiendo…(C53:330)

Curiosamente, Lavrin cita como ejemplo del uso de cilicios, los escritos del franciscano

Agustín de Vetancurt sobre Sor María Ana de los Ángeles, quién también profesó en San

Juan y murió en 1611. Al morir dicha religiosa, se descubrió que el metal del cilicio que había llevado durante años le había penetrado la piel de tal forma que fue casi imposible

sacárselo (Brides 195). Aunque no tengamos indicios de que Sor Sebastiana haya tenido

conocimiento de las prácticas extremas de Sor María, sabemos que esta práctica, en todo

caso, era bastante común entre las religiosas novohispanas, y quizá de las practicas

ascéticas de dicho convento.

A este respecto, Lavrin comenta que: “[I]n practicing penitential exercises, the nuns were taking initiative of their own to enhance their own understanding of how to imitate Christ, rather than simply following a penance imposed by their confessors”

(Brides 195). Este era el caso de Sor Sebastiana, que muchas veces hasta iba en contra de

lo que le ordenaba su Padre espiritual. Al final de sus días, Sor Sebastiana recuerda con

nostalgia sus experiencias en Belén y la fuerza espiritual que adquiría de la oración que la

ayudaba a padecer cualquier tipo de mortificación:

[N]i el de las disiplinas de sangre que eran mui a menudo duraban hazta quedar desmaiada y sin fuerzas entre penosas agonias por la abundancia de la sangre: como podia caiendo y lebantando limpiaba el zuelo y me iva a la enfermeria ia mui alentada: pero en algunas ocaciones mui asustadas me decian: que estaba mortal, y sin duda que si lo estaba, pero me sentia con buenos alientos para travajar manteniendome la substancia que digo de la Oracion que para todo me servía. (C45:285)

La práctica de estas exageradas formas de castigo corporal, junto con las evidencias

físicas que éstas le causaban, cruelmente descritas por ella misma y después por sus

hagiógrafos, comprueban que Sor Sebastiana se adhirió y vivió los preceptos del imitatio

Christi, lo cual significaba prueba suficiente de haber vivido una vida excepcional digna

de ser imitada y venerada.

Además de las extremas prácticas corporales, el ayuno era un elemento vital en el afán de castigar el cuerpo.23 A este respecto, Lavrin observa que, no sólo el ayuno, sino

también la comida eran un asunto de preocupación teológica y objeto de restricciones

para prevenir el pecado de gula y el apego a los placeres carnales. Asimismo, añade que:

“Fasting was incorporated into the discipline of controlling the body and observed during

canonically prescribed days in remembrance of the suffering of the Lord” (Brides 180).

Sor Sebastiana describe las penitencias que practicaba en Belén durante los días prescritos para los ejercicios espirituales las cuales incorporaban castigos corporales y abstinencia en la dieta:

Nos levantabamos a las quatro; se hacia disiplina comun, que eran tres todos los dias; diferentes de abrojos; otra de ortigas; otra de puntas de asero, y baras de membrillo; y de sangre con pomas de vidrio, esta duraba una hora; y mas los cilicios todos los dias, y uno entero de ayate. Los ayunos todos los dias: diferentes de yerbas amargas, y cosidas, de pan, y agua; de semita, y agua; y de no comer hasta hacer colacion a la noche, y de una vianda con corona de espinas, y cilicio apretado. Yncada, para besar la corona. Cruces con la lengua, hasta echar sangre; y mordaza. Resos muy tiernos; y media hora, solo se ablaba de D. y lo presiso, y no mas. Todos los dias, leccion en buenos libros, a el proposito de los dias de exercicios, dos horas, y mas; con mucho provecho y aliento. Esto es todo lo que se hiso, en los diez dias de los exercicios; despuesto, y mandado por el [Padre]. (C8:43)

Además del ayuno, estos ejercicios incluían diferentes formas con las que las monjas intentaban controlar y castigar sus cuerpos imitando el sufrimiento de Cristo, lo cual como práctica, era llevado a tal extremo. Sor Sebastiana menciona que aun cuando

23 Como elemento penitente, Bynum observa el cambio en la concepción del concepto de “abstinencia” hacia los finales de la Edad Media. Así, señala que: The food ascetism of late medieval people – especially women – was not merely a revival of the life of the desert or a frantic grasp at purity in the face of a church with moderate requirements. It was also an imitation of the cross. The basic significance of Christ, and of Christ as food, had changed; and in the shadow of this change abstinence took on a new meaning. (Holy Feast 47)

comían, llevaban una corona de espinas y un cilicio muy apretado, lo que revela la

intensidad del daño que estos instrumentos le causaban.

Sor Sebastiana sabe que el ayuno la debilita y, sin embargo, persiste en practicarlo

y escribir sobre el mismo: “[Y] aunque este mala de penosas calenturas, y tome purgas,

no puedo estar en cama, ni dexar de ayunar; sin tomar cosa, hasta el medio dia, y por

cena, un poquito de atole; y todo lo demas, me da pena” (C11:77). Esto es parte de las estrategias retóricas que las religiosas usaban para reforzar su imagen de mujeres débiles:

“The more they fast the more they affirm their status as true disciples of God. Likewise, this constant physical abuse and food deprivation not only pave the way to sanctity but also resembled the suffering of martyrdom” (Owens 240). Es algo que no sólo Owens, sino también otros estudiosos del tema han llamado “holy anorexia.”24

Otro elemento presente en las cartas de Sor Sebastiana es el consumo del

chocolate, que como sabemos era tema controversial en el ambiente religioso

novohispano. Como observa Lavrin, el ayuno, como concepto cristiano, debió enfrentarse

en el Nuevo Mundo al gran dilema de los insumos autóctonos de las nuevas regiones

conquistadas, y el chocolate era uno de ellos (Brides 189). Además, prosigue Lavrin:

“Since pre-Columbian times chocolate had been considered a morally ambiguous drink leading to lust. As such, the issue was whether it was an appropriate drink for religious persons” (Brides 189). Afortunadamente, comenta Lavrin, el tema fue analizado profundamente por el jurista y moralista peruano Antonio de León Pinelo en 1636, quien

24 El ayuno para muchas religiosas significó un elemento esencial en su camino místico. Al respecto, Graziano señala que: “Fasting, like virginity, prepared mystics to take Christ inside their bodies. Inedia was the conquest of spirit over flesh and, as such, a recuperation of prelapsarian purity. Eve fell by eating and concupiscence, and mystics rose by starving and virginity” (Wounds 223).

aseguró que el chocolate era una bebida capaz de aliviar algunos problemas de salud

como asma, cólicos e irregularidades cardiacas. Así, el chocolate fue declarado como una bebida que no rompía el ayuno (Brides 190).

Sin embargo, y a manera de abstinencia y castigo corporal, Sor Sebastiana insistió en privarse de él. La monja recuerda que estando en Belén se había impuesto un régimen de ayuno muy estricto y al notarlo la Madre abadesa la obligó a adoptar la dieta común del convento:

Como desde este tiempo allunaba, y sin tomar cosa hasta medio dia; y a la noche mui corta colacion; pasandose muchos tiempos sin tomar chocolate; hasta que de un todo lo dexe; que ni el Domingo puedo comer nada; y siempre sin comer carne. Esto que para mi no ha sido virtud, lo notaron, pareciendoles , me queria hacer particular; debiendo seguir el comun; siendo este reparo, con mas rigor en este Santo Convento; que le hiso mui mal rostro la Madre Maestra a todo: mandandome con enojo, qe todos los dias, avia de tomar chocolate, y avia de comer carne; sin llevarse de razones; que era peor; por sosegar el alboroto, que se desparramo con las Religiosas. Me daban carne, y todo lo que mandaba; que no me servia, por no tener animo a faltar en cosa, que no era de trabajo. (C22:113)

Esta imposición de la Madre Maestra mortificó mucho a Sor Sebastiana porque aunque

insistían en prohibirle practicar sus extremas penitencias en Belén, se sentía muy fuerte

física y espiritualmente para llevarlas a cabo: “[Y] me tengo tanta lastima, que solo

quisiera estar llorando lagrimas de sangre por mereser la gracia, que perdi desde el dia,

que sali de el recogimiento de bethlen” (C40:252). Sor Sebastiana entiende su fuerza de

espíritu como gracia divina y extraña su días en dicho recogimiento.

La negación de todo lo material y terrenal constituía, según Arenal y Schlau, una

condición preliminar para poder alcanzar un comportamiento ejemplar: “The frequency

with which [this] hagiographic ideal was evoked in terms of fasting and strictly limiting

eating in Hispanic nuns’ writings of this period indicates that such control was an

important measure of holiness for women, just as overcoming sexual feelings was for

men” (Untold 241).

Tantos años de ayuno habían dejado sus secuelas en Sor Sebastiana y, ella misma

admite en sus últimas cartas lo débil que se encontraba a consecuencia de los mismos:

Ya sabe Vuesa Paternidad, que por este tiempo; han sido a menudo los aiunos de pan, y otros sin beber agua, y lo poco que me han aprovechado quedandome con la apetencia a los apetitos caiendo en repetidas faltas que cada una me rebienta el corazon con tanta gravedad, como si fueran culpas mortales: siento tan fuerte violencia contra mis mucha vileza; que solo me conzuela, pedirle a mi Dios que tanto me sufre, que me perdone. (C45:288)

Más adelante admite que la comida ahora es hasta un alivio:

[Q]ue siento en todo el cuerpo, con un desflaquecimiento interior, que se acaban todas las fuerzas, y con tan grande fatiga en el estomago, que toda me anihila, pues parece impossible aguantar con este trabajo hasta otro dia, que despues del medio dia con comer me recobro; dando gracias al Poder Divino. (C53:329)

Igualmente, señala que el ayuno es peor que todas las disciplinas que ha hecho y toda la sangre que ha perdido a lo largo de su vida:

[S]i Dios no me mantuviera; porque todo el cuerpo tiembla, que a veces me tengo de las paredes, y me hace fuerza tanta nobedad como siento, que ni con las disciplinas de sangre, que me desmayaban, por las heridas, que salia bastante sangre, no me llegaron a hacer tanto daño, como este ayuno de los Viernes. (C53:329)

En su penúltima carta, Sor Sebastiana escribe que aunque tiene un gran vacío en el

estómago, persiste con los ayunos:

[P]ero a el presente, me desflaquesen mucho estos ayunos, que me acaban las fuerzas; con un basio tan penoso en el estomago, como si me lo desbarataran por adentro: Esto es, quando solo me sirbe de comida un pedazo de semita, hasta otro dia, como sabe V.P. que no puedo tomar cosa, en ningun tiempo; solo a el medio dia, aunque haya mucha necesidad. (C59:355)

Comentando sobre el estado físico de Sor Sebastiana narrado en sus últimas cartas, Ibsen

opina que: “Sor Sebastiana starved herself to death, although her biographer is careful to

note that it was God’s will and not her own” (95). Ya sea por voluntad divina o santa

desobediencia por parte de la monja, el hecho es que la práctica exagerada de ayunos

debilitó el cuerpo de Sor Sebastiana a tal extremo que probablemente jugó un rol

importante en su deceso final.

Aunque Sor Sebastiana defina el ayuno como la peor de las disciplinas que ha

practicado, es obvio que todas estas penitencias han cobrado un precio alto en su persona.

Sin embargo, es su constancia y la severidad de las mismas, así descritas por ella misma,

la que la hacen una candidata perfecta para la santidad ya que, mediante su auto- representación textual, se convierte en casi un monumento del concepto de imitatio

Christi al que se adhirió durante toda su vida.

E. Debilitamiento y desgaste del cuerpo: Las enfermedades de Sor Sebastiana

Teniendo en cuenta el ayuno diario que practicaba la monja, no es difícil entonces imaginar a una Sor Sebastiana débil y propensa a enfermedades. Sin embargo, en importante resaltar la observación de Lavrin sobre el tema: “[h]ealth and sickness were

not opposite terms but interlocking realities. A sick body could strengthen the soul and,

conversely, spiritual sickness could result from much attention to the body” (Brides 181).

Cada vez que Sor Sebastiana menciona algún padecimiento físico o enfermedad a causa

de su mala salud, siempre lo hace relacionándolo con su estado espiritual y por tanto,

confirma lo dicho por Lavrin, una Sor Sebastiana enferma y debilitaba encontraba la

ocasión propicia para desarrollar el sufrimiento espiritual que la acercaba más a Cristo.

Téngase en cuenta que las ideas rectoras que regían la vida conventual, en los

aspectos relacionados con la salud física de las religiosas, se basaban en una premisa

fundamental: las enfermedades eran consideradas como pruebas que Dios imponía para

medir la solidez de sus convicciones espirituales y por lo tanto, sólo Él podía curarlas

(Lavrin, Brides 181) Solamente así es posible entender que para Sor Sebastiana era

absolutamente normal interpretar sus males corporales desde una perspectiva

estrictamente espiritual. Su cuerpo podía sobrellevar el padecimiento físico porque esto

reforzaba su crecimiento vocacional.

Acabada de entrar a Belén, le da tabardillo,25 pero lo explica a modo de

consecuencia de su mal natural de ser muy avergonzada y no poder hablar con gentes ni

con su propio confesor: “[Y] por el natural sumamente vergonzoso, y de mucho punto,

mui metida toda en temores, y con la mucha cortedad, me embarazaba mucho, por no

poder hablar nada de lo que tenia sin gusto; y si me confessaba, no me aprovechava. A

este tiempo me dio tabardillo me confesso el Capellan y sacramento; esto fue a mui poco

tiempo de entrada” (C7:56).

Sor Sebastiana también sufre de hidropesía (dropsy) que, según Lavrin, era una

enfermedad muy común en los siglos diecisiete y dieciocho, casi siempre causada por

males renales o cardiacos (Brides 182). En una ocasión, la monja le pide a su Padre

espiritual que consulte con un médico sobre su condición:

25 Según Covarrubias el tabardillo era “mal peligroso, y lo fue mucho a sus principios, antes que los médicos acertasen su cura; arroja afuera unas pintas leonadas o negras, y las que son coloradas son menos peligrosas y más fáciles de curar, como no se vuelvan a entrar en el cuerpo. Parece haberse dicho del nombre tabes, is, y lo más cierto es ser hebreo, del verbo tavah, signare, por señalar al paciente y pintarles con las dichas manchas”.

[H]e quedado espantada, y ha ratos suspensa, y el cuerpo muy caliente (debe ser del tiempo) y todo lo sucedido, sera ocacionado de esta hydropesia, que tanto miedo me infunden. Si a V.P. le parece preguntar a un Medico (no sabiendo la Persona) se sabra lo cierto, y mi Pe. vera, lo que me convenga. (C17:94)

En el caso de las dos enfermedades descritas, el tabardillo y la hidropesía, cabe resaltar como éstas afectan la vida diaria de Sor Sebastiana: mientras el tabardillo la sobre expone ante su comunidad, la hidropesía, por el contrario, la lleva a tal estado de debilitamiento o

“suspensión” que le impide la práctica de sus tormentos físicos, lo cual produce un cambio importante con su confesor. Esta vez, ella es quien le solicita la presencia de un médico.

Además de estas dos enfermedades identificadas por nombre, Sor Sebastiana sufre de constantes fiebres, agotamiento generalizado y dolores estomacales. La religiosa admite, en cuanto a su agotamiento, que si la viera un médico le ordenaría cama, quizá hasta sin entender lo que realmente le pasa: “Pensando estoy, en la continuacion de este acabamiento de fuerzas, que tanto me fatiga, y me falta la respiracion, sintiendo tanto mal, que si me viera Medico, me pusieran en cama; y me parece que no me havia de entender, ni havia de saber explicarme” (C27:150). Sor Sebastiana expresa en esta carta su temor a una nueva inhabilitación para practicar sus ejercicios ascéticos.

Si bien Sor Sebastiana, a lo largo de sus cartas, se construye textualmente como un ser excepcional dispuesto a sobrellevar todo tipo de sufrimiento e injusticia, es en sus

últimas cartas, y quizá últimos meses de vida, que somos testigos, como lectores, de un decaimiento corporal que no puede ignorar. Así, la religiosa relata un episodio en donde estuvo enferma por más de un mes. Por primera vez, le dice a su confesor que los dolores que siente ahora son los peores que ha tenido comparados con lo que ha sufrido estando

“fuera de los sentidos”. Así, dice: “Siendo mayor el tormento, por estar en mis sentidos:

que fuera de ellos ya sabe Vuesa Paternidad que he padecido dolores de infierno que me

han paresido haver durado mui dilatado tiempo y ha sido engaño: a lo mas que ha llegado

ha sido a media hora, y estos; han sido intolerables” (C42:267). Esta vez, sus compañeras religiosas se han dado cuenta y llaman al médico: “Mand[ó] bastantes medicamentos: todo me lo hizieron: Y sin reconocer alivio: tomando purgas vomitorios pildoras y amarguissimas bebidas. Duro la fuerza de este padecer un Mez, de dia y de Noche”

(C42:268). Sor Sebastiana no se curaba y tuvieron que llamar a otros doctores: “[T]rez

Medicos me vieron: y como estava tan debil, no hallaron fuerzas para mas vomitorios”

(C42:267). A pesar de quedar muy débil a causa de este malestar, Sor Sebastiana se recupera y sigue con sus disciplinas, ayunos y penitencias.

Si bien es cierto que los problemas de salud de Sor Sebastiana no parecen ser tan graves, léase el tabardillo o la hidropesía, sí lo son los referidos al corazón. Sobre el particular Lavrin apunta: “A sensation of inordinate ‘heat in the chest’ and lack of breath could indicate heart disease, but in the hagiographical narrative these symptoms were associated with visions and likened to the transverberation of Teresa of Avila, when her heart was pierced by the love of God during a mystic ecstasy” (Brides 182). Así le ocurre a Sor Sebastiana:

[S]iendo los dolores del corazon tan grandes, como si me retorcieran clavijas, que me quedo sin alientos, como si me faltara el corazon. Estando para dos dias hincada delante del Sanctissimo Sacramento fatigada de desconsuelos, de repente senti tan gravissimo dolor, que me rebentaba el corazon con unos dolores como nunca, que no sabre yo decir como los senti: que me hubiera quejado a voces, sino me hubiera reprimido, y como me asuste decia: esto ha sido mucho: que sea por tu alma Dulcissimo Señor, y Dueño de mi Alma. Y de alla dentro del Alma me decian: esta ha sido la mano de Dios. Quede tan conforme, y en tan profundo silencio ponderando los golpes, y tormentos tantos, que ha padecido este pobre

corazon, que milagrosamente me ha mantenido su Magestad la Vida: Bendita sea su Divina Providencia. (C33:193)

Este pasaje revela también que para las religiosas del Nuevo Mundo el corazón era algo

más que un órgano físico; para ellas representaba el epicentro de sus arrobos místicos y el

punto de encuentro directo con Dios.

Durante los últimos meses de su vida, Sor Sebastiana parece haber tomado

conciencia de que el desgaste de su cuerpo en vez de potenciar su acercamiento a Dios, se

está convirtiendo en un obstáculo para este fin. Lejos de consolidar su vocación no le está

permitiendo afianzarla. Por ejemplo, en su última carta, describe un episodio en el que

siente que le revienta el corazón en el pecho y que no puede disimular la ansiedad que

esto le produce. Las otras religiosas advierten lo que le ocurre y tienen que ayudarla a

salir del coro. Esto, le causa gran consternación y entiende que ya su cuerpo está tan cansado que es poco lo que puede hacer para disimular su ya deteriorado estado físico:

“[L]as Religiosas, que havian estado mas cerca de mi, havian sentido las ancias, que havia tenido, y le avisaron a la Compañera, que estaba mala. Con el cuydado, vino, y me saco del Choro (para mayor vergüenza) disimulando, lo que pude, que ni podia hablar”

(C60:361).26 A pesar de sentirse físicamente agotada, Sor Sebastiana está consciente de

que sus enfermedades y malestares físicos no son más muestras del sufrimiento que

26 Además de sobrellevar la enfermedad como un acto de sufrimiento y penitencia que las acercaba a Dios, la mayoría de religiosas enclaustradas sentía mucha vergüenza de exponer su cuerpo a otros, especialmente si se trataba de miembros del sexo opuesto. Al respecto comenta Lavrin que: As women, nuns had strong inhibitions about exposing their bodies to a male physician, and hesitated before calling one. Sor María Magdalena Lorravaquio, a seventeenth-century nun in the convent of San Jeronimo in Puebla, confessed how embarrassed she was about exposing her legs and thighs to the doctors, and how she sublimated her feelings by thinking about the nudity of Christ when he suffered the beatings preceding his Passion. (Brides 181)

gustosa padece en su constante afán de imitar a Cristo en su Pasión. Es una relación de

causa y efecto que siempre le proporciona una recompensa final: la cercanía con su

Amado lo cual se produce durante sus encuentros divinos o visiones.

F. Sor Sebastiana y sus visiones

Uno de los temas más recurrentes en los escritos de Sor Sebastiana son sus

visiones. La religiosa las tenía casi a diario y ocurrían entre momentos de trabajo

comunal y horas de prolongada oración que resultaban en arrobamientos y experiencias

místicas, con divinidades y con el demonio, que aunque a veces la confundían y hasta

maltrataban físicamente, en general la ayudaban en su desarrollo espiritual. Fueron

seguro estas experiencias visionarias que motivaban a clérigos como Lozano, a pedirles a

sus hijas espirituales reportes detallados de dichos eventos para asegurarse que éstos no

estaban fuera de los parámetros aceptados por la ortodoxia católica.27

Según sus cartas, las visiones de Sor Sebastiana ocurrían normalmente por la

noche cuando iba al coro o a la tribuna a rezar o a hacer alguna penitencia. Hay ocasiones en las que la religiosa pasaba por experiencias intensas que transcurren, a veces en un sólo día, en donde sus visiones la ponen ante la presencia de Dios, la Virgen y el demonio

al mismo tiempo. Normalmente, estas visiones responden a algún hecho concreto en el

27 Con respecto al rol de místicos y visionarios en general en la Iglesia Católica, Myers comenta que: Mystics and visionaries could both help and hurt the church. As highly affective experiences, mysticism and visions could inspire other to renew their faith. But as highly individual experiences, it could threaten the church’s authority. Therefore, the Counter-Reformation established a system of controls that influences most visionaries. Because women were considered to be more open and available to divine contact through visionary experience, as well as more vulnerable to temptation of all sorts, they were closely monitored by clergy. (Neither 14)

que la monja siente haber actuado mal y por ende se sabe merecedora del tormento. En la

mayoría de los casos, la religiosa dice haber estado “fuera de los sentidos” (C23:137), y

por ende, en un estado de confusión que le dificulta poner en papel lo que había

experimentado, pero que, como sabemos, logra siempre hacer.

Al referirse a estos fenómenos sicosomáticos como “estados del alma”, el clérigo

Godínez, autor de la ya mencionada guía mística, ofrece una explicación sobre este tipo

de experiencias: “La suspensión de los sentidos es una diversión, y remisión, que el hombre tiene en el ver, oír, hablar, y quando hay alguna interior acción espiritual que ocupa demasiadamente el alma, con todo esto ve, oye, y habla el hombre, aunque mal”

(Práctica 450). Más interesante aun es su descripción de los desmayos, la que se ajusta

fehacientemente a los relatos que Sor Sebastiana explicita en sus cartas:

El desmayo nace o de temor, o amor, o de miedo, o de alguna otra pasión vehemente, que ocupa, y aprieta, el corazón: entonces la sangre con los espíritus vitales acude a socorrer el corazón, con lo qual queda la persona descolorida, y sin sentido alguno. Esto sucede muchas veces en mugeres de flaca complexión, y se persuaden ellas, si tienen Oración, que esto es éxtasis; pero lo cierto es, que entonces esta el alma ociosa, sin tener Oración alguna. (Práctica 451)

Sor Sebastiana vive en constante lucha ante esa “floxera”, que como resultado de sus

experiencias visionarias le impide seguir en sus labores conventuales.

La presencia de divinidades que Sor Sebastiana experimentaba en sus visiones se

resumía a encuentros con Dios, la Virgen y Jesús, quienes normalmente llegaban a

recompensarla después de que la religiosa había salido victoriosa de un encuentro con el

Demonio, gracias a sus oraciones y penitencias. Estas experiencias le causaban gran

satisfacción y sosiego espiritual, definiéndola como persona y como creyente.

Igualmente, explica Lavrin, que estas visiones ayudaban a las monjas a entender y

fortalecer su decisión de profesar: “and nurture the bonds they established with the key

divine agents in which they believed” (Brides 114). Podría decirse que más que visiones,

éstas son revelaciones, ya que después de ocurridas, Sor Sebastiana siente haber llegado a

un entendimiento más profundo sobre su propia espiritualidad.

En la Carta 34 Sor Sebastiana nos ofrece un relato que ilustra perfectamente ese

vínculo que cree haber establecido con Dios y la Virgen, quienes recompensan su

sufrimiento con su propia presencia. Aunque este ha sido uno de los encuentros más

terroríficos que ha sufrido hasta entonces, empieza la carta diciéndole a su Padre

espiritual lo mucho que quisiera encontrar las palabras para manifestar con exactitud lo

que su corazón agradecido siente:

Bien sabe su Magestad lo que mi corazon siente de lo mal, que me he sabido aprovechar de los bienes, que he recebido, sin merecerlos, que no tengo palabras, ni es posible; pero me alegrara se hiciera el corazon todo bocas, publicando las grandesas de su amor, y lo mucho, que en si, encierra; que no hay capazidad, que pueda alcanzar, ni agradecer, tan summa mansedumbre. (C24:130)

Sor Sebastiana prosigue con su relato y cuenta lo que ella piensa fue el origen de las

terribles experiencias que siguieron y como sus acciones de ese día en particular

justificaron los tormentos de los que fue víctima en esa particular ocasión:

Me sucedio, que por cena, comi un pedacito de semita, y un pedacito de panocha; y esto fue bastante para desconsolarme, de mi poca mortificacion; que me quexe con mi D. que hasta quando, me havia de ver libre de mis apetitos? Parece, que esto no era cosa, para que me aflixiera tanto haviendo sido tan poca cantidad, y el pedasito de semita, de la que le dan a los Perros: Lo malo fue que no tenia necesidad, y havia pensado no cenar. (C24:130)28

28 Al respecto, Ibsen apunta que esta falta de control sobre su apetito y esta admisión de culpabilidad, es para Sor Sebastiana más bien un “misconstrued act of contrition because the same caused by her supposed sin […] lies in the way this transgression has offended her confessor […] and by extension God” (91).

Esa misma noche, Sor Sebastiana va al coro disgustada con ella misma por haber comido,

aunque poco, sin necesidad. Para empeorar la situación, la monja se queda dormida y no

logra completar las penitencias que tenía pensado hacer esa noche. Después de las once,

se despierta con mucha confusión y con dificultad vuelve a su dormitorio:

Quando disperte, me halle ha obscuras (que se havia acabado la vela) con tantas tinieblas, que no sabia donde estaba, ni la hora que era, y sin alientos de pararme; que me parecia imposible tener tino, para quitar los embarazos, porque no los vieran; y temiendo, que havian de venir, y no havia de hallar la puerta para abrirles: tan aflixida, que no sabia como hacer. Con bastante trabaxo, empese ha batallar, que de milagro se pudo abrir; serrar puertas; baxar escaleras; y andar tanto, con tanta negrura, que no se. (C24:131)

Cuando Sor Sebastiana llega finalmente a su dormitorio ya es casi hora de ir a comulgar y rezar las “primas” con las demás religiosas. En ese momento, la monja se siente doblemente frustrada: ha comido sin necesitarlo y no ha sabido aprovechar la noche en el coro. Al respecto comenta: “[T]an disgustada conmigo estaba, que solo por la obediencia, comulgue” (C24:131). Este fragmento ilustra el hecho de que Sor Sebastiana siente que actuado mal y que por eso no merece recibir el cuerpo de Cristo en comunión.

Después de comulgar, Sor Sebastiana decide volver a la tribuna para pedir perdón por sus acciones de las últimas horas. Mientras rezaba percibe una sensación terrible y dice: “Y vi, interiormente, como una laguna, que de las aguas, salian unas manos muy feas, y negras, que me huvieran cogido, porque Yo estaba, muy pegada a la orilla”

(C24:131). Aunque la visión dura poco, está cargada de connotaciones que analizaremos más adelante en este estudio. En el momento justo que Sor Sebastiana siente que va a ser capturada por el enemigo, Dios llega a su rescate:

A este tiempo, vi a mi Señor, puesto en la Cruz, y con mucho amor, baxo un braso, y abraso mi Alma, que estaba en el lado de el corazon, con

mucha seguridad; y el otro braso, le quedo pendiente de la Cruz. Su amorosisimo rostro, muy humilde, inclinado a mi lado, y muy lastimado; pero muy lindo, y sus ojos bellisimos, rosados en lagrimas, que le salian, como hermosisimas perlas, que causaba ternura, y grande amor lloraba, y el amor le quitaba la vida; que era tan grande este amor, que toda su vida havia padecido con tanto consuelo. (C25:139)

No sólo ha sido rescatada por Dios, sino además éste, a pesar de encontrarse muy lastimado la acerca a su lado para que sufra con él, aunque este acto le quite nuevamente la vida.

La monja está tan cerca a su divino Señor que ve sus ojos bellísimos y rosados con toda claridad y siente el gran amor que este gran Dios siente por todos sus hijos y, especialmente, se siente fortalecida con su perdón:

[E]ra Pe. que amaba mucho a sus hijos, y les perdonaba sus faltas. Yo no se, como soy tan ruin, y no me abraso, de veras, con la Cruz de mi Padre Dios, Vida, y Dulzura de mi Alma, que de acordarme de su humildisimo rostro, y de como me miraron aquellos ojos lindos, y llenos de lagrimas; me fortalesco, para amarle con todos los sentidos del Alma, y del cuerpo. (C24:131)

Pero, como le ha sucedido antes, el demonio no se rinde fácilmente y vuelve a plantar dudas en su corazón sobre la veracidad de esta divina visión, y por ende, del perdón que cree haber recibido:

Pero no me dexa este porfiado Enemigo, que me aviva tan fieramente, a todo lo malo; que no se puede decir, lo que en el pensamiento me pone, como si lo viera; que me pone tan penoso temor; que dudo de que sea verdad, lo que D. obra, con mi Pobre Alma, y por el poco aprovechamiento, que tengo. (C24:131)

Sor Sebastiana está consciente de ser merecedora de aquel castigo y sabe que si Dios realmente la hubiera abandonando, ya el enemigo la habría capturado.

Su frustración no es con Dios, sino con ella misma ya que siente que sigue obrando mal y que no es merecedora de las gracias de su Adorado. Así, se queja ante su

Santísima Madre y le pide consuelo: “[P]orque conosco, que de todo tengo la culpa; y me

hando quexando (con verguenza) a mi Dulcisima Me. y todo mi consuelo” (C24:132).

Además, le pide que interceda por ella ante su Hijo: “[Y]se lo digo (atrevida) que no me dexe de favorecer, para salir de tanta maldad, pidiendole a su Hijo, me perdone”

(C24:132). Los ruegos de Sor Sebastiana dan fruto, y la Virgen se le presenta esplendorosa y radiante:

[Y] la veo, con la hermosura de Reyna, y Magestad de Señora, ricamente vestida, y tambien compuesta; y tal gracia; que la hace mas linda: el bellisimo rostro, humilde, y alegre; con un modo de mirar tan gracioso, modesto, y mui Señor: el pelo muy lindo, que le adorna con mucho primor: Unas hondas, que le asientan por su Divino rostro, hasta baxo de los hombros con mucho lucimiento, y todo recogido por el cuello: El pelo ensortijado todo; la hermosura, y visarria, es admirable; toda linda, hermossisima, y virtiendo alegria, con algo de resplandor, del blanco, y nacar de su bellisimo rostro. (C24:132)

Y más adelante:

Recevi consuelo, y alientos, en lo interior, de ver la Hermosura, y alegria del Divino Rostro, que me daba a entender el gusto, que le daba mi Alma. Estaba todo, como un bellisimo Cielo de luz (que no se como diga, que me hallo confusa, y no acierto, como compararlo) era la luz, mejor, que la de el Cielo, como resplandesiente nuve; y en ella estaba la Divina Mag. de Soberana hermosura; y su Purisima Me. y mi Señora, y todo mi bien Ma. mi Me. tan linda, y agraciada, que vierte glorias, e infunde amor, y confianza, como Poderosa Reyna, que se le da quanto pide. (C26:164)

Al finalizar esta carta, Sor Sebastiana confiesa ante su Padre espiritual que el entendimiento que ha logrado de ambas visiones, es que en la primera ha visto la imagen misma del alma en pecado mortal: “que se buelbe temerosa Bestia” (C26:165), y en la

segunda, la imagen del perdón divino. Pero lo más importante para ella es saber que Dios

no la abandona librándola constantemente de su enemigo y por eso, le estará siempre

agradecida:

[Y] asi estoy experimentando los beneficios; sin sesar, que me esta haciendo, como arrebatandome de los peligros, y engaños del feroz Enemigo; que me sirve de admiracion, y de un amoroso agradecimiento, tan entrañable, que me deshase el corazon, que se me salen las lagrimas conociendo sus Dnos prodigios, tan maravillosos; que no caben en capazidad humana: y no me harto, de darle mil alabanzas, y gracias. (C30:172)

El hecho de que la Virgen le otorgue a Sor Sebastiana la recompensa de su presencia,

valida los escritos de la monja, quien con esto deja evidencia de gozar de la aprobación y

bendición de la Madre Santa.29 Para consuelo y regocijo de la religiosa, no importaba cuan duros y espeluznantes eran su encuentros con el Demonio ya que Dios siempre

terminaba rescatándola de las garras de su diabólico enemigo.30

Dentro de este marco de constante vacilación entre lo divino y lo diabólico, se

destaca una Sor Sebastiana obediente que vuelve todas las noches al coro o a la tribuna a

realizar sus ejercicios espirituales y a enfrentarse a lo que Dios le tenga programado para

esa ocasión: “[Q]ue para perder el temor les digo a los enemigos, que se vallan; y que si

es gusto de mi Dueño Amorosisimo Dios, que vengan, y me despedacen, que me daran

consuelo en padecer por quien mucho merece” (C21:107). No obstante esta obediencia,

Sor Sebastiana vive en constante vigilia por la incertidumbre de estos encuentros que

29 Al respecto del culto hacia la Virgen en Nueva España, Jennifer Eich observa que: “The Virgin Mary is a major figure of veneration and her role as Co-Redemptress and Mediatrix quite proper for a post Counter-Reformation Catholic and eighteenth- century New Spain” (The Other Mexican 125). Una de las razones más importantes que ofrece Eich para este culto fue el rol intercesor de la Virgen para la salvación del alma y, quien mejor que la madre de Cristo, “the only mortal born without sin”, para dicha tarea (125). 30 Según Lavrin, estas visiones tenían una doble función para las monjas novohispanas. Por un lado, servían de comentario sobre sus propias luchas y entendimiento de su fe; y por otro, mediante ellas reafirmaban su voluntad: “Sustaining the post-Tridentine scrutiny of the soul was a difficult experience for visionaries. Under the sometimes merciless eyes of confessors and inquisitors, visions helped them to define themselves as women as well as believers” (Brides 114).

78 aunque ocurran durante estados de total inconciencia y desprendimiento material, le afectan física y emocionalmente.

Estos encuentros con el demonio son especialmente dolorosos para Sor Sebastiana ya que le angustian dos aspectos de los mismos: la vergüenza de tener que relatarlos por escrito por la naturaleza indecentemente erótica de algunos y por la brutalidad de otros.

Constantemente repite que le cuesta trabajo redactarlas “por lo delicado, y fealdad de la cosa, y verguenza, y temor, que ni escritas se puede sin trabajo”. Ya desde su segunda carta, Sor Sebastiana comenta: “Lo mas horrible, y gravissimo fue ver a esta mala bestia indesentisima de un todo desnudo, grande, y mui tosco, Este me oprimio todo el cuerpo con tanta fuerza, que me rebentaba. los dolores no se pueden comparar intolerables, las ansias mortales” (C2:16). Más adelante, Sor Sebastiana relata otro encuentro:

Me parece, que quando estaba fuera de los sentidos me entro una mano, como que me sacara de lo que ay dentro de el cuerpo, que me causo gravissima inquietud; y lo que es mas horror, y tormento, que no se puede llegar a explicar, que despues de todo me ha quedado un ardor alla dentro, que siento afuera de el cuerpo el calor con vergonsozas inquietudes, que no se, que aya cosa mas arresgada; y tanto, que mejor fuera estar en el infierno; que deseara salir de lo que se padece: y en esto de ahora no avia tormento; y para decir verdad, mi voluntad gustó, y consintió. (C21:109)

Según Ibsen: “[I]n contrast with the with the sublime pain of mystic union with Christ, the devil in the vida does not seduce but assaults, and such assaults are violations of the body and of the will” (75). Además, Ibsen compara la brutalidad de estos encuentros que tiene Sor Sebastiana con el demonio con descripciones similares encontradas en las hagiografías de Santa Rosa de Lima en donde el demonio aparece como un gigante que

“clenched her in his arms with so much force that all the bones of her body seemed to have disjointed and broken to pieces” (76). Con respecto a la presencia constante del demonio en el imaginario visionario de las religiosas de la época, Loreto afirma que:

“Dios se valía de la obsesión demoníaca como mecanismo para purificar las almas escogidas y prepararlas para la unión mística. […] El demonio formaba parte del plan divino pues los tormentos por él aplicados parecían aumentar en proporción al grado de virtud y de paciencia con que se toleraban” (“The Devil” 110).

Como dice Ibsen, el hecho de que pueda haber algún rastro de erotismo reprimido en los escritos de monjas, el contraste entre el placer/dolor físico producido por la unión con Cristo, y estas horríficas pesadillas de violación y penetración “seems to put into doubt that many women derived pleasure from recreating such experiences in writing”

(76). Después de experimentar encuentros como el descrito anteriormente, Sor Sebastiana normalmente castigaba su cuerpo con mortificaciones aun más intensas que las normales:

“[Q]ue para apagar esta venenosa llama, he determinado hacer una aspera disciplina de sangre” (C21:110).

A estas visiones demoniacas, se le suman otras que afectan y hacen sufrir a Sor

Sebastiana en el convento. Según su narración, sabemos que una de las experiencias que más temía la monja era el hecho de hallarse fuera del convento. Para ella, como para muchas otras religiosas enclaustradas, la idea de servir a Dios profesando como monja de velo negro, significaba más que todo la idea de estar muerta para el mundo exterior y vice versa. Por lo tanto, Sor Sebastiana no quiere nada que le signifique un contacto con el exterior, ni siquiera con sus propios padres: “Ni Padre, ni madre, de repente que los ven al instante bajo los ojos, porque no puedo mas, como si no los conociera: no tengo deseos de hablarles ni una palabra en toda mi vida” (C35:208). Cuando las religiosas tomaban el voto de clausura, el convento se convertía en su comunidad y sus compañeras religiosas

80 en su única familia. En un sentido más espiritual, ellas eran hijas de la Madre Abadesa y de sus respectivos Padres espirituales.

Durante una de las tantas noches en las que rezaba en el coro de repente se encuentra fuera del convento en unas calles inmundas:

Alleme privada, y agena de todos los sentidos; andando por unas calles, que se podia dar passo, de un asqueroso lodo, y arcos: Las paredes muy altas, y negras; muchos Hombres andaban, y Yo entre ellos muy espantada, y llena de confusion, sin saber lo que me havia sucedido, ni esperanzas de salir de tan grave afliccion; que no es posible decir, como Yo estaba, y lo mucho, que padeci. (C23:123)

En otra ocasión menciona:

[M]e halle privada de todos los sentidos. En una calle muy ancha, havia una fuente de agua, en que estaban labando (la luz era poca) andaban una Mugeres, como que salian a Missa; iba una con su saya parda, toda tapada con su manto, y muy alta. Yo pensando, que era, la que havia visto labando, la llamaba tres vezes, por su nombre; y no me respondio: bolvio la cara con mucha colera, y a el ressela tan espantosa, y la nariz grande con punta, dixe: este es el Diablo. (C25:137)

Nótese que en ambos casos Sor Sebastiana dice estar “privada de los sentidos” pero que al término de la visión, recuerda perfectamente lo que ha visto y sufrido.

En otras ocasiones, el demonio se le presenta a Sor Sebastiana en forma de animales, especialmente ratas y perros que hacen ruidos tan espantosos que sólo ella escucha, sin que el alboroto producen jamás sea percibido por las demás. Estando una noche en el coro a punto de empezar sus ejercicios espirituales, Sor Sebastiana describe los detalles de estas agresiones los cuales coinciden con las aseveraciones de Godínez sobre el particular:

A el presente, es tal, el alboroto de Perros y Gatos, que parece ablan, y aturden la cabeza. Yo estoy con profundos disconsuelos, que estoy, como insensata, con lo mucho, que oprime mi pensamiento (como que ando tan apartada de lo bueno) Por eso anda tan mal empleado, el pensamiento; y

en eso me enageno, perdiendo bastante tiempo; y de esto, quedo con tal disgusto. (C15:87)

Con respecto a las distracciones que el demonio emplea para hostigar a los religiosos,

Godínez comenta:

El demonio, aunque sea enemigo declarado de todos los hombres, contra los que tratan de Oración, y perfección muestra más su malicia, y así por todas partes les procura molestar, mayormente a gente melancólica, a quien da lágrimas, consuelo espiritual, devoción sensible, docilidad de los actos naturales de la voluntad, gana y fuerzas para la penitencia, cuyo fin en estas cosas es impedirles exercicios de mayor obligación, perfección, y excelencia. (Práctica 439)

Según sus escritos, sabemos que estas visiones, pesadillas y alucinaciones eran elementos

constantes en la vida de Sor Sebastiana. Ella reconocía que estos tormentos eran

obstáculos que debía salvar en su camino de perfección hacia la deseada unión con Dios.

De esta manera, explica Loreto, que el demonio era parte del plan divino ya que

los tormentos de Satanás: “seemed to increase in proportion to the degree of virtue and

patience with which they are tolerated” (“The Devil” 190). Loreto añade que: “The

multiple animal descriptions in the visions of the nuns embodied a discourse on evil's

many faces. They were one of the many figures that devils had and the cause of inter- minable torments” (“The Devil” 191). Sor Sebastiana describe un encuentro con una figura que parecía animal, pero con cara y manos humanas:

[P]asado poco rato, vino sobre el cuerpo tan pesadamente una cosa, que parecia Perro muy grande; y no lo era porque estaba parado, y solo estaba en pellego pardo, y las manos de gente, muy feas, y tan pesadas, que un dedo, era bastante para desmigaxarme; la cara de gente; pero muy tosa. Este Ynhumano, me abraso todo el cuerpo, con tal crueldad, que me reventaba por todas partes, sin tener ningun movimiento; ni respiracion. (C19:98)

En otra oportunidad, estando la religiosa en el coro, de repente escucha unos ruidos tan

extraños y fuertes, como de chillidos de monas que la paralizan:

[E]n este conocimiento estaba; quando se armo tan espantoso ruido, que toda me asuste, y el corazon temblando. Daban unas carreras, como si se hicieran pedasos, y tiraran con todo el choro baxo; dando uno tronidos, como bombas, que alli reventaban, y como castillos; y salian unas vozes, o chillidos, como de rabiosas Monas (Assi me he querido explicar; y no digo como ello fue) que en el silencio de la noche, sonaban, con mas espanto, y congoxa; que me quedo espantada. (C25:136)

En la misma carta comenta más adelante: “La siguiente noche bine, que rebentaba de no

poderme aguantar; tan perverza, y sin tener esperanzas. Empeso el ruido, y las carreras

tan furiosas de los Animales, que no se entendia el Choro. Yo atarantada, y ponderando,

que sin sesar, havia durado todo, hasta poco antes de las tres de la mañana” (C25:139).

Retomando la idea de Godínez de que el demonio es un enemigo que se debe

vencer mediante la oración, el demonio de las cartas de Sor Sebastiana se afanaba en

distraerla y sacarla de su orden de meditación y contemplación divina. Aunque muchas

veces la monja sucumbía a las distracciones del enemigo, otras salía triunfante del

encuentro: “[Y] que esta mala bestia, que me persigue y Yo aborresco, no me venza en

nada. Haora, para que me dexara, le dixe, que no haria la disiplina, pero la hise, un poco

aspera, despues de todo” (C16:91). El demonio, según Sor Sebastiana, interfiere hasta en

los aspectos más insignificantes de su vida diaria: “Me hace pessadas burlas, poniendome

en verguenza; haciendome que falte al Choro con la devida puntualidad, deteniendome

con perderme lo mas precisso” (C55:338). Y más adelante: “La comida de las manos, me

la tira, enporcando para detenerme en limpiar, quando mas prisssa me doi” (C55:338).

En el presente histórico de la escritura, Sor Sebastiana reflexiona sobre las visiones y esos momentos de arrobos espirituales que tiene y ha venido teniendo desde

hace casi treinta años y entiende ser merecedora de las torturas que su cuerpo y alma han

experimentado como resultado de algunos de ellos: “[P]or tener Yo la culpa; por mis

graves pecados, que son lo que me ponen en puntos de desesperarme, sin saber lo que

debo hacer, faltandome en la mayor necessidad el conocimiento, la luz de Dios”

(C31:178). Aunque sienta no gozar en San Juan de la misma fuerza espiritual que tenía en

Belén, su vida desde aquellos días, ha sido y sigue siendo una lucha diaria, no sólo contra el Demonio, sino también contra ella misma, contra su propia “vileza”, a lo cual teme más que a todos los Demonios juntos: “[N]o temo a todos los Demonios; mas le temo a

mi vileza, que es muy traydora” (C30:170). Sor Sebastiana nos da una visión clara de su

estado actual al tratar de explicar un “arrobo” por el cual su Padre espiritual le ha

preguntado:

[E]ste rapto es como muchisima violencia que aqui padece el alma, sin que esta pueda en lo mas minimo defenderse: assi como arrebataran a una innocente criatura para llevarla a atormentar; pues de esta suerte, aunque no en este modo es llebada el alma, o se halla en un lugar, que yo no se si era el infierno de los condenados: por los effectos, que alli se experimentan desde luego sera este el infierno; porque sus ministros son tan tiranos, y tan crueles, que mientras mas padece el alma, mas la aprietan con tan grande inhumanidad, que me parece impossible, que se pueda sufrir. (C32:181)

Aunque mencione la imposibilidad de padecer tal sufrimiento, Sor Sebastiana lo hace y lo

viene haciendo desde sus años en Belén. Como estrategia retórica, la textualización de su

extrema humildad entretejida con su fortaleza espiritual, le aseguran un camino seguro en

la construcción de su propia santidad. Además, el conocimiento profundo sobre su propia evolución espiritual comprueba que Sor Sebastiana ha madurado en su vocación y sus

visiones, las buenas y las malas, la han llevado a un nivel en donde su alma se siente más

cercana a Dios y por ende, más dispuesta a la deseada unión final.31

G. Sus experiencias místicas: De la meditación a la contemplación

Para mejor entender la espiritualidad de Sor Sebastiana, es importante notar que además de la influencia de Santa Teresa en sus escritos, sabemos también que leyó y era muy devota de San Pedro de Alcántara. Aunque Sor Sebastiana siempre deseó salir de

Belén para profesar como monja de velo negro, la vida comunitaria y la austeridad en este colegio la hacen madurar espiritualmente, desarrollando un intenso amor hacia el prójimo, buscando siempre la perfección en sus ejercicios espirituales. Al describir dicho colegio, Muriel dice: “Era este colegio uno de los más austeros recogimientos voluntarios de mujeres existentes en la Nueva España. Sus reglamentos lo hacían semejante a un convento en el que a las horas de trabajo seguían las de oración, meditación y lectura de libros religiosos” (Cultura Femenina 417).

Es entonces dentro de este espacio bastante austero y de gran religiosidad que Sor

Sebastiana da sus primeros pasos hacia una vida contemplativa y de crecimiento espiritual. Como dice Muriel, la lectura de libros religiosos era parte vital de la educación y desarrollo vocacional de las monjas. A este respecto, sabemos que para Sor Sebastiana, como para otras religiosas del Nuevo Mundo, San Pedro de Alcántara se había convertido

31 Esto es algo común entre las religiosas visionarias que documentaron sus experiencias místicas. Por ejemplo, Clara Herrera comenta sobre la Madre Castillo, del Convento de Santa Clara de Tunja: “la joven novicia que experimenta visiones y arrobamientos y que los expresa de manera exagerada, no es la mujer madura que redacta y que deliberadamente se configura como una dolorosa y perseguida” (157).

en “un modelo textual de perfección ascética” y “un paradigma de virtud”32 (Ibsen,

Women’s Spiritual 73). Sor Sebastiana escribe que ya desde sus primeros días en Belén era constantemente invitada a ceremonias de veneración y celebración del santo al cual se velaba por noches enteras a la víspera de su fiesta patronal:

Estando en Bethlen, como eran tan grandes los fervores, que mi alma tenia de lo mejor, y mas Sancto; le tome grande amor a mi Padre San Pedro de Alcantara. Y havia otras buenas Señoras, que desde la vispera celebraban al el Snacto en mucho retiro, penitencias, y oracion; y assi le belaban toda la noche. Yo era combidada, y con mucho gusto lo hacia todo: pero deseaba poder perseverar siempre velando todas las noches: Este deseo era mui verdadero: me parece, que no se passo un año, sin que se me cumpliera. (C34:204)

¿Quién mejor que el franciscano Pedro de Alcántara para servir de maestro espiritual de Sor Sebastiana, especialmente después de su canonización en 1669? La vida ascética del santo era altamente elogiada en el Nuevo Mundo en donde circulaban, no sólo su Tratado de Oración y Meditación de 1558, sino también lo escritos de Santa

Teresa en donde exalta las virtudes del que un día fue su consejero espiritual. Así, en su

Libro de la Vida, dice Teresa: “Fue el Señor servido remediar gran parte de mi trabajo – y por entonces todo – con traer a este lugar a el bendito fray Pedro de Alcántara, de quien ya hice mención y dije algo de su penitencia… [E]s autor de unos libros pequeños de oración que ahora se tratan mucho” (Cap. 30.2).

Más que un libro de meditación, el Tratado de Pedro de Alcántara era considerado una guía para perfeccionar la vida interior. Siguiendo los parámetros de los

Ejercicios Espirituales de San Ignacio, el Tratado empieza sugiriendo pensamientos e ideas sobre la muerte y el juicio final, el cielo y el infierno, para luego referirse a la humanidad de Jesucristo y su Pasión. Una de las aportaciones más importantes y

32 Ambas son mis traducciones.

originales del Tratado de Alcántara se encuentra en el capítulo once de la primera parte

titulado “Peticiones”. Dentro de esta sección hallamos una oración particular denominada

“Petición especial del amor de Dios”, que ilustra perfectamente el espíritu franciscano de

oración afectiva. A pesar de que es evidente la influencia de Alcántara en los escritos no

sólo de Santa Teresa, sino de Sor Sebastiana en particular, es en este emotivo llamado a

Dios, en el que apreciamos, además del tipo de lenguaje, el tono de súplica y abnegación

que es también tan característico en los escritos de religiosas cuando se dirigen

directamente a Dios:

¡Oh, amado, amado, amado de mi ánima! ¡Oh dulzura, dulzura de mi corazón! ¡Óyeme, Señor, no por mis merecimientos, sino por tu infinita bondad! Enséñame, alúmbrame, enderézame y ayúdame en todas las cosas para que ninguna cosa se haga ni diga, sino lo que fuere a tus ojos agradable. ¡Oh Dios mío, amado mío, entrañas mías, bien de mi ánima! ¡Oh amor mío dulce! ¡Oh deleite mío grande! ¡Oh fortaleza mía, veladme; luz mía, guiadme! (Tratado 210)

Aunque en la mayoría de sus cartas, Sor Sebastiana hace un recuento en tercera persona

de lo que experimenta su alma en relación directa con Dios, es en sus poemas en donde

podemos apreciar ese lenguaje emotivo que, hablándole directamente a su Amado,

expresa mejor ese sentimiento de total entrega y abnegación que vemos también en

Alcántara:

Señor si me das licencia, te diré mi sentimiento, ¿Por qué me tienes captiva? ¿Qué prisiones son estas, si ya sabes de amor como me tienes presa? (240)

Y más adelante:

Tu eres la vida de mi Alma y eres mi Hermoso Lucero eres fuego que me abrasas, sin consumirme tus llamas… (240)

El Tratado de San Pedro de Alcántara tiene una gran utilidad en cuanto a los

parámetros que establece para el fácil seguimiento del proceso de oración afectiva que es

el eje motivador en las cartas de Sor Sebastiana, ya que hasta el final de sus días procuró

una relación más directa e íntima con Dios. En su totalidad, el “librito” de Alcántara

ofrece los preceptos para encaminarse en el ejercicio de la oración mental a través de la

meditación y contemplación. Es un manual que seguro Sor Sebastiana encontró utilísimo,

lleno de técnicas prácticas que la guiaron día a día en el ejercicio de su espiritualidad. Sor

Sebastiana deseaba ser como el Santo, casi como un ángel, para congraciarse con Dios:

“Este desseo, no se consume: pues es tan grande; que el mas ligero descuido, me

atormenta: que para darle gusto a mi Dios, tomara ser un Angel, con tan valiente espiritu

como de un San Pedro de Alcantara en todo mui mortificado” (C41:258).

En el capítulo doce del Tratado, titulado “De algunos avisos que se deben tener

en este santo ejercicio”, Alcántara ofrece al lector instrucciones simples y concisas,

incluyendo el tiempo que los devotos debían dedicarle a la oración. Así, en su “sexto

aviso” dice:

Pues por esto con mucha razón se aconseja que tomemos para este santo ejercicio el más largo espacio que pudiéramos. Y mejor sería un rato largo que dos cortos, porque si el espacio es breve, todo él se basta en sosegar la imaginación y aquietar el corazón, y después de ya quieto, levantámonos del ejercicio, cuando la hubiéramos de comenzar. (Tratado 199)

Como se ha mencionado antes, Sor Sebastiana anhelaba aquellos momentos de soledad, ya sea en el coro o en su celda, en donde podía disfrutar de prolongados momentos de oración y contemplación en donde su Alma se sentía más cercana a Dios:

El otro dia, despues de haver comulgado, y de haver rezado las horas, estaba tan fatigada, y con tan graves hancias en el corazon que deseaba una parte sola, para descanzar. Ya sin poder mas, me entre en la Tribuna,

quexandome amorosamente a mi D. El Alma le decia con mucha ternura tan vivas palabras, manifestandole todas las cosas, que le aflixian con dolor, y lastima, que se me caian las lagrimas; y se me abrazaba el corazon, tan vivamente, que no se decir como estaba. (C30:168-69)

En el fragmento anterior Sor Sebastiana encuentra en la Tribuna de San Juan ese espacio

que necesita para la oración y en su “octavo aviso”, a este respecto, Alcántara apunta que

Dios se encuentra dentro de la misma “ánima” de quien lo busca:

Enciérrese dentro de sí mismo en el centro de su ánima donde está la imagen de Dios, y allí esté atento a Él, como quien escucha al que habla de alguna torre alta, o como que le tuviese dentro de su corazón, y como que en todo lo criado no hubiese otra cosa sino sola ella o solo él. Y aun de sí misma de lo que hace se había de olvidar, porque, como decía uno de aquellos Padres, aquélla es perfecta oración, donde el que está orando, no se acuerda que está orando. (Tratado 208)

Para Alcántara, no puede haber contemplación, es decir, el momento en el que al alma finalmente “ve” a Dios, sino se pasa primero por un momento de meditación. Es más,

éste es su último y más importante aviso o consejo: “[H]aciendo de la una escalón para subir a la otra, para lo cual es de saber que el oficio de la meditación es considerar con estudio y atención las cosas divinas discurriendo de unas en otras para mover nuestro corazón a algún efecto y sentimiento de ellas” (Tratado 203), siendo este momento cuando ya se ha llegado a ese estado de afección y sentimiento que se buscaba de todo lo divino y en silencio gozar totalmente de él:

[N]o con muchos discursos y especulaciones del entendimiento, sino con una simple vista de la verdad, por lo cual dice un santo doctor que la meditación discurre con trabajo y con fruto; mas la contemplación sin trabajo y con fruto; la una busca, la otra halla; una rumia el manjar, la otra lo gusta; la una discurre y hace consideraciones, la otra se contenta con una simple vista de las cosas, porque tiene ya el amor y gusto de ellas; finalmente, la una es como medio, la otra como fin; la una como camino y movimiento, y la otra como término de este camino movimiento. (Tratado 204)

El momento de contemplación es para Alcántara una “simple vista de la verdad”, algo que llega sin necesidad previa de entendimiento o uso del intelecto.

Aunque pareciera fácil, esta “simple vista de la verdad” es un objetivo/acto que las religiosas post-tridentinas debían negociar con habilidad para salvar los obstáculos que las exigencias contrarreformistas les habían impuesto. En su estudio sobre la mística novohispana, Rosalva Loreto analiza las prácticas ascéticas de las monjas, en particular del Nuevo Mundo, y afirma que éstas eran sólo posibles bajo la vigilia y orientación del

Padre espiritual quien organizaba la conducta afectiva de las mismas:

[S]e combinaron siempre con una metodología de sustento teológico mediante la oración, la meditación y la contemplación. Las visionarias convertían las manifestaciones, propias de la iluminación individual, como los raptos y los éxtasis, en un instrumento de la mística siguiendo las trayectorias señaladas por la teología, que son la vía purgativa, la vía iluminativa y la vía unitiva. (“Los manuscritos” 110)33

Asimismo, añade Loreto que las religiosas:

[R]econocían sus afectos y mediante la humillación personal limpiaban su alma (vía purgativa), ordenaban los sentidos para sentir a Dios (vía iluminativa), para hallar la voluntad de Dios (vía unitiva). Se transformaba el “trabajo” y el sufrimiento en ofrenda para hacer del cuerpo un instrumento de comunicación entre el cielo y la tierra. (102)

Y eso es exactamente lo que Sor Sebastiana buscaba a lo largo de su vida, ofrecerse en cuerpo y alma a la voluntad de Dios: “[Q]ue no es poca pena, para mi, verme tan Pobre de todas las virtudes; que las deseo con ancias de mi corazon, para emplearlas en amarle con todos los sentidos; memoria; entendimiento, y toda mi Alma” (C11:75). Cabe recordar los postulados de Godínez quien asegura que la experiencia mística se vale de la idea de tres potencias del alma: memoria, entendimiento y voluntad.

33 Al respecto, Loreto explica que: “Estas tres vías o caminos para alcanzar la unión mística fueron reconocidas y explicadas profusamente en la Práctica de la Theología del padre Godínez en el siglo XVII”.

Asimismo, recordemos que la lectura de “buenos libros” nutría el imaginario conventual e inspiraba a las religiosas coloniales que veían en ellos modelos a seguir.

Nancy van Deusen afirma que: “El acto de leer un texto espiritual significó algo más que compartir o adquirir información, sino que también facilitó la contemplación interna”

(“El cuerpo femenino” 165). Van Deusen añade que Teresa de Ávila le debe mucho a

Pedro de Alcántara, en el sentido de que la lectura de buenos libros ayudaba a “apaciguar los sentidos y [también] como preludio a la práctica meditativa misma, que a su vez servía como un puente hacia el siguiente estado de oración, o incentivaba la meditación imaginaria acerca de un pasaje particular relacionado a algún aspecto de la vida de Cristo o María” (165). A este respecto, recordemos la primera parte del Tratado de Alcántara que trata sobre las siete meditaciones de la Sagrada Pasión y de la forma en que los devotos habrían de practicarlas:

Aquí es de notar que seis cosas se han de meditar en la pasión de Cristo: La grandeza de sus dolores, para compadecernos de ellos. La gravedad de nuestro pecado, que es la causa, para aborrecerlo. La grandeza del beneficio, para agradecerlo. La excelencia de la Divina bondad y caridad, que allí se descubre, para amarla. La conveniencia del misterio, para maravillarse de él. Y la muchedumbre de las virtudes de Cristo, que allí resplandecen, para imitarlas. (Cap. 4)

Alcántara prosigue con un esquema práctico de cómo se han de seguir dichas meditaciones, una por cada día de la semana, dejando la Ascensión para el domingo.

Después de excusar su torpeza e incapacidad intelectual para escribir lo que le manda su Padre espiritual, Sor Sebastiana da una detallada explicación a modo de meditación sobre lo que ella percibe de la grandeza y pasión de Jesús, la cual organiza en tres partes. La primera la dedica a las “entrañas piadosas de Dios para con todas las almas”. Así, al comienzo de la carta dice:

Su Magestad me lo conseda, que lo pueda decir, como lo entendi. Son sus Entrañas muy piadosas para con las Almas todas; y es lo primero que siente mucho, verlas padecer trabajos, de necesidades, y enfermedades, y todo lo demas que se padece en esta miserable vida; y como tan Poderoso todo lo pudiera remediar, dando a todos grandes Consuelos (C33:212)

Más adelante explica las admirables obras, beneficios y caridad que tuvo Jesús hacia todas las almas:

Lo segundo que ciente y le traspasa su Amoroso Corazon, es: que habiendo empleado toda su Sancta vida en tan grandes trabajos, haciendo tan admirables obras, sin descansar de dia, ni de noche, con tanto gusto, y abrazadas ancias dando tan divinas trazas, todo enderesado a hacernos veneficios, y no alcansa nuestra ignorancia, a entender el modo de obrar tan piadoso, con el lleno de todas las virtudes que las corona, y su abrasada Charidad, sin querer para si cosa, porque es su gusto darnoslo todo, y su mesma Perzona. (C33:212-13)

La tercera y última meditación en esta carta tiene que ver con el sufrimiento mismo de Jesús en la cruz y como padeció su cuerpo por el gran amor que le tenía a todos:

[L]legando a tanto estremo la fineza de su dibino Amor, que habiendo dado entero cumplimiento en todo lo que fue mandado por su eterno Padre acabo la vida en su enamorada conpañera la Cruz [217] que daria lastima a todo lo incensible, ver aun innocente Santicismo, desnudo su birginal cuerpo, faltandole los pedazos de carne, bañado en su bendita sangre, cubierto de amarguicimos dolores, con el desencaje de los huesos; y sobre todo las ancias interiores, que le afligian su angustioso Corazon, con tanta tristeza, desanparado de todo Consuelo, acabandocele la vida, ciendo el berdadero motibo, que dolorozamente le arrancaba el Alma, el Amor ardiente que; les tenia a los hombres. (C33:217)

Según Alcántara, es necesario al momento de esta meditación tener a Cristo “con los ojos presente” y es evidente que Sor Sebastiana logra visualizar a su divino Esposo y es como si le tuviera presente en el momento justo en el que padece en la cruz, exactamente como lo sugiere Alcántara.

Además de mencionarlo constantemente en sus escritos, Santa Teresa dedica el

Capítulo 30 de su Libro de su vida a San Pedro de Alcántara y le agradece a Dios por haber traído a este “santo varón” a su vida para remediar algunos de los “travajos interiores” por los que pasaba. La Santa afirma que Alcántara la supo ayudar ya que él mismo había pasado por similares dificultades y su experiencia era lo que más la alumbraba:

Este santo hombre me dio luz en todo y me lo declaró, y dijo que no tuviese pena, sino que alabase a Dios y estuviese tan cierta que era espíritu suyo, que si no era la fe, cosa mas verdadera no podía haver ni que tanto pudiese creer. Y él se consolava mucho conmigo y hacíame todo favor y merced, y siempre después tuvo mucha cuenta conmigo y dava parte de sus cosas y negocios. (Cap. 30.5)

Aunque Santa Teresa recibió esa “grandísima luz” directamente de Alcántara, no es difícil percibir la influencia que ambos santos tuvieron en el imaginario espiritual de Sor

Sebastiana, y en el resto de las religiosas del Nuevo Mundo. Así, nos dice la monja franciscana en su décima carta:

Vine a el Choro, bien fatigada del cuerpo, y con tan grande calor que me abrazaba; y el corazon, no me cabia en el cuerpo; y todo nacido de mis males, que me mortifican. No se, como me atreba, y diga lo que mi Alma sintio, con modo tan profundo, que no se si diga que Dios estaba dentro de mi Alma: Yo con los ojos interiores le miraba; con un modo, que estaba tan amante; tan segura; tan rendida; y tan deseosa de hacer su voluntad, y conformarme con la Santa Obediencia, y con los disconsuelos, que padesco. O, como quisiera ser una Santa! (C10:74)

Es durante estos estados de contemplación que Sor Sebastiana logra ver con “sus ojos interiores” lo que su Alma ya entiende viviendo en presencia de Dios: “[E]l alma, que esta delante de D., Lindo, Amable, Amoroso, y apassible, que mueve la voluntad, y el

Alma encogida, pero animosa, pide, suplica, habla callando amores tiernos, y todo lo que aflige alli se trata, como toda esta en pas” (C6:52). No sólo encuentra a Dios dentro de su

93 alma y lo ve con sus ojos interiores, conceptos utilizados por ambos santos, sino que también desea ser “Santa” como ellos.

Conclusión

Una primera lectura de las cartas de Sor Sebastiana, podría revelar un documento que pareciera más bien la descripción desordenada de la vida ascética de una religiosa cuya personalidad vergonzosa y humilde impregna todo lo relacionado con su vida en el claustro: relaciones sociales, domésticas y espirituales. Sin embargo, las casi cuatrocientas páginas que representan sus sesenta cartas, nos revelan mucho más que la imagen de una triste y solitaria monja del convento de San Juan de la Penitencia. El análisis del manuscrito nos permite darle otro sentido a la voz de Sor Sebastiana, uno, que va más allá del simple recuento de experiencias vividas y que más bien apunta a la creación intencionada de una identidad extremadamente penitente mediante un proceso y el uso deliberado de estrategias retóricas que exaltan su deseo fervoroso de lograr la santidad.

Es importante recordar que las cartas constituyen un recuento retrospectivo de la vida de Sor Sebastiana, y no el relato cronológico de sus actividades en los diversos contextos en los que aquellas se realizaron. Esta primera observación justificaría la presunción de que los contenidos de las cartas obedecerían no solo a un recuento desordenado de hechos y situaciones; sino que, también podrían haberse relatado selectivamente con la finalidad de destacar o reforzar otras predeterminadas. Esta presunción apunta a interpretar de mejor forma la aparente desorganización cronológica de los hechos narrados y el énfasis y la exaltación de determinados elementos en

94 desmedro de otros que pudieran no ser útiles a los fines perseguidos. Entonces, la relación con la falta de ordenamiento temporal de los hecho narrados, puede apreciarse que ésta permite individualizar cada carta y con ello, lograr que los episodios contenidos en cada una de ellas no guarden relación de causalidad o continuidad con ningún otro. De este modo, cada situación es narrada como un hecho singular en el que generalmente se mezclan lo cotidiano y lo espiritual de los acontecimientos, siendo este último factor el que prevalece en la resolución de los mismos.

Aunque Sor Sebastiana reconoce tener serias limitaciones para la escritura, termina suscribiendo un importante, y hasta admirable, legado literario puesto al servicio de su indeclinable vocación religiosa; destacándose en particular la descripción exaltada y a la vez detallada de sus encuentros con el Amado. Sobre el particular, merecen destacarse los sentidos versos que la religiosa inserta en su narración; que aunque inspirados seguramente en los escritos de Santa Teresa y San Pedro de Alcántara, denotan su singular capacidad literaria, una que refuerza aun más su decisión de recorrer el “camino de perfección” que la llevaría al encuentro final con Dios.

Finalmente, los manuscritos que constituyen el legado de Sor Sebastiana, no se alejan de similares expresiones de la época, por el contrario mantienen las estructuras narrativas que utilizadas por otras religiosas contemporáneas sirvieron para establecer un patrón más o menos común a seguir. Confirman nuestras apreciaciones, los criterios que sobre el particular expresan Lavrin y Loreto:

La escritura, aunque fuera confesional, demandó una organización interior, un sentido del fluir del tiempo o de los estados interiores del alma que sugiere el esfuerzo de las autoras por construir un producto similar a los ejemplos más pulidos de Vidas, sermones y obras piadosas con las cuales tuvieron contacto. Tanto en las biografías como en las autobiografías fue perceptible la combinación de la realidad verificable

con la idealización, y aun la invención, de un modelo de religiosa ideal. (Monjas y beatas 10)

Aunque Sor Sebastiana en vida nunca haya alcanzado algún reconocimiento institucional o alto rol administrativo dentro de los colegios y conventos en donde profesó, sus cartas nos muestran claramente que vivió una vida dedicada a Dios, siguiendo los modelos de santidad que en su momento tuvo a su disposición. Como hemos visto, Sor Sebastiana no descansó hasta tomar el velo negro como esposa de Cristo y vivir una vida consagrada a los votos de clausura perpetua, obediencia, castidad y pobreza.

Sus sesenta cartas revelan su espiritualidad y sus palabras dan voz a sus más

íntimos pensamientos y preocupaciones interiores dejándonos una evidencia tangible de un proceso de auto-representación textual que como ella misma lo expresa puede resumirse en la expresión: “O, como quisiera ser una Santa” (C10:74).

Capítulo 2

Retrato de perfección: Saldaña y el sermón fúnebre

No lloran, no, que de un golpe desojara la muerte la mejor Rosa, que plantada en esse Jardin ameno de virtudes exhalo tantas fragancias, en crédito de su Persona, de su Abito, y de su Convento.

Fr. Ignacio Saldaña

El sermón panegírico predicado el 21 de noviembre de 1757, por el franciscano

Ignacio Saldaña conmemorando la muerte de Sor Sebastiana, constituye el primer testimonio textual y oficial de la vida de Sor Sebastiana que servirá como escalón inicial en el proceso de construcción de su santidad y para la futura hagiografía oficial que sería publicada siete años después por el franciscano Eugenio Valdés en 1765. Para ambos fines, es importante considerar las cartas como base fundacional de dicho instrumento hagiográfico y santificador. Asimismo, el sermón debe analizarse a la luz de una tradición retórica que, desde Cicerón y San Agustín, llega a una Nueva España en pleno proceso contrarreformista e inquisitorial como se ha mencionado ya en la introducción de este estudio. Por tanto, no es difícil pensar en el sermón como una herramienta fundamental dentro de la oratoria religiosa, cuyo objetivo era impactar emocional e ideológicamente a la audiencia, sirviéndose de estrategias persuasivas que se ajustaban a los propósitos Post-tridentinos que, según Anne J. Cruz y Mary Elizabeth Perry:

“institutionalized preaching as a means of rhetorically controlling the people […] In its attempt to regularize oratory, the Church formulated a religious discourse intended to instruct, entertain, and persuade” (Culture and Control xvi).

Como hemos visto en el capítulo anterior, Sor Sebastiana deja en sus cartas la constancia de su vida penitente en las tres instituciones religiosas donde sirvió. Aunque

en ellas la religiosa franciscana haya expuesto sus más íntimos y privados pensamientos

dirigidos a su confesor, al morir, las cartas, junto con sus otras pertenencias, quedan en

manos de su hermano Miguel de Maya quien se las entrega a la Abadesa de San Juan de

la Penitencia el 13 de noviembre de 1760, tres años después de la muerte de su hermana.

Las cartas, como consta al final del manuscrito, fueron depositadas subsecuentemente en

los archivos del convento.

En la presente sección, analizaremos el sermón y los paratextos o agregados que lo acompañan situándolos dentro de una tradición retórica clásica y renacentista, enfocada en los preceptos del ars preadicandi. Asimismo, propongo una visión dual del sermón de Saldaña, una que lo percibe, no solo desde su naturaleza escrita, sino también otra desde su carácter oral. Aunque del texto solo se conserva la versión impresa, no podemos ignorar la oralidad que rodea la escritura, por lo tanto, se intentará visualizar el efecto que el mismo pudo producir al ser leído y el impacto que sus mensajes pudieron causar en sus oyentes, dada la alta carga emocional de su contenido. Por consiguiente, se pondrá énfasis en el análisis de los elementos retóricos magistralmente usados por

Saldaña que no solamente exaltan la imagen de la difunta Sor Sebastiana, sino que también reafirman los preceptos Post-tridentinos de la época. Además, considerando la naturaleza oral del sermón, en la que la audiencia juega un rol significativo, no solo en la actitud y presentación del texto por parte del predicador, sino también en su recepción, es importante recordar la atmósfera que se vivía en el Convento de San Juan de la

Penitencia durante los últimos días de vida y después del deceso de Sor Sebastiana.

De los últimos días de Sor Sebastiana tenemos dos recuentos, el suyo propio, especialmente en sus dos cartas finales, y el de Valdés, el cual está plagado de detalles 98

específicos que obviamente no encontramos en el relato de la monja. Sin embargo, es

interesante comprobar que no existe en el sermón de Saldaña detalles o datos específicos

de los últimos días de la religiosa. Adicionalmente, la extrema anorexia puede

considerarse como uno de los posible motivos del deceso final de Sor Sebastiana (Ibsen,

Women’s Spiritual 91). Aunque tenemos en sus cartas muchos ejemplos de sus periodos de ayunos extremos, nunca podremos saber con exactitud si éstos fueron la causa de su muerte, o si solo un elemento más que contribuyó a la misma.

Lo que sí encontramos en sus últimas cartas es una constante mención de dolores intensos en el corazón, los que le causaban ansias incontrolables que eran tan extremas que hasta sus compañeras las notaban: “[L]as Religiosas, que havian estado mas cerca de mi, havian sentido las ancias, que havia tenido, y le avisaron a la Compañera, que estaba mala. Con el cuydado, vino, y me saco del Choro (para mayor verguenza) disimulando, lo que pude, que ni podia hablar” (C60:361). Más adelante: “[Q]ue se muere el Corazon dentro del cuerpo; con tan grande aflicción” (C60:357). Valdés también hace mención de los latidos intensos del corazón de Sor Sebastiana que hasta después de muerta se hacían sentir: “Porque aplicándole (el médico) las manos al corazón, sintió que aun permanecía con toda violencia, la palpitación, que habían notado las Religiosas” (Vida admirable

386).

Ya sea por su estado físico o por un aparente y claro entendimiento de sentirse

aun más cerca de Dios, Sor Sebastiana parece presentir su muerte. Por primera vez, le

habla a Dios en primera persona: “Solo tu, vida mia, puedes romper estas dificultadas, y dar desahogo a mi corazon; favoreciendome, con tu Dna gracia, para que no te pierda, y

en todo haga tu Sma Voluntad” (C60:361). Entre letras, se vislumbra ahora a una Sor 99

Sebastiana que pareciera sentirse mucho más segura en su relación con el Amado. Y más

adelante, percibirse finalmente como su esposa. Este fue un deseo ferviente que tanto ha

añorado cumplir durante toda s u vida: “[Q]ue lo entendia, porque sentia provecho, y

amor; apreciando con humildad tan lindo estado, como el ser su Espoza; no como Yo,

que no lo meresco; pero es muy grande beneficio, para quien lo sabe estimar” (C60:361).

En consecuencia, Sor Sebastiana no se siente ya como un ser de carne y hueso, sino como

uno espiritual que sabe apreciar los beneficios que este estado le causa. Puede inferirse

que estos contenidos, extraídos de sus ultimas cartas escritas tan cercanas al día de su

muerte, que se ha producido en Sor Sebastiana un profundo crecimiento espiritual, a la

vez que, el convencimiento de haber alcanzado ese estado de gracia en el que puede

finalmente sentirse en paz.

Además de esta cercanía con Dios, Sor Sebastiana hace mención al hecho de

haber percibido también la presencia de los Santos a quienes ha admirado durante toda su

vida: “[Q]ue cantando la letania de los Santos, conforme los iban mentando, me resonaban en el Alma, con nuevo amor a todos, como si los tubiera presentes” (C60:361).

Paradójicamente, hace mención en esta misma carta del hecho de estar también en

presencia de todos sus pecados: “[M]e parece, que se aparecio el Enemigo, poniendome

delante, todos mis pecados; que toda me llene de confusión” (C60:329). Entre santos y

pecados, Sor Sebastiana parece ser testigo, en vida, de su juicio final, la última etapa de

una existencia que tanto desea terminar para poder pasar a la próxima, otra en la que

pueda, finalmente, gozar para siempre de la compañía de Dios.

Ya que la Carta 60 es lo último que tenemos del puño de Sor Sebastiana, sobre los

sucesos que rodearon la muerte de la monja, debemos volver nuestra atención al texto de 100

Valdés, especialmente a sus dos últimos capítulos (29 y 30), en los que detalla con gran minuciosidad lo que pasó antes, durante y después de la muerte de la monja. Según el hagiógrafo, Sor Sebastiana muere un 4 de octubre del año 1757, en su celda, rodeada de sus compañeras religiosas. Valdés comenta que Sor Sebastiana había estado sufriendo de extremas “calenturas”, pero por modestia no había dado noticia a nadie en el convento de sus padecimientos: “Acudieron caritativas y amorosas las Enfermeras con las medicinas que los Médicos ordenaban; pero a nada cedia la enfermedad” (380).

Valdés anota que varias religiosas del convento constataron que Sor Sebastiana sabía ya de su muerte días antes de fallecer: Unas, por conversaciones que tuvieron con ella y otras, quienes la ayudaron a preparar su propia mortaja ya que la monja lo pidió con vehemencia después de habérsele quitado el velo al ponerla en cama por orden del médico. Estando convaleciente, practicó actos de abstinencia y oración mental que admiró a quienes la visitaban. Al cabo de unos días sin mostrar mejoría alguna, los médicos recomendaron que le administrasen los Santos Sacramentos. En palabras de

Valdés, aunque la calentura de Sor Sebastiana era cada vez peor y la monja parecía estar ya agonizante, ninguna de las religiosas “percibió la fetidez o el hedor que las personas en este estado suelen experimentar” (381). Por el contrario, Valdés asegura que Sor

Sebastiana se iba poniendo cada día más hermosa. El autor menciona el proceso de

“transfiguración” (381) y asegura que Sor Sebastiana no fue como otros que mientras se están muriendo se van desfigurando. Al morir Sor Sebastiana, dice Valdés: “Su cuerpo quedo hermoso, como había dexado verse poco antes, fegun depone el R. P. Jubilado

Fray Phelipe Ibarra, Vicario de el mifmo Convento de S. Juan, que fue uno de los que admiraron la hermosura, que tenia antes de morir” (385). El doctor Don Ignacio Lemos 101 del Convento de San Juan confirmó la muerte de la monja unos minutos pasadas las diez de la noche.

La prelada del convento fue avisada inmediatamente de la muerte de Sor

Sebastiana y comenzaron los responsos, cantos y rezos que para estas ocasiones se hacían. Al día siguiente se prosiguió con la sepultura del cuerpo, celebrándose una modesta misa fúnebre como era común en el convento. Pasado un mes y medio, se celebraron los servicios fúnebres oficiales y es entonces cuando se pronuncia el sermón u oración fúnebre conmemorando la muerte de la religiosa.

Volvamos pues al día 21 de noviembre de 1757, un mes y medio después de la muerte de Sor Sebastiana, cuyo cuerpo yacía sepultado en las catacumbas de San Juan.

Según Valdés, llegado ese día, ya a las ocho de la mañana no cabía ni una sola alma más en la iglesia, sacristía o cementerio del convento:

A las nueve y media, poco mas, o menos comenzó con gravedad, pausa, y melodía a cantar la Vigilia la Sagrada Comunidad de la Observancia de el Convento Grande de N. S. P. S. Francisco. Concluida esta, se dio principio a la Missa, can canto el R. P. Fr. Joseph Zarinquei, Lector de la Sagrada Theología en el Convento Grande de nuestro Padre S. Francisco de esta Corte. Y concluida esta, subió a el Púlpito el R. P. Fr. Ignacio Saldaña, de la Regular Observancia, Predicador Jubilado, y Custodio de la Custodia de San Salvador de Tampico. (391)

Desde el púlpito, Saldaña, siguiendo la gran trayectoria de la oratoria sagrada que ya desde la Baja Edad Media había experimentado el resurgimiento del espíritu evangélico, predica su sermón panegírico, destinado a exaltar las virtudes de Sor Sebastiana, y con ello, iniciar el proceso oficial de la construcción textual de su santidad.

102

A. La tradición retórica y el ars praedicandi: De Roma al Nuevo Mundo

Don Paul Abbott apunta que el “encuentro colombino” de 1492 coincidió con otro

“descubrimiento” que, aunque menos dramático, tuvo una gran significancia en el

desarrollo intelectual de Europa. En 1416 Poggio Braciollini encontró el texto completo

de Institutio oratoria (95 AD) del retórico romano Quintiliano (Rhetoric in the New 1).

Las consecuencias de estos dos “descubrimientos” del siglo quince, según Abbott:

[W]ould ultimately intersect in the sixteenth century as Europeans began to transmit the

ancient art of rhetoric to newly encountered worlds” (1). Siguiendo los preceptos establecidos por los maestros en retórica de la Edad Antigua1 como Aristóteles y,

especialmente Cicerón, los doce volúmenes de la Institutio oratoria tratan de la

formación básica de todo orador así como los fundamentos y técnicas de la oratoria. El

texto fue traducido al español en 1887.2

La recuperación del texto de Quintiliano contribuyó al renacimiento de la retórica

clásica en Europa. Asimismo, la restauración de otros textos clásicos como La Retórica

de Aristóteles (322 BC), De inventione (87 BC) y De oratore (55 BC) de Cicerón,

aseguraron la centralidad de la disciplina durante dicho periodo, especialmente en el siglo

dieciséis, cuando ésta “dominated the educational curriculum, guided poetic and literary

creation and provoked theological and philosophical debates” (Abbott, Rhetoric in the

New 1).

1 Para un estudio completo sobre el desarrollo de la retórica, ver James J. Murphy, ed, A Synoptic History of Classical Rhetoric (New York, 1971). Para el periodo griego, ver George Kennedy, The Art of Persuassion in Greece (Princeton, 1963). Para el periodo romano, ver George Kennedy, The Art of Rhetoric in the Roman World (Princeton, 1972) 2 La Institutio oratoria fue traducida directamente del latín en 1887 por los padres de las Escuelas Pías Ignacio Rodríguez y Pedro Sandier. 103

La Retórica de Aristóteles, el libro existente más antiguo en la materia, sentó los

tempranos preceptos en cuanto a la concepción básica del discurso. 3 En su estudio sobre la teoría de la retórica a través de la historia, Rhetoric in the Middle Ages, James Murphy resume los tratados más influyentes del género. Así, dice sobre Aristóteles que en su

Libro Primero, el retórico griego define la materia como la facultad de descubrir todos los medios disponibles de la persuasión; luego divide estos medios o pruebas en los artísticos

(o aquellos proporcionados por el orador), y los no artísticos (o los proporcionados por la evidencia externa). Seguidamente, define los tres tipos de persuasión: ethos, que surge de las cualidades personales del orador; pathos, proveniente de las emociones de la audiencia; y la evidencia o prueba lógica, dependiendo del argumento. Finalmente, establece que en los discursos en sí pueden dividirse en tres géneros de elocuencia: el forense o judicial, el deliberativo o político, y el epidíctico o demostrativo (4).

De Grecia el género pasó a Roma donde Cicerón lo redefinió. Su De inventione, dividido en dos libros, intenta cubrir el género de la retórica en su totalidad. En su primer libro, Cicerón define la materia como una parte de la ciencia política que tiene que ver con la elocuencia basada en las reglas del arte (Murphy 9). Para Cicerón, el orador debía estudiar filosofía y poseer un gran conocimiento del comportamiento humano. Siguiendo los preceptos aristotelianos, concuerda los tres tipos de discurso: el forense, el deliberativo y el epidíctico; y, divide la retórica en cinco partes: inventio, que describe los argumentos a través del análisis; dispositio, que tiene que ver con la organización del discurso en partes (exordium, narración, partición, confirmación, refutación, digresión o

3 Ver Aristotle, The Rhetoric of Aristotle. Trad. J.E.C. Welldon (London, 1886). 104

paréntesis y peroración o conclusión); elocutio, que trata el estilo; memoria y finalmente pronuntiatio o actio, que se ocupa de la forma y el acto de hablar.4

El periodo del bajo Medioevo fue testigo de un resurgimiento evangélico

producto de la necesidad de los Padres de la Iglesia de fortalecer el cristianismo en su

lucha contra el paganismo. En el año 392 AD, el emperador Teodosio abolió por decreto

el paganismo, sesenta y siete años después del primer concilio ecuménico en Nicea, en

donde se habían delineado veinte cánones para la gobernanza de la Iglesia (Murphy 48).5

Durante esta misma época, alrededor del año 397 AD, aparece De doctrina

christiana6 de San Agustín (354-430 AD), texto fundamental que transformaría la visión retórica del periodo y la pondría al servicio de la Iglesia. Según Murphy, con esta obra,

“Augustine attempted the marriage of rhetoric and Christianity” (43). Sus tres primeros libros tratan sobre la importancia del entendimiento de la escritura sagrada y el lenguaje bíblico a través del amor ayudado por la lógica, las ciencias y la historia. El cuarto libro, que cubre más detalladamente los problemas del estilo y la oratoria, no aparece hasta el año 426, cuatro años antes de su muerte.

4 Para la traducción del texto completo ver De optimo genre oratorum. Topica, trad. H. M. Hubbell, Loeb Classical Library (London, 1949). 5 Paul Lejay observa que este periodo, el siglo cuatro, fue definitivo para la naciente comunidad cristiana: Until de peace of the Church, the hostility of the public powers had weighed heavily on the life of the Christian community. On the day when it had definitely been removed, we see the Church coming forth, as it were, from a long Winter, consolidating and developing her ranks, discussing her hierarchal powers, defining the lines of her doctrines, drawing up the formulae of her faith, regulating her worship, surrounding the holy places with public marks of veneration, providing holy retreats for souls desirous of perfection, and giving to the Latin half of the Church a more faithful version the Bible. All these are the harvest of the fourth century. (cit. en Murphy 48) 6 El texto aparece inmediatamente después de que San Agustín fuera nombrado Obispo de Hipona. 105

La defensa de la doctrina cristiana contra los ataques de la herejía y el paganismo constituyó durante el periodo el esfuerzo máximo de las autoridades eclesiásticas, y para ello se necesitó consolidar una base intelectual y cultural que le permitiera a la Iglesia

“perform its duty of leading men to salvation” (Murphy 48). Aunque Aristóteles, Cicerón y Quintiliano sentaron los preceptos retóricos que componen la base del arte de la elocuencia y sabiduría, es San Agustín quien pone la disciplina al servicio de aquellos responsables de propagar la escritura sagrada asegurando así el futuro del cristianismo, es decir los predicadores y sus sermones como arma principal.

Pero no es San Agustín el primero que intenta dicha tarea. Ya desde los comienzos de la era cristiana, se reconocía al mismo Cristo como el primer predicador.

Según el evangelio de San Mateo, Jesucristo aparece por primera vez en su vida pública cuando vuelve del desierto “predicando y enseñando” (Murphy 269). Esta, se podría decir, es la primera fase del ars preadicandi que no se consolida formalmente hasta los comienzos del siglo trece. Cabe notar que esta forma de predicación pública no es un arte nuevo, ni siquiera para Cristo y, por el contrario, San Mateo y otros evangelistas del primer siglo contaban con que sus lectores estuviesen familiarizados con el concepto de la predicación. Murphy observa que: “the orality of the ancient Judaic liturgy was so pervasive that the regular Jewish worship service itself provided Christ with a regular and traditionally accepted format for his speaking” (269).

Murphy añade que el culto de la sinagoga ortodoxa durante los tiempos de Cristo incluía tres elementos básicos: primero la oración, segundo la lectura de un pasaje bíblico y finalmente la discusión de la escritura sagrada (269). Este sistema de texto-más- comentario era muy popular durante la liturgia judía y los miembros de las 106 congregaciones estaban muy acostumbrados a su práctica. Asimismo, Cristo introdujo un elemento retórico que nunca, en toda la historia de la humanidad, había sido puesto en operación: “a direct command to his followers to spread his ideas through speech”

(Murphy 273). En otras palabras, la predicación, como experiencia comunicativa, se vuelve una responsabilidad fundamental de los seguidores de Cristo. A este respecto,

Murphy comenta que:

Christ set a model for Christian preachers in several ways. More importantly, he confirmed and reinforced the Judaic practice of using Scripture as proof; he distinguished carefully between parables and “direct” discourse; he distinguished between evangelizing (announcement) and teaching (exposition of doctrine); and finally he made constant comparison of earthly and divine through the use of analogy and metaphor. Each of these features runs through Christian preaching even to the present, but they are especially prominent in the medieval period. (276)

Podríamos argumentar entonces que es Cristo quien sienta los preceptos – praecepta – para la teoría de la predicación, especialmente, cuando confirma y refuerza la práctica judía de usar la escritura sagrada como prueba/evidencia máxima o apodíctica de un determinado argumento.

Es aquí donde la retórica pagana (y por ende la grecorromana) se aleja de la cristiana. Mientras que Cristo utilizó el Testamento como prueba absoluta en su predicación, los retóricos griegos y romanos lidiaron con lo que Aristóteles llamó

“evidencia no-apodíctica” o “means by which an audience could be led to believe an assertion without formal logical demonstration” (Murphy 276). Ninguno de los retóricos de la antigüedad concibió un modelo único que comprobara o evidenciara rotundamente que una fuente fuera prueba concluyente o definitiva de un argumento. Esta es una 107

diferencia transcendental en la historia de la retórica sagrada ya que sienta las bases para

los futuros predicadores:

Christ was therefore able to use the Testament as absolute, apodictic proof. Other Jews were already accustomed to this, but his reinforcement transmitted the methodology to the newly conceived worldwide missionary effort, which we have come to call Christianity. And of course his own statements and his own history recounted by the Gospel7 writer, became themselves a “New” Testament ranking in “apodeicticity” with that known to the earlier Jews; thus Paul, Peter, and all other later preachers could quote him afterwards in absolute proof. (Murphy 277)

En todo caso, el ejemplo de Cristo y los evangelistas que se encargaron de difundir su

mensaje constituyó un poderoso mandato para el clero que asumió el acto de predicar la

escritura del Antiguo y Nuevo Testamento como una obligación primordial que debía

practicar desde el púlpito como espacio preferencial y apto para transmitir la palabra de

Dios.

La segunda fase del ars preadicandi se consolida entonces con el tratado De

doctrina christiana de San Agustín que aparece en el siglo cuatro, un momento crucial en

la formación del cristianismo. Aunque todo lo pagano era muy mal visto durante este

periodo, San Agustín formula su teoría sobre la retórica clásica al servicio del

cristianismo basándose significativamente en los preceptos sentados siglos atrás por

Cicerón. Hasta ese momento, la Iglesia se había enfocado más en responder y debatir

sobre cuestionamientos teológicos que tenían que ver con temas controversiales de la

época como la relación entre judíos y cristianos, la labor del amor, el origen del pecado y

7 Con respecto al significado de la palabra “evangelio” o “Gospel” James Murphy apunta que: “Significantly, the modern English word ‘Gospel’ comes from the West Saxon (i.e., Old English) term God spellum – literally, ‘good story.’ When Gregory the Great in the sixth century refers to the office of the preacher he says that the preacher undertakes the office of herald” (277). 108 otros.8 La naturaleza, forma o metodología de la predicación no formaban parte del debate.

Aunque la naciente Iglesia cristiana necesitaba de todas sus armas para combatir el paganismo, se negaba a hacerlo con las herramientas que irónicamente la retórica clásica le proporcionaba, especialmente aquellas que, con elocuencia y sabiduría, le facilitaban la organización de los mismos discursos que tanto requería para combatir al herético enemigo: inventio, dispositio, elocutio, memoria y pronuntiatio. Estos elementos discursivos venían siendo estudiados desde la época de Platón (Murphy 286), pero eran considerados como amorales o demasiado políticos y, por ende, no dignos de propagar o instruir sobre la doctrina cristiana.

De doctrina christiana es una respuesta a la problemática cristiana en cuanto al uso de los preceptos clásicos de la retórica, pareciendo ofrecer fundamentos religiosos para el continuo estudio de Cicerón. Michael Gerli observa que San Agustín “depends heavily on Cicero’s Orator, joins eloquence to religion, and proclaims the value of such profane wisdom to theology” (“Ars Praedicandi” 430). En este tratado, especialmente en el libro cuatro, San Agustín instruye al clero sobre cómo dar un sermón extemporáneo o improvisado, volviendo, como apunta John D. Schaeffer: “to the orally based rhetoric of republican Rome, which he is adapting to a textually based religion attended by an emerging sense of interiority” (“The Case of Book 4” 1134). En este sentido, San Agustín retoma la división clásica de los deberes del orador: enseñar, deleitar y mover (docere, delectare, flectere/movere). Más importante aun, San Agustín trata de volver a esa oralidad del primer predicador, Cristo, y a la milenaria tradición judía que lo respaldaba

8 Para un análisis sobre el debate sobre la retórica en el siglo cuatro así como también sus implicaciones en la teoría de la retórica sagrada en general, ver Murphy, 285. 109

en donde el concepto comunicativo prevalecía por sobre todo, no solo para predicar sino

también para instruir.

Cabe señalar que antes de su conversión, en el año 385 AD, San Agustín fue un

asiduo estudiante, y más tarde profesor, de gramática y retórica clásica lo cual lo equipa de manera única y le da una nueva perspectiva en cuanto a la instrucción cristiana sobre la predicación y la propagación de la palabra sagrada. Para San Agustín, todo hombre tiene la capacidad innata de aprender e instruir a otros (Murphy 286). En otras palabras, confía en esa “interioridad” humana antes referida por Schaeffer para llegar al núcleo de un conocimiento textual ya presente en su audiencia. Esto es algo que Murphy ha llamado metarhetoric y lo describe así: “[San Agustín] believes that each man is an

individual learner, placed in the universe by God who has given him, as an individual, the

means by which he may learn about the universe, and therefore about God, and therefore

about the role in the universe that God intends him to play” (287).

Apoyándose fuertemente en este concepto de metarhetoric e individualidad, San

Agustín aboga vigorosamente por aquella verdad apodíctica que la escritura sagrada

brinda a todo cristiano. Así describe su método praedicandi Schaeffer:

Augustine’s preaching method wove together Scripture and his own words, surrounding his theme and inserting scriptural passages into novel contexts that illuminated their application to the subject. He drew on his reading of Scripture as a secular rhetor would draw on his copia, or fund of memorized material. The sermons proceed by associative logic, whereby a point or thesis suggests a scriptural passage that in turn suggests another, until the sermon is a quilt of scriptural quotations and exegesis. (“The case of book 4” 1138)

Por lo tanto, el tratado de San Agustín ofrece una colección de preceptos teóricos y

métodos básicos para el tratamiento, interpretación y explicación de la escritura sagrada 110

que enfatiza la memorización de la misma seguida de un comentario bien fundamentado

por parte de un predicador por sobre todo educado.

De doctrina christiana sale a la luz en el siglo cuatro, un periodo en el que la

Iglesia enfrentaba muchos obstáculos en el proceso de su consolidación. A medida que

ésta adquiría firmeza, la misión de los líderes eclesiásticos de aquel siglo, y de los

siguientes, evolucionó y pasó de ser puramente persecutoria para convertirse en una que

empezaba a engendrar un cuestionamiento más profundo en cuanto a la organización y

estructura interna de la institución así como también la instrucción de su clero. Entre las

preocupaciones eclesiásticas de aquellos tiempos se destacó siempre el mejoramiento de

la preparación oratoria de los predicadores católicos.

Aunque San Agustín, ya desde su tiempo, abogó por el uso de la elocuencia en la

oratoria cristiana, no fue hasta el siglo trece cuando, a través de varios tratados al

respecto, se consolidó una teoría más o menos oficial sobre el ars praedicandi. Autores

como los ingleses Alejandro de Ashby, De modo praedicandi (1200), Tomás de

Chobham (o de Salisbury), Summa de arte praedicandi (1210-1215) y Roberto de

Basevorn, De forma praedicandi (1322), organizaron el género de la predicación, y por ende el sermón, con un enfoque que tenía que ver más con el “modo” que con el contenido, así como lo hiciera San Agustín en su momento. Es importante señalar que cada uno de estos autores medievales, como apunta Murphy: “did indeed make pragmatic adaptations of ancient materials to shape special genres for their own purposes” (362) y 111

que esto les permitió crear un corpus teórico para el uso e instrucción de futuros

predicadores. 9

Así como la lucha contra el paganismo denota en el siglo cuatro un momento crucial en el desarrollo del cristianismo, el Concilio de Trento – en el marco de la

Contrarreforma – representa otra intersección vital en la historia de la Iglesia católica.

Especialmente en España, donde el humanismo renacentista había ya adoptado la concepción ciceroniana del buen orador dotado de elocuencia y sabiduría, se vivía un

clima en donde la retórica ocupaba un lugar central dentro del cuestionamiento intelectual

y cultural. Al respecto comenta Abbott:

So great was this concern that George Saintsbury discovered in sixteenth- century Spain “a tolerably fair herd of humanist rhetoricians.” Saintsbury is correct – many of the greatest humanists of the Golden Age contributed to the development of Spanish rhetorical theory. Nebrija, for example, followed his Gramática with Artis rhetoricae compendiosa (1515). And Francisco Sánchez de las Brozas, Juan Luis Vives, Benito Arias Montano, Pedro Juan Núñez, Luis de Granada, and many other Spanish humanists produced treatises on rhetoric. (8)

Casi sin excepción, los manuales retóricos de los antes mencionados encontraron en sus

antecesores clásicos modelos de expresión y comunicación que basados en la elocuencia

podían ser adaptados a las cambiantes circunstancias del siglo dieciséis.

Ya que esta sección de nuestro estudio intenta situar el sermón panegírico que

Saldaña pronuncia a la muerte de Sor Sebastiana dentro la tradición retórica vigente en su

periodo, se nos hace imprescindible analizar la contribución del dominico Fray Luis de

Granada (1505-1588) ya que su labor es doblemente valiosa para nuestro análisis porque

es uno de los pocos retóricos renacentistas que trata la cuestión del “otro”, en cuanto este

9 Para un estudio detallado de estos retóricos medievales ingleses ver Harry Caplan, Medieval Artes Praedicandi: A Handlist (1936) y J. C. Russell, Dictionary of Writers of Thirteenth-Century England (London, 1936) pp. 12-13. 112

“otro” se encontrara al otro lado del océano. En su afán por instruir, no solo a los nativos

del Nuevo Mundo sino también a los cristianos que viajaban a aquellas exóticas tierras,

Granada escribe dos tratados inmensamente influyentes del periodo que surge a partir de

las prescripciones tridentinas.

El primero es el Breve tratado en que se declara la manera que se podrá

proponer la doctrina de nuestra santa fe y religión cristiana a los nuevos fieles (1585), el

cual intenta guiar a los misioneros encargados de propagar el cristianismo entre las gentes

de las Indias orientales y occidentales. 10 Abbott apunta que este tratado: “[R]epresents an early European effort to consider how the unfamiliar inhabitants of exotic lands might be persuaded to accept the Christian faith” (10). Ya que ambas audiencias de Saldaña, la presente durante la predicación de su sermón y la que subsiguientemente lee el texto impreso, son miembros de congregaciones religiosas católicas, hace poco probable que este texto pueda haberle servido de inspiración teórica.

Es el segundo tratado de Granada, Ecclesiasticae rhetoricae (1576), inspirado en la concepción ciceroniana y agustiniana sobre la elocuencia y la sabiduría, que ya se había hecho muy popular en el contexto colonial, el que será por lo tanto objeto de nuestro análisis. En este tratado, Granada se propone educar a los predicadores trazando los parámetros a seguir, dentro de la oratoria religiosa, que privilegiaban un estilo de predicación que se alineaba más con el arte de la persuasión que con el de la adoctrinación. Según Barnes-Karol: “[G]ranada exhorted his colleagues to capture their audiences’ attention and goodwill through the aesthetic pleasure generated by artistic use of language” (“Religious Oratory” 58).

10 Para un estudio detallado sobre este tratado, ver el texto de Máximo Llaneza, Bibliografía del V.P.M. Fr. Luis de Granada (Salamanca: Calatrava, 1926). 113

Es interesante notar que aunque Granada cita en su tratado a retóricos clásicos como Cicerón y Quintiliano, y también a medievales como San Bernardo y San Agustín, se aleja un poco de este último ya que pone mucho énfasis en el uso del artificio retórico para obtener un propósito discursivo determinado, ya sea éste el de alabanza, instrucción, manipulación, persuasión, etc., o todos a la vez. Una audiencia cautiva e inmersa en el ardid lingüístico de un discurso, era una audiencia apta para ser persuadida o manipulada:

Linguistic and rhetorical novelty, rather than substance, much to the disdain of many clerics and rhetoricians, would soon come to be the characteristic of Counter-Reformation religious oratory as preachers attempted to disguise the goal of reestablishing orthodox modes of thought and comportment in order to protect an endangered social order. (Barnes- Karol, Culture and Control 59)

No es difícil entonces entender las razones por las que Granada y sus sucesores barrocos, especialmente en el Nuevo Mundo, utilizaran el artificio retórico y no la argumentación lógica de sus predecesores para asombrar e impresionar a estas nuevas audiencias alejadas de la oratoria peninsular.

Uno de los grandes aportes de Granada es el llamamiento al uso de la

“amplificación” en la sección de narratio o exposición del discurso. Siendo esta sección del discurso la más extensa dado que es aquí donde se desarrollan los argumentos necesarios para demostrar la conclusión que se persigue, el amplificar, según Granada, ayuda al movimiento de los afectos. Mauricio Beuchot, en su estudio La retórica como pragmática y hermenéutica, apunta que aunque Granada trata extensamente el uso de la argumentación, ya que concuerda con los clásicos viendo la retórica como una teoría de comunicación tanto racional como afectiva, éste dice que:

[l]o que es la argumentación para el intelecto, lo es la amplificación para la voluntad, ya que la primera convence mostrando la credibilidad de una persona o cosa, pero la segunda mueve a la voluntad a amar a esa persona 114

o a esa cosa, persuadiendo o cautivando por el engrandecimiento (i.e. la amplificación) de la bondad o belleza de las mismas. (81)

Al igual que sus predecesores, el predicador barroco colonial busca demostrar su

ingenio y utiliza el púlpito para dicho afán. Sabena anota que: “el derrotero de la oratoria

sagrada sigue muy de cerca al de la literatura: la naturalidad renacentista cede ante el

artificio barroco” (“Predica mal” 69). De esta manera, añade Rodríguez de León, en El

predicador de Gentes, San Pablo (1638), “los auditorios siguen a los santos, pero no

dejan a los doctos, y salen del sermón con hastió si les falta el deleite con novedad…que

aunque la verdad no se ha mudado, el estilo esta muy diferente…siendo axioma de

muchos, que predica mal, quien no habla bien” (cit. en Sabena 69).

Igualmente, se hace imprescindible para este estudio mencionar los aportes del

franciscano novohispano Diego Valadés, cuya Retórica Cristiana (1579) recomienda,

entre otras cosas, la inspiración temática de las Escrituras en la composición del discurso.

Al respecto, María Dolores Bravo Arriaga apunta que: “El apego a la palabra sagrada no

es solo una autoridad teológica y dogmática sino también una inspiración literaria” (“Un

sermón de profesión” 396). En palabras de Abbott: “Valadés was not simply a slavish

synthesizer of Renaissance humanism but was an able adapter of humanist thought to the

exigencies of the New World” (Rhetoric in the New World 45).

Aunque el texto de Valadés pone énfasis en la combinación de los elementos tradicionales de la retórica clásica y las convenciones del humanismo europeo con aquellos recuentos de los indios mexicanos con los que él mismo convivió, contiene también aportes significativos en cuanto a la organización del discurso, y especialmente el uso de la memoria que seguro tuvo suma transcendencia y fue de mucha utilidad para los predicadores novohispanos. 115

Para referirnos ahora al sermón panegírico en sí, y de acuerdo a lo que Granada expone en su Ecclesiasticae rhetoricae, éste se insertaría dentro del género oratorio

“demostrativo” cuyo objetivo es la alabanza de un personaje (Libro cuarto, Capítulo

I:253). Asimismo, Granada advierte que “[n]ingunos sermones suelen ser mas molestos, y difíciles a los Predicadores, que los Panegyricos” (Libro cuarto, Capítulo III:272) ya que éstos conmemoran la vida de los santos y existen muy pocas personas en este mundo dotadas de dicha virtud.

En cuanto al lenguaje de los sermones panegíricos coloniales, Mónica Díaz apunta que era hiperbólico y superlativo, ya que incorporaba dos complejas tradiciones del lenguaje: la barroca y la religiosa. Imágenes clásicas y bíblicas eran usadas para verbalizar y establecer el escenario del sermón y contextualizar subsiguientes referencias de las grandiosas virtudes de la monja: “It was common in colonial panegyric sermons to praise the subject to the point of rendering invisible her human traits and emphasizing her achievement of celestial perfection”. Así, el predicador podía demostrar, no solo su dominio de la retórica, sino también el de su propia humildad (Indigenous 119).

Díaz añade que el sermón panegírico estaba dividido en dos partes. La primera se centraba en la descripción del dolor o pena causada por la muerte de la monja, seguida de la metáfora o imagen principal que se usaría a lo largo del texto para describir la cualidad más representativa de la elogiada. Al término de esta sección, se hacía una pausa para rezar el Ave María. La sección final generalmente relataba la vida de la monja siguiendo las convenciones hagiográficas de la época (119). El texto publicado, o pliego suelto, del sermón de Saldaña (48 folios incluyendo las secciones añadidas) sigue casi con exactitud 116

la antes mencionada organización con la excepción de un epigrama/soneto al final del

documento.

El aparato persuasivo que se engendra en el Nuevo Mundo a raíz de los preceptos

tridentinos y el esfuerzo colectivo de convertir e instruir almas, utiliza las herramientas

que le proporciona el sermón para este efecto, siendo la manipulación una de las más

transcendentales. Barnes-Karol señala que:

As Counter-Reformation sermons were first and foremost live performances, their reception was determined not only by the verbal signs (the actual text of the sermon), but also by the staging signs of the performance (e.g., voice, gesture, dress, setting, properties). 11 The interaction between verbal and staging signs produced the theatricality that could operate so effectively on audiences intellectually unprepared to distance themselves from the overwhelming persuasive power of the total performance.12 (Culture and Control 55)

Para Granada es importante que los predicadores entiendan, además del poder

persuasivo de su posición desde el púlpito, la responsabilidad puesta en ellos de

transmitir el mensaje sagrado y la vida ejemplar del alabado para así mover el ánimo de

su audiencia:

De aquí se podrán asimismo reprehender con acrimonia los flojos, y perezosos, que no quieren hacer cosas muy ligeras; cuando todos los Santos compuestos de la misma carne, y sangre, y concebidos en pecado como ellos, hicieron cosas mucho mas pesadas. Así, cualquiera que por merced del Señor hubiere logrado tal entendimiento, y espíritu, que sepa pesar con igual balanza, y según el peso del Santuario, estos tan grandes dones del Espíritu Santo, podrá seguramente con su Oración transfundir en los ánimos de los oyentes el mismo afecto, de que se sintiere penetrado; y celebrar al fin, con las debidas alabanzas las virtudes y hechos gloriosos de los Santos. (Libro cuarto, Capítulo III:272)

11 Para un estudio detallado del sermón como un acto de performance oral ver Umberto Eco, “Semiotics of Theatrical Performance”. The Drama Review 21 (1977): 107-117. 12 Para un estudio sobre el poder persuasivo del sermón ver Jean Alter, “From Text to Performance: Semiotics of Theatricality”. Poetics Today 2 (1981): 113-139. 117

Como vemos, es especialmente en el sermón panegírico que el elemento de movere cobra

mayor importancia. Barnes-Karol apunta que: “Granada believed that the best way to

effect change was to appeal to listeners’ emotions (el afecto) rather than to preach

doctrine” (Culture and Control 58). En palabras del mismo Granada: “más pecan los

hombres por vicio y depravación de su afecto, que por ignorancia de las verdades; y los

afectos depravados, como un clavo con otro, han de arrancarse con afectos opuestos”

(Libro sexto, Capítulo XI:521) y más adelante, “[N]ada los conmueve más a los oyentes

que el pintar una cosa con palabras, de manera, que no tanto parezca que se dice, cuanto

que se hace y se pone delante de los ojos: siendo notorio que se mueven muchísimo todos

los afectos” (Libro sexto, Capítulo XI:538).

Nos interesa repensar aquí la naturaleza oral del sermón, y sus ventajas, en cuanto

a la relación directa con la audiencia. De los escritos de Valdés, podemos asumir que

aquella multitud que se había reunido para escuchar el sermón aquel día, era una

audiencia cuyo afecto estaba apto a ser “movido” ya que conocía las virtudes de Sor

Sebastiana y cuya muerte permanecía seguro aun latente y presente en su día a día.

B. El sermón panegírico de Saldaña: textualidad y oralidad

Como predicador encargado de dar el sermón en dicha ocasión, Saldaña estaba consciente de su tarea y de la oportunidad que tenía ante él de, no solo elogiar y realzar las bondades de la difunta, sino también, como menciona Urrejola en cuanto a los predicadores en general, una ocasión para enseñar, advertir y hasta persuadir y de algún modo quizá “modificar u orientar la conducta de sus oyentes […] y recomendar determinadas conductas” (“El panegírico” 235). Tarea que en todo caso era distinta a la 118

de los confesores e inquisidores “quienes determinaban en vida las penitencias y el perdón adecuados a la gravedad de la falta, como jueces intermedios” (“El panegírico”

236-7).

Siguiendo la organización física y temática ya establecida, Saldaña empieza su

discurso (25 folios) haciendo mención del dolor que ha causado la muerte de Sor

Sebastiana: “No es el llanto tan ajeno de la virtud, que merezca la censura de la crítica.

No son las lágrimas tan indecorosas a la constancia religiosa, que sean culpables las que

vierten las Religiosas Vírgenes de este Claustro” (1). Para Saldaña, la pena reside en la

falta que le hará Sor Sebastiana al convento y a la comunidad religiosa en general,

comparando las lágrimas de las compañeras religiosas de Sor Sebastiana con las de la

Virgen María cuando llora por la pérdida de Jesús, elevando no solo la tristeza de las

presentes, sino también la vida tan sufrida de la difunta.

Asimismo, ya desde las primeras líneas, Saldaña prepara el camino hacia la

construcción de una imagen de Sor Sebastiana que será la base para la representación de

su identidad, ya no tan solo como religiosa humilde y devota, sino también como un

ejemplo a seguir. Para Díaz, el estudio de sermones panegíricos coloniales en general

“reveals the construction of subjects by means of metaphors and their symbolic

equivalencies that modeled the virtues of the perfecta religiosa within the mysticism of

the conventual space” (112). Como veremos, Saldaña no solo logra consolidar la imagen

de Sor Sebastiana como una perfecta religiosa, sino que también cumple con sus

propósitos retóricos convirtiendo a la monja en una protagonista ideal de un futuro texto

hagiográfico, y por ende de una posible santa. Todo esto, dejando en claro que todo lo

que aparecerá en el discurso estará basado en declaraciones de confesores y religiosas 119 que tuvieron contacto con la religiosa en las tres instituciones donde vivió y, finalmente, en el contenido de las cartas que por obediencia escribió (2). Remata la justificación de su escrito para no dejar duda de su contenido diciendo que:

(Hablo Señores con la protesta de mi rendimiento a los Decretos de N. S. M. Iglesia, y principalmente al de la Santidad del Señor Urbano VIII) diciendo por consejo del Nazianzeno las verdades, no porque son justas, ni me pertenezca el calificarlas; si, por que son manifiestas. (2)

Recordemos que en el momento en que el orador está en el púlpito ante la gran multitud que se ha congregado para honrar a Sor Sebastiana, su propósito es conmover a su audiencia y recordarles que, no solamente ellas, las compañeras religiosas de Sor

Sebastiana, sino la comunidad eclesiástica entera, ha perdido a una de sus más devotas hijas, “la mejor Rosa que plantada en este Jardin […] exhaló tantas frangancias” y más adelante: “Margarita preciosa, que crecio en la concha de su religiosissimo Claustro”,

“dechado de la perfeccion”, “ejemplo de la virtud” (1). En este sentido, Saldaña sabe no solo lo que tiene que decir y las palabras que debe usar; él está por sobre todo consciente de lo que su audiencia ha venido a escuchar.

En el cuarto capítulo de su estudio, Exile in Amsterdam, titulado “The Sermon as

Oral Performance”, Mark Saperstein asevera que: “The audience is present not merely to observe or to listen; it is an integral part of the preacher’s function to address, educate, inspire, console, even to challenge, motivate behavior, or change the lives of those to whom he speaks” (122). Así, todo conocimiento previo, presuposición, necesidad percibida o reacción anticipada que el predicador tenga de su audiencia al momento de la preparación del sermón, juega un rol crítico en el momento de su planeamiento.

La introducción o exordium del sermón de Saldaña empieza con una frase que lleva a la audiencia directamente a la razón por la que están ahí: lamentar la muerte de 120

Sor Sebastiana y el sufrimiento que esto causa. Inmediatamente después, Saldaña hace un puente entre las virtudes de la difunta y las de los “Heroes y Heroinas del viejo y nuevo

Testamento” (1). Así, Saldaña compara a Sor Sebastiana con Abel en su inocencia, con

Enós en su humildad, con Enoc en su fidelidad, con Noé en su sentido de justicia, con

Abraham en su obediencia, con Isaac en su meditación, Jacob en su vigilia, con José en su castidad, con Moisés en su mansedumbre, con Finees en su celo, con David en su humildad, con Abigail en su prudencia, con Elías en su fervor, con Eliseo en su desprecio del mundo, con Manases en su penitencia, con San Pedro de Alcántara en su austeridad, con Jeremías en su compasión, con Onías en su clemencia; con Ezequiel en sus raptos, con Daniel en su abstinencia, con Job en su paciencia, con Santa Teresa en la abnegación con que llevó sus encuentros con el demonio, con Judith en su constancia, con Abraham en su esperanza y con Magdalena en su caridad (6).

Enlazando las virtudes de Sor Sebastiana con las de conocidas figuras bíblicas,

Saldaña demuestra su erudición como orador que tiene presente los preceptos establecidos por los antes señalados humanistas, especialmente en cuanto a la inspiración

Divina como base temática y punto de partida para el predicador. En palabras del novohispano Valadés:

La invención, arte primaria de la retórica, nos la proporcionará abundantemente la Sagrada Escritura, que con razón es comparada con un tesoro; pues así como cualquiera que de él puede tomar un pequeño fruto obtiene para sí muchas riquezas, así también se puede sacar de la Sagrada Escritura, aúnen un breve discurso una variada cantidad de sentencias e innumerables riquezas. (Retórica 113)

Seguidamente, Saldaña invita a su audiencia a repensar su sufrimiento. ¿Quién, sino Dios ha permitido la muerte de Sor Sebastiana? Seguidamente, prosigue con el ejemplo de la esposa de Ezequiel y les recuerda a los congregados lo que Dios le dice al viudo: “Yo soy 121 el que te quito, quanto pueden desear tus ojos, y no has de llorar” (7). “No”, explica el predicador, “una mujer tan amable, y graciosa en que se vincula quanto pudieron desear los religiosos ojos del Propheta, no ha de llorarse con lagrimas, que se lloran los defunctos. Con esas lagrimas no se lloran semejantes Heroynas” (7). Por lo tanto, a Sor

Sebastiana no hay que llorarla, por lo menos no con lágrimas con las que se llora a cualquier otro difunto; hay que ser más como San Bernardo quien no lloró la muerte de su amigo Malachias: “Mi amigo Malachias, decía, duerme, y Yo he de llorar? Qué razón hay para el llanto immoderado; como si no hubiera sido preciosa su muerte?” (7). Dios no solo ha sido la razón de la vida penitente de Sor Sebastiana, sino también el que le ha otorgado tan preciosa muerte.

Saldaña concluye el exordium introduciendo la metáfora de la Paloma que desarrollará en la siguiente sección del sermón. Siguiendo la temática del Cantar de los

Cantares, Sor Sebastiana es “gemebunda paloma” que logra volar al nido o lecho de flores que le ha preparado el Amado:

[g]ozense las Religiosas, de que ya aquella Esposa de Christo descansa en el lecho de flores, que le preparo su Esposo: gozense quiero decir, de que Sor Sebastiana parece aquella felicissima Esposa, o gemebunda Paloma, que llamada por el Divino Esposo a esta Casa de la Penitencia, supo volar apresurada al lecho de flores, en que esperamos descansa. (7)

Visto a la luz del momento en el que se pronuncian estas palabras, este es un pasaje en el cual se puede casi escuchar la voz del orador a pesar del obvio distanciamiento temporal entre lo promulgado y lo leído. Nosotros, como lectores, y ellos, como oyentes, hemos sido magistralmente llevados desde el “llanto” humano e irracional por la pérdida de un ser ejemplar; al entendimiento casi Divino el cual envuelve el consiente colectivo con una manta de paz y felicidad tras el claro convencimiento de que Sor Sebastiana no ha 122

muerto, sino que ha entrado en un sueño profundo y ahora descansa finalmente al lado de

su Amado. Saldaña lleva a su audiencia a un clímax que no puede más que terminar con

el rezo de un Ave María que seguro hizo remecer los cimientos de esa gran “Casa de la

Penitencia” (7).

Saldaña empieza la segunda parte del sermón con el conocido versículo de los

Cantares: “Columba Mea in Foraminibus petra: oftende mihi faciem tuam” (Paloma mía

que estas en los agujeros de la peña, en lo escondido de escarpados parajes, muéstrame tu

rostro). La segunda referencia a la metáfora central del sermón, la de “Esposa” que se

transforma en “Paloma” aparece en esta sección: “La idea mas proporcionada que pudo

hallar el discurso, y la mas conforme al merito de la V. M. Sor Sebastiana, es aquella

imagen de la Esposa, que pinta el Divino Espíritu en los Cantares” (8). Con esto, lo que

procura y alcanza Saldaña, es crear un texto que sigue las convenciones retóricas de un

sermón clásico sentando desde un principio la imagen que desde este momento se

perennizará de Sor Sebastiana. Ya no será recordada como simple religiosa devota y

penitente, sino ahora, como Esposa escogida que ha contestado el llamado de su Amado.

El orador cumple con su tarea de crear un aura alrededor de la figura de Sor Sebastiana

que podría verse también como una forma de control ideológico. A este respecto, nos

recuerda Barnes-Karol: “The key to the power of preaching as ideological control lies in the creation, manipulation, and dissemination of images that would create an aura of moral, theological, socioeconomic, and political harmony and homogeneity capable of

supplanting an increasingly unorthodox social order” (Culture and Control 53).

Ya con la imagen de “Esposa” del Cantar de los Cantares como trasfondo temático, Saldaña resalta la vocación de Sor Sebastiana al haber buscado siempre el 123 profesar como monja de velo negro; anhelo que vio concretado en San Juan de la

Penitencia, equiparando así la imagen de esta Sagrada Casa con la petra o peña/piedra en donde ha encontrado nido su Paloma. Es desde esta petra que Sor Sebastiana logra emprender el vuelo, manifestando su rosto, oftende mihi faciem tuam, finalmente al

Amado.

Recordemos que en la interpretación cristiana de los Cantares, Dios es el

“Amado” y su Iglesia la “Esposa”, que según Salomón tiene ojos de Paloma, ya que es paloma: “[h]e aquí que eres bella: tus ojos de paloma” (Cantar 1:15). Y, así, Dios ve a su

Iglesia como preciosa Paloma que ha sido iluminada por el Espíritu Santo que adopta como símbolo la misma paloma. Con esta imagen, Saldaña consolida una trilogía de la que ahora es parte ya también Sor Sebastiana: Dios (Amado), Iglesia (Esposa) y Espíritu

Santo (Paloma).

Saldaña hace también referencia a la singularidad del nombre de pila de Sor

Sebastiana, Maya, y afirma que si por el de Sor Sebastiana “pudo convenir con otras

Esposas de Jesu-Christo” (9), con el de Maya se distingue de todas. Así, alude a un versículo de la Eneida de Virgilio en el cual éste menciona a “Mayam”, la hija más bella de Atlante y que “los Poetas colocaron en el firmamento, como la mas hermosa, y cándida de las siete Estrellas de Tauro” (8:138). Ahora es entonces la “verdadera Maya” y “gemebunda Paloma” quien llora por el Amado con sus “columbinos ojos” (9). Al término de esta sección, el orador pasa a ilustrar y resaltar los rasgos hagiográficos más significativos de la vida de Sor Sebastiana. Esta sección arroja los primeros datos biográficos que serán fundamentales, no solo para el presente texto, sino también para el 124 que escribiría Valdés, casi ocho años después y el cual analizaremos en el siguiente capítulo.

Según Bravo Arriaga, el sermón debe de haber sido “uno de los géneros literarios más influyentes de su tiempo por la catarsis moral y emocional que suscitaba en los oyentes y lectores, y en cuanto a la sublimación ideal que la religiosa tenía como supremo paradigma de lo femenino” (“Un sermón de profesión” 392). Valiéndose de la inclinación temprana (doce a trece años) que Sor Sebastiana muestra hacia la vida conventual,

Saldaña pinta la imagen de una Esposa de Cristo que a todas luces representa un

“supremo paradigma de lo femenino”. A partir de estas líneas, el orador deleitará a su audiencia con un lenguaje florido, y hasta dramático, en el afán de seguir suscitando en los oyentes sus propósitos retóricos antes discutidos. En cuanto al lenguaje que los autores novohispanos utilizaban en sus sermones, Díaz nos recuerda que este tipo de texto: “[i]ntroduces verbal constructions of sonorous and theatrical grandiloquence in order to persuade the public to follow an exemplary lifestyle” (115).

Aunque las cartas de Sor Sebastiana representan la primera muestra de que estamos ante la protagonista de una vida ejemplar, el texto de Saldaña, constituye la afirmación oficial, y la necesidad de elevar su estatus y presentarla a la colectividad como modelo de perfección. Saldaña saca a la luz, por primera vez, datos biográficos que no aparecen en las cartas confesionales de la monja. Por ejemplo, el autor narra como siendo una niña, Sor Sebastiana le ruega a su madre, con lágrimas en los ojos, que la lleve a ver al Fr. Antonio Margil de Jesús, después de haberlo escuchado predicar una misa a la que acababa de asistir la joven religiosa. Asintió la madre, y Sor Sebastiana logra entrevistarse con dicho prelado: “[h]ablo largamente con ella, y por los efectos se infiere, 125

que todas sus lagrimas se enderezaron a dejar el mundo por seguir a Christo” (10). Al día

siguiente, fue otro prelado a la casa, en representación del Padre Margil, a hablar con los

padres de la joven Sor Sebastiana confirmándoles que la “Niña” era candidata perfecta

para la vida conventual y que era vital que se iniciasen las gestiones para su ingreso a un

colegio religioso. “Defuncta para ser Paloma limpia, no havia de quedar en el siglo, ni

havia de hazer pie en las fetideces de los vicios” (11). No solo era “Paloma” Sor

Sebastiana, sino “Paloma limpia” cuyos pies no podían tocar la suciedad de los vicios del

mundo extramuros.

Una vez que Saldaña culmina la exposición de sus argumentos destinados a

mover los afectos de su audiencia, y a instalar en el subconsciente colectivo la idea de que Sor Sebastiana, desde muy temprana edad, había escuchado el llamado de Dios a la vida contemplativa, pasa a describir el nivel de renuncia que esta santa tarea conlleva:

Salió en fin Sor Sebastiana, como Abraham, de la Ciudad, de su parentela, y de la casa de sus Padres, observando tan puntual el consejo de Christo, que no solamente dexo la residencia material; mas también aquel licito afecto de Padres, Hermanos; y Parientes lo depuso todo, por seguir a su Divino Esposo: pensaba y bien, que todo el amor que se pone en las criaturas, se le defrauda al Criador; llegó a Bethlem, y luego como la penitente Magdalena desprecio todo el mujeril ornato, remitiéndoselo a sus Padres; acción que dio a entender, que desnuda ya del hombre viejo con todas sus acciones, se vestía de la nueva criatura formada según el arancel de Dios, antecedentes de que se debe inferir, que ya caminaba aquella Paloma Esposa, hacia el termino determinado por el Esposo. (12)

Este pasaje ilustra cómo Saldaña intenta construir, con destreza, una imagen de

perfección en torno al concepto de “renuncia” como elemento fundamental y escalón

necesario para llegar al nivel total de entrega que demuestra Sor Sebastiana. Con sus

palabras, Saldaña busca transportar a su audiencia a ese momento exacto, aunque éste

haya sucedido casi veinticinco años antes. Como apunta Barnes-Karol: “The power of the 126

preacher to manipulate could be enhanced further by his capacity to re-create a scenario in the minds of his listeners with such vividness that they would be able to visualize the images inherent in the verbal signs” (Culture and Control 59).

El eje fundamental del mensaje de Saldaña radica en el hecho de que desde un comienzo, Sor Sebastiana estaba ya en el camino indicado, lo cual evidencia la predestinación a su condición de Esposa elegida. Ciertamente, desde el punto de vista de

Saldaña, Dios vio en Sor Sebastiana “una gallarda fabrica” (12) en donde “había de levantar su Edificio” (13). Las palabras del orador, transforman a la protagonista en una especie de tabula rasa, en donde Dios ha edificado un monumento. Sor Sebastiana, según

Saldaña, estuvo preparada y pronta para dicho empeño. Con este fin, el orador refuerza el concepto de “renuncia” y le dice a su audiencia que no solamente renunció la religiosa a su casa materna y a sus padres y parientes, sino que también renunció o negó “todo afecto terreno y de si misma” (14) lo cual ilustra la idea de una religiosa que estaba dispuesta a dejarlo todo para entregarse íntegramente a Cristo: “Su vivir fue solamente su Divino

Esposo Christo, y su muerte al mundo, el logro de sus deseos” (20). Su temprana renuncia confirma su disposición a los planes Divinos.

Saldaña procede a pintar una imagen visual de una Sor Sebastiana penitente y mortificada, dispuesta a cargar su propia Cruz enfrentando con estoicidad los obstáculos que no solamente Dios, sino también el demonio, pusieron en su camino, “[e]n Bethlem como Niña, en Corpus Christi como Novicia, y en este Claustro como professa” (14). Al respecto de las mortificaciones que practicaba y los cilicios que Sor Sebastiana usaba,

Saldaña dice:

[m]as como Sor Sebastiana anhelaba a ser crucificada como Christo; por esso eran aquellas disciplinas tan ásperas, que despedazando sus carnes, 127

hacían correr arroyos de sangre, por esso aquellos cilicios tan crueles, que a mas de aquel, que le servía de enaguas interiores, a el que para mayor tormento le añadia unas péndulas pomas de abrojos, y razimos de ortigas; traxo continuamente aquel de puntas de azero, que le servía de espalda, y con el que resistia las saetas, y tiros que les disparaba el Enemigo. (15)

Con un lenguaje crudo, pero familiar para la congregación presente en esa ocasión,

Saldaña evoca la imagen del cuerpo sangrante de la monja, hecho que debió haber

causado consternación entre los ahí reunidos, recordándoles del sufrimiento que Sor

Sebastiana experimentó toda su vida, con humildad, al recorrer el camino que Dios le

había trazado.

Otro obstáculo que tuvo que salvar la religiosa y que Saldaña ilustra para sus oyentes, es la persecución del Demonio; así, el predicador dice: “[E]s la tentación del

Demonio permitida por Dios para probar nuestra constancia, y augmentar nuestra

humildad” (15). Como se ha mencionado antes, el predicador novohispano debe utilizar

toda oportunidad para enseñar, y como en este caso también, advertir a su audiencia.

Saldaña reitera para su público, lo que Sor Sebastiana ha confesado por obediencia a su

director espiritual, en sus cartas: el sufrimiento que le causa el Demonio la mortifica y le

causa más dolor y daño que cualquier cilicio o mortificación le podría haber producido.

A pesar de que Saldaña cuestiona las acciones del Demonio y pregunta cómo

puede “tentar el enemigo a una Muger tan pura, como Sor Sebastiana, con las

representaciones mas torpes y obscenas, que pueden excogitarse; era tormento que la

martirizaba; era el estimulo de su mayor tormento” (16). Aprovecha el momento para

recordarle a la audiencia lo que San Pablo escribe en su segunda carta a los Corintios al

poco tiempo de su conversión: “Datus est mihi stimulus carnis mea, angelu Satana, qui

me cophizet” (Me fue dado un aguijón en la carne, un mensajero de Satanás que me 128 abofetee. Corintios 2, 12.7). En la misma carta, Dios le dice a San Pablo que su poder se confirma en la debilidad de sus seguidores; San Pablo se regocija respondiendo: “Por amor a Cristo me gozo en las debilidades, en insultos, en necesidades, en persecuciones, en angustias; porque cuando soy débil, entonces soy fuerte” (Corintios 2, 12.10). Esta es exactamente la imagen que hasta ahora ha pintado Saldaña. Una Sor Sebastiana débil pero fuerte a la vez, un ejemplo de fortaleza entre las religiosas de la región. Saldaña utiliza, una vez más, modelos de la Escritura Sagrada para legitimar sus argumentos y darle aun más validez y gravedad a las experiencias de Sor Sebastiana.

Como otros documentos coloniales, el contenido del sermón de Saldaña arroja información sobre la cultura conventual del siglo dieciocho en México y, el proceso de profesión monjil durante ese periodo. En el caso de Sor Sebastiana, utiliza las vicisitudes que la joven tuvo que pasar como parte de esa Cruz que tuvo que cargar a lo largo de su camino:

[a]preció mucho un nombramiento, que le dio el Patron del Religiosissimo Convento de la Santa Brigida; mas como retardándose la fabrica, le dieran lugar en el Penitentissimo de Corpus Christi, entro en el, a tiempo, que se movio el Litis, sobre el ingresso de las Españolas, perdiendo el nombramiento, por haver entrado en el de Corpus, de donde salió, qual tierna Paloma, que con incesantes gemidos solicita a su Esposo; mas no tan desamparada, que le faltara la Providencia; porque una Señora tan noble, como piadosa, hizo exactas diligencias para conseguir la dote, con que pretendio en el Religiosissimo Convento de Santa Ysabel, en el que aunque no faltó Religiosa, que dixera la recibieran sin mas dote que su virtud, se le puso el obstáculo de no tener mas de tres mil pesos; quedando su pretensión desierta. (17)

Saldaña se refiere aquí a los eventos ocurridos después de la emisión del Decreto Real de

1733, ordenando la expulsión de monjas españolas del convento de Corpus Christi. Sor

Sebastiana fue una de las religiosas afectadas por dicho dictamen. Los acontecimientos 129

relacionados con este evento en la vida de Sor Sebastiana serán desarrollados

minuciosamente en el texto de Valdés. Al incluir esta información, Saldaña deja en claro

que el camino de Sor Sebastiana no fue fácil, sino más bien estuvo plagado de sucesos

que pudieron haberla desviado de su camino. Fue que gracias a su constancia y devoción,

que ella logró alcanzar su deseado objetivo de finalmente profesar como monja de velo

negro en San Juan de la Penitencia.

Habiendo establecido la imagen de la “Penitente Paloma” al comienzo del

sermón, Saldaña empieza a cerrar lógicamente el círculo de su mensaje, el cual ha llevado

al oyente desde los tempranos ruegos de Sor Sebastiana por tratar de servir a Dios con

insólita urgencia, hasta sus últimos días en San Juan. Saldaña dice que aunque el camino

no fue fácil, Sor Sebastiana había de llegar a los muros de San Juan, “Casa de la

Penitencia” “[e]n donde por gusto, y por voto havia de esconderse enclaustrada, para

descancar con Christo; libre de peligros, de las asechanzas, y de los estrépitos del siglo”

(18). Es entonces en esta Santa Casa, en donde Sor Sebastiana puede al fin, mostrar su

rostro: “Columba mea in foraminibus petra: oftende mihi facien tuam” (Paloma mía que estas en los agujeros de la peña, en lo escondido de escarpados parajes, muéstrame tu rostro (19).

Uno de los argumentos más convincentes en el texto de Saldaña es la exaltación de la naturaleza tímida y humilde se Sor Sebastiana que ella misma reconoció como obstáculo durante su vida en el convento. Según Saldaña, aunque la religiosa demostraba una actitud vergonzosa y solitaria ante las personas con las que tenia contacto en el convento, nunca la tuvo con Dios. En su sermón, Saldaña pregunta retóricamente a su audiencia: “¿Qué otra cosa puede ser el rostro de la Esposa que su fe?” (19). Prosigue 130 explicando que Sor Sebastiana tenía los preceptos de su convicción tan claros que los observaba: “[t]an puntual, que como el manifiesto de su rostro era solamente a su Esposo; de ai es, que su fe, y sus buenas obras, fueron reservadas a su Dueño” (19). Y es esta

“reserva” de Sor Sebastiana la que justifica, según Saldaña, su personalidad tan solitaria y callada. Todo aquello que la religiosa no dijo, el orador se siente con la obligación de divulgar: “[p]ara que todo lo que por Obediencia callo; lo que he dicho, y lo que dire, den súper abundante materia al cuerpo de una certificativa Historia” (19). Ya sea por humildad o por obediencia, con este sermón se reconocen públicamente las virtudes de la difunta, rescatando “[u]na humildad profunda, una obediencia ciega, y una caridad ardiente” (19). Por esto, según el predicador, Sor Sebastiana no solo negó el rostro al mundo, sino también a las religiosas de San Juan.

Volviendo a la metáfora de la Paloma, es claro entonces que el texto establece que la vida de Sor Sebastiana ha sido un vuelo predeterminado que Saldaña entiende de la siguiente manera: “Para volar la paloma, primero pone los ojos en el termino a que se inclina, y fixos en aquel objeto emprende el vuelo acelerado, hasta llegar al fin; assi, assi, nuestra Paloma, como no tuviera su amor otro fin, ni otro termino, que su Divino Esposo, infatigable volaba, vinculando en su vuelo su descanso” (24). Esta predeterminación está siempre presentes en textos hagiográficos cuyo objetivo es convencer al lector que el protagonista del texto, como personaje virtuoso, había sido elegido por Dios y que por lo tanto, su vida, desde sus inicios, seguía un plan divino.

Retomando la idea de la “teatralidad” y la “dramatización”, como elementos característicos del discurso hagiográfico, Saldaña recurre a lo sobrenatural para culminar su sermón, asegurándose de dejar a sus oyentes con una poderosa imagen que perdure y 131

refuerce en el tiempo lo expuesto a lo largo de su prédica. Con este fin, da crédito al

relato de dos “espirituales Señoras” (25) que testificaron haber visto a Sor Sebastiana

“rodeada toda de encendidas llamas” (25) que le brotaban del corazón durante un rapto de

oración mental: “[q]ue era tanto el fuego, que ardía en el corazón de nuestra Venerable

Paloma, que no contento en la esphera del pecho, salía a manifestarse con signos

materiales” (25).

Encontramos en esta imagen, de una Sor Sebastiana en llamas, ecos de San Juan de la Cruz y uno de sus más conocidos poemas “Llama de amor viva” compuesto a petición de Doña Ana de Peñalosa, una de sus hijas espirituales, en 1584. No es casual, entonces, que Saldaña introduzca esta imagen al final de su sermón, ya que dicha mención puede interpretarse como el momento mismo de la unión mística con Dios; coincidiendo con los propios comentarios en prosa de San Juan: “Este encendido grado se ha de entender que habla el alma aquí, ya tan transformada y calificada interiormente en fuego de amor, que no solo está unida en este fuego, sino que hace ya viva llama en ella”

(“Llama de amor viva” 644). Este momento o éxtasis místico de Sor Sebastiana , así descrito por Saldaña, ilustra lo que algunos críticos de San Juan y otros místicos han calificado como “ruptura mística” – la transformación del alma en espíritu, la vuelta a su forma original.13

13 En su estudio, San Juan de la Cruz, Bernard Gicovate apunta que esta evolución mística está muy bien plasmada en tres poemas de San Juan: “Noche oscura”, “Cántico espiritual” y “Llama de amor viva”, siendo este tercer poema donde mejor se expresa un “crescendo poético” y la deseada “ruptura mística” (109). Según Gicovate, hasta la estructura poética de estos tres poemas es diferente. Las cuatro estrofas de “Llama” difieren de la “serenidad métrica” de las estrofas de cinco versos de los otros dos. Ahora, la estrofa es más larga, de seis versos cada una, pero están claramente divididas en dos secciones de tres versos conectados por la rima (109):

132

Aunque Saldaña es cuidadoso en decir que “[p]udo engañar la vista a las citadas, cuya calificación no me pertenece” (25), no es difícil imaginar que al término del discurso, los oyentes quedasen con la imagen de una Sor Sebastiana cuyo pecho ardía en llamas, arrebatada toda por su amor a Dios. Culmina su sermón así:

[q]ue nuestra gemebunda Maya, o verdadera Paloma llamada por su Esposo a esta Casa de Penitencia, cumplió con el precepto de manifestar su rostro, volando siempre con alas de su charidad, que es el vuelo de las alas de Paloma, de que como de antecedente inferia David no menos el vuelo, que el eterno descanso. (25)

Saldaña cumple con sus objetivos retóricos de docere, delectare y movere utilizando los eventos más significativos de la vida de Sor Sebastiana para ilustrar un modelo de perfección a seguir, no solo para las religiosas de San Juan, sino para la comunidad en general.

Visto el sermón de Saldaña como un acto oral, podemos concluir que la presencia o ausencia del oyente es fundamental. Como hemos mencionado al principio, la publicación de este sermón fue encargada por la familia de Sor Sebastiana, en cuyo momento se le añadieron una dedicatoria, cuatro pareceres, un epigrama y, finalmente un pequeño soneto. Sin embargo, no es solo el hecho de habérsele añadido secciones lo que cambia el sermón, es más que todo, la idea de que ha dejado de ser un acto oral, en vivo,

¡Oh llama de amor viva, Que tiernamente hieres De mi alma en el más profundo centro! Pues ya no eres esquiva, Acaba ya si quieres, Rompe la tela de este dulce encuentro.

El mismo San Juan muestra conciencia de este “crescendo” o progresión mística y comenta que “Esta llama de amor es el espíritu de su Esposo, que es el Espíritu Santo, el cual siente ya el alma en sí, no solo como fuego que la tiene consumida y transformada en suave amor, sino como fuego que arde en ella, y echa llama” (644).

133

para convertirse en un texto escrito, que puesto en manos del lector, deja de ser

controlado por su autor. En cuanto a esta ausencia del autor, Saperstein comenta:

The implications of this absence go beyond problems of interpretation […] once the text in the reader’s hands the author no longer controls the presentation of the material […] by contrast, oral literature depend upon the physical presence of the artist who controls the temporal presentation of his artistic creation. (Exile 116)

Saperstein hace énfasis en la idea de que aunque asumamos que el texto escrito que

tenemos en frente es una transcripción textual, en este caso las palabras exactas que usó

Saldaña en su discurso, contiene solo un componente de su totalidad. Le faltan todos los

otros elementos que están íntimamente ligados con el pronunciamiento del discurso en sí,

como el ritmo, el tono, énfasis e intensidad, gestos y expresiones faciales, niveles de

animación, y quizá aun, interacción entre el predicador y la audiencia (Exile 117).

Existían también aquellos que opinaban que estos mismos sermones, al ser impresos y por ende leídos, aumentaban dramáticamente la divulgación de su contenido.

Así, comenta Fray Diego Niseno, escritor español del siglo diecisiete:

Mayor es la piedad del que escribe, que la del que predica, porque los avisos del Predicador fenecen con el tiempo; los del Escritor, eternidades duran. El Predicador solo enseña a los presentes; pero el Escritor a los venideros. El sermón de aquel una vez se acaba presto; pero la lición de este, repetida cien mil veces, nunca se disminuye. Cuando falta el Predicador, cesa el socorro de la predicación; pero el Escritor como vive en sus papeles, pasa mucho mas allá de la muerte. (cit. en Barnes-Karol 71)

Aunque concordemos con Niseno en cuanto a la temporalidad del discurso hablado y la permanencia del texto impreso, así como también el alcance de ambos, no podemos ignorar el momento del pronunciamiento y la diferencia que ambas experiencias sugieren para sus audiencias. Comentando sobre el contraste entre el acto privado de leer versus el 134

efecto sensorial y emocional de un discurso hablado, Barnes-Karol cita al religioso

cisterciense del siglo diecisiete Fray Ángel Manrique:

Oiréis un Sermón a un predicador, y pareceos tan bien que no juzgáis palabra por perdida ni hay cosa que dejar en todas sus razones. Aficionado de él y de ellas, pedís el papel y leéis, y no os parece la mitad de bien que cuando le oísteis. ¿En que está esto? En que el predicador daba vida a lo que decía, con la voz, con las acciones, con el modillo de decir, con los meneos; pero en el papel es posible escribirse nada de esto. (cit. en Barnes-Karol 76)

Concibiendo el sermón entonces como un acto de comunicación directa entre predicador y audiencia, que es escuchado primero y leído después, veamos entonces las secciones que acompañan el documento que es lo que nos compete en esta sección del estudio. En otras palabras, pasemos de la experiencia auditiva a la lectora, cuya interpretación y relevancia, como veremos a continuación, dependen ineludiblemente de los “paratextos” que acompañan el texto principal. 14

C. El texto publicado o pliego suelto: La dedicatoria y otros paratextos

El pliego suelto fue publicado en 1758, un año después de la predicación del sermón y cabe subrayar aquí la importancia de este hecho. Al encontrarnos ante un proceso de “construcción textual de santidad”, la publicación del sermón constituye un paso importante en este proceso que reafirma la imagen de “santa” a la que se desea llegar. A partir de esta publicación, que incluye el sermón más otros elementos que veremos a continuación (una dedicatoria, tres pareceres, una licencia de la religión, un epigrama y un soneto), se crea en su audiencia un modelo a seguir, ahora más completo y oficial, cuyo énfasis descansa en la alabanza de la vida contemplativa y el legado

14 El término “paratexto” es de Gerard Genette y apareció por primera vez en su estudio Palimpsestes de 1981. 135

espiritual de Sor Sebastiana. Según Mónica Díaz, una vez publicados, los sermones

incluían una dedicatoria y una aprobación en las que diferentes prelados, generalmente autoridades eclesiásticas importantes, daban sus puntos de vista y comentaban sobre el contenido del sermón. Para nuestro caso en estudio, es Miguel de Maya, hermano de Sor

Sebastiana quien compone la dedicatoria; la misma que fue seguida por tres pareceres en

donde otros prelados volvían a dar sus opiniones y juzgaban la “oficialidad” del sermón

(119). En cuanto a los pareceres, Urrejola afirma que éstos servían “para asegurarse de

que [el sermón] no contenía nada contrario a la santa fe católica ni a las buenas

costumbres” (“El panegírico” 228), especialmente durante un periodo contrarreformista y

de exagerada ortodoxia religiosa.

En su estudio Paratexts: Thresholds of Interpretation, Gerard Genette afirma que

los trabajos literarios, en particular el texto, se refieren a una secuencia de declaraciones

verbales que están más o menos dotadas de algún tipo de significado (1). Además, añade

que el mismo raramente existe sin la reafirmación o el acompañamiento de otros

elementos “paratextuales”, ya sean éstos verbales o escritos, como por ejemplo títulos,

subtítulos, intertítulos, seudónimos, prólogos, advertencias, dedicatorias, epígrafes,

prefacios, notas al margen, a pie de página, epílogos, finales, fajas, sobrecubiertas e

ilustraciones. Así, Genette anota: “[A]lthough we do not always know whether these

productions are to be regarded as belonging to the text, […] they surround and extend it,

precisely in order to present it” (1); pero lo que es más importante aun para Genette, “to

make it present, to ensure the text’s presence in the world, it’s ‘reception’ and

consumption in the form of a book.” (1). Así, el sermón que compuso Saldaña, el texto en 136 sí, llega al lector acompañado de “paratextos” que lo enmarcan y lo sitúan en una circunstancia única y definida: la conmemoración de la muerte de Sor Sebastiana.

De los “paratextos” que hacen presente el sermón de Saldaña, es la dedicatoria la que más significativamente lo enmarca.15 En este caso, podríamos aseverar que la dedicatoria no es solamente un tipo de “paratexto” definido así por Genette, sino aun más simbólicamente, un “pre-texto” ya que antecede el texto; y a su vez, un “pretexto” para hacer pública y oficial la vida y muerte de Sor Sebastiana, y simultáneamente elevar el estatus de la familia de la misma; el de las instituciones religiosas en donde sirvió, la orden a la que perteneció, y más importante aun, a la identificación de su país natal,

México.

Como se ha mencionado al principio, el autor de la dedicatoria es el propio hermano de Sor Sebastiana, el franciscano Miguel Joseph de Maya. Este dato en sí no debe subestimarse. Según Genette, el hecho de que el “paratexto” contenga en sí un elemento que es conocido por la audiencia, en este caso la relación familiar del autor de la dedicatoria y la conmemorada, “provides some commentary on the text and influences how the text is received” (7). Aunque ambos, de Maya y Saldaña, tienen el mismo objetivo, se podría decir que la dedicatoria posee, desde los inicios de su concepción, un mayor alcance y que no está limitada solo a los que estuvieron presentes en la misa conmemorando la muerte de Sor Sebastiana.

15 Genette apunta que los orígenes de las dedicatorias, a las que se les conocía también como “epístolas dedicatorias” se remontan al periodo de la Roma antigua. Se sabe por ejemplo que el De rerum natura (c. 99 BC – c. 55 BC) fue dedicado a Memmius Gemellus, el Ars poética (c. 19 BC) a los Pisones y La Georgica (c. 29 BC) a Maecenas. Asimismo, en el siglo 16, es en las tempranas estrofas en donde encontramos la dedicatoria, como por ejemplo en Orlando Furioso (1532) a Ippolito d’Este (117). 137

Aunque el teórico francés basa sus apreciaciones en una mayoría de casos en los

que la dedicatoria y el texto están escritos por el mismo autor, es posible validar sus

razonamientos en una situación como la presente, en la que la relación dedicatoria-texto

corresponde a diferentes autores; ya que esta relación cumple con el requerimiento

fundamental que demanda Genette: que ambos, dedicatoria y texto, sean “inescapably

consubstantial”, una no podría existir sin el otro (117).

Según Genette, hay dos tipos de personas a las que se le dedica un texto: el privado y el público (131). En el primero, el texto es dedicado a alguien con el que el autor de la dedicatoria tiene una relación personal, mientras que para el segundo, como es el caso de las religiosas del San Juan, el autor tiene una relación más simbólica, ya sea

ésta intelectual, artística o política. En este caso, Maya tienen una relación religiosa con su audiencia, no solo por el hecho de tener a Sor Sebastiana como conexión principal, sino también por pertenecer a la misma orden franciscana.16

Siguiendo los parámetros de la tradición clásica, la dedicatoria de Maya le otorga

un sitio preferencial, la primera página, a los destinatarios de la misma, en este caso, la

“Abbadesa, y demás Señoras Religiosas del Sagrado Convento de S. Juan de la

16 Hasta principios del siglo diecinueve, todas las dedicatorias tuvieron en común muchos aspectos; principalmente, el de cumplir algunas normas genéricas. Al respecto, Genette afirma que desde finales del siglo dieciséis, el sitio “canónico” de la dedicatoria fue a la cabeza del libro, y hoy, más precisamente, “on the first right-hand page after the title page” (Paratexts 126). Anteriormente, en el periodo clásico, Genette explica que la primera mención de la persona a quien se le dedicaba el texto aparecía en la primera página junto al título. Genette comenta el caso de Don Quijote, en donde se menciona al “Duque de Bejar, Marquis de Gibraleón, Conde Benalzaar y Banares, Visconde del Pueblo de Alcocer, y Señor de los Pueblos de Capilla, Curiel y Burguillos”. En este caso, dice Genette, el título del destinatario de la dedicatoria ocupa más espacio que el propio nombre del autor (127). 138

Penitencia”.17 Además, las tres cuartas partes de la página están adornadas con la imagen

de San Juan Bautista, con su báculo y manto de pelo de camello.

A lo largo de las nueve páginas que componen la dedicatoria, de Maya se dirige

directamente a las religiosas con un lenguaje florido, repleto de imágenes bíblicas y

preguntas retóricas. A este respecto, es importante recordar que una de las funciones de

los paratextos, según Genette, es el de anticipar algunas ideas y casi preparar al lector

sobre lo que vendrá en el texto principal, como se ve muchas veces en el prefacio. Una de

las desventajas de esto, apunta Genette, es que cuando se adelanta información sobre el

texto principal, ya sea en la dedicatoria o prefacio, es que el autor ofrece al lector un

comentario avanzado sobre algo con lo cual éste (el lector) todavía no esta familiarizado,

no conoce: “Consequently many readers apparently prefer to read the preface after the

text, when they will know what it’s all about” (Paratexts 237). Aunque no sabemos con

exactitud si este fue el caso con los lectores del pliego suelto, podemos asumir que, por lo menos, las religiosas de San Juan, a quienes el texto es dedicado, habían asistido a la misa funeraria de Sor Sebastiana y, por ende, escuchado el sermón de Saldaña.

Volviendo al uso de preguntas retóricas por parte de Maya, Pina Rosa Piras

apunta que una de las funciones del género de las dedicatorias, era el de comunicar

algunas opiniones del autor, lo cual las acerca más a un “discurso crítico” o una

“autorreseña” (“Las epístolas dedicatorias” 1028). Así, dice Piras que: “la provocación al

debate está construida a través del contraste entre interlocutores anónimos e imprecisos,

representantes de pensamientos diferentes, incrustados en la narración, por lo tanto

17 Ya que el texto original de la dedicatoria de Maya (nueve páginas) no está numerado y para poder más fácilmente hacer referencia al documento, le he añadido numeración romana, empezando con “i” para la primera página. Lo mismo he hecho con los pareceres (8 páginas), empezando con “i” para la primera página. 139

intradiegéticos, con la función de articular preguntas y respuestas sin utilizar […] la

manera mimética del diálogo” (1028). De Maya se inscribe a esta línea estilística en su

dedicatoria e introduce una serie de preguntas retóricas en el texto con el fin de mantener

una especie de interacción y provocar, sino un debate, un diálogo, aunque sea solo éste la

“mitad de un coloquio” (1029).

El hermano de Sor Sebastiana empieza su dedicatoria agradeciendo los beneficios que recibió la difunta y por el gran sermón pronunciado por Saldaña, a los cuales él se confiesa deudor. Así, de Maya les ofrece a las religiosas, llamándolas “Madres mortificadas”, su propia mortificación por no sentirse capaz de pagar en vida todo lo que ha recibido y sigue recibiendo de ellas: “Y assi, solamente pienso, que podre satisfacer,

en alguna manera, lo mucho que debo a VV.RR, ofreciéndoles la mortificación que

padesco de no poder corresponder” (iii).

Más delante de Maya apunta que todo en la vida es mortificación y, así entonces,

todo es penitencia. Seguidamente, se refiere a las religiosas como “Palomas mortificadas

que moran en las cavidades del muy Religiofo Claustro de San Juan de la Penitencia” (v).

Como se ha visto, Maya retoma la metáfora de la “paloma” del sermón de Saldaña, y les

recuerda que fue su hermana también “penitente paloma” cuyas ansias fueron solo vivir

mortificada. A partir de aquí, de Maya prosigue con un juego de palabras que hacen

referencia a tres imágenes que desarrollará en su dedicatoria: palomas, mortificación y

penitencia: “Adoloridas Palomas, que buelan con las alas de la mortificación, y descansan

en la Penitencia” (v). Podría decirse que ésta es una imagen inclusiva en donde de Maya

elogia no solo a su hermana, sino también a las religiosas de San Juan. 140

Esta re-introducción de la imagen de la Paloma, que fue originalmente presentada por Saldaña, ilustra claramente la naturaleza intertextual de la dedicatoria y el sermón. En su libro Palimpsestos, Genette identifica este fenómeno como “todo lo que está en relación, manifiesta o secreta, con otros textos” (6). Utilizando los términos de

“hipotexto” e “hipertexto”, Genette afirma que el segundo texto, o hipertexto, muchas veces recurre a la adaptación, reescritura, apropiación, transposición, condensación o traducción para establecer una relación critica, de homenaje o de comentario, entre otras, con respecto al hipotexto (15). 18

De Maya amplía la metáfora de la Paloma como símbolo de pureza, simplicidad y hermosura, y la eleva a un nivel más alto: “No engrandece a la Paloma, el que tomasse el

Espiritu Divino su forma para baxar a las crystalinas aguas del Jordan?” (vi). Además,

Maya explica que al presentarse María al Templo de Jerusalén para pagar su ofrenda de pobre por el nacimiento de Jesús, ofrece dos “Polluelos de Palomas” y no palomas adultas. 19

Seguidamente, de Maya menciona el llanto como máxima alegoría del dolor. Que mejor que desarrollar esta idea bajo el manto de la metáfora de la Paloma. Dice de Maya, que aunque otras aves canten, “las Palomas, como geroglyphico de la penitencia, siempre gimen” (vii) y si bien las Palomas Madres lloran, “la hija de las Palomas debe siempre llorar mas” (vii) ya que ésta llora como Paloma ya que es penitente, pero también como

18 Siendo, según Genette, el hipotexto aquel que se puede identificar como la fuente principal de un segundo texto o hipertexto. 19 Así aparece este episodio en Lucas: Y como se cumplieron los días de la purificación de ella, conforme á la ley de Moisés, le trajeron á Jerusalén para presentarle al Señor, (como está escrito en la ley del Señor: Todo varón que abriere la matriz, será llamado santo al Señor), Y para dar la ofrenda, conforme a lo que está dicho en la ley del Señor: un par de tórtolas, o dos palominos. (Luc 2:22-24) 141

hija que clama siempre por su Madre. Con estas imágenes que fluctúan entre hijas y

madres, polluelos y Palomas, de Maya logra establecer un retrato santo de Sor Sebastiana

y crear un mensaje subliminal que escapa los muros de San Juan. En este sentido, aunque

su audiencia inmediata sean las religiosas del convento a quien les dedica el texto, su

objetivo principal es convencer a los lectores en general, que su hermana es digna de ser

santa.

A este respecto, Genette comenta sobre las dedicatorias en general que casi

siempre contienen una cierta ambigüedad en cuanto a sus destinatarios ya que nunca se

puede ignorar la presencia del lector, quien se convierte a su vez en otro destinatario.20

En todo caso, la dedicatoria de Maya pone en relieve la vida penitente de Sor Sebastiana

y no solo la acompaña, sino como se ha dicho anteriormente sobre los “pretextos” en

general, sirve de reafirmación del mensaje principal del sermón de Saldaña que ahora

desborda los muros de San Juan en donde fue originalmente escuchado, para invadir otros espacios en donde puede ser leído.

Si la dedicatoria, como paratexto, sirve de “pre-texto” o “pretexto” para el sermón de Saldaña, son los pareceres y licencias los que licitan su publicación. El pliego suelto

20 Genette ofrece ciertas fórmulas para ilustrar esa frontera tan sutil que existe entre destinatario y lector; y que en cierto modo se hace invisible en el momento de la dedicación: “I dedicate this book to So-and-So” (that is: “I am telling So-and-So that I am dedicating this book to him”) but also, and sometimes even more, “I am telling the reader that I am dedicating this book to So-and-So.” But by that very fact, the formula is likewise “I am telling So-and-So that I am telling the reader that I am dedicating this book to So-and So (to put it another way: “I am telling So-and-So that I am publicly dedicating the work to him”). But as a result and not less so: “I say to the reader that I say to So-and-So…” – ad infinitum, of course”. (135)

142 publicado consta de una licencia y tres pareceres escritos todos por prelados de la orden franciscana. El primer parecer impreso en la publicación es el del R. P. Fr. Manuel de

Mora, Predicador, Ex-Difinidor, y en su momento Guardián del Convento de San Diego de México de la orden de San Francisco del 13 de febrero de 1758. De los tres prelados llamados a brindar sus pareceres o censuras del sermón, Fr. Manuel de Mora es el único que estuvo presente en la misa funeraria de Sor Sebastiana y por ende, el único que escuchó el sermón: “[Q]ue tuve a el oír, el Sermón Funeral” (i). Teniendo en cuenta las claras pautas que el Concilio de Trento había dictado en cuanto a la predicación, es interesante destacar el elogio retórico que de Mora, como censor, hace del predicador:

“[S]u deducción, genuina; en su promoción, retórico; discreto en sus discursos; y en sus pruebas, sólido: En su estilo, terso; en su decir, ocultando; y en su callar, tan obediente”

(ii). Cabe notar que las palabras de Mora refiriéndose a Saldaña nos recuerdan más a San

Agustín, quien enfatizaba el inherente objetivo doctrinal de los sermones, abogando a su vez por un discurso mesurado, que a retóricos renacentistas como Granada – más cercano temporalmente a Saldaña que al anterior – quien sugiere el uso de artificios retóricos en los sermones que, por sobre todo, muevan los afectos de la audiencia.

Al igual que de Mora, la intención principal de los otros dos autores de los restantes pareceres, Fr. Juan Miguel de Alcaraz y Fr. Phelipe Montalvo, quienes leyeron el sermón, es el de dar fe de la legitimidad del discurso, alabar las virtudes de la difunta y exaltar las facultades de Saldaña como predicador. Con este objetivo, de Alcaraz deja claro que Saldaña cumplió con todos los nuevos requisitos de la Santa Sede para la publicación de textos hagiográficos como el sermón: “Pues no contento con sola la protesta, que obediente a los Decretos, assi de Nuestro Santissimo Padre Urbano VIII, 143 como de la Santa General Inquisición hizo” (iv). Además, enfatiza el hecho de haber leído el texto entero: “[P]ues haviendole leído de verbo ad verbum” (iv). De la misma manera, Montalvo apunta que: “[Q]ue no tiene el Sermón cosa opuesta a nuestra Santa

Fe, y buenas costumbres, y que no haga creible el poder de la Divina Mano, con los maravillosos exemplares, que refieren, y se encuentran frecuentemente en las Vidas de los Santos y Personas Venerables por sus Virtudes” (vi). En su conjunto, estos documentos no hacen más que confirmar la legitimidad del discurso de Saldaña, situándolo dentro de los parámetros establecidos por la Iglesia novohispana.

Conclusión

El sermón de Saldaña es un texto que se inserta en una tradición retórica cambiante cuya práctica evoluciona según los periodos en la que se injerta. Aunque fueron los retóricos clásicos, como Aristóteles y Cicerón, quienes sentaron los preceptos para la organización de los discursos, Saldaña y los predicadores europeos y del Nuevo

Mundo, le deben a la labor de San Agustín el poner dicha retórica clásica al servicio de la oratoria sagrada.

Desde el punto de vista retórico, Saldaña logra un discurso que hereda de un estilo agustiniano, y al mismo tiempo granadino, ya que cumple con exaltar las virtudes de Sor

Sebastiana siguiendo el estilo mesurado del primero, pero que no olvida los objetivos manipuladores y persuasivos de su sermón usando los artificios retóricos que promulga el segundo. Julia Sabena considera este complejo cometido que los predicadores novohispanos enfrentaban “en un contexto colonial a veces agresivo y difícil con respecto a la auto-legitimación y reconocimiento de sus pares, con quienes comparten la 144

desventaja de vivir alejados de España” (“Predica mal” 72) y quienes, a su vez, anhelaban

la reafirmación peninsular. El orador logra pintar la imagen de una Sor Sebastiana

penitente y devota, que ya desde su niñez había sido escogida por Dios para seguir el

camino del sufrimiento y la oración para luego ser recompensada con el descanso eterno

junto a su Amado. Y, él – Saldaña – estaba ahí, ese 21 de noviembre en la capilla principal de San Juan, para recordárselos y para sacarla del anonimato, inmortalizando su devoción y perennizando su imagen santa.

Es importante señalar que el sermón de Saldaña sigue estrictamente los preceptos retóricos de sus predecesores en su escritura y composición textual; pero además, está escrito y diseñado para convertirse en una excelente pieza oratoria que agregaría a las virtudes del texto, las ventajas que la oralidad proporciona: movere a los oyentes por el contacto íntimo e inmediato que el texto impreso no puede proporcionar. En efecto, el parecer del Fr. Manuel de Mora, reconoce no solo la exposición de las virtudes y merecimientos de Sor Sebastiana, sino que además, exalta las cualidades oratorias de

Saldaña al conferirle el mérito que ya San Agustín enfatizaba, el de utilizar artificios retóricos destinados a mover los afectos de la audiencia. Recuérdese además que, mientras que el predicador con su prédica apela a los diferentes niveles emotivos del público; la impresión del texto, logra la perdurabilidad del ritual y, como dice Bravo

Arriaga: “[L]o guarda en la memoria de los oyentes y de los lectores” (Sermón de profesión” 393).

Vistos en su conjunto, los diversos elementos del pliego suelto: el texto del sermón de Saldaña, la dedicatoria de Maya, los pareceres de Mora, Alcaraz y Montalvo, la licencia de religión otorgada por de Oliva, el epigrama y soneto dedicados a Sor 145

Sebastiana constituyen un sólido instrumento que estructurado en base a la tradición retórica clásica y renacentista, enfocada en los preceptos del ars predicandi pretendió establecer el punto de partida de un proceso destinada a construir una imagen de santidad de Sor Sebastiana. Además el análisis del pliego en mención revela otros fines de carácter secundario que subyacen en el texto. Así, la calidad y contenido de sus componentes denotan un esmerado cuidado en el uso del lenguaje; aparte de una notable erudición que le confiere no solo la legitimidad de las virtudes de la religiosa sino que también la idoneidad y excelencia de sus autores.

Recuérdese que el pliego suelto, al convertirse en un texto impreso, accesible a un mayor número de destinatarios, amplía sustancialmente su valor promocional y, por tanto, es capaz de instalar en un mayor número de lectores, una imagen de santidad.

Igualmente, exalta las virtudes oratorias de Saldaña incrementando su prestigio y el reconocimiento de sus pares. Finalmente, el pliego suelto permitió también promover el rol que cumplieron las instituciones religiosas en las que sirvió Sor Sebastiana, la orden a la que perteneció y, en última instancia, la imagen de su país natal – México – como cuna de religiosidad capaz de promover el advenimiento de una nueva santa.

CAPITULO 3

Retrato de santidad: Valdés y el texto hagiográfico

Assi se han difundido admirablemente los delicados, suaves olores de las virtudes de la V. M. Sebastiana, después de su muerte; no solamente en esta Ciudad, y sus entornos, sino en otras remotas y distantes, en donde la veneran y la aclaman.

Fr. Eugenio Valdés

Cuando Eugenio Valdés recibe de manos de Miguel de Maya, hermano de Sor

Sebastiana, las sesenta cartas que ésta había dejado con su confesor, reconoce en ellas el valioso potencial de sus contenidos, decidiendo entonces poner en marcha el aparato investigativo y hagiográfico necesario para lograr la construcción textual de la anhelada santidad de la monja de San Juan. Al hacerlo, el fraile franciscano sigue las pautas milenarias que el género hagiográfico le proporciona y con ellas se embarca en la producción literaria de la vita de Sor Sebastiana, Vida admirable y penitente de la V. M.

Sor Sebastiana Josepha de la SS. Trinidad, Religiosa de Coro y Velo negro, en el

Religiossisimo Convento de Señoras Religiosas Clarissas de San Juan de la Penitencia de esta Ciudad de México, de 1765, que no solo realzará las virtudes excepcionales de la penitente religiosa, sino que también servirá para promoverse él mismo como ilustrado gestor de santidad y, a la Nueva España, como cuna de tan espiritual joya. Aunque los esfuerzos de Valdés, y de algún modo los de Saldaña con su sermón conmemorativo

(capítulo dos), no culminen con el inicio de un proceso de beatificación y subsiguiente canonización, el texto puede y debe estudiarse desde una perspectiva dual: una hagiográfica y otra histórica, ya que ambas nos procuran todos aquellos elementos que no solo informarán sobre la vida virtuosa de Sor Sebastiana, sino que también nos iluminarán nuestra visión de la cultura conventual del periodo.

146

147

Aunque Sor Sebastiana no llegó a ser canonizada, sabemos por el texto de Valdés que fue receptora, después de su muerte, de un culto y veneración popular hacia su persona: “Assi se han difundido admirablemente los delicados, suaves olores de las virtudes de la V. M. Sor Sebastiana, después de su muerte; no solamente en esta Ciudad, y sus entornos, sino en otras remotas, y distantes, en donde la veneran y la aclaman”

(394). Efectuadas estas precisiones, la presente sección del estudio se interesará más en aquellos elementos presentes en el texto escrito por Valdés que refuercen el aspecto hagiográfico como parte del proceso de canonización, y menos en las nociones históricas de dicho proceso. En este capítulo, analizaremos con detenimiento la línea de pensamiento que probablemente siguió Valdés al considerar aquellos eventos de la vida de Sor Sebastiana que la calificaban, según su contexto, como perfecta candidata a la canonización.

Cuando se publica el texto, Sor Sebastiana pasa de ser aquella joven religiosa que vivió por sobre todo una existencia extremadamente privada y penitente, a ser un sujeto/objeto hagiográfico con la inherente posibilidad de llegar a ser parte de un grupo muy selecto de personajes virtuosos, los santos, consagrados por la Iglesia con la tarea principal, después de muertos, de convertirse en intercesores ante Dios en nombre de los vivos. Aunque los esfuerzos de Valdés no se cristalizaron con la canonización de Sor

Sebastiana, su proyecto hagiográfico fue bastante certero en cuanto a los requerimientos retóricos que el género le exigía.

Aunque el presente estudio no tiene por finalidad ocuparse del proceso de canonización en sí, es importante reflexionar sobre aquellos elementos que distinguían a estos personajes históricos y venerables que se convertían, al morir, en receptores del

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culto popular y, muchas veces, oficial del cristianismo. Así, examinaremos también el

texto hagiográfico como vehículo esencial para la difusión de un discurso edificante que

no solo ejemplifica, sino que también, como lo señala Antonio Rubial García,

refiriéndose a los hagiógrafos novohispanos en particular, descubre “variados aspectos de

la vida cotidiana, de los prejuicios, de las expectativas, de los sentimientos y, sobre todo,

de la formación de conciencias de identidad local o nacional” (La santidad 12).

A. Las canonizaciones

Considerando entonces a los santos como indicadores culturales, podemos distinguir tres etapas fundamentales en cuanto a las canonizaciones se trata dentro de la historia de la Iglesia: los dos primeros milenios, los cuales trataremos brevemente y, dentro del segundo el periodo, el de la Contrarreforma, espacio que es de gran interés para nuestro estudio.

A partir del cuarto y quinto siglo, vemos la traslación de reliquias de los mártires por obispos católicos como un signo de reconocimiento por parte de las jerarquías locales de la Iglesia de la presencia en el seno de su comunidad de un personaje digno de culto y ceremonia. Muy pronto se sumaron a estos personajes que habían dado sus vidas por la fe, eremitas que habían demostrado una vida de extremo ascetismo y obispos fundadores o a la cabeza de instituciones religiosas locales: “Sus reliquias, que probaban su presencia en la tierra, aseguraban protección y solidaridad con los seres humanos; sus méritos los convertían en ‘amigos del Señor’ y les daban el destacado lugar que ocupaban en el cielo” (Rubial, La Santidad 21). Las sociedades cristianas empezaron a venerar a estos personajes de extraordinaria virtud quienes pronto se convirtieron en héroes locales.

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Más que en modelos, estos personajes excepcionales se convirtieron en

intercesores y protectores de comunidades necesitadas de milagros terrenales como la

curación de enfermedades, la protección contra peligros ya fueran éstos naturales como

sequías y terremotos, o sobrenaturales como maleficios o maldiciones. Sin duda, el culto

a los santos empezaba a cumplir una función social en comunidades seculares y religiosas por igual. Debido a este auge en el culto popular, las instituciones eclesiásticas se vieron en la necesidad de establecer pautas teológicas que delimitaran estas muestras de devoción que emanaban de la muy arraigada religiosidad popular del periodo. Según

Rubial así como, “el culto a los santos constituyó una rica veta de posibilidades de sustitución de los antiguos dioses; el politeísmo pagano encontró su sucesor en el santoral

cristiano” (La santidad 22). Este fortalecimiento del culto popular trajo al mismo tiempo un proceso de reflexión social en cuanto a los valores y preocupaciones teológicas que promovían este renovado auge de veneración.

Analizando el concepto de “devoción” como una experiencia humana, Donald

Weinstein y Rudolph Bell apuntan que: “[W]e study saints in order to understand piety;

we study piety in order to understand society, for it is one of our basic premises that the

pursuit as well as the perception of holiness mirrored social values and concerns” (Saints

6). Así, no es difícil pensar en el culto popular y, también oficial, de los santos como una experiencia colectiva que da voz a un grupo y periodo específico. Durante el periodo de los siglos seis al doce, se unieron a las filas de personajes excepcionales receptores de un culto popular “[o]bispos y monjes creadores de reglas monacales como san Isidoro y san

Benito, sabios como san Beda, y misioneros fundadores de las nuevas iglesias germánicas, celtas y eslavas, como san Bonifacio” (Rubial, La santidad 24). Cabe notar

150 que este es un periodo de escasez femenina en los rangos de la santidad plagados de ascetismo y martirio varonil. Una excepción fue la monja anoréxica Radegunda de

Alemania quien fue canonizada en el siglo nueve.

Durante la primera mitad del segundo milenio se va afinando una legislación mucho más concreta en cuanto a los métodos y requerimientos por parte de la Sede

Apostólica alentada por la consolidación de numerosas reformas eclesiásticas . Esto sirve para asegurar que los procesos de canonización pudiesen ser más eficaces “estableciendo una serie de comisiones investigativas sobre la vida, los dichos y escritos, y los milagros del cristiano candidato a tal culto” (González Fernández, “Santos latinoamericanos” 3).

Weinstein y Bell denominan este periodo como uno en el que “the church of Rome was beginning to fulfill its claims as the spiritual and ecclesiastical center of Latin

Christendom” (Saints 3). Pero también una etapa reaccionaria con respecto a la dirección papal que comienza en el siglo nueve con Gregorio VII y se completa en el trece con

Inocencio III. Esta inestabilidad continúa con el Cisma de Occidente en el siglo catorce cuando tres obispos se disputaron el papado y, finalmente, con la elección de Alejandro

VI, miembro de una de las familias más poderosas del siglo quince, los Borgia.1 Este desequilibrio en los más altos niveles de la Iglesia no fomentaba una clara posición eclesiástica universal en cuanto a la santidad.

Los siglos trece y catorce fueron testigos de un incremento del culto público que sumó a sus rangos nuevos tipos de santos que incluían a ermitaños laicos y mujeres de

órdenes mendicantes que demostraban un elevado nivel de ascetismo e innegables virtudes cristianas como castidad, pobreza, obediencia y un gran sentido del concepto de

1 Para un análisis completo sobre la historia de las canonizaciones en la Iglesia occidental, ver Eric Waldram Kemp, Canonization and Authority in the Western Church.

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imitatio Cristi. En cuanto a los ermitaños laicos, Rubial apunta que quizá esto haya sido

“efecto de los continuos cuestionamientos que éstos comenzaban a hacer a la autoridad

eclesiástica” (La santidad 25). Según él, algo similar ocurría con el mayor número de

mujeres elevadas a la santidad durante este periodo ya que “era necesario ejercer sobre

ellas una vigilancia más eficaz a causa de su gran participación en las herejías, sobre todo

en la de los cátaros y su interpretación dualista de las Escrituras (el bien y el mal), y por

su importante papel en las cortes feudales” (25).

Ya que en este estudio intento situar la representación textual de Sor Sebastiana

como posible candidata a la santidad dentro de un contexto no solo novohispano, sino

también universal, es esencial reflexionar sobre los aspectos que impulsan el incremento

femenino en este espacio de la santidad. Además de la necesidad de mayores controles,

Rubial señala que el tema de la encarnación de Cristo debe resaltarse por su fuerte

presencia en la espiritualidad de la época. “El acento que se puso sobre los rasgos

humanos del Salvador, fortalecidos con la presencia afectiva y maternal de la Virgen

María, fueron elementos que permitieron que la figura de Cristo fuera imitable” (26).

Esta revalorización del papel del cuerpo visto a través de la humanidad de Cristo junto con los dogmas de la Resurrección de la carne, de la Ascensión de Cristo y de la

Asunción de María, trajo consigo una nueva religiosidad que promovió el ascenso de mujeres a la santidad ya que “[l]a asociación de lo femenino con la carne y de lo masculino con el espíritu provocó que las mujeres recibieran un especial tratamiento hagiográfico, pues su cuerpo era el paradigma de la presencia de lo sagrado en lo corpóreo” (27).

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Otros aspectos de esta nueva religiosidad contribuyeron también al desarrollo de

esta engrandecida santidad femenina, especialmente y como se dijo anteriormente, en el

tratamiento hagiográfico de sus protagonistas. Elementos como el ascetismo, los fenómenos psicosomáticos, el ayuno y la comida, el matrimonio espiritual y las visiones serán analizados en la siguiente sección que los trata específicamente como parte fundamental de una narrativa hagiográfica convertida en escalón esencial de todo proceso de canonización.

B. El género hagiográfico, la Contrarreforma y los procedimientos oficiales de la canonización

El género hagiográfico, que había visto la luz durante el siglo cuatro en forma de literatura panegírica, cobra nuevos matices a partir de los esfuerzos contrarreformistas y los nuevos requerimientos estipulados en el Concilio de Trento. Igualmente, el catolicismo popular se vio plagado de materiales hagiográficos que eran leídos durante las celebraciones de los santos y sermones, como la Leyenda dorada de Jacobo de la

Vorágine de mediados del siglo trece, la cual recoge las vidas de 180 santos y mártires cristianos. 2

Antes de pasar a un estudio detallado de la tradición hagiográfica en occidente y, más específicamente, en el contexto novohispano, cabe aclarar mi acercamiento al género. Ya que, por lo general, el lector busca la verdad histórica en el texto hagiográfico, pueden aparecer contradicciones que problematicen la veracidad o interpretación de la información contenida en el mismo. En su artículo “Once Upon a

2 Más tarde, se le llamaría Flos Sanctorum a las traducciones y ediciones hispanas de dicha obra. El jesuita Pedro de Ribadeneyra tradujo el texto al español bajo el título de Flos Sanctorum o libro de las vidas de los santos la cual publicó en tres partes. La primera en 1599, la segunda en 1601 y la última en 1604.

153

Time There Was a Saint: Re-evaluating Folklore in Anglo-Latin Hagiography”, Hilary

Powell discute las diferentes reacciones que la naturaleza edificante del género han suscitado, muchas de ellas negativas. Así, cita al erudito bolandista3 Hippolyte Delehaye

quien afirma que estos textos representan “certain audacious fabrications, products of

lying and ambition which have long misled over-credulous minds and unwary critics”

(171).4 Otros estudiosos del tema le atribuyen al género tintes similarmente simplistas

que lo clasifican de fantasioso y totalmente alejado de la verdad histórica.

Al igual que Powell, y otros intelectuales de la historiografía como Michel de

Certeau, considero que a la hagiografía no se le puede ver desde un punto de vista

meramente histórico y sujeta a una verdad única. Es más, ni siquiera a la historia se le

puede ver de ese modo ya que la mayoría de los hechos históricos que leemos o

conocemos nos llegan mediados por el filtro subjetivo y personal del historiador dentro

de su determinado entorno. Para De Certeau, el pasado que intenta re-escribir la historia

es como un cuerpo, que es a su vez “una clave que espera ser descifrada” (La escritura

16). De este modo, “la historia hace hablar al cuerpo que calla. Supone su desfasamiento

entre la opacidad silenciosa de la realidad que desea expresar y el lugar donde produce su

discurso, protegida por la distancia que la separa de su objeto” (16).

El cuerpo del texto hagiográfico es el santo que al no poder ser analizado desde su

contenido histórico, se le estudia por lo que nos informa sobre su presente social y

3 Se les denomina “bolandistas” a aquellos estudiosos, filólogos e historiadores dedicados desde el siglo dieciséis al estudio del género hagiográfico y el culto a los santos cristianos, miembros de la Asociación Bolandista que lleva el nombre de su fundador Jean Bolland. Su publicación más importante es el Acta Sanctorum cuyos dos primeros volúmenes aparecieron en 1643. 4 La cita viene del estudio de Delehaye, The Legends of the Saints. Traducido por Donald Attwater (Dublin 1998).

154

cultural. Cabe notar que cuando Eugenio Valdés intenta explicar la organización de su

texto sobre la vida de Sor Sebastiana, se refiere a la historia en sí como el cuerpo que en

el segundo libro encuentra su alma:

Por lo que me pareció, que ir escribiendo los Capítulos de el primer Libro, no era otra cosa, mas que ir organizando el cuerpo de esta Historia, para infundirle la alma, que se halla en este segundo Libro. Hasta aquí hemos visto el cuerpo de esta Vida, ahora iremos viendo la alma de essa misma Vida, que es propriamente la Vida de esta Alma. (132)

Powell sugiere que un acercamiento más útil al mismo sea “to reconstruct its historical context: not what the texts say about the past, but what they disclose about their present”

(“Once upon” 171). En otras palabras, Powell recomienda un contacto mucho más holístico al relato, uno que valore equitativamente la información basada en hechos reales y en aquellos aspectos ficticios, pero necesarios de la obra.

El texto hagiográfico es en esencia la textualización de lo sagrado y, por ende, esencial en el proceso de la construcción de la santidad. En palabras de Mark Graziano:

“[H]agiography blurred the boundaries between real and marvelous, natural and supernatural, thus creating wondrous, fictive, real-world opportunities beyond the norm, perhaps beyond the possible, but within parameters acceptable to both church and state”

(Wounds 42). En este sentido, podría decirse que es un género híbrido que somete la historicidad en pos de la ejemplaridad. Ampliando esta definición, De Certeau es de la opinión que la hagiografía es parte importante de la historiografía, la cual existe al final de la misma, “como tentación y traición”, como otro discurso necesario que favorece a

“los actores de lo sagrado” con una función “didáctica y epifánica” (287). Siempre al servicio, como ya se ha dicho, de la ejemplaridad.

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Después de algunas reflexiones teóricas, encuentro fundamental hacer algunas

aclaraciones acerca del uso, en este estudio, del término “hagiografía” al referirnos al

texto de Valdés, y no otros como “biohagiography”, “sacred biography” o

“hagiographical biography” utilizados por otros investigadores y mencionados, por

ejemplo, en el estudio de Mónica Díaz, Indigenous Writings from the Convent. A este

respecto, me sumo a lo postulado por De Certeau al diferenciar la hagiografía de la

biografía, “[M]ientras que la biografía tiende a presentar una evolución, y por

consiguiente una serie de diferencias, la hagiografía propone que todo se dio desde el

principio con una vocación, con una elección, o, como en las vidas de la antigüedad, con

un ethos inicial” (294). Así, se aproxima más a la tragedia griega, donde se conoce el

desenlace desde el principio “con la diferencia de que la ley del destino griego implicaba

la caída del héroe, y la glorificación de Dios exige el triunfo del santo” (295). Este

concepto de “vocación” o de “darse desde el principio” está siempre latente en el texto de

Valdés que analizaremos más adelante.

Ya que la hagiografía, como discurso sagrado, es la realidad textualizada de la historia de los santos, su evolución va casi de la mano con el desarrollo de la santidad en el mundo occidental. Antonio Rubial identifica tres etapas en su evolución: “la paleocristiana-altomedieval, la bajomedieval y la manierista-barroca” (“Espejo de

virtudes” 91). El primer texto hagiográfico de un santo, fue el del mártir San Cipriano del

siglo tres, escrito por el diácono Poncio (Rubial 91). Cabe anotar, que el enfoque del

texto hagiográfico de este periodo, ponía mucho más énfasis en la muerte del santo que

en los eventos y aspectos relacionados con su vida.

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En los siglos siguientes, se continuó escribiendo hagiografías que ya no se

limitaban a las vidas de los santos mártires, sino que incluían, como se mencionó

anteriormente en cuanto las canonizaciones, a aquellos personajes excepcionales como

los eremitas mendicantes, ascetas, monjes misioneros, obispos fundadores y, hasta,

mujeres, pero muy escasas, que demostraban vidas penitentes y devotas. Como es de

esperarse, esta vez fueron los elementos de “las vidas” de estos héroes del cristianismo

los que fueron puestos en relieve y ya para el siglo diez “se había fijado la tipología

básica de la santidad cristiana” (Rubial, “Espejo” 93).

A partir del siglo once, la santidad, como proceso, pasó de ser un fenómeno quasi

oficial para convertirse en una práctica legal mucho más formal y centralizada. En su

artículo “How to be a Counter-Reformation Saint”, Peter Burke analiza las contribuciones del papado de la época y cómo éstas afectaron los procesos de canonización. 5 Por ejemplo, el Papa Urbano II enfatizó la necesidad de incluir testigos

que verificasen las virtudes y milagros de aquellos candidatos a la santidad. En el siglo

trece, Gregorio IX, quien instaló el tribunal de la Inquisición, estableció métodos legales,

como el juicio, para diferenciar entre santos y herejes, lo cual formalizó aun más las reglas del proceso (45). Dichas gestiones, requirieron de todo un aparato jurídico, como abogados, fiscales y testigos, lo cual hizo de estas causas verdaderos asuntos

5 Este artículo aparece en la segunda parte de Religion and Society in Early Modern Europe 1500-1800 editado por Kaspar von Greyerz. Este apartado del texto incluye ensayos de otros investigadores, dedicados todos al estudio de los efectos que causó en el mundo occidental los procesos de la Reforma protestante así como los de la Contrarreforma católica en el siglo dieciséis, especialmente en su relación con la cultura y religión instruida y popular. Ambos procesos, según von Greyerz: “resulted in an effort launched by church and state to impose upon the laity a more rational faith and a more rigorous moral discipline” (2).

157

institucionales. Todo esto, definido desde la Santa Sede en Roma, como centro de autoridad religiosa en los procesos de canonización.

Así como la santidad se hacía más oficial, el género hagiográfico también iba evolucionando y adaptándose a las nuevas demandas eclesiásticas. Bell y Weinstein subrayan que la mayor contribución del hagiógrafo era: “[T]o shape the received material

according to the current, partly implicit, pressures of the saint-making process, including

the tastes of his bishop, the interest of his house or order, political interests, and, not least

the expectations of local devotees, both clerical and lay” (Saints 13). En este sentido, el

hagiógrafo se convirtió en la voz textual de la Iglesia y su tarea era la de recrear lo que ya

casi seguro se había convertido en leyenda por la imaginación y las necesidades de sus

fieles, quienes pertenecían, en su mayoría, a la colectividad laica.

Cabe mencionar que el culto a los santos, así como la redacción de sus vidas

(producida en la mayoría de los casos por el clero) respondía no solo a las necesidades de

la comunidad clerical sino también a la laica que tenía un rol significativo en dicha

veneración. Esta distinción no era tanto por las ideas que ambas comunidades tenían

sobre la santidad, sino más bien por el uso que le daban al concepto (Bell y Weinstein

11). Frente al dominio estructural del clero, el lego luchaba por encontrar una experiencia

más directa con su religión que satisficiese sus necesidades teológicas mientras

intentaban darle un giro más práctico al culto de sus santos.6

6 Esta tensión entre clérigos y laicos se ve un tanto mejorada, o mejor dicho más definida, después de los decretos establecidos en el Concilio de Trento. A este respecto, Bell y Weinstein afirman que: “The Council of Trent etched the distinction between cleric and lay in a series of awesome decrees that affirmed transubstantiation, the objective power of sacraments, the sacrificial character of the Mass, the equal authority of ecclesiastical tradition alongside scriptural revelation, and many other matters” (12).

158

Esta practicidad en la veneración popular de personajes excepcionales siguió

promoviendo en los siglos siguientes el culto regional de aquellos elegidos “[W]hose cult was local not universal and permitted not obligatory” (Burke, “How to be” 45). Del mismo modo, asegura Burke, que estos personajes se convirtieron en mediadores de la comunidad ante Dios, quienes eran más valiosos muertos que vivos, idea que fue abiertamente criticada durante la Reforma. Por ejemplo, Erasmo señaló que la veneración de los santos no era muy diferente de las creencias supersticiosas de la antigüedad y su culto a héroes paganos como Hércules y Neptuno (Burke 46). 7

Aunque el reconocimiento y veneración de los santos católicos no es el único

punto de discordia que da inicio a la revolución protestante encabezada por Martin

Lutero, es el argumento teológico que nos interesa analizar en este trabajo.8 La Iglesia, en

su papel de Madre, se volcó a moldear y controlar las mentes de sus hijos e hijas (Bell y

Weinstein 12) que buscaban una reafirmación teológica que reanudase y reforzase su fe

católica. En este contexto, el rol del clero, en todas sus dimensiones, se vio robustecido

por un renovado énfasis en la predicación y, por ende, elevado en su papel de autor de las

vidas de sus venerables. Según De Certeau: “[L]a vida de un santo es la cristalización

literaria de las percepciones de una conciencia colectiva” (288). A partir de ese momento,

el texto hagiográfico, como documento sociológico, inscrito dentro de esa comunidad

7 Aunque Erasmo criticó los abusos de la Iglesia católica, se mantuvo alejado de Lutero y sus ideas reformistas reconociendo hasta su muerte en 1536 la autoridad del Papa y la doctrina católica. 8 El núcleo de la fe protestante se basa en su legado doctrinal llamado las cinco solas. De éstas, la doctrina denominada Solus Christus establece que Cristo es el único intercesor del hombre ante Dios, y por ende, se rechaza a la Virgen y a los santos como posibles intermediarios. Ante ésta y otras sentencias que atacan el mismo núcleo de la doctrina católica, la Iglesia responde con el denominado movimiento de Contrarreforma y el Concilio de Trento en 1545.

159 contrarreformista no pudo escapar la conciencia colectiva imperante, la misma que se veía atacada por fuerzas desestabilizadoras.

Este proceso reformista, así como el renacimiento humanista del siglo dieciséis, trajeron profundos cambios para la literatura hagiográfica:

Primero se introdujo una exaltación del individualismo y con ella la influencia de la biografía clásica en la descripción de la vida de los santos, hombres con virtudes humanas. Por otro lado se insistió en la exaltación del hombre de acción frente al hombre contemplativo, del hombre virtuoso frente al hombre milagroso. En tercer lugar se fomentó el uso de las descripciones psicológicas, elementos propios de una época que había redescubierto el complejo mundo de las intenciones y de las decisiones humanas. Por último se fomentó el criticismo, el cuestionamiento de los testimonios, la búsqueda de fuentes históricas. (Rubial “Espejo” 97)

Este conjunto de reglas que surgen a raíz de los decretos establecidos en Trento, imponían también un mayor control por parte de la Sede Apostólica, otorgándole al Papa más autoridad sobre los procesos de canonización. A este respecto, Rubial distingue a

Urbano VIII como el pontífice que quizá realizó mayores reformas en el género con la finalidad de frenar la divulgación de materias heterodoxas “al exigir que todos los tratados hagiográficos incluyeran una protesta de no dar autoridad alguna a hechos sobrenaturales y de solo hacerse eco de opiniones humanas” (“Espejo” 97). Además no debe soslayarse la llegada de la imprenta a fines del siglo quince lo cual amplió notablemente su distribución.

Dichos esfuerzos y reformas de Urbano VIII, llamados en su conjunto non cultu, estaban dirigidos a estandarizar las prácticas de veneración que se habían desarrollado en distintos lugares a través de los siglos. Todos los candidatos a la santidad, excepto los mártires, debían cumplir tres requerimientos generales: pureza doctrinal, que aseguraba la noción de que ningún pensador herético entrara en las filas de la santidad católica; virtud

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heroica, que servía para diferenciar a los verdaderos obradores de milagros de aquellos

practicantes de magia y artes oscuras.9

Un año antes de la muerte de Urbano VIII, en 1643, se publica el primer volumen del Acta Sanctorum lo cual sugiere un cambio decisivo en el género hagiográfico. El

texto, escrito por los jesuitas Bolland y Henskens, introduce “la crítica” en la hagiografía,

concepto que enfatiza, según De Certeau:

La búsqueda sistemática de manuscritos, clasificación de fuentes, conversión del texto en documento, privilegio otorgado al hecho, por minúsculo que sea, paso discreto de la verdad dogmática a una verdad histórica que lleva en sí misma su propia finalidad, cacería que se define paradójicamente, no por el descubrimiento de lo verdadero, sino por el descubrimiento de lo falso. (289)

Junto con las iniciativas de Urbano VIII, este texto cambia la faz de la hagiografía para siempre y los santos y mártires católicos pasan a formar parte, organizada y clasificada, de una historia eclesiástica ahora mucho más apta para su distribución y recepción, durante una era en el que el latente Protestantismo rechazaba tal devoción.10

9 Según Santo Tomás de Aquino, las virtudes heroicas eran siete: tres teológicas (fe, esperanza y caridad) y cuatro cardinales (prudencia, justicia, fortaleza y templanza). El último requerimiento era la intercesión milagrosa que demostraba que el siervo de Dios (el santo muerto) estaba ahora en el cielo junto a la comunidad de venerables y podía interceder ante Cristo respondiendo a las súplicas de los fieles en la tierra (Bell y Weinstein 141). 10 En cuanto a lo santos en particular, el Concilio de Trento propuso cambios específicos sobre su veneración convirtiéndoles en una de sus armas más valiosas durante el proceso de la Contrarreforma. Así apunta Rubial: Se ejerció un mayor control sobre las manifestaciones populares del culto por medio de confesores e inquisidores y se les atribuyó el derecho de canonizarlas o prohibirlas; en 1588 se creó la Sagrada Congregación de Ritos para aumentar la piedad de los fieles y el culto divino, y se encargó a la Congregación del Santo Oficio reprimir los abusos en estas materias. Al mismo tiempo se fomentó en tal forma el ritualismo y la veneración a imágenes y reliquias, que se facilitó el fortalecimiento de un cristianismo mágico lleno de prácticas externas. El decreto xxv del Concilio insistía en la necesidad de invocar a los santos y de honrar sus reliquias e imágenes

161

Además de estas nuevas restricciones y controles, Urbano VIII también fomentó la necesidad de obtener documentación histórica adicional sobre la vida del candidato, a la vez que implantó el requerimiento de que deberían de pasar cincuenta años entre la muerte del mismo y su consideración a la santidad. Asimismo, Urbano VIII prohibió la veneración pública de presuntos santos, incluyendo la publicación de textos sobre sus milagros o revelaciones. Ronald Morgan señala que estas medidas: “[W]ould ensure the claims about each new saint were historically accurate and doctrinally sound, and would guarantee that the evaluation of such claims would be carried out by the proper ecclesiastical officials” (Spanish American 29). Estas regularizaciones en el ámbito de la canonización indiscutiblemente afianzaron una mayor centralización y burocratización del proceso.

Aunque la santidad femenina nunca estuvo a la par de la masculina (solamente una de cada cuatro santos eran mujeres), ésta sí había visto un resurgimiento en los siglos anteriores a la Contrarreforma. Esto cambia a partir del siglo dieciséis debido a la renovada ortodoxia postridentina que reafirma con muchos de sus decretos la autoridad jerárquica masculina. Para Bell y Weinstein, la reforma católica: “[W]as above all else a reformation of the episcopacy, a rededication of the bishop to the care of the souls, the nurturing of his flock, the reforming of his clergy and the monitoring of correct doctrine”

(Saints 225).

Este nuevo énfasis, resultó en un disminuido culto hacia las mujeres. Bell y

Weinstein citan como ejemplo arquetípico a Carlo Barromeo, arzobispo de Milán, quien

como un medio para fortalecer la fe; eran un soporte para que el espíritu pudiera acercarse a las realidades inmateriales a través de los sentidos corporales. (La santidad 35)

162 fue canonizado en 1610, a solo veintiséis años de su muerte, no por su intercesión milagrosa o sus gracias sobrenaturales, sino más bien por ser un prelado modelo de la reformación católica (225). Con respecto a esta discriminación de género, Carolyn

Bynum subraya que: “[H]oly men were admired for what they said and did, and holy women, for what they were” (Holy Feast 24), lo cual les otorga a las mujeres un rol menos activo en el ámbito de la santidad. En cuanto concierne al género hagiográfico, la

Santa Sede se otorgó el derecho de autorizar y censurar las narraciones textuales que de estos personajes se creaban. Más adelante veremos como Valdés hace uso de las estrategias hagiográficas, sancionadas por la Iglesia, para elevar aquellos sucesos de la vida de Sor Sebastiana que la convierten en un perfecto modelo hagiográfico.

C. La hagiografía postridentina novohispana

La campaña ortodoxa de la Iglesia contrarreformista llegó a las orillas del Nuevo

Mundo donde rápidamente difundió su doctrina católica. La experiencia americana se ve marcada por esta fuerte influencia ideológica que, encabezada por España, trasplanta sus preceptos tridentinos en el contexto novohispano. En el caso especifico de la Nueva

España, este proceso se inicia con los decretos que emergen en 1565 después de los primeros Concilios Provinciales Mexicanos. En su estudio sobre la Iglesia en Nueva

España, Alicia Mayer añade que este fue un proceso de “tridentinizacion de las iglesias americanas” que capitaneado por Felipe II exigió que a través del Consejo de Indias “se implantase todo el sistema decretal del catolicismo romano” en sus territorios coloniales

(“La reforma” 16). Tanto para Mayer como para otros sociólogos e historiadores del periodo colonial mexicano, este fervor religioso postridentino, que aunque interrumpido

163

periódicamente por inestabilidades de la Corona española, estuvo presente en la región

hasta mediados del siglo diecinueve.11

En medio de un ambiente de efervescencia religiosa y, a raíz de estas nuevas

disposiciones de la Iglesia de comienzos del siglo dieciséis, Mayer añade que: “[E] clero

regular fue sustituido paulatinamente por el secular; se dieron órdenes para administrar

adecuadamente los sacramentos; se dispuso incorporar al mundo indígena a través de la

catequización y de la hispanización, así como también se señaló la importancia de

reformar las costumbres y de vigilar la vida social” (“La reforma” 17). A diferencia del esfuerzo europeo católico por la defensa del catolicismo ante las amenazas del protestantismo, el énfasis en las colonias fue el de corregir y controlar el comportamiento, no solo religioso, sino también social de sus súbditos con la imposición de modelos a seguir e imitar.

Con este afán de control, Graziano sostiene que la realidad histórica, cultural y social de las colonias del Nuevo Mundo estaba empapada de un catolicismo que penetraba todas las esferas de la sociedad: “[T]he world was a theater in which God’s will, responding always to human behavior, made itself manifest for better or for worse.

The natural and supernatural worlds intermingled in the social realities of ruling and underclasses alike” (6-7). La jerarquía eclesiástica dominaba en todos los niveles de la sociedad, convirtiéndose en un aparato “disciplinador” y “moralizante”, no solo de sus miembros sino también de la población en general. Para Mayer, el mejor ejemplo de esta

11 Para un análisis detallado de los efectos postridentinos en México ver “Tridentine Catholicism and Enlightened Despotism in Bourbon Mexico”, Orbe indiano. De la monarquía católica a la republica criolla de David Brading; y “The Splendor of Worship: Baroque Catholicism, Religious Reform, and Last Will and Testaments in Eighteenth Century Mexico City” de Brian Larkin.

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“misión disciplinadora” de la Iglesia fue el arzobispo-virrey Juan de Palafox y Mendoza

(1600-1659) quien pedía a sus fieles “acercarse a Dios con las virtudes heroicas religiosas, puras, católicas, [a las] costumbres reales, magnánimas, clementes, fuertes, prudentes, templadas, justas, castas”.12 La obra de Palafox establece las pautas a seguir de todo buen cristiano que debía empezar por “alejarse de las pasiones, de los deseos mundanos y de la riqueza […] además de practicar ejercicios espirituales ascéticos propuestos por él que intentaban educar la voluntad y llegar a un conocimiento personal para vencer los vicios y pecados” (Mayer, “La reforma” 24). Así, los santos, como seres excepcionales dotados de virtudes heroicas, se convirtieron más que nunca en modelos de admiración e imitación popular.

Estos personajes heroicos abundaban ya en la Europa católica y, de hecho, fueron trasplantados en las colonias como parte de la conquista espiritual de las mismas. Allan

Greer y Jodi Bilinkoff señalan que: “[T]he colonizers came brandishing swords, guns, and crosses, but also the battle cry of Santiago, statues of Our Lady, books on the lives of

Catherine of Siena and Anthony of Padua. Thus the saints of the Old World were introduced to – and often imposed on – the New” (Colonial Saints xiv). No obstante, este proceso tuvo que ser adaptado al contexto novohispano cuya peculiar realidad, la presencia indígena y el subsiguiente mestizaje, requería cambios substanciales en su metodología. Para Greer y Bilinkoff, este fenómeno debería de verse desde dos perspectivas. Es claro, según ellos, que se dio un “spiritual conquest” de las Américas, pero en todo caso, y más importante aun, también se dio un “American conquest of

12 La cita proviene de Obras del ilustrísimo, excelentísimo y venerable Siervo de Dios Don Juan de Palafox y Mendoza, 14 v., Madrid, Imprenta de Don Gabriel Ramírez, 1762 de Juan de Palafox y Mendoza que aparece en el artículo de Alicia Mayer citado anteriormente.

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Christianity” (Colonial Saints xv). La mezcla de gentes y culturas se tradujo en una nueva forma de religiosidad que se alimentó, y al mismo tiempo fue afectada, por las tradiciones y creencias de ambos grupos.

Esta simbiosis social y religiosa produjo, en el caso de Nueva España, lo que

Antonio Rubial ha denominado una “religiosidad criolla” que nacería, curiosamente, no de la exaltación de los héroes peninsulares, sino más bien de los criollos (La santidad

61). Especialmente durante el periodo de fines del siglo diecisiete y comienzos del dieciocho, se observa una clara tendencia de abogar por aquellos personajes virtuosos nacidos en América lo cual reforzaría la idea de que estas nuevas tierras eran dignas de albergar a futuros santos. Así, para los descendientes de europeos nacidos en las colonias americanas “saints and their cults proved instrumental in their efforts to prove that their homeland, while only recently Christianized, was just as blessed and beloved by God as was the Old World” (Greer y Bilinkoff, Colonial xviii). En este contexto, surge una literatura hagiográfica que, aunque sigue los modelos retóricos europeos de docere,

movere y delectare, se diferencia de ella ya que refleja las peculiaridades del nuevo

territorio americano.

En cuanto a los elementos retóricos en los textos hagiográficos coloniales, cabe

resaltar el de delectare, cuya función en los mismos lo diferencia de otros documentos

canónigos. De Certeau considera este elemento como central en la escritura hagiográfica

y señala que: “[L]a vida de los santos aporta a la comunidad un elemento festivo, se sitúa

al lado del descanso y del solaz, corresponde a un tiempo libre, lugar puesto aparte,

apertura espiritual y contemplativa” (291). Sabemos por estudios de documentos

coloniales, especialmente escritos espirituales como cartas, sermones y vidas, que la

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mayoría de los protagonistas de futuras hagiografías, habían sido expuestos a lecturas de

vidas de santos desde la infancia.

Haciendo uso de este espacio de entretenimiento, el texto hagiográfico novohispano del dieciocho se ve matizado con un lenguaje barroco donde lo ficticio y lo real se mezclan para textualizar lo casi increíble:

[L]os textos hagiográficos novohispanos suplieron la casi total ausencia de literatura novelada. El pícaro y el santo, los dos extremos del ideal barroco, compitieron exitosamente con el caballero y con el héroe galante en el gusto de la época, con un elemento a su favor: ambos eran actores de hechos realmente acaecidos y no de inventadas falacias. Con todo, la dicotomía verdad-ficción era un aspecto secundario para el público receptor de esa literatura, cuyo principal atractivo estaba en la narración de hechos prodigiosos y portentos. (Rubial, La santidad 84)

En los siglos diecisiete y dieciocho, la literatura hagiográfica en Nueva España vio un gran incremento de textos del género que gracias a la imprenta, especialmente en sectores urbanos como México y Puebla, se multiplicaron con rapidez. El arzobispo Juan de Zumárraga estableció la primera imprenta colonial en la Ciudad de México en 1539.

En Lima, la primera imprenta llegaría casi cuarenta y cuatro años más tarde en 1583.

Rubial afirma que con la imprenta, “además de multiplicarse los destinatarios del mensaje y de concretarse conceptos y categorías, se sacralizaban los contenidos volviéndolos, en cierto modo, incuestionables” (La santidad 73). Esto, de una u otra manera, le otorga validez y permanencia a textos escritos por criollos que empezaban a concebir una línea de pensamiento que se alejaba poco a poco de los modelos tradicionales europeos.

Aunque los textos hagiográficos de la primera mitad del siglo diecisiete se ven impregnados de una ortodoxia católica europea, a partir de la segunda mitad del siglo diecisiete hasta mediados del dieciocho, se distingue una conciencia mucho más

167 novohispana que destaca un claro empuje por exaltar el espacio físico americano como territorio propicio para la santidad. En su estudio, Rubial hace una análisis de los títulos publicados durante este periodo el cual revela tres importantes datos: “un elevado porcentaje de los impresos son del siglo dieciocho; el monopolio que los eclesiásticos, todos los autores lo son, tenían sobre este género literario, y la presencia predominante de vidas de religiosas y de sacerdotes frente a la escasa representación de las de laicos” (La santidad 76). En este sentido, el convento colonial se convirtió en cuna de inspiración para el hagiógrafo novohispano.13

Aunque este nuevo ímpetu criollo continuó hasta los tiempos de la independencia, es preciso señalar que no fue tarea fácil de cumplir. Mientras que durante el siglo diecisiete fueron canonizados más de una decena de venerables en España,14 la Nueva

España fue testigo de un solo caso durante el periodo colonial: el de fray Felipe de Jesús, un descalzo franciscano criollo, quien fue beatificado por Urbano VIII en 1627. San

Felipe no fue oficialmente canonizado hasta 1862. Actualmente, la Iglesia católica en

México lo considera patrono de la ciudad y de su arzobispado (Rubial, La santidad 65).

La idea de que América, y específicamente Nueva España, pudiese jugar un rol significativo en el proyecto universal de la Iglesia se convirtió en un reto que clérigos y

13Además del convento como cuna de inspiración, Ronald Morgan es de la idea que este nuevo ímpetu novohispano se debe también a lo que él ha denominado “hispanization of the printing press” (Spanish American 22). Para Morgan, el rápido crecimiento de las zonas urbanas debido al incremento de la población criolla como la ibérica, creó un influjo monetario que impulsó la construcción y el establecimiento de catedrales, monasterios e instituciones académicas. Así, añade Morgan que “the nature of their literary production shifted accordingly, with texts in Castilian comprising five-sixths of Works printed in seventeenth-century México City” (20). Esto afectó, a su vez, la publicación de textos hagiográficos que, como se ha mencionado anteriormente, vio un marcado incremento durante este periodo. 14 Entre los oficialmente reconocidos estaban Santa Teresa, San Ignacio, San Pedro Nolasco y San Juan de Dios.

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hagiógrafos, en particular, tomaron muy en serio. Como ya se ha dicho, el culto a los

santos se había convertido en una herramienta esencial en el proceso contrarreformista y,

por ende, la difusión de sus vidas a través de textos hagiográficos que pudiesen ser leídos

por miles de creyentes, se hizo objetivo principal de aquellos que tenían contacto con

personajes que demostrasen aptitudes santas.

D. Dos modelos hagiográficos novohispanos: Santa Rosa de Lima y sor María de Jesús Tomellín

Ya que los conventos novohispanos se habían tornado en lugares de inspiración hagiográfica y ante el ansia por definir una identidad religiosa y colonial que llenase todos los requisitos establecidos por los modelos europeos, la Iglesia americana vuelve la

mirada entorno a sus hijas espirituales que, inspiradas en sus hermanas medievales,

personifican el llamado contrarreformista hacia la perfección ascética y la vida ejemplar.

A pesar de esto, hasta finales del siglo veinte, existieron solo tres casos femeninos de

beatificación y/o canonización en las colonias americanas. En México, se dio el caso de

la poblana concepcionista María de Jesús Tomellín (1574-1637), quien solo avanzó hasta

el primer nivel de consideración de santidad por la Santa Sede alrededor de 1672. Su

proceso de beatificación nunca se concretó. En Lima y en Quito, tenemos el caso de Rosa

de Santa María (1586-1617), canonizada en 1671, y el de la beata Mariana de Jesús

(1618-1645), beatificada en 1853 y canonizada en 1950, respectivamente. Los casos de

María de Jesús y de Santa Rosa de Lima proveen información esencial, no solo de sus

vidas en particular, las cuales muestran un sin fin de semejanzas, sino también de las

sociedades que les rindieron culto dentro del espacio colonial que las consideró como

169 personajes heroicos. Además, no solo sus vidas sirven de modelo hagiográfico, sino también sus hagiógrafos como modelo retórico.

Uno de los eventos que a finales del siglo diecisiete causó mayor impacto en

Nueva España fue, según Rubial, la rápida canonización de la terciaria dominica criolla

Rosa de Lima, beatificada en 1668 y canonizada en 1671 en el vecino virreinato del Perú

(La santidad 67). Ya desde la centuria anterior la promoción de santos americanos había sido de suma importancia para los criollos. Rubial señala que este proceso en Nueva

España empezó con ciertas “apropiaciones” que resultaron imperantes para la cultivación de la santidad en el contexto novohispano.

La primera apropiación fue la del espacio geográfico y, por ende, la de sus gentes.

Esta se inicia con “una exaltación retórica de la belleza y fertilidad de Nueva España y

[…] en correspondencia estaba la habilidad, el ingenio y la inteligencia de sus habitantes, sobre todo los criollos” (La santidad 61). Esta exaltación retórica propulsó la creación de una cantidad de textos barrocos que ennoblecían la figura del criollo frente a la negativa visión peninsular que “consideraba a América como un continente degradante para los humanos y a sus pueblos, incluidos los de la raza blanca, como blandos flojos e incapaces de ningún tipo de civilidad” (Rubial 62). Este ánimo de exaltación geográfica es algo que analizaremos más adelante en Valdés, quien de hecho demuestra una gran preocupación en encontrar un balance entre la idea de situar su texto dentro de un contexto católico y ortodoxo (peninsular), y al mismo tiempo resaltar los elementos del mismo que lo instalan en el centro de una nueva identidad colonial.

La segunda apropiación, según Rubial, fue la del tiempo, aquella “que buscaba una justificación del presente a partir del pasado” (La santidad 62). Aunque esto no es

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algo que encontramos en el texto de Valdés, muchos autores criollos, y en este caso los

mexicanos, buscaron rescatar su cultura prehispánica, mexica, y equipararla con la

grecorromana de Europa con el fin de sembrar un sentido de orgullo criollo dentro de la

sociedad novohispana. Así, señala Rubial, pensadores criollos como Carlos de Sigüenza y

Góngora, “identificaron a santo Tomás, el apóstol perdido, con el sacerdote Quetzalcóatl,

con lo cual se remontaba la predicación cristiana en las tierras del Anáhuac a la época

apostólica y se le quitaba a España la gloria de ser la primera evangelizadora de

América” (La santidad 63). Esto estimuló la textualización de leyendas y apariciones, por ejemplo la Guadalupana que buscaba inspirar a sus fieles a través de sermones, canciones, biografías, pinturas, etc. Asimismo, se difundieron las vidas de hombres y mujeres “cuyas virtudes, milagros y reliquias enriquecían y protegían estas tierras”

(Rubial 64), siempre y cuando respondieran a los preceptos establecidos por el Concilio de Trento.

Es dentro de esta atmosfera de exacerbada promoción autóctona mexicana que llega la noticia de la canonización de Santa Rosa de Lima a Nueva a España. El caso de

Santa Rosa es relevante para este estudio, ya que fue la primera y única criolla

canonizada por la Santa Sede. Aunque el proceso de canonización de la limeña no se

sucedió sin sus respectivos baches y obstáculos, Santa Rosa representaba la novedad

novohispana y la idea de que las tierras americanas habían sido finalmente bendecidas

con una santa “rosa” que habitaba en los exóticos jardines de este glorioso Nuevo

Mundo, en otras palabras, se había conseguido la aceptación y reafirmación peninsular.15

15Hubo decenas de hagiografías publicadas sobre Rosa de Lima en la época colonial, y muchísimas más a través de los siglos incluyendo algunas publicadas el siglo pasado en los Estados Unidos.

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Al igual que en México, la ciudad virreinal de Lima había acatado los decretos estipulados por el Concilio de Trento y los había hecho vigentes a través de las múltiples disposiciones acordadas en los distintos Concilios Limenses ya desde 1551. La popularidad de Santa Rosa como sujeto hagiográfico traspasó fronteras y la beata limeña se convirtió rápidamente en el modelo ascético novohispano por excelencia.

En su artículo “Redeemer of America: Rosa de Lima (1586-1617), the Dynamics of Identity and Canonization”, Kathleen Myers ofrece un estudio detallado sobre el proceso de canonización de Rosa y los eventos que ayudaron a promover su causa. Igualmente identifica, como coinciden otros estudiosos de Santa Rosa, al dominico inglés, Leonard Hansen, como el hagiógrafo más influyente en cuanto a su vida. Su hagiografía de 1664, Vita mirabilis mors pretiosa venerablilis Sororis Rosa de S. María, impulsó los dos procesos canonizadores de Santa Rosa ante Roma. Aunque el texto fue escrito originalmente en latín, casi de inmediato se tradujo a varios idiomas, lo cual promovió su difusión no solo por el Nuevo Mundo sino también por toda Europa. Santa

Rosa fue beatificada en 1668; el Papa Clemente IX la declaró Patrona de Lima y Perú en

1669; en 1670 el siguiente Papa, Clemente X, extendió el patronato de la beata a América y las Filipinas; y fue canonizada al año siguiente (259).

Poco antes de su canonización, el culto a Santa Rosa se había expandido ya por toda Nueva España cuyos habitantes carecían y ansiaban santos propios. No solo se produjeron en su honor textos hagiográficos compuestos por mexicanos, como el de

Pedro del Castillo, Estrella del Occidente de 1670, sino que ocurrió una “apropiación” de su persona que la concibió desde entonces como un orgullo nacional (Rubial, La santidad

67). Además de ser celebrada en las Américas, Santa Rosa de Lima fue fuente de orgullo

172 también para la Corona española que, según Morgan, fue capaz de: “[A]dvertise its successful fulfillment of its missionary role in the New World, where a Roman Catholic saint had now emerged […] which strengthened sentiments of imperial solidarity within its various overseas dependencies” (68).

A pesar de que el culto a Santa Rosa se propagó rápidamente por Nueva España, ya los mexicanos habían dado sus primeros pasos para elevar a la santidad a una de sus hijas espirituales, la poblana concepcionista sor María Jesús de Tomellín. En palabras de

Rubial, ella: “fue quien ejemplificó con sus asombrosas acciones la santidad femenina novohispana” (La santidad 166). Su vida ascética y devota fue compilada por su compañera de celda y luego por su confesor, el jesuita irlandés Miguel Godínez.16 Más tarde, el obispo Palafox llevó dichos materiales a España para “solicitar un breve papal que diera principio al proceso de beatificación” (Rubial 166). La primera hagiografía oficial de María Jesús, Vida de María de Jesús de la Puebla de los Ángeles, fue escrita en

1648 por Francisco Acosta. Muchas otras hagiografías de la monja poblana se subsiguieron, pero el proceso quedó estancado varias veces sin llegar nunca a concretarse.

Aunque los hagiógrafos novohispanos en su afán de cimentar a través de sus textos una identidad criolla diferente a la de su contraparte peninsular, los protagonistas de sus escritos no podían, ni debían, escaparse en su totalidad de los modelos medievales establecidos por la ortodoxia católica. Este es el caso de ambas venerables, Santa Rosa de

16 Miguel Godínez es el nombre españolizado del jesuita irlandés Michael Wadding autor de Práctica de la theologia mystica cuyo contenido se ha mencionado en el primer capítulo de este estudio.

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Lima y María de Jesús quienes demuestran todas las virtudes santas de sus hermanas medievales cuyas vidas de hecho conocían, y cuyos hagiógrafos querían seguro resaltar.

De alguna manera, el hagiógrafo novohispano tiene la doble tarea de identificarse con los modelos retóricos europeos y a su vez insertar en sus escritos elementos que, aunque siendo netamente americanos, confirmen la ortodoxia de sus protagonistas. Al respecto, Elisa Sampson Vera Tudela afirma que: “[I]f it becomes possible to write hagiographies of the New World in which women shine for their piety and orthodoxy, the piety and orthodoxy of this erstwhile pagan land is confirmed and, along with it, the success of the Spanish evangelic mission” (Colonial 29). Aunque nacidas en las Indias, las hijas espirituales del Nuevo Mundo debían representarse en los textos hagiográficos con todo el rigor y la seriedad católica que sus vidas ascéticas exigían.

En el caso de Santa Rosa de Lima, Morgan reconoce que aunque la canonización de la limeña despierta en los habitantes del virreinato peruano, y por extensión en todo el territorio colonial, un fuerte sentimiento de orgullo nacional: “[T]he Rosa that emerges from the early hagiographies looks like any saint from any time or place. As a perfect reproduction of the Italian St. Catherine of Siena, she scarcely seems Peruvian or limeño at all” (68). En otras palabras, Santa Rosa es la personificación de lo europeo y la confirmación del triunfo ortodoxo y contrarreformista en tierras americanas. Asimismo,

Morgan señala que al ser beatificada en 1668, el Papa Clemente IX envía una carta congratulatoria a los oficiales eclesiásticos de Lima alabando a la beata Rosa por ser el primer fruto de santidad de la Iglesia peruana, exaltando sus virtudes heroicas y

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presentando a la limeña como “clear proof of the authenticity of the Catholic faith…in

those warm (cálidas) lands” (85).17

Al igual que Santa Rosa en Lima, María de Jesús en Puebla, demuestra las

mismas virtudes ascéticas de modelos europeos como Santa Catarina de Siena y Santa

Teresa de Ávila. Los textos hagiográficos sobre su vida realzan sus virtudes y visiones.

Uno de los elementos más constantes y recurrentes en la hagiografía prototipo femenina

es el del llamado a la vocación desde la infancia. Rubial apunta que “el cielo mostraba

con hechos prodigiosos la elección de las siervas de Dios destinadas a esposas de Cristo,

vocación que debía manifestarse en las pequeñas vírgenes desde su mas tierna infancia”

(La santidad 171). Las anécdotas sobre la niñez de María de Jesús expresadas en los

textos hagiográficos de su vida nos recuerdan experiencias similares por las que pasaron

las antes mencionadas santas. Veremos la misma característica en la vida de Sor

Sebastiana. Además de la temprana inclinación espiritual, otras virtudes como la

paciencia, la humildad, la obediencia, la caridad, la templanza y la castidad.

Esta última virtud, la de la castidad, conformaba un elemento hagiográfico

multidimensional ya que le daba al autor del texto amplio espacio para describir la

templanza ascética y virtuosa de su protagonista. Como lo explica Rubial: “[L]a castidad

no solo pedía recato, ir al coro con velo y mirada baja y jamás ver el rostro a los hombres;

la virtud requería ser probada por medio de la tentación y ésta se presenta en el ámbito

barroco con un ropaje corporal de gran erotismo” (La santidad 175). La única forma de

combatir este tipo de tentación era a través de los castigos corporales y mortificaciones

17 La cita viene de “La canonización de Santa Rosa de Lima a través del Bullarium Ordinis Praedicatorum.” En Actas del I Congreso Internacional sobre los Dominicos y el Nuevo Mundo (Madrid1987): 603-639.

175 que las mismas mujeres se procuraban. Así, los hagiógrafos novohispanos, siguiendo la línea de sus contrapartes europeos, exaltaron los horríficos castigos corporales de las santas americanas igualándolas así al arquetipo espiritual femenino tradicional.

Es dentro de este espacio de exaltación ascética, mística e espiritual que Valdés redacta la vida Sor Sebastiana en la que veremos todos los elementos del género hagiográfico que desde la Edad Media fueron utilizados para perennizar los eventos cotidianos y sobrenaturales de sus protagonistas y futuros candidatos para la santidad.

E. Eugenio Valdés y la concepción hagiográfica del texto

El proceso de canonización es uno de intensa negociación en el que el texto hagiográfico cumple un rol esencial. Aunque la religiosidad criolla del siglo dieciocho se había visto intensificada después de los decretos del Concilio de Trento y sus respectivos

Concilios Mexicanos y Limenses, los requerimientos para la santidad establecidos en

Roma se habían vuelto mucho más estrictos y, por ende, el trabajo de los hacedores de santos o hagiógrafos mucho más complicado.

En su texto sobre la vida de Sor Sebastiana, Eugenio Valdés no solo nos acerca al edificante modelo de la perfecta religiosa, sino que también nos informa sobre sus propias motivaciones y perspectivas como autoridad eclesiástica y criolla en la sociedad novohispana. Aunque su hagiografía está extensamente basada en las cartas de Sor

Sebastiana, lo cual era poco común en la época, la organización del texto y su elección tanto de fragmentos escritos por la monja en sus cartas como de anécdotas que ilustran sus propósitos, nos instruye más sobre el modelo que él quería perennizar y hacer

176 público, y menos sobre aquellos elementos domésticos, y menos santos o edificantes, de la vida de la religiosa.

Si bien es cierto que la mayoría de las vidas de religiosas penitentes fueron escritas por sus directores espirituales o confesores, quienes tenían una relación directa e

íntima con sus hijas espirituales, muchas otras les fueron encargadas a clérigos que, sin conocer personalmente a la religiosa, tenían alguna conexión con familiares o conocidos de la venerable. Ya desde el “Prólogo al Lector” Valdés escribe: “El motivo de escribir yo esta Relación, fue havermelo encargado el P. Predicador Fr. Miguel de Maya, hermano uterino de la Difunta y Religioso de esta Santa Provincia de San Diego, a cuya solicitud, y fatigas se ha impresso” (Prólogo). En este caso, podemos asumir que Miguel de Maya, hermano de Sor Sebastiana, y Valdés, siendo de la misma orden y el mismo convento, tenían una conexión establecida que justificaba la petición.

El hecho de no haber tenido una relación directa con su sujeto hagiográfico fue algo ventajoso para Valdés ya que le proporciona la oportunidad de presentar su texto desde una perspectiva mucho más objetiva que sirvió quizá para elevar el nivel de autoridad y credibilidad del mismo. Según Morgan, este tipo de autor, distanciado temporal o personalmente de su sujeto hagiográfico: “might be less subjective in his judgments than an eyewitness hagiographer whose life and career formed part of the story he sought to narrate” (24). Actuando entonces como un observador neutro, Valdés puede discernir, un poco más libremente quizá, no solo sobre la veracidad de los acontecimientos virtuosos de la vida de Sor Sebastiana, sino también sobre sus relaciones con los múltiples confesores y compañeras religiosas que tuvo en los distintos recogimientos y conventos en donde profesó.

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La metodología investigativa que sigue Valdés, es minuciosa y, como veremos, ampliamente rigurosa, sin dejar ningún detalle al azar. En palabras de Bilinkoff: “[L]ike modern-day biographers or journalists, then, early modern hagiographers used a variety of methods in documenting the lives of their spiritually gifted penitents” (Related Lives

45). Valdés dependió fuertemente de los testimonios de confesores y clérigos que tuvieron contacto con Sor Sebastiana para dilucidar sobre los asuntos externos de la monja, y en los escritos de la misma para aquellos asuntos internos que nadie mejor que ella los podría explicar. De este modo lo expresa Valdés:

Con el informe pues, de estos Ministros del Altissimo, y con los de otras varias Personas, assi Religiosas, como Seculares, que pasan de setenta, se ha procurado formar esta Relación, hallando en la contestación, que todas han tenido, respectivamente en los casos, y cosas exteriores, el fundamento racional, y prudente, que se puede solicitar para dar el crédito, y fe humana que a semejantes escritos se da. Y para las cosas interiores, de que solo Dios, y sus Confessores, fueron testigos, no han servido los manuscritos, que por obediencia formó la Venerable Madre, siendo este el estilo, que en casos semejantes sigue la práctica para escribir vidas de Siervos de Dios, afianzando la verdad de los sucesos en la disposición, que hacen las mismas Personas. (66)

Para validar sus acciones aun más, Valdés se refiere al caso del Dr. Don Diego de Torres

Villaroel, quien escribió la vida de la V. M. Gregoria Francisca de Santa Teresa (1653-

1736), Vida ejemplar de la venerable madre Gregoria Francisca de Santa Teresa de

1738, monja mística carmelita de Sevilla. 18 Según Valdés, “[a] este Sugeto no se le entregaron mas que los cartapacios, que dexo escritos la Madre Gregoria. Con ellos, y con el informe de su último Confessor, el R. R. Fr. Julian de S. Joachin, Carmelita

18 La Madre Gregoria Francisca es muy conocida por la superioridad lírica de sus poemas y es estudiada también como discípula de Santa Teresa. Para un análisis detallado de su obra ver “Preneoclasicismo y mística: La poesía de sor Gregoria Francisca de Santa Teresa” de Belén Molina Huete (2013) y “The Lover and the Captive: Sor Gregoria Francisca de Santa Teresa’s Mystical Search for the Feminine Self in El pajarillo” de Alvin Sherman (1996).

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también Descalzo, trabajó y sacó a la luz la vida, digna ciertamente de leerse para

admirarse” (68-67).

El proyecto de Valdés se inicia cuando Miguel de Maya, el hermano de Sor

Sebastiana, le entrega al fraile el conjunto de las sesenta cartas que dejó su hermana al

morir. Al parecer, y gracias a la evidencia que tenemos de las mismas cartas, Valdés le

encargó a un grupo de nueve frailes franciscanos la transcripción del original, tarea que

dichos clérigos cumplieron, literalmente, al pie de la letra. Es más, la única versión de las

cartas de Sor Sebastiana que existe en la actualidad, es la transcripción de los

franciscanos. Cada uno de los frailes-escribanos transcribió entre dos y veintitrés cartas, las enumeraron y firmaron su nombre al final de las mismas dejando oficializado su sección del trabajo. Por ejemplo las Cartas 27 y 28 fueron transcritas por Fr. Antonio de

Mesia quien documenta su labor al final de la última: “Estas cartas la 27 y 28 están sacadas según los originales y para que conste lo firmo” (C28:362). Lo que no sabemos son las fechas de las transcripciones ya que ninguno de los frailes las indicaron en su trabajo. Es este documento el que Valdés utiliza durante el resto del proyecto.19

Lo notable de este primer acto de Valdés, son sus anotaciones al margen de las

trecientas sesenta y dos páginas que conforman el manuscrito. En ellas, el franciscano

categoriza de antemano los eventos en el recuento de Sor Sebastiana, que mejor ilustran

las virtudes santas de la monja que él quiere incluir y que luego utilizará en su propio

texto. Esto demuestra un claro entendimiento de su misión como hagiógrafo: resaltar

19 No se sabe con certeza dónde fueron a parar los autógrafos de dichos documentos ya que es este último, la transcripción, el que se encuentra actualmente en el Fondo Reservado de la Biblioteca Nacional en la Universidad Nacional Autónoma de México.

179 aquellas virtudes heroicas que no solo glorifican a Dios, sino que también debían ser usadas para la edificación de las almas de los creyentes.

Aunque no sabemos con certeza si es Valdés quien hace las anotaciones al margen de las páginas, sí es claro que éstas fueron hechas por la misma persona. Ya desde la primera página de la transcripción vemos por ejemplo el término “humild [ad].” escrito en el margen derecho, al lado de la sección en la que Sor Sebastiana dice:

“[A]moroso Padre, que no puedo sin bastante verguensa mirando a mi bajesa, a la vida, que tengo, y por todo es mas de admirar que en mi siendo la que soi me mire tan amable, tan lindo, tan pasiente” (C1:1). Como éstas hay muchas más anotaciones que no solo nos indican ejemplos virtuosos, sino también, lugares en donde residió la monja, referencias bíblicas, etc.

Uno de los paratextos más importantes de toda hagiografía, especialmente aquellas publicadas después de las disposiciones del Papa Urbano VIII, conocidas como non cultu, era la “Protesta del autor”. Valdés reconoce la importancia de este documento y así, en la segunda página del texto, después de la portada, escribe: “Obedeciendo con la mas rendida sumisión a los Decretos, y determinaciones de nuestra Madre la Santa

Iglesia, en especial de nuestro SS. P. Urbano VIII, digo y protesto” (“Protesta”). Morgan señala que en este documento preliminar “the author would disclaim any pretension of knowing for certain whether his protagonist was a saint or not, and would subject all judgments regarding the virtues, miracles, and status of his protagonist to authorities in

Rome” (31). Al mismo tiempo, Valdés indica que los hechos sobre la vida de Sor

Sebastiana narrados en el libro han sido confirmados por aquellas personas que tuvieron un contacto directo con la religiosa en las tres instituciones a las que perteneció. Con todo

180 y esto, se pone “con humilde rendimiento a los pies de la Santa Madre Iglesia” quien sabrá “corregir y enmendar” (“Protesta”) sus humanos errores.

Inmediatamente después de la “Protesta” encontramos la “Dedicatoria”. Los dos temas principales del documento son la dedicación del contenido del texto al Eterno

Soberano, pero más importante aun, el agradecimiento a la misma Divina Providencia por haber intercedido en solventar los gastos de la impresión del libro después de que las personas que se habían ofrecido originalmente a hacerlo, fallaron. Así lo expresa Valdés:

“Esta misma Providencia, o Dios Soberano! Resplandece admirable en otros menos importantes fines. Dicelo assi claramente la edición de este Libro, Obra ciertamente de vuestra Omnipotente Providencia” (“Protesta”).

En cuanto a las licencias, Valdés incluye tres. Todas firmadas en los meses de mayo, julio y setiembre del año 1760 respectivamente. Este tipo de documento tiende a ser bastante formulado y cumple la función de aprobar el texto para su publicación.

Normalmente, “qualified clergymen testified to having read the work and having found it both edifying and inoffensive” (Morgan 30). En el caso del texto de Valdés, no solo clérigos autorizaron su publicación, sino también miembros del gobierno regional como el Virrey Gobernador y Capitán General de Nueva España, D. Francisco Caxigal de la

Vega y el Visitador General del Obispado de Oviedo, el Dr. D. Manuel Joseph Rubio.

El último documento preliminar al groso del texto es el “Prólogo al Lector” conocido también como “Carta al Lector”. Sobre este documento, Morgan observa que en

él, “the hagiographer might admonish readers to admire the protagonist but not attempt to imitate her” (31). En este caso, Valdés no hace exactamente eso y, más bien dirigiéndose informalmente directamente a su lector: “El libro que tienes en las manos” (“Prólogo”),

181 declara en un lenguaje bastante simple, cuatro elementos esenciales antes de empezar la lectura del texto. Primero, recalca el hecho de la demora para la impresión del mismo que se debió a falta de “reales”. Segundo, identifica “la honra y gloria de Dios” como fin principal de la obra. Seguidamente expresa que el motivo de la escritura el habérselo encargado el hermano de Sor Sebastiana.

Finalmente, Valdés se disculpa por los errores, ya sean de puntuación, ortografía o estilo, que se podrían encontrar en el texto y le asegura al lector que si alguno a cometido lo ha hecho por “amor de Dios” y dice: “tu christiana piedad los perdonará con prudencia” (Prólogo). Más que en todos los otros paratextos, en éste, Valdés entabla una relación directa con su lector y lo compromete a su manera, a acercarse al texto de una manera determinada. Claro está, asimismo, que ésta es otra estrategia hagiográfica que este tipo de autores usaban para protegerse de posibles acusaciones de deshonestidad o falta de decoro cristiano. Terminados los requisitos de autoría y veracidad, empieza la historia de la vida de Sor Sebastiana (396 páginas) que Valdés organiza en dos libros.

El Libro I está dividido en doce capítulos que tratan de todos aquellos elementos biográficos de la vida de Sor Sebastiana como su nacimiento, su infancia y su adolescencia, incluyendo su entrada al recogimiento de Belén, en el cual radica por casi veinte años y su corta estancia en el convento de Corpus Christi. Ya que Sor Sebastiana no ofrece casi ningún dato biográfico en sus cartas, este primer libro resulta muy informativo ya que es a través del mismo que podemos rastrear su vida familiar y sus primeras inclinaciones devotas fuera de los muros del convento. Entretejidos con elementos biográficos, encontramos igualmente en este libro anécdotas y episodios de la vida de la religiosa que nos hablan de su temprana vocación e inclinación espiritual,

182 especialmente en el recuento de su vida en Belén, donde empezó a practicar ejercicios espirituales y donde tuvo sus primeros contactos con confesores y otras religiosas. Aquí,

Valdés nos ofrece un recuento sistemático y cronológico, especialmente en los primeros capítulos, de la vida de Sor Sebastiana que nos pintan un perfil biográfico mucho más objetivo de la misma.

El Libro II es mucho más extenso (271 páginas) y está dividido en treinta capítulos. Retomando el hilo cronológico de la narración de la vida de Sor Sebastiana,

Valdés empieza con su entrada al convento de San Juan de la Penitencia. El hagiógrafo dedica los primeros cuatro capítulos del segundo libro a la descripción de la fundación del convento de San Juan y a los años de noviciado de la monja hasta conseguir su profesión. A partir del quinto capítulo, cuando Sor Sebastiana ya es monja de velo negro,

Valdés hace un reconocimiento de todas las virtudes de la santa, una por capítulo: su

“puntual observancia”, su “extremada pobreza”, su “angélica pureza”, su “admirable fe”, y así sucesivamente. Dedica también capítulos a los ejercicios espirituales de la monja, así como sus mortificaciones y visiones. Los tres capítulos finales del segundo libro describen con detalle la enfermedad de Sor Sebastiana, sus últimos días de vida, su muerte y finalmente sus honras fúnebres. Aunque los primeros y últimos capítulos encapsulan la historia de Sor Sebastiana de una manera temporal, los capítulos centrales, aquellos que conforman el grosor del texto, zigzaguean en el tiempo y más bien sirven para demostrar, atemporalmente, las virtudes que hacen de Sor Sebastiana una perfecta candidata a la santidad.

Cabe mencionar que los únicos documentos que tenemos a nuestra disposición para este trabajo de investigación son las sesenta cartas numeradas, mas no los

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“cuadernos” y “otros escritos” que no solo menciona Valdés en su texto, sino también la misma Sor Sebastiana en sus cartas. Esto es importante ya que el texto de Valdés contiene fragmentos, cortos y extensos (a veces de dos líneas; otras de tres páginas), que no muestran evidencia en cuanto a su procedencia. Un ejemplo de esto podemos verlo en el capítulo catorce con el emotivo discurso que supuestamente la monja exclamó al ser expulsada del convento para indias caciques de Corpus Christi que analizaremos más adelante. El largo discurso, de casi dos páginas, es una enternecedora plegaria por parte de Sor Sebastiana para que le dejasen conservar el hábito de profesión aunque estuviese siendo expulsada del convento. Así, dice Sor Sebastiana: “Si ya este Abito es mío, porque me lo quitan? Si este trage es de Esposas de Christo, y Yo quiero ser su Esposa, porque me privan del trage? Si me arrojan del Convento, dexenme su insignia” (110). Aunque estas son, según el texto, las palabras exactas de Sor Sebastiana y están presentadas entre comillas, Valdés no cita el número de carta. Además de no conocer la procedencia del fragmento, hemos verificado en nuestro análisis que tampoco aparece en las sesenta cartas que tenemos. Esto no quiere decir, sin embargo, que ésta, al igual que otras citas del texto, no hayan sido sacadas de aquellos otros “cuadernos” o “escritos” mencionados anteriormente.

F. Motivaciones para la escritura

Una de las mayores motivaciones de los hagiógrafos novohispanos era la de usar el texto para forjarse de una identidad no solo individual como promotores de santidad, sino también de una colonial, elevando el espacio físico propio, en este caso México, como cuna de tan ejemplares personajes. Como lo explica Morgan, “[hagiography]

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became even more meaningful during the seventeenth and eighteenth centuries, a time of

heightened rivalries between American-born and Iberian-born Spaniards” (4). Los

conceptos de independencia y diferencia se iban forjando en la mentalidad de una

sociedad colonial que buscaba por distintas vías la confirmación y validación de sus

propios ideales.

Como herramienta hagiográfica, esto servía para hacer una conexión directa entre

la posible santa y la tierra que la vio nacer. Valiéndose de un lenguaje por excelencia

barroco, complejo y por lo general exagerado, lo que Sampson Vera Tudela ha

denominado “overblown rhetoric” (Colonial 41), Valdés aboga por México y su justo

lugar en el mundo:

En esta Ciudad de México, Cabeza de este Mundo Indiano: Emporio de Virtud, Letras, y Nobleza: Imán de todas las Naciones, y encanto de los Estrangeros. Aquí pues nació esta Niña […] porque quiso Dios a las grandezas, con que su Providencia ha ilustrado a esta Ciudad, añadirle esta de tanta monta y hacerle cuna o concha felice de tanta Perla, Jardín de tan bella Rosa. (3-4)

El hecho de poder conmemorar la vida de un santo criollo significaba para los

hagiógrafos coloniales, la posibilidad de celebrar y reconocer a la comunidad criolla en

general.

Un tercer motivo para la escritura de una vida santa, era el de glorificar y

enaltecer las diferentes comunidades a la que la protagonista hagiográfica perteneció, que

incluían no solo los diferentes conventos donde la religiosa profesó, sino también la

orden a la que, en la mayoría de los casos, estaban vinculados ambos, hagiógrafo y

hagiografiada. Según Morgan, el escritor “as spokesman for a religious order and province, the writer presented the heroic virtue of one of its most saintly members as a representation of the spiritual attainments of that community” (26).

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En el caso de Sor Sebastiana, Valdés hace uso de esta estrategia glorificando las tres instituciones a las que perteneció la religiosa, así como también la orden franciscana a la ambos pertenecían. Haciendo uso de un lenguaje florido y rebuscado característico del Barroco, Valdés describe en el cuarto capítulo de su primer libro, la entrada de Sor

Sebastiana al Recogimiento para Niñas de San Miguel de Belén. Las primeras seis páginas del capítulo están totalmente dedicadas a la descripción del colegio. Valdés se refiere a dicha institución como “[u]no de los más bellos Jardines, y deliciosos Pensiles, que mysticamente hermosean a esta Ciudad Mexicana” (19).

Pero no es solo el lenguaje florido en las descripciones de dicha institución lo que es interesante mencionar en esta sección del estudio, sino también lo que estas descripciones nos informan sobre la sociedad novohispana del momento. Según Valdés, uno de los factores que hacen de Belén el lugar ideal para la formación de futuras santas es la importancia que éste le da a la pureza racial de sus colegialas, y así señala que:

“Entran en el las Niñas pobres, honestas, y de sangre limpia, pues la que no es Española, no tiene entrada en esta Casa” (20). Debido a la ausencia de “otras”, las niñas y demás residentes del recogimiento debían repartirse las tareas administrativas y domésticas del mismo, lo que evitaba la presencia de criadas, que normalmente eran mujeres no blancas, en este caso, indígenas o de origen africano, a las que Valdés califica como “estorbos” con quienes las niñas como Sor Sebastiana no tenían que lidiar (20). Esto cumple una doble función ya que por un lado Valdés refuerza el concepto de pureza de sangre como pilar importante en la formación de Sor Sebastiana dentro de su entorno, y por el otro resalta el nivel de autosuficiencia de las colegiales de Belén como otro ejemplo de sus virtuosas cualidades.

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La Nueva España del siglo dieciocho vivía un ambiente de intensificada religiosidad marcado por los mismos controles sociales de la Europa contrarreformista, en donde el elemento de pureza de sangre era visto como un factor esencial en la ortodoxa campaña. Al igual que España vivía en constante sospecha de sus “nuevos cristianos”, así la Iglesia en sus colonias americanas sentía la necesidad de asegurar el linaje de sus nuevos súbditos ya que la interacción entre criollos e indígenas abría las puertas a la mezcla racial. Como buen hagiógrafo novohispano, Valdés asegura desde las primeras líneas de su texto la pureza de linaje de Sor Sebastiana, diciendo que sus padres son originarios ambos de la Ciudad de México “en donde es bien notoria la limpieza de sangre, y lo conocido de sus Familias por lo Maya, y lo Marín” (4) que son los apellidos paternos y maternos de la monja.

El hecho de que sus colegialas no tenían contactos interraciales, hicieron de Belén no solo el lugar ideal para la formación de Sor Sebastiana, sino también lo convirtieron en una cuna de vírgenes virtuosas que, según Valdés, llenaron luego los conventos más prestigiosos y reconocidos de México. Así dice Valdés que Belén es: “el taller donde fue

Sor Sebastiana labrada; fue el crisol en que se purificó de terrenas escorias; fue la turqueza en que la primorosa Diestra del Altissimo fabricó esta obra” (23). Pero el hagiógrafo va más allá de ofrecer sus palabras como única prueba del prestigio de Belén.

De este modo, hace mención del Doctissimo Padre D. Julian Gutierrez Davila quien, según Valdés “con su bella erudición, y facundia, la utilidad que a México, y a el Reyno todo resulta el Recogimiento de S. Miguel (que es el nombre del Colegio)” (23), al parecer había escrito también un capítulo alabando a la institución.

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Otra comunidad que Valdés enaltece es el convento para las descendientes de la

nobleza indígena mexicana, Corpus Christi, fundado en 1724 y de donde Sor Sebastiana

fue expulsada como lo mencionamos anteriormente. Este convento fue construido gracias a los esfuerzos del virrey Don Baltasar de Zúñiga. Así empieza Valdés este capítulo:

Tiene México un Relicario, en que pueden venerarse, no ya Reliquias de cuerpos, sino cuerpos enteros. Un Espejo, en que atendido con cuidado, se dexan ver una por una las virtudes todas. Un Mineral, no ya de plata o de oro, sino de preciosas piedras de edificación, y exemplo. Un Templo con muchos animados Altares, y un Altar con muchas Sagradas Vírgenes. El Convento, digo, Religioso, Penitente, Austero, y Exemplar de Señoras Religiosas nobles de Corpus Christi en donde viven a el Cielo, muertas de todo a el Mundo, las Naturales Caziques”. (100)

No solo la mención, sino también el enaltecimiento de dicho convento es particularmente interesante para nuestro estudio ya que nos ofrece otra peculiar perspectiva de Valdés sobre los diferentes grupos raciales que convivían en Nueva España en el dieciocho.

Sor Sebastiana pasó un corto periodo en Corpus Christi de donde fue expulsada, junto con otras religiosas criollas, después del decreto real de 1733, que ordenaba dicha salida. Después de un largo periodo de negociaciones entre las indígenas caciques de

Corpus, quienes abogaban por su independencia y libertad de gobernanza, y las autoridades eclesiásticas coloniales y peninsulares, las monjas españolas fueron finalmente expulsadas en 1744, casi diez años después de haberse solicitado dicha petición. A pesar de que Valdés hubiese podido narrar este episodio en la vida de Sor

Sebastiana como algo negativo, su interpretación de los eventos que se suscitaron nos revela su nivel de aceptación dada la atmósfera de tensión racial del periodo.

Debemos recordar que el objetivo del hagiógrafo novohispano era el de representar al territorio americano como un lugar utópico de donde podían surgir héroes y heroínas dignas del culto no solo colonial, sino también universal. Sus escritos debían

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promover un espacio ordenado, organizado y alejado de las descripciones barbáricas que

circulaban sobre éste en el Viejo Mundo. Para lograrlo, Valdés no difama ni critica las

acciones de las indígenas caciques quienes quieren, según el hagiógrafo, lo que es justo

otorgarles. Así, minimiza los sucesos ocurridos y esclarece el episodio tomando una

posición no de ataque, sino de inesperada solidaridad:

[q]ue habiéndose fundado, como se fundó, este Convento con el destino de que se recibiesen en el solamente las Caziques, o Principales de las Indias, no querían recibir Españolas, por los temores en que se hallaban de quedar sin este Convento, como se habían quedado sin el otro, que se fundó en esta Ciudad con el mismo destino, de que fuesse solo para Indias, y por admitir en él a las Españolas, fueron estas poco a poco apoderándose de él, hasta quedar solas, y no admitir, como no se han admitido mas Indias. (108)

Vera Tudela nos ofrece una convincente explicación sobre la actitud positiva de Valdés ante este hecho. Así, comenta que: “Valdés explains the reaction of the cacique nuns who want her [Sor Sebastiana] to leave not in terms of the Devil setting obstacles in the way of our pious heroine but instead as a perfectly understandable action, given the social context he had described” (50). Con su explicación, Valdés deja en claro su posición ante este dilema social: cada grupo de monjas debía permanecer dentro de su propio conjunto racial – sin mezclarse – para así poder preservar o hacerse de sus respectivas identidades.

No hay que olvidar que esto era también importante para la nobleza indígena quienes luchaban constantemente por mantener y asegurar su propia identidad racial y social.

Según Ibsen: “Indigenous elites had not only cultural but economic reasons to maintain the purity of their lineage: In New Spain they were afforded many privileges including the right to maintain their lands and continue to receive tributes from their subjects” (5).

Del mismo modo, los hechos ocurridos en Corpus Christi ilustran que la tensión racial latente en la sociedad colonial, existía también dentro de los muros conventuales.

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Después de su dramática expulsión de Corpus y un corto periodo en casa de su

madrina, Doña Paula Berrio, el 19 de julio de 1744, Sor Sebastiana ingresa finalmente al

Convento de San Juan de la Penitencia donde residiría por el resto de sus días. Valdés

presenta el suceso como la culminación, y al mismo tiempo el clímax de la vida ascética

y devota de la religiosa. En sus palabras: “[S]i sus deseos y sus ansias se dirigían a entrar

en el Cielo, lo mismo fue entrar en dicho Convento, que entrar en un Cielo, puesto que es

como un Cielo dicho Convento” (139). De manera alegórica, Valdés relata el día preciso

de su entrada a San Juan que aunque adornada de pies a cabeza, el clérigo elige

describirlo desde la perspectiva espiritual de su protagonista:

Pues por vestido llevaba la modestia, y compostura Virginal que la cubría todo el cuerpo; por palabras agraciadas el silencio; por cayreles, y bejuquillos los espirituales afectos; por aretes las inspiraciones divinas; por ahogador el santo temor de Dios; por bariel el casto amor de su Esposo Jesús; por cintillos los instantes de su vida; por tembleques el conocimiento de lo mundano; por pretina la observancia de los Mandamientos; por brazaletes los consejos Evangélicos; por sandalias lo terreno; y por carroza el favor divino. (135-136)

Con esta descripción, Valdés (re)presenta a una Sor Sebastiana, que adornada como novia de Cristo, se muestra devota y creyente, y que cuyas cualidades espirituales la hacen modelo perfecto de imitación.

En este sentido, Valdés no exagera, ya que sabemos por las cartas de la monja que lo que ella más deseaba era profesar como monja de velo negro. Como lo hizo con Belén y Corpus Christi, Valdés describe a San Juan como el lugar ideal debido a sus virtuosas residentes: “Si en el Cielo tienen su propio lugar el Sol, la Luna, y las Estrellas; en esta

Casa Seraphica resplandecen con hermosas claridades de virtud, tantos Soles, y Lunas,

quantas Señoras Religiosas lo habitan” (139). Al enaltecer el convento de San Juan y sus

habitantes, Valdés sienta los antecedentes para una vida ejemplar que, aunque Sor

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Sebastiana había empezado ya desde su niñez, obtiene el reconocimiento santo de una de

las instituciones, según el hagiógrafo, más santas de la Nueva España.

G. Sor Sebastiana en sus propias palabras: “¿Quién mejor que ella para explicar?”

Uno de los elementos más significativos del texto hagiográfico de Valdés es el espacio que le otorga a la voz de su protagonista. Ya desde los primeros capítulos, Valdés deja oír las palabras de Sor Sebastiana lo cual no era común en las hagiografías de la

época, reproduciendo verbatim, no solo fragmentos, sino cartas enteras que la monja escribió. Considerando la atmosfera novohispana contrarreformista en donde imperaban el control y la ortodoxia, parecería contradictoria la decisión de Valdés de utilizar los escritos de una mujer para solidificar su caso.

A este respecto, en su estudio sobre la relación entre hagiógrafo y sujeto hagiográfico, Bilinkoff se pregunta: “[I]f clerics were so anxious to package their penitents in a certain way, sanitizing them for public consumption, why run the risk of citing women’s words at all? Why not simply paraphrase or summarize them? (Related

65-6). Bilinkoff concluye que ésta era una “colaboración genuina” entre autor y protagonista que, al final, beneficiaba a ambos. Por un lado, el hagiógrafo, quien normalmente escribía la vida de la religiosa después de su muerte, podía manipular los documentos autobiográficos y además escoger que y que no incluir en su texto. Para

Bilinkoff, aunque los hagiógrafos decidan incluir citas de sus penitentes a través del texto, “he makes some deliberate editorial decisions regarding their placement and length and also chooses them on the basis of content” (68). Por otro lado y de alguna manera, se elevaba la experiencia femenina, desde que el hagiógrafo tomaba conciencia de su propia

191 inhabilidad al aceptar que los fenómenos de interacción mística con lo Divino, eran mejor explicados por aquellas que los habían experimentado (66).

En el recuento de la vida de Sor Sebastiana, Valdés hace uso de ambas estrategias.

El capítulo veintidós del texto está dedicado a la virtud de “ la humildad”. En éste, Valdés implica que Sor Sebastiana escribe como prueba de su humildad y que la evidencia de esto se encuentra en sus cartas:

Los sesenta argumentos que ofrezco, son otras tantas Cartas, que escribió a sus Confessores. Porque cada una de ellas, es prueba real de su humildad. No puedo dar testimonio más cierto, que ellas mismas. Leerlas y admirarse de su abatimiento, todo es uno: por que no puede ser menos, que admirarse a el leerlas. (307)

No obstante, esta exaltación de la escritura femenina, advierte Sampson Vera Tudela, depende de su propia simplicidad e inocencia: “Valdés’ comment on sor Sebastiana’s verse is indicative of an attitude to female spiritual writing that valorized it only insofar as it remained the inscription and confirmation of the woman’s docta ignorantia” (45).

Valdés cita un fragmento de la Carta 13 de Sor Sebastiana en donde la misma comenta:

“Allá mi Padre entenderá lo mucho que a esto le falta; que mi ignorancia, y temor me detienen. Y lo siento, porque quedan en silencio los admirables, y divinos bienes que ha recibido mi alma” (273). Cabe recordar que Sor Sebastiana escribe por obediencia y que el acto en sí se convierte para ella en una forma de penitencia más que debe padecer. En este sentido, dice Vera Tudela, que “Valdés’ approbation of sor Sebastiana’s writing must thus be understood as in some sense depending on sor Sebastiana’s own declared aversion to it” (45).

Sin embargo, es importante observar que el tratamiento por parte de los hagiógrafos de textos autobiográficos escritos por religiosas no siempre es igual. Los

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autores de estos textos contaban con total libertad para transcribir verbatim, adaptar,

cambiar y hasta ignorar las palabras mismas de sus protagonistas. Aunque Valdés

comenta y enmarca los escritos de Sor Sebastiana, no los cambia. Otros hagiógrafos

simplemente los ignoran, incluyendo solo frases en sus textos, o cambian enteramente lo

escrito por las religiosas. Por ejemplo, el hagiógrafo de Santa Rosa de Lima, Hansen, le

resta importancia a los escritos de la beata, mencionándolos solamente en el contexto de

su imitación de la Santa Caterina de Siena. A este respecto comenta Myers que Hansen,

“privileges her mortification over her learning” (“Redeemer” 264).

Otro es el caso del dominico Sebastián de Santander y Torres quien escribió Vida

de la Venerable Madre María de San Joseph de 1723, sobre la monja agustina recoleta de

Puebla. Aunque este es otro ejemplo en el que el autor deja hablar a su protagonista,

Santander y Torres altera y manipula el contenido de los escritos de la religiosa cuando le

es útil a su causa. Así por ejemplo, cita a la monja cuando ésta describe experiencias

sobrenaturales, “but he carefully edits her descriptions about people who hindered her efforts to enter the convent, interpreting these passages in his own more official manner”

(Myers, Word from New Spain 3). Myers opina que al hacerlo, Santander y Torres no solo desautoriza a la religiosa, sino que también provee una visión de la historia de la

Madre María de San José que es diferente a la que ella misma se propone dar.

Al decidir utilizar tan extensamente los escritos de Sor Sebastiana, Valdés se asigna el rol, no solo de mediador, sino quizá también el de editor y organizador del mensaje, muchas veces conmovedor y emotivo de Sor Sebastiana. Recordemos que la monja escribe sus confesiones durante los últimos tres años de su vida, así que ésta es una narración mediada por el acto de confesión, y muchas veces hasta teñida por el olvido y

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el implacable pasar del tiempo que resultan en un discurso desarticulado e inconexo,

donde los recuerdos de su vida se mezclan con la atormentada existencia del presente.

Aunque Valdés manipula esta información para su propio beneficio, es irrefutable que

también la organiza para su consumo público.

Si bien Valdés no fue nunca confesor de Sor Sebastiana, es importante señalar la

naturaleza confesional de los escritos femeninos que son utilizados luego por confesores

o clérigos para la construcción oficial de la vida de religiosas. Según Rubial, “con esos

materiales, considerados como escritura de segunda, el autor masculino armaba una

historia moralizante sobre experiencias femeninas, las mediaba para hacerlas legibles y

hacía público lo que se había mantenido en secreto” (La santidad 169). En este caso, y con el objetivo de textualmente construir la santidad de Sor Sebastiana, esta colaboración que en todo caso existe entre la religiosa y Valdés los beneficia a ambos.

Aunque haya ocasiones en las que Valdés no cita correctamente los escritos de

Sor Sebastiana, en la mayoría de los casos sí provee el número de la carta de donde proviene el fragmento, enfatizando que dichos recuentos vienen directamente de la mano de la religiosa. Por ejemplo, en el capítulo diecinueve, Valdés incluye un extenso fragmento de Sor Sebastiana sobre los grandes tormentos que muchas veces padecía.

Aquí, Valdés introduce el material de Sor Sebastiana diciendo: “Entre otros pongo de su misma Pluma el siguiente” (287), y escribe al margen de la página el número de carta de donde proviene su cita. En otra ocasión dice: “Y, porque la Carta, en que la refiere contiene admirable enseñanza, y documentos, quiero trasladar sus palabras, que son las siguientes” (295) y procede a transcribir, a veces, cartas enteras de la religiosa. En la mayoría de los casos, Valdés no solo deja hablar a Sor Sebastiana, sino que también la

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considera digna de erudición. Aunque la ortodoxia de la escritura femenina no podía

nunca estar garantizada, Sampson Vera Tudela señala que: “[I]t’s interesting that Valdés

should take refuge in his role as a faithful historian in order to distance himself from any

theoretical errors Sor Sebastiana’s experience on her writing might contain” (45). Otra

vez, el término de “historiador” debe ser definido desde el presente que aspira recrear y

no desde la perspectiva de “verdad” que se intenta encontrar cuando se analiza el pasado.

H. Valdés y el perfecto director espiritual

Jodi Bilinkoff apunta que “one of the most common – and most poignant –

themes to emerge from the memoirs of religious women generation after generation was their desire for a compatible spiritual director” (77). En este sentido, Sor Sebastiana no se diferencia de sus hermanas religiosas que están en la búsqueda constante de un director espiritual que no solo guíe sus vidas diarias, sino que también escuche y discierna sobre sus problemas, dudas y relatos sobre sus visiones, relaciones terrenales y también celestiales.

Como hemos visto en el primer capítulo, durante su estadía en Belén, la joven Sor

Sebastiana tuvo un periodo difícil, y muchas veces tumultuoso, en cuanto a sus

confesores. Esto empieza con la muerte de su director espiritual que se sigue de un

periodo complicado para ella ya que no encontraba a esa persona ideal que la entendiese

y guiase como lo había hecho su fallecido confesor. Como otras religiosas antes que

ella,20 Sor Sebastiana expresa su frustración, y a veces descontento, especialmente en su

20 Recordemos las vicisitudes que pasó la mística Teresa de Jesús con algunos de sus confesores que no creían lo que les contaba sobre sus experiencias místicas y tampoco estaban de acuerdo con su modo de oración, relatado en su Libro de la vida.

195 octava carta, que de modo interesante, Valdés transcribe casi en su totalidad en su propio octavo capítulo titulado “De lo que sucedió a Doña Sor Sebastiana con varios

Confessores” (50). Cabe recordar, que en las cartas de Sor Sebastiana los nombres propios y fechas están totalmente ausentes, así que este capítulo de Valdés es especialmente importante ya que es por él que podemos conocer los nombres de aquellos asignados a la dirección espiritual de Sor Sebastiana.

En este capítulo, Valdés le da una vez más voz a Sor Sebastiana para expresar las tantas tribulaciones por las que pasaba en esos momentos al sentirse perdida sin la guía espiritual que ansiosamente buscaba. Al final de la extensa transcripción Valdés escribe,

“Hasta aquí la V. M. a cuyas ponderosas, eficaces palabras, no tenemos que añadir en la narrativa de este punto; pues añadir, o poner algo seria derogar mucho de las expresiones, y viveza con que lo refiere todo” (58). Valdés le atribuye a esta situación las virtudes de

“resignación” y “conformidad” que despliega la religiosa, y enfatiza que esto es solo una

“contrariedad de pareceres” entre ambas partes.

Mientras que la versión de Sor Sebastiana sobre los sucesos ocurridos con sus confesores, o la falta de ellos, es emotiva y subjetiva, la de Valdés es racional y bastante objetiva, que acentúa por sobre todo la jerarquía eclesiástica de la Iglesia católica y el hecho de que las religiosas solo podían existir bajo la dirección de sus confesores quienes eran los únicos que podían guiarlas en el camino correcto de la espiritualidad. A este respecto comenta Sampson Vera Tudela, “The spiritual women were considered by their confessors to be ‘empty vessels.’ That is, they were considered to have no active role or

Valdés hace breve mención de esto en el mismo capítulo: “[h]aberle sucedido a la Seraphica Doctora, y Maestra Santa Theresa de Jesús en los trabajos, y tormentos, de que se vio combatida acerca de este mismo punto” (55).

196 volition in their communication with God, they were […] the mediating agents through whom the Divinity spoke and who, when their status became saintly enough, could be transformed into objects of devotion” (46). Y, esto es exactamente lo que expresa Valdés sobre el rol del confesor como mediador:

Puesto que los Directores sabios y prudentes son los diestros Pilotos, que tienen el gobernalle de estas Naves mysticas, las Almas: son los Prácticos, que las encaminan por los canales estrechos de la vida de el espíritu; […] son los Peritos, que en la Mar de la mystica, buscan las perlas, y margaritas de las virtudes, aprobando las buenas, por de buen oriente, y desechando las falsas. (60)

Pero, a pesar de que en su Carta 8 Sor Sebastiana se muestra atormentada y culpable por estar causándoles tantos problemas a los confesores que tratan de ayudarla, también muestra un cierto nivel de voluntad propia, que en algunos momentos parece hasta un tanto polémica y beligerante.

Después de que otros religiosos le aconsejan no ver más a su confesor actual con quien estaba teniendo dificultades, la religiosa lo acepta diciendo, “No le di oídos a lo que me decía, y lo dexé muy acongojado. Llamándome, no volví” (67). Ibsen observa que

“because she could not confront her confessor directly, a female confessant’s contestory agency is often glimpsed only through silences and tensions in the text” (30). Valdés admite que las contrariedades que tienen a veces las religiosas con sus confesores son muy difíciles de sobrellevar, pero admira la actitud al respecto de Sor Sebastiana asegurando que es su Esposo Divino quien le pone estos obstáculos y quien le “embiaba también la resignación, y la conformidad, para que lo llevasse Sor Sebastiana, como lo llevaba, con admirable tranquilidad de espíritu, y serenidad grande de corazón”. (58)

En el siguiente capítulo, el nueve, Valdés hace un recuento detallado de cada uno de los confesores que tuvo Sor Sebastiana, empezando con el Padre Margil, quien fue su

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primer confesor, lo cual es una práctica hagiográfica común, como él mismo lo escribe al

empezar esta sección del texto: “Siguiendo la practica que observan los Historiadores en

Vidas de Santos, y Siervos de Dios, dando alguna razón de los Confessores, que tuvieron las Personas, cuyas vidas escriben” (59). Estas líneas evidencian una vez más que Valdés no escribía solo para informar sobre los hechos de la vida de Sor Sebastiana; Valdés escribe para establecer una conexión directa entre la religiosa y la espiritualidad de la

época que engendraba futuros santos.

Además de todos los confesores que la asistieron personalmente, y aquellos que aun sin conocerla contribuyeron en el ejercicio de discernimiento sobre la causa de la religiosa, Valdés hace mención especial del Padre Lozano, quien fue su último confesor en San Juan de la Penitencia y, quien además, fue quien le ordenó escribir. Estos

capítulos del texto de Valdés son muy valiosos en el análisis de la vida y representación

santa de Sor Sebastiana, especialmente porque sabemos lo importante que era para ella

estar bajo la tutela de un confesor que, por un lado entendiese su naturaleza tímida, y que

por el otro le diese la libertad que ella ansiaba para hacer sus mortificaciones y

disciplinas que eran cuando más cerca se sentía de su amado Esposo. Además, resaltan la

actitud obediente y sumisa de la religiosa como modelo a imitar.

I. La santidad de Sor Sebastiana

El objetivo principal de Valdés, como el de todo hagiógrafo, es el de (re)presentar

en su texto a Sor Sebastiana como candidata perfecta para la santidad. Para lograrlo,

Valdés hace uso de los elementos hagiográficos tradicionales que están a su disposición,

construyendo pieza a pieza la imagen de la penitente Sor Sebastiana que ya desde su

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nacimiento se nos muestra predestinada para la santidad. El hilo conductor de la

narración es entonces el elogio de las virtudes heroicas que caracterizan la vida de la

religiosa criolla. Estas virtudes incluían la inclinación temprana a la vocación religiosa, la caridad, la humildad, y el amor a Dios y al prójimo. Además, el hagiógrafo debía mostrar como Dios le había otorgado a este ser prodigioso el favor de experimentar visiones y

éxtasis místicos, además de concederle la facultad de obrar milagros en su nombre.

Como hemos visto, no solo las religiosas sirven de modelos para la santidad, sino también sus hagiógrafos como modelos retóricos para la construcción de la misma.

Sabemos que la beatificación y canonización de Santa Rosa de Lima causó gran consternación en Nueva España y es quizá la fuerza que haya impulsado la escritura de varias otras hagiografías, entre ellas la de sor María Jesús de Tomellín, Vida y virtudes heroycas de la madre María de Jesús (1676) de Francisco Pardo en México. Lo interesante de esta obra, que fue hasta finales del siglo veinte el único caso llevado hasta la Santa Sede de una religiosa mexicana, es ver en ella el mismo orden narrativo que a su vez se repite en casi todos los textos hagiográficos, incluyendo el de Valdés.

En los primeros capítulos de la obra sobre la vida de María de Jesús se describen los aspectos biográficos de la religiosa como su familia y sus primeros años. Como en el texto de Valdés, la entrada de la protagonista al convento “marca un cambio significativo en la narración” (Rubial, La santidad 170). En la segunda parte de la vida, Pardo describe con un centenar de anécdotas las virtudes, visiones y milagros ocurridos a lo largo de la existencia de María. Al final, se le da un tratamiento especial a su enfermedad, su muerte y a los milagros realizados después de esta. Vemos el mismo orden narrativo en el texto de Valdés.

199

Ya desde que nació Sor Sebastiana, dice Valdés, que no lloraba ni siquiera cuando

sentía hambre, lo que demostraba su inclinación a la abstinencia, ejemplo claro de virtud:

“jamás lloraba con demostraciones de pedir el pecho para su alimento, el que tomaba solo

quando voluntariamente se lo ofrecían, ensayándose desde tan corta edad, para la

abstinencia rigorosa, que observó todo el discurso de su vida” (7). Valdés narra otra

ocasión en la que la bebé de tres meses de edad visita una iglesia con su madre: “y

estando en sus brazos, que la estaba arrullando, repentinamente abrió con mucha viveza los ojos, y clavándolos en una Imagen de nuestro Señor Jesu-Christo, se mantuvo en esta

acción por largo espacio, hasta que bañado en lagrymas su inocente rosto, la precisso el

llanto” (7). La niña que nunca lloraba debido a su temprano sentido de obediencia y

humildad, según Valdés, se ve tan conmovida con la imagen de Cristo que no puede

contener el llanto. Con estas y otras anécdotas de la niñez de Sor Sebastiana, Valdés

quiere demostrar que desde su infancia, la religiosa estuvo tocada por la santidad.

Además de la temprana vocación religiosa de Sor Sebastiana, Valdés exalta la

virtud de la caridad de la penitente criolla. Son muchos los ejemplos que Valdés ofrece

para ilustrar esta virtud, pero uno en especial llama la atención ya que nos informa sobre

las posibles motivaciones de la monja y la interpretación del clérigo. Como punto aparte,

cabe señalar que este evento no aparece en las cartas que tenemos disponibles de Sor

Sebastiana, lo cual no significa, como ya se ha dicho, que el suceso no haya figurado en

otro de sus escritos o que haya sido relatado por alguien que fue testigo del episodio.

Cuenta Valdés, que estando Sor Sebastiana en Belén llegó a sus oídos el hecho de

que habían fuera de los muros del recogimiento personas que no tenían que comer y que

padecían hambre y desolación. Esto tuvo perturbada a la religiosa por varios días hasta

200 que una tarde que caminaba por los pasillos del colegio, vio unos trozos de carne que, sin pensar, cogió y se los envió a las personas a quienes les faltaba alimento (90-91). Sin saber el propósito de dicho acto, otra colegiala se enteró de lo que había hecho Sor

Sebastiana, lo cual Valdés define al margen de la página como “hurto piadoso” (90) y acusó públicamente a la religiosa. Ante el alboroto colectivo que causó el suceso, Sor

Sebastiana confesó enseguida sus acciones. Con esto, comenta Valdés, que la religiosa no solo ejercita la virtud de la compasión, al no haber obrado para satisfacer sus necesidades propias sino las ajenas, y también que la religiosa estaba dispuesta a afrontar su castigo, que, a su vez, consideraba justo. Por supuesto, no hubo necesidad de tal amonestación ya que al enterarse la religiosa que la acusó originalmente, de la intención caritativa de su compañera, perdonó y hasta defendió el acto.

Valdés, quien presenta todo lo que le acontece a Sor Sebastiana como una prueba más puesta por la Divina Providencia para probar la templanza de la monja, justifica así lo acontecido:

Los Siervos de Dios suelen ejecutar algunas acciones, que no se regulan, ni pueden regularse por comunes leyes, porque las hacen a impulsos, y violencias, con que son arrebatados de los ayres de el Espiritu Divino, y agitados de ímpetus soberanos. Por esso, no todas sus acciones se refieren para la imitación, y el exemplo, sino para el exemplo unas, y otras para la admiración. (91)

Al respecto de esta acción dual que requerían los hagiógrafos de sus lectores, Morgan comenta que: “[T]he hagiographer invited devotees to take two types of action: to imitate actions and attitudes that were within their reach, and to marvel at those signs of sanctity

[…] that lay beyond their ken” (25). Igualmente, Valdés advierte a sus lectores de no intentar practicar este tipo de actos que podrían no terminar positivamente como en el caso de Sor Sebastiana, “si alguna persona quisiera imitar esta acción de Doña Sor

201

Sebastiana, y hacerse piadosa con lo ageno, socorriendo a los necessitados con lo que

hallara bien, o mal puesto, quizá no le saliera tan de valde su piedad, ni a tan poca costa

su socorro, como salió a Sor Sebastiana” (91).

Otra estrategia hagiográfica muy utilizada por autores de vidas de religiosas era la

mención de lo maravilloso y casi increíble lo cual se atribuía directamente a la voluntad

Divina y gobernaba sobre todos los aspectos de la vida del sujeto hagiográfico. Aunque

Valdés se ha otorgado el rol de historiador cuando relata la vida de Sor Sebastiana,

Sampson Vera Tudela opina que “his concern is for the verisimilar, not so much for the

historically accurate” (42). Así, Valdés relata por ejemplo que estando una noche Sor

Sebastiana en el coro orando, experimentó un trance que hizo que su cuerpo se meciera

de un lado a otro. Después de unos minutos, el cuerpo de la monja quedó quieto pero

“salió repentinamente de [él] una llama de fuego, que manteniéndose inmoble por algún

espacio de tiempo, no subía, ni bajaba del pecho de la Venerable Colegiala, hasta que de

improvisto desapareció” (35). De esto fue testigo una colegiala que rezaba con Sor

Sebastiana esa noche quien cuestionó a la religiosa al día siguiente sobre lo sucedido, pero ella no supo explicar ni el episodio ni el pañuelo que llevaba en el pecho quemado.

Recordemos que Saldaña en su sermón panegírico también hace referencia a una Sor

Sebastiana en llamas lo cual evoca los escritos de San Juan de la Cruz.

Valdés señala que “innumerables son los casos” (36) de este tipo de eventos en la

vida de Sor Sebastiana que asegura están causados por la mano de la Divina Providencia.

Pero esto no es nada nuevo, apunta Valdés, y hace mención de los episodios maravillosos

de la Virgen Santa Coleta quien experimentaba los mismos trances. Sobre esta santa dice

Valdés: “otras muchas ocasiones vieron sus Monjas, que de la boca salían lucidas

202

exhalaciones, y resplandecientes rayos, que discurriendo por el ayre, y elevándose a lo

alto, desaparecían” (36). Pero, según Valdés, no solo Santa Coleta había experimentado

lo inexplicable, sino también San Pedro de Alcántara, a quien leía Sor Sebastiana: “quien

entrando en los tanques helados a el rigor del Invierno, con el fuego de su interior los

encendía, de modo, que hacia hervir las aguas y que el yelo material cediesse a el calor,

que exhalaba aquel Ethna remendado” (37). Con estas anécdotas Valdés no hace más que persuadir al lector del lugar que Sor Sebastiana ya tenía entre las filas de la santidad.

Un elemento fundamental en la santidad mística femenina era el de las visiones.

La clausura, representaba para las religiosas una oportunidad de encerramiento e internalización lo cual propiciaba un ambiente ideal para las mismas. Según Rubial, “A través de ellas (las visiones) la mujer, excluida de la predicación y de la manipulación directa de lo divino, encuentra un medio de aceptación social y un campo de actividad lleno de posibilidades” (“Espejo” 104). Asimismo, Rubial añade que éstas “junto con el ascetismo, eran la otra vía que tenía la mujer para liberarse de su condición inferior” (La santidad 177), especialmente dentro de un ambiente que perpetuaba en todos los niveles no solo la inferioridad femenina sino también la irracionalidad e ignorancia de este grupo social. En el caso especifico de las religiosas Rubial le agrega a esto, “la fuerte influencia de la espiritualidad de san Ignacio, que recomendaba ejercicios que consistían en imaginar escenas, audiciones y olores del infierno y del cielo, de Belén y del Calvario”

(La santidad 178).

Con respecto a la naturaleza etérea de las visiones y su codificación dentro del

mundo visionario Barroco, Rubial cita en su estudio las definiciones establecidas por

Miguel Godínez en su Teología mística de 1682:

203

Las visiones son conocimientos de bondades verdaderas o falsas por vía de representación de objetos y sin palabras; las revelaciones son un conocimiento de verdades ocultas por vía de infusión de especies, siendo las más peligrosas las llamadas doctrinales y proféticas, pues en ellas se puede filtrar la herejía. Lo abstractivo se da cuando una cosa se conoce de modo diferente de lo que en sí es…(Cristo en la cruz o Jesús Niño, lo ángeles o las almas del purgatorio en forma humana son abstracciones que no tienen una realidad presente); lo intuitivo se da cuando se nos presenta el objeto tal cual esta ahora (Cristo en majestad). Existen asimismo visiones enigmáticas o simbólicas y visiones simples. Por último está la clasificación que las divide en intelectuales, imaginarias y sensitivas, siendo estas dos últimas las más peligrosas por estar sujetas a engaños del Demonio pues suelen traer vanidad. (La santidad 179)

Las lecturas devotas y la tradición oral ayudaron a establecer en el imaginario religioso contrarreformista, europeo y novohispano, los parámetros que inconscientemente regían sobre la colectividad y que a su vez resguardaban la ortodoxia católica vigente.

En el caso de Sor Sebastiana, Valdés organiza sus visiones en aquellas ocasionadas por el Demonio, las cuales califica como tormentos, y las que resultaban de las mercedes especiales con la que la Majestad Divina favorecía a la religiosa. Estas narraciones aparecen en las cartas de la religiosa de manera repetitiva, desordenada y constantemente entremezcladas con sus vivencias cotidianas. Recordemos que Valdés usa los testimonios de otras personas para constatar las cuestiones exteriores de la vida de Sor

Sebastiana y sus cartas para averiguar sobre los afectos interiores que le acontecían como es el caso de las visiones que la monja experimenta casi a diario.

De acuerdo a Valdés, las visiones divinas instruían a la religiosa y de ellas ganaba el conocimiento espiritual para seguir con su vida de oración y mortificación. Por otro lado, las visiones del Demonio la afectaban física y emocionalmente, pero gracias a la

Providencia Divina, siempre salía exitosa de todos estos tormentos. En este sentido,

Valdés no resta ni añade nada de lo que ya nos dice la religiosa en sus cartas, pero sí

204

enfatiza la idea de que, como lo sabe también Sor Sebastiana, estas son pruebas que al

pasarlas la acercan más y más a su amado Esposo. De este modo, el hagiógrafo enmarca

el relato femenino dentro del discurso ortodoxo y contrarreformista de la obediencia y la

sumisión en pos de la eterna salvación.

Las luchas casi diarias que Sor Sebastiana experimenta con el Demonio, a veces

en forma de bestia y otras de humano, le proporcionan a Valdés material extenso que

manipula para reforzar la idea de penitencia y castidad como virtudes santas en Sor

Sebastiana. Bell y Weinstein sugieren que estos elementos constituían una de las maneras

más accesibles que tenían las mujeres para expresar su santidad, especialmente dentro de

los muros del convento. Así apuntan que: “[T]his penitential impulse appeared early and invariably was associated with the rejection of sexuality, expressed in a vow of chastity”

(Saints 234). Esto es importante ya que las luchas demoníacas que Sor Sebastiana

describe en sus cartas vistas a través del ojo hagiográfico de Valdés adoptan un tono

mucho más erótico que el expresado por la religiosa.

Por ejemplo, en su Carta 19, citada por Valdés, Sor Sebastiana describe una de

estas luchas con el Demonio, en forma humana, que sucedió en el coro durante una larga

noche de oración. Describiendo dicho momento la religiosa dice, “me encajó su codo en

el estómago, que me lo reventaba con crueldad, causándome tan grave amargura, y

encogimiento, que temía quexarme; y lo hacía de pensamiento, llamando a Dios” (288).

Aunque Valdés hace mención también de aquellos encuentros con bestias como monos,

perros, moscas y ratas, pone especial atención en comentar este tipo de encuentros que

exaltan la gran modestia y pureza virginal que exhibe Sor Sebastiana. Así comenta, “Pero

la que mas la afligía el corazón, y llegaba con la congoja casi a espirar era, quando se le

205 representaba en forma humana: porque entonces se ponía a su vista con indecible deshonestidad, y asquerosa torpeza, moviendo su imaginativa con horribles sugestiones, y arrojando furiosas llamas de fuego sensual” (286).

Ibsen opina que la atención que le da Sor Sebastiana, en su relato de lo ocurrido a la zona del estómago se debía quizá a dolores reales causados por sus largos periodos de ayuno y malnutrición, y agrega que: “[A]lthough her male biographer does repeat this detail, he also embellishes the image of the devil to create a more sexually charged presence” (78). Recordemos que desde el medioevo, la mera condición femenina de las religiosas “las hacía partícipes de una irremediable inclinación al mal […] y la virtud (de la castidad) requería ser probada por medio de la tentación y ésta se presenta en el ámbito barroco con un ropaje corporal de gran erotismo” (Rubial, La santidad 175).

Valdés insiste en su relación que aunque Sor Sebastiana expresa en sus cartas un gran sentido de culpabilidad y vergüenza ante estas experiencias, se siente merecedora de dichas torturas. Esta insistencia es algo común en las hagiografías de mujeres de la época.

Bell y Weinstein comentan que: “The hagiographic accounts appear to show that women adopted society’s view that they were both morally and spiritually the weaker sex […] they saw themselves as especially prone by nature to the lusts and vanities of the flesh”

(Saints 235). Ya que el objetivo de Valdés es (re)presentar a Sor Sebastiana como un ser virtuoso y digno de imitación, su recuento de dichos sucesos asegura siempre un “final feliz”, el bien finalmente triunfa sobre el mal y Sor Sebastiana sale invariablemente triunfante de estas batallas gracias a sus sinceras invocaciones de la Divina Providencia.

Además de sus encuentros con el Demonio y divinidades, las revelaciones que las religiosas místicas, como Sor Sebastiana, recibían a través de sus visiones, llenaban los

206

textos hagiográficos que se valían de los mismos como prueba efectiva del estar ante un

ser virtuoso y particular. Rubial apunta que, “una imaginación nutrida con la

contemplación de la riqueza plástica del Barroco, con la lectura de textos edificantes y

con la viveza retórica de los sermones, creaba este arsenal de imágenes que alimentaban

sus visiones” (La santidad 178). De este modo, las visiones de Sor Sebastiana estaban

mediadas por su entorno, al igual que lo estaba la interpretación de Valdés sobre las

mismas. Así entonces, al igual que Sor Sebastiana tenía largas conversaciones con la

Virgen y con Cristo, María de Jesús en Puebla “sostenía charlas con personajes

celestiales, que llegaban a visitarla solos o en grupos, sentía su ‘corpulencia solida’,

sobrevolaba el planeta recorriendo tierras de cristianos, gentiles y paganos, llenas de

hombres-bestias viciosos y deformes, y viajaba a los mundos supraterráneos” (La

santidad 177).

La virtud de la oración está íntimamente ligada con el tema de las visiones ya que

es casi siempre durante estos largos periodos de oración mental, cuando la religiosa se

encuentra absorta y encerrada en sí misma, que suceden muchos de estos episodios.

Aunque la oración mental, como método espiritual, era vista sospechosamente durante

este periodo, Valdés declara que:

No hay medio para buscar a Dios mas útil, que la Oración mental; porque con ella se levanta el espíritu hasta tocar a el mismo Dios. De hay es, que los Santos Padres, y Doctores definiéndola, dicen: Que la Oración mental no es otra cosa mas que elevar el hombre su entendimiento a considerar la Essencia de nuestro Señor Dios, sus divinos atributos, sus propiedades y sus perfecciones. (269)

Sor Sebastiana no es la única que pasa días en periodos de oración mental. Valdés menciona igualmente a María de Jesús de Tomellín, como otra practicante de este método, diciendo que este es un género de oración que Dios concede solo a algunas

207 almas “según su Sabia Providencia dispone, y esta muy inmediato a el que los Doctores

Mysticos llaman: Oración de libertad de espíritu” (276).

Valdés afirma que Sor Sebastiana perfeccionó de tal forma su “promptitud para sossegar la mente en la Oración” (271), que ya no necesitaba prepararse o estar en algún lugar determinado o alejado para ejercitarla. Con el poder de la oración, según Valdés,

Sor Sebastiana logra vencer casi todos los obstáculos que se interponen entre ella y Dios.

La oración se convierte en su alimento y su medicina lo cual, según Valdés, la asemeja a otras santas, como Catarina de Bolonia, a quien la oración curaba de malestares, fiebres y enfermedades (272). Valdés termina este capítulo con las supuestas palabras de Sor

Sebastiana: “Que eran inmensos los tesoros, y espirituales beneficios, que de la Oración se sacaban, y que quanto bueno se puede hacer, y pensar, venía de la Oración” (277).

Cabe notar que esta cita no se encuentra en las cartas de la religiosa.

Como su nombre lo llama, la vida como género hagiográfico se centra en contar los eventos y episodios de la vida de un/una venerable que lo identifican como posible santo/a. Sin embargo, los requerimientos de la santidad también incluyen los aspectos de la muerte del héroe o heroína que después de vivir una vida virtuosa no podía más que tener una muerte similar. Así, uno de los temas más fascinantes del texto de Valdés es el de la enfermedad y muerte de Sor Sebastiana desarrollados en los tres capítulos finales del texto.

Aunque la religiosa menciona a través de todas sus cartas el hecho de que se siente al final de su vida enferma y débil, es Valdés quien explota el tema y se vale esta vez, no solo de los escritos de la monja, sino también de las personas que estuvieron a su alrededor durante los últimos días de la religiosa. Como mencionan Weinstein y Bell,

208

“Nothing more sharply set saints apart from the rest of the community of the faithful than the way they dealt with their bodies. Saints eradicated bodily desire, whether for sexual satisfaction or for health” (Saints 156). Y, por lo referido por Valdés, la muerte de Sor

Sebastiana no fue solo digna de una Sierva de Dios, sino que, al darse después de una largo periodo de enfermedad, llenó asimismo todos los requisitos de la santidad.

Al igual que otros héroes virtuosos y candidatos a la santidad, Sor Sebastiana ya sabía de su propia muerte. Valdés advierte que se lo comunica a varias personas en el convento. A la primera que se lo dijo fue a su hermana Anna quien era novicia también en San Juan (381). Asimismo, se lo dijo a otra religiosa que rezaba y le rogaba a la imagen del Niño Jesús por su salud en su celda. Cuando ésta dijo: “Santo Niño, no te lleves a Sor Sebastiana”, la enferma contestó, “No puede faltar a su palabra” (381).

Según Weinstein y Bell: “The most common hagiographic prophecy attributed to holy people was the prediction of their own death” (Saints 147). En el caso de Sor Sebastiana,

Valdés lo trata como una virtud que refleja el alto nivel de vocación que demuestra la religiosa, y más importante aun, enaltece el júbilo de Sor Sebastiana al saberse al borde de la anticipada reunión con su adorado Esposo. Además insiste Valdés que:

“[R]arissimo será el Santo, y Siervo fiel de el Altissimo, que no haya tenido anticipadas luces, y previas noticias de su muerte. Porque este es uno de los mas comunes beneficios, con que regala, y aun remunera en esta vida mortal, aquellos servicios, y obsequios, con que sus amigos han procurado esmeradamente servirle” (381).

Del mismo modo observa Valdés que semanas antes de su muerte, Sor Sebastiana ya estaba transformada, fuera de sí, cambiada, “su alma ya estaba adornada en aquel alto grado, que describen los Mysticos, quando llega la alma a el séptimo grado de la

209 contemplación passiva, en que se halla con unión particular de el amado de su corazón”

(370), lo que nos recuerda a Santa Teresa y sus Moradas. Valdés decide transcribir en su totalidad la Carta 59 de Sor Sebastiana en donde la monja explica este alto grado de contemplación. El hecho de que Valdés no agregue mucho más a la explicación de Sor

Sebastiana demuestra que estaba satisfecho con la manera en que la religiosa había descrito la materia. La progresión hacia la santidad que ha intentado plasmar el hagiógrafo en el texto ha funcionado y tiene sentido ya que al final de sus días la hagiografiada, quien ha alcanzado un alto nivel de entendimiento, no necesita a veces de interpretación alguna.

Al término de toda una vida dedicada al servicio de Dios, que según el texto de

Valdés empieza cuando la religiosa es casi una recién nacida, Sor Sebastiana muere el 4 de octubre de 1757 a las diez de la noche en su celda de San Juan. Su muerte, como la de tantas otras místicas religiosas, sigue el mismo modelo hagiográfico de sufrimiento como salvación. Sor Sebastiana padece por semanas de una fiebre misteriosa que no se cura con ninguno de los medicamentos que le recetan los médicos y finalmente su cuerpo cede a la muerte. La idea del sufrimiento prolongado era algo que las religiosas místicas acogían con devoción, ya que para ellas existía una relación directa entre éste y su amor a Dios.

En su estudio sobre Santa Rosa de Lima, Graziano comenta que: “This desire to suffer was pursuant to Christ’s crucifixion as an expression of his unfathomable love. Christ loved his brides so deeply that he accepted a torturous execution to save them, but then paradoxically demanded repayment in reciprocal suffering” (Wounds 167). Recuerda

Graziano que Santa Rosa, en su lecho de muerte, le dio gracias a Dios por todo el sufrimiento que le otorgaba diciendo, “mi Dios mi Señor mi Jesús mi esposo y mis

210

amores dadme dolores”.21 Valdés añade que en ningún momento se escuchó una queja o molestia de Sor Sebastiana, y es más, les pedía a sus compañeras religiosas que siguieran con sus labores regulares y no perdieran el tiempo en su cuidado.

Otro elemento que Valdés resalta sobre la muerte y vida de Sor Sebastiana, lo cual está ausente en el relato de la religiosa, es su belleza casi sobrenatural. Valdés afirma que la virtud de la pureza embellece no solo el alma de las personas santas sino también su exterior. Con respecto a la belleza como virtud excepcional y elemento hagiográfico por excelencia, Bell y Weinstein afirman que: “In hagiography as in popular piety, beauty had, so to speak, two faces. A sign of supernatural endowment, it was also a worldly temptation, to her who possessed it as well as to those who beheld it” (Saints 27). Por el contrario, en el caso de Sor Sebastiana, Valdés es cuidadoso en demostrar que la belleza física de la religiosa había que verla como un signo más de su pureza casi angelical que irradiaba una luz tan poderosa que era imposible no sentirse tocado por la misma.

Además, dice Valdés: “Que estaba especialmente hermosa a el tiempo del Oficio Divino, tan rozagante y hermosa, que daba interior jubilo verla” (191), lo cual denota que el franciscano no perdía la oportunidad de (re)presentar a Sor Sebastiana como modelo a seguir.

Como ejemplo y evidencia de esta virtud, Valdés relata la anécdota del Padre

Diego Maldonado quien tuvo contacto con Sor Sebastiana durante su estadía en el

Recogimiento de Belén y quien la recordó hasta su muerte casi veinte años después.

Aparentemente, cuando Maldonado vio a Sor Sebastiana por primera vez quedó tan impresionado con la belleza de la joven, que sintió haber estado en presencia de algo a lo

21 Esta última cita es Santa Rosa de Lima, aunque citada por Graziano, aparece originalmente en Una puertecita del cielo de Luis Millones.

211

que no encontraba palabras para explicar y le comentó a Valdés que” “[V]io en su rostro

tal hermosura, tal claridad, y tanto golpe de belleza, que iba a prorrumpir en voces,

arrebatado de el ímpetu, que en su interior le causó aquella novedad […] y que no hallaba

cosa con que compararla, y el júbilo que en su Alma le causó tan hermosa visión” (191).

El hagiógrafo asegura que esto es algo que Maldonado calló hasta después de la muerte

de Sor Sebastiana y pocos años de la suya propia.

Pero no solo en vida, dice Valdés, Sor Sebastiana irradiaba una belleza inusual,

sino también después de muerta. Los presentes en la celda de la fallecida testificaron

sobre los acontecimientos de aquella noche del cuatro de octubre y uno de los aspectos

que todos mencionaron fue la hermosura que exhibía en estos momentos: “Su cuerpo

quedó hermoso, como había dexado verse poco antes, según depone el R. P. Jubilado

Fray Philipe Ibarra, Vicario de el mismo Convento de S. Juan, que fue uno de los que

admiraron la hermosura, que tenía antes de morir” (Valdés 385). Con respecto a la muerte

de venerables en general, Bell y Weinstein comentan que: “Dead to the world, they lived

in God. And when they finally departed the earthly life, their bodies, remaining

uncorrupted, gave still another testimony to their sanctity” (Saints 150).

Otro elemento que servía de testimonio de santidad, era el aroma que segregaban especialmente las venerables al morir, conocido como el “olor de santidad”. Graziano afirma que el origen de la frase y el fenómeno son inciertos pero que: “some scholars suggest that the fragrance of saintly corpses may have been partially derived from the incense, odoriferous herbs, and spices with and in which some socially important people were once buried” (Wounds 80). Al haberse convertido en un componente hagiográfico bastante habitual, Rubial comenta sobre María de Jesús que “tras una edificante agonía,

212 el alma de sor María se elevó al cielo dejando un cuerpo apacible y milagroso que fue objeto de inmediata veneración. Las monjas empaparon toallas y listones con las gotas del aromático sudor que comenzó a expeler el cadáver” (La santidad 185). Al igual que

María de Jesús, Myers informa sobre María de San José que: “Upon her death, as her biographer reports in hagiographic tradition, Maria’s face glowed once again with youth and her body gave off a sweet aroma” (Neither 77).

Si bien Valdés no habla de un aromático sudor o un dulce aroma cuando muere

Sor Sebastiana, si hace mención de la ausencia del típico hedor característicamente relacionado con los moribundos o ya cadáveres:

[P]ero ninguna persona percibió fetidez alguna, o mal olor, y no se llego a sentir, ni remotamente el mas leve hedor, de los que suelen los febricitantes exhalar, ni en la ropa, que de remuda la ponían, ni en los medicamentos que la habían servido. Pero como podía despedir malos olores, quien en toda su vida los exhaló tan suaves, que recreaba no solo a las criaturas, que veían sus virtudes, sino a el mismo Dios, a quien con ellas servía. (384)

Igualmente, el hagiógrafo de Sor Sebastiana usa el término de “transfiguración” para explicar lo que le pasaba al cuerpo inerte de la monja y señala:

Pudiéramos decir que se iba poco a poco transfigurando; pero no lo digo, sino que llanamente expresso, que poco a poco se iba muriendo, y desfigurando; pero no con los horrores que suelen, por lo común, hacer formidables a los moribundos; antes si servía de cierta admiración el modo con que se iba muriendo, porque aquella palidez de rostro, y demás señales terribles, que hacen mas formidable a la muerte, no vistieron ese traje en esta Virgen bendita, sino que tomaron figura mas hermosa, suave, y apacible. (385)

Como otros venerables, según Valdés, el cuerpo incorrupto de Sor Sebastiana hace la transición de una vida a la otra, “esto es, de la vida llena de miserias, penas, y trabajos, a una vida llena de delicias, recreos, fruiciones, y tranquilidades. Passa de la Esphera

213 terrena a la Celestial, y Divina, en que nunca se ven sombras de la noche, ni lutos de el ocaso” (389).

Aunque Sor Sebastiana muere a las 10 de la noche, su corazón seguía palpitando por lo que las religiosas del convento volvieron a llamar al médico para que verifique nuevamente la condición de la monja. Cuando el médico se acercó al cuerpo, certificó que la monja había fallecido, pero no encontraba explicación para dicho fenómeno. Al respecto, dice Valdés, “pero cuando todo se advierte en suspensión de vitalidades, y solo el corazón se mueve; no halla la Physica alguna razón, que convenza ser obra de la naturaleza” (386). Seguidamente, Valdés hace una conexión entre este episodio y lo que pasó con Santa Paula de Roma quien experimentó algo parecido al morir y dice que este prodigio “lo tiene autorizado la Iglesia Santa como milagro de la gracia” (386). Aunque

Valdés compara a Sor Sebastiana con Santa Paula, se cuida de hacer ninguna declaración final sobre el evento diciendo: “Lo que aconteció a la Madre Sor Sebastiana, no se si fue milagro, o prodigio, refiriolo, como consta de los instrumentos, que tengo en mi poder”

(386). A este respecto opina Ibsen: “Although he [Valdés] decorously defers to the authority of the Church by refusing to confirm whether or not Sor Sebastiana’s beating heart qualifies as a miracle, the biography clearly sets her up as a candidate for sainthood long before this concluding passage” (96).

Valdés dedica su último capítulo a la descripción de las honras fúnebres que se celebraron para conmemorar la muerte de Sor Sebastiana, que hemos analizado ya en el segundo capítulo de este estudio. Igualmente, y a modo de resumen, Valdés hace un listado de los motivos que él considera ha probado que “persuaden” sobre la eterna dicha de Sor Sebastiana. Valdés las resume así: primero, su vida ejemplar; segundo, su

214 observancia puntual de los mandamientos Divinos; tercero, su tesón para las mortificaciones; cuarto, el ser agradable hasta en la enfermedad; quinto, sus ansias de salir de esta vida; sexto, sus padecimientos en manos de los Enemigos Infernales; y séptimo, la aceptación de sus imperfecciones. Con la enumeración de las cualidades excepcionales de Sor Sebastiana, Valdés se asegura de dejar en el lector una clara imagen de virtud heroica que casi no puede ser cuestionada. El hagiógrafo, ha apoyado cada uno de sus argumentos, no solo con las propias palabras de la monja, sino también con testimonios de todos aquellos que la conocieron. Al referirse a Sor Sebastiana como

“bella Rosa” (4), está promoviendo a la “Rosa” de México, y por ende, a la posible y primera santa novohispana.

Conclusión

La construcción textual de la santidad que ofrece el género hagiográfico, desplaza de algún modo la realidad histórica del sujeto que lo protagoniza. La naturaleza edificante del texto se preocupa más por crear un modelo a imitar que reúna todas aquellas cualidades requeridas del candidato para su posteridad. En este sentido, la identidad santa se construye por medio de la interacción de factores biográficos que vistos a través del ojo hagiográfico se manipulan y formalizan para crear una versión oficial y sancionada para su consumo público.

En su labor hagiográfica, Valdés reinventa una imagen de Sor Sebastiana que ya está a su vez marcada por la naturaleza confesional de sus propios escritos. Como resultado, los dos textos presentan problemas de veracidad ya que a través de ambos, hagiógrafo y hagiografiada, aunque con diferentes fines, se auto-representan en pos de

215 forjarse sus propias identidades. Por un lado, cuando Sor Sebastiana escribe lo hace por obediencia, porque su confesor se lo ha ordenado y, por esta razón su escritura está mediada por una presencia masculina que a manera de “su Paternidad” se convierte en lector, receptor, intérprete y hasta inquisidor de sus confesiones. Y por el otro, Valdés se vale de este texto ya mediado para construir una imagen hiperbólica de perfección, explotando y exaltando aquellos aspectos virtuosos de la vida de la religiosa que le sirven para dicho propósito.

No hay duda que aunque el acto de escritura le resulta a Sor Sebastiana una forma de penitencia más que debe sobrellevar con obediencia y tesón, en sus cartas se vislumbra un “Yo” deseoso de ser escuchado y, por sobre todo, entendido. Refiriéndose a la incomodidad que el género autobiográfico puede causarle no solo al autor sino también al lector, Silvia Molloy afirma que, por lo general, el autobiógrafo tiende a ser un: “wary writer, conscious of his or her own vulnerability and of the reader’s potential disapproval.

Self-writing is a form of exposure that begs for understanding, even more, for forgiveness” (At Face Value 6). Además de Saldaña, quien escribió el sermón panegírico conmemorando la muerte de Sor Sebastiana, Valdés se convierte en el más celoso y metódico lector de Sor Sebastiana. Él es quien organiza sus escritos, quien los descifra y quien, de algún modo, le otorga ese perdón y entendimiento que, desde sus exclamaciones y silencios, siempre buscó la religiosa.

Recordemos que la finalidad de Valdés no es la de escribir un texto biográfico que contenga toda la información histórica sobre Sor Sebastiana. Valdés, como todo hagiógrafo, más que historiador es “poeta” (Bell y Weinstein, Saints 12), que valiéndose de una licencia literaria, intenta producir una narración cuyo propósito principal es el de

216

apoyar y motivar un posible proceso de canonización. En el texto de Valdés, se vislumbra

a veces la labor de un escritor de ficción, un novelista, en busca constante de autoridad

discursiva que lo legitime ante su lector, que en este caso podría haber sido hasta la

misma Santa Sede. Este establecimiento de autoridad depende de la recepción del texto.

En cuanto a esta tensión que existe entre el acto de narrar y el de escuchar, Julie

Checkoway observa que: “[T]he act of storytelling lays bare the relationship between

storyteller and story hearer, and makes it self-evident that the act of story telling is not self-directed but other-directed” (“The Lingerie Theory” 165). Ese “otro”, en el caso del texto de Valdés, es la institución de la Iglesia católica con todos sus preceptos contrarreformistas establecidos desde el Concilio de Trento. Ya que no fue nunca confesor de Sor Sebastiana, Valdés busca establecer desde un principio una conexión con su protagonista que reemplace la carencia de ese implícito contacto directo que existe entre monja y director espiritual, que le de la autoridad necesaria para salir con éxito de este proyecto.

La relación entre autor y lector es una que no se debe subestimar. Como sabemos, la meta de todo escritor es el de mantener la constante atención de su lector y Valdés lo logra mediante el recuento de los eventos en la vida de Sor Sebastiana que son más significativos y que tienen el mayor poder de influir, impactar o afectar más íntimamente al lector. Con el uso del overblown rhetoric que hemos ya analizado, Valdés está en permanente afán de seducir a su audiencia, con relatos casi fantásticos que van hilando la imagen colorida, y muchas veces extravagante, de una mística religiosa cuyas extremas y sangrientas penitencias la hacen merecedora de la veneración popular y, por ende, candidata perfecta a la santidad.

217

Sor Sebastiana representa para Valdés la materia prima que él debe pulir y hacer brillar. El texto hagiográfico no solo dramatiza el sufrimiento y las rupturas místicas que experimenta Sor Sebastiana; en la mayoría de los casos, los exagera y manipula con el fin de causar la admiración y el asombro de sus lectores. Desprovisto de legitimidad, el texto de Sor Sebastiana se transforma en manos de Valdés donde puede existir como modelo de comportamiento virtuoso. Aunque el acercamiento del hagiógrafo al texto de la religiosa perpetúe muchas de las nociones coloniales en cuanto a la inferioridad femenina y consecuentemente la devaluación de su escritura, también se puede apreciar el reconocimiento de las virtudes santas de Sor Sebastiana por parte de Valdés, quien se sabe ante un ser excepcional, a pesar de su condición de mujer, digno de admiración.

El análisis del texto hagiográfico, visto como la textualización de lo sagrado, es necesario para la comprensión de la historia religiosa colonial y, en este caso en particular, la de Nueva España. Especialmente los cambios adoptados por el Concilio de

Trento en cuanto a la veneración de los santos, afectaron significativamente la perspectiva desde la cual se miraban las manifestaciones populares y oficiales de este milenario culto. Igualmente, los preceptos de Urbano VIII sobre la publicación de textos ilustrando la vida de estos venerables, afectaron el género que había resurgido en el

último siglo como arma principal contrarreformista.

Las colonias del Nuevo Mundo, especialmente las de Nueva España y Lima, adoptaron rápidamente estos preceptos tridentinos y, a partir de esos momentos, la experiencia americana se vio marcada por una doctrina ortodoxa y católica que se extendió por todas las esferas de sus sociedades. En este ambiente de efervescencia religiosa, la primera canonización de una santa americana, Santa Rosa de Lima, movilizó

218

esfuerzos hagiográficos, que desde la capital virreinal hasta los territorios mexicanos,

inspiraron a comunidades religiosas en general que abogaron por la imitación de virtudes

santas y la diligente textualización de las mismas.

Es en esta atmósfera de exagerada religiosidad que Valdés se embarca en el

proyecto de la construcción textual de la santidad de Sor Sebastiana. Valiéndose entonces

de las estrategias milenarias que el género hagiográfico le ofrece, el fraile franciscano

compone y redacta la vida ascética y contemplativa de esta mística religiosa. Siguiendo

los parámetros del género, el hilo conductor a partir del cual Valdés estructura la vida de

Sor Sebastiana es la exaltación de sus virtudes, las cuales organiza y analiza por

capítulos, celebrando cada una de ellas y situándolas dentro del contexto santoral

católico. Así, el hagiógrafo recrea la imagen de Sor Sebastiana en la línea de otros

venerables como San Agustín, San Pedro de Alcántara, Santa Coleta, Santa Teresa y

otros. Si bien Valdés sigue muy de cerca el patrón hagiográfico establecido, hay un hecho

que lo distingue de otros autores del periodo. Aunque mediado siempre por su presencia

(masculina) en el texto, el hagiógrafo le da voz a Sor Sebastiana transcribiendo verbatim

cartas enteras de la religiosa. Como hemos vistos en otros ejemplos, era común que

autores de vidas de santos, cambiasen, tergiversasen o simplemente ignorasen los escritos

de sus protagonistas. Claro está que Valdés no cede nunca el control de la narración al

decidir que fragmentos usar y el momento de su inclusión, manipulando así el marco

ideológico del texto.

Aunque el proceso de beatificación y canonización de Sor Sebastiana no llegó

nunca a concretarse, el texto de Valdés encaja perfectamente dentro de una tradición

hagiográfica cuyo propósito es el de construir textualmente la santidad de sus

219 protagonistas. El caso de Sor Sebastiana da luz al entendimiento sobre la compleja conexión entre devoción, confesión, hagiografía e identidad que existe entre todos los participantes de la causa postridentina y, especialmente novohispana. Como hemos visto en este capítulo, las representaciones hagiográficas de religiosas como Sor Sebastiana tuvieron un rol esencial en la creación de una identidad criolla colonial definida mayormente por su religiosidad.

Conclusión

Como hemos visto, los hagiógrafos novohispanos utilizaron un serie de estrategias para narrar las vidas de religiosas ascéticas y penitentes. El género coincidía en exaltar las virtudes ejemplares de estos seres excepcionales para la imitación, sobre todo, de otras religiosas con las mismas pretensiones santas. Hacia finales del siglo diecinueve, se generaron en decenas de hagiografías novohispanas que exaltaban las vidas de religiosas de distintas partes del territorio mexicano. Tanto las vidas de estas virtuosas religiosas como la escritura sobre las mismas, contribuyeron al éxito del movimiento contrarreformista en tierras americanas.

El propósito final de todo texto hagiográfico es la glorificación de su protagonista con el propósito de promover un posible proceso de canonización que eleve, no solo la vida del héroe virtuoso, sino también el prestigio del autor y el estatus de la tierra que le vio nacer por ser cuna de tan venerable personaje. Sin embargo, la exaltación hiperbólica que define al género, transforma la imagen de la persona venerada, convirtiéndola en casi una metáfora de perfección y en símbolo de una espiritualidad que ha dejado atrás al individuo, despojándolo de su cotidianidad, y casi borrándolo de su contexto original.

Así, no es difícil imaginar al hagiógrafo novohispano que teniendo que negociar su lugar en el contexto histórico y literario del Nuevo Mundo, busca por todos los medios a su alcance cumplir con la tarea que se le ha asignado: la construcción textual de la santidad de su protagonista. Con el propósito de captar la esencia edificante contenida en los escritos de Sor Sebastiana, Valdés, y de algún modo Saldaña, buscan crear una imagen de la religiosa y posible santa que no solo deba llenar los requisitos hagiográficos existentes, sino también representar una nueva religiosidad criolla que, por un lado,

220

221 emule los modelos europeos y que, por el otro, engrandezca y honre la variación americana de ejemplaridad.

En las cartas autobiográficas de Sor Sebastiana se puede apreciar un intento consciente de auto-representarse dentro de una línea de sufrimiento y obediencia que era parte de una tradición epistolar conventual, que ya desde el medioevo usaba estrategias discursivas para expresar lo inexplicable salvando los obstáculos de la censura inquisitorial de la ortodoxia católica. Si bien se puede percibir el dolor casi físico que le causa a Sor Sebastiana el hecho de tener que poner en papel sus experiencias espirituales

-- como por ejemplo sus largos periodos de oración mental seguidos por rupturas místicas, sus sangrientos castigos corporales y sus visiones -- es evidente que se apropia del proceso discursivo y de este modo, es parte activa de su propia representación textual.

La distancia temporal entre lo escrito y lo vivido nos hace cuestionar aun más la veracidad de los eventos relatos por la misma Sor Sebastiana en sus cartas. La naturaleza retrospectiva del discurso dificulta su interpretación ya que la escritura del pasado existe mediada no solo, en este caso confesional, por la presencia masculina del receptor, sino también por los posibles trucos o engaños de la memoria y la interferencia de otros factores como la invención resultada del olvido. Entre lagunas y silencios, es irónico que el texto de Sor Sebastiana encuentre su unidad en la subordinación y aprobación del

“otro” que es en este caso, un lector masculino.

Por su lado, Ignacio Saldaña se auto-representa también a partir de los modelos retóricos adoptados en la Nueva España. Aunque no hay duda que uno de sus objetivos centrales es el de honrar la vida de Sor Sebastiana con la predicación de su sermón panegírico celebrando su muerte, quizá no sea este el más importante. Si bien entonces

222

Saldaña cumple con sus propósitos retóricos de docere, delectare y movere para ilustrar un modelo de perfección, también es cuidadoso de situar su texto dentro de los preceptos de la tradición retórica del ars predicandi lo que le garantiza la aceptación de su contemporáneos no solo criollos, sino también europeos.

El sermón de Saldaña no solo encaja perfectamente en la tradición que lo acoge, sino que también se ve reforzado por los otros textos que lo acompañan en el momento de su publicación. Así, vemos al comienzo del texto la extensa dedicatoria escrita por Maya, el hermano de Sor Sebastiana, quien a su vez se forja de su propia identidad al hacer posible la publicación del pliego suelto del texto lo cual le garantiza a él y a su familia el reconocimiento público de haber sido el hogar desde donde Sor Sebastiana empezó su vocación religiosa.

La hagiografía de Valdés quizá sea el texto que mejor uso hace de la

(auto)representación como estrategia retórica y discursiva. En su afán de representar a

Sor Sebastiana como perfecta candidata para la santidad, el autor tiene tres objetivos concretos: la glorificación de la vida de su protagonista, la exaltación de México como cuna de venerables y la suya propia como promotor de santos. La triada que empezó Sor

Sebastiana entre ella, sus cartas y Dios, se convierte solo en uno de los ángulos de la nueva que con su texto ha formulado Valdés en donde él se sitúa como el tercer ángulo de esta nueva trinidad hagiográfica: Sor Sebastiana, él y Dios. En otras palabras, el hagiógrafo se inserta en la historia de Sor Sebastiana como personaje esencial de la trama.

Si las cartas de la religiosa estaban antes subordinadas por la constante presencia masculina del lector, ahora es la relación de su vida la que depende de la legitimación de

223

Valdés para su oficialización. Estuvo en manos de Valdés el transformar los escritos inconexos y desorganizados de Sor Sebastiana y convertirlos en un ejemplo edificante de perfección e imitación. Ya desde la organización del texto, en dos libros enfocados, el primero en la narración de la información biográfica de la religiosa y los sucesos de su vida hasta antes de su entrada a San Juan; y el segundo en la narración sus virtudes heroicas a partir de su profesión en San Juan, el hagiógrafo contextualiza la historia de

Sor Sebastiana dentro de los preceptos postridentinos que regían los contenidos de todo texto religioso para su autorización.

La construcción textual de la identidad santa de Sor Sebastiana está basada en el manejo no solo de los escritos de Valdés sobre la monja, sino también de los testimonios que las personas que conocieron a la monja le dieron. El hagiógrafo utiliza todo este corpus de evidencia para construir el monumento hagiográfico que representa la vida textual de la religiosa. Además, el autor tiene que suplir su caso, por el hecho de no haber conocido a Sor Sebastiana personalmente, con pruebas contundentes que reemplacen dicha carencia. Aunque esto a primera vista pareciera un factor negativo para el autor, le facilita en la práctica la interpretación del texto de la monja, ya que le permite una objetividad que le hubiese sido imposible si hubiera tenido una relación directa con la misma.

Si bien uno de los fines principales de este estudio es darle voz a las palabras de

Sor Sebastiana que yacían silenciadas en los archivos mexicanos, es también nuestro objetivo el analizar el acto de auto-representación textual como uno en el que todos los participantes cumplen un rol activo y en el que todos, de un modo u otro, encuentran su voz y se forjan su propia identidad. Aunque los tres textos que hemos examinado están

224 mediados por la interpretación del “otro”, el proceso de la construcción textual de santidad, que es su finalidad, está ligado también a aquel que construye identidad y que se ve reflejado en la autorización colectiva para su validación.

Tanto la autobiografía espiritual como la hagiografía femenina nos informan sobre los roles que mujeres y hombres ejercieron en la construcción de una identidad criolla enmarcada por una nueva religiosidad que penetraba todos los aspectos de la vida colonial novohispana. Así, gracias a Sor Sebastiana podemos vislumbrar no solo las virtudes espirituales que Saldaña y Valdés exaltan, sino también los aspectos domésticos y sociales de su vida cotidiana. Irónicamente, los textos de ambos clérigos, especialmente el de Valdés, hacen posible este conocimiento que sin sus estrategias y manipulaciones hagiográficas, hubiese permanecido archivado en los anaqueles del olvido.

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