Moralities of Warfare and Religion Jg. 04 Heft 01

Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1

Inhalt

AngelaKallhoff /Thomas Schulte-Umberg Introduction:Moralities of Warfare and Religion...... 1

AngelaKallhoff Justifiable Killing in War? ForTaking the SoldiersStance Seriously in WarEthics ...... 6

Andreas Holzem Theological WarTheories...... 21

Franziska Quabeck Thatsmore than we know:The PrincipleofResponsibility and the Common Soldier in William ShakespearesPlays ...... 38

Sabine A. Haring Wir-Gefühle,Feindbilder und Feindseligkeitbei deutschsprachigen k.u.k. Soldaten im Ersten Weltkrieg.Eine emotionssoziologische Per- spektive ...... 53

AndreaHofmann „Kämpfetrecht!“ Themen einer evangelischen „Soldatenethik“ im Deutschen Reich während des Ersten Weltkriegs ...... 88

Thomas Schulte-Umberg Kriegsmoral und Konfession. Perspektiven auf die katholische Feldpas- toral Österreich-Ungarns im ErstenWeltkrieg im internationalen Kon- text ...... 106

Michael Snape Faith and Killing in the US Army in the Second World War: SomePer- spectives from the EuropeanTheatreofOperations ...... 146

Daniel Gerster How to Bring About “Peace on Earth”? Catholic Moralities of Warfare and Their Shifts after 1945 ...... 164

Raphael Döhn Krieg,Frieden und Religion(en) –Hans Jonas Reflections on Religious Aspects of Warlessness ...... 189

Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Inhalt

Birgit Rath Bellum Iustum–Eine moraltheologische Auseinandersetzung bei Karl Hörmann ...... 207

Maria Neumann Der Nächste ist ein Anderer. Grenzübergreifende Gemeindepartner- schaften in Berlin und Brandenburg während des Kalten Kriegs...... 224

Sektion: Freie Beiträge

Sara Kuehn Wild Social Transcendence and the Antinomian Dervish ...... 254

Introduction:Moralities of Warfare and Religion*

AngelaKallhoff /Thomas Schulte-Umberg

Since antiquity,war has been at the center of moral reasoning.The moralques- tions involved can eitherbeconsidered as part of the law of nations or as “just war theory”. Thelatter can be traced backtothe ancient Greeks,Cicero,and Au- gustine,the former to the Early ModernAge.Francisco Suµrez and Hugo Grotius are regarded as first seminal proponents of alaw of nations that includes war activities.Inall these discussions,war was sometimes seen as anecessary political instrument, yet even more so as amalady. Albeit deeply rooted in human nature and the state of human society,ithad to be justified and, if it proved to be inevitable,tobeordered and its consequences needed to be restricted. But the proposal that the use of force in interstate relations shouldbestrictly prohibited was not discussed in terms of public policybefore the end of World WarI(WWI). In the Kellogg-BriandPact of 1928 (officially:Generally Treaty of Renunci- ation of WarasanInstrument of National Policy), the signatory states promised not to use war to resolve “disputes or conflicts of whatever nature or of whatever origin they may be,which may arise among them”.1 By 1929, 54 states had signed the Pact, among them the majorbelligerent nations of WWI with the notable exception of Japan. Even with due regard being given to the ineffectiveness of the pact in the following decades,the central ideas renouncing the use of war, the promotion of peaceful settlements of disputes,and the use of collective force to

*The first seven papers collectedinthis volume were delivered at two conferencesin Vienna in spring 2014 andspring 2016. Theconferences were thankfully fundedbythe Institutefor Philosophy and the Faculty of Catholic Theologyofthe University of Vienna, furthermore by “Wien Kultur”, aDepartment of the City of Vienna. An additional paper was invited,three more go back to acall for papers in early 2017. Our thanks go to all contributors,their readiness to participate and their endurance.Wewould also like to thank the anonymous reviewers which contributed in essential ways to the content of this volume.Aspecial thanks goes to the main editors of the journal and their willingness to dedicate one volume to the “Moralities of Warfare”. Finally we would like to thank the staff of the journal, Jakob Deibland especially DanielKuran, for all their work and diligence. 1For the text of the pact, also called Paris-Pact, see:history.ubc.ca/sites/default/files/ courses/documents/[realname]/kellogg-briand_pact_1928_0.pdfaccessed March122018. See also Oona A. Hathaway /Scott J. Shapiro, The Internationalists:How aRadical Plan to OutlawWar Remade the World,New York 2017.

1 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Angela Kallhoff /ThomasSchulte-Umberg preventaggression proved to be alegal and moral basis to outlaw war. Most prominently,they were incorporated in the United NationsCharter (1945). From that perspective,war,and also peace,were not only interpreted as in- terstateconflicts,but they were alsointerpretedasanintensely hierarchicalac- tivity;namely,war is reasoned and organized from above,while simultaneously being executed from below.Formulationsofthe theory of war, be they religious or secular, have maintained and even reinforced that interpretation until today.The ways in which agiven authority applied its power to declare and wage war are a unilateral exercise of powerfrom above.Even the ideals of individual citizenship and popular sovereignty didntchange that. An example in case is the political writing of Rousseau. He tried to reconcile obedience and freedom by making each citizen the author as wellasthe subjectofpolitical power:“each, joining together with all, may nevertheless obey himself,and remain as free as before.”2 Defending la patrie during the French Revolution was considered to be the citizenssuperior duty to the collective.Concepts of class,manifest destiny,race or Volk even provided astimulatingpower for the mobilization of people as never seen before. In that framework,combatants and noncombatants are pure instruments of warfare.Obeying war-waging authorities,sopeople were told,was in asense the same as to obey oneself,since citizens made up the collectivetowhich they belonged and whose destiny they had to share. Theideal of ahigher entitydemanding absolute obediencehas never been considered justifiedfrom the perspective of amoral theoryofwar during the 20th- century.Even the Nazi war of exterminationwas somewhatwaged assuming that it was necessary to override somebasic elements of the just conduct of war. From a historical perspective, it also still needs to be explained in which ways the presumption of the moral responsibility of individual combatants gained ground after 1945. Thecrimescommitted during World WarIIplayed arole.And laterde- velopments such as the cultural, political, and socialupheavals of the 1960s appear to have been an important ingredient in that development as well. Since then, soldiers could, to acertain extent, be held responsible for their deeds in legal and moralways.Yet, historicalevidence also contributes to the insight that its ac- ceptance and its implementation are far from completed. To give an example,the US soldiers perpetrating the massacre of My Lai in March 1968 brokeand dis- regarded rules of conduct that each American soldier serving in Vietnam received on pocket cards in 1967.3 Themassacre becamepublicly knownin1969 and increased the publicsoppositiontothe war.Nevertheless,only some of the officers who committed war crimes were charged, and only one of them was con-

2Jean Jacques Rousseau, The Social Contract, and the First and Second Discourses, ed. by SusanDunn, with essays by GitaMay et. Al.,New Haven 2002, p. 163. 3See the “Nine Rules [of Conduct]” Card.Source:http://amhistory.si.edu/military history/collection/object.asp?ID=126&ImageID=744&printable=0&back=1(accessed March 10 2018).

2 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Introduction: Moralities of Warfare and Religion victed.Anotherexampleofthe still problematic nature of moral judgment on fulfilling onesduty in wartime is astatement given by aMilitary Chaplain with regard to the Upper-Austrian conscientious objector, Franz Jägerstätter. The latter refused to serve in the German Wehrmacht on religious and moralgrounds. He was sentenced to death in 1943. In 2007, the year of Jägerstättersbeatification, the chaplain called him in asomewhat self-defeating statement “a pitiable victim of hiserring conscience,which today–in someembarrassingly touchingways –is politically instrumentalized”.4 These examples demonstrate the existing gap between atentativemoral assessment of soldiers actionsinfightingawar, on the one hand, and the still hesitant commitment to moral and legal rules of awar ethics on the other. Therather late perspectiveonthe outlawry of war in human history and a recent focus on the morale of combatants and non-combatantsnecessitate a deeper assessment of moral motives in war.Inour view,research on commitment to war and an inquiry into motives and reasons in fighting awar need to be accomplished by amore comprehensive reconstruction of the formation,fixation and also the disintegration of the interpretiveappropriationofwar. This volume is dedicated to investigating this perspective of war, in particular with regardtothe combatants.Itpresents original research on war theory and war ethicsgiven by authors from abroad rangeofdisciplinary training, including history,theology, literarystudies,philosophy,and sociology.Infocusingonsoldiers and their commitments in war from these variousperspectives,this volumepresents new insights into war theoryfrom astill unusual perspective.Itfocuses on “war morale,” which frames and interprets the actions of soldiers and non-combatants in war. Such an inquiry also includes adeeper examination of the actionsofvarious war participants. Thehope is that this might also lead to somenew perspectives for the enhancementofpeace. Reports on war experiences have always had the capacity to call the sense of agiven war into question, possibly even of war itself.A case in example is given by arecent reassessment of war ethics by the philosopher NancySherman.5 She also explores the personal assessments of former soldiers in the United States,and in particular the view of veterans.She claims that, in order to overcomewar traumata, it is particularly important for veterans to regard their own fightaspart of an endeavor that was overall a“just war,”oratleast a particularly worthwhile enterprise at that time.Inthis light, Sherman comments on the reports given by her father, himself awar veteran:

4Christian Feldmann, “Ein Martyrium mit Folgen. Die Seligsprechung des Wehr- dienstverweigeres Franz Jägerstätter fiel der katholischen Kirchenicht leicht”, 28.10.2007, source:zeit.de/2007/44/Jaegerstaetter/komplettansicht, (accessed March 12 2018). 5Nancy Sherman, Afterwar:Healing the Moral Wounds of Our Soldiers, Oxford; New York 2015.

3 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Angela Kallhoff /ThomasSchulte-Umberg

In his case,hedoes have time to reflect, and wonders if the fightisworth the horrific ruin and devastationheanticipatesand then sees up close in dying men and mutilated bodies. That sense of his own responsibility for the specific war he fights is there,whether he talks about it openly or not. Theworry is about proportionality, the ratio of the good anticipated to all the carnage.Isitworth it?Inthe war he fought,hebelieves it was,then and now,asmost do.But the point Iammaking is that the moral oversightisinternal. Yes, it is not just about what he did as an individual soldier, in his case,administering inoculations and relief to the war-torn and maimed. It is also about the war he was in. That frames his perspective and his responsibility.6

This report demonstrates thata(former) soldierisconfronted with questions about the justness of awar that he had to fight.Even when being in asituationto answer with“yes,” veterans experience deep misgivings about the pain and horror the war caused. In order to give more evidence not only of the deep distress that war experiences cause,but also of the moral issues involvedinself-inquiryafter war, Jon- athan Shayscontributionofpost-warexperiences from apsychiatrist perspective is also illuminating.Shay addresseshuman behavior in war in light of acomparison to HomersIliad, and especially Achilles,with the currentwar experiences of American veteranssuffering from post-traumatic stressdisorder.7 As he shows in detail,the shrinking of the social and moral horizon, coping with grief,going berserk, dishonoring the enemy or the soldiers beliefinluck and Godswill are common traits of experiencing war in the Iliad, as well as in wars of the 20th- century.Itisimportant to follow his advice to listen to the voices of combatants beforeclassifying them. However, Shay also stressesthe importance of understanding any army, ancientormodern, as asocial construction defined by shared expectations and values.… All together they form amoral world that most of the participants most of the time regard as legitimate, natural and personally binding.The moral powerofanarmy is so great that it can motivate men to get up out of atrench and step into enemy machine-gun fire.8

Of course,that social constructionand its fabric can be undermined. This volume does not only add new insights on the war morale and the moralframework of war activities with afocus on the soldiers experiences in war, but it also connects a variety of approaches to frame and to reframe war morale in contemporarysci- ences with research in theology. Many contemporaries consider todaysChris- tianity as aforce that contributes not only to the containment of war, but also to its

6Ibid.,p.46. 7Jonathan Shay, Achilles in Vietnam.Combat Trauma and the UndoingofCharacter, New York 1994. 8Ibid.,p.6.

4 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Introduction: Moralities of Warfare and Religion condemnation.9 Evenifstill existing Christian justifications of war are takeninto account, the encouragement of troopstofight not only for their fatherland, but also for theirGod and faith,orblood-thirsty sermons that inspire armiesinthe name of God seem to be history.They are apparently not forgotten, but truly a thing of the past.Ofcourse,this certainly represents no more than asuperficial perspective whenconsidering both the past and the present in amore detailed way,and it is still necessary to add further research to the relationship between faith and war in current research. Some of the following papers provide detailedinsights into the history of the interconnectedness of religion and war, be it with religion at its center or with providing frames of reference for the role of religion and human motivation in war. This view is completed by contributionsinthis volumethat focusonthe above-mentioned recentdiscussions of amoral reassessment of the deeds of combatants in war, includingdevelopments after 1945. It also needs to be mentioned that this volume is restricted to Christianity;itdoes not (for the most part) offer an inquiry into religions other than Christianity.Tosome degree,this choice is motivated by the view that one might look far too easily at other religions when obliterating the role of Christianfaith in the wars of our century.10 This volume is also focused on ahistorical perspective,which comes with the restriction not to inquire into current religiously motivated wars.Wenevertheless hope that some lessons from the historicalinquiry also add new insights in abroader assessment of religion and war. We wish to thankthe authors of this volume, most of them also contributed to conferences and talks at the University of Vienna on the moralities of warfare in 2014 and 2016. Eachscientistcontributesapiece of original research. Together, the contributionstothis volumeoffer adetailed and multi-faceted approach to the current debates on the moralities of warfare as related to Christian faith.

9There is also the viewpoint, of course,that especially monotheistic religionsare war promoting in themselves.Inthe German-speaking countries,there was an intense debate on that topic centered on the workofthe Egyptologist JanAssmann.The basic decision if this is really the case and if Christianity shares this with other religions mightbepartially considered as redundant. Only the examination of different contexts of experiences throughthe ages or forlongerperiodsoftime will show why and how religion shaped war (and peace). 10 See e. g. the testimony of an American elite soldier, whosreading psalms before and after combat:Rusty Bradley /KevinMaurer, LionsofKandahar. The Story of aFight AgainstAll Odds,New York 2011. More systematic insights provides DavidWood, What ve we done.The Moral Injury of our longest Wars,New York 2016. Forawar in contemporary Europe see Serhij Zhadan, Warum ich nichtimNetz bin. Gedichte und Prosa aus dem Krieg,transl. from the Ukrainian by Claudia Dathe and Esther Kinsky, Berlin 2016, pp.11–13.

5 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1

Justifiable Killing in War? ForTaking the Soldiers Stance Seriously in WarEthics

AngelaKallhoff

Thepaper builds on acurrent debate in the philosophy of war, whichare rules that contribute to the containment of war and to asystem of fair rules in warfare. Both are key issues in the “jus in bello”asacentral part of war ethics.Recently,philosophers have questioned ageneral exculpation of soldiers in that context. Insteadofrestricting the debate on “justifiable killing” to the “jus ad bellum,”which explores moral restrictions in starting warfare,philosophers examine moral implications when soldiers kill in war. Even though epistemic limitations and duties of soldiers need to be taken into account, the paper arguesfor amore detailedexploration of acts of killing in war by soldiers.

Just war theory,jus in bello,war ethics, liability,morality of warfare

Angela Kallhoff is Univ.-Prof.ofEthics withspecial emphasis on AppliedEthicsatthe Department of Philosophy,University of Vienna. She is also head of the research platform Nano-Norms-Nature.Her research interests comprise Aristotelian ethics,ethics of nature,political philosophy andwar ethics. Recent book publications:Climate Justice and ClimateEthics (ed. Berlin/Boston 2015);Political Philosophyoft he Citizen (Wien/ Köln/Weimar 2013);Why DemocracyNeeds Public Goods(Lanham 2012);Ethical Naturalism afterAristotle (Paderborn2010).

Introduction

Since ancient times,philosophersand political scientists have been interested in the ethics of warfare(Bellamy 2006). An outcome of debates of this long history is aset of principles and arguments that togetherform atheoretical approachwhich is “just war theory.” Even thoughthis theory is not asystematically arguedap- proach,itisaccepted as acollection of normative principles regarding warfare (Frowe 2011). Much of the content of this collection of normative guidelines has also become part of the legally bindingLaw of the Peoples. This body of theories is also the backgroundfor current debatesinmoral philosophy.Philosophers of our days are interested in developing awar ethics that fulfills two purposes.They argue that moralphilosophy should expand on and comment the currentLaw of the Peoples.Some of the most important contributions to this debate, including Walzersfamous book, Just and Unjust War. A Moral Argument with HistoricalIllustrations (Walzer 2006), has been developed againstthe backdropofthat “legalist paradigm,”which “consistently reflects the

6 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Justifiable Killing in War? conventionsoflaw and order. It does not necessarilyreflectthe arguments of lawyers, though legal as well as moral debate has its starting point here”(Ibid., 61). In particular,just war theory has focusedonaparadigmatic case of warfare that is framed as amilitary battle among nation states.Even though it is in itself a “crime”(ibid.,21–33), war is regarded as an issue that needs moral assessment, while acts of killing in war especially need to be justified.Moreover, contemporary authors in war ethics also try to highlightnew moral issues that comprise some of the most pressingquestions of our day;namely,how does terrorism need to be addressed in an ethicalframework (Coady 2004;Goodin 2006; Scheffler 2006)?Which judgments need to be made regarding “new wars” (Münkler 2015) of our times including civil wars,wars among peoples and gen- ocide? This contribution takes place at the interface of bothdiscussions.Itrecalls some insights of what is now called “orthodox” or “classic” just war theory as recently explained comprehensivelyinanintroductory work by Helen Frowe(2011). In particular,itdiscusses some insights in “jus in bello,”which is apart of the or- thodoxwar theory,comprising aset of moralprescriptions when war has already started.Simultaneously,ittries to address anew area of concern in the ethics of war. This is the concern that just war theory has been all too quick in reasoning moral judgments about fatal actions as part of the soldiers mission in war. As military personnel, soldiers are not only allowed to kill soldiers of the belligerent counter-party,they are even obliged to do so under circumstancesthat just war theory explains.Moral restrictions do apply to that scenario.But they are primarily restricted to principles of a“fair fight.”The jus in bello is the theoretical approach that is dedicatedtolisting and explaining basic principles of restrictions in terms of a“fair fight.”This includesthe protection of civilians, obligations in treatingprisoners of war, prohibitions of some types of weapons,and the im- portantdistinctionbetween legitimate and illegitimate targets (Frowe 2011, 95– 117). Yet, in this moralframing, too,the obligations to fight in afair way address primarily the commanders,not the single soldier. Themoral philosopher Jeff McMahan has recentlyinitiated an important shift of attention and systematic change regarding the soldiers moralobligations.He develops atheoretical approach to “killing in war” in the context of abroad ethicaldebate on “killing”(MacMahan 2003) and in the context of just war theory (McMahan 2011). This approachincludes some challenges for traditional just war theory.Inparticular,McMahanintroduces acriterionof“liability” that trans- forms the allowances of soldiers in war, even whenfighting ajust war (McMahan 2005). Asketch of this concept includes the following:presupposed, asoldier fights awar that needs to be classified as an “unjustwar”; and presupposingthat the soldier himself has contributed to severe war crimes. Thesoldierfighting the just cause nevertheless needs to apply acriterion of liabilitywhen intending to kill another soldier. He needs to assess if he is right to thinkthat the enemysoldierhas

7 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Angela Kallhoff forfeited his right to life.Heeven must assess if the enemy is liable to be killed. This is,ofcourse, aparticularly challenging claim. In this contribution, Iwish to take up the issue of “justified killing in war” in the contextofrecent debates in the ethics of war.Ishall start with asketch of the concept of liability and develop the insights into adirection that McMahan does not focus on. Iwish to argue that the issue of “moralities of warfare” does not only have to include asophisticated approach to culpability and to the permissibility of killing in war.Moreover, to provideafair assessment of the soldiersactions in war, Iwish to present three aspects that contribute to amore thorough assessment of the soldiers actions in war:Ishall argue against ageneral moral exceptionalism regarding the “jus in bello.” Instead of bracketing moral claims, basic moral insights need to be applied to the scenario of warfare without claiming ageneral exception. Ishall then argue two consequences of this claim:adistinction of “just” and “unjust” warfare applyingtosoldiers and amore detailed assessment of moral guilt.1 This has important effects on the assessment of killing in war by soldiers.2 Yet, two reservations need to be made at the beginning. First, this discussion is restricted to the soldier as military personnel of astate army. Foranalytical clarity, it is necessary to start with this paradigm case of just war theory.Ishall not debate other types of combatants,even though they certainly exist in each war.Second, I shall also interpret the military as part of anational defense institution. This is also far from regular. In my view,war ethicsiswell advised –atleast so when opening new fields of concern –when not starting with the mostcomplex scenariosthat war always includesand presents.Instead, Istart with whathas been considered the “standard case,” which is aviolent inter-state conflict, fought by meansofthe military.

1. The Framing:Classical Just WarTheory

Since ancient times,authors in political philosophyand in theology have debated the principles that distinguisha“just war” fromother forms of warfare (Bellamy 2006, 15–114). It is also aparticular traitofjust war theory that has been fed by varioussources.3 Until today,just war theory also spurs debatesabout the criteria

1This claim is not new,but has been reasoned by moral philosophers whoare committed to ethical cosmopolitanism. Forawar ethics building on ethical cosmopolitanism, see Fabre 2012. 2For our current project on the “moralities of warfare,” including the perspectives of soldiers,see the following contributions(Kallhoff and Schulte-Umberg 2015 and Kallhoff and Schulte-Umberg 2017). 3Avery helpful illustration of the sources that have enteredjust war theoryand that have shaped its current content is provided by Bellamy(Bellamy2006, 8). This book also provides aparticularly comprehensive exploration of the history of just war theory until

8 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Justifiable Killing in War? that support the interpretation of awar as meeting the standards of moral allowances.Arange of core principles have entered the Law of the Peoples and has, therefore,also received the status of official doctrines. Themost well-known and possibly mostimportant doctrine is that there is only one convincing just cause, which is national self-defense against amilitary attack that threatens apeople both regarding its sovereignty and its territorial integrity (Walzer 2006, 58–63). Themoral exemption of ageneral condemnation of waristhe justified battle againstanaggressor. In discussingthe classical frame of just wartheory,itisalso important to notice that various groupsofmoral principles need to be distinguished. First, principles always apply to acertain phase of war. The“jus ad bellum” discussesexceptional moral allowances and forbearances to go to war or to start awar. It discusses military aggression and its counterpart, military defense.The “jus in bello” instead explores principles once awar has started.Itdevelops principles of fair fight, which have also enteredinternational law.4 Recently,the debate on “jus post bellum”has also gained momentum,including an ethicaldebate on reasonable peace settlements after awar (Fabre 2016;Holmes 2016). On the one hand, principles are grouped according to the time-scale distinction “before war,” “duringwar” and “after war.”Onthe other hand, types of principles that also transcend this time-scale proposal have been reasoned. Broadly conceived, substantial, procedural, and pragmatic principles need to be distinguished. Themost important substantialcriterion in jus ad bellumisthe “justcause.” If a nationplans to go to war, it needs to justifythis endeavorinthe international arena.Today,the only permissible just cause is national self-defense after ase- verely aggressiveattack;yet in the traditionofjust war theory, arange of causes has been accepted, including just punishment or the restoration of peace. As for procedural principles,itis, for example,important to announce the intention to go to war and to meet principles of proportionality.Asfor pragmatic principles,war needs to be alast resort,and there has to be ajustified expectation of reasonable success.5 None of the criteria is uncontroversial. Yet, as abedrock of war ethics they provideatheoretical frame for further discussion. It is also important to notice that the fieldofwar ethics is amuch broaderfield than classical just war theory.War ethics does not only discuss criteriathat allow today.For an overview of religious theories of just war, see Reichberg, Syse &Hartwell 2014. 4See the Hague Convention (IV) Respectingthe Laws and Customs of WaronLand and its Annex:Regulations Concerning the Laws and Customs of WaronLand (1907), https://ihl-databases.icrc.org/applic/ihl/ihl.nsf/INTRO/195?OpenDocument(accessed September 11, 2017) and the Geneva Conventions of 1949 and Additional Protocols,and their Commentaries https://ihl-databases.icrc.org/applic/ihl/ihl.nsf/vwTreaties1949.xsp (accessed September 11, 2017). 5For agood explanation of each these criteria, see (Frowe2011).

9 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Angela Kallhoff for amilitary conflict and provideconstraintstowhat is allowed and whatis banned during aconflict. It also discussescivil wars,terrorist attacks, humanitarian intervention and all sorts of “new wars.”6 In particular,going backtothe underlying moral philosophy,the theoretical framing that has been proposed is multifaceted. It includes more or less classical strands of thought, including a discussion on the rightofself-defense as exceptional moral allowance (Lazar 2009;McMahan1994;McMahan 2014;Rodin 2002;Thomson 1991). It also includes “absolutist positions” that relyonthe presumption that killing aperson shouldnever be allowed (Nagel 1972). Much of current war ethics is also pre- sentedasnot relyingonasingle moral framework,but rather as combining various principles that need to be combined case-by-case and in discussing detailed thought experiments (Kamm2007;2011). This contribution adds to the ongoing debates in war ethics at aparticular point.Inorder to explain this systematic point of departure,Ishall distinguish three important parameters in war ethics.The first parameter is related to the time-scale distinctions:mymain concern in this contribution is the jus in bello, which is the theoretical aspect of just war theory that debates moral principles in conductingawar. Iamconcerned that these principles allow too much:even thoughMcMahan and other philosophershave tried to place further restrictions on allowances to kill in war, the paradigm of justifiedself-defense still over- shadows the debate.The second parameter is the focus on the actionsofsoldiers that, in war, have fatal effects on soldiers of the counter-party. Soldiers kill in war. And even thoughthe act of killing has never been accepted as right, soldiers are, for good reasons,exempt from moralcondemnation when killing the enemy. But do the current presumptions regarding reasonable exemptions suffice?The third parameter is an interpretation of “morality”and the goals of amoral investigation in this context. Yet, soldiers also fight awar for their own reasons,and some of those function as “moral reasons.” Taking the “moralities of warfare” seriously also includesaninvestigationofthat perspective.

2. Against Moral Exceptionalism of the JusinBello

Just war theory has been interpretedasdistinguishedbycriteria that set one phase of war apart from another phase.The jus ad bellum focuses on the pre-war phase. It argues that arange of criteria needs to be met to regard awar as in accordance both with moral rulesand with the Law of the Peoples.Yet this empirical distinction is correlated with normative distinctions,includingjust causes,procedural and pragmatic criteria. As alreadynoted, different principles apply to each phase of war.

6For an overview over recent issues in just war theory,see (Bellamy2006, 115–228).

10 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Justifiable Killing in War?

As for jus ad bellum and jus in bello aconsensus has evolved sincethe early twentieth centurythat takes jus ad bellum and jus in bello as strictly separated. Walzer restates this insight when claiming that war is always judged twice:“[j]us ad bellum requires us to make judgments about aggression and self-defense;jus in bello about the observance or violation of the customary and positive rules of engagement. Thetwo sorts of judgment are logically independent.”(Walzer 2006, 21) Accordingtothis approach, which Ishall call the “thesis of separation,”there is no debate about whether or not awar has ajust cause in jus in bello.Instead, the criteria in jus ad bellum and jus in bello are so different that even the following scenario can happen:“[t]hus,ajustifiable war might be waged unjustly;anunjust war may be waged justly.” (Bellamy 2006, 128) One of the mostintriguingdebates of current just war theoryfocuses on this distinction betweenjus ad bellum and jus in bello as also including asystematic switch.The separation of both has apragmatic reason; it serves the goal not to overload an ongoing war with amoral reasoning that also includesthe condemnation of one of the fighting parties.Itmight even be said that the rationale of the jus in bello rests to somedegree on consequentialist, even pragmatic reasoning:inawar scenarioeverything that counts is the prevention of aworst case scenario.Therefore,normative rules need to be established that prevent the biggestevils –possibly agreed upon by both sides. Civiliansneed to be protected from severe harm, particularly harmful weapons causing widespread devastation need to be banned,including chemical weapons,and the use of the militaryneeds to be justified as related to military targets.Agreement among fighting parties can possibly be expected when the reduction of severe harm on bothsides is at stake. Asecond argument is consequentialist:if the jus in bello included adiscussion on “just” vs.“unjust cause,” the party on the unjustside would have nothing to lose.And in awar scenario this is one of the biggestevils that could happen: persons and parties who are under enormous pressure and in life-threatening scenarios and who have nothing to lose are assumed to act particularly violent. This minimizes the chancesofreaching any peace-settlement in apost-war scenario.7 It should also be noted that an important cause of continuedwarfare is the fact that each party thinks that they are fighting for ajust cause. This means that really settling the issue as to whether or not war is a“just war” in accordancewith the just-war paradigm is unlikely to happen during war itself.Consequently,the jus in bello has been separated from issues of “just cause.” Instead, it focuses on principles of fairness in fighting,which is the only chancetocurtail warfare and to bring war to an end. Yet, recently,authors in moral philosophy have questioned this reasoning with regard to its normative implications.Theysay that the exemptionofthe jus in bello from justificatory moral arguments is not only wrong for theoretical reasons,

7For more detailed arguments about the necessary limitations of moral argument in jus in bello,see the contributions in (Rodin and Shue 2008).

11 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Angela Kallhoff but that it also has anothersevere effect, which cannot be overlooked any more.It leads to an assessment of killing in war that is flawed. There are of course reasons why killing in war is not judgedonapar with murder. Yet, the strict separation between jus ad bellumand jus in bellohas morally questionable implications: whereas it mightberight to grantsoldiers who fightajust warageneral exemption from being accused of murdering enemy soldiers –note that this does not include war crimes and crimesagainst civilians!–this same reservation does not necessarily apply to soldiers fighting in an unjust war.8 Ishall not discuss the complex issue of whether or not moral allowancescan ever be reasonedregardingmurderhere.Instead,Ishall focus on the moregen- eral claim that the jus in bello needs to be assessed by meansofhighly exceptional moral claims. As afirst step,itishelpfultoreject aradicalform of exceptionalism, which is “realism.”Realism claimsthat war is just anotherway of doingpolitics.In arealist paradigm, war is arealm of “necessity and duress” (Walzer 2006, 4–13). This allows for ageneral exemption of moralstandards.Yet, most of what has been written in just war theory in the last decades aims at rejecting this general exceptionalism. In some important respects,war also needs to be judged against the backgroundofmoral principles. As asecond step,itisnecessary to discuss an implication of exceptionalism. This is encapsulated in the doctrineofthe “moral equality of combatants.” This doctrine states that the thesis of separation has an important implicationfor the jus in bello.When the overall question as to whether or not this war is right is spared from consideration,jus in bello lacks an important ingredient. There is no division between aparty fighting ajust war and soldiers who possiblyfight an unjust war.The orthodox jus in bellostates precisely this;itisdistinct from jus ad bellum in that it does not include judgments over moral rightnessofeither the aggressor or those defending themselves againstaggression;both need to be considered in light of ajus in bello that claims fair rules of fighting. This claim of equality has been explained as the argument of the doctrine of the “moralequality of combatants.” However,this doctrine does not only say thatall combatants have an equal set of rights,but it also includes,accordingtosome philosophers,anequal right to kill (McMahan 2011, 4). Actually, Walzer thinks that soldiers should never be blamed for what they do whenparticipating in awar becausethey endure hell. They have to follow orders.Moreover, he states: “[t]hough there is no license for war-makers,thereislicense for soldiers, and they hold it withoutregard to whichside they are on;itisthe first and mostimportant of theirwar rights.” (Walzer 2006, 36) This is yet another type of moral exceptionalism included in the orthodox jus in bello. Even though it is grantedthat the soldiers acts of killing in war need to be assessedinamore complex framework than just identifying it with an act of murderer, moralphilosophersclaim that amore thorough moral assessment than

8For similar arguments,see (Bellamy2006, 128–130).

12 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Justifiable Killing in War? offered by the classical jus in belloisneeded. This also includes anew debate questioningwhether the distinction between jus ad bellumand jus in bello signals anormativelyradical difference.Imagine asituation in which awar has been assessed as aperfectly “just war” in that all criteria were met –most importantly, the just cause of self-defense after severe aggression;and simultaneously,this war is extraordinarily brutaland condemnable,even considering that no rules were broken, such as the use of illegal weapons and attackscommitted against civilians. Is it still righttoseparate the jus-in-bello assessment from declaring this war as “unjust”?9 As aconsequence of the arguments,the field is now open to adebate in war ethics that is particularly complex. Instead of granting the jus in bello moral exceptionalism, moral philosophershave developedcriteria for distinguishing between “justified soldiers”and “unjustified soldiers” –broadly conceived.10 It is not the space here to portray this debate.Ihave the more modest goal of pre- senting two ways to fill this space in the next section.Ishalldiscuss the distinction between “justifiedsoldiers” and “unjustified soldiers” in war ethics;and Ishall explain why the soldiersown view also needs to be taken into account. Before,the most important insights shall be summarized. So far, Ihave defendedanapproach to jus in bello that breaks with akey reservationoforthodox just war theory.According the orthodox view,the moral debateregardingwar has two different functions to fulfill. Thejus ad bellumneeds to develop criteria for judging if military aggressionoramilitary defense is right. Even though war is acrime,exemptions from ageneral moral forbearance of waging war have been argued.The jus in bello,instead, develops criteria for fighting war by fair means. It argues that moral constraints need to be restricted to rules of fairness, including, among others,the rulesofproportionalityand likely success,the protection of civilians,the strict forbearance of particularly harmful weaponry,and the care for prisoners of war (Frowe 2011, 95–117).Ihave also arguedthat the thesis of separation that lurks in the backgroundisflawed. Even thoughthe concerns of fairness in war are still of utmost importance,they do not cover the whole set of moral concerns regardingwarfare.Ataminimum, the allowancetokill the enemy needs to be reassessed again and again, and in particular, against the backdrop of different types of warfare and of new technologies as well.

9For adiscussion of this casewhich also coheres with opinionsinthe tradition of just war theory,see (Bellamy2006, 128–130). 10 An overview aboutmost important contributions to this debate is presented in (Rodin and Shue2008).

13 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Angela Kallhoff

3. The Debate on Justified and Unjustified Soldiers

When fighting awar, soldiers are placed in asituation of exceptional circumstances. Thesentence that, in this context, usually makes sense is the following: “War is hell.”Whereas the orthodox just war theoryoffered asimpleformula for exculpatingsoldiers by granting an equal right to kill the enemy,recent war ethics denies this right. This does not say that killing in war is judged on the samegrounds as killing during peace.This would be highly unfair. Instead, war ethics has tried to establish criteria not only for weighingthe moralfault of soldiers when killing soldiers of the hostile military,but also criteria for reassessing the right to kill itself. Starting with the latter, the leadingparadigminjudging killing in war usedtobe “self-defense.” Let us assume that awar is clearly an unjust war. It is military aggression that lacks ajust causeand in addition it might lack further qualifying criteria, such as proportionality or last resort.One might argue that soldiers who fight this war cannot be judged as doingthe rightthing whenkilling in war. Even worse,they cannot be excused from killing in war. This seems rather harsh and needs to be qualified. Philosophers have tried to add some qualifications. Themost important one is related to the category of “liability.” McMahan explains that it is wrong to conceive of killing in war,even when done by soldiers, as permissible by the “righttokill.”Instead, he explainsthat amoralexploration needs to focus on the person who will be killed. Thebasic question is notwhether or not it is allowed to take the life of this person, but whether or not she is either a legitimate target or an “innocent” victim (McMahan 2011, 8). As for soldiers,they have,inaway,lost their status of innocence, in particular whenfightinganunjust war. Yet, the first philosophical point is:“[t]o attack someone who is liable to be attacked is neither to violatenor to infringe that personsright, for the persons being liable to attack just is his having forfeited his right not to be attacked, in the circumstances.” (McMahan 2011, 10) This qualification is controversial. Yet, re- gardingamoral assessment of killing in war,itisparticularly helpful:inanor- mativeperspective it divides the acts of killing not only into acts that are allowed vs.acts that are never allowed, but it alsohelps to assess the special situation on the battlefield. It helps to distinguish between necessary and unjust threats in war.In McMahanswords:“Ihave suggested that the criterionofliability to attack in war is moral responsibility for an objectively unjustified or wrongful threat. Theno- tion of awrongful threat is,however, ambiguous.Inits primary sense,awrongful threatisathreatofwrongful harm –that is,harm to which the victim is not liable – posed by action that is objectively wrong. In most instances in which unjust combatants attack just combatants they pose awrongful threat in this sense.Yet when just combatants attack unjustcombatants withinthe limits of proportionality,they neither act wrongly nor wrong their victims.” (McMahan2011, 38) This proposal is highly controversial. But in one respect, it is in line with recent debateonkilling eitherinself-defense or as part of acollective endeavor of ajust

14 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Justifiable Killing in War? war. Thenormative implicationofkilling on the battlefield is an offense against the right of the enemy soldier –healso has aright to live.But no-one can really take awayaright to live.Instead, what matters on moralgrounds is whether or not it is ever allowed to kill, even when the judgmentisright that by providing herself alethal threat to another person, she has forfeited her right to integrity of life and body (Rodin 2002). Whereas some justify this with reference to a“highergoal,” the proposal of McMahan and others points in another direction. It speaks about the willful forfeiture of arighttolive by joiningamilitary that fights an unjust war and by committing crimes in war.11 Thedebate on justifiable killing in war does not end here;actuallyitstarts precisely at this point. In particular,itisnot comprehensively attached to the distinction of soldiersfightingawar that qualifies as “just war” accordingtothe principles of just war theory or fighting an unjust war respectively.Areal matter of concern is also the distinction between exceptional moral permissibility and justified excuses (McMahan2011, 110–115). It is possible to judge an act as morally wrong, yet nevertheless under specified circumstances as morally permissible.Itis also possible to judge an act as morally flawed, yet excusable.Whereas the former makes it difficult to arguejustifiable acts of killing,12 the latterposes no particular difficulties when arguingfor soldiers who fulfill their duty on the battlefield. Excuses include the duress that soldierssuffer on the battlefield and epistemic limitations in assessing the situation on the battlefield (Shue 2008, 99). Yet, they do not contributetochanging the deontic parameters that apply to an act:killing is still wrong.Anadditional criterionfor excuses –even though applied to morally wrong acts–is lack-of-controlconditions.Soldiers do not only encounter diffi- cultiestryingtounderstandwhat is going on in their surroundings,they also have no influence on the overall cause of events,which is decided by the army or the regime, but not by themselves (Fabre 2012, 75–78). In addition to these proposals for amore detailed assessment of killing in war, Kutz (2005) argues that, even after decades of debate on liability and its consequences,asomehow basic version of the “equality of combatants” thesis is still in place.Under so-called “collectivist approaches to war,”amain concern is that it is not appropriate to distinguishsharplybetween the acts of soldiers, on the one side,and war as acollectivist enterprise undertaken by states and commanded by military leaders on the other. Kutz notes that “the fact that my nation is atwar,not me,does not absolvemeofresponsibilitytowards my enemy,but it does create a normativelydistinct relation betweenus, one structured through aset of rules specific to our interrelationship as individual members of warring nations.” (Kutz 2005, 173) Theencounters between soldiersare also shaped by rules of apoliti- cally collectiveevent. Nevertheless,does the distinction between individual moral

11 Forthe controversialdebate on “liability” in war ethics,see also Bazargan 2013; Fabre 2009;Hurka 2007;McMahan2005. 12 Foradiscussion of possible cases,see Kamm 2011, 119–168.

15 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Angela Kallhoff permissionsand collective moral permissions apply?Inparticular:“[t]he priv- ilege to kill as part of acollective is not amoralpermission attaching to the individual soldier.” (Ibid.) Yet, the difference between thesetypes of permissions is not amoralone;instead, it is explained with reference to the collective of which the soldiers are apart. In acollective that follows rules of authorizationand obedience,members of that collectiveare supposed to authorize each other to use violence for political means.13 To sum up this section, it is important to discuss the moral status of soldiers anew.Yet, abroadlyconceived distinction between “just soldiers”fighting ajust war and “unjust soldiers” being involved in an unjust war is not convincing. Even though it is righttoreintroduce the criteriaof“just and unjust war” into the jus in bello,the soldiersstance does not comprehensively depend on this distinction. Some proposals to fulfill the aim of amore detailedapproach to killing in war have been presented. They include areassessmentofapresumptively general “right to kill,”the debatesurrounding the category of “liability” in terms of the risk of being killedonthe battlefield due to asignificant moral fault, and arejection of the full burdensofresponsibility because of fair excuses.Atleast when fighting a just war, soldiers also perform an honorable duty.And even in unjust wars,soldiers are not free to judge and to act, but act under duress,under severe epistemic limitations and without full control of their actions.They are part of acollective that follows rules,inparticular, the rule of obedience.

4. And the Soldiers Own Viewpoint?

Even though this contributionalreadycovers arange of issues of the moral concerns regarding the soldiersstanceinwar, there is still another severe limi- tation of orthodox just war theory that needs to be addressed. Soldiers are actors who are obliged to follow the commands in the military.Yet, their viewpoints do not count. Soldiers are regarded as military personnel;they have the duty to obey the commands of military leaders.Inawar of self-defense of anationthey are also agents who dedicatemore than their work powertothe honorable cause of de- fendingthe nation. This includesfatal actionand the use of lethal weaponry. Depending on his education as asoldier,she is in some armies taught to reject orders that do not cohere with moralprinciples in fundamental ways.But the motives that count for her are neitheramatter of decision,nor does he choosea personal approach to the justice of the goal that he fights to accomplish together with his comrades.Overall, soldiers live in adifferent world than the civil everyday world. And they have made promises that they need to live up to.Insum, soldiers are in an exceptional situation. But orthodox just war theory has not given attention to this exceptionalism, either.

13 Forarguments against this proposal, see McMahan 2011, 82–84.

16 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Justifiable Killing in War?

Recently,this blind spot of orthodox war ethics has been criticized. How could the justice of warfareever be assessed in afair manner, without also drawing attention to the commitment of single soldiers in fighting awar?Toinitiate this discussion Iwish to refer to observations that have been reported by Nancy Sherman (Sherman 2010). Sherman explorespersonal assessmentsofformer soldiersinthe UnitedStates,especially the views of veterans.This includesreports of her father, who,atthe time of her study, was aveteranofWWII. Overall, she claims that to overcome war trauma it is particularly important for veteransto regard their own fight as part of an endeavor that was a“just war” or at least a particularly worthwhile enterprise at that time.Inthis light,Sherman comments on the reports of her father, acommander during WWII:“[i]n his case,hedoes have time to reflect, and wonders if the fight is worth the horrific ruin and devastation he anticipatesand then sees up close in dying men and mutilatedbodies. That sense of his own responsibilityfor the specific war he fights is there,whether he talks about it openly or not. Theworry is about proportionality,the ratio of the good anticipated to all the carnage. Is it worth it?Inthe war he fought, he believes it was, then and now,asmost do.But the point Iammaking is that the moral oversight is internal. Yes, it is not just about whathedid as an individual soldier, in his case,administering inoculations and relief to the war-torn and maimed. It is also about the war he was in. That frames his perspective and his responsibility.” (Ibid.,46) Thereport of Sherman and her interviews with war veterans open anew range of difficult issues.The question of whether or not the war was worth the soldiers commitment and whether or not it was a“just war” appears to matter to the soldier himself.Sherman discusses the situation of veterans. They are in the comfortable and simultaneously difficult situation to draw conclusions about wars that areatleastfor themselves over. Yet, some more general preliminarycon- clusions can be presented. First, the discussion of the soldiers own interpretations and views of warfare contributes to the proposal of Kutz (Kutz 2005). Soldiers interpret their acts in the context of commitments not only to the military,but also to the joint commitment of comrades fighting together (Kallhoff and Schulte- Umberg 2015, 447). One cornerstone for understandingthis complex relationship is an interpretation and exploration of what we call the “morality of warfare.” Soldiers neither reason about the moral principles that guide their actions,nor do they simply share worldviews and insights that they have learned and acquired in varioussocial surroundings.Instead, they share norms of acollective that works with acomplex pattern of moral norms, including also the norms of religious worldviews.14 In particular,soldiers try to frame their actionsinways that represent reasonable goals and core commitments accordingtotheir moral worldviews.Even though thesefacts do not account for exculpation,they are important

14 Foranexplorationofthe religiousaspects of war morale in WWI, see the contribution of T. Schulte-Umberg in this volume.

17 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Angela Kallhoff in addressing the exceptionalism of orthodox just war theory from adifferent angle.Soldiers need to be taken seriously in their worldviews,too.

5. Conclusion

Overall, the “morality” that has been explored in thecontext of orthodox just war theory is far too restricted. It has many blindspots,includingthe ones enumerated in this contribution.Itfalls shortofaddressing “killing in war” in an adequate framework.Moreover, the assessment of killing in war is often too one-sided. It offers little help in discussingthe distinctions between killing in just and unjust wars likewise.Inthis contribution, Ihave tried to remedy this problem by arguing that the moral exceptionalism of jus in bello should be rejected. Thesteps that have been argued coherewith recent debatesinthedomain of moral philosophy. Authors generally begin by rejecting the doctrine of the “moral equality of combatants” and its background-assumption. In orthodox just war theory,the theorythat debates whether or not the beginningofwar is right –the jus ad bellum –has been logically separated from jus in bello.Inaddition, jus in bello has been restricted to principles of afair fight. One of the major mishaps in that theory is that it appearstopropose either ageneral allowance of soldiers to kill other soldiers or amoral assessment that does not drawondetailed moral distinctions. Afirst proposal to heal this deficit is the rejection of the moral-equality thesis. Moral philosophers argue that the difference between ajust and an unjust war also needs to bear somehowonthe moral status of soldiers.Insectiontwo,Ihave also questioned an all too broad distinction along these lines.Arguments that support this view highlight duress,epistemic limitations and lack of control. In addition, the case needs to be made for war as acollective enterprise.Even though col- lectivity is not the backdrop for ageneral exculpation, the duties of soldiers in war and their commitment to fulfilling military goals need to be takenseriously.Inthe last section, Ihave argued that this insight also leads into another direction: soldiers are not only committed to fulfilling their duty,but they also participate in and shape acollective approachtoa“morality of warfare”oftheir own. Even though this does not necessarily bear on moralallowancesorforbearances,an exploration of this type of moralityofwarfare is obligatory to do justice to the soldiersstance.

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Angela Kallhoff,Department of Philosophy,University of Vienna, Universitätsstr. 7, 1010 Vienna, Austria, e-mail:[email protected]

Citation: Kallhoff,Angela:“JustifiableKilling in War? ForTaking the SoldiersStance Seriously in WarEthics”, in:Kallhoff,Angela /Schulte-Umberg, Thomas (eds.): Mor- alities of Warfareand Religion (J-RaT2018 /1)pp. 6–20.

Datum der Publikation:16.07.2018

20 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1

Theological WarTheories

Andreas Holzem

This papergives an overview of how war theoriesinChristianity changed during the different periodsofwestern Christianity from the late antiquity to modern times.The basic thesis is that, in contrast to the relationship between war and cult in ancient religions of the old Orient, Greece,and Rome,Christian war theories had not only one,but two functions to fulfill. On the one hand, the Christian religion had to cope with the in- heritance of their traditional role models:priests and prophets had to support military force and to secure the victory by divine aid. Bellumiustum in this sense was the cult that pleased the Goddesses/God andensured their/his backing. On the other hand, bellum iustum in early Christian theology,and ever since,was aproblem of peace,restrictionof power,and ethically-based self control. After the conversion of Constantine to Chris- tianity,Christian emperors, kings,and princes were inclined to emphasize the first target of Christian religion, while the theologians still had to interpret the moral restrictions on warfaredevised by St Augustine,StThomas Aquinas,Francisco de Vitoria, and the philosophers of the Early modern international law.These competing expectations concerning the relationship of Christianity and warfare led to many ambiguities, all too oftenprecluding asubstantial contributionofChristian religiontoamore peaceful world.

Christianity in Late antiquity,Medieval,Early modern and Modern times, St Augustin, St Thomas Aquinas,Old Testament, Sermononthe Mount, Constantine, bellum iustum, ethics of peace,crusades,war against heresy,confessionalism,juridification,and nationalization of war

Andreas Holzem is afull Professor at the Catholic Theology Department of the Eber- hard-Karls-University Tübingen. He holds achair in Church History and has recently been afellow/visiting scholar in Jerusalem, London, and Cambridge.Recent Publications on the topic:Das “Opfer fürdas Vaterland”–Passionsblut im modernen Krieg, in: Renate Dürr /Annette Gerok-Reiter /Andreas Holzem /SteffenPatzold (eds.), Reli- giöses Wissen im vormodernen Europa:Schöpfung–Mutterschaft –Passion, Paderborn et al. 2018 [in print].Christianity in Europe:The 17th Century,in:Jens Holger Schjørring /Norman Hjelm (ed.), TheGlobal History of Christianity,Vol. 1: European and Global Christianity,1500–1789, Leiden –Boston 2017, 235–319. Krieg undChristentum. Reli- giöse Gewalttheorieninder Kriegserfahrung des Westens (Krieginder Geschichte, Vol. 50), Paderborn et al. 2009.

21 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Andreas Holzem

1. WarCult and Peace Ethic:The Ambivalent Relationship between Christianity and War

Nowadays,atthe beginningofthe 21st Century, the horizon to discuss theproblem of religion and warhas completely changed.1 Theend of the cold war, 9/11, the fear of Islamist terror in Europesgreat cities,and the ideological inhumanity of the IS-regimeinIraq and Syria raked the anxiety conjoined to the notionofa clash of civilisations.From the 1970s till 1989, the peacemovements in Europe and America requested the contribution of religion, especially Christianity,to overcome the conflict of NATO and the Warsaw Pact, claiming nuclear disarmament and remonstratingmilitary stockpile.Since then, the idea of religion in this function being asource of violentfundamentalism has gained increasing approval. Many adherents to western culture receive the impression that monotheism in itself –beitChristian, Muslim or Jewish –isdensely connected to the legitimation of war and terror.Therefore,the history of religious wars in Chris- tianity up to George Bushs“war on terror”isread and interpretedasavariant but corresponding version of modernIslamist radicalization. But war theories circulating in the Christian tradition and in Christianity today are in no way limitedtopredominantly religiously motivated military conflicts that are identified with the concepts “religious war” or even “holy war.”Instead, these theoriesare concernedingeneral with Christian religion in all forms and types of war,2 as it has informed the Westslong and violent military history.The predominantly legitimizing function of Christianity in war is agreed upon by historically interested contemporaries:Ministers and pastors bless the weapons and declare the war goals of attackers or defenders as right and good. Fur- thermore,they express Godspartisanship textually and ritually and promote the continuation of this or that outbreak of the next war as political practice with military means. However, areligious-historical comparison with pre-Christian and non- Christian religions reveals the narrowness of such commonpreconceptions, because Christianity had to carry ambivalence into its confrontations withthe reality of war. Both in the cultures of the ancient Orient and in Greek-Roman realms of power, the cult of religious war remained intimately connected with political

1This contribution is only ashort,nearly irresponsibly simplifying summary,based on:Holzem,Andreas (ed.): Krieg und Christentum. Religiöse Gewalttheorien in der Kriegserfahrung des Westens (Krieg in der Geschichte,Vol. 50), Paderborn et al. 2009. Annotations are reduced to direct quotations and references. Fordeeper insights in sources, literature,special debates etc. refer to the manifold contributions to this book. 2Cf. Beyrau,Dietrich /Hochgeschwender,Michael/Langewiesche,Dieter (eds.): Formen des Krieges: Vonder Antike bis zur Gegenwart (Krieg in der Geschichte, Bd. 37), Paderborn et al. 2007.

22 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Theological WarTheories authority and military control.3 Due to Christianity having aligned itself with the narrative of the people of Israel and the early Judaic tradition in the Hebrew bible, and as this history of Israel cannot be isolatedfrom, but must rather be considered in relation to the history of the people and empire building in the ancient Orient, the specifically Christianaspect has to be clarified in comparison to precedingand neighboring cultures.

2. Bible and Antiquity

In the early Oriental and ancient environments in which Christianity arose,no other religions –except Judaism and ancient philosophy4 –had sophisticated perspectivesonwar. There was no priesthood that might represent an in- dependentpoint of view in any of these cultures (Babylon,Assur, Egypt et al.). Temples were built by royal decree,and temple cults served the wellbeing of the king and his militarysuccess.Priests and attendants of the cults declared the king chosenbyGod and maintained closecompanywith royalty through careful ritual sacrifice and dreaminterpretation. These cults did not provide spiritualguidance, ethic counselingorsermons;in general, they had no independent prophets.These were appointees of the king,such as the priests of sacrifice, seers,and dream interpreters.They all viewed the king as an executive of Godswill or as equal to the gods,and supported him as such.They predicted victory and the downfallof the enemy. They carried culticimages into battle.They celebratedsuccess and archived the cover-ups of losses.5 Cult priests saw no missionary intention in these wars.The gods of other kings were considered to exist, though viewed as obviously less powerful. So they were integrated into their own polytheist pantheon under their own chief god. Therefore, there were no holy wars intending to annihilate inferior rituals.Warswere fought over resources:for expansion of lordship,for servile subjects and tribute,for looting weapons and slaves,wood, oil, wine,orfor

3Holzem,Andreas:“Geistliche im Krieg und die Normen des Kriegsverstehens:Ein religionsgeschichtliches Modell zu Ritual, Ethik und Trost zwischen militärischer Kult- tradition und christlicher Friedenspflicht”, in:Brendle,Franz /Schindling, Anton (eds.): Geistliche im Krieg, Münster 2009, 41–85. 4Cf. Groß,Walter, “Keine Heiligen Kriege in Israel. Zur Rolle JHWHsin Kriegsdarstellungen der Bücher Josbis 2Kön”, in:Holzem, Andreas (ed.): Krieg und Christentum:Religiöse Gewalttheorien in der Kriegserfahrung des Westens (Krieg in der Geschichte,Vol. 50), Paderbornetal. 2009, 107–127. Erler, Michael, “Ursachena- nalyse von Krieg und Frieden bei Platon und in der hellenistischen Philosophie”,in: Holzem,Andreas (ed.): Krieg und Christentum:Religiöse Gewalttheorien in der Kriegserfahrung des Westens (Krieg in der Geschichte,Vol. 50), Paderborn et al. 2009, 169–179. 5Stietencron, Heinrich von:“Töten im Krieg:Grundlagen und Entwicklungen”, in: Ders.(ed.): Töten im Krieg, Freiburg et al. 1995, 17–53;34–41.

23 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Andreas Holzem passagetoanocean. This explains the general difference in the tendency of Israelswar tales:The flight from Egypt and the periods of settlementand the Judges support an evaluation of the JHWH cultashaving amilitant,violence- affirming,and violence-prone stance –inline with the adjacent cultures,but with one substantial difference:the idea of the impurity of all other religionsasastep on Israelslong way to monotheism. These texts give acentral role to divine action in war:JHWH may bringthe enemy within Israelsreach and thus bringabout victorythrough his wondrous intervention. In exchange,however, he demands the complete annihilation of the enemy,not only of the warriors,but of all people, animals and plunder to avoid contact withtheir contaminant ways of worship (cf.1Sam 15;Dtn 20,1–20). Thereafter,Israel underwent essential religious-historical development:Inthe Hebrewbible as early as the late Kingdomperiod, aprophecyarose that was criticalofking and war, reachingaclimax with Amos and Hosea. Theexilic-post- exilic (dtn-dtr) treatment of historical material as adeuteronomistic (dtr) interpretation attempted to explain the fall of Israel and the Babylonian exile. Therefore,the Hebrew bible drew on texts that were very critical of royalty,texts that did not suppressnarratives of war losses.Insteadthe bible has atone that is jealousofGodsconcern for keeping the covenant betweenJHWHand his chosen people (Ex 19,3–6;Ex24). Unlike the narratives of the early Oriental tradition, the downfall was not provoked by Godspowerlessness,but by the peoples–and particularly the rulers–consistentviolation of thecovenant minutes (cf.Hos 11– 14, Jes9,7–20;43,27–28). Many of the reports of Israelsconquer of and settling in Canaan, including the elimination of the local population (Num 21,3;Dtn 2,34; Dtn 3,6;Dtn 7,2;Jos 2,10;Jos 6,17–21;Jos 10,1;Jos 10,28–43;Jos 11,1–23), are nowadays interpreted as aretrospective construction by this deuteronomistic schoolinsisting on strict monotheism.The Old Testament thus attempts to explain violentnarratives of extreme militaryloss as Godspunishment for the defiance of religious commandments.The cult priests linked to the kings of Israel and the first Jerusalem temple were history themselves,when this schooloftheologiansbegan to construe the religious interpretation of Israelswar history. Christianitysrelation to war was ambiguous from the start. It was initially a religion far from the pillars of the Roman state.Jesus himself was denouncedby the Romanauthorities for blasphemy and instigatinguproar;and the missionaries and founders of Christian communities were executed for repudiating Romes religious traditions.The commandment to love thy neighbor (Mt 5,38–48 par), an absolute basic concept of the earliest records of Jesus-tradition6,conflicted with any aggressive interpretation of the relationship to God (cf.Lev 5). The Corpus

6Luz, Ulrich:“Feindesliebeund Gewaltverzicht:Zur Struktur und Problematik neutestamentlicher Friedensideen”, in:Holzem, Andreas(ed.): Krieg und Christentum: Religiöse Gewalttheorien in der Kriegserfahrung des Westens (Krieg in der Geschichte, Vol. 50), Paderborn et al. 2009, 137–149;137.

24 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Theological WarTheories

Paulinum aligned itself with the ancient Christianreality as subject to apagan authority,but refused to participate in its polytheistic cults (Rom 13). The apocalypse predicted massive battles of transcendent powers and the ex- termination of Godsenemiesinthe End of Days brought about by God (Rev 18/ 20), but these visions were written down not to justify force but to comfort and strengthen helplessly marginalizedChristiancongregations.7 Theinterpretation of Jesus renunciation of violence all the way to the cross posed achallenge: Originally,this was asubversive sign against the brutality of rulers.Only centuries later, Christssuffering was to be seen as openingaspecial way of succession: Believers takingpart in awar were invited to imagine this threat to their life as a sacrifice equal to Jesus. Therefore,the early Christians relation to war wasdouble-edged:Firstly, Christian theology in late antiquity took as its central themenot an interpretation of war, but an ethicofpeace.Christianity had to be interpretedasapplicable to issues of political andmilitary responsibility.Lactantius, Ambrosius,and particularly Augustine did not ruleout war completely,but laid out the first rational criteria for its necessity8 :war must serve to overcome inaequitas (inequity) and neglect of iustitia (justice)and lex aeterna (eternal law). Thus in actuality,they developed the distinction between ius ad bellum (right to war) and ius in bello (law in war) as well as characteristics of their implementation through ratio (reason) and sapientia (wisdom). Augustine saw passion dominate reasoninwar;inthe Christian interpretation, this was aconsequence of mansfall into sin, and of the destruction this incidence left in creation and in humankindsmind. Following pre-Christian philosophy,Augustine contended that the desire to rule (libido dominandi)and the desire to harm others (libido ulciscendi)were weaknessesin the inner unity of the human being. Because atruly Christian orderofsociety – ruled by iustitia, caritas and clementia –was assessed as impossible after the fall into sin, state penal powers had to keep judicial order. The“righteous war” was limited to an outpouring of state efforts to establish order, and Augustine did not dispute that mostwars of the RomanEmpire would thus be considered unjust. At the sametime,Augustine argued that the Donatists of North Africa, whose suppression he claimed, should be persecuted not because of their differing beliefs,but because of their tendency towards violence against the community and against the true religion. To oblige them to attendthe servicesofthe true church (compelle intrare,cf. Lk 14,23) would, he assumed, reconvert them to the righteous doctrine and peaceful behavior.The “doctrine of peace”that can be read

7Nicklas,Tobias:“Der Krieg und die Apokalypse:Gedanken zu Offb 19,11–21”, in: Holzem,Andreas (ed.): Krieg und Christentum:Religiöse Gewalttheorien in der Kriegserfahrung des Westens (Krieg in der Geschichte,Vol. 50), Paderborn et al. 2009, 150–165;150. 8Cf. Weissenberg, Timo J. :Die Friedenslehre des Augustinus: Theologische Grundlagen und ethische Entfaltung, Stuttgart2005.

25 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Andreas Holzem from Augustinestexts saw no role for priests in battle,because war was closeto incompatible with divinity.The principle pacem pace non bello (peace through peace and not through war) is the true maxim of Augustinesethics of peace.9 This meant that an interventioninwar by clerics was essentially unthinkable. During the Middle Ages,however, the perspective of reading Augustine had shifted:Intheir eyes,the church fathersinterpretation of the Roman emperors targets shed lightontheir own self-understanding of being aChristian warriorlike Constantine.This emphasis on war instead of peacewas intensified by the Old Testamentsrole model of beingaking under Godseyes:The biblical texts were largelyinterpreted as historically true reports about virtuous rulers.The strong beliefsofmilitaryleaders and kings held sway alongside abelief in the assistance of JHWH in victory.Thus Augustine had laid the parameters for later justifications of wars against “idolaters” and “heretics”. Declaring the emperor and the European kings as pious rulers in the service of God, violencebecame explainable as the will of God particularly against the Catharists and Muslims.Augustines few, restrictiveconcessions to the option of “just” war were later expanded to the basis of asystematic war ethic. This remained valid in moral theological hand- books into the 20th century.The questionswere therefore:How does war fit into Christian life,how can it be reconciled with the will of God, how can Christian societies come to terms withthe manifoldideas of Godsactions in history and the human sufferings in their aftermath, and whatclericalaid –byeither motivation or consolation –isacceptable in the effort to construe ameaning of death as well as survival?But it was seldomasked how holding Christianbeliefs should limit war. This is the first side: the bible,ancient Christiantheology and war, including the tendencies of its further developments. On the other hand, despite this ambivalence in their holy scriptures and in the ethics of war, during the late antiquity,Christians integrated themselves surpris- ingly smoothly into the Roman army.The biblereports the earliest Christian military service.Since state and earthly order must be provisionally accepted, even soldiers were allowed in Christian religious communities (cf.Mk5par;Mt8 par;Lk3;Acts 10). They were probably able to avoid participation in pagan rituals exceptinphases of persecution of Christians directed by the regional or centralgovernments of the Roman Empire.10 With Constantinesvictoryatthe MilvianBridge, the Christian God was engaged for the first time to aid in battle.The reasoning behind this event was from the pagan cult-theory of “the stronger god.”Clerics were not present at the battle

9Cf. Weissenberg, Friedenslehre,176–177. 10 Cf.Brennecke, Hanns Christoph, “Kriegsdienst und Soldatenberuf fürChristen und die Rolle des römischenHeeres fürdie Mission”, in:Holzem,Andreas (ed.): Krieg und Christentum:Religiöse Gewalttheorien in derKriegserfahrung des Westens (Krieg in der Geschichte,Vol. 50), Paderborn et al. 2009, 180–211.

26 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Theological WarTheories according to the report by EusebiusofCaesarea.11 They came into play only later in ordertoenable interpretation of this war in the classical schemeofdivineaid. Thus afar-reaching model appeared:Toprevent archaic violenceinhuman communities ripewith conflict, aChristian variantofthe “legitimation to kill as a specific correlate of power”12 was thought to be necessary.After 312 CE, Con- stantine went beyond placingthe Christian monogram he had seen in the vision at the MilvianBridgeonthe shields of his warriors,onhis military standard (laba- rum), and on his helmet. Towards the end of his reign, Christian priests were present in imperial armies.The first weapon blessings with this XR-symbolwere added, andcamps included prayer tents,bishops,and military chaplains. The religious needs of the Roman armytransferred from paganism to an oath of allegiance to the trinity, Christian laws,prayers,crosses,icons,and liturgies stepped into the army as well as aChristianized imperial cult,all withoutmuch modificationofthe pagan concepts of understanding the role of religion in war- times.Indirectly,emperors continued the Roman tradition established in the Republican Period:Decisions about waroutcomes were laid into the hands of the gods.Inpre-Christian periods, bellumiustum (just war)depended especially on influencing the Gods with aritually correct cult. This ancient theory of bellum iustum had nothingtodowith ethical categories of justice.Christianclerics adopted this concept,amalgamatingitwith the completely different approachof the patristic theologians:Sothey did what pagan priests had done for the army before them to emphasize the armysdependence on divine powers.Additionally, Christianitysrich reservoir of rituals could also deliver imperial style in war.13 In order to gain abalanced perspective of early Christiandevelopments,the religious-political contrast betweenthe theologiansrestrictive war ethic and a parallel, seemingly unproblematic transfer of pre-Christian military cults should be noted. TheChristianizationofarmy and war since late antiquity provided clerics with two positions representing two sets of demandsthat were difficult to reconcile and that had systems of rulesbased on differing responsible parties:on the one side were theologians and biblical hermeneutics and on the other side were prayersofinvocationand “sacrifice”. Christianity was therefore always as free as it was forcedtoconsider its options between these poles and to provide political advice basedonsuch considerations. Its representatives also had to both adhere to and wanttoprovide such spiritual weapons which had descendedfrom

11 Cf.EusebiusofCaesarea: Vita Constantini 1,29;in:De Vita Constantini, ed. Bruno Bleckmann /Horst Schneider (Fontes Christiani 83), Turnhout 2007, 184–197. 12 Stietencron, Töten, 34–35. 13 Meier, Mischa:“Der christliche Kaiser zieht (nicht) in denKrieg:Religionskriege in der Spätantike?”, in:Holzem,Andreas (ed.): Krieg und Christentum:Religiöse Ge- walttheorien in der Kriegserfahrung des Westens(Krieg in der Geschichte,Vol. 50), Paderborn et al. 2009, 254–278;260.

27 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Andreas Holzem political religions of the ancientOrient and the pre-Christian Mediterranean. This in turn createdamultitude of ambiguities and ethical problems.

3. The Middle Ages

In the Middle Ages,the Christianjustification for war basedonAugustinespeace theory –given the unsurpassedauthority of this church father –held ground substantially,but was adjusted to the new realities of war:Neither the Caro- lingiansnor the Ottonians declaredtowage “holy” missionary warstoviolently expand Christianity among Saxons and Slavs. Theprevailing connectionbetween war and mission was based on apattern of justification that interpreted political unpredictability and barbarian savageryaspagan religious trademarks.The Christianization could thus appear as ameans for political civilizing.14 During the High Middle Ages,especially the Treuga Dei (Peaceand Truce of God) was no blessing upon war actions,but acampaigntopacify western Chris- tianity ad extra (against the expansion of Islam) and ad intra (against the per- manentaristocraticfeuds destroyinglands and churches). Of course, all these wars were based on the idea that taking up the Christianfaith was essential for the consolidation of aviolence-free space and that Christian rulers andChurch rep- resentativeshad the task of protection and jurisdiction in carrying out this idea. Therefore,the theory emerged that war could be engaged in by orderofthe Church and with the Churchsauthority.This sort of war should be salutary for participants, under the precondition of the warriorsright intention:toreinstate peace,toprotect the church, to avoid unjust iniquitiesand eliminateany avarice and hate out of his heart. This was pure Augustinism. Due to the emperor–and every ruler in general –being appointed to protect not only secularorder, but also the Church and the true faith, the substantially defensive basis of ethical reflections on war in Christian theology could be convertedinto an offensive strategyinthese contexts.Securing the Treuga Dei,the fight for Church reform, the crusades against the harassmentofChristian pilgrims in the Muslim world, as well as the support of heretics,gained curative qualities for the salvation of the Christian knighthood, in terms of atheology of repentance and redemption. Nevertheless, the sources for the crusades use the term bellum sacrum/sanctum as little as the collections of canonic law and moral theology through to Thomas Aquinas.Furthermore,the crusades were justified as awar for the “defense of Christianity against the threat of Muslim powers and in order to regain formerly

14 Körntgen, Ludger:“Heidenkrieg und Bistumsgründung: Glaubensverbreitung als Herrscheraufgabe bei Karolingern und Ottonen”,in: Holzem, Andreas(ed.): Krieg und Christentum:Religiöse Gewalttheorien in der Kriegserfahrung des Westens (Krieg in der Geschichte,Vol. 50), Paderborn et al. 2009, 281–304;281.

28 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Theological WarTheories

Christian areas”.15 In this sense,the indulgence promulgated by pope Urban II as apart of the crusades propaganda was not acollective romanticization of war waging knights as martyrs–although the crusaders mostly saw themselves as such –but the indulgencies wereunderstood as individual commutations of penance.The beneficialvalue of participationshould be preconditioned as long as the campaignsucceeded as “solely devotional (prosola devotione).” On the other hand, participants in crusades createdtheir own religious logic, which was difficult to reconcile with reflections from Augustine through Gratian to Thomas Aquinas. Amongcrusaders and then among people including the pope who celebrated their victory in 1099 abelief in the pollutio (pollution)ofholy sites by the Muslim conquerorswas at work, for whichanatoningpurificationwas achieved through the bloodshed of the supposed offenders:The massacre of the inhabitants of Jerusalem in 1099was sanctified as the violent wrath of God himself.The crusaders believed that the holy siteshad to be expurgated from the stain of Muslim cultic practices.Texts of the Hebrewbible –asthose analyzed above –that were originally applied to themes of blaming Israel, infidelity against the covenant and divinefate were now considered analogous paradigms of violence in the name of God. Between theological questions of justice and cultic blood vengeance,akind of “negative compromise” had emerged.16 In wars taking place in the West against alleged enemies of the true faith, particularly in the Albigensian Waragainst heretics in Southern France,these theories gained their own historyofreception. TheChristian faith, according to the indisputableconsensus,could not be violently propagated and had to be accepted freely.But as is often commonplace,tocircumvent this basic theological assumption people,once baptized and Christianized, could sometimes even be forced (corporaliter compellere)tocomply to the assumed faith and stick to its ethicalobligations and liturgicalpractices. HereAugustinesposition towards the Donatist Schism provided authority even in wars against heretics.The Albi- gensiancrusade was completely ineffective in the search for Cathar perfecti (apostles) and credenti (supporters) or in coping with the widespread religious syncretism. Instead, the war was preceded by another declared goal:Allegedly illegitimate rulers who did not fight the heresy were to be replaced with principes catholici (princes loyal to the Catholic Church). Thecondemnation of enemies of the faith as peace breakers and the kings responsibility to protectthe church to

15 Hehl, ErnstDieter:“Heiliger Krieg –Eine Schimäre? Überlegungen zur Kano- nistik und Politik des 12. und 13. Jahrhunderts”, in:Holzem, Andreas (ed.):Krieg und Christentum:Religiöse Gewalttheorien in der Kriegserfahrung des Westens (Krieg in der Geschichte,Vol. 50), Paderborn et al. 2009, 323–340;325. 16 Angenendt, Arnold:“Die Kreuzzüge:Aufruf zum gerechten oder zum heiligen Krieg?”, in:Holzem, Andreas (ed.): Kriegund Christentum:Religiöse Gewalttheorien in der Kriegserfahrung des Westens (Krieg in der Geschichte,Vol. 50), Paderborn et al. 2009, 341–367, 361.

29 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Andreas Holzem evade Godswrath derived essentially from the concept of aChristian empire in late antiquity and of afaithful kingship in the Carolingian and Ottonian periods; the Treuga Dei was intended to bind the local noblemen in honor and assigned the leadership for the whole process to the church authorities:the pope and his legates. Hence,the spectrumofjust reasonsfor war was –according to the situation in south-westFrance during the 12th and 13th centuries –expanded again to include“the replacement of local and territorial rulers who condoned hereticism with Catholic aristocrats.”17 Nonetheless,from alegal and theological perspective, this was not an escalation to asanctified divine war,itwas awell expected opportunity to integrate the hitherto independent south into the realm of the French kingdom. Being declared as acampaign to defend the church, it was covered with papal indulgencies as the crusades to Jerusalem or the Reconquista in Spain. Thehistory of medieval war theory accounts argumentatively for aprocess of a permanent re-interpretation of just war-ideas; holy war was not at all acentral term in these debates,itwould occur later and under different preconditions.In fact, the specifically religious reasons for just war steadily expandeduptothe severe and heated debates in 15th and 16th centuries Spain on the inhuman colo- nization and Christianizationofthe so called NewIndies in Latin America. Erasmus of Rotterdam was the first to criticize war as destructionofthe divine order of creationand damage to state,society,and economyinhis early humanist text Dulce bellum inepertis18,but in the face of confessional conflict erupting in Imperial Germany and the Turkish threat in the Southeast, even Erasmus considered it necessarytorelativize the ethical primacy of atotal Christianpacifism.

4. The Early Modern Period

Theconfessional conflictsthat dominated the early modern period constituted a multi-layered challenge for the Christian formation of war theory.Even more than the Middle Ages,the confessionalwars of Europesearly modern period were assessed to be the parade groundfor bloodthirsty fanaticized religion, since the Europeanenlightenmentmovements began to criticize confessional ortho- doxies of all sorts.The discreteness of the political sphere, the emancipation from

17 Oberste,Jörg:“Krieg gegen Ketzer?Die defensores,receptatores und fautores von Ketzern und die principescatholici in der kirchlichenRechtfertigung des Albi- genserkriegs”, in:Holzem, Andreas (ed.): Krieg und Christentum:Religiöse Ge- walttheorien in der Kriegserfahrung des Westens(Krieg in der Geschichte,Vol. 50), Paderborn et al. 2009, 368–391;386. 18 Cf.Erasmus von Rotterdam:“Dulcebellum inexpertis”, in:Adagia (Nr. 3001). Opera omnia Desiderii ErasmiRoterodami. Recognita et adnotatione critica instructa notisque illustratae,Bd. 2,7, Amsterdam /Heidelberg 1999, 11–44.

30 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Theological WarTheories religious authorities and the claim to control and domesticate fanaticism and extremism;all of these elements consideredtypical for modernWestern self- understanding can be consideredasconsequences drawn from war experiences during the era of confessionalism. Christian theory development, which was authoritative for political decisions, interpretivemodels and war experiences of protagonists in the 16th and 17th centuries,was once again in no way aunilineal process matching thesesubsequent apodictic judgments.MartinLuthersTwo Kingdoms resp. TwoGovernments Doctrine,apart of which is applicable for militaryinterpretation, was afirst attempt to subtly differentiate areas of worldly law and agencyfrom areas within which God related to human beings.This doctrine must be understood as an enhancement from medieval political theory and not as areversalthereof.Inone decisiverespect aboundary is set for any secularauthority:Ithas no authorization to intervene in the interpretation of the Gospel, although Luther had to concede that the shaping of new protestant church orders could not be established without extensive influence of the civil authorities.Inanother respect, Luther assessedthe (hitherto papal and episcopal) influence as an abuse of clerical power in the political orderofthe German princes realms. Thus he opened apolitical playing field, whereinproclamations of ecclesiastical powerwere no longer legitimate. The terrena civitas,Luther was convinced, is not to be ruledbythe Gospel:Here the secular authority has autonomous penal powertorepel the devilsefforts to destroy the societal order of Christianity. As important as the TwoKingdomsDoctrine was for any theory of the state in early modernity,italso had ablind side.Inthe case of the German Peasants War, war theoryinthe Lutheran formulation lost its affiliation to practicalmoral philosophy and moral theology,which it had held sincelate antiquity and throughout the whole of the MiddleAges,and which it would maintain in Catholic Baroque Scholasticism in the early modern period.The political autonomy of secularauthorities could hardly be countered, since for Luther “the deciding theme was not the form of authority,but the necessity for control of human evil”.19 TheTwo Kingdom Doctrine thus supported, but did not control, the military aspect of nation building. Thedebate developed differently in the reformed nationsofSwitzerland and England. TheReformation in Zurich and Geneva wanted to shape the world using the norms of the Gospel. “What differentiates the Zwinglian and Calvinist Churches [is] the claim that the Kingdom of Christisetiam externum”.20 In ac-

19 Leppin, Volker:“Das Gewaltmonopolder Obrigkeit:Lutherssogenannte Zwei- Reiche-Lehre und der Kampf zwischen Gott und Teufel”, in:Holzem, Andreas (ed.): Krieg und Christentum:Religiöse Gewalttheorien in derKriegserfahrung des Westens (Krieg in der Geschichte,Vol. 50), Paderborn et al. 2009, 403–414;411. 20 Schmidt, HeinrichRichard:“Religion und Krieg im Reformiertentum”,in: Hol- zem, Andreas (ed.):Krieg und Christentum:Religiöse Gewalttheorien in der Kriegs-

31 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Andreas Holzem cordance with the covenant theology from the Old Testament, authority had to actively secure the true faithand help expand the Kingdom of Christonearth. The justification for this lay not in the conventional responsibility of Church protection as debated in the Middle Ages,but in the reception of deuteronomistic historical theology:Aruler and their peoplewho injure the conditions of the covenant will be punished by God in heaven withdefeat in war, exile and ban- ishment from worldhistory.Inthis context, the concept of “holy war” appeared for the first time in reformed war theology. It justified atruly Christian peoples right to disobedience and civil war against tyrannical rulers.The persecution of the reformedfaith –for exampleinthe Habsburg Netherlands or in France –was interpreted as the most specific form of unjustified violence. On the otherhand, in “patriarchalGermanprincipalities integrated in the state order of the Holy Roman Empire”21,the phenomenon of dissimulation of religious war and religious justification for violence was prevalent in both large confessions.The wars that had occurred in the Empire because of differences of faith were explained by the emperor as the executionofthe orderofLandfrieden (public peace), broken by the protestant princes, and vice versa by those princesas legal defense of their constitutionally guaranteed freedom against imperial ab- solutisminquestions of conscience.Totake the long view,the dissimulation of religious war provedtobeamotorofjuridification (Verrechtlichung) of politics and military independently of questions of religious truth. An essential consequence of German peace and constitutional orders after1648 was the exclusion of religion from the concept of just war. Theconflictbetween increasing multi- nationalism in the European system of power and the old universal concepts of Christianitas (Christianity), Imperium (Empire), or Monarchia universalis (universal monarchy) played as much of arole as the internal establishment of states that were undertaken as an emancipatory dissolution of greater,cross-national alliances.Inthis process,the state tried to take control over religion, while the bearers of religion continued to argue the supremacy of religious arguments for rulers political decision-making. It was decisivefor the development of the relationship between Christianity and warinthe early modernperiodthat the observationthat theoretical organ- ization and moral evaluations of war did not break down only along confessional lines,but also according to the place of debateinsociety.After the peace treaty of Augsburg 1555, the Emperors and the Imperialprinces no longermobilizedthe medieval rightofdefeating heresy as awar theory. Butthis differed from the erfahrung des Westens (Krieg in der Geschichte,Vol. 50), Paderborn et al. 2009, 415–438; 415. 21 Brendle,Franz:“Der Religionskrieg und seine Dissimulation.Die Verteidigung des wahren Glaubens im Reich des konfessionellen Zeitalters”, in:Holzem, Andreas (ed.): Krieg und Christentum:Religiöse Gewalttheorien in derKriegserfahrung des Westens (Krieg in der Geschichte,Vol. 50), Paderborn et al. 2009, 457–469;457.

32 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Theological WarTheories assessments made in many academic faculties of theology on both sides, in the religious orders,and in the majority of public opinion that developed powerfully after the Reformation:Here,the religious war wasareality up until 1648, expected and feared,publicly fought and suffered.22 Thejuridification and nationalization of war disregardedthis duringthe early modern period, drawing instead on post-confessional theories of state,ondebates of natural rights,and on the Enlightenment.

5. ASketch of Christian WarTheories in the Wake of Modern WarIdeologies

During the Cabinet Wars of the 18th century, the military was increasingly na- tionalized. In the process,rulers authority for interpretingand organizing also the religious aspects of war grew steadily.Any religious service in the armies underwent strict control by military regimes and their focused aim:motivating men to fight and die. On the other hand, after 1789 this nationalization of war was overrun with radicalizing forms of political awareness:concepts and myths about “the people” and “the nation”. These new ideologies had the greatest influence during the wars triggered by the Frenchrevolution and its combatants,and afterwards the Na- poleonic wars.The nation in itself wasesteemed as asecularized holiness;pa- triotism provoked new forms of quasi-religious enthusiasm. Those motives of Christian war ethicsthat fenced off and limited war were as lost as its secular remainders in public international law,established after 1648. Instead, aprocess of anti-secularization set in, encouraging the peoples and nations to establish an overwhelming political transcendencefor which new forms of cult were created. Forthe relationship between war and Christianity in European modernity,these political-ideological sacralizations of peoples,nations and sometimes the revolution itself brought about ambivalent consequences.Starting with the revolutionary wars, but throughoutthe whole of the 19th and 20th centuries,Christianity was forcedtoconfront and meanwhile integrate this new sacralization of politics. Wargained something holy precisely in this context of aquasi-religious,political transcendence.23 Everywhere,modern Christianity had to comment on political

22 Cf.Holzem,Andreas: “Gott und Gewalt.Kriegslehren des Christentumsund die Typologie des Religionskrieges”, in:Beyrau, Dietrich /Hochgeschwender, Michael / Langewiesche,Dieter(eds.), Formen des Krieges.Von der Antikebis zur Gegenwart (Krieg in der Geschichte,Bd. 37), Paderborn et al. 2007, 371–413. 23 Graf,Friedrich Wilhelm: “Sakralisierung von Kriegen:Begriffs- und problem- geschichtliche Erwägungen”, in:Schreiner, Klaus (ed.): Heilige Kriege.Religiöse Be- gründungen militärischer Gewaltanwendung: Judentum, Christentum und Islam im

33 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Andreas Holzem religiosity as it grew more and more dominant as asource of meaning. Bishopsand theologians could not avoid supporting this evolution of enthusiastic ideologies with Christian explanations.Meanwhile,they adhered to alternative traditions that interpreted war as acalamity of Godspunishment,asacall to penance for individual and collective sins and as acatharsis of modern, post-revolutionary societies to purify their liberal, disbelieving culture.The Churches regarded modernwar as amissionary field,because war stirred the routines of irreligious lifestyles up and irritated religious neglect with the threat of an untimely death of masses.Inshort:War offered an opportunity to speak about collective responsibility and individual con- or reversion. Theindividual “sacrifice” of every sol- dierslife was considered part of atonement for acollective sin, identified with the spiritual shortcomings of modern society.The leadingvoice did not critically question war, but spoke of readiness to make oblations. In the greater Europeanand American denominations,none of thesecon- ventional war theories as they were applied to the situationofmodern mass wars survived May 8, 1945. Certainly,the consequences of this long debate about war and Christianity shouldnot be overlooked:Christian war ethics required justification for both ius ad bellum and ius in bello and condemned excessiveviolence both generally and in individual cases.Christianity has held fast to the basic idea that war is not an elevated form of existence,but one of the most horrific consequences of sin. Conversely,itmay hardly be claimed that the increasing secularization of the political world has considerably fosteredpeace. Thesecular law of nations rests,rather, in its essential basis on the fruits of Christian thought about war ethics. Only after the Second World War, under the banner of the Cold War, the atomic arms race and the international proxywars in Korea, Vietnam,and Africa, abroad debate began in Europeand North America about the prospects of peace in international political institutions and processes.Parallel to this,the first serious and numerically important Christian peace movements were established. Since then, the question of Christian war theory has been posed completely differently; these debatestake leave of the old concepts,mentalities and rituals.Instead, they emphasize an alternative idea of Godspartiality:God can no longer be imagined as partial to this or that warring party who claim just reasons for their own campaign. Recently challenged anew by the problemofmilitary crisis inter- ventions in collapsing states,ingenocides and against Islamist terror groups, Christianity in the 21st centuryhas had to reflect the basic idea that God cannot remainneutral in the face of mass killings and hardship deaths.The vast majority of Christians today formulate Godspartiality differently;they postulate Gods engagementasfor humanelife for all people,following the focus of contemporary Bible reception. Out of this,the fundamental questionarises of how such a

Vergleich (Schriftendes Historischen Kollegs.Kolloquien, Bd. 78), München 2008, 1–30; 7.

34 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Theological WarTheories theologically basicoption may be formulated and transferred into political processes so that the Augustine pacificus esse (peaceful existence) of Christianity may gain new credibility.

References

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Andreas Holzem, FacultyofCatholic Theology,Eberhard-Karls-UniversitätTübingen, Church History in the Middle and Modern Ages, Liebermeisterstr. 12, 72076 Tübingen, Germany,e-mail:[email protected]

Citation:Holzem, Andreas:“Theological WarTheories”, in:Kallhoff,Angela /Schulte- Umberg, Thomas (eds.): MoralitiesofWarfare and Religion (J-RaT 2018 /1)pp. 21–37.

Datum der Publikation:16.07.2018

37 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1

Thatsmore than we know:The Principle of Responsibility and the Common Soldier in William ShakespearesPlays

Franziska Quabeck

This paper considers literarytexts that foreground the combatants view.The focus lies on the soldiers perspective in general and on just war theorysprinciple of responsibilityin particular. Thedistinction between jus ad bellum and jus in bello as discussed by just war theorists allows us to distinguish between different spheres of responsibilityand this entails that soldiers may be not responsible for the war as such, only for their conduct. However, this view is contested, as manyjust war theorists todayargue that we ought to make adistinction between just and unjust soldiers.This paperdiscussesliterary texts that seem to counter this view.Two playwrights,William Shakespeare and Gregory Burke, writing war plays for the stage over four hundred years apart, go to great lengths to show their audience the common soldiers perspective on the justice of the wars they fight in. This paper argues that both playwrights draw aline between jus ad bellum and jus in bello. Both Shakespeareand Burke seem to emphasize deliberatelythat soldiers cannotbeheld accountable for the injustice of the causes they are obligatedtofight for.

William Shakespeare,Gregory Burke, Michael Walzer, Jeff McMahan, jus ad bellum, jus in bello,responsibility, 3Henry VI, 1Henry IV, 2Henry IV, Henry V, Black Watch

Franziska Quabeck is assistantprofessor for English Literary and Cultural Studiesatthe University of Münster. Her main research areas are Shakespeare and early modern drama, Kazuo Ishiguro and contemporaryAnglophone literature and Victorian literature and culture.Recent publications:“ShakespearesUnjust Wars,” Critical Survey 30.1 (2018): 67–80;“Cultural Rightsand the Politics of Recognition in Kazuo Ishiguros Never Let Me Go”inDiaspora, Law and Literature.Proceedings of the VigoniTalks on Diaspora, Law and Literature. Berlin /New York:Walter de Gruyter,2016:205–222; Just and Unjust Wars in Shakespeare. Berlin /New York:WalterdeGruyter, 2013.

1. The Principle of Responsibility

Thefocus of this paper lies on the soldiers perspective in general and on just war theorysprinciple of responsibility in particular. Thequestion is whether thereare two different kinds of responsibility in times of war. In the following, Iwill jux- tapose theoretical considerations with practical views,but Idraw thoseviews exclusively from literary examples.Iwould like to argue that these literary voices might contributetothe philosophical debate that has ensued between different

38 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Thatsmore than we know proponents of just war theory over the last couple of decades.Michael Walzer has argued that the justice of war and justice in war are independent of one another: “Jusadbellum requires us to make judgments about aggression and self-defense; jus in bello about the observance or violation of the customary and positive rules of engagement.The two sorts of judgment are logically independent. It is perfectly possible for ajust war to be fought unjustly and for an unjust war to be fought in strict accordance with the rules.”1 While this sounds logical and more or less inconspicuous,this independence thesis nevertheless has aserious implication for the soldiersmoralstatus and their moral responsibility.Since they do not declarewar, they are not responsible for it, even if it is unjust.One simply has to distinguishtwo kinds of responsibility:according to Walzer, we “drawaline between the war itself,for whichsoldiers are not responsible,and the conduct of the war, for whichthey are responsible,atleast within their own sphere of activity.”2 Thedistinctionallows us to distinguish between differentresponsibilities and culpabilities in war. If soldiers are responsible for their ownconduct, they are potentially culpableifthey do wrong. If they are not responsible for the war, they are not liable to be held culpable if it is an unjust war. As Walzer first put it in 1977, “their war is not theircrime.”3 Despite the seeming logic of his argument, many theorists question Walzersindependencethesis severely.The mostprominent amongthose is possibly Jeff McMahan, who argues in his book Killing in War (2000) against both the independence of jus ad bellum and jus in bello and against the moralequality of soldiers.His counterarguments have set off along-lasting debate that continues to this day and this debate lies at the heart of this paper. However, Iwill not engage in the philosophical exchange,but rather demonstrate that literary texts of differentages share very similar concerns.Just war theoryhas not only found its way onto contemporary stages,but already features prominently in early moderndrama as Ihope to showinthe following. In his response to McMahanscriticism of the logical distinction between jus ad bellum and jus in bello,Walzer takes astep back to the basic assumptions made about war to remind usthat war is “a coercively collectivizing enterprise” that “overridesindividuality.”4 He argues thattheorists of war should not consolidate or sustain this all-encompassing view,but try to restore the soldiersindividuality. Interestingly,thereare at leastone contemporary and one early modern playwright who seem to share this concern. They use their plays to restorethe soldiers individualityand they do so with an overt focus on the soldiersresponsibility.On August 1st,2006, Gregory Burkesnewest play, Black Watch,premiered at the

1Michael Walzer: Just and UnjustWars.AMoral Argumentwith Historical Illus- trations. Fifth Edition. New York:Basis Books,2015, 21. 2Walzer, Just and Unjust Wars,6. 3Walzer, Just and Unjust Wars,37. 4Michael Walzer:“Response to McMahansPaper,” Philosophia 34.1 (2006): 43– 45, 43.

39 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Franziska Quabeck

Edinburgh Festival to raving reviews.The play dramatizes the real deployment of the Scottish infantry battalion in the Iraq Warin2004 and is based on interviews with soldiers after their return. It consists almost entirely of verbatim dialogueand thus tells the story from the soldiers perspective.Their own experience is almost the sole focus of the play and it turns out that they are not only preoccupied with their recollection of battle,but more importantly with their role as soldiers in a war that the public has come to condemn as unjust. Thesoldiersstatements made to one another, but also to the audience,circle aroundthe question of their own responsibility in view of an unjustwar.They ask themselves in how far they are accountable,but they also ask themselves in how far the public deems them accountable:

Aright. Welcome to this story of the Black Watch. At first, Ididnay want tay day this.I didnay want tay have tay explain myself tay people ay.See,Ithink peoplesminds are usually made up about you if you were in the army.[…] And peoplesminds are made up about the war thatsonthe way now ay?They are.Itsnoright. Itsillegal. Were just big bullies.5

Cammysuse of the pluralpersonal pronoun we is telling:hesomehowidentifies with the enterprise as awhole,yet seems clearly uneasy about his own role in it. He feels the need to justify himself,since he has the vague impression that he is blamedfor immoral action, but at the sametime he is also reluctant to defend himself, because he is just part of alargerenterprise.Through this contradiction, Burke has managed to focus the play on the distinction between the justice of war and the justice in war that the public failstomake.The soldiers are implicated unrightfully in the injustice of the war and Burke uses the stage to rectify their moral status in war.Ashestatedinaninterview with The Observer in 2008:“Why, Iwondered,were so many people who were opposed to the Iraq war, for any number of fine principles,also apparently opposedto(or indifferent to) the soldiers,unable to differentiate between the amateurs doing the planning and the professionals doing the dying?”6 Thus,the play is dedicated specifically to the soldiersperspective whichpublic discourse tends to neglect,although, as Burke emphasizes,soldiers are not naturally responsible for, let alone culpable of the war they fight.His statement shows that one of his crucial interests in bringing this story to the stage was to rectify the assumption that soldiersare somehow to blame for the war. In other words,his crucial, yet apparently unwitting, interest was to draw attentiontothe distinction between jus ad bellum and jus in bello that,

5Gregory Burke: The National Theatre of Scotlands Black Watch (London: faber and faber, 2007): 3/4. 6EuanFerguson:“Interviewwith Gregory Burke: TheThing About Fife is Its Tribal …TheresaFierce Loyalty,” The Observer April 13 (2008). Available at:http:// www.guardian.co.uk/stage/2008/apr/13/theatre.edinburghfestival1.

40 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Thatsmore than we know among other things,frees soldiers from that particular responsibility.Thus,the playsvery first lines draw attention to the fact that these soldiers feel the need to justify themselves for actions they actually perceive of as theirduty.Their reluctance to speak resultsfrom their reluctance to justifythemselves for an injustice they do not conceive of as their own.Ifthis war is acrime,itisnot their crime and the play points this out. It constitutes aliterary attempt to foreground the fact that the soldier is not responsible per se. Burkesisjustone of anumber of contemporary plays on the Iraq War, but it differs decisively from othersinits obvious focusnot only on the combatants experience,but more importantlyonthe combatants feeling of guilt. They cannot help but feel implicated in an immoral endeavorand yet they were never allowed to make an active decision. Thus,Burke manages to turn the audiencesattention away from their judgment of the particular war and to the universal question of the individual soldiersrole in war. He pushes the specific (im)morality of the Iraq Wartothe margins in favor of the difficult question of the subalternsresponsi- bility.The play therefore shows aspecific investment in moralissues typically raised and debatedbyjust war theory.Itmight not be surprisingthat aplay from 2006 takes such matters to heart. It mightbemore surprising that an earlymodern writer does the same.Shakespeare is not always aconcern of just war theorists,but Shakespearesplays are much moreconcerned with the justice of war than his critics have pointedout so far. Manyoftheseplays actually place aspecific emphasis not only on the soldiersperspective,but, even more importantly,onthe question of theirresponsibility.

2. Just WarTheory in Shakespeare

Michael Walzer is amongthe few just war theorists who have considered Shakespeare in their arguments.Asis obvious to anyone familiarwith his seminal Just and Unjust Wars from 1977, Walzer does not restrict himself to historical illustrations,but includesliterarysources as well. From Euripides to Shakespeare, from Tolstoy to George Orwell, Walzer found scenes,plot elements,dialogues and monologues that helped him illustrate the ethical consideration in his focus, therebyseeminglydrawing on fictional literature as apotential contributor to a philosophical debate.Among thoseillustrations,Shakespeare rises to particular prominence. Walzer quotes his King John, Henry V and Troilus and Cressida for considerations of very different ethicalquestions.While he uses Shakespeares Henry to illustrate the injustice of killing prisoners of war, he refers to King John to emphasize the importanceofthe moral language that we use and he considersa debate on Helen of Troy in Troilus and Cressida as an astute estimation of the proportionality of war.7 Although Walzersinterpretation of the literary text is not

7See Walzer, Just and Unjust Wars,17–29;296 and 120.

41 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Franziska Quabeck necessarily convincing in all cases,his strategy nevertheless draws attention to the fact that literature might have more to contribute to just war theory than is commonly thought. Aclose examination of the Shakespeare text concedes the point very quickly:the collocation just war is ubiquitous in the plays and it becomes obviousthat there is astrong undercurrent on the justice of wars.This is even more interesting as Shakespeare scholars have not alwaysnoticed this specific ethical consideration of war in the plays.There is along tradition of arguments for Shakespearespacifism and an equally long tradition that has argued that Shakespeare glorifieswar.These two approaches respectively assume a strong influence of Erasmusswritings vis-à-vis Machiavelliswritings in most of the plays. Primafacie,there is reason to believe both. Henry VI is anotable pacifist in Shakespeare,whose arguments againstwar based on the principle that violence among Christians can never be permitted:“Ialwaysthought It wasboth j impious andunnatural That such immunity and bloodystrife Should reign j j amongprofessors of one faith.”(1Henry VI,5.1.11–14) Throughout all the three plays on his reign, the character Henry VI arguesconsistently against violence of any kind, to hold “slaughteringhands” and “keep the peace.” (1Henry VI,3.1.87) He symbolizes an equation of Christianity and pacifism, appealing to his opponents faith to pacifythem and moreorless directly refers to Aquinas dictum that churchmen and priests especially shall not involve themselves in war:“Who should be pitiful, if you be not? Or should study to prefer apeace If holy j j churchmen take delightinbroils?”(1Henry VI,3.1.110–112)Piety and pacifism seem inextricably linked and the ensuing horrors of the Wars of the Roses in Shakespearesdramatizationseem to proveHenryspoint. Nothing seems just that causes such apitiful spectacle.Thus,many Shakespeare scholarshave preferred to see the playwright as belonging to the pacifist camp.Steven Marx, among others,has claimedthat Shakespeare developed from “a partisan of war to a partisan of peace” and that his late play Troilus and Cressida “condemns war and those who makeit.”8 There is one obvious objectiontothis thesis:ifHenry VI is Shakespeares upholder of the pacifist principle,one has to note nevertheless that he is entirely unsuccessful and in his failure as king even culpable.All opponents overrule him becauseheisunwilling to use force in the defenseofhis kingdom, therebyiron- ically causing the deathsofhundreds of people.His pleas and prayers remain ineffectual, which renders him one of the more incapable kings in Shakespeares drama.“[B]etter fitted for the role of saint than of king,”9 in Harold Goddards words,Henry hands over his kingdomtoMachiavellian schemers,whose real- politik proves far moreeffectual. Thedominance of this approachtowar, which

8Steven Marx, “ShakespearesPacifism,” Renaissance Quarterly 45.1 (1992):49–51, 50 and 69. 9Harold C. Goddard: The MeaningofShakespeare. Vol. I(Chicago and London: TheUniversity of Chicago Press,1960), 32.

42 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Thatsmore than we know

Walzer commonly terms realism, and which can be foundinShakespeare from Richard III to Macbeth,has convinced other criticsthat Shakespeare mightreally be apartisan of war.10 Hisalleged depictionofthe mirror of all Christiankings in the character of Henry Vand the enthusiasm of the playschorusseem to support arealist approachtowar, but as Norman Rabkin showed as early as 1977, it is just as perfectly possibletoread this play as acondemnation of war.11 Rabkins seminal text on Henry V was among the first to introduce the notion of Shake- spearesfamousambiguity as atechnique, which eventually leaves thingsun- resolved:“Always the dramatic structuresets up the opposedelements as equally valid, equally desirable,and equally destructive,sothat the choice that the play forcesthe reader to make becomes impossible.”12 Shakespeares“radicalambi- guity”13 or “ambidextrousness”14 has become proverbial in Shakespeare criticism not only whenitcomes to the subject of war. However,asIhave argued elsewhere, one need not confine oneself to the thesis that Shakespeare leaves the moral question of war necessarily unresolved.15 Thethird possibility of explanation lies in just war theory as acommonground between pacifism and realism. Since just war theoryneither argues for the generalimpermissibility of war such as pacifism does,nor postulates that war is acondition that is necessarily exempt from moral judgement, it offers athird approach to William Shake- spearesplays that has rarely been applied, although the general terminology is “ubiquitous” in the drama.16 In 3Henry VI,Warwick claims,“York in justice puts his armour on.”(2.2.130) In RichardIII,Richmond states,“God, and our good cause,fight upon our side.” (5.3.241)Henry IV claimsinthe first part of the play series,“God befriend us as our cause is just!” (1Henry IV,5.1.120) Hotspur utters in the same play the beliefthat “the arms are fair, When the intent of bearing j them is just.”(1Henry IV,5.2.87/88) In the second part of the series the Arch- bishopexplains that he has “in equal balance justly weighd” theircause for war against the costs and findstheir “griefs heavier than their offences” (2Henry IV, 4.1.67–69), but Westmoreland claims,their “cause is best.”(2HenryIV,4.1.156)

10 See,among others,Paul Jorgensen: ShakespearesMilitary World (Berkely et al.: University of California Press,1956) and TimSpiekerman, ShakespearesPoliticalRe- alism (Albany:State University of New York Press,2001). 11 See Norman Rabkin:“Rabbits,Ducks and Henry V,” Shakespeare Quarterly 28.3 (1977), 279–296. 12 Norman Rabkin: Shakespeare and the CommonUnderstanding (New York:The Free Press,1967), 12. 13 R. S. White:“Pacifist Voices in Shakespeare,” Parergon 17.1 (1999), 135–162, 143. 14 Jonathan Bate: The Genius of Shakespeare (London:Picador,1997), 328. 15 See Franziska Quabeck: Just and Unjust Wars in Shakespeare (Berlin /New York: Walter de Gruyter, 2013). 16 See Paola Pugliatti: Shakespeare and the Just WarTradition (Farnham:Ashgate, 2010), 1.

43 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Franziska Quabeck

Henry Vasks whether he may “with right and conscience” (Henry V,1.2.96) make his claim on France and in conversation with his soldiers claims that his causeis just and “his quarrelhonourable.” (Henry V,4.1.126) These referencesare merely exemplary of numerous similar utterancesinmany of the plays usuallyattributed to Shakespeare,but the samelanguage increasingly finds itself in Shakespeare criticismafter the millennium.In2000, John Mark Mattox published an analysis of Henry Vasajust warrior and references in Shakespeare criticism to just wars increased notably in the following years.17 Michael Hattaway claims,“the Battle of Bosworth in Richard III may be the only example of ajust war in the canon.”18 Nicholas Grenestates,“when an armedforce appears under the commandof Richmond, it is to be welcomed as the just war to end the cycle of violence.”19 Simon Barker refers to Richmonds“lukewarm version of the just war ethic”20 and R. A. Foakes has claimed,“Shakespeare seems especially interested in […] the emerging question whether therecan be ajust war.”21 Acloser look at Shakespearesaccount of war showsthat this is true and it reveals that many of the canonical precepts and principles of just war theory have found their way into Shakespearesplays.Among those are the three classic principles of legitimate authority,just cause and right intention, as wellasthe principle of proportionality and certain jus in bello-precepts.Moreover, it turns out that the logicaldistinction made by Walzer between jus ad bellum and jus in bello is equally important in Shakespearesplays and lendsthe combatants perspectiveaspecific emphasis thatisquite unusualfor early modern drama. Iwould like to argue in thisarticle that justlike Burke,Shakespeare uses the fictional possibilities of the stage in order to foreground the soldiers perspectives,thereby giving voice to asubaltern not generally heard in early modern drama. Moreover, once given the opportunity,the soldiers themselves put specific emphasisonthe distinction between jus ad bellum and jus in bello and draw the respective conclusions for theirown moral responsibility in war.

17 See John Mark Mattox:“HenryV:ShakespearesJust Warrior,” War, Literature & the Arts 12.1 (2000), 30–53. 18 Michael Hattaway: “The ShakespeareanHistory Play” in The Cambridge Com- panion to ShakespearesHistory Plays,ed. Michael Hattaway (Cambridge:CUP,2002), 3–24, 14. 19 Nicholas Grene: ShakespearesSerial History Plays (Cambridge:CUP,2002), 92. 20 Simon Barker: Warand Nation in the Theater of Shakespeare and His Con- temporaries (Edinburgh:EdinburghUniversity Press,2007), 128. 21 R. A. Foakes: Shakespeare and Violence (Cambridge:CUP,2003), 83.

44 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Thatsmore than we know

3. ShakespearesCommon Soldiers

One could argue that soldier is adifficult militaryterm to apply to Shakespeares characters,because most of them are not only soldiers, but ratherkings,knights and noblemen of different ranks.King Richard III and King Henry Vfunction as soldiers in the field no less so than Hotspur,who sees his sole raison dÞtre in chivalrous conduct in war. However,Shakespeare makes aclear distinction between those who fight in wars they have chosen or declaredand those who are drawn into the mechanismonvery different conditions. Richard dies in awar of his own making, so his death is not asacrifice for an ulterior goal, but rather a consequence of his aggression and such is the case with similarmain characters, who dedicate themselves to causes they believe in, be they justified in doing so or not. Theinterest of this paper,however, lies in thoseShakespeare characters who are at the very bottom of the military hierarchy and who have little or no say in their own military implementation. These common soldiershave received disparate reviews from Shakespeare critics,yet most critics judge them quite severely.One has to concede that at first sight, thesecharacters do not seem to comeoff favorably in terms of honourable conduct. While Shakespearesknights such as Talbot in HenryVIcheertheir followers on in battle with cries like “Hark,countrymen –eitherrenew the fight j Or tear the lions out of Englandscoats” (1Henry VI,1.5.27/28) or “Die all;die merrily” (1Henry IV,4.1.133) like Hotspur,the common soldiers more often than not express quite different views and considerably less enthusiasm. Talbotspa- triotism, for instance,ismet with soldiers who,accordingtohis description, “like to whelps […] crying run away.” (1Henry VI,1.5.26) In 2Henry IV,the Archbishop of Canterburysforces defect and “[l]ike youthfulsteersunyokd[…] take their courses East, west, north, south;or, like aschool broke up, Each hurries towards j j his homeand sporting place.” (4.2.103–105) And when Henry Vurges“[o]nce more unto the breach”(Henry V,3.1.1), the dialogue between those at the very bottomofthe hierarchy on the other side of the stage creates anice juxtaposition of heroism with disillusionment:

Nym Praythee,Corporal, stay;the knocks are too hot, and for mineown part Ihave not acase of lives.The humour of it is too hot, that is the very plain songofit. […]

Boy WouldIwere in an alehouse in London!Iwould give allmyfamefor apot of ale andsafety. (Henry V,3.2.3/4, 12/13)

These characterssing the plain song, i.e. they draw arealistic picture of the war they find themselves in and the overt irony lies of course in the fact that whether they fight or not and win or not, they will never receive any fame for it –significantly,the boy remains nameless.They give voice to theirvery own perspective on this militaryengagement, but sincethis createssuch astark contrast to the

45 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Franziska Quabeck artificial heroism the play portrays,their position seems not only funny,asitis surely intended to be,but also cowardly to the point of dishonourable.Thus,critics have felt inclined to argue that Shakespeare generally “resists giving sympathy to the commonality.”22 It seemsthat he merely employsthe roles to entertain the masses,since dialogues such as these would “ring true not only to the gentry in Shakespearesaudiencesbut to practically everyone who could afford aplace in the theatre.”23 These common soldiers are exposed to ridicule in more than one play and their general unwillingness to die serves for morethan one comicscene so necessary for theatrical entertainment. Either they try to avoid service,arguing that “there are other men fitter to go out than I” (2Henry IV,3.2.114/115) or they succumbtotragicomic fatalism:“he that dies this year is quit for the next.” (2Henry IV,3.2.233) Yet, while the comedy might be overt, it is very clear that this discourse among the common soldiers has aseriousundertone,which reveals that they are victims,rather than soldiers.This injustice is emphasized in three em- blematic scenesinShakespeare:(1) the first draws arealistic picture of Eliz- abethan levy practices,(2) the second stages an unrealistic moralargument between the soldier at the bottom and the King at the top of the military hierarchy and (3) the third is an allegorical stagetableau that embodies the fatality of an equation of ad bellum and in bello. (1) Thecommon soldiers reluctance to go into battle in 2Henry IV is partly explained by Sir John Falstaff,their less thanscrupulous captain, who gives a rather grim account of Elizabethan levy practices:

Ihave misused the Kingspress damnably.Ihave got, in exchange of ahundred and fifty soldiers,three hundred and odd pounds.[…] Ipressed men none but such toasts-and- butter, with hearts in their bellies no bigger than pins heads,and they have boughtout their services; and now my whole charge consists of […] such as indeed as were never soldiers,but discarded unjust servingmen, younger sons to youngerbrothers,revolted tapstersand ostlers trade-fallen […].Noeye hath seen such scarecrows.(1Henry IV, 4.2.11–14, 20–24, 26–29, 37)

As arepresentativeoftypical Elizabethan captains,Falstaff describes that he has let qualified men buy themselves out of service and that he has drawn those withoutchoices instead. As Corelli Barnett states,the “rich but timid could providesubstitutes; yet anotherform of corruption guaranteeing the Queen useless recruits.”24 Thecomedy thereforeresults partly from the popular Falstaff

22 Jorgensen, ShakespearesMilitaryWorld,147. 23 J. R. Hale:“Shakespeare and Warfare” in William Shakespeare.His World, His Works,His Influence. Vol. I, ed. John F. Andrews (New York:Charles ScribnersSons, 1985), 85–98, 92. 24 Corelli Barnett: Britainand Her Army 1509–1970. AMilitary,Political and Social Survey (London, Allen Lane ThePenguin Press,1970), 42.

46 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Thatsmore than we know figure,but also from the audiencesfamiliarity with Elizabethan levy practices. Falstaffsdescription obviously rings true for an audience,since “the entire speech highlights well-known abuses in the Elizabethan recruiting system.”25 As C. G. Cruickshank has shown, towardsthe end of the reign it was reported that [the trained bands] were full of worthless creatures trying to escapeforeignservice. They were intended for gentlemen, farmers, and better-class yeomen and labourers,but in fact they were full of servants and members of the poorerclasses.26

Significantly, the soldiers Falstaff speaksabout never appear to the audience.He only reports in the last act, “I have led my ragamuffins where they are peppered; theresnot three of my hundred and fifty left alive,and they are for the townsend to beg during life.” (1Henry IV,5.3.35–38) Since they are not properly equipped to go to war,almostall of them die apointless death. Furthermore,inanother historical reference to the Elizabethan military,Falstaff reminds us that those who survive cannotexpectcompensation,let alone pension.AnElizabethan soldier who survived the war had little to gain from theirsurvival.27 Thus,for an Eliz- abethan audiencethe comedy results from the parodyoftheir reality,but thereis also aserious undercurrent to the scene.Falstaffscomic interludeexposes him as the representative of the soldiers oppression and Shakespeare makes apoint of their absence.Falstaff speaks of anameless and faceless collective off-stage, thereby overriding the soldiers individuality.Patricia Cahill has pointedout that the play “relegates impressments to the margins –tothe shady dealings that happen offstage,”28 but the blatantabsence of these soldiers is juxtaposed with their entries in the later play. 2Henry IV exposes the commonsoldiers plight embodied in characters,who express their reluctance to go to war in order to alert the audiencetothe fact that acommon soldier pressed into service has very little chance of survival. Their unwillingness to go to war resultsfrom their realistic perspective on the chanceofsurvival. Therefore,when Feeble argues in the scene described above,“Icare not, aman can die but once,weowe God adeath” (2Henry IV,3.2.229/230),heisless cynical than simply realistic. Shakespeare gives his subalterns the voice to expressthis.Thus,while their seeming cowardice provides comedy for the stage,italso implies an accusation of the injustice of their oppression.

25 William Shakespeare: King Henry IV,Part One,ed. David Scott Kastan. The Arden Shakespeare Third Series (London:Thomson Learning, 2002), 289, fn. 12–47. 26 C. G. Cruickshank: ElizabethsArmy (Oxford: Clarendon Press,1966), 25. 27 See Wallace T. MacCaffrey: Elizabeth I. Warand Politics 1588–1603 (Princeton, New Jersey:Princeton University Press,1992), 46 ff. 28 Patricia A. Cahill: Unto the Breach.Martial Formations,Historical Trauma, and the Early Modern Stage (Oxford:OUP,2008), 84.

47 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Franziska Quabeck

(2) Theassumption that this is not acoincidence or merely comic interest is confirmed by an even morepointed and overtly political scene in HenryV.Here, the victims of immorallevy practices are not only given avoice,but they are also given the opportunity to challengetheir superior. In afictitious scene that is dramatically unnecessary and historically inaccurate,the common soldiers may openly question the justice of the war and their participation in it. Facing the morning of the Battle of Agincourt, the named soldiersBates and Williams express their realistic life expectancy:“Wesee yonder the beginning of the day,but I think we shall never see theend of it.”(Henry V,4.1.90/91) Thesubaltern voice of the commonsoldiers dominates the dialogue,enabledbyShakespeare in a seemingly deliberate deviation from both his sources and historical accuracy. As Phyllis Rackin has pointedout, in ordertomake these voices heard,a“recourse to fiction is necessarybecause common soldiers had no place in the historiographic record.”29 Thus,these soldiersdonot only have the opportunity to draw attention to their plight,but, even moreimportantly,they can voice that responsibility is their greatest concern.Inadramaticencounter with the King in disguise,they are given the opportunity to question the justice of the war and they openly argue for the distinction between ad bellum and in bello. When Henry claims his war to be “just” and “honourable,” Williams franklyreplies,“Thatsmore than we know”: “Ay, or more than we should seek after, for we know enough if we know we are the Kingssubjects.Ifhis cause be wrong, our obedience to the King wipes the crime of it out of us.” (Henry V,4.1.127–131) As Walzer has it, “theirwar is not their crime.”30 It lies withinthe Kingsresponsibilitythat his cause be just and not within the soldiers. Their subjection to the crown and their military service in the Kings name meansthat they do not have to answer for the justice of the war. They only have to answer for theirown conduct. Thedialogue thus anticipates the distinction made in just war theory centuries later with astounding accuracy.As Walzer argues,indirect reference to Shakespearesscene, by and large we dontblame asoldier, even ageneral, who fights for his own government. He is not the member of arobber band, awillful wrongdoer, but aloyal and obedient subject and citizen,actingsometimes at great personal risk in away he thinks is right. […] Theatrocities he commits are his own;the war is not.31

Theinclusion of the dialogue between the soldiers and the King thus draws the attention specifically to this distinction between responsibilities and deliberately foregrounds the perspectiveofthose who die in war. They have the opportunity to argue for their righttobefreed from the responsibility for the war in an anach-

29 Phyllis Rackin: StagesofHistory.ShakespearesEnglish Chronicles (London: Routledge,1990), 225. 30 Walzer, Just and Unjust Wars,37. 31 Walzer, Just and Unjust Wars,39.

48 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Thatsmore than we know ronisticconfirmation of Walzersand refutationofMcMahansassumptions. Moreover, the fact that Shakespeare has to deviate from the historicalrecord gives the implications for the justice of the war even more weight, according to Rackin:“Only by moving beyond the boundaries of historiographic discourse into the liberties of theatrical invention can Shakespeare find aplace for the common soldiers in historicaldrama.”32 (3) Thethird scene in support of my argument that Shakespeare tries to em- phasizethe combatants perspective and the distinction between the justice of war and justice in warisincluded in one his earliest plays, 3Henry VI. It seems that while Shakespearesthemes increase in complexity over the course of his career, as critics typically observe,the soldiersperspective finds its way into the plays as early as 1593. Here, asingle stagetableaucaptures the distinction of ad bellum and in bello,the role of the soldier and their responsibility.Amidst the dramatization of the Wars of the Roses,two character pairs enter the stagefrom different sides. Once again, they remain nameless,thereby metonymically representingall soldiers that fight and die in this war.Onthe left, ason has killed his father, since both were drawn from different sides of the opposition. On the right, afather has killed his son for the samereason:

Opity,God, this miserable age! What stratagems, how fell, how butcherly, Erroneous,mutinous and unnatural, This deadly quarrel dailydoth beget![…] Ill bear thee hence,and let them fight that will ForIhave murdered where Ishould not kill. (3Henry VI,2.5.88–91;121/122)

Thetableau visibly juxtaposes the victims of an unjust war. Their anonymity makes them metonymiesfor all the soldiers dyinginthis war and the deathswithin the familiesserve as metaphors of the unnatural disruption of astate at war with itself.This particular dilemma has ensued due to coercion,which represents the “peculiar horror of war,” according to Walzer, since “forceisused by and against men as loyal or constrained members of states and not as individuals who choose their own enterprises and activities.”33 Theinjustice of the war is such that even morally irreprehensible soldiers now come to feel guilty.The juxtaposition of “killing” and “murdering” draws attention to the fact that the soldiers no longer feel their duty relieves them of their responsibility.Rather, the injustice of the war is such that their actions are consequentially unjusttoo.They are implicated in the immorality and therefore do not only have to die in vain, but also stand culpable for acrime that is not theirs.Inaddition to all of this,both characters represent

32 Rackin, Stages of History,165. 33 Walzer, Just and Unjust Wars,70.

49 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Franziska Quabeck hundreds of soldierswho die in vain. Thewar has pitted family against family and neitherside seems to know the cause of war. It has become void, which means that human beings die unnecessarily –this is one of the greatest crimes of war. As Walzer points out,“it still seems important to say of those who die that they did not die in vain”:

There mustbepurposes that are worth dying for, outcomes for which soldiers lives are not too high aprice.The idea of ajust war acquires the same assumption. Ajust war is one that it is morally urgent to win, and asoldier who dies in ajust war does not die in vain.34

4. Conclusion

Thesetup of the scene,the juxtaposition of interchangeable men from either side of the conflict, makes it visible for the audience that thesesoldiers die in vain,for they die in an unjust war. As Simon Barker argues,“the formulaic imagery of tragic death undermines its potential to smooth over and institutionalise wasteful death […].”35 Once again, Shakespeare includesascene without apparentnecessity to voice the subalternsperspective in away that respondsuncannilyaccuratelytocon- temporary concerns of just war theory. This brings me back to my generalargu- ment:while present-day just war theorists have tended for quite awhile now to heap the burden of injustice not only on thosewho make war, but also on those who die in it, Shakespearesplays seem to present us with arguments in favor of the moralequality of soldiers.Hegives hiscommon soldiers plenty of oppor- tunities to insist on the distinctionbetween ad bellum and in bello and his plays seem to draw deliberate attention to the individual combatants perspectives. Thus,far from remaining ambiguous on the matter, Shakespeare clearly dis- tinguishes the justice and injusticeofand in wars with notable priority for the exposition of the plight of the soldier. Soldiers are moreoften than not blamed for the injustice of awar they are not responsible for and apparently bothWilliam Shakespeare and Gregory Burke, writing over four hundred yearsapart, have felt the need to point this out. Burkes play,with which Iopened the discussion, makes this point as follows: “It takes three hundredyears to build an army thatsadmired and respected around the world. But it only takes three years pissing about in the desert in the biggest westernforeignpolicydisaster ever to fuck it up completely.” (Black Watch,70) In conclusion,Burkeand Shakespeare seem to do avery similar thing.They use their plays to foregroundthe combatants perspective and by doing so,they point us towards the logical distinction between jus ad bellum and jus in bello. Only if we

34 Walzer, Just and Unjust Wars,110. 35 Barker, Warand Nation,124.

50 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Thatsmore than we know accept the independence thesis Walzer putsforth, it seems, is it possible to argue that soldiers are not responsible for the war per se,but only for theirown conduct. This is exactly what McMahan has tried to refute.Far be it from me to contest either claim.However,one cannot help but observe that both WilliamShake- spearesand Gregory Burkesplays ascribe responsibility to those who make wars and generate empathy for thosewho die in them. Waroverrides individuality;itis one of its most tragiccharacteristics that its victims remain invisible,impersonal, anonymous–unless they enter the stage,perhaps.Almost 400 years lie between Shakespearesand Burkesproductionsfor the theatre –the fact that they should share such similar concerns might indicatethat literature might very well have the potential to contribute to the ethical debate in much the same way as Walzer first made use of it exactly forty years ago.

References

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Franziska Quabeck,EnglishDepartment, WWU Münster,Johannisstr. 12–20, 48143 Münster, Germany,e-mail:[email protected]

Citation: Quabeck,Franziska:“Thatsmore than we know:The Principle of Respon- sibility and the Common Soldier in William ShakespearesPlays”,in: Kallhoff,Angela / Schulte-Umberg, Thomas (eds.): MoralitiesofWarfare and Religion (J-RaT 2018 /1) pp.38–52.

Datum der Publikation:16.07.2018

52 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1

Wir-Gefühle,Feindbilder und Feindseligkeit bei deutschsprachigen k.u.k. Soldaten im Ersten Weltkrieg. Eine emotionssoziologische Perspektive1

Sabine A. Haring

This paper deals with the We-feelings,the Images of Enemies,and the Hostility of German-speaking k.u.k.soldiers serving during the First World War. Against the background of Eliassfigurational approach and in asociology of emotions perspective,my analysis is focused on affectual ties within military units and stresses the important role of different power balances (vertical loyalty) in regard to We-feelings and images of friends and enemies.Inaddition, group normsand group constraints –that influence wether the issue of We-feelings is broached or not –are rudimentary illustrated by usingdifferent sources: regimental histories,autobiographic manuscriptsand diaries.These sources, as the paper shows, give alively picture of aprocess from their initial enthusiasm to their growingalienationasaresult of technicization and de-personalization and, finally,to their experiencing the war as either anatural, lawful necessityor, in contrast, as a pointless,meaningless struggle.The paper will particulary discuss the following questions:Which emotions are constitutive for We-Feelings and for Hostility at the front? What was the importance of emotions such as shame, sympathy, compassionand revenge regarding the bondofaffection between soldiers of the HabsburgArmy during World WarI?Which role did „comradeship” play duringattacks,particulary in regard to the escalation of violence at the front?And, how did the war shape the image of “the enemy”?

Figurational Sociology,Sociology of Emotions,We-Feelings,ImagesofEnemies, Hos- tility,First World War

Sabine A. Haring-Mosbacher is Associate Professoratthe Department of Sociologyat the Karl-Franzens-University of Graz,having received her PhD in social and economic sciencesstudies and completed her “habilitation” in sociology.Recent Publications: (with HelmutKuzmics): Emotion, Habitus und Erster Weltkrieg.Soziologische Studien zum militärischen Untergang der Habsburger Monarchie (Göttingen 2013);Between the topos of a forgotten war and the current memory boom: Remembering the First World WarinAustria,in: Bart Ziino (Ed.): Rememberingthe First World War, S. 207–222 (London –New York 2015);“Nun natürlich begrüssten wir uns freundlichst und schlossen enge Kameradschaft”. Wir-Gefühle im Ersten Weltkriegunter emotionsso- ziologischerPerspektive.In: Gruppenpsychotherapie und Gruppendynamik,51, 2015,

1Eine detaillierte Darstellung und Analyse der folgenden Überlegungen findet sich bei Haring 2013, im Hinblick auf „Kameradschaft“bei Haring 2014 und Haring 2015a.

53 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Sabine A. Haring

S. 174–190;(with Franz Höllinger, Anja Eder and Eva-Maria Griesbacher): Bäuerliche Lebenswelten in Österreich am Beginn des 21. Jahrhunderts (Graz 2017).

1. Einleitende Bemerkungen

Im Gedenkjahr 2014 waren die Beiträge zu Genese,Verlauf und Wirkungsge- schichte des von GeorgeKennan als „Urkatastrophe des 20. Jahrhunderts“ bezeichneten Ersten Weltkriegs kaum mehr überblickbar.2 Zahlreiche wissenschaftliche und populärwissenschaftliche Neuerscheinungen sowieNeuauflagen bereits publizierter Werke erweiterten unserWissen über den Ersten Weltkrieg ebensowie die in alle großen –inunserem Fall – österreichischen Tageszeitungen3 erschienenenReportagen zu Front und Hinterland zwischen 1914 und 1918 oder die in diversen Fernsehkanälen gezeigten Dokumentationen und historischen Filme4. Seit dem Ende des Ersten Weltkriegs sind mittlerweile fast 100 Jahre vergan- gen, also etwa vier bis fünf Generationen. DieRekonstruktion der Kriegserin- nerungen von Soldaten,Offizieren und Zivilistenist in jeder Generation –vor dem Hintergrund jeweils aktueller Zwangslagen und Opportunitäten –verschieden erfolgt und kann in ihrerVollständigkeit nur als sozialer, intergenera- tioneller Prozess von Aufnahme und Weitergabe aufgefasst werden. Die kollektiven Erinnerungen an 1914–18 zu beachten, bedeutetalso,sie als vier Genera- tionen überspannenden Prozess zu rekonstruieren.5 Im Jahre 2014 gedachten die Staaten Europas dem Ausbruchdes Ersten Weltkriegs vor 100 Jahren in ganz unterschiedlicher Art und Weise.Während in Großbritannien und Frankreich der Erste Weltkrieg in der Erinnerungskultur seinen festen Platz hat, zählterinÖsterreich, wie Heidemarie Uhl unterstreicht, nicht zu den „zentralen Gedächtnisorten“6.Betrachtet man den engeren wis-

2Jost Düffler gab einen guten Überblick über den „Historikerboomumden Ersten Weltkrieg“;vgl. Düffler 2014, S. 351–68. Ulrich Wyrwa bespricht in der Zeitschrift für Geschichtswissenschaft deutsche Neuerscheinungen zum Ersten Weltkrieg; vgl. Wyrwa 2016. 3Vgl. u.a. „Schwerpunkt“, in: Der Standard,30. November/1. Dezember 2013, und „1914 Der Erste Weltkrieg 1918. Spezial“, in: Kleine Zeitung,10. Mai 2014. 4Siehe u.a. „14 Tagebücherdes Ersten WeltkriegsimArte TV“ (vgl. http://www.14- tagebuecher.de/page/de/about/1/ [download am 14. Mai 2014]), den ORF-Dokumen- tarfilm „Menschen &Mächte:Der Weginden Untergang“ (vgl. http://www.ots.at/pres seaussendung/OTS_20140423_OTS0103/100-jahre-erster-weltkrieg-menschen-maech te-dokumentiert-den-weg-in-den-untergang [download am 14. Mai 2014]) oder„Das Attentat Sarajevo 1914“, unter der Regie von Andreas Prochaska (vgl. https://presse portal.zdf.de/pm/das-attentat-sarajevo-1914 [download am 14. Mai 2014]). 5Vgl. Haring /Kuzmics 2013, S. 15–16. 6Vgl. Uhl 2013, S. 36.

54 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Wir-Gefühle,Feindbilder und Feindseligkeit bei deutschsprachigen k.u.k. Soldaten senschaftlichen Diskurs in Österreich, so lässt sich –wie Christa Hämmerle fest- hält –gegenwärtig beobachten, dass der

Erste Weltkrieg […] von einer Randposition, die er im Vergleich zur dichten Erinne- rungskultur des Zweiten Weltkriegseinnahm, wieder ins Zentrum deskollektivenGe- dächtnisses an das ,Katastrophenzeitalter des 20. Jahrhundertsrückt.7

Im Anbetracht dieserFülle insbesondere in der jüngsten Vergangenheit erschienenen neuen Studien und der darausgewonnenen neuen Erkenntnisse zum ErstenWeltkrieg stellt sich die Frage,was eine Soziologin noch Neues zur Weltkriegsforschung beizutragen vermag?Was meint sie,wenn sie „Wir-Gefühle, Feindbilder und Feindseligkeitbei deutschsprachigen k.u.k. Soldaten“ unter einem emotionssoziologischen Fokus betrachten möchte?Und letztlich ist zu fragen,obsich eine emotionssoziologische Betrachtungsweise lohnt und worin der „Mehrwert“ einer solchen Zugangsweise liegt?

2. Krieg und Emotionen

Der Weltkriegsboom rundumdiesesJubiläumsjahr darf uns zunächst nicht ver- gessenlassen, dass der Erste Weltkrieg in Zentraleuropa sehr lange ein „ver- gessener Krieg“ war.Und noch immergibt es in der Weltkriegsforschung zahlreiche Bereiche, die wenig untersucht sind:man denke in diesem Zusammenhang beispielsweise an Kindheiten im Ersten Weltkrieg. Betrachtet man die Fachdis- kurse innerhalb der Soziologie,sozeigt sichzum einen, dass Krieg und Staaten- konkurrenz meist nur in spezialisierten Diskursen der Historischen Soziologie, der Militärsoziologie und der Soziologie des Krieges näher analysiert werden und deren Modelle und Befunde kaum Eingang in die Hauptströmungen der soziologischen Wissensproduktionfinden.8 Zum anderengibt es auch innerhalb der speziellen Soziologie „Emotionssoziologie“, deren Anfänge in Abgrenzung zur Psychologievielfach mit den 1970er Jahren angesetztwerden und deren „Durchsetzungsphase“ KatharinaScherke um 1990 verortet,9 Themengebiete, die –mit wenigen Ausnahmen, man denke hier an Collins (2008) und Scheff (1994) –kaum Eingang in den emotionssoziologischen Diskurs gefunden haben. Dazu zählt unter anderem die Thematisierung von Erfahrungen in militärischen Verbänden sowohl im Kriegals auch im Frieden.10 In soziologischer Perspektive

7Hämmerle 2014, S. 9. 8Vgl. Haring /Kuzmics 2013, S. 44. 9Vgl. Scherke 2009. 10 Dieser Befundist insofern überraschend,als frühe,aus den 1970erJahren stammende US-amerikanischeemotionssoziologische Arbeiten, beeinflusst vom Interaktio- nismus und in Abgrenzung zum Parsonschen Funktionalismus,die Bedeutung und

55 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Sabine A. Haring ist das Militäreine „Organisationzur kontrollierten und effizientenAnwendung von Gewalt“, wobeidie „militärische Gehorsamsproduktion […] in letzter In- stanz darauf ausgerichtet[ist],diese Gewaltanwendung im Krieg, und hier vor allem in der Schlacht, zu gewährleisten“11.Der stark hierarchisch gegliederten Organisation liegen „zwei unterschiedliche Strukturprinzipienzugrunde:das vertikale Prinzip von Befehl und Gehorsam und das horizontale der Kamerad- schaft“12.Diese „Strukturprinzipien“ fungieren als Werte bzw.moralische Codes, die von allenArmeeangehörigen sowohl im Krieg als auch im Frieden eingefordert werden. Im Rahmen der jeweiligen Ausbildung –vom Rekruten bis zum höheren Offizier –werden diesevermittelt und durchmilitärische Rituale ver- stärkt. Ziel ist deren Verinnerlichung,sodass„Befehlen“,„Gehorchen“ und „Kameradschaft bis in den Tod“ in „Fleisch und Blut“ übergehenund jeglicher Normverstoß zu Schuldgefühlen, Selbstzweifeln und schlechtem Gewissen des Individuumsführt. Trotz eines emotional turns haben wir es innerhalb der Emotionssoziologie also im Hinblick auf Erfahrungen im Militärmit einem Forschungsdesiderat zu tun. Sich mit dem Thema Emotionenvon k.u.k. SoldatenimErsten Weltkrieg zu beschäftigen, entspringt aber nichtnur dem Wunsch, das Augenmerk auf eine Forschungslücke zu legen,sondern ist in der Überzeugung begründet, dass Emotionen in der Wahrnehmung, in der Erfahrung, im sozialenHandeln und schließlich auchimErinnern von Menschen, in unserem Fall von k.u.k. Soldaten im Ersten Weltkrieg,eine zentrale Rollespielen.Denn Emotionen sind eine Orientierungshilfe fürdie Menschen. Sie tragendazu bei, Menschen über ihre (fälschlich oft trennend-dualistisch konzipierte) Rationalitäthinaus an die Welt zu binden. Emotionen reduzieren Handlungsalternativen durch Schaffen sozialer Nähe beziehungsweise Distanz, indem sie Objektbesetzungen nach dem dicho- tomen Schemaangenehm/unangenehm, sympathisch/unsympathisch et cetera vornehmen, Grenzen zwischen ingroups und outgroups ziehen. Sie steuern so- ziales Verhalten (siehe affektuales Handeln). Im Prozess der Sozialisation er- lernen Menschen nicht nur Normen, Werte,Rollen und Einstellungen, sondern auch emotionale Schemata. Geteilte Deutungsmuster legen zwarden Rahmen fest, was und wie in bestimmtenSituationen gefühlt werden soll. Es existieren also so genannte feeling rules (Hochschild)13,die die Grenzen fürdas Fühlen selbst und fürdessen Ausdruck abstecken. Der Prozess der Sinnstiftung vollziehtsich jedoch durch das Nadelöhr der beteiligten Akteure.

Funktion von Konfliktenfürgesellschaftliches Zusammenleben betonten. Man denke in diesem Zusammenhangu.a.anCosers The Function of SocialConflict aus dem Jahre 1956. Siehe Senge 2013, S. 14;Haring 2011. 11 Meteling 2010, S. 26. 12 Ebd. 13 Vgl. Hochschild1990.

56 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Wir-Gefühle,Feindbilder und Feindseligkeit bei deutschsprachigen k.u.k. Soldaten

Das,was die Soziologin dabei in der Regel untersucht, sind Aussagen über Emotionen. Diesesind –wie Konstanze Senge unterstreicht –eine „Rekon- struktion höherer Ordnung“.14 Es geht also darum, wie Individuen Emotionen deuten, wobeidie jeweiligen„Emotionskonzepte“ wiederum auf emotionale Erfahrung zurückwirken. Es geht mir aber nicht nur um Aussagen über Emo- tionen, sondern daneben gilt es auch die „Leerstellen“ in den Blick zu nehmen. Welche Gefühle werden selten oder gar nicht genannt,mit welchen Begriffen könnten dieseaber umschrieben werden?

2.1 Moral und Emotionen

Sogenannte moralische Gefühle spielenimKrieg eine besondere Rolle.15 In der Einleitungihres Aufsatzes „Moral Emotions“ kritisieren JonathanH.Turner und JanE.Stets enge Definitionenmoralischer Gefühle:

The„moral emotions“are often considered to be shame,guilt, sympathy,and empathy (Tangney and Dearing 2002), and, to alesser degree,contempt, anger,and disgust (Rozin et al. 1999), but amoment of reflection reveals that this view is far too narrow. Thepalate of humanemotions is much larger and diverse than this short list of moral emotions;and since human capacities for emotion envolved to increasemoralcommitments to others, social structures and culture,many more emotions have moral effects. Forexample, righteousness,awe,veneration,joy,happiness,remorse,vengeance, and even sadness can mark emotional arousal of moral issues,aswehope to demonstrate.16

In einer soziologischenPerspektive versteht man unter Moral ein mehr oder weniger umfassendes,integriertes System von Normen zur Beurteilung von individuellem odersozialem Verhalten als „richtig“ oder „falsch“, „gut“ oder „böse“, und zwar aufgrund spezifischer religiös-weltanschaulicher Orientierungenund sozio- kultureller Werte.17

Turner und Stets unterscheiden in diesem Zusammenhang je nach Reichweite und Intensitätverschiedene Abstufungen „moralischerCodes“: „values“, „ideologies“, „institutional norms“, „corporate unit norms“ and „situational norms“. Geradeanden Sanktionen, die beim Verstoß gegen die gültigen mora- lischenCodes folgen, kann man zunächst deren Existenzund an der Intensitätder

14 Vgl. Senge 2013, S. 19. 15 Zum Verhältnis von moralischen Emotionen und moralischem Verhalten vgl. u.a. Tangney /Stuewig /Mashek 2007, die die Bedeutung von Emotionen fürdie „Überset- zung“ moralischer Standards in moralisches Handeln unterstreichen. 16 Turner /Stets 2007, S. 544. 17 Hillmann 2007, S. 589.

57 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Sabine A. Haring

Sanktionen deren unterschiedliche Grade an Verbindlichkeit erkennen. Indivi- duelle und kollektive Scham-und Schuldgefühle können dem Normverstoß folgen, die jedoch wiederum,wie Thomas Scheff eindrucksvoll zeigte,inWut um- schlagen können (Scham-Wut-Spirale).18 Das Befolgenund „Übererfüllen“ moralischer Codes wiederummacht das Individuum,die soziale Gruppeoder breite Teile der Gesellschaft stolz:

In effect, shame,guilt, embarrassment, and pride function as an emotional moral bar- ometer, providing immediate and salient feedback on oursocial and moral acceptability. […] When we „do the right thing“, positivefeelings of pride and self-approvalare likely to result.19

Dabei sind Menschen in der Lage,ihre emotionalen Gefühlslagen vor dem Hintergrundihrer Erfahrungen zu antizipieren. Diese Fähigkeitwiederum könne, so Tangney/Stuewig/Mashek,moralische Entscheidungen, also ob moralische Standards in moralische Handlungen übersetzt werden oder nicht, stark beeinflussen.20 Im Krieg tritt, wie Stietencron ausführt, fürdas Individuum eine Ausnahme- situation ein, indem das kulturelle Konstrukt, also der moralische Code des Tö- tungsverbotes durchdas Tötungsgebot ersetzt wird. Während dem Individuum die Verfügung über menschliches Lebeninder Regel nicht zusteht, kann die Gruppeihre Zustimmungzum Töten im Krieg geben;die Tötungshemmung wird also,begleitet von unterschiedlichen Symboliken, aufgehoben. Die weitrei- chendste Form legitimierten Tötens von Menschenstelltder Krieg dar. Dabei nimmtderjenige,der tötet, jedoch auch das Selbst-Getötet-WerdeninKauf.21 Der von vielen konstatierten Tötungshemmung kann durch das gezielte Schaffen von Distanz beziehungsweisevon Nähe begegnet werden:erstens durch die Schaffung von räumlicher Distanz, die zum Charakteristikummoderner Kriegsführung wurde und mit der Entwicklung von Distanzwaffen einhergeht;zweitens durch

18 AufScheff (1994) geht wiederum die Analyse einer Scham-Wut-Spirale zurück. Eine reale oder imaginierte Ablehnung könne eine Kettenreaktion von Scham und Wut auslösen;diese könne Sekunden, Stundenoder ein ganzes Leben andauern, in face to face Situationen, in Gruppen oder sogar zwischen Nationen auftreten. Wutkönne dabei ag- gressiv nach außen oder nach innen im Sinne eines depressiven Rückzugs gerichtet sein. Sowohl zu wenig Distanz, also eine zu enge soziale Beziehung, als auch zu großeDistanz könnennach Scheff,gezeigt an Streitigkeiten zwischen Paarensowie am Verhältnis zwischen Frankreich und Deutschland im Ersten und Zweiten Weltkrieg,als Bedrohung aufgefasst werdenund Scham verursachen. 19 Tangney /Stuewig /Mashek 2007, S. 347. –Sighard Neckel bezeichnet Schuldge- fühle und Scham als die beiden „psychischen Wachposten der Person“ (Neckel nach Scheve 2013, S. 237). 20 Vgl. ebd.,S.347. 21 Vgl. Stietencron 1995, S. 17–19.

58 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Wir-Gefühle,Feindbilder und Feindseligkeit bei deutschsprachigen k.u.k. Soldaten die Erzeugung sozialer Distanz durch die Herabsetzung des Gegners oder im Extremfall dadurch, dass ihm das Menschsein schlechthin abgesprochen wird (vgl. Feindbilder);22 und drittensdurch den engen Gruppenzusammenhalt, durch die enge emotionale Bindung an die unmittelbare Gemeinschaft.23 Diese engen emotionalen Bindungen, diese Wir-Gefühle innerhalb militärischer Einheiten werden zumeist mit dem Begriff Kameradschaft beschrieben. Im Hinblick auf die Ausübung kollektiver Gewalt mussder einzelne,wie Peter Imbusch herausarbeitet, durch die bereits vor Gewaltausübung veränderten Wertorientierungen keinepersönliche Legitimierung entwickeln:„Stattdessen wird die Tatinspezifischer Weise als soziale Notwendigkeit, Pflichterfüllung, Befehlsnotstand oder über Gruppen- und Konformitätsdruck rationalisiert.“ Als weitere „Neutralisierungsmechanismen“ fungieren die Veränderung kollektiver moralischerWerte,die Dehumanisierung der Opfer, Desensibilisierungsprozesse in Bezug auf Gewaltausübung sowie die Entlastung von Verantwortlichkeit und die faktische Entkriminalisierung apriori. All diese Faktorentragen zur Ab- schwächung, Relativierung oder gänzlichen Ausschaltung von Gewalt- und Tö- tungstabus bei, die bis zur „moralischenAnästhesie“ führen können.24 Im Krieg wird die Identifikation mit der eigenen Gruppe und ihrem „Wir-Bild“ (Norbert Elias) vorausgesetztund immer wieder eingefordert und zwar in einer Intensitätund Ausschließlichkeit, die sich von alltäglichen sozialen Interaktionen stark unterscheidet. Soldaten,aber nicht nur diese, sondern auch die Akteurinnen und Akteure an der Heimatfront, müssen ihre Bedürfnisse und Interessen den Zielen und Bedürfnissen des Kollektivs unterordnen.Innerhalb der unterschiedlichen militärischen Einheiten wird die Rollenverteilung und -ausübung viel strenger und rigider vorgegeben und der Spielraum fürindividuelleAbweichungen ist sehr begrenzt. […] Die wechselseitige Abhängigkeit wird zur existentiellen Grunderfahrung undalle unterliegen einem starken Zwang,sich mit den kollektiven Handlungs- und Denk-Normen zu identifizieren (Vol- kan 2013). Nicht nur der Körper soll fürAusnahmesituationen verfügbar sein, sondern

22 In diesem Zusammenhangkommt der Propaganda eine zentrale Rolle zu. Die von allen kriegsteilnehmenden Staaten stark eingesetztePropaganda sollte zum einen Gruppenkohäsion und Selbstbild stärken und zum anderen den Feind in besonders ne- gativemLicht erscheinen lassen. Kriegspropaganda versuchtgerademit den von ihr gezeichnetenFeindbildern –beispielsweise die Russen als „Barbaren“, die Serben und Montenegriner als „schmutzigeHammeldiebe“ und „Schweinezüchter am Balkan“ (Lukan/Peyfuss 1983, S. 44) –bei den Empfängern bestimmte Emotionen hervorzuru- fen:Angst, Abscheu und Ekel sollen erzeugt werden,weniger bei den Männern, die in den Kriegziehenwollenoder müssen, als vielmehr, wie Stietencron unterstreicht, bei den Frauen und Älteren, die ihre Männer und Söhne in den Krieg ziehen lassen sollen.Vgl. dazu insbesondere Jeismann 2009 und Stietencron 1995, S. 43–47. 23 Vgl. Herberg-Rothe2003, S. 117–119. 24 Vgl. Imbusch 2002, S. 44.

59 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Sabine A. Haring auch die Psyche und das ganze Leben.Jede Distanzierung bedeutet real und/oder sym- bolisch möglicherweise den Tod.25

2.2 Wir-Gefühle, Feindbilder und Feinseligkeit

„Wir-Gefühle,Feindbilder und Feinseligkeit“ im Krieg unter einem emotionssoziologischen Fokus zu analysieren, bedeutetdanach zu fragen, welche Emo- tionen in der Beziehung zwischen Individuen, Gruppen oder Staaten, die in die „Gemeinschafts-“ und/oder„Freund-Kategorie“ sowie in die „Feind-Kategorie“ fallen, eine zentraleRolle spielen. Es liegt die Vermutung nahe,dass man zwar auf der analytischen EbeneeinzelneEmotionen wie Vertrauen, Bindungsgefühle, Stolz und Scham klar voneinander trennen kann, dieseaber in der sozialen Wirklichkeit ineinander und miteinanderverwoben sind.26 Dahinter steht die Annahme,dass sowohl „Freundschaft“ als auch „Feindschaft“ ganz bestimmte emotionale Bedürfnisse stillen, dass diese also nicht nurals etwas begriffenwer- den können, das fürdie handelnden Akteure ausschließlich durch Propaganda und Manipulation erst „erzeugt“ werden muss;oder um mit einem Klassikerder Soziologie,mit Georg Simmel, zu sprechen:SowohlFreundschaft als auch Feindschaft sind Grundmuster der Vergesellschaftung. „Freund- und Feindbil- der“, so formuliert es der Pädagoge Max Liedtke, haben den Menschenschon immer begleitet. Dabei spielte das „Feindbild“ die auffälli- gere Rolle.Esgehört zu den elementaren Erfahrungen des Menschen, dass nichts,was er hat und was ihm dieses Leben lebenswert erscheinen lässt, gesichert und unbedroht ist. Vielmehrerfährt er sich immer wieder als bedrohtdurch die Unbill der Natur, durch Krankheit und Tod, durch ein unerforschliches Schicksal, durch Tier und Mitmensch. Offenbar wegen dieser ständigen Erfahrung hat der Mensch sich die Welt stets nur in dualistischenSystemen zu erklären vermocht. […] Das Freund-Schema spielt die ge- wichtigere,aber weniger auffällige Rolle.27

Nach Randall Collins ist gerade die emotionale Grenzziehung zwischen „Ge- meinschaft“ und „Nicht-Gemeinschaft“ die bedeutsamste Dimension fürEnt- scheidungen im Hinblick auf die Anwendung von Gewalt in sozialenVerhält- nissen. Emotionale Besetzung der Gemeinschaft stiftet Solidaritätnach innen und ermöglicht Feindschaft nach außen, wobei durchRituale öffentlicher Ge- waltdokumentation die emotionale Ausgrenzung sichtbar gemacht und die In- tegration nach innen gestärkt wird.Gefühle der Wärme,des Selbstvertrauens und des Enthusiasmus sind nach Collins die Solidargemeinschaft umschließende

25 Friedmann 2015, 195 f. 26 Einen umfassenden Überblick zu den einzelnen Emotionen im Hinblick auf Wir- Gefühle,Feindbilderund Feinseligkeitgibt Haring 2013. 27 Vgl. Liedtke 2010, S. 19.

60 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Wir-Gefühle,Feindbilder und Feindseligkeit bei deutschsprachigen k.u.k. Soldaten

Gefühle,die des Neides,des Hasses und der Wutnach außen gerichtete Gefühle.28 Emotionen sind also der „Lotse,der uns durchunbekanntes Terrain navigieren hilft. Sie sind das Zünglein an der Waage,wenn wir eine Entscheidungtreffen. Sie erlauben uns blitzschnell zu sondieren, wem wir trauen können. Sie bilden den Klebstoff unserer sozialen Beziehungen.“29

2.3 Das k.u.k. Militärals eine Vielvölkerarmee

Eine Analyse der Emotionenvon deutschsprachigen k.u.k. Soldaten im Ersten Weltkrieg mussdie Charakteristika der k.u.k. Armee mitberücksichtigen. Das österreichisch-ungarische Heer war ein Spiegelbild der nationalen Verhältnisse in der Habsburger Monarchie.30 Von1000 Soldaten waren 267 Deutsche,223 Magyaren, 135 Tschechen, 85 Polen, 81 Ruthenen, 67 Kroaten und Serben, 64 Rumänen, 38 Slowaken, 26 Slowenen und 14 Italiener.31 Doch bedarf dieser Befund von Rothenberg noch einer differenzierteren Analyse.Inden Militär- Statistischen Jahrbüchern von 1870 bis 1911 gibt es zwar eine Reihe von „ethnischen Statistiken“, doch keine Angaben darüber,wie man zu den Statistiken kam. Bei den Rekruten –und damit bei den „Einjährig Freiwilligen“ –wurde bei der Einberufung die Muttersprache in die Statistiken eingetragen. Istvan Deµkweist in diesem Kontext jedoch darauf hin, dass es zahlreiche zweisprachige Rekruten gegeben haben muss und hier die Vermutung nahe liegt, dass diesejene Sprache angaben, die die jeweiligenBehörden begrüßten. Die „einzigeKategorie“, in welcher es genaue Daten fürden Zeitraum zwischen 1870 und 1911 gebe,sei die Kategorie der „einfachen Soldaten“ (fürdie „Mannschaften aktiv und in der

28 Vgl. Collins 2012, S. 121–156. 29 Wassmann 2002, S. 11. 30 Im Gegensatz zu den „älteren Nationalstaaten“ wie England oder Frankreich oder den „verspäteten Nationen“ wie Deutschland oder Spanien war die Habsburgermonar- chie keindurch ethnischeund sprachliche Homogenitätgekennzeichneter Nationalstaat, sondern ein aus verschiedenen Ethnien zusammengesetzter Vielvölkerstaat. Ethnische Vielfalt, unterschiedliche staatlich-verfassungsmäßige Traditionen, unterschiedliche Religionszugehörigkeiten und Sprachen charakterisierten die Habsburgermonarchie. Viele Standardwerke über die letzten Jahre der Habsburgermonarchie heben die „un- aufhaltsame“ Sehnsucht der verschiedenen Nationalitäten auf Unabhängigkeit hervor, ein Wunsch, der letztendlich nicht im Rahmen der Struktur des Habsburgerreiches in Erfüllung gehen hätte können. Aber mit dieser Konzentration auf die zentrifugalen Kräfte,die die Monarchie auseinander brechenließen, habenviele Forscher und For- scherinnen die zusammenhaltenden Kräfte,die die Monarchie am Leben hielten,einfach ignoriert. Eine detaillierte Beschreibung im Hinblick auf „zentrifugale“ und „zentripe- tale“ Kräfte innerhalbder Habsburgermonarchie finden sich bei Haring2013, S. 316–339. 31 Vgl. Rothenberg 1977, S. 74–75.

61 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Sabine A. Haring

Reserve“):32 Davon waren 25 Prozent Deutsche,23,1 Prozent Magyaren, 16,5 Prozent Tschechen, Mährer und Slowaken,7,9 Prozent Polen, 7,6 Prozent Ruthenen, 9ProzentKroatenund Serben, 2,4 Prozent Slowenen,7Prozent Ru- mänen, 1,3 Prozent Italiener und 385 (also weit unter einem Prozent) Bulgaren. Im Vergleich zum jeweiligen Bevölkerungsanteil in der Monarchie zeigt sich,dass Deutsche (+1,8 Prozent), Magyaren (+3,5 Prozent), Kroaten und Serben (+0,5 Prozent) und Rumänen (+0,7 %) überrepräsentiert, während Polen (-1,8 Prozent) unterrepräsentiert waren. Alle anderen Abweichungen zwischen dem jeweiligen Bevölkerungsanteilund dem Anteil innerhalb der „Mannschaften aktiv und in der Reserve“ bewegten sich zwischen den Polen -0,5 Prozent und +0,5 Prozent.33 Bei den Reserveoffizieren hingegen waren –wie Deµkzeigt – Slowaken, Polen, Ruthenen, Kroaten, Serbenund Rumänen deutlichunterre- präsentiert, während zumindest die Hälfte sich als „deutsch“ deklarierte.Bei den Berufsoffizieren (vom Rang Leutnant bis Oberst) –folgt man den Militärstatis- tiken, deren Verlässlichkeit Deµkstark bezweifelt –betrug der Anteil wesentlich mehr als 50 Prozent, nämlich 78,7 Prozent im Jahre 1910. Deµkhingegen nimmt einen Anteil von Deutschen von circa55Prozentum1900 an und geht davon aus, dass auch die anderen Nationalitäten, insbesonderedie Magyaren, Tschechen sowie Serbenund Kroaten ebenfalls unter den Berufsoffizieren stark vertreten waren.34 In der k.u.k. Armee hatten um 1900 Deutsch, Ungarisch, Tschechisch, Slowakisch,Polnisch, Ruthenisch,Serbo-kroatisch, Slowenisch, Rumänischund Italienisch die „Anerkennung als Nationalsprachen“: Wenn mindestens 20 Pro- zent der Mannschaft eines Regiments eine bestimmte Sprache sprachen, mussten die Offiziere und Unteroffiziere ebenfalls diese Sprache „beherrschen“.Nur circa 80 grundlegende Befehle („Rechts“; „Links“; „Halt“ et cetera) wurden auf Deutsch gegeben.35 Die „überwältigende Mehrheit der Einheitender Habsbur- gerarmee“ waren –soDeµk–vielsprachig. Im Hinblick auf die „Sprachenfrage“ in der k.u.k. Armee müsse man jedoch, wie TamaraScheer jüngst betonte,drei Ebenen unterscheiden:die Ebeneder Regimentssprache, die der Kommando- sprache und die der Dienstsprache.36 Neben der Dynastie fungierte das nicht national, sondern dynastisch ausge- richtete Heer, wie Lawrence Cole ausführt, als einheitsstiftendes Band innerhalb der Monarchie,ja„fürdie pessimistischeren Konservativen am Hof,war am Vorabend des ErstenWeltkriegs die Armee sogar die letzte loyale Stellung im

32 Vgl. Deµk1991, S. 215–216. 33 Vgl. dazudas Militärgeschichtliche Jahrbuch fürdas Jahr 1910 (Wien 1911) nach Deµk1991, S. 216. –Zuden Unterschieden hinsichtlich der verschiedenenWaffengat- tungen vgl. ebd., S. 218. 34 Vgl. Deµk1991, S. 218–224. 35 Vgl. ebd.,S.122. 36 Vgl. Scheer 2014, S. 78–85.

62 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Wir-Gefühle,Feindbilder und Feindseligkeit bei deutschsprachigen k.u.k. Soldaten multinationalen Reich“37.Nach der Einführung der allgemeinen Wehrpflicht als „Schule des Patriotismus“(Christa Hämmerle), „Schule der Männlichkeit“ (Christa Hämmerle) und „Schule der Emotion“ (Ute Frevert) schworen Millio- nen von Untertaneneinen „Treueeid“ auf den Kaiser, den obersten Befehlshaber der Streitkräfte,der seine Macht nicht zuletzt mit Hilfe militärischer Symboliken und Rituale zur Schau stellte und sich persönlich zweifellos mit seiner Armee stark identifizierte.38 Als „Mediatoren“39 von Treue und Loyalitätentpuppten sich unter anderemauch Veteranenvereine,deren Gründungen gerade in den loya- litätsumstrittenen Grenzregionen (zum Beispiel dem Italienisch sprechenden Trentino)Möglichkeiten aber auch Grenzen der Vermittlung von Treue in der Peripherie zeigen. Vordem Hintergrund der zuvor kurz beschriebenen Charakteristika der Habsburgerarmee werden nun im FolgendenWir-Gefühle,Feindbilder und Feinseligkeit deutschsprachiger k.u.k. Soldaten im Ersten Weltkrieg soziologisch untersucht.40 Die Figurationssoziologie und Zivilisationstheorie von Norbert Elias bildendabei den theoretischen Hintergrund, der in dem von HelmutKuz- mics und mir 2013 veröffentlichten Buch Emotion,Habitus und Erster Weltkrieg ausführlich dargestellt wurde.41 Während dort die Analyse der Makroebene,die Ebene der Staatenund ihrer Konkurrenz breiten Raum einnimmt, liegt der Fokus hier auf der Mikroebene,der Gefühlswelt der Akteure an der Front:der deutschsprachigen k.u.k. Soldaten im Ersten Weltkrieg. Anhand von Regi- mentsgeschichten42 und Egodokumenten wird die komplexe Gemengelage im Hinblick auf „Wir-Gefühle,Feindbilder und Feindseligkeit“ auf Regiments-, Bataillons- und Kompanieebenebeschrieben.Durch die Auswahl dieserunter- schiedlichen Quellentypen –nämlich Regimentsgeschichten, autobiographischer

37 Vgl. Cole 2008, S. 350. 38 Vgl. Cole 2008, S. 350–353;Hämmerle 2012, S. 18 f. 39 Buschmann /Murr 2008, S. 33. 40 Ausführliche Analysen der „Entwicklungslinien und Typen des habsburgischen Offiziershabitus“ sowie des „k.u.k. Armeehabitus im ErstenWeltkrieg“, die unter anderem auf der UntersuchungzahlreicherOffiziersbiographien und autobiographischer Dokumente beruhen, findensich bei Kuzmics 2013a und Kuzmics 2013b. 41 Vgl. Kuzmics /Haring 2013. 42 Regimentsgeschichten wandtensich vorrangig an die Kriegskameraden (die durch ihren Kauf die Herausgabe überhaupt erst ermöglichten) und wohl auch an deren Fa- milien. Seit den frühen 1920er Jahren erschien eine beachtliche Zahl an Regimentsge- schichten wie beispielsweise 1926 das „Ehrenbuch der Heßer:Geschichte des altöster- reichischen Infanterie-Regimentes Freiherr von Heß Br.49“oder 1928 „Die Deutsch- meister. Taten und Schicksale der Infanterieregiments Hoch-und DeutschmeisterNr. 4 insbesondere im Weltkriege“. In den 1930er Jahren lässt sich schließlich ein regelrechter Regimentsgeschichten-Boom beobachten;zahlreiche Regimentsgeschichtenwurden verfasst, meist von ehemaligen k.u.k. Offizieren. Siehe Haring 2015a.

63 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Sabine A. Haring

Manuskripte43 und Tagebücher –sollen im Sinne einer Quellentriangulation die verschiedenenPerspektiven, die sich nicht zuletzt auch in den jeweiligen Quel- lengattungen manifestieren, stärker betont werden.44

3. Wir-Gefühle im Krieg

Am Beginn des 21. Jahrhunderts dominiert die Vorstellung, dass Soldaten für nationale Ziele oder zumindest aufgrundeiner patriotischen Gesinnung kämp- fen. Aber im Kampf sind nationale oder patriotische Ziele zu abstrakt, Soldaten kämpfen–wie unter anderen die Studie The American Soldier45 von Stouffer et. al. zeigte –, um die „Aufgabezubeenden“ (endingthe task) sowie aus Solidarität mit der Gruppe:46 „Es ist häufig vermutet worden“, so Niall Fergusoninseinem Buch Krieg der Welt,„dies sei der eigentliche Schlüssel zum militärischen Zu- sammenhalt:nicht Patriotismus und noch nicht einmal die Treue zum Regiment, sondern ,Kameradschaft –Treue zu seinen Gefährten in der kleinsten Kampf- einheit.“47 Oder wie es Erich Maria Remarque in seinem weltberühmten Roman Im Westen nichts Neues seinen Erzähler Paul Bäumer formulieren lässt:

Das Wichtigste aber war, daß in uns [bereits in der Ausbildungszeit;Anm. d. Verf.] ein festes praktisches Zusammengehörigkeitsgefühl erwachte,das sich im Felde dann zum Besten steigerte,was der Krieg hervorbrachte:zur Kameradschaft!48

Das eigentlichErstaunlicheander Geschichte der Armeen im Ersten Weltkrieg sei, wie Wencke Meteling unterstreicht, das enorme Durchhaltevermögen der Armeen gewesen, das sich sowohl auf den Zwang zur Disziplin und das hohe

43 Zahlreiche autobiographische Manuskripte wurden vom „Dokumentationsarchiv lebensgeschichtlicher Aufzeichnungen, Institut fürWirtschafts- und Sozialgeschichte, UniversitätWien“,gesammelt, unter der Ruprik „Bestand D: Kriegsbezogene Auf- zeichnungen aWK1“ zusammengefasst und Wissenschaftlerinnenund Wissenschaftlern dankenswerterWeise zu Forschungszwecken zur Verfügung gestellt. Vgl. http://wirt schaftsgeschichte.univie.ac.at/vereine/doku/dokumentenbestand/bestand-d/[download am 7. September 2016]). 44 Sämtliche Quellenangabenfinden sich in Kuzmics/Haring 2013, S. 565–569. 45 Stouffer et al. 1949. 46 Die befragten US-Soldaten sollten die fürsie bedeutsamsten Motive zum Weiter- machenangeben:„Generally,from yourcombat experience,what was most important to you in making you want to keep going and do as well as you could?“ „DieAufgabe beenden“ nannten 39 %der Gemeinen und 14 %der Offiziere im Hinblick auf die Soldaten. „Solidaritätmit der Gruppe“gaben 14 %der Soldatenund 15 %der Offiziere wiederum in Bezug auf die Motive der Soldatenan. Vgl. Stouffer et al. 1949, S. 109. 47 Ferguson2006, S. 194. 48 Remarque 1996, S. 29.

64 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Wir-Gefühle,Feindbilder und Feindseligkeit bei deutschsprachigen k.u.k. Soldaten

Risiko bei Fahnenflucht als auch auf Kohäsionsfaktoren –esprit de corps,primary group cohesion, Kameradschaft –zurückführen lässt:„Kameradschaft [war] der Inbegriff zwischenmenschlicher Kohäsion im Militär.“49 Währendsich vor dem ErstenWeltkrieg innerhalb der Kompaniendie Offiziere,Unteroffiziere und Soldaten persönlich näher kanntenund sich mit ihrenjeweiligen Einheiten oftmals stark identifizierten,50 wurde dieser „Korpsgeist im Verlauf des Krieges“ durch personelle Fluktuationals Folge von Verletzungen, Tod, Versetzungenund Abkommandierungen sowie Änderung der Rekrutierungspraxis –weg von der tendenziell lokalen Rekrutierung –zunehmend ausgehöhlt. Am Beginn des 21. Jahrhunderts ist fürdie meisten Europäerinnen und Eu- ropäer jedoch „Kameradschaft“ „ein Begriff wie aus einer anderen Welt“51,auch wenn in Dienstvorschriften und Gesetzen von Heeren–wie beispielsweise in der AllgemeinenDienstvorschrift fürdas Bundesheer(ADV), §3unter der Rubrik „Allgemeine Pflichten des Soldaten“ –„Kameradschaft“ eingefordert wird:

Der Soldat steht auf Grund der ihm übertragenen Aufgabe,sein Vaterland und sein Volk zu schützen und mit der Waffe zu verteidigen, in einem besonderen Treueverhältnis zur Republik Österreich. Er ist im Rahmendieses Treueverhältnisses insbesondere zur Verteidigung der Demokratie und der demokratischenEinrichtungen sowie zu Disziplin, Kameradschaft, Gehorsam, Wachsamkeit, Tapferkeit und Verschwiegenheit verpflichtet. […] Alle Soldaten haben ihren Kameraden mit Achtung zu begegnen,sie vor un- nötigerGefährdung zu bewahrenund ihnen in Not und Gefahr beizustehen.52

Auch bei der Analyse soziologischer Lexika und Handwörterbücher zeigt sich, dass ältere Ausgaben–wie das 1969 von Bernsdorf in zweiter Auflage heraus- gegebene Wörterbuch der Soziologie –noch das Stichwort „Kameradschaft“ enthalten,53 jüngere Ausgabenjedoch keinen Eintragmehr zu „Kameradschaft“ aufweisen. So unterscheidet Bernsdorf1969 im Artikel „Kameradschaft“54 zwi-

49 Meteling 2010, S. 275. 50 So meldeten sich, wie Meteling in ihrer Untersuchung über deutscheund franzö- sische Regimenter zeigt, 1914 viele Freiwillige zu ganz bestimmten Regimentern. Heinz von Lichem betont in seiner Regimentsgeschichte ebenfalls,dass der Ruf der Tiroler Landesschützen als Eliteregimenterzur Folge hatte,dass diese sich bereits Endedes 19. Jahrhunderts fast nur mehr aus Freiwilligen zusammensetzten. Vgl. Lichem1977, S. 13, 29, 39. 51 Der Stern vom 10.06.1999, S. 152–158 („Der Erinnerung eine Zukunft geben“), S. 156, zitiert nach Kühne 2006, S. 11. 52 Allgemeine Dienstvorschrift fürdas Bundesheer (ADV). Online:http://www.bmlv. gv.at/pdf_pool/gesetze/wg2001.pdf [2012-09-20].S.50–51. 53 Vgl. Bernsdorf 1969. 54 Der Begriff „Kameradschaft“ leitet sich ab vom lateinischen„camera“, das bedeutet „Gewölbe,Raum mit gewölbter Decke“,und vom italienischen „camerata“, was „Stubengemeinschaft“ meint. Zunächst wird der Begriff von italienischen Söldnern im

65 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Sabine A. Haring schen „Freundschaft“, die auf „persönlicherSympathie,persönlichem Gleich- klang oder wechselseitiger Anziehung“ beruht, und „Kameradschaft“, die in der „Gleichheit des Tuns und des Meinens,inder Gemeinsamkeit der Aufgaben“55 besteht. Idealtypisch gedacht,werden, so Bernsdorf, persönliche Fähigkeiten „im wesentlichen, unabhängig von persönlicher Sympathie oder Antipathie,imHin- blick auf ihrenWert fürdie Aufgaben der Kameradschaft eingeschätzt“56,auch wenn die Grenze zwischen Freundschaft und Kameradschaft nicht deutlich gezogen werden könne.Persönliche Freundschaft könne zur Kameradschaft in Gruppen hinzukommen, sie kann aber auch fehlen.57 Insbesondere in formellen Organisationen wie beispielsweise dem Militärund in Gefahrensituationen lassen sich oftmals eine besonders enge Kameradschaft und großeGruppenkohäsion beobachten.58 Thomas Kühne,der das Phänomen „Kameradschaft“ im Hinblick auf die deutschen Wehrmachtsoldaten im Zweiten Weltkrieg untersuchte, zeichnet bereits am Beginn seines Buchesein ambivalentesBild von Kamerad- schaft:Zunächst scheint„Kameradschaft“ als das „Leitmotiv der Kriegserinne- rungender altenSoldaten in Deutschland“, bei näherer Betrachtung zeige sich aber, dass „die Kriegsgeneration keineswegs so homogene Erinnerungen an den Krieg und speziell an die Kameradschaft hat“59.Was zumeistvon den Soldaten unter Kameradschaft verstanden wird, sind stabile,auf Vertrauen basierende, persönlicheBeziehungen in kleineren militärischen Einheiten, doch „gab es zu keinem Zeitpunkt“, wie Kühne in seinerAnalyseder Kameradschaft der „Sol- daten des nationalsozialistischen Krieges“ zeigt, „nur ein Verständnis von Ka- meradschaft, sondern viele,und diese Vielfalt war dem historischen Wandel unterworfen“60.Esstelle sich also die Frage,„was ,bedeutete Kameradschaft wann und fürwen?“61 Während in offiziellenund semi-offiziellen Darstellungen „Ka- meradschaft“ als eine der Tugenden von Soldaten eingefordert, beschworen und

16. Jahrhundert verwendet, alsbald findet er aber Eingang in andereeuropäische Spra- chen. Vgl.Sorg 2004, S. 58. 55 Bernsdorf 1969, S. 527. 56 Ebd.,S.528. 57 Unterschiedliche Autoren versuchen differente Typen von sozialen oder persönli- chen Beziehungen zu klassifizieren. Man denke in diesem Kontext etwa an Argyleund Henderson, die im Hinblick auf deren Merkmale vier Dimensionen:eng-oberflächlich, freundschaftlich-feindselig, egalitär-hierarchisch und aufgabenorientiert-gesellig, fest- machen. Dabei können sich Beziehungen im Zeitverlauf in Bezug auf die Merkmals- ausprägungenverändern. Vgl. Heidbrink/Lück /Schmidtmann2009, S. 13–14. 58 Vgl. Bernsdorf 1969, S. 528. 59 Kühne 2004, S. 11. 60 Ebd.,S.19. 61 Ebd.,S.20.

66 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Wir-Gefühle,Feindbilder und Feindseligkeit bei deutschsprachigen k.u.k. Soldaten mitunter verherrlichtwird,62 zeichnen andere Quellen, wie unter anderemAu- tobiographienund Romane,ein differenzierteres Bild von Kameradschaft.63 Betrachtet man „Kameradschaft“ in theoretischerHinsichtund mit Hilfe historischer sowie soziologischer Studien und Analysen also näher, so liegt die Vermutung nahe,dass verschiedene Emotionen wie beispielsweise „Vertrauen“, „Liebe, Zuneigung,Bindungsgefühl“, gemeinsam geteilte „Angst“ oder „Stolz“ und „Scham“bei der Genese und Wirkungsmächtigkeit von „Kameradschaft“ eine bedeutende Rolle spielen. Hinter „Kameradschaft“ steht also einGemenge verschiedener Gefühlslagen.64 Die von mir analysierten Quellen –Regiments- geschichten, autobiographischen Manuskripte und Tagebücher –zeigen im Hin- blick auf diese Gefühlslagenfolgendes Ergebnis:65 In den Regimentsgeschichten66 wird vorrangig das Bild einer durch Vertrau- ensbeziehungen zusammengehaltenen homogenen Gruppe gezeichnet, die sich vom Regimentskommandantenbis zum einfachenSoldaten erstreckt. So um-

62 Vgl. dazu u.a. Lichem1977 sowie Fröhlich 1937 und 1937a. 63 Mit dem Kameradschaftsbegriff verbunden ist oftmals der der Loyalität, die im Krieg die wichtigste zentrale Emotionenbetreffende Tugend nebenTapferkeitund Disziplin darstellt. Loyalitätund Treue wiederum werden oft in ähnlichen Kontexten beziehungsweise synonym zueinander verwendet. Haslinger unterscheidetimHinblick auf „Loyalität“ drei, ineinander übergehende Komponenten:„erstens eine emotionell- ethische Komponente,die individuelle und kollektive Handlungsdispositionen erfasst und dabei die Gegenseitigkeit der Beziehungenins Zentrum der Überlegungen stellt; zweitens einenVerhaltensbezug, der fürAkteureund Beobachter Zustimmungsleistung darstellbar, abrufbar, überprüfbar und sanktionierbar macht und damit Nachahmungs- und Disziplinierungseffekte erzeugt;und schließlich drittens eine diskursive Kompo- nente,die es Gruppen ermöglicht, über scheinbarfestgefügte Identitätspositionen hinaus Handlungsspielräume festzulegen, innerhalb derer Allianzen,Zuordnungen und Ab- grenzungenermöglicht werden,die sich aus den Identitätspositionen allein nichterklären ließen.“ (Haslinger 2007, 2) Haslinger geht dabei von einer Dualitätdes Loyalitätsbe- griffs aus und unterscheidet demgemäß zwischeneiner Innenperspektive,die die Ein- stellung bzw.Zustimmungshaltung des jeweiligen Akteursumfasst, und einer Außen- perspektive,die die Wahrnehmung konkreter Handlungen, wie die Teilnahme an Wahlen oder Festen oder die Folgeleistung eines Einberufungsbefehls,beinhaltet (vgl. ebd.,4). 64 Vgl. Haring 2013, S. 290–297. 65 Regimentsgeschichtenwurden wie viele Autobiographien häufig mit einigem zeitlichen Abstand zum Kriegserlebnis verfasst. Die Regimentsgeschichten wurden dahingehend ausgewählt, als sie unter anderem auch jene Frontabschnitte und im Idealfall auch jene Regimenter beschreiben, in denen die Verfasser der ausgewählten Selbst- zeugnisse dienten und/oder die darin ausführlicher behandelt wurden. 66 Als Quellen dienten in diesem Zusammenhang: Die Geschichte des steirischen k.u.k. Infanterieregimentes Nr.27 (Fröhlich 1937, und Fröhlich 1937a) sowie die von Heinz Lichem von Löwenbourg unterdem Pseudonym Heinz von Lichem verfasste Regimentsgeschichte Spielhahnstoß und Edelweiß (Lichem 1977).

67 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Sabine A. Haring schließtdie Gruppensolidaritätbeispielsweise in der von mir untersuchten Re- gimentsgeschichte von Hermann Fröhlich67 den „allbeliebten, hochverehrten“ RegimentskommandantenKarl Weber, die durchgehend als „tapfer“, „schnei- dig“ und „opfermutig“ beschriebenenFrontoffiziere und die einfachen Soldaten. Die Teilungdes Regimentsverbandes wie beispielsweise im Mai 1915 wird als besonders belastend beschrieben:„Die erste,wiewohl unblutige Einbußewirkte sich in der Zerreißung des festgefügten Regimentsverbandes aus.Was dies bedeutet, vermögen nur der erfahrene Truppenoffizier, der schlichte Fußsoldat, der vielgeplagte Proviantoffizier voll zu erkennen.“68 Gegenseitiges Vertrauen und das Gefühl der Sicherheitwerden –vor allem in FröhlichsRegimentsgeschichte – immerwieder thematisiert. Auch wenn die zahlreichen Fluktuationen in Folge von Ab- und Neuzugängen zu spürbaren Veränderungen in der Gruppenstruktur führen, scheint, folgt man der Deutung der untersuchten Regimentsgeschichten, die Gruppenkohäsion innerhalb kürzester Zeit wieder hergestellt. Wir-Gefühle werden vorrangig mit dem Begriff „Kameradschaft“ beschrieben. Bei Fröhlich gibt es vorrangig sehr indirekte Hinweise,was denn Kameradschaft ausmachen könnte:„Treue Kameraden“ helfen den Verwundeten und bleibenbei den Schwerverletzten.69 Besonders schmerzlich sei es,wenn die verwundeten Ka- meraden –soaus den vorderen KavernenamMonte Forno –nicht zurückge- brachtwerden können.70 Der „letzte Kameradschaftsdienst“ ist schließlich, die Toten zu bergen und zu beerdigen.71 Kann man den Dienst, die Toten zu bergen, nicht erfüllen, bedrückt dies die Soldaten.72 Der Schutz anderer Kameraden beim Rückzug ist ein weiterer wichtiger Kameradschaftsdienst; Kameraden helfen auch den „Trennungsschmerz“von den Liebeninder Heimatabzumildern.73 Im Hochgebirgewiederumnehmen die Beziehungen der Soldaten zueinander, wie Lichem in seiner Regimentsgeschichte der Tiroler Landesschützen74,bei

67 Die Geschichte des steirischenk.u.k.Infanterieregimentes Nr.27wurde von Oberst d. R. Hermann Fröhlich,die Auszeichnungs- und Verluststatistik von Oberst d. R. Franz Rech Edler von Feleky und die Skizzen von Oberstleutnant i.d.R. Arnold Philipp verfasst;erschienen ist die Regimentsgeschichte im Jahre 1937 in zwei Bänden. Hermann Fröhlich wurde am 22. Mai 1876 in Wien als Sohn einesVolksschuldirektorsgeboren. 1894 trat er in die Theresianische Militärakademie in Wiener Neustadt ein, am 18. August 1897 erfolgte die Ausmusterung. Zunächst diente er beim Infanterieregiment98, ab 1908 dann bei den 27ern.Seine aktive Laufbahn beendete Fröhlich Anfang Mai 1920 (am 1. Mai ging er in den Ruhestand). Er lebte in Graz, wo er 1954 auchverstarb. 68 Fröhlich 1937, S. 300. 69 Vgl. Fröhlich 1937, S. 35, 249, 460, 506 sowie Fröhlich 1937a, S. 173, 240. 70 Vgl. Fröhlich 1937a, S. 211. 71 Vgl. Fröhlich 1937, S. 72, 503. 72 Vgl. Fröhlich 1937, S. 309. 73 Vgl. Fröhlich 1937a, S. 128. 74 Die von HeinzLichem von Löwenbourg unter dem PseudonymHeinz von Lichem verfasste Regimentsgeschichte Spielhahnstoß und Edelweiß wurde genau 40 Jahre nach

68 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Wir-Gefühle,Feindbilder und Feindseligkeit bei deutschsprachigen k.u.k. Soldaten welchender auch später vorgestellte Gottlieb Pombergerdiente,deutlich machen möchte,eine besondere Form an. Denn der Soldat im Hochgebirgehabe „Ka- meradschaft“ neben den „Tugenden“ der „Ritterlichkeit“, der „körperlichen Zähigkeit“ und der „geistigen Wendigkeit“ erlernt und diese Tugenden von Ge- neration zu Generation weitergegeben. GemeinsamesHandeln, Vertrauen und Solidaritätkennzeichnendie Beziehungen innerhalb der jeweiligen Einheiten, wobei eine der Besonderheiten der hochalpinen Elitetruppe nach Lichem in den abgeflachten Hierarchien liegt, die sich aus der Besonderheit des alpinenGe- ländes ergeben. EinfacheSoldaten und Offiziere kamen häufig aus demselben Bergdorf,sie waren Schulkameraden, Nachbarskinder oder Söhne alter Berg- bauerndynastien.75 In Lichems Verständnis von Kameradschaft sind Vertrauen und bisweilen Freundschaft enthalten, die Kameraden sind durch gemeinsam geteilte Werthaltungen, durch geringe Standesdünkel und abgeflachte Hierar- chien „zusammenschweißt“. Doch inkludiert die Gemeinschaftnicht nur die „Kameraden“ –vom einfachen Soldaten bis zu den Offizieren –sondern letztlich auch den Kaiser:„Der Kaiserund seine Soldaten waren eine unangreifbare Welt fürsich –eine Welt der grenzenlosen Ehre und Anständigkeit.“76 Lichem zeichnet wie Fröhlich ein homogenes Bild von Kameradschaft, die sich bisweilen auch auf andereRegimenter, auf die Trains,die den Nachschub regeln, sowie auf den deutschen Verbündeten erstreckt.77 Mit unterschiedlichen Perspektiven und Nuancen aus der Sicht der beteiligten Akteure und den damit korrespondieren- den jeweiligenGefühlslagen werdender Leser und die Leserin nicht konfrontiert.

Fröhlichs Regimentsgeschichte publiziert und zeichnet die Geschichte der Tiroler Hochgebirgstruppe „Die Kaiserschützen“ von ihren Anfängen bis 1918 nach. Der 1941 in Graz geborene und 2007 in München verstorbene Militärhistoriker, Schriftsteller und Journalist Lichem befasste sich jahrzehntelangmit dem Ersten Weltkrieg im Hochge- birge sowie mit demThema Fotografie.1982 promovierte er mit einer Abhandlung über die Tiroler Kaiserschützen.ImZuge seiner Recherchen interviewteLichem zahlreiche Überlebende,ging als Alpengeographund Militärwissenschaftleralle hochalpinen Frontender österreichisch-ungarischen und italienischen Hauptkampflinien ab und legte ein bekanntes Gebirgskriegsarchiv mit über tausendOriginal-Kriegsakten,Tagebüchern, Kriegslandkarten und Originalfotografienan. Darüber hinaus war Lichem am Aufbau des bekannten, die Isonzofront darstellenden KobariskiMuzej in Kobarid (Slowenien) beteiligt, dem er zahlreiche Unterlagen aus seinem Militärarchiv zur Verfügung stellte. Fürdiese Mitarbeit wurdeermehrfach ausgezeichnet. Mehrals zehn Jahre widmete sich Lichem,wie er im Vorwort darlegt, sowohl beruflich als auch privat „mit größter Passion“ der Geschichte der k.k. Landesschützen-Kaiserschützen-Regimenter I, II und III mit der Intention, „jenen, die mit Stolz den Spielhahnstoß und das Edelweiß führten, Gerech- tigkeit und Ehre widerfahren zu lassen:Den lebenden und toten Landesschützen-Kai- serschützen!“ (Lichem 1977, S. 10) 75 Vgl. Lichem1977, S. 30. 76 Lichem 1977, S. 11. 77 Vgl. Haring 2013, S. 380–385 sowie S. 388–392.

69 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Sabine A. Haring

Offiziere und Soldaten scheinendem moralischen Code der Kameradschaft, folgt man den Regimentsgeschichten, zu entsprechen,jaihn als eine Selbstverständ- lichkeit verinnerlichtzuhaben. Eine teilweise andere Erfahrung von Kameradschaft an der Front und in der Etappe beschreiben die von mir analysierten Ego-Dokumente.Das Bild eines homogenen Ganzen von Offizieren und Mannschaften und auchdas der Einheit von Soldaten innerhalb der Mannschaften sind in den untersuchten Tagebüchern und Autobiographien nicht zu finden.78 Das Verhältnis zu Offizieren ist ambivalent –bisweilensind die eigenen Offizieredie „Feinde“ der einfachen Soldaten. Das bedeutet,dass diese den Offizieren häufig Gefühle entgegenbringen, die man gemeinhinmit Emotionen gegenüber „Feinden“ assoziiert. Die soziale Distanz der einfachen Soldaten zu den Offizieren ist groß,das Verhältnis zu ihnen,aber auch zu gleichrangigen Kameraden oft angespannt.79 Man ekelt sichvor einander, insbesondere gegen die Offiziere richtet sich oft ohnmächtige Wut. Bisweilen hasst man diese auch. Ein besonders negatives Bild im Hinblick auf „Kamerad- schaft“ zwischen Offizierenund Mannschaften, also im Hinblick auf „vertikale Loyalität“, zeichnet beispielweisedas Tagebuch von Franz Matthias Hartinger, in dem dieser immer wieder Züchtigungen und das Anbinden von Soldatener- wähnt:

Wassich dieser Herr an Rohheiten leistet, verdientangenagelt zu werden.Esgibt hiefür keine Entschuldigungen,weder Nervositätnoch ein anderes Leiden. Feldwebelwerden geschlagen, dassihnendas Blut herunterrinnt, die gemeinsten Schimpfwortefliegen wie die Kugeln auf Podgora herum. Die grössten Leiden erduldetder arme Bursche.Ein williger, beschränkter Slowene.80

Die Soldaten gehen „zitternd“zum Oberleutnant Hübner, Schlagen und Schimpfen seien an der Tagesordnung.Doch diejenigen, die die Pflicht hätten, diesenBrutalitäten Einhalt zu gebieten, schauen weg:„Jeder schaut,Auszeich- nungen zu bekommen, aber dass sich wer um die Mannschaft schert, das gibt es nicht. Ich liege auf einer Wiese und ärgere mich wie ein Frosch.“81 Kamerad- schaftliche Homogenitätzwischen Offizieren und Mannschaften sowie aus- schließlich „gute“ Vorgesetzte kann man in Hartingers Tagebuch82 nicht finden.

78 In diesem Zusammenhangwurden die autobiographischen Manuskripte von GottliebPomberger, Franz Obergottsberger und MatthiasRoyer sowie das Tagebuch von Franz MatthiasHartinger untersucht. 79 Zu den Erfahrungen im Heer aus der Sicht„einfacherRekruten“vgl. unter anderen Christa Hämmerles „Des Kaisers Knechte“(2012). 80 Hartinger 2012, S. 126. 81 Hartinger 2012, S. 127. 82 Hartinger (1880–1951)war an verschiedenen Kriegsschauplätzen im Einsatz.Sein Enkelsohn Volker Rutte hat die Tagebücher, die er in einer roten Blechdosevon „400

70 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Wir-Gefühle,Feindbilder und Feindseligkeit bei deutschsprachigen k.u.k. Soldaten

Vielmehr werden diese oft als die „Feinde“ der einfachen Soldaten gezeichnet.83 Auch in dem autobiographischenManuskriptvon MatthiasRoyer, einem Ram- sauer Bauern, der am Kampf um die von den Russen belagerte Festung Przemys´l beteiligt war undnach der Übergabe der Festung in russische Kriegsgefangen- schaft ging,findet sich diesenegative Einschätzung der Offiziere wieder:

Jetzt [zur Zeitder zweiten Belagerung;Anm. d. Verf.] mußte die arme Mannschaft die Sorglosigkeit und die Pflichtvergessenheitihrer Vorgesetzten auf schauderhafte Weise büsen, während die Herren Offiziere wie zuvor in Saus und Braus lebten, während von der armen Mannschaft,die noch mit Dienst überbürdet wurde und in der strengen Winterkälte keine warmeKleidung hatte,13000 MannanHungertyphus starben.84

Die Kameraden –höhere Offiziere,Unteroffiziere und Mannschaften –erscheinen in den untersuchten Tagebüchern und auch in den analysierten autobiographischen Manuskripten nicht als ein homogenes Ganzes wie in den Regi- mentsgeschichten, sondern werden differenziert dargestellt. So wird der Einjäh- rig-Freiwillige Franz Obergottsberger85 während seiner Zeit in der Reserve mit dem Einjährigen-Zugsführer Bakic in einem von ruthenischen Bauern –einer hochschwangeren Frau, einem vierzehnjährigenMädchen und einem kleinen Buben–bewohnten Lehmhaus einquartiert. Obergottsbergerzeigt –wie auchdie

Gramm Dessert-Waffeln“ gefunden hatte,schließlich abgeschrieben, mit Erklärungen und Kommentaren versehenund dankenswerterWeise meinem Kollegen Helmut Kuz- mics und mir fürunsereAnalysen zur Verfügunggestellt. Der Enkelsohn Volker Rutte charakterisiert Hartinger als ein „Grazer Original“mit deutschnationaler Gesinnung. 83 Auch in dem autobiographischen Text von Gottlieb Pomberger erscheinen die Offiziere bisweilen als die „Anderen“, sie werden von ihm durchaus auch negativ ge- schildert. Sobald ein Sturmangriff der Feinde bevorsteht, bekommt man „keinen Offizier mehr zu Gesichte“, erst bei EintreffenamSammelplatz nachdem Gefecht treffe mansie wieder. Auch bei Franz Obergottsberger finden wir eine ambivalente Einschätzung der Offiziere.Inder Ausbildungszeit marschiert er unter der Führungdes Oberleutnants Enzinger und des Fähnrichs Lill als „Abrichter“ auf die „Schinderwiese“. Sympathie empfindet Obergottsberger Fähnrich Lill gegenüber,der „sich durch seine Jugend noch sehr“ mit den Auszubildenden verbunden fühlt und deshalb,soObergottsberger,zur „Güte“ neigt,während Oberleutnant Enzinger sich –obwohl er zur Reserve gehört –wie ein „aktiver Offizier“ benimmt, keinen Spaß kennt und ohne Erbarmen agiert. Er legt für Obergottsberger ein anmaßendes Verhalten an den Tag; Abneigung ist hier deutlich zu spüren (vgl. Obergottsberger II o. J. ,S.4–5). 84 Royer o. J. ,S.12. 85 Franz Obergottsbergerwurde1895 als uneheliches Kind einerDienstmagd geboren und ist in bescheidenen Verhältnissen bei seiner Großmutter aufgewachsen. Er absol- vierte das Kollegium Petrinum in Linz. Schließlich meldet er sich als Einjährig-Freiwil- liger zum Infanterieregiment Rainer Nr. 59 und bekommt am 26. Oktober 1915 den Bescheid, „behaltenworden zu sein“.

71 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Sabine A. Haring anderenPetriner –Verachtung jenen gegenüber, die nur vom „Vögeln“ reden. Insofern ist ihm auch das Zusammenleben mit Bakic unangenehm, der mit lüs- ternenBlicken die Bewegungen der schwangeren Frau verfolgt und dessen Ge- spräche sich nur um diese drehen.86 Das „derbe“ Verhalten ruft bei Obergotts- bergerEkel und Verachtung hervor, also Emotionen, die man eher im Zusam- menhang mit dem „Feind“ oder mit den „Fremden“vermutet. Deutlich wird in den beidenautobiographischen Texten von Pombergerund Obergottsbergerje- doch auch die Bedeutungvon einzelnen Kameraden fürihrenAffekthaushalt an der Front. In beiden Manuskripten werden „Freundschaften“ beschrieben,einzelne „Kameraden“werden als „Freunde“und/oder „Brüder“ bezeichnet. In beiden Kriegserzählungen werden Wir-Gefühle zu einzelnen Kameraden von Beginn an deutlich. Einzelne Soldaten –bei Pomberger meist aus Oberösterreich oder Niederösterreich–werden als „Freunde“, „Brüder“, als „gute und ehrliche Kameraden“ bezeichnet. Die älteren Soldaten zeigen sich zunächst den jüngeren gegenüber „boshaft“ und „feindselig“,sie lassen sich vom Jüngeren, also von Pomberger, nichts sagen. Die Beziehung bessert sich –wie Pomberger anmerkt– bei näherem Kennenlernen und wennman die Spielregeln,die Codes, einhalte.87 Bei Obergottsbergersind es zunächst vor allem seine Petriner Kameraden,auf die sich Bindungsgefühle und Vertrauen erstrecken. VertrauteGesichter erzeugen Freude und Glücksempfindungen. Bei einem Vorstoß Ende Oktober1914 stirbt im „mörderischen Maschinengewehrfeuer“ Pombergers Freund Pitsche,Pom- bergersStimmung erreicht einen Tiefpunkt, sie „trübte sich masslos,waren wir doch schoninFiera di Primiero also in der Kasernegute Freunde“88.

4. Feindbilder und Feindseligkeit

Das Wir-Gefühl innerhalb der eigenen Gruppe wird durchDefinitionen von outgroups und die Grenzziehung zwischen demEigenen und dem Fremden ge- stärkt. Das Feindbild wiederum schafft, wie Wagener unterstreicht, eine „Über- einstimmung ex negativo […],,territorialen Konsens auf Kosten Außenstehen- der“.89 „Feinde“sind, so Zygmunt Bauman, die Negativität, der gegenüber die Freunde das Positive darstellen. Die Feinde sind,was die Freunde nichtsind. Die Feinde sind „umgekehrte“ Freunde;sie sind der Dschungel, der die vertraute Ordnung der Freunde aufhebt;die Abwesenheit, die die Gegenwart des Freundes leugnet. Das widerwärtige und ängstigende „da Draußen“ der Feinde ist, wie

86 Vgl. ObergottsbergerIIo.J., S. 28. 87 Pombergero.J., S. 5. 88 Pombergero.J., S. 42. 89 Wagener 1999, S. 26.

72 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Wir-Gefühle,Feindbilder und Feindseligkeit bei deutschsprachigen k.u.k. Soldaten

Derrida sagen würde,ein Supplement:sowohlErgänzung und Verdrängung des gemüt- lichen und komfortablen „Drinnen“ der Freunde.90

Definitionen von Eigenemund Fremden unterliegen dabei einem ständigen Wandel, sie sind äußerst komplex und teilweise ambivalent, manchmal auch mehrdeutig.Auf einer theoretischen Metaebene,wie sie von Wagener und Bauman eingenommen wird, erscheinen „Feinde“ im UnterschiedzuFreunden als das absolutNegative,als das Böse sowie als das zu Bekämpfende.Sie sind dadurch gekennzeichnet, dass man fürsie keine Verantwortung und Verpflich- tung übernimmt. Ob sich dieseCharakterisierungen von „Feinden“auch in den von mir untersuchtenRegimentsgeschichten,autobiographischen Manuskripten und Tagebüchern finden lassen, soll im Folgenden kaleidoskopartig gezeigt werden. Im Hinblick auf Fremdheitsgefühle und Feindbilder gilt es in einer emotionssoziologischen Perspektive demnach zu fragen:Wen benennen die unter- suchtenQuellen als „Feinde“oder „Fremde“ und welche Gefühle bringen sie zum Ausdruck, wennsie von „Feinden“sprechen?Welche Grenze wird zwischen dem „Wir“ und den „Anderen“ gezogen?Welche Rolle spielen Emotionen wie Angst, Ärger, Wut, Zorn, Ekel, Abscheu, Verachtung und Hass,die man gemeinhin mit „Feinden“ verbindet, im Hinblick auf „Feinde“ an der Front,gegen die die k.u.k. Soldaten kämpfen,und im Hinblick auf „Fremde“, die ihnen an der Front, in der Etappe oder auch im unmittelbaren Hinterland begegnen?91 Im Krieg gesellt sich neben die

Angst vor dem Feind, der das eigene Leben bedroht, […] die Angst vor dem sozialen Tod durch Ausschluss oder gar demphysischen Toddurch die eigene Gruppe,wenn man den Anforderungen des Kollektivs nichtgerecht wird oder sich ihnen zu entziehen versucht.92

Ausgrenzung und Todbei Desertion sind mögliche Folgen. Desertion galt als „Treuebruch“,der unterschiedlich –unter anderem mit Freiheitsentzug, Todes- strafe,Einzug des Vermögens bis hin zu „Höllenstrafen“, die von Militärgeistli- chen den Soldaten angedroht wurden –sanktioniert worden ist.93 Als Fremde im Baumanschen Sinne,als Menschen,die sowohl Freund als auch Feind sein können,94 wird in den Regimentsgeschichten vor allem die Zivilbe-

90 Bauman 1998, S. 23. 91 Eine detaillierte Analyse dieser Emotionen findet sich bei Haring 2013. 92 Friedman 2015, S. 196. 93 Vgl. Buschmann /Murr 2008, S. 22. 94 Der berühmte Aufsatz von Bauman Moderne und Ambivalenz beginnt mit der Differenzierung von „Freunden“, „Feinden“ und „Fremden“:„Freunde und Feinde stehen in Opposition zueinander. […] Gegen diesen vertrauten Antagonismus,dieses konflikthafte Einverständnis von Freunden und Feinden rebelliertder Fremde.“ (Bau-

73 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Sabine A. Haring völkerung am russischen Kriegsschauplatz gezeichnet.95 Die Tatsache, dass die Soldaten nicht wissen, ob sie Freunden oder Feindengegenüberstehen, erzeugt genau das Gefühl der Unsicherheit, das zu einem Bedrohungsgefühl wachsen kann, das Bauman beschreibt. Zivilisten und Zivilistinnen werden nicht nur als „Opfer“, sondern auch als „Täter“ als „Russophile“eingeschätzt und als Spione gebrandmarkt, die „kurzerhand kaltgemacht“ werden:96

Immer mehr verdichtetensich die Meldungen über verräterischeAnzeichen in der zu einem nicht unerheblichen Teile russophil eingestelltenBevölkerung. Ein Gefühl der Unsicherheit überkam die Truppe, sie vermeinte sich schließlich überall von Verrat umlauert. Da und dort beschritt sie den Wegder Selbsthilfe.97

Die Mehrfachidentitätder Zivilbevölkerunginmultiethnischen Gebietenwurde als Mangel an Abgrenzung zum Feind interpretiert, als es bei Kriegsausbruch und im Verlauf des Krieges darum ging, „klare Fronten“ zu schaffen.Verschärfend kam hinzu, dass die Grenzen der Habsburgermonarchie sich in Aufmarsch-, Gefechts- und Besatzungszonen auflösten, wobei insbesondere die ungarischen und aus dem heutigen Österreichstammenden SoldatenGebiete an der Ost- und Balkanfrontals „fremd“ empfanden. Strafen gegenüber den Fremden –dem „Kaltmachen“ oder „Niedermachen“ –geht in der Erzählungder Regimentsge- schichten immer eine Aktion der „Russophilen“voraus –ein Tabu der Regi- mentsgeschichten bleibt, wie Wencke Meteling im Hinblick auf die deutsche Armee herausarbeitete,dass Soldaten Gewalt gegen Unschuldige verübten. Denn dies wäre mit dem Bild des Soldaten, der ehrenvoll und in Würde gegen den Feind kämpft, nicht in Einklangzubringen.98 Folgendes Zitat aus der Regi- mentsgeschichte der 27er macht dies nochmals deutlich:

man 1998, S. 23, 25) Gelten, woraufSimmel hinwies,sowohlFreundschaft als auch Feindschaft als Grundmusterder Vergesellschaftung, „gefährdet“, so Bauman in Mo- derne und Ambivalenz,„der Fremde das sozialeLeben selbst. Und all dies,weil der Fremde weder Freundnoch Feind ist;und weil er beides sein könnte“. (Bauman 1998, S. 25) 95 Auch in Österreich-Ungarn lässt sich am Beginn des 20. Jahrhunderts ein Prozess der Ethnisierung beobachten, der durch ein „Nebeneinander von ethnischer Neutralität, Anerkennungspolitik und Diskriminierungstendenzen“ (Benno Gammerl,zitiert nach Leidinger 2014, S. 56) gekennzeichnetwar. Die Angst vor Verrat in den eigenen Reihen führte vor dem Hintergrundder Krisen vor 1914, wie Hannes Leidinger ausführt, zu einer regelrechten „Spionenmanie“, wobei besonderes Misstrauen ethnischen Minderheiten innerhalb der Habsburgermonarchie entgegengebracht wurde (vgl. Leidinger 2014). 96 Vgl. Fröhlich 1937, S. 334, 343, 346. 97 Fröhlich 1937, S. 41. 98 Vgl. Meteling 2010, S. 218.

74 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Wir-Gefühle,Feindbilder und Feindseligkeit bei deutschsprachigen k.u.k. Soldaten

UntrüglicheAnzeichen von Verrat und Spionage veranlaßten das Bataillonskommando, die Evakuierung des Ortes zu beantragen. Das 43. LIBrigKmdo. [Landwehr-Infante- riebrigadekommando;Anm. d. Verf.] verfügte die sofortige Aushebung von 31 Geißeln, die in der Ortskirche von Olchowiec interniert wurden. Die Evakuierung ging in der Nacht auf den 14. vonstatten.99

Insbesondere der Vormarsch in fremdes Territorium verschärfte die Lage:

Der Bewegungskrieg –und nichtsosehr der Stellungskrieg –wirkte brutalisierend. Die Angst vor dem Fremden grassierte speziell in „asymmetrischen“ Konflikten, bei Kon- frontationen ungleicher Kontrahenten, die vorwiegend unterlegene Streitparteien bisweilen dazu zwangen, sich unkonventioneller Kampfformen zu bedienen.100

In Pombergers autobiographischem Manuskript finden sich mehrere Passagen zur Zivilbevölkerung,die zwar als die Anderen im Sinne von Nicht-Soldaten erscheint, fürdie Pombergerjedoch meistens Mitleid zum Ausdruck bringt, insbesondere dann, wenn die Menschen mit wenigenHabseligkeiten gezwungen sind zu flüchten und schwache und kranke Familienmitglieder zurücklassen müssen:

Welchen Schmerz dieseLeute beim Verlassen ihrer heimatlichen Schollen unter solchen Verhältnissen gehabt haben mögen, ist erklärlich,wenn man sich vor Augen hält, dass nicht nur alle Einrichtung und der Viehbestand, sondern oftmals auch alte gebrechliche Leute im Stichegelassen werden mussten.Dies alles fürGott, Kaiser und Vaterland!101

Die Häuser der Menschen werden von beiden Artillerien beschossen, die auf den Wiesen frei herumlaufenden Rinder und Schweine werden „oftmals unter schauderhaftem Gebrüll“zu„Opfern der Schrapnells“.Die Häuser brennen restlosab.102 Ähnlich schildert Matthias Royer die Lage der Zivilbevölkerung rund um Przemys´l:

Als unsere Feldarmee den Rückzug antreten musste,dawurden im Vorfeldinder Um- gebungvon Przemysl alle Dörfer von deren Bewohnern gesäubert.Die mußten in langen, traurigen Zügen ihre Heimatmit Weib und Kind und alten Personen verlassen, die Männer waren so die meisten im Feld und wurden unterBewachung nach Österreich geliefert. Kaum hatten die Bewohner die liebe,teure Heimat verlassen, so wurde das Dorf angezündet. Fast jede Nacht brannte ein solches Dorf […].Die Dörfer wurden aber

99 Fröhlich 1937, S. 353. 100 Leidinger 2014, S. 69. –Nicht zuletztaufgrund zahlreicher Denunziationen wurden sogenannte Proskriptionslistenangelegt,auf welchen nicht selten ganze Ortschaftender Spionage und des Verrats bezichtigt wurden(vgl. S. 82–83). 101 Pombergero.J., S. 52. 102 Pombergero.J., S. 52.

75 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Sabine A. Haring samt den darin befindlichenGetreidevorräten, welche wir so notwendig gebraucht hatten und viel vorhanden sein mußten, verbrannt.103

Die „Fremden“ sind aber nicht nur die in den Kampfgebietenlebende Zivilbe- völkerung, sondern teilweise auch die Kameraden anderer Regimenter und ethnischer Zugehörigkeiten, denen teilweise „mangelnde Tapferkeit“oder „Zuverlässigkeit“ zugeschrieben wird und die man insofern als „schlechte Ka- meraden“ betrachtet, oder die man –soObergottsberger –fürihr „vulgäres Verhalten“ und ihre „Trunksucht“ verachtet. Das Gefühl des Fremdseins wird durch sprachlicheBarrieren noch verstärkt. Immer wieder werden in autobiographischen Dokumenten Sprachbarrieren zwischen den Soldatenerwähnt, die die Kommunikationerschwerten.104 Der Fremdewird schließlich beim „Verrat“ vor allem in den Regimentsgeschichten zum „Feind“, der „Verrat“ bedeutet hier den „Treuebruch“.105 So schildert Fröhlich, auch unterBezugnahmeauf die Geschichte des InfanterieregimentsNr. 47106, dieEreignisserundumden „Ver- rat“ der28er,welche ausführlichvon Richard LeininPflichterfüllungoder Hochverrat? dargestellt wurden.107 Lein, derden „Fall“ desInfanterieregiments

103 Royer o. J. ,S.10. 104 Vgl. Grünwald /Hauer /Huber /Stummer 2009/2010, S. 229. 105 An einerStelle derRegimentsgeschichte berichtetLichem vom„wohl krassesten Fall vonVerrat bei einem österreich.-ung.[österreichisch-ungarischen; Anm. d. Verf.] Truppenkörper an derItalienfront“–dem „Verratvon Carzano“.Hierfindetsichder „Feind“alsoinnerhalb der eigenenTruppe. Unterder Führung desOberleutnants Pivko ausMarburg hätten tschechische und slowakische Soldaten italienische An- griffstruppen–teilweise in k.u.k. Uniformen–durch dieeigenen Liniengeführt, Lo- sungswörter weitergegeben, dieStromsperreninden eigenenDrahthindernissen aus- geschaltet et cetera.(Vgl. Lichem 1977,205;zum „schimpflichen Verrat von Carzano“ auch Fröhlich 1937a, 228 f.) 106 Vgl. Vogelsang1932; Vogelsang1932a. 107 Das Bild vom „unwilligen“ und „untreuen“ tschechischen k.u.k. Soldatenwar nicht nur in der Ersten Republik und in der Weimarer Republik, sondern auch in der neuge- gründeten Tschechoslowakei stark verbreitet. Währenddie bereits währenddes Krieges von Deutschnationalen vertretene Sicht der Unzuverlässigkeit der Tschechen als eine „österreichischeVariante der reichsdeutschen Dolchstoßlegende“ (Ivan Sˇ edivy´ nach Lein 2011, S. 12) interpretiert werden kann,wurdendie vermeintlich zu Massen deser- tierten Soldaten zunächst von dertschechischen Exilregierung und später in der Tsche- choslowakei als Heldengefeiert, die die Gründungdes neuen Staates erst möglich gemacht hätten. Sie galten bereits während des Krieges den Ententemächten als Beleg für die Existenz eines tschechischen Widerstandes.Das „Verhalten der tschechischen Sol- daten Österreich-Ungarns im Ersten Weltkrieg gehört“, wie Lein unterstreicht, „zu den umstrittensten Themen der jüngeren Geschichte Ostmitteleuropas“ (Lein 2011, S. 7). – Im Heldendiskurs der Zwischenkriegszeit galten in der Tschechoslowakei neben den

76 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Wir-Gefühle,Feindbilder und Feindseligkeit bei deutschsprachigen k.u.k. Soldaten

Nr.28inder Schlacht bei Esztebnekhuta 1915 undden derInfanterieregimenter 35 und75inder Schlacht beiZborów1917 untersucht,kommt dabei im Hinblick auf dievon Fröhlichund vielen anderenAutoren geschilderte Verratsepisode desPragerHausregiments,des Infanterieregiments28, im Jahre 1915 zu folgendem Schluss:Weder habe ein Verrat noch ein Überlaufen der k.u.k. Soldaten tschechischer Herkunft stattgefunden. Selbstredend gab es Beispiele von Selbstverstümmelung und Desertion in der k.u.k. Armee:Soberichtet Hartinger in seinem Tagebuch, dass im Oktober 1916 mehrere Kompanien „übergegangen“ seien:„Ja,wir alpenländischen Wurzen. Czechen unzuverlässig, Ungarnnur mit dem Maul, Rumänen gehen über.“108 Dass der Desertion oftmals ein schweres Ringen mit sich selbst vorausging, macht insbesondere der slowenische Antikriegsroman Doberdó deutlich:Als die Fes- tung Przemys´l, das „Tor zu Ungarn“, fällt, fühlt sich der slowenische SoldatAmun und mit ihm viele andere gespalten:„In seinem Kopf“, so Amun, und in seinem Herzen wallten so viele Gedankenund so viele Gefühle auf,dass er noch nicht klar sah, was er denken und wie er urteilen sollte.Erstand wie an einem Kreuzweg. Aufder einenSeite jauchzte sein Herz vor stiller Freude, dass es den Russen gelungen war, die Festung einzunehmen,die auch seiner Meinung nach dem russischen Vordringen nach Westen bisher den Wegversperrt hatte,einem Vordringen, das fürdie slawischen Völker die Freiheit bringen konnte;auf der anderen Seite hinderte ihn etwas daran,was er sich nichterklären konnte. Er spürte ein seltsames Brennen bei den Gedanken, dass das zusammenbrach, dem er selbst angehörte.109

Nachdem Amun nach mehreren Wochen in den Gräben im Frühjahr 1916 un- versehrt zurückgekehrt ist, reift –nach intensivem Abwägen und Gesprächen mit etwaigen Gesinnungsgenossen –inihm endgültig der Entschluss,allein zu de- sertieren,auch wenn er sich dabei gleichzeitig einsam fühlt:

Die Italienerwaren zwardie Gegner dessen, was ihm lieb und teuer war, aber sollte er einen Gegner gegen den anderen verteidigen?[…] Er verriet niemanden,weil man seinen Gegner nichtverraten konnte.Man kann allerdings sich selbstverraten, indem man diesem Gegner diente.110

Legionären auchdie angeblich Übergelaufenen als Helden des Krieges (vgl. Stegmann 2010). 108 Hartinger 2012, S. 105. –ImNovember 1916 hält Hartingerdie Zusammensetzung des Landsturm-Infanterieregiments 27 wie folgt fest:„Nationalitäten:Deutsche 19 %, Slovenen 41 %, Czechen14%,Polen 14 %, Kroaten 7%,Italiener 1%,Ruthenen 3,6 %, Juden 0,5 %.“ (Hartinger 2012, S. 110) 109 Kuhar 2008/2009, S. 47. –Zur detaillierten Analyse von Doberdó unter emotions- soziologischem Fokus vgl. Haring 2014. 110 Ebd.,S.201.

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Emotionen wie Ekel, Verachtung, Wutund Hass,durch die unteranderem Feindschaft charakterisiert wird, richten sich –außer gegen schikanöse Vorge- setzte –inden untersuchtenQuellen gegen ganz unterschiedliche Personen- gruppen. Selbstredendwerden die Russen und die Italiener, gegen die man kämpft, als „Feinde“ bezeichnet. Vorallem auf der Makro-Ebene,dort wo das politische und militärische Geschehen von Fröhlich, aber auch von Pomberger kommentiert wird, bedienen sich die Schreiber propagandistischer Stereotype,es lässt sich in manchen Passagen„Hass“ und „Verachtung“ nachweisen. In der direkten Konfrontationmit dem Gegner wird der „Feind“ jedoch als „ebenbür- tig“ beschrieben und ihm –sowohl den Russen als auch den Italienern–unterschiedliche,fürdas„Kriegswesen positive“ Eigenschaften zugeschrieben;Re- spekt zeigt sich. (NurPomberger spricht im Hinblick auf die Russen von „man- gelndemMut“.) DieserRespekt bedeutet jedoch nicht, dass man im konkretenKriegsgesche- hen nicht „wutentbrannt“ gegen die Feinde vorgeht und sie „nieder-“und „kaltmacht“: Der Respektschlägt also bisweilen in wilde „Angriffslust“ um, in folgendem Beispiel durch den Todvon Kameraden ausgelöst. Beim Vormarsch trifft man auf eine Schwarmlinie:

Der Sensenmann hatte ihr [der Schwarmlinie von 10 bis 15 Mann;Anm. d. Verf.] alles Leben vertilgt. Nur einige Schwerverwundete wälzen sich in den Ackerfurchen. Doch jetzt heißteshart bleiben!Zum hilfreichen Kameradendienste sind andere ausersehen. „Vorwärts!Anuns liegtes, die armen Dulder zu rächen!“111

Das Elend der Kameraden soll unmittelbargesühnt werden. Doch schlägt die Rache wenig später wieder in Mitleid mit dem Feind um:Nach dem Kampf um das Dorf Zuszyce bot der „Hohlweg […] ein grauenvolles Bild der Verwüstung: viele tote und verwundeteRussen, schreiend, jammernd, nach Hilfe rufend“112. Dem Kommandanten des III. Bataillons Hauptmann Anton Schwarz bietet sich ein „gräßliches Bild“:

Es schien, als hätte die Totenhand plötzlichden Kampf unterbrochen.Zuerstglaubte ich unsere Schwarmlinie im Kampfe eingeschlafen, dann sah ich erst, daß es russische Schwarmlinien waren,geschlosseneFeuerlinien,ein Russe neben dem anderen, die gutmütigen Gesichterbleich, aber keineswegsentstellt. Der rechte Zeigefinger noch am Abzuge oder geradeinder Ladestellung. Neben derben Bauerngestaltensah ich zarte, junge Kinder der Städte mit feinenarbeitsungewohntenHänden. Das Maschinenge- wehrfeuer hatte sie alle niedergemacht.113

111 Fröhlich 1937, S. 63. 112 Fröhlich 1937, S. 67. 113 Fröhlich 1937, S. 71.

78 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Wir-Gefühle,Feindbilder und Feindseligkeit bei deutschsprachigen k.u.k. Soldaten

Bei einem Sturmangriff am 9. September 1914 –(„Feuertaufe der IIIer Landes- schützen bei Lelechowka) erlebt GottliebPomberger das dem Kodex von Ehre widersprechendeund aus der Sicht der Landesschützen zu verurteilendeVer- halten:

Ehe wir den Wald vollkommen verlassen hatten,vereinigtenwir uns mit unserem dritten Bataillon und gingen mit diesem –nachdem das Bajonett „gepflanzt“ war, im Sturme vor. Die Russen feuerten verzweifelt. Das konnte uns aber in unsererErbitterung nichtmehr beirren,wir gaben auf keinen Fall mehr nach und so mussten die Russen unter Zu- rücklassung einerMenge Gefangener das Feld räumen. Der Umstand, dass der Feind gleich nachLautwerden unserer ersten Hurrarufe,das Zeichen des Ergebens hisste, trotzdem aber ein Feuer fürchterlichen Umfanges auf uns eröffnete,brachteuns in masslose Wut, umsomehr, als wir vielleicht ein Viertel unserer Mannschaft verloren hatten.114

Das,was folgt, ist ein „schreckliches Gemetzel“, dem auch Johann Scheffen- bichler(Schatterhans) aus Russbach,der dem dritten Bataillon angehörte,„bei- wohnte“ –oder an dem dieser sich wohl wie Pombergerselbst beteiligte.InWut und geleitet von Rachegefühlen werden die Russen –ohne Befehl und Beteili- gung der Offiziere –verfolgt, dem schwer verwundetenrussischen Komman- danten ein Schluck Wasser verweigert:„In unserer Erbitterung aber, hatten wir fürihn kein Wasser, sondern nur Kolbenstösse übrig. Eine solcheRohheit voll- führt zu haben ist wohl grausamund kann nur in unbegrenztem Zorn geschehen.“115 Pomberger schildert also nicht nur das „unehrenhafte“ Verhalten der Russen, sondern auch die Reaktion der Landesschützen, die sich von Wutund Zorn getrieben, brutal rächen und somit ebenfalls gegen den Kodex der Ehre verstoßen –und das „ohne Befehl“ und folglich auch „ohne Mitwirkung“ der Offiziere.116 Hier wird die eigene Gewaltausübung als auch jene der Kameraden als „überzogen“ angesehen. Im Antikriegsroman Doberdó von Lovro Kuhar findet sich eine ebensoeindrucksvolle Schilderung:Nachdem die Protagonisten in KuharsRoman sich füreinige Wochenineinem Dorf von den Strapazen des Kampfeinsatzes erholt haben, werdensie an einem relativ ruhigen Frontab- schnitt, in einer Senke zwischen der Anhöhe des San Martino und dem Monte San Michele,eingesetzt. Sich hinter Palirs Schießscharte verschanzend, schießtAlmer im Scharfschützenstilauf italienischeSoldaten:

Er [Almer] hockte dort wie einbetoniert und wartete besessen auf seine Opfer.Obwohl es nicht heiß war, lief ihm der Schweißüber den angespannten Nacken. […] Almer wurde von wahrer Leidenschaft gepackt. So könnte man schönversteckt hinter einer sicheren Schießscharte sitzen und in Abständen den Abzug ziehen, neuePatronendurchladen,

114 Pomberger o. J. ,S.24. 115 Ebd.,S.25. 116 Vgl. ebd.,S.26.

79 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Sabine A. Haring und dort, hundert Meter weiter, würdeeseinenFeind nach dem anderen auf die Nase hauen.Auf diese Art könnte man in der Stunde sagen wir fünfzehn liquidieren, am Tag hundertsechzig, in derWoche …117

Dieser Form von „Heldentum“ können viele der Kameraden nichts abgewinnen, weder die Neuzugänge,noch die Alten, die Almers Zielschießen als Unrecht empfinden:„Menschen waren doch keine Karnickel, die man einfachsoab- knallenkonnte!Auch wenn es Italiener waren. Das war schon kein Krieg mehr…“118 Der kämpfende Italiener oder Russe gehört hier dem „Wir“ im Sinne einer „Schicksalsgemeinschaft“ als „Frontgemeinschaft“ an. Die „Anderen“, die Feinde,die man verachtetund manchmal auch hasst, sind–neben einzelnen Kameraden der eigenen Einheit oder den vorgesetzten Offizieren–dann die Etappisten,die höheren Führungsebenen, die das „Vertrauen“ in die Truppen verloren hätten, oder die Hetzpropaganda im Hinterland. So hält Hartinger in seinem Tagebuch fest:

28. Jänner 1917:Wie kann uns,wenn wir gesund nach Hause kommen, das Hinterland für alle diese Anstrengungen, Entbehrungen und Todesängste entschädigen. Wirwerden, weiß Gott wie,zurückkommen, aber wehedem Hinterländer, der über uns lacht. […] Die Urlauber erzählen uns von diesem Gesindel,welches den Frontsoldaten schikaniert. Ich fürchte sehr meine gewaltigeNervosität, die mit mir durchgehen wird, und ich bring so einen Höllenhund um.119

5. Zusammenfassende Schlussbemerkung

Der vorliegende Beitrag richtet sein Augenmerk nicht auf die oftmals unter- suchtenzielgerichtetenAktivitäten innerhalb militärischer Verbände,sondern versteht sich als ein Versuch in die Richtung der Sichtbarmachung und Betonung der Bedeutung von Emotionen fürSoldaten an der Front. Er konzentriert sich also auf ein innerhalb der Soziologie in zweifacher Hinsicht stark vernachlässigtes Forschungsgebiet. Diese Zugangsweise wurde exemplarisch im Hinblick auf sogenannte,häufig mit dem Begriffder Kameradschaft beschriebene Wir-Gefühle sowie im Hinblick auf Feindbilder und FeindseligkeitimKrieg gewählt. Vordem Hintergrundder Figurationssoziologie von Norbert Elias,die Organisationen wie das Militärnicht als ruhende Objekte,sondern als „Geflechte von Menschen“ versteht, wurde gezeigt, was deutschsprachige k.u.k. SoldatenimKrieg nach den Deutungen der ausgewähltenRegimentsgeschichtenund Ego-Dokumentein ihren jeweiligen Einheiten eigentlich aneinander bindet oder auch voneinander

117 Kuhar 2008/2009, S. 183–184. 118 Ebd.,S.185. 119 Hartinger 2012, S. 126.

80 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Wir-Gefühle,Feindbilder und Feindseligkeit bei deutschsprachigen k.u.k. Soldaten trennt und welche Rolle die verschiedenen Machtbalancen (Stichwort:vertikale Loyalität) in diesem Kontextspielen. In diesem Sinneversteht sichdieser Beitrag nicht zuletzt als ein Plädoyer fürdas Hinzuziehen ganz unterschiedlicher Quellen mit ihrenjeweiligen spezifischen Entstehungszusammenhängen und Deutun- gen.120 Ja,diese „Quellentriangulation“ erscheint vielmehr unerlässlich füreine fruchtbare emotionssoziologische Analyse zu sein: Im Genreder Regimentsgeschichten werden die einzelnen militärischen Einheiten als durch Vertrauensbeziehungen zusammengehaltene homogene Gruppen gezeichnet. Soziale Distanz wird nicht thematisiert. Wirerfahren viel über die gültigen moralischen Werte und Codes,also wie Beziehungen im Heer sein sollten und wie sich Offiziereund Mannschaften im Krieg verhalten sollten, aber wenig über „Abweichungen“ von diesen Codes und wenig darüber, wie Wir- Gefühle,Feindbilder und Feinseligkeit entstehen sowie gegenwen sie sich richten. Währendalso in offiziellenund semi-offiziellen Darstellungen „Kameradschaft“ als eine der Tugenden von Soldateneingefordert, beschworen und mitunterver- herrlicht wird, zeichnen Autobiographien und Tagebücher ein anderes,teilweise differenzierteres Bild von Kameradschaft. In den autobiographischenManu- skripten wird die Bedeutung einzelnerKameraden fürden Affekthaushaltstark unterstrichen, insbesondere der Todvon Kameraden, denen man sich emotional verbunden fühlt, wirkt sich auf die Stimmungslagesehr negativ aus.Vertrauen und Bindungsgefühle wiederum zeigen sich vorrangig Kameraden gegenüber, denen man sich in regionaler Hinsicht verbunden fühlt. Gerade dieseregionalen Zugehörigkeiten geben den Soldaten fern ab der HeimatSicherheitund Gebor- genheit.121 Die Komplexitätvon Wir-Gefühlen, die durch gemeinsam geteilte Erfahrungen gestärkt, aber auch geschwächt werden können,122 sowie die der Beziehung zwischen Offizieren und Soldaten einerseits und den einfachen Mannschaftssoldaten untereinander andererseits zeigt sich nicht in den Regi-

120 In diesem Zusammenhangspielen folgende Überlegungeneine zentrale Rolle: Wann wurde das Erlebte verschriftlicht?Wer sind die Adressaten und Adressatinnen der Schriften?Welche Form der Erinnerung ist unterden jeweiligen politischen und gesellschaftlichen Rahmenbedingungen beispielsweise in der unmittelbaren Nachkriegs- zeit oder zur Zeit des österreichischen Ständestaates „legitim“? Worüber darf also überhaupt berichtet werden?Und spezifischer auf meineFragestellungbezogen:Welche Gefühle dürfen überhaupt zum Ausdruck gebrachtwerden (Frage der Gefühlsregeln)? 121 Ausführlich wurde dieser Aspekt in Kuzmics/Haring 2013 herausgearbeitet. Selbstredend geht es in der multiethnischen k.u.k. Armeenicht nur um regionale,sondern auch um sprachliche Zugehörigkeiten;Mehrfachloyalitäten –regionale,religiöse und sprachliche –sind hier die Norm und nichtdie Abweichung. Diese regionale Dimension betonte jüngst im Hinblick auf das DeutscheKaiserreich Sönke Neitzel, der festhält, dass in den Briefen und Tagebüchern deutscher Soldaten die „regionale Identitätimmer noch spürbar“ sei (vgl. Neitzel 2016, S. 11). 122 Vgl. hier exemplarisch das Verhältnisvon Obergottsberger und Bakic.

81 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Sabine A. Haring mentsgeschichten, aber in vielen der analysierten Passageninden Tagebüchern und autobiographischenManuskripten. Letztendlichgehört bisweilenauch der „Feind“, die Russen oder die Italiener, dem „Wir“ im Sinne einer „Schicksalsgemeinschaft“ als „Frontgemeinschaft“– an:Die Soldaten –Freund wie Feind –erfrieren, verhungern, verirren sich in den Winterstürmen oder sterben im feindlichen Feuer. Die fürdie „Gemeinschaft-“ und/oder „Freund-Kategorie“ bedeutsamen Emotionen –Vertrauen, Bindungs- gefühle,Stolz und Mitleid–erstrecken sich also in der Komplexitätdes Front- alltags, die sich in den unterschiedlichen Quellen in zahlreichen Facetten offen- bart, häufig nicht auf die Gesamtheitder in den jeweiligenEinheiten eingesetzten und miteinanderinteragierenden Soldaten, sondern weisen wie die gemeinhin mit Feinden assoziierten Emotionen Angst, Ärger, Wut, Zorn, Ekel, Abscheu, Verachtungund Hass zahlreiche Nuancen und Differenzierungen auf.Die Grenzen zwischen dem Wir–den k.u.k. Soldaten –und den Anderen –den sogenannten Fremden in Form der Zivilbevölkerung und den sogenannte Fein- den, beispielsweise den Russen oder den Italienern,–erweisensich als brüchig, verschwimmen bisweilen und werden in der sozialen Wirklichkeit des Frontle- bens von den Akteuren immervon Neuem gezogen. Das Hinzuziehen nicht- deutschsprachiger Ego-Dokumentevon k.u.k. Soldaten im Ersten Weltkrieg im Rahmen eines internationalen Teams bzw.Forschungsprojektes würde wohl weitere wichtige Differenzierungenund Nuancierungen im Hinblick auf Af- fekthaushalt, Gefühlregeln und moralischeCodes der Soldatenherausarbeiten können. Nicht zuletzt vor dem Hintergrund der „Habsburgerarmee“ als ein mögliches historisches Laboratorium fürgegenwärtige multi-kulturell und multi- ethnisch zusammengesetzte nationale und internationale Streitkräfte erscheint mir dies ein sehr lohnendes und dringliches Forschungsvorhaben zu sein, das nicht nur die emotionssoziologische Forschung im engeren Sinne bereichern könnte. Letztlich kann eine emotionssoziologische Perspektive meines Erachtenszu einer Militärgeschichte von unten sowie zur Alltagsgeschichte des Krieges einen wichtigen Beitragleisten. Sie unterstreicht darüber hinaus die Bedeutung von Emotionen als Motorfürsoziales Handeln und fürdie sozialeKonstruktion der Wirklichkeit im Krieg sowie deren Stellenwert fürdas „Erinnern“ an den Krieg.

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Sabine A. Haring, Department of Sociology,University of Graz, Universitätsstraße15/ G4, 8010 Graz, Austria, e-mail:[email protected]

Citation:Haring, Sabine A.:„Wir-Gefühle, Feindbilderund Feindseligkeit beideutsch- sprachigen k.u.k. Soldaten im Ersten Weltkrieg. Eine emotionssoziologischePerspektive“, in:Kallhoff,Angela/Schulte-Umberg, Thomas (eds.): Moralities of Warfareand Religion (J-RaT 2018 /1)pp. 53–87.

Datum der Publikation:16.07.2018

87 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1

„Kämpfet recht!“1 Themen einer evangelischen „Soldatenethik“ im Deutschen Reich während des Ersten Weltkriegs

AndreaHofmann

Thepaper analyses how in German Protestant sermons and devotional literature of World WarIan “ethic for soldiers” was drafted. In their writings,the pastors offered the soldiers adviceon“righteousfighting” and emphasized the compatibility of Christianity and soldiery.Drawing on the theological tradition, they distinguished between private and public ethics. As aChristian in private,life asoldierwas fully committed to the gospel and, thus,toloving his neighbour. At the sametime,however, due to his profession and as acitizen of the German Reich, he was subject to the German government and obliged to obey this government by killing if necessary.Examining lettersoffers afurtherper- spective: the complex distinction between private and public ethicswas hardlydis- tinguished by soldiers themselves. Theletters show also that for some soldiers the idea of following Jesus in their actionsdid have ameaningful effect during wartime.Bycom- paring the two positions (pastors–soldiers),one can draw the picture of amulti-layered “ethic for soldiers” during World WarI.

World WarI,sermons,devotional literature,forces letters,ethics, “ethic for soldiers” Protestant theology,German Empire

AndreaHofmann, Dr. theol.,isamember of the academic staff at the chair of Early Modern and Modern History of Christianity,Faculty of Theology at Humboldt-Uni- versitätBerlin.Recently,she holds aDFG-fellowship and carries on research at the Faculty of Theology at the University of Strasbourg. Recent publications: Predigt im Ersten Weltkrieg.Lapredication durant la “Grande Guerre” (co-ed.,Göttingen2017); Überlegungen zur Ausbildung einer „Zwei-Reiche-Lehre“ in wissenschaftlichen Schriften und Predigten des Ersten Weltkriegs (in:Jürgen Kampmann /Hans Otte (Hg.), Angewandtes Luthertum?Die Zwei-Reiche-Lehre als theologische Konstruktion in politischen Kontexten des 20. Jahrhunderts,Gütersloh 2017, 53–65).

1Titel einer Kriegspredigt, vgl. August Kortheuer, FeierstundenimFelde. Den Truppender 52. Infanterie-Division ein Kriegsandenkenvon A. Kortheuer, Pfarrer an der LutherkirchezuWiesbaden, freiwilligemFeldpredigerder 52. Inf.Div.Herborn, Herborn 1915, 35–41.

88 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 „Kämpfet recht!“ Themen einer evangelischen „Soldatenethik“

Einleitung

Im 1929 erschienenen Roman Im Westen nichts Neues von Erich Maria Remarque berichtet der Ich-Erzähler Paul von seinen Erlebnissen im ErstenWeltkrieg.Bei einer Patrouille gerietder junge Soldat in einen Angriffder Franzosenund musste aus Notwehr einen französischen Soldatenerstechen. Zunächst schilderte Paul ganz nüchtern:„Ich denke nichts,ich fasse keinen Entschluß –ich stoßerasendzu und fühle nur,wie der Körper zuckt und dann weich wird und zusammensackt. Meine Hand ist klebrig und naß,als ich zu mir komme.“2 Der feindliche Soldat war nach dem Angriff nicht sofort tot. Einen ganzen Taglang harrte Paul bei dem Sterbenden aus.Indieser Zeit nahm er den schwer verwundeten Franzosen nicht mehr als anonymen Feind wahr, der bekämpft werden musste,sondern als Mensch mit einer eigenen Identitätund Lebensgeschichte,als den Buchdrucker GØrard Duvalnämlich,der eine Familie in Frankreichhatte und nun durch Pauls Schuld nichtmehrzudieser zurückkehren konnte.Ineiner bewegenden Rede nahm Paul Abschied von dem Mann:

Kamerad, ich wollte dich nichttöten. Sprängst du noch einmal hier hinein, ich täte es nicht, wennauch du vernünftig wärest. Aber du warst mir vorher nur ein Gedanke,eine Kombination, die in meinem Gehirn lebte und einen Entschluß hervorrief;diese Kom- bination habe ich erstochen.Jetzt sehe ich erst, daß du ein Mensch bist wie ich. Ich habe gedacht an deineHandgranaten, an dein Bajonett und deine Waffen –jetzt sehe ich deine Frau und dein Gesicht und das Gemeinsame.Vergib mir, Kamerad! Wirsehen es immer zu spät. Warum sagt man uns nichtimmerwieder, daß ihr ebensoarme Hunde seid wie wir, daß eure Mütter sich ebenso ängstigen wie unsere, und daß wir die gleiche Furcht vor dem Tode habenund das gleiche Sterbenund den gleichen Schmerz –. Vergib mir, Kamerad, wie konntest du meinFeind sein. Wenn wir diese Waffen und diese Uniform fortwerfen, könntest du ebensomein Brudersein […].3

Die Passage aus Remarques Roman beschreibt eindrucksvoll Gesinnungswandel und Gewissenskonflikte,die die Erfahrung des Tötens und das Zusammensein mit einem Sterbenden bei einem jungen Soldatenbewirkten:Im Nahkampf stand der Protagonist Paul auf einmal nicht mehr einer feindlichen Nation gegenüber, gegen die er aus nationalen Interessen zu kämpfen hatte,sondern einem Men- schen, den er als Individuum erkannte. Die Schilderung von Pauls Erlebnis steht exemplarisch fürFragen nach einem korrekten, christlichenVerhalten, die sich Soldaten, die im Krieg aktiv kämpften, stellen konnten. Wiesich ein Soldat im Krieg gegenüber einem „Nächsten“ zu verhaltenhabe, inwiefern er selbst Verantwortung fürseine Taten im Kampftragen musste oder

2ErichMaria Remarque, Im Westen nichtsNeues,Berlin 1929, 215. 3Ebd., 222.

89 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Andrea Hofmann ob er einfach immer nur im Sinne seiner Heeresleitung agierte, wurde in Schriften evangelischer Theologenaus der Zeit unmittelbar vor und während des Ersten Weltkriegs diskutiert, in denen es um die Vereinbarkeit von christlichen Geboten wie der Nächsten-und der Feindesliebe mit dem Soldatentum ging.4 Ziel der folgenden Ausführungenist es,anhand ausgewählter Texte Themen- felder einer „Soldatenethik“ des ErstenWeltkriegs aus protestantisch-theologi- scher Sicht zu rekonstruieren.5 Zunächst wird danach gefragt, wie Krieg und Soldatentum allgemein im Rahmenethisch-protestantischerEntwürfe des ausgehenden 19. und des beginnenden 20. Jahrhunderts miteinander in Einklang gebracht wurden.(I.) Dieser theoretischen Sichtweise werden Texte aus der protestantischen Gebrauchsliteratur gegenübergestellt:Welche konkreten ethischen Anweisungen und Ratschläge erteilten Pfarrer in Kriegspredigten und Andachtsschriften, die speziellzur NutzungimFeld verfasstwurden? (II.) In

4Vgl.auch zum Konzept des „committed soldier“:Angela Kallhoff /Thomas Schulte-Umberg, „The Committed Soldier. Religion as aNecessary Supplement to a Moral Theory of Warfare“, in: Politics,Religion &Ideology 16 (2015), 434–448. 5Zuethischen Fragen in der protestantischen Theologie des Ersten Weltkriegs existieren nur wenige Studien. Bezug auf dieses Thema nimmt: Wolfgang Huber, „Evangelische Theologie und Kirche beim Ausbruch des Ersten Weltkriegs“, in:Ders. (Hg.), Historische Beiträge zur Friedensforschung,München 1970 (SFF 4), 134–215, bes.147–157. Huber verweist hier v. a. auf einen ethischenEntwurf,der protestantische Theologen vor Beginn des ErstenWeltkriegs wesentlichgeprägt hatte:Wilhelm Herr- mann, Ethik,Tübingen 51913. Überlegungen zu friedensethischen Impulsen in Predigten des Ersten Weltkriegsmacht:Arnulf von Scheliha, „,Unser Kriegist eine Frage an Gott. TheologischeDeutungen des Ersten Weltkriegs“,in:Notger Slenczka (Hg.), Faszination und Schrecken des Krieges. XXIII. Reihlen-Vorlesung,Leipzig 2015 (Beiheft BThZ 2015), 61–80, bes.73–80. VonScheliha verwertet hier die Masterarbeit von Anna-Ma- reike Poppe, Friedensethische Impulse in ausgewählten Predigten während der ersten beiden Jahre im ErstenWeltkrieg,Master-Arbeit im Masterstudiengang Lehramt an Gymnasien im Teilstudiengang Evangelische Theologie,Osnabrück 2014. Da die Er- gebnisse sich teilweise mit den in diesem Beitrag dargelegten Ideenzueiner „Ethik für Soldaten“ überschneiden, sollensie kurz referiert werden(vgl. ebd.,73–78). Sechs friedensethische Impulse in Kriegspredigten werden identifiziert:1.Appelle zum Frieden. Diese finden sich in den untersuchten Jahren 1914/15 nur selten. 2. Hinweise auf das Nächstenliebegebot. Verwiesen wird auf die „Gratwanderung“ (S.75), in der sich der Soldat befindet, weil er Soldatenberuf und Christentum vereinbaren muss.3.Dekon- struktion des Feindbildes.Der Gegner wird als Mensch betrachtet, nichtnur als Gegner. 4. Kritik an Hassredenund -predigten über die Feinde.5.Kritik am Gedanken an die besondere Erwähltheit des deutschenVolkes.6.Das Versagen des Christentums im Krieg wird eingeräumt. Zum ThemaSoldatenethik in Großbritannien im Ersten und Zweiten Weltkrieg vgl. Michael Snape, God and the British Soldier.Religion and the British Army in the First and Second World Wars, London, New York 2005 (Christianity and society in the modernworld), 187–204.

90 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 „Kämpfet recht!“ Themen einer evangelischen „Soldatenethik“ einem weiteren Schritt wird danach gefragt, wie Soldaten selbst das Geschehen im Krieg und eigenes Verhalten darin beurteilten.Darüber geben Feldpostbriefe Aufschluss,die einen anderenBlick auf das Erleben des Krieges bieten. (III.) Im Fazit werden dann drei Themenfeldereiner Soldatenethik des ErstenWeltkriegs skizziert (IV.).

I. „Krieg“ in der protestantischen Ethik vorund während des Ersten Weltkriegs

In protestantischenethischen Entwürfen des beginnenden 20. Jahrhunderts wurde das Thema „Krieg“meist im Kontextder Frage nach der Beziehung des Christen zur Welt, in der er lebte,konkreterimZusammenhang mit seinen Pflichten,die er im Staat zu erfüllen hatte,behandelt.6 Krieg wurde von evangelischen Theologendes wilhelminischenKaiserreichs dann befürwortet, wenn er aus Notwehr geschah bzw.der Selbsterhaltung des Staatesoder dem Schutz der Untertanendiente,wenn es sich also um einen „gerechtenKrieg“ handelte.7 Im Hintergrund solcher Überlegungen standen Luthers Schriften VonweltlicherOberkeit, wie weit man ihr Gehorsam schuldig sei8 sowie Ob Kriegsleute auchinseligem Stande sein können,9 die häufig als Referenz herangezogenwurdenund später auch die Grundlage fürdie soge- nannteZwei-Reiche-Lehre bildeten.10 Luther hatte in diesenTexten darauf ver-

6Vgl.z.B.Wilhelm Herrmann, Ethik,Leipzig 21901, 142–191, v. a. zum„Dienst Gottes im Staat“: 182–191;Adolf Schlatter, Die christliche Ethik,Calw,Stuttgart 1914, 111–146, zum Krieg besonders:138–140. Vgl. auch Huber, Evangelische Theologie und Kirche,bes.147–157. 7Vgl. Schlatter,Ethik, 138–140. Vgl. Herrmann,Ethik, 189:„Der Krieg an sich ist weder christlich noch unchristlich, weder sittlichnoch unsittlich. Er ist in einerbe- stimmten geschichtlichen Lage die unabweisbare Aeusserung der in der Kulturbewegung entwickelten Menschennatur. Fürden Christen aber ist der Krieg sittlich gerechtfertigt, wenn er politisch richtig ist, als ein Akt der Selbstbehauptung eines Volkes in seiner Kulturaufgabe.“ 8Vgl. Martin Luther, „Von weltlicher Oberkeit, wie weit man ihr Gehorsam schuldig sei“ (1523), in:WA11, (229) 245–281. 9Vgl. Martin Luther, „Ob Kriegsleute auch in seligemStande sein können“ (1526), in:WA19, (616) 623–662. 10 Vgl.Reiner Anselm, Art. „Zweireichelehre“ I. Kirchengeschichtlich, in:TRE 36 (2004), 776–784;Hans-WalterSchütte, „Zwei-Reiche-Lehre und Königsherrschaft Christi“, in:Anselm Hertz /WilhelmKorff /Trutz Rendtorff /Hermann Ringeling (Hg.), Handbuch der christlichen Ethik,Bd. 1, Freiburg, Basel, Wien 1978, 339–353. Vgl. zur Traditionsgeschichte:Ulrich Duchrow, Christenheit und Weltverantwortung. Tra- ditionsgeschichte und systematische Struktur der Zweireichelehre,Stuttgart 1970 (FBESG25).

91 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Andrea Hofmann wiesen,dass ein Christ in der Welt Einwohner einesbestimmten Landes sei, zugleich aber auch Bürger eines universalen Gottesreiches.Das Gottesreichsei jedoch in der Welt, in der die Sünde herrschte,noch nicht vollkommen angebrochen. Deshalb habe Gott in jedem Staateine Obrigkeit eingesetzt, die die Aufgabe hatte,das Chaos auf der Erde zu ordnen, dieUntertanen zu schützen und so die Ausbreitung des Evangeliums zu unterstützen. In Notwehrfällen könne der Krieg ein Mittel dazu sein. Als Untertaneines bestimmten Landessei jeder Christ seiner Obrigkeit zum Gehorsam und damit zur TeilnahmeamKrieg verpflichtet.11 Protestantische Ethiken aus der Vorkriegszeit unterschieden, wie Luther, zwischen den zwei Bereichen Christentum und Staat, betontenaber zugleich eine enge Verflechtungzwischen beiden. Als Bindeglied fungierten die Christen, die im Staat lebten.12 Die Universalitätdes Christentums und die besonderen Auf- gaben aller christlichenVölker in einem göttlichen Heilsplan wurden ebenso herausgearbeitet wie die eigene Berechtigung der Nation vor einem Kosmopo- litismus,der die Rechte der einzelnenNationen negierte.13 Wiesich ein christlicher Soldat im Kriegverhalten sollte und inwiefern er selbst fürsein Handeln im Krieg verantwortlich war, wurde in den allgemein gehaltenen ethischen Entwürfen nicht thematisiert. Der einzelneSoldat galt als ein Glieddes großen Ganzen, nämlichdes Vaterlandes,fürdas er kämpfte.Indessen Dienst stellte er sein ganzes Leben und Sterben.14 Konkretere Hinweise zum Verhalten des einzelnenSoldaten sind in theolo- gischenTexten zu finden, die tatsächlich aus Anlass eines Krieges verfasst worden waren. Als Beispielfürdie Zeit des Deutsch-Französischen Krieges soll die Schrift Der KriegimLichte der christlichen Moral dienen,die der Marburger Theologieprofessor Ernst ChristianAchelis1871 verfasst hatte.15 Auch Achelis ging davon aus,dass ein gerechter Krieg grundsätzlichimSinne der christlichenEthik und deshalb zu befürworten sei. Er betonte,dass die Be- dürfnisse des Volkes vor den Bedürfnissen des einzelnen Bürgers stünden:Der

11 Vgl. zu Luthers Staatsverständnis und seiner Bedeutung fürdas Zeitgeschehen: Hermann Jordan, Luthers Staatsauffassung. Ein Beitrag zu der Frage des Verhältnisses von Religion und Politik, München 1917. Dazu auch:AndreaHofmann, „Überlegungen zur Ausbildung einer,Zwei-Reiche-Lehre in wissenschaftlichenund populär-theologischen Schriften des Ersten Weltkriegs“, in:Jürgen Kampmann /Hans Otte (Hg.), An- gewandtes Luthertum? Die Zwei-Reiche-Lehre als theologische Konstruktion in politischen Konstellationen des 20. Jahrhunderts,Gütersloh 2017 (LKGG 29), 53–65. 12 Vgl.Herrmann, Ethik, 182–191;Schlatter, Ethik, 111–122. 13 Vgl.Schlatter, Ethik, 136–138;Herrmann, Ethik, 182–191. 14 Vgl.Herrmann, Ethik, 148–152;190. 15 Vgl.Ernst Christian Achelis, Der Krieg im Lichte der christlichen Moral. Ein Vortrag, Bremen 1871. ErnstChristian Achelis (1838–1912) war seit 1882 Professor für Praktische Theologie und Universitätsprediger in Marburg, vgl. Art. „Achelis,Ernst Christian“, in:BBKL 1(1975), 17.

92 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 „Kämpfet recht!“ Themen einer evangelischen „Soldatenethik“

Bürger habe sich und seine Interessen der Regierung, die „göttliche Majestäts- rechte“16 habe,ganz klar unterzuordnen.17 Im Gegensatz zu den eher abstrakt bleibenden gesamtethischen evangelischen Entwürfen berücksichtigte Achelis in seiner Schrift aber auch die Gewissens- konflikte,auf die ein Soldat, der zugleich als Christ leben wollte,stoßen konnte. Im Zentrum seiner Überlegungen stand also die Frage nach der Vereinbarkeit vom Christentum mit seinen Geboten (v.a.der Feindes- und Nächstenliebe) und den Pflichten des Soldaten. Acheliskam zu dem Schluss,dass nicht das Solda- tentum an sich, das ja dem Wohl einer ganzen Nationdiente,aus christlicher Sicht verboten sei, sondern das konkrete Sündigen des Soldaten innerhalb dieses Be- rufs.18 Dem christlichen Soldaten sei es im Notwehrfall erlaubt, zu töten und zu verwunden, wenn es nicht anders möglich sei und den Interessen seines Vater- landes nutze.ImKrieg stünden sich nämlich nicht in erster Linie zwei kämpfende Individuen gegenüber,sondern Vertretergegnerischer Völker,die in dieser Funktion einen Dienst fürihr Land leisten mussten. Das Töten und Verwunden geschehe also nicht aus privatem Hass,sondernaufgrund übergeordneter Inter- essen einer ganzenNation und entsprach nach Achelis sogarder christlichen Nächstenliebe.Durch die Tatbliebe der Soldat dem gegnerischen Soldaten „durch die heiligen Bandeder gemeinsamen Liebe zu Jesu“19 verbunden:Er diene durch sein Engagement im Krieg dem eigenen Vaterland, zugleichaber auch dem gegnerischen Volk, indem er bei der Erfüllung eines großen Welten- plans mithalf und damit das Kommendes Reiches Gottes förderte.Achelis kam deshalb zu dem Schluss:

Der Krieg […] ist gerechtfertigt vor der christlichen Moral in demselbenMaße, als es sich bei ihm um die Rettung, Wahrung oder Ausgestaltung und Geltendmachung der wahren, von Gott gegebenen und ewigenVolksindividualitäthandelt, und in demselbenMaßeist dann auch in solchem Kriege die Gewinnung hoher sittlicher Güter sowohl fürdie Nation im Ganzen als auch fürden Einzelnen verbürgt.20

Zur Sünde würden der Kampf und das Töten des einzelnen Soldaten erst dann, wenn persönliche Motivemit ins Spiel kämen und der Soldat aus persönlichem Hass,nicht aus nationalen Motiven,handelte.ImHinblick auf das sittlich-ethische Verhalten des Soldatenunterschied Achelis also zwischen dem Soldaten als Ausführer eines Berufs im Dienste einer Nation sowie dem Soldaten als Privat- mann, der aus rein egoistischen Gründen handelte.

16 Achelis,Krieg, 31. 17 Achelis,Krieg, 25–37. 18 Achelis,Krieg, 35–37. 19 Vgl.Achelis,Krieg, 33. 20 Vgl.Achelis,Krieg, 40 f.

93 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Andrea Hofmann

Achelis beschrieb in seinenAusführungenaußerdem zwar die Notwendigkeit des gerechten Kriegesund seinen Nutzen,betonte aber zugleich, dass der Krieg grundsätzlich wegen der Sünde existiere.Auch ein gerechter Krieg galt ihm als Züchtigung, Abrechnung und GerichtGottes.21 Ähnliche Tendenzenwie in der Schrift von Achelis zum Deutsch-Französi- schen Krieg sind in Texten, die während des Ersten Weltkriegs von evangelischen Theologen verfasst wurden, festzustellen. Der Leipziger Theologieprofessor Ludwig Ihmels erörterte in einem Vortrag von 1915, den er anschließend drucken ließ,ebenfalls,obKrieg und Christentum miteinander vereinbar seien.22 In der Einleitungzuseiner Schrift betonte Ihmels,dassseine allgemeinen Ausführungen geradeauch fürSoldaten gedacht seien, die sich aufgrund dieserFrageninGe- wissensnöten befanden.23 Ihmels versuchte,zentrale biblische Texte wie die Bergpredigt mit dem Kriegsgeschehen in Einklang zu bringen und zu erklären, wie ein Christauch guten Gewissens am Krieg teilnehmen konnte.Dabei stand eine grundsätzliche Ablehnung des Krieges Aussagen gegenüber,die den Krieg zu legitimieren schienen. Begründet wurde diese scheinbarwidersprüchliche Argumentation durch die Sünde,die verhindere, dass sich das Reich Jesu vollkommen in der Welt etablieren könne.Zur Vermeidung des Chaosund zur Strukturierung der Welt habe Gott die Nationalstaaten eingesetzt, die die Sittlichkeit in der Welt bis zum vollständigen Einbruch des Reiches Jesu garantieren sollten.24 Das Reich Gottes, so Ihmels,sei nach seiner Vollendung kein nationales Reich mehr, sondern universal. Davon sei man aber im Moment noch weit entfernt.25 Die Bergpredigt sei in der Welt zwar gültig, müsse jedoch durch weitereGesetzeergänzt werden, die die Aufrechterhaltung der SittlichkeitimVaterland und außerdemdessenSi- cherheit gewährleisteten –imNotfallkönne auch der Krieg ein Mittel dazusein.26

21 Vgl.Achelis,Krieg, 39. 22 Ludwig Ihmels, Der Krieg im Lichte der christlichen Ethik,Leipzig 21915. Angaben zur Person:Michael Tilly,Art. Ihmels,Ludwig, in:BBKL 2(1990), 1262. Ludwig Ihmels (1858–1933)war während des Krieges ProfessorfürDogmatik an der UniversitätLeipzig und wurde 1922 sächsischer Landesbischof.Theologiegeschichtlich ist er dem Neulu- thertum zuzurechnen. 23 Vgl.Ihmels,Der Krieg, 3–9. 24 Vgl.Ihmels,Der Krieg, 4–17. Vgl.zur Reich-GottesTheologie des Theologen Albrecht Ritschl, die vermutlich auch hinter Ihmels Überlegungen steht:Albrecht Ritschl, Unterricht in der christlichen Religion,eingeleitetund herausgegeben von Christine Axt-Piscalar,Tübingen 2002, §5–33. 25 Vgl.Ihmels,Der Krieg, 9–17. 26 Neben Luthers Obrigkeitsschrift steht hier vermutlich auchdessen Kriegsleute- schrift im Hintergrund der Überlegungen, vgl. Fußnote 8und 9. Aufdie Bezüge zu diesen Schriften in Predigten des Ersten Weltkriegs verweist auch:von Scheliha,Theologische Deutungen, 73 f.

94 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 „Kämpfet recht!“ Themen einer evangelischen „Soldatenethik“

Unterschieden werden müsse zudem, was fürden Einzelnen und was fürdas Volk sittlichgut sei. Gerade im Krieg gehe es nämlich nicht um die Interessen des Individuums, sondern darum, die Sittlichkeit in der Welt wiederherzustellen und damit den Anbruch des Reiches Jesu zu befördern. Dabei betonte Ihmels,dass nicht allein der deutsche Nationalstaat, sondern vielmehr alle christlichen Na- tionen eine Rolle im Werden des Gottesreiches spielten.27 Solange die Sünde in der Welt existiere,müsse zunächst jedeseinzelne Volk seine nationalen Pflichten erfüllen. Der Krieg sei zwar immer Unrechtund existiere nur so lange,wie die Sünde in der Welt herrsche.ImVerteidigungsfallmüsse er aber geführt werden.28 Im Kampf sollten sich Soldaten jedoch unter dem Grundsatzder Nächstenliebe29 begegnen und mit fairen Mitteln kämpfen.30 Ihmels unterschied also in seinem Vortrag zwischen dem individuellen Handeln des Einzelnen und Aufgaben und Verpflichtungen, die der Einzelne im Auftrag des Kollektivs,dem er unterstellt war, übernehmen musste.Nur so konnte er einen Verteidigungskrieg ethisch begründen, ohne die Bergpredigt und das Nächstenliebegebot ganz zu entkräften. Die Texte von Achelis und Ihmels waren von dem Bewusstsein um eine deutsche Nation, der eine wichtige Bedeutunginnerhalbeines Weltenplans zugesprochen wurde,geprägt. Zwar wurde die Universalitätdes Christentums grundsätzlich anerkannt, die aber erstnach der Vollendung des Gottesreiches vollkommen zum Tragen kommen konnte. Bis dahin bestanden die einzelnen Nationen mit Recht weiter und erfüllten ihre Aufgaben im Verlauf der Weltge- schichte.Das Leben des einzelnen Christen stand in enger Verbindung mit den Geschicken der Nation:Der Christ war dem Land gegenüber,indem er lebte, zum Gehorsam und zur Loyalitätverpflichtet:Eine grundsätzlicheOpferbereit- schaft fürdie eigene Nation wurde von allen Bürgern erwartet.31

II. „Soldatenethik“inFeldpredigten und Andachtsschriften

Die im vorangegangenen Abschnitt vorgestelltenethischen Entwürfe von evangelischen Theologen betrachteten den Soldatenweniger als Individuum,denn als Teil der Nation, in deren Dienst er stand undfürdie er sich im Notfall opfern musste. Um einen Eindruckdavon zu bekommen, welche konkreten Ratschläge evangelische Theologen Soldaten im Hinblick auf die Frage nach der Verein- barkeit von Soldatentum und Christentum gaben, lohnt sich der Blick in Litera-

27 Vgl. zur Kritikander Idee,dass dem deutschenVolk eine besondere,von Gott zugedachte Rolle im Krieg zukomme:von Scheliha, Theologische Deutungen, 77 f. 28 Vgl. Ihmels,Der Krieg, 9–17. 29 Zum Gebot der Nächsten- und Feindesliebe auch:von Scheliha, Theologische Deutungen, 75–77. 30 Vgl.Ihmels,Der Krieg, 17–32. 31 Vgl.Ihmels,Der Krieg, 32 u.ö.

95 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Andrea Hofmann tur,die zur Frömmigkeitsausübung direktander Front verfasst worden war:Dort wurden nämlich Gebetsheftchen verteilt, die wegenihres kleinenFormats direkt in die Hemdtasche der Soldatenpassten und Gebetsvorschläge fürkonkrete Si- tuationen und Stimmungslagen an der Front enthielten. Außerdem finden sich in Kriegspredigten Hinweise darauf, wie sich ein Soldat im Krieg verhalten sollte. Diese Gebrauchsliteratur bildet die Quellenbasis fürdie folgenden Überlegun- gen.32 Im während des Ersten Weltkriegs weit verbreiteten Kriegsbetbüchlein für Soldaten im Feld33 des Tübinger Theologieprofessors Paul Wurster34 spielte die grundsätzlicheFrage nach der Vereinbarkeit von Soldatentum und Christentum keine Rolle.Viele der Gebete kreisten dagegen um die Themen Todund Sterben im Krieg. In den Gebetenwurdeder Hoffnung Ausdruck verliehen, dass der Tod des Soldaten nicht umsonst sei, sondern dem Sieg des Vaterlandes diente.35 Daneben befassten sich die Gebete mit einem anderen Aspekt, der in den bisherigen Ausführungen noch nicht zur Sprache kam, aber umso deutlicher auf konkrete Konflikte im Zusammenleben der Soldaten schließen lässt. Einige Gebete hatten nämlichdie Kameradschaft der Soldaten untereinander zum Thema:

Lieber Herr und Gott!Wir sind hier so mancherlei Leute beisammen;wir verstehenuns oft schwer. Und doch ist es so nötig, daß wir als gute Kameraden zusammenstehen fürs Vaterland und keiner nur an sich denkt.Wir bitten dich,gib,daßwir brav und treu

32 Die Auswahlder Quellen erfolgte aus dem Quellenkorpus, das meinemHabili- tationsprojekt „Zwischen Heimatfront und Schlachtfeld –,Kriegsbilder in protestantischen Predigten und Andachtsschriften des Ersten Weltkriegs“ zugrundeliegt und Predigten und Andachtsschriften aus den Gebieten Hessen,Pfalz, Baden,Württemberg und dem Elsass beinhaltet. 33 Vgl.Paul Wurster, Kriegsbetbüchlein fürSoldaten im Feld,Stuttgart 1914. 34 Zur Person vgl. Hermann Ehmer, Art. „Wurster, Paul“, in:BBKL21(2003), 1569– 1572. 35 Vgl.z.B.Wurster, Kriegsbetbüchlein, 10, Fürbitte fürSterbende: „Herr, mein Gott, erlöse diesen sterbenden Bruder aus seiner Todesnot. Sei seiner Seele gnädig und führe ihn mit Freuden zu deinem ewigenFrieden nach allem Kampf und Strauß in dieser Welt. Laß sein Blut nicht umsonst vergossensein im Dienst unseresteuren Vaterlandes. Dein lieberSohn hat sein heiliges Blut füruns vergossen. Das laß unsere Zuversicht sein in der Stunde unseres Abscheidens. Du hast uns zu dir geschaffen. So nimm denn diesen Bruderzudir, um Jesu Christi willen. Amen.“ Zur Deutungdes Soldatentodes in der protestantischen Theologie:Angelika Dörfler-Dierken, „Der Toddes Soldatenals Opfer. Protestantische Traditionslinien“,in: Manfred Hettling /Jörg Echternkamp (Hg.), Bedingt erinnerungsbereit. Soldatengedenken in der Bundesrepublik, Göttingen 2008, S. 75–84. Vgl. auch WilhelmPressel, Die Kriegspredigt 1914–1918 in der evangelischen KircheDeutschlands,Göttingen1967 (APTh5), 233–238.

96 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 „Kämpfet recht!“ Themen einer evangelischen „Soldatenethik“ zueinander halten. Laß Mißmut, Ärger und Zorn nicht aufkommen;duhilf uns mutig sein im Reden und im Schweigen, daß du eine Freude an uns haben kannst […].36

Texte wiediesesGebet zeigen, dassdie oft beschworene Kameradschaftin- nerhalb derTruppen nicht immereinwandfrei funktionierte. Auch hier musste das Zusammenleben geordnet werden;Ermahnungender Feldgeistlichenzur Nächstenliebe schienennötig.37 DieNotwendigkeiteines geordneten Zusam- menlebens innerhalb derTruppewurdemeist mitden Interessen desKollektivs (des Vaterlandes),fürdas dieSoldatengemeinsam kämpften, begründet:Diese standen vorden Interessen deseinzelnen Soldaten undseinen speziellenBe- findlichkeiten. Auch das Verhalten der Soldaten gegenüber der Zivilbevölkerung in den feindlichen Gebieten wurde thematisiert,wie z. B. ein Gebet aus dem Hilfs- büchlein fürGeistliche von Wilhelm Koller38 erkennen lässt:

Herr, unser Gott, sei du in Gnaden mit unsallen, die wir zur Verteidigung unseres Vaterlandes ausgezogen sind. Dein guter Geist arbeite an uns,daßwir uns in all der Not und Gefahr, die uns umgibt, an dich halten. Laß uns nach deinen Geboten handeln,vor Flüchen und unziemlichen Worten wie vor sündigen Taten uns hüten, dagegen Manns- zucht und Feindesliebe üben […].39

Aufgabe der Seelsorger und kirchlichen Instanzenwar es eben auch, so lässt sich aus den Gebeten erschließen, die Soldatenvon Plünderungen und Vergewalti- gungen im Feindesland abzuhalten.40 Neben der Frage nach dem Umgangmit den Kameraden und der Zivilbevöl- kerungimfeindlichen Gebiet stellte sich einem Soldaten aber ein weiteres schwerwiegendes Problem:Wie konnte er es mit seinemGewissen vereinbaren, dass er im Krieg töten und damit gegen eines der wichtigsten Gebote der Chris- tenheitverstoßen musste?Die Gebetsbücher von Wurster und Koller, die Gebete

36 Vgl. Wurster,Kriegsbetbüchlein, 7f. 37 Vgl. auchzum Alltag der Soldaten in den Schützengräben:Jörn Leonhard, Die Büchse der Pandora. Geschichte des Ersten Weltkriegs, München 22014, 325–347. Eine AuswahlanQuellenmaterial und Literatur bietet:Bernd Ulrich /Benjamin Ziemann (Hg.), Frontalltag im Ersten Weltkrieg. Ein historisches Lesebuch, Essen2008. 38 Vgl. Wilhelm Koller, Hilfsbüchlein fürGeistliche,Erlangen 1915. 39 Vgl.Koller, Hilfsbüchlein,31. 40 Dass die Problematikgerade von kirchlichen Vertretern deutlichthematisiert wurde,zeigen z.B. Schriften wie:Paul Wurster, Die Prostitutionsfrage im Lichtdes Krieges. Referat auf der Arbeitskonferenz der südwestdeutschen Konferenz fürInnere Mission 1915 in Heidelberg,Karlsruhe 1917. Vgl. auch Angaben, die Martin Schian aufgrundvon Berichten der Feldpredigermachte:Martin Schian, Die Arbeit der evan- gelischenKirche im Felde,Berlin 1921 (Die deutsche evangelische KircheimWeltkrie- ge 1), 130–143.

97 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Andrea Hofmann füralle möglichen Situationen enthielten, machtenkeine Angebote zur Lösung diesesGewissenskonfliktes.Auch die Bußgebete blieben an dieser Stelle abstrakt und verallgemeinernd. Zwar gab es ausführliche Schuldbekenntnisse,nie wurde jedoch konkret gesagt, worin die Schuld des Soldaten bestand.41 Es lohnt sich deshalbein Blick in Feldpredigten,umzuerschließen, wie Pfarrer an der Front mit diesem Problem der Seelsorgeumgingen.42 In der Predigt- sammlung Gute Ritterschaft von Walther Buder,Felddivisionspfarrer der 7. Kö- niglich-Württembergischen Landwehrdivision, findetsich eine Predigt mit dem Titel Liebet eure Feinde,die sich genau damit befasste.43 Auch Buders Hauptar- gument war, dass sich im Krieg nicht zwei einzelne Personen gegenüberstünden, sondern zwei Völker.44 Die Interessendes Vaterlandes wurden priorisiert: Die oberste Pflicht eines jeden Soldatensei der Dienst an der eigenen Nation und der Einsatz zur Rettung der Heimat. Die „Nächsten“, auf die sich die christliche Nächstenliebe beziehe,seien fürden deutschen Soldaten die eigenen Verwandten und die Angehörigen des deutschen Volkes,nicht jedoch Angehörige einer gegnerischen Nation im Krieg.Wenn das Leben der Nächsten auf dem Spiel stünde, müsse im schlimmsten Fall zuerstdas Leben der Feinde geopfert werden.45 Trotz dieserDefinition von NächstenliebegestandBuder zu, dass geradedas biblische Feindesliebegebot christlichen SoldatenProbleme bereiten musste,es vor allem in der Extremsituation des Krieges zu Gewissenskonflikten kommen konnteund sich der Einzelne immerauf einem schmalenGrat befand im Hinblick

41 Vgl.z.B.Wurster, Kriegsbetbüchlein, 20 f.:„Wirbeichten. Herr, lehre uns bedenken, daß wir sterben müssen,auf daß wir klug werden.Herr, du erforschest mich und kennestmich. Ich sitze oder steheauf,soweißest du es;duverstehst meine Gedanken von ferne.Ich gehe oder liege,sobist du um mich und siehest alle meine Wege.Denn siehe,es ist kein Wort auf meiner Zunge,das du, Herr, nicht alles wissest. Erforsche mich,Gott, und erfahre mein Herz;prüfe und erfahre,wie ichsmeine,und sieh, ob ich auf bösem Wege bin, und leite mich auf ewigem Wege.Sei mir gnädig nach deiner Güte und tilge meine Sünden nach deiner großen Barmherzigkeit. Wasche mich wohlvon meiner Missethat und reinigemich von meiner Sünde.Denn ich erkenne meine Missetat, und meine Sünde ist immer vor mir. Schaffe in mir ein reines Herz und gib mir einen neuen, gewissen Geist. Verwirf mich nicht von deinem Angesichtund nimm deinen heiligen Geist nichtvon mir. So du willst, Herr, Sünde zurechnen, Herr, wer wird bestehen?Denn bei dir ist die Vergebung,daßman dich fürchte.“ 42 Vgl.ein anderes Predigtbeispiel:Kortheuer, FeierstundenimFelde,77–82. Dazu: AndreaHofmann,„,Jesus im Schützengraben.KriegspredigteninNachlässen pfälzi- scher und hessischerPfarrer“, in:Irene Dingel /Matthieu Arnold unter Mitarbeit von AndreaHofmann (Hg.), Predigt im Ersten Weltkrieg. La prØdication durantla„Grande Guerre“, Göttingen 2017 (VIEG.B 109), 38–42. 43 Vgl.WaltherBuder,Gute Ritterschaft, Stuttgart 1916, 49–56. 44 Vgl.Buder, Gute Ritterschaft, 53. 45 Vgl.Buder, Gute Ritterschaft, 52 f.

98 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 „Kämpfet recht!“ Themen einer evangelischen „Soldatenethik“ auf das ethisch-korrekte Handeln.46 Eine Möglichkeit, diese „schmalen Stege“ zu überwinden, erkannte Buder, der selbst während des Krieges teilweise als Seel- sorgerineinem Lazarett tätig gewesen war,inder gemeinsamen Pflege von verwundeten feindlichen und deutschen Soldaten:Dann, wennein feindlicher Soldathilflos und verwundetindie Hand der Deutschen falle,sei er kein Feind mehr, sondern müsse als Mensch behandelt und im Sinne der christlichen Nächstenliebe gepflegt werden.47 Das Gleiche galt im Hinblick auf das Verhalten gegenüber Einwohnern des Kriegsgebietes,die nicht kämpften,also gegenüber Frauen, Kindern und Alten.Auch hier sollte sich ein Soldat nichts zuschulden kommen lassen.48 Buders Predigt lässt erkennen, dass der Geistliche auch kritische Stimmen zum Krieg berücksichtigte.Erwies deutlich auf die Probleme zwischen Soldatentum und Christentum hin, versuchte aber zugleich, die Bedenken der Soldatenzu relativierenund eine theologische Begründungfürdie Rechtmäßigkeit des Tötens zu geben. Entscheidend war auchbei ihm, wie in den oben besprochenen ethischen Entwürfen, dass Interessen und Verantwortung des Kollektivs,indiesem Fall des Vaterlandes, über den Interessendes Einzelnen standen. Zugleich gab Buder Anweisungen fürdas individuelle Verhalten des Soldaten, fürdas dieser selbst Verantwortung übernehmen musste:Aktionen gegen die Feinde sollten nie durch persönlichenHass bestimmt sein und der Schwächere war im direkten Gegenüber zu schonen.

III. Und die Soldaten?

Wienahmen aberSoldaten selbst, die nicht über eine theologische Ausbildung verfügten und meist aus einfachen Verhältnissen stammten,die ethischen Anre- gungen wahr, diesie von ihren Pfarrern mitgeteilt bekamen?Informationen über das Denken und Handeln der Soldatenkann in beschränktem Maßedie Feldpost geben.49 Dazu soll ein Bestandvon Feldpostbriefenherangezogenwerden,der

46 Buder,Gute Ritterschaft, 52:„Es gibt Abgründe,die man nicht ausfüllen, sondern nur mit ein paar schmalen Stegen überbrücken kann.“ 47 Vgl.Buder, Gute Ritterschaft, 49–51. 48 Vgl.Buder, Gute Ritterschaft, 50 f. 49 Zu berücksichtigen sind dabei einige methodische Probleme:Mir sind keine Briefe bekannt,die sich direktauf bis heute erhaltene Feldpredigten beziehen. Zudem waren die Briefe wahrscheinlich einer Zensur unterworfen –und sei es nur das Ver- schweigen oder Beschönigen von Ereignissenaus Rücksichtnahmeauf die Empfänger. Nicht zuletzt boten Feldpostkarten wegen ihres kleinen Formats nur begrenzten Raum fürMitteilungen. Vgl. zu Briefkontakten zwischen Soldaten und Geistlichen während des Ersten Weltkriegs auch die Studie:Maren Chaoui, Seelsorge,Frömmigkeit und Kriegs- erfahrungen im Ersten Weltkrieg,Münster 2013 (Junges Forum Geschichte 6), die Feld- postbriefe an einen katholischenPfarrer untersucht. Zum Briefwechsel des Theologen

99 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Andrea Hofmann aus dem Nachlass von Pfarrer Pressel aus dem württembergischen Schornbach stammt.50 Pfarrer Presselstand in regem Briefkontakt mit den Angehörigen seiner Gemeinde im Feld. Weil die Soldaten an ihren Pfarrer schrieben, fühlten sie sich verpflichtet, auch Auskünfte über das Frömmigkeitsleben an der Front zu geben. In einigenBriefen findetsich, ähnlich wie in vielenKriegspredigten,51 der Verweis auf die Passion Christi, die mit dem Leid, das die SoldatenimKrieg erlebten, verglichen wurde.Die Betrachtung der Passionsgeschichte und die Überzeugung, dass am Endedie Erlösung stehen müsse,schienen fürdie Soldaten tröstlich gewesen zu sein. Jesus war ihr Vorbild im Handeln und Leiden, das Motiv der Nachfolge trat in den Vordergrund:

Mir geht es Gott sei Dank bis jetzt noch gut, bloß habe ich immer ein wenig Malheur mit meinemFuß.[…] Aber ich weiß,ich bekomme Kraft von unserem Heiland,der auch, als er von Feinden umringt war, vonseinem Vater Kraft und Hilfe bekam nachharter un[d] schwerer Arbeit, aber später siegreich heimziehen durfte hinauf gen Himmel wo Ewiger Friede herrscht, u. so wollen auch wir einmal heimziehensiegreich,aber nichtnur siegreich auf Erden, auch Sieg und Friede im Herzen, das ist meine Losungund mein Ziel und mit diesem Gedanken binich hinausgezogen trotz meinem kranken Fuß,welchermir sehr viel zu schaffen macht.52

Ein einziger Soldatberichtete vom schlechten Verhältnis zu den übrigen Kame- raden:

Habe schon manches hören müssen von meinen noch 5Kameraden, welche mit mir im Unterstande neben unserer Kolonie beieinander sind, aber ermahnen ist jedes rechten Menschen Pflicht, aber sie lassen mich nicht zu Wort kommen, deswegenbin ich zu- frieden,ich hoffe,dass sie diese alle noch zu Erkenntnis [kommen] und sie unser lieber Herrgott noch finden wird, wennnichtimKriege,dann wennsie wiederzuHause sind, mit Kreuz und Leiden usw., er kommt nichtgleich, er sieht zu lange,aber dannmit starken Worten und Züchtigungen […].53

Äußerungen wie diese zeigen, dass Anweisungen fürdas ethisch-korrekte Ver- halten der Soldaten, wie sie in Gebetsbüchern und Predigten versucht wurden, im

Karl Holl mit Soldaten: Robert Stupperich, „Karl Holl und die Generation des Ersten Weltkriegs (nach unveröffentlichten Feldpostbriefen)“, in:HZ246 (1989),343–363. 50 Der Bestandbefindet sich im Archiv der Württembergischen Landeskirche in Stuttgart. Mit Dank an Dr.AnettePelizaeus,die mir den Zugangermöglicht hat. 51 Vgl.Pressel, Kriegspredigt, 232–250. 52 LKAStuttgart, Pfa Schornbach, Nr.421, Feldpostbrief von Ernst Hofelich an Pfarrer Pressel vom 7. Oktober 1915. 53 LKAStuttgart, Pfa Schornbach, Nr. 521, Feldpostbrief von Gottlob Plieninger an Pfarrer Pressel vom 10. Juni 1917.

100 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 „Kämpfet recht!“ Themen einer evangelischen „Soldatenethik“

Hinblick auf das Zusammenleben an der Front durchausnötig waren. Darüber hinausfinden sich zumindest in den BriefenanPfarrer Pressel keineHinweise darauf, ob Ausführungen der FeldgeistlichenzuethischenThemen bzw.Schriften wie Ihmels Kriegsethik überhaupt reflektiert und wahrgenommen wurden. Kein einziger der Briefeschreiber äußerte sich seinem Pfarrer gegenüber darüber, ob er wegen der Frage nach der Vereinbarkeit von Christentum und Soldatentum in Gewissenskonflikte geriet. Hat diese Frage die Soldaten gar nicht betroffenoder trauten sie sich nicht,ihre Bedenken zu äußern?Möglicherweise waren die Ausführungen der Feldpfarrer mit ihren Bezügen zu Luthers Obrigkeitslehre zu abstrakt und gingen häufig an der Lebenswelt derSoldaten vorbei, derenFröm- migkeit sich auf die Jesusnachfolge und teilweise wohl auch auf so manchen Aberglauben beschränkte.54

IV.Fazit

Ziel der Überlegungen war es,auf der Basis von ethischen Entwürfen aus der Zeit des ausgehenden 19. und des beginnenden 20. Jahrhunderts sowie von theologi- scher Gebrauchsliteratur aus der Kriegszeit Rückschlüsse auf eine Soldatenethik des Ersten Weltkriegs zu ziehen. Die skizzierten Beispiele können lediglich stellvertretend fürein großes Repertoire an evangelischer Andachts- und Pre- digtliteratur des ErstenWeltkriegs stehen. Gemeinsam ist allen hier vorgestellten Schriften, dass sie in erster Linie sinnstiftendwirken und den Menschen Mög- lichkeiten zur Verarbeitung des Geschehens bieten sollten. Sollen aus diesen Schriften schematisch Aussagen zu einer „Soldatenethik“ getroffen werden, so sind drei grundsätzliche Themenfelder zu bestimmen: 1. Umgang der Soldaten bei der Truppe untereinander. Hiergalt uneingeschränkt die christliche Nächstenliebe. Individuen standen sich gegenüber und lebten, im Dienste des Kollektivs,inKameradschaft zusammen. 2. Umgang mit Schwächeren (Zivilbevölkerunginfeindlichen Gebieten; verwundete feindliche Soldaten). Auch hier galten die Gesetzeder Bergpredigt und die Nächsten-und Feindesliebe.Wieder standen sich Individuen gegen- über,meist waren beide Christen. Wiezu1.konnten ethische Verhaltensregeln hier v. a. mit dem Neuen Testament belegt werden. Dass diese nötig waren, belegen Berichte über Ausschreitungen, Plünderungen und Vergewaltigungen durch deutscheSoldaten in feindlichen Gebieten.55 Zugleich sind auchErin- nerungen von Feldgeistlichen überliefert, wie gerade in Lazaretten alle poli-

54 Hinweise dazu in:Martin Greschat, Der Erste Weltkrieg und die Christenheit. Ein globaler Überblick, Stuttgart 2014, 22. 55 Vgl. z.B. Informationen, die Martin Schianaufgrund von Berichtender Feld- pfarrer machte:Schian, Evangelische Kirche im Felde,130–143.

101 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Andrea Hofmann

tischenInteressen des Krieges als nichtig erklärt wurden und feindliche sowie Soldaten des eigenen Heeresgleichberechtigt behandelt wurden.56 3. Die Vereinbarkeit von Soldatenberufund Christentum;Frage nach dem Töten. Nur wenige der untersuchten Texte befassten sich konkret mit diesemPro- blem.Das Töten im Krieg wurde als christliche Pflichtdes Soldaten gegenüber dem deutschenVaterland dargestellt. Die Anforderungen fürdas Kollektiv konnten sich dabei von den Regeln fürdas Individuum unterscheiden. Erst wenn das Reich Gottes angebrochen sei, so wurde begründet, könnten die Bergpredigt und das Nächstenliebegebot als einzigeGesetze vollständig gelten. Immer wieder wurde die Gerechtigkeit des Krieges(Verteidigungs- krieg!)57 betont. Griff man auf die theologische Tradition zurück, dann berief man sich jedoch auf LuthersObrigkeitslehre und seltener auf die Lehre vom gerechtenKrieg.

Grundsätzlich ist in allen vorgestellten Schriftenzuerkennen, dass Fragen und Interessen des Kollektivs (Vaterland) vorFragen und Interessen des Individuums (des einzelnen Soldaten) gestelltwurden.Der Soldatgalt als Teil einer Maschi- nerie,nämlichdes Heeres,die eine Pflicht gegenüber der Obrigkeit zu erfüllen hatte.Imdirekten Kontaktmit den Mitmenschen, auch den Gegnern, wurde der Soldataber dann vor andere ethische Herausforderungen gestellt. Hier wurde viel stärker auf die Eigenverantwortlichkeit des Soldaten, seine individuellen Gewissensentscheidungen und die Feindesliebe verwiesen. Ein Blick in die Le- benswelt der Soldaten, wie er z.B. durch den Roman Im Westen nichts Neues oder durch Feldpostbriefe teilweise getan werden kann, zeigt, dass bei den Soldaten das Bewusstsein dafürvorhanden war, im Krieg einem großen Ganzen zu dienen und diesem auch verpflichtet zu sein. Zugleich zeigen solche Texte,welche all- täglichen Problemedie SoldatenimKrieg direkt betrafen, mit welchen Schwie- rigkeiten sie sich auseinandersetzen musstenund wie sie über diese Probleme reflektierten. Protestantische Theologen bemühten sich, mit ihren Schriften Lö- sungsansätze zu liefern, die Soldaten zu einem ordentlichen Verhalten anzuleiten und Seelsorge zu leisten. Inwiefern diese Bemühungen Früchte trugenund ob

56 Vgl. z.B. August Kortheuer, Erlebnisse eines freiwilligen Feldgeistlichen. Bd. 1–4, Herborn 1916, 14–21. 57 Vgl.zur Aufnahme desMotivs„Verteidigungskrieg“inKriegspredigten auch: vonScheliha, TheologischeDeutungen, 73–75.Das Motiv vom„gerechten Krieg“ wurdeauchvon politischerSeite vertreten. Vgl. dazu z.B. dieBalkonredendes Kaisers zu Kriegsbeginn: Andrea Hofmann,„Religion und PolitikimErstenWeltkrieg:Pro- testantischeGottesdienstordnungen“,in: „Religion undPolitik.EineQuellenantho- logiezugesellschaftlichenKonjunkturen in derNeuzeit.“ Hg.v.Leibniz-Institut für Europäische Geschichte(IEG), URL: http://wiki.ieg-mainz.de/konjunkturen/index. php?title=Religion_und_Politik_im_Ersten_Weltkrieg:_Protestantische_Gottesdienst ordnungen (13.02.2018).

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Soldaten manchetheologischen Überlegungen überhaupt nachvollziehen konnten, muss weithin offenbleiben.

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AndreaHofmann, Faculty of Theology,Humboldt-UniversitätzuBerlin, Early Modern and Modern History of Christianity,Unter den Linden 6, 10099 Berlin, Germany,e-mail: [email protected]

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Citation:Hofmann,Andrea:„,Kämpfetrecht! Themen einerevangelischen ,Soldaten- ethik im DeutschenReich währenddes Ersten Weltkriegs“, in:Kallhoff, Angela /Schulte- Umberg, Thomas (eds.): Moralities of Warfareand Religion (J-RaT 2018 /1)pp. 88–105.

Datum der Publikation:16.07.2018

105 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1

Kriegsmoral und Konfession. Perspektiven auf die katholische Feldpastoral Österreich-Ungarns im Ersten Weltkrieg im internationalen Kontext

Thomas Schulte-Umberg

Within the framework of amoral theory of warfare,religion per se may well have awar morale promotingfunction in wars.Whether and to what extent this was the case in a given war can,ofcourse, only be said on acase-by-case basis.Acase report is presented here for the pastoral care of Austro-Hungarian troopsduring the First World War. In order to be able to identify both the specific and the general of the individual case,the field pastoral of other belligerent powers of the GreatWar is also taken into account. In comparison,the number of the Austro-Hungarian field chaplains wasnot as exceptional as is often assumed.Likewise the role of religion as amedium to embolden and reassure soldiers was shared in different belligerentnations.What mattered for the efficiencyof pastoral care in war was that Austro-Hungarian leaders,agreat number of theirofficers, and the troops believedinthe ability of the chaplains to motivate the troops.However, this depended to ahigh degree on the consolatory and even dissociating aspectsof catholicfaith and practice.

World WarI;Austro-Hungaria;pastoral care;field chaplains; religion;war morale; catholicfaith and practice;international context;registration of war dead

Thomas Schulte-Umberg is University Assistant (post-Doc) at the Institute for Historic Theology,Faculty of Catholic Theology,University of Vienna. Currently he is finishing his book on WarMorale and Religion.War experiences in the field pastoral of Austria- Hungary and Germany in WW I. He is amember of the Research Platform “Religion and TransformationinContemporary Society”.Recentpublications: with Angela Kallhoff, TheCommitted Soldier:Religion as aNecessary Supplement to aMoral Theory of Warfare,in:Politics,Religion &Ideology 16 (2015) S. 434–448;with Angela Kallhoff,Die Wende zum Soldatenund Fragen der Kriegsmoral, in: DZPhil 65 (2017) S. 762–780; forthcoming, ReligionimErsten Weltkrieg.Ein Literaturbericht, to be published in: ThRv 114 (2018)

I. „Durchhalten!“

Zwei römisch-katholische österreichisch-ungarische Feldkuraten (Militärgeistli- che) des Ersten Weltkriegs haben es zu einigem literarischen Ruhm gebracht, AntonAllmerund Otto Katz. Karl Kraus hat Allmer in seine grandiose Kollage „Die letztenTage der Menschheit“einbezogen.Inzwei kurzen, aufeinander

106 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Perspektiven auf die katholischeFeldpastoral Österreich-Ungarns folgenden Szenenbesucht der Feldkurat, leutselig im Idiom der Heimat parlie- rend, zu deren Ermutigung die Mannschaft in den Stellungen und feuert dort fast spielerisch ein Gewehr bzw.ein Geschütz auf den Feind ab.1 Während es einen Feldkuraten Anton Allmer gab,ist Otto Katz eine in Jaroslav Hasˇeks Roman „Die Abenteuer des guten Soldaten Sˇ vejk“ ausführlich entwickelte Kunstfigur. Katz, dem Sˇ vejk einigeZeit als Offiziersdiener zur Verfügung steht, ist das Ne- gativbild eines k.u.k.Feldkuraten. Der Umgang mit seinen pastoralen Pflichten wäre wohl als lästerlich zu bezeichnen, er säuft, frisst und ist den Damen sehr zugetan. Giovanni Boccaccios „Decamerone“ liegtimKrieg auf seinem Nacht- tisch, vor der „Priesterweihe betrank er sich fast bis zur Bewusstlosigkeit in einem sehr anständigen Hause mit Damenbedienung …und ging dann in einem Taumel von Wollust und Vergnügen geradewegs los,umseine Weihen zu empfangen.“2 Aufeiner bildkünstlerischen Ebeneist das Wirken der Geistlichkeit des Deutschen ReichsimKrieg in einigen in den 1920er Jahren gefertigten Zeich- nungen George Grosz verewigt worden.3 Eine zeigt einen Prediger auf der Kanzel, aus dessen Mund Kriegsgerätheraus gespien wird. In einer anderen ist Christus am Kreuz mit Gasmaske zu sehen,die Bildunterschrift lautet: „Maul halten und weiter dienen“. In einem Verfahren gegen ihn nachdem ,Gottesläs- terungsparagraphen (§166StGB) argumentierte der Künstler,erhabe lediglich die Kircheund deren Vertreter, soweit diese den Kriegsgeist gestützt hätten, kritisieren wollen.4 Mit „Durchhalten!“ hatte Grosz in einer weiteren Zeichnung

1Vgl. Karl Kraus, Die letzten Tage der Menschheit. Tragödie in fünf Akten mit Vorspiel und Epilog,Frankfurt am Main 1986, S. 242–243. Als Vorlage diente „Feldkurat Allmer als Mitkämpfer“. Grazer Volksblatt Nr.675, 12.12. 1914, S.4. http://anno.onb.ac.at/cgi content/anno?aid=gre&datum=19141212&query=%22allmer%22&ref=anno-search. (Abruf: 10.10.2017) Während einigerGedenkveranstaltungen in Österreich zum 100- jährigen Beginn des ErstenWeltkriegs kam, wenn es um die Rolle von Kirchen und Geistlichkeit im Krieg ging, unweigerlich die Rede auf die von Kraus angeführten All- mer-Szenen. 2Jaroslav Hasˇek, Die Abenteuer des guten Soldaten Sˇveyk im Weltkrieg,Stuttgart 2014, S. 101, zum „Decamerone“ S. 170, zu Katz als Figur S. 98–112, 128–196. Zu Sˇ veyk und Katzinder tschechischen Kultur vgl. die Beobachtungen beiTomµsˇ Halik, Geduld mitGott. Die Geschichte von Zachäus heute,Freiburg im Breisgau 2010, S. 101–102. 3Vgl. George Grosz, Hintergrund. 17 Zeichnungenzur Aufführung des „Schwejk“ in der Piscator-Bühne,Berlin 1928. Die vergrößerten Zeichnungendienten als Bühnen- hintergrund einer Berliner Theaterinszenierung von Hasˇeks Roman. Die Bildunter- schrift zitiert einenAusspruch Sˇ veyks,vgl. Hasˇek, Abenteuer Sˇveyk, S. 23. 4Vgl. Rosa Neugebauer, „George Grosz undsein Verhältnis zu Militarismus und Krieg“,in: Dietrich Harth (Hrsg.), Pazifismus zwischen den Weltkriegen:Deutsche Schriftsteller und Künstlergegen Krieg und Militarismus,1918–1933,Heidelberg 1985, S. 147–164. Zur katholischen Kirche im Deutschen Reich vgl. Martin Lätzel, Die Ka- tholische Kirche im Ersten Weltkrieg:Zwischen Nationalismusund Friedenswillen, Re- gensburg 2014. Neue Beiträge zur oftmals in diesem Zusammenhang angeführten

107 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Thomas Schulte-Umberg eine zynische Permutation des Kriegsgeistes benannt.5 Irgendwoineiner Stadt des Hinterlandes schreitdas Elend zweierKriegsinvalider den überfressenen Zivilisten –und den Bildbetrachtern–ins Gesicht. Gegenüber den Groszschen Darstellungen wirken die beiden habsburgischen Kuraten wie eine Verkörperung der ausgehenden Monarchie,brutal gemütlich, dennoch humaner als die eiskalte, effektivere Kriegsmaschinerie des Deutschen Reichs.Und die Unterschiede zwischen den verbündeten Mächten sind unübersehbar. Doch übergreifend standen der Kriegsalltag Österreich-Ungarns wie jener des Deutschen Reichs unter der Parole des „Durchhaltens“, naturgemäß je mehr,je länger dieser Krieg dauerte.6 „Durchhalten“ist allerdings nur ein Wort füreine Sekundärtugend, die,wenn sie von Dauer sein soll, durch ein primäres Wertsys- tem einen tragfähigen Grund erhalten muss.7 Angesichts der bis dato nicht ge- kannten Intensitätdes „Großen Krieges“ von Anbeginn und seinernichtsdesto- trotz mehr als vierjährigen Dauer wird daher seit dem Krieg selbst gefragt, wie kognitive und emotionale Bindungen geformt und aufrechterhalten werden konnten, welchedas „Durchhalten“ von Kombattanten als eine sinnvolle Auf- gabe mit insgesamt ungemeinhohem Verpflichtungsgrad erscheinen ließen. Für diesenZusammenhang hat sich mit Variationendie Bezeichnung Kriegsmoral eingebürgert.8 Sie bezeichnet den Grad der Bereitschaft von Truppenteilen und

Kriegspredigt in verschiedenen kriegführenden Nationen finden sich in Matthieu Ar- nold /Irene Dingel (Hrsg.), PredigtimErsten Weltkrieg. La prØdication durant la „Grande Guerre“ (= Veröffentlichungen des Instituts fürEuropäische Geschichte, Bd. 109), Göttingen 2017. Fürdie Kirchen im Deutschen Reich,Frankreich und Groß- britannien vgl. auch Alan Kramer, Dynamic of Destruction.Culture andMass Killingin the First World War,Oxford 2007, S. 175–180. Konzentriert auf die Nachkriegszeit vgl. CarstenKretschmann,„,Der Herr sei mit Euch, Ihr braven Krieger.Sakralisierungs- strategien im Kontext des Ersten Weltkriegs“, in:Karl-Joseph Hummel/Christoph Kösters (Hrsg.), Kirche,Krieg und Katholiken. Geschichte und Gedächtnis im 20. Jahr- hundert,Freiburg /Basel /Wien 2014, S. 50–66. 5Diese Zeichnung Grosz findet sich in Magnus Hirschfeld, Sittengeschichte des Weltkriegs,Wien 1930, S. 29. 6Fürdas Deutsche Reich und Österreich-Ungarn vgl. Alexander Watson, Ring of Steel:Germany and Austria-Hungary in World WarI,New York, 2014;als international vergleichender Überblick ArndBauerkämper /Elise Julien (Hrsg.), Durchhalten!Krieg und Gesellschaft im Vergleich1914–1918,Göttingen 2010;fürdie Bedeutung im Kriegsalltag einerStadt Maureen Healy, Vienna and the Fall of the Habsburg Empire: Total Warand EverydayLife in World WarI,Cambridge2007. 7FürdiesenZugang sehr anregendu.a.Jana Osterkamp/Martin Schulze Wessel, „Texturen von Loyalität. Überlegungenzueinem analytischen Begriff“,in:GG 42 (2016) S. 553–573. 8Vgl. Alexander Watson, „Morale“, in:Jay Winter and Editorial Committee of the International Research Centre of the Historial de la GrandeGuerre (Hrsg.), The Cambridge History of the First World War, Vol. 2:The State,Cambridge 2014, S. 174–195.

108 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Perspektiven auf die katholischeFeldpastoral Österreich-Ungarns den Soldaten, aus denen diese bestehen, einen Krieg zu führen.Eine Vielfalt von Faktoren kann diese Bereitschaftbeeinflussen,von denen nicht alle konstant wirksamoder gleichwichtig sind. Dazu zählen dürften auf jeden Fall der Glaube an eine Sache,Zuversicht auf einen Sieg, gute Ausbildung,Vertrauenindie mi- litärischen Vorgesetzten, angemessener Nachschub und Loyalitätzuden eigenen Kameraden. Wieananderer Stelle argumentiert, kann im Rahmeneiner moralischen Theorie von Krieg Religion per se durchauseine Kriegsmoral fördernde Funktion in Kriegen haben.9 Ob und in welchem Ausmaß dies in einem bestimmten Krieg so war, lässt sich freilich nur fallweise sagen. Eine Falldarstellungwird im Folgenden fürdie katholische Feldpastoral (Militärseelsorge) Österreich-Ungarns im Ersten Weltkrieg vorgelegt. Abgesehen von der hier notwendigenBegrenzung und Zuspitzung ist eine solchenur sinnvoll, wenn ihr erstens eine „dichte Beschrei- bung“ (CliffordGeertz)zugrunde liegt.Fürdiese bieten insbesondere die „ge- waltigen Bestände“10 des Wiener Kriegsarchivs eine mehr als hinreichende Grundlage,die fürdas Thema erstmalig umfassender erschlossen wurden.11 Um sowohl das spezifische wie das allgemeine des Einzelfalles benennen zu können, war zweitens ansatzweise die Feldpastoral anderer kriegführender Mächte des ,Großen Krieges mit zu berücksichtigen.12 Die Frage nach Religion im Krieg

9Vgl. Angela Kallhoff /Thomas Schulte-Umberg, „The Committed Soldier:Reli- gion as aNecessary Supplement to aMoral Theory of Warfare“, in: Politics,Religion & Ideology 16 (2015) S. 434–448;dies., „Die Wende zum Soldaten und Fragen der Kriegsmoral“, in: DZPhil 65 (2017) S. 762–780 sowie Ron E. Hassner, Religion on the Battlefield, Ithaca 2016. 10 Michael Hochedlinger, „Kleine Quellenkunde zur österreichischenMilitärge- schichte1800–1914“, in:Laurence Cole /Christa Hämmerle/Martin Scheutz (Hrsg.), Glanz –Gewalt –Gehorsam:Militärund Gesellschaft in der Habsburgermonarchie(1800 bis 1918) (= Frieden und Krieg. Beiträge zur historischen Friedensforschung, Bd. 18), Essen 2011, S. 387–410, S. 402. 11 Eine umfassendeAuswertung erfolgt in meiner im Abschluss befindlichen Studie Kriegsmoral und Religion.Kriegserfahrungen in der katholischen Feldpastoral Österreich- Ungarnsund des Deutschen ReichsimErsten Weltkrieg. 12 Als Versuch einer vergleichenden, die Feldpastoral des Deutschen Reichs und Österreich-Ungarns aber unberücksichtigt lassenden Darstellung vgl. Xavier Boniface, Histoirereligieuse de la GrandeGuerre,Paris 2014, S. 61–112. Fürdie Feldpastoralder beiden genannten Staaten vgl.Patrick J. Houlihan, Catholicism and the Great War: Re- ligion and Everyday Life in Germany and Austria-Hungary,1914–1922, Cambridge 2015, S. 78–116. Die von Houlihan präsentierten Ergebnisse beruhen auf seiner Dissertation Clergy in the Trenches.Catholic Military Chaplains of Austria-Hungary and Germany in the First World War,Phil. Diss., Chicago2011. Wieandernorts ausführlich gezeigt, war insbesondere die Auswertung des Quellenmaterials im Wiener Österreichischen Staatsarchiv (=OeSta), Abteilung Kriegsarchiv (=KA)wenig in die Tiefe gehend und trug mit dazu bei, dass –neben etlichen argumentativenSchwächen –zahlreiche Fehler

109 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Thomas Schulte-Umberg bedingtallemal die „Notwendigkeit eines komparatistischen Ansatzes und fordert dazu auf,ihre Geschichte stärker im internationalen Kontext zu betrachten.“13

II. Verstetigung

Die Teilnahme an einem Krieg konfrontiert Kombattanten mit dem Potential, andere zu töten, und aus ihrerSicht vor allem mit der Gefahr, selbst getötet zu werden. Im Zeitalter von Massenarmeen und Wehrpflicht war es nicht unbedingt anzunehmen, die Mehrzahl der Soldaten würde fähig und willens sein,dauerhaft ihren eigenen TodinKauf zu nehmen.14 Schon zeitgenössisch wurden Überle- gungen angestellt, was dennoch die Gründe fürdie Bereitschaft von Soldaten waren, an diesem Krieg nicht nur mehr als vier Jahre teilzunehmen, sondern ein insgesamt hohes Maß an Durchhaltevermögen an den Tagzulegen. Einige Mannschaften, vor allemaber Offiziere hatten die passenden Worte dafür: Zahlen und Ausrüstungzählten, aber der entscheidende Faktor fürden Ausgang des Kriegeswar der moralische Wert der Truppen.15 und Auslassungen zu verzeichnen sind,die zu einem schrägen Gesamtbild führen. Vgl. Thomas Schulte-Umberg, „Religion im Ersten Weltkrieg“, erscheint in: ThRv 114 (2018). Ähnlich vgl. bereits die Rezensionen von Catholicism and Great War u.a. von Rebekka Ayako Bennette, CEH 49 (2016) S. 276–277;Michael Egger, HZ 304 (2017) S. 258–259;Lauren Faulkner-Rossi, in: AHR 122 (2017) S. 947–948. Erste kursorische Einblicke in die evangelische und katholische Militärseelsorge in der Habsburgermon- archie bietet Claudia Ham,„Vonden Anfängen der Militärseelsorgebis zur Liquidierung des Apostolischen Feldvikariates im Jahr 1918“, in:Roman-Hans Gröger /Claudia Ham / Alfred Sammer, ZwischenHimmel und Erde.Militärseelsorge in Österreich,Graz /Wien / Köln 2011, S. 13–98. Eine knappe globale Gesamtdarstellungzum Christentum im Krieg bietet Martin Greschat, Der Erste Weltkrieg und die Christenheit:Ein globaler Überblick, Stuttgart, 2013. 13 Lawrence Cole /Christa Hämmerle /Martin Scheutz, „Glanz –Gewalt –Gehorsam. Traditionen und Perspektiven der Militärgeschichtsschreibung zur Habsburgermonar- chie“, in:dies.(Hrsg.), Glanz–Gewalt –Gehorsam:Militärund Gesellschaft in der Habsburgermonarchie (1800 bis 1918) (= Friedenund Krieg. Beiträge zur historischen Friedensforschung, Bd. 18), Essen2011, S. 13–28, S. 18. 14 In der besten zeitgenössischen, auf Umfragematerial beruhenden Studie zu Ein- stellungen deutscher Weltkriegssoldaten wird daraufverwiesen, dass das Töten des Gegners in relativ banalen, auch rohen Worten beschrieben wird, ohne dem Akt des Tötens größere Bedeutung beizumessen. Vgl. Paul Plaut, „Psychographie des Kriegers“, in:Wilhelm Stern/Otto Lipmann (Hrsg.), Beihefte zur Zeitschrift fürangewandtePsy- chologie,Bd. 20, Leipzig 1920, S. 1–123, S. 68–69.Allgemein vgl. John Keegan, The Face of Battle,New York, 1976, S. 297–298. 15 Vgl. FerdinandFoch, Des principes de la guerre.ConfØrences faites en 1900 à lÉcole

110 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Perspektiven auf die katholischeFeldpastoral Österreich-Ungarns

Der österreichisch-ungarische Offizier Constantin Schneider notierte in seinen Kriegserinnerungen über den russischen Gegner:

VomFeind:auch diese letzte Zeit rang er uns Achtung ab.Erhandelte immer wie ein Mann. Seine Kriegslisten muß man ihm verzeihen, denn später sah man ein, daß das,was er uns gegenüber voraus hatte,einzig seine Kriegsmoralwar. Auch sie ist Moral …sie unterwirft sich rücksichtslos alle Mittel, die zum Siege führen.16

Solche Erfahrungen resümierend erklärte ein deutscher Veteran und Militär- wissenschaftler in den frühen 1930er Jahren Ausrüstung, Nachschub,Training, Ruhezeiten, durchstrenge Disziplin erzeugter Wille zum Gehorsam legten eine Basis fürdie Kriegsführung, diese sei aber nur auf Dauer erfolgreich,wenn es gelinge, dem einzelnen Soldatenseine „Berufspflichten …zueinem wirklichen innerenWerterlebnis zu machen.“17 Andersals in früheren Kriegen war aus seiner Sicht fürden einzelnenSoldaten äußere Folgsamkeit mit innerer,imGewissen verpflichtender Einsicht unbedingt zu verbinden. Wieder Krieg zeigte,konnte dies unter Kampfbedingungen nur bei Existenzeiner „cohØsion morale“18 auf überschaubarer Gruppenebene funktionieren. Die nach der Niederlage gegen Preußen-Deutschland 1870/71 formulierte Einsicht in die Bedeutung von ,Pri- märgruppen im Sinne selbständiger,sich selbst gewissermaßen anleitender Teams von wenigen Dutzend Soldaten, die heute eine Selbstverständlichkeit für professionelle Armeen ist, bildete sich im Ersten Weltkrieg erst nach und nach aus,war aber praktisch fürdas Durchhaltevermögen von Soldaten auf den Schlachtfeldern mit entscheidend.19

supØrieure de guerre,Paris 1911, S. 270;Franz Conrad von Hötzendorf, Ausmeiner Dienstzeit. 1906–1918,Bd. 4, Wien 1923, S. 222 sowie eine bei Watson, Ring of Steel, S. 108 zitierte Äußerung des deutschenGeneralstabschefs Moltke.InKriegstagebüchern von Soldaten finden sich gelegentlich Wendungen, die ebenfalls in diese Richtung weisen. 16 Constantin Schneider, Die Kriegserinnerungen.1914–1919,hg. von Oskar Dohle (=Veröffentlichungen der Kommission fürNeuere Geschichte Österreichs,Bd. 95), Wien 2003, S. 353. 17 Friedrich Altrichter, Die seelischenKräfte des deutschenHeeres im Frieden undim Weltkriege, Berlin1933, S. 31. 18 Charles ArdantlePicq, Étudessur le Combat,Paris 1880, S. 84, zum Zusammen- hang S. 75–87. 19 Vgl. Anthony King, The Combat Soldier: Infantry Tactics and Cohesioninthe Twentieth and Twenty-First Centuries, Oxford 2013. Die im DeutschenReich und in Österreich-Ungarn in Vorkriegszeitenpraktizierte regionale Rekrutierungvon Trup- penteilen kam dem zugute.Sie konnte jedoch im Krieg nicht im Vorkriegsausmaß auf- rechterhaltenwerden. Vgl. ChristianStachelbeck, Deutschlands Heerund Marineim Ersten Weltkrieg,Paderborn u.a. 2013, S. 166–167;Günter Kronenbitter, „Krieg im

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Militärische Organisation allein konnte insgesamt keineauf Dauer tragfähige Basis fürdie Moral von Millionen Kombattanten sein. In diesem Sinn ist es auch zu verstehen,wenn –manches Mal wider besseres Wissen –der Ruf zu den Waffen in allen kriegführenden Ländern als ein gerechter Krieg bzw.als Defensivkrieg zur Verteidigung der Heimatbezeichnet wurde.20 Die Drohung einer Invasion, angebliche und tatsächlicheKriegsverbrechen des Feindes und das Wissen um die Verwüstung von Städten, Dörfern und Landschaftentrugen in hohem Maßezur Verpflichtung auf die Sache bei. Variationen von Aussagen wie:„Glücklicher- weise ist unser Dorfbisherverschont geblieben“ oder:„Ich kämpfe fürDich/ Euch“können in vielen der Millionen Briefe gefunden werden, die zwischen Front und Heimat ausgetauschtwurden.21 Die Rückbindung an die Heimat hatte aber Grenzen. Das häufig anzutreffende Unverständnis von Zivilisten fürdie Realitäten des Krieges, Kriegsgewinnler,ein völlig begründetes Maß an Miss- trauengegenüber den organisatorischen Kompetenzen der Regierungen, später eine Hungersnot im Deutschen Reich, Österreich-Ungarn und dem Zarenreich sowie die länger als erwartete Dauer des Krieges fochten früher oder später die soldatische Moral an.22 Höhere militärische Führer wandten sich zwecks deren HebungReligionund deren Repräsentanten auf dem Schlachtfeld,den Militärgeistlichen zu. Dem ka- tholischenDivisionspfarrer einer bayerischen Infanteriedivisionwurde im No- vember 1915 vom Kommandeur erklärt, daß der Schützengrabenkrieg neue Anforderungen an die Mannschaften und neue an die Geistlichenstelle.Exc.[ellenz] wünscht, daß in den Predigten betont werde,daßdie Opfer fürdas Vaterland von seiten der Krieger verdienstlich fürden Himmel seien. …Man habe früher nicht geahnt, daß die Seelsorge im Stellungskrieg wie jetzt vonsotiefeinschnei- denderBedeutungsei.23

Frieden“. Die Führungder k.u.k.Armee und Österreich-Ungarns Großmachtpolitik 1906– 1914,München 2003, S. 13. 20 Aufdie Lehre vom gerechten Krieg und dessen Propagierung durch die Kirchen sei hier nur verwiesen. Als historischen Überblick zu den Ausprägungen der Lehre vgl. Alex J. Bellamy, Just wars:from Cicero to Iraq,Cambridge/Malden 2006. Zur Auslegung vgl. Lätzel, Kirche im Ersten Weltkrieg,S.62–66;Wilhelm Achleitner, Gott im Krieg. Die Theologie der österreichischen Bischöfe in den Hirtenbriefen zum Ersten Weltkrieg,Wien- Köln-Weimar 1997, S. 262–269. 21 Vgl. Watson, Ring of Steel,S.288;ambayrischen Beispiel Benjamin Ziemann, Front und Heimat:ländliche Kriegserfahrungen im südlichen Bayern 1914–1923 (= Veröf- fentlichungen des Instituts zur Erforschung der europäischen Arbeiterbewegung, Bd. 8), Essen 1997, S. 77–97;allgemein Cramer, Dynamic of Destruction,S.244. 22 Vgl. Watson, Morale,S.191. 23 Carl Werner Müller (Hrsg.), „Verzicht auf Revanche“: Das Kriegstagebuch 1914/18 des Divisionspfarrers der Landauer Garnison Dr.Anton Foohs (= Veröffentlichungen

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Der Kommandeur der britischen Truppen an der Westfront, seit Dezember 1915 General Douglas Haig, wandte diesen Gedanken auf den Offensivkrieg an. In Vorbereitung der Somme-Offensive forcierte er die bis dahin eher zurückhaltend und dysfunktionalausgeübte Pastorierung der britischenTruppen.24 Entschei- dend schienauch ihm der Beitrag,den die Geistlichen zur Hebung der Moral leisten könnten. Ihr Einsatzraum wurde so definiert, dass der Aufenthalt in den Schützengräben auch bei größeren Kampfhandlungen möglich war.Kurz vor Beginn der Offensive schrieb er in einem Brief an den englischen König, die eigenen Truppen seien noch nie so guten Geistes gewesen, und dafürseien die Militärgeistlichen zu einem großen Teil verantwortlich.25

III. Militärseelsorgen

Die Zuwendung zur Religion als einem Verstärker fürdie Moral der Truppe war im frühen 20. Jahrhundert in Europa wenig erstaunlich.Fürdie Generation, die im ErstenWeltkrieg kämpfte,waren religiöser Glaube und religiöse Praxis eher der Normalfall.26 Alle kriegführendenMächte in Europa rekurrierten in hohem Maß auf die Dienste der Kirchen und religiösen Gemeinschaften. Nichts ver- deutlicht dies besser als die massive Expansion oder überhaupt die Schaffungvon Militärseelsorgen. Im laizistischen Frankreichund im Königreich Italien, Ländern mit überwiegend katholischer Bevölkerung, deren Regierungen sich im Konflikt mit Papsttum und katholischerKirche befanden, wurden die Truppen von vielen TausendGeistlichenbegleitet.27 In Frankreichgab es nur 800 ,reguläre Militär- seelsorger.Entsprechend den französischen Wehrgesetzen konnten jedoch Priester zum Kriegsdienst herangezogenwerden,die Gesamtzahlder eingezo- genen Kleriker wird auf 22.000 bis 24.000 geschätzt. Vonihnen dienten5%bis 10 %freiwillig als Militärseelsorger, jedes französische Bataillon hatte rein rechnerisch seinen Priester. Ähnlich war die Situation in Italien, dort dienten etwa 15.000 Geistliche,2.400 von ihnenals Militärseelsorger. In am Krieg auf alliierter Seite beteiligten weiteren Monarchien Europas waren Militärseelsorgen bereits der Pfälzischen Gesellschaft zur Förderung der Wissenschaften, Bd. 108), Speyer 2010, S. 100 Eintrag vom 16.11.1915. 24 Vgl. Michael Snape, God and the BritishSoldier: Religion and the British Army in the First and Second World Wars, London /New York, 2005, S. 92–102. 25 Vgl. ebd.,S.99. 26 Vgl. Michael Snape,„TheGreat War“, in:Hugh McLeod (Hrsg.), The Cambridge History of ChristianityVol. 9: World Christianities c. 1914–c. 2000,Cambridge 2006, S. 131–150, S. 139. 27 Vgl. Xavier Boniface, Laumônerie militaire franÅaise,1914–1962, Paris 2001, S. 65– 153, zu den Zahlen S. 81–83;Roberto Morozzo Della Rocca, La fede elaguerra. Cap- pellanimilitari epreti soldati 1915–1919, Udine 2015, S. 14–16.

113 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Thomas Schulte-Umberg vorhanden, die im Krieg ausgebaut wurden. In der belgischen Armee hatte alsbald nach einer Initiative des Königs jedes Bataillon einen Feldgeistlichen.28 Die Zahl der Militärgeistlichen in der Zarenarmee war demgegenüber,obwohl die orthodoxe Geistlichkeit zweifellos eine Stütze des Zarismuswar, vergleichsweise weniger hoch, ihre Zahl wird für1915 mit 2.000 bis 2.500 angegeben.29 Die Militärseelsorgen des Ersten Weltkriegs unterschieden sich je nach Nation in ihren Organisationsformen und Praktiken. So spielte die konfessionelle Zu- sammensetzung eine bedeutende Rolle, es gab bemerkenswerterweise ebenso die Akzeptanz wie Überbrückung religiöser Differenz. Als US-Truppen 1917 auf den Schlachtfeldern Westeuropas eintrafen, wurden sie von mehrheitlich freiwilligen Militärgeistlichen begleitet,die als einheitliche ,Schar von Brüdern organisiert waren und unter Kriegsbedingungen ein Zeichen der Einheit in einer multieth- nischenGesellschaft mit ihren konfessionellen Verwerfungen repräsentierten.30 Im deutschen Heer feierten katholische und protestantische Geistliche vor allem in den ersten Monaten des Kriegesgelegentlich interkonfessionelle Gottes- dienste und predigten öfter fürSoldaten beider Konfessionen.31 In Österreich- Ungarn dagegen wurde die Beachtung konfessioneller Grenzenbetont. So wurde die Frage der unterKriegsbedingungen eigentlichunabdingbaren Vereinheitli- chung von Feiertagender Kombattanten römisch-katholischen, griechisch-katholischen und griechisch-orientalischen Bekenntnisses recht behutsamange- gangen, so wurden die Speisevorschriften von muslimischen Soldaten und muslimische Begräbnisvorschriften zu achten gesucht.32

28 Zur belgischen Militärseelsorge im Ersten Weltkrieg vgl. Jacques-Robert Leconte, LAumônerie Militaire Belge,Brüssel 1966, S. 8–21. 29 Vgl. Dietrich Beyrau, „Projektionen, Imaginationen und Visionen. Die orthodoxe Militärgeistlichkeit im Einsatz fürGlauben, Zar und Vaterland 1914–1917“, in: JGO 52 (2004), S.402–420, S. 403. 30 Vgl. Timothy J. Demy,„Military Chaplains in the First World War“, in:Gordon L. Heath (Hrsg.), American Churches in the First World War,Eugene (OR)2016, S. 95–102; Michael E. Shay, Sky Pilots:The Yankee Division Chaplains in World WarI,Columbia 2014. 31 Vgl. Bericht über die Militär-Pfarrkonferenz der 2. Armee in St. Quentin, 17.5.1915. Bundesarchiv (= BA)Militärarchiv Freiburg im Breisgau (MA)PH32, 390; Pater Adalbert Kraft, Pastoralbericht, 22.9.1917. BA MA PH 32, 131. 32 Vgl. die unter OeSta KA AFV (= Apostolisches Feldvikariat) Bücher Journal1916, Nr.37627 dokumentierten Verhandlungen zur Vereinheitlichung der Feiertage.Zu muslimischen Speisevorschriften vgl. MilitärImam *** [Name unlesbar] an Militär- kommando Wien, Wien 29.6.1917. OeSta KA Generalkommando (= GKmdo) Wien Akten Militärabteilung(=MA) Karton(=Ktn.) 3135, 38-2-7-7, zu Begräbnisvor- schriften Kriegsministerium (=KM) Abt. 9anGemeinsames Finanzministeriumin Angelegenheiten Bosnien-Herzegowinaund an Militärkommando Budapest, Wien 7.11.1914 (Entwurf). OeSta KA KM Abt. 9Akten 1914 Ktn. 467 11-9-2. –Griechisch- katholisch ist eine Sammelbezeichnung fürdie Mitglieder der mit Rom unierten Ost-

114 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Perspektiven auf die katholischeFeldpastoral Österreich-Ungarns

Fürdie Organisation der katholischen Militärseelsorgen des Ersten Weltkriegs wäre angesichts des zeitgenössischenKirchenverständnisses ein hierarchischer Aufbau zu erwarten gewesen. In der Praxis bietet sich jedoch ein durchaus dif- ferenziertes Bild. WieinItalien standen im Deutschen Reich und in Österreich- Ungarn Bischöfe an der Spitze der katholischen Militärseelsorgen.33 Ihr Einfluss variierte allerdings stark. Der habsburgischeMilitärbischof Emmerich Bjelik hatte einen theoretisch wie praktisch durchgreifenden Einfluss,34 während der preußische Feldpropst Heinrich Joeppen wenig sichtbar war.35 Diese Differenz setzte sich bei den beiden Zentralmächten nach weiter untenhin fort. Während die Armeen der Habsburgermonarchie von Anbeginn eigene,dem Militärbischof unterstehende Feldsuperiore hatten,welche die in den Truppenformationen dienendenGeistlichenanleiten und beaufsichtigensollten, wurden ähnliche Po- sitionen im deutschen Heer erst nach und nach eingeführt, die mit schwächeren Weisungsrechten ausgestattet waren.36 Aufder Ebene der habsburgischen Divi- sionen und Brigaden gab es Seelsorgsleiter, die als Vorgesetzte der Geistlichen der ihrer militärischen Einheit zugeordneten Truppen fungierten. Den katholischen Divisionsgeistlichen der preußischen Armee waren dagegendie weiteren der Divisionzugehörigen Geistlichennicht untergeordnet.37 In Frankreich wie-

kirchen byzantinischen Ritus auf dem Gebiet der Monarchie,die 1910 gut 10 %der Gesamtbevölkerung stellten, griechisch-orientalischfürdiejenigen der orthodoxenKir- chen (ca. 9%). Vgl. Rupert Klieber, jüdische–christliche –muslimische Lebenswelten der Donaumonarchie 1848–1918,Wien 2010, S. 285. Der griechisch-katholischeFeldklerus unterstand Militärbischof Bjelik. 33 Die Organisation der deutschen Militärseelsorge im Ersten Weltkrieg ist im Überblick gut dargestellt bei Arnold Vogt, Religion im Militär. Seelsorge zwischen Kriegsverherrlichungund Humanität. Eine militärgeschichtliche Studie (= Europäische HochschulschriftenReihe III, Bd. 253), Frankfurt am Main /Berlin /New York 1984, S. 479–524. Zum italienischen Militärbischof vgl. Della Rocca, La fede elaguerra,S.26. 34 Präsent war der habsburgischeFeldbischof u.a. durch seine zahlreichenInspekti- onsreisen, vgl. bei Viktor Lipusch, Österreich-Ungarns katholische Militärseelsorge im Weltkriege,Wien 1938, S. 50–51 die Aufzählung der Reisenbis Spätsommer 1916. 35 Joeppen unternahm nur zwei Frontreisen. Vgl. Artikel „Joeppen“in: Hans Jürgen Brandt /Peter Häger (Hrsg.), Biographisches Lexikon der Katholischen Militärseelsorge Deutschlands 1848–1945,Paderborn 2002, S. 369–371. Sein VerbleibinBerlin entsprach allerdings der Tradition der preußischenFeldpropstei. Die Aktivitäten des preußischen Militärbischofs Joeppen waren so beschränkt, dass sie wohlwollendals nur die Über- wachungder Gottesdienstordnung und des Predigtamtes betreffend bezeichnet wurden. Vgl. Franz Albert, Handbuchfürdie katholischen Feldgeistlichen des preußischen Heeres, Wilna 1918, S. 30. 36 Vgl. Vogt, Religion im Militär,S.492–504. 37 Vgl. Albert, Handbuch,S.27.

115 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Thomas Schulte-Umberg derum gab es keinerlei hierarchischenAufbau,mit der Folge,dass jeder sein Amt so ausübte,wie er es fürrichtig erachtete.38 Trotz dieser Differenzen wurde die Funktion der Militärseelsorgeallenthalben ähnlich gesehen. Beispielhaft ist die Begründung fürdie Etablierung der italienischen Militärseelsorge.Kurz vor dem Kriegseintritt Italiens 1915 wies der Oberkommandierende GeneralLuigi Cadorna jedem Regiment einen Militär- geistlichenzu. Eine Absicht war es,die Meinung der italienischenKatholiken für den Kriegseintritt zu beeinflussen. Aber noch mehr ging es darum, „lattività dei cappellani in quanto fattore di coesione morale sulla communebase religiosa, edi spiritodidisciplina fra le truppe“ zu nutzen.39 Antonio Gramsci hatte völlig recht, wenn er Jahrzehntespäter die Funktionder Militärgeistlichenals die von ,Mo- ralvervielfältigern beschrieb.40

IV.Sprachen

Die Bedeutung von Religion und Konfession in der ausgehenden Habsburger- monarchie als einer der Säulen des Reichs neben Bürokratieund Armee ist un- bestritten.41 Das bildete sich im quantitativen Umfang der Militärseelsorge ab. Insgesamt dienten im Verlauf des Krieges mehr als 3.000 römisch-katholische Feldkuraten in den habsburgischen Streitkräften.42 Jedes Regiment sollte seinen eigenen Kuraten haben, eine Divisionhatte im Schnitt etwa 16 Militärgeistliche aller Konfessionen.43 Mit eigenen Feldkuraten versehen sein sollten weiterhin die meisten Sanitätsanstalten, die Kriegsgefangenenlager und weitere Standorte in Etappe und Hinterland. Besonders bei den in der Alpenregioneingesetzten Truppen gab es Bataillonsseelsorgen.44 Im Gegensatz zu Frankreich und Italien

38 Vgl. Boniface, Laumônerie, S. 79. 39 Della Rocca, La fede elaguerra,S.12. 40 Vgl. Antonio Gramsci, Passato ePresente (= Opero di Antonio Gramsci, 7), Mai- land 1954, S. 43. 41 Vgl. Klieber, Lebenswelten,S.101–102. 42 Die bei Lipusch, Militärseelsorge,S.99genannte Zahl von 3.000 Feldkuraten dürfte nach den Angabeninden Beständen des Kriegsministeriumsund des Apostolischen Feldvikars im OeSta KA zu niedrigsein.Die obengenannten, von Lipusch übernom- menen Angaben müssen als Schätzwerte betrachtet werden. Eine exakte Bestimmung der Zahl der de jure ernannten Militärgeistlichendürfte kaum möglich sein. Sie würde allerdings auchdie wechselseitige Durchlässigkeit von Feld- und Zivilseelsorge in einem Land, von dem größere Teile Kriegsgebiet oder frontnahes Gebiet waren,nicht beachten. 43 In der umfangreichenSammlung von Pastoralberichten im Bestand OeSta KA AFV Akten finden sich seit 1915 Übersichten fürArmeen,nach denen die Zahl hoch- gerechnet wurde. 44 Das galt insbesondere fürdie Standschützenbataillone im Alpenkrieg. Vgl. die Auflistung der jeweiligen Offiziere der Bataillone einschließlich der Feldkuratenbei

116 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Perspektiven auf die katholischeFeldpastoral Österreich-Ungarns war der Klerusder Habsburgermonarchie dagegen wie im Deutschen Reich vom Dienst im Kriegmit der Waffe befreit. Obzwar im Deutschen Reich von einem latent spannungsvollen Verhältnis zwischen katholischer Kircheund insbesondere dem evangelisch-preußischen Kaisertum gesprochen werden konnte, bestand an der Schätzung der Konfessionen als die Kriegsleistung begünstigenden Faktoren kein Zweifel.45 In Relation zur Truppenzahlwar allerdings,mit Aus- nahme Bayerns,die Militärseelsorge personell weit weniger gut ausgestattet. In der bayerischen Armee dienten insgesamt 571 Feldgeistliche,imrestlichen Heer 1.441.46 Grundlegendfürdas Verständnis des Umfangs der habsburgischenFeldpas- toral ist neben dem multikonfessionellender multiethnische und multisprachli- che Charakter der Monarchie. Insgesamt waren es 11 größere Sprachen:deutsch, italienisch,kroatisch, polnisch, rumänisch, ruthenisch,serbisch, slowakisch, slowenisch, tschechisch, ungarisch. Die Kommandosprache der Armee war deutsch, von den Soldatenwurde erwartet,einige wenige Dutzend Kommandos verstehen und befolgen zu können, währendOffiziere neben dem Deutschen tunlichst die sogenannten Regimentssprachen beherrschen sollten.47 Andersverhielt es sich fürdie Militärgeistlichen. Im Sinn einererfolgreichen Ausübung der Pastoral, es seien Predigt, persönliches Gespräch und –speziell fürdie katholische Seite –die Beichte genannt, sollten diese möglichst viele,der jeweiligenpersonellen Zu-

Wolfgang Joly, Standschützen. Die Tirolerund Vorarlberger Standschützen-Formationen im Ersten Weltkrieg. Organisation und Einsatz (= Schlern-Schriften, Bd. 303),Innsbruck 1998. Die Dichteder Betreuung im Gebirgskriegwar mit auf praktische Notwendig- keiten zurückzuführen. 45 Vgl. Lätzel, Katholische Kirche,S.36–37;zur Haltung des Chefs des kaiserlichen Militärkabinetts Moritzvon Lyncker vgl. Holger Afflerbach, „Wenn man nicht in Allem, auch in dem Schwersten GottesHand erkennen will, ist man verloren“, in: ZIG 8H.2 (2014) S. 35–36. 46 Franz Albert, „Die katholische Seelsorge“, in:Max Schwarte, Der großeKrieg 1914–1918. Bd. 10:Die Organisationender Kriegführung, 3. Teil,Leipzig u.a. 1923, S. 221–243, S. 222 nennt fürden Kriegsausbruch eine Zahl von 63 aktiven Militärgeist- lichen, die Gesamtzahlebd.,S.225. 47 Vgl. Peter Melichar/Alexander Mejstrik, „Die bewaffnete Macht“, in;Helmut Rumpler /Peter Urbanitsch (Hrsg.), Die Habsburgermonarchie 1848–1918,Bd. IX/2: Vonder Stände zur Klassengesellschaft,Wien 2010, S. 1263–1326, S.1270. Vgl. die in OeSta KA Armeeoberkommando(=AOK) Operations-Abteilung (=Op.-Abt.) Akten Ktn. 91914 gesammelten Berichte,z.B.Generalmajor Birkenhain, 34. Infanterietrup- pen-Divisionskommando,26.1.1915 Res.Nr. 492:„Die Sprachkenntnisse der Offiziere reichen nicht durchwegs aus,umdie Mannschaft zu leiten und mitzureißen.“; Oberst- leutnant *** [Nameunleserlich],Infanterieregiment 58, 26.1.1915, es sei beim besten Willen meist unmöglich, den „Mangel der Sprachkenntnisseu[nd] derensuggestiven Einfluß auf die Mannschaft zu ersetzen.“

117 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Thomas Schulte-Umberg sammensetzung der Truppe entsprechende Sprachen gut beherrschen.48 Mehr- sprachige Geistliche fanden sich kaum in denimVerhältnis zur Katholikenzahl priesterstarkenGebieten der Monarchie,die vor allem im Westen des Reichs gelegen waren und derenPriester in der Regel nur deutschsprachen.49 Infolge- dessenwurdenGeistliche aus mehr oder minderpriesterarmen Regionen wie Teilen Galiziens,dem adriatischenKüstenland oder TeilenOberungarns herangezogen mit drastischen Folgen fürdie Zivilseelsorge.50 Überdieserforderte der beständige Wechsel in der Zusammensetzung von Kampftruppenteilenund in der Belegschaft von Militärspitälern die Notwendigkeit, deren konfessionelle wie sprachliche Zusammensetzung beständig im Auge zu behalten, um mit entsprechenden Versetzungen bzw.Neueinberufungen von Geistlichenreagieren zu können.51 Der durch die Sprachenvielfalt bedingte,sehr erhebliche personelle und organisatorische Aufwand hatte zur Folge,dass im Gefüge der österreichisch-ungarischen Armee in mehrsprachigen Truppenteilen oder Spitälern die Feldkura- ten, eine positiv herausragende Ausnahmebildeten.52 Andersals die meisten

48 Minimumfürdie Ernennung zum Feldkuraten war die Kenntnis der deutschen und mindestens noch einer anderen in der Monarchie gesprochenen Sprache.Vgl. Dienst- vorschrift fürdie [österreichisch-ungarische]Militärgeistlichkeit,Wien 1904, §2g, S. 2. 49 Vgl. die tabellarische Übersicht u.a. zur Zahl der Priester und Ordensmänner pro Katholiken für„Großregionen“ und Diözesen der Monarchie bei Klieber, Lebenswelten, S. 129. 50 Zwischen einzelnen Diözesen, militärischen Behörden und dem Militärbischofsamt entspannen sich fortlaufende Konflikte über Einberufungen.Die bei ManfriedRau- chensteiner, Der Erste Weltkrieg und das Ende der Habsburgermonarchie 1914–1918, Wien 2013 beschriebene Auszehrung des Hinterlandes zugunsten der Armee –vgl. prägnantebd.,S.826–827 –dürfte pars pro toto auf Zivil- und Militärseelsorge zutreffen. 51 Fürdie Kampftruppen der Armee vgl. die 30-seitige Übersicht Einteilung der Geistlichen nach Sprachenfürdie Armee im Felde [April 1917].OeSta KA AOK Quartiermeister-Abteilung (=Q-Abt.) Akten Ktn. 1870 QNr. res.43318/1917. In den Berichten der Spitalsgeistlichen war die konfessionelle und sprachliche Zusammenset- zung der Insassen nachzuweisen,vgl. z.B. Feldkurat Dr.Paul Jarosa, Reservespital Prag Nr.5,Konsignation über Nationalitätund Religion der kranken Mannschaft[April 1916] OeSta KA AFVAkten Ktn. 219, fürdas Hinterland die Berichte des GKmdoWien, z.B. MKmdoWien an KM Abteilung 9, Wien im Mai 1916:Nachweisungdes Präsenzstandes nach Religionen und Sprachen[des] Territorialbereiches Militärkommando Wien. OeSta KA GKmdo Wien Akten MA Ktn.3135, 38-9-3-4. Darüber hinaus äußerten oftmals Feldkuraten den Wunsch versetzt zu werden, wennihre sprachlichen Fähigkeiten nicht angemessenwaren. 52 Zur sprachlichen Zusammensetzung von Truppenteilen vgl. Helmut Rumpler/ Adam Wandruszka (Hrsg.), Die Habsburgermonarchie 1848–1918. Bd. XI:Die Habs- burgermonarchie und der Erste Weltkrieg, Teilbd. 2. Weltkriegsstatistik Österreich-Ungarn 1914–1918:Bevölkerungsbewegung, Kriegstote,Kriegswirtschaft,Wien 2014, S.147–155.

118 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Perspektiven auf die katholischeFeldpastoral Österreich-Ungarns

Offiziere konnten sie sich zumeist mit der Truppe in deren Muttersprachever- ständigen. Fürihre Wirkungauf die Moral der Truppe konnte dieser Umstand ein bedeutender Faktor sein.Inden Berichten der österreichisch-ungarischen Mili- tärgeistlichenwird immer wieder betont, wie wichtig es fürdie Stimmung der Soldaten sei, wennimGottesdienstund im Gespräch die vertraute Sprache be- nutzt werde.53

V. Offiziere

Eine Verpflichtungder österreichisch-ungarischen Armee zur Ausübung der Feldpastoral lag in der offiziösgepflegtenReligiositätdes Herrschers und seines Hauses begründet.54 AusPerspektive des traditionsgebundenen alten Kaisers war der Kirchgang der Soldateneine Selbstverständlichkeit, dessenErmöglichung –neben den Eingaben des zuständigen Militärbischofs –nicht zuletzt durch In- terventionen von weiblichen Mitgliedern des Herrscherhauses immer wieder angemahnt wurde.55 Franz Josephs Nachfolger Karl intensivierte und moderni- sierte die Nutzungvon Religion fürden Erhalt der Moral der Truppe,sou.a. durch die von ihm durchgesetzte flächendeckende Errichtung von Soldatenhei- men insbesondere fürdie Kampftruppen oder die Etablierung einer ebenfallsauf ihn zurückgehenden personalaufwendigen Heimkehrerpastoral.56 In Karls Auf- trag sollten die zu Hunderttausenden aus russischer Kriegsgefangenschaft zu-

53 Vgl. z.B. FeldkuratRobertVµna, 6. Kavallerietruppen-Division,Pastoralbericht Januar 1916. OeSta KA AFV Akten Ktn.217;Divisionspfarrer Josef Vampola, 1. In- fanterietruppen-Division. Pastoralbericht Januar 1916. Ebd.;Feldkurat Stefan Pro- skurnicki, Landsturm-Infanterieregiment 22. Pastoralbericht Februar 1916. Ebd. 54 Vgl. Klieber, Lebenswelten,S.101–102. –Die Präsenzvon Geistlichen auf einem Schlachtfeld, die als ,Quasi-Militärs mit der pastoralenBetreuung von Truppen betraut waren, ist keine Erfindung des 20. Jahrhunderts.Inder Habsburgermonarchie,aber nicht nur dort begleiteten zahlreiche KlerikerTruppen in Kriegen der frühen Neuzeit und des 19. Jahrhunderts. Vgl. Franz Brendle /Anton Schindling (Hrsg.), Geistliche im Krieg, Münster 2009. Einigewurdenzulegendenhaften Gestalten, die zur Nachahmung aufforderten, etwa PaterJohann Haspinger OFMCapimTiroler Befreiungskampf 1809. 55 Vgl. z.B. die in Feldzeugmeister Böhm an AOK, Wien 29.4.1916. OeSta KA QAbt. AktenKtn. 1682 QNr. 48739/1916 vorgetragene Beschwerdeder Erherzogin Blanka. 56 Eine wesentliche Rolle fürdie Initiativepro Soldatenheime und derenUmsetzung hatte Pater Wilhelm Schmidt SVD,vgl. dessenMajestätsgesuch,St. Gabriel (Mödling) 10.12.1916 (Abschrift) in OeSta KA AOKQ-Abt. Akten QNr.178274/1916 sowie seinen beiliegenden Entwurf fürdie Führungder Soldatenheime;kaiserlicher Befehl dazu OeSta KA AOKQAbt. QOp178274/1916 Ktn. 1826. Zur Initiative Karls fürdie Heimkehrerseelsorge,nachdem der Militärbischofdiese zunächst eher wenig hatte be- rücksichtigen wollen vgl. Bjelik an Arz [Chef des Generalstabs],Wien 8.3.1918 (Ab- schrift)Nr. 37144. OeSta KA AFV Akten 169.

119 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Thomas Schulte-Umberg rückkehrenden Soldaten von eventuell vorhandenendefätistischen Einflüssen purgiert und fürden Kampf vorbereitet werden. Fürden tatsächlichen Einfluss von Religion auf die Moral einer Truppekön- nen, so ist jüngst argumentiert worden, als wichtige Zeugnisse entsprechende Aussagen von kommandierenden Offizieren herangezogen werden.57 Fürdie habsburgische Armee des Ersten Weltkriegs ist zunächst festzuhalten, dass ein quantitativ wohl bedeutender Teil des Offizierskorpsareligiösund antireligiös eingestellt war.58 Als vorbildgebend zu nennen ist der langjährigeChef des Ge- neralstabs,Generaloberst Franz Conrad von Hötzendorf.Inseiner sozialdarwi- nistischgeprägten Vorstellungswelt war Krieg „unvermeidlich, die Friedensge- bote des Christentums oder des Buddhismus ebenso weltfremd wie Kants Idee des ewigen Friedens.“59 Religion hatte fürihn im Krieg eigentlich keine Rolle zu spielen. Dennoch dürfte es trotz seiner ausgeprägten Skepsis fürihn und das Offizierskorps keine andere Option gegeben haben, als im Kontext der Monar- chie die Feldpastoral zumindest zuzulassen. Das bedeuteteallerdings keineFörderung.ImKriegsalltagsind zahlreiche Einschränkungen festzustellen. So konntefürden Zeitpunkt eines Sonntagsgot- tesdienstes Dienst angesetzt werden, währendeiner religiösen Feier in nächster Nähe Pferde beschlagen, oder, weit im Hinterland,direktneben einer Kirche während eines Gottesdienstes Gefechtsübungen abgehalten werden.60 Allgemein bestritten wurde der Wert von Militärgeistlichen von einem Divisionskomman- deur, der sie als unterbeschäftigt ansah und als Verwalterder Offiziersmenage verwendet sehen wollte.61 In den ersten Monaten des Krieges gab überdies eine Umfrage des Armeeoberkommandos unter den Kommandeuren bis hinab zur Brigadeebene ein eher ambivalentes Bild über den Stellenwert der Militärgeist- lichen ab.Während manche sie zusammen mit den Militärärzten aufgrundder Gefahren, denen sie ausgesetzt waren, zur kämpfenden Truppe zu rechnensahen,

57 Vgl. Hassner, Religion on the Battlefield,S.107. Bei Martin Schmitz, „Als ob die Welt aus den Fugen ginge“. Kriegserfahrungen österreichisch-ungarischer Offiziere 1914– 1918 (= Krieg in der Geschichte,Bd. 86), Paderborn u.a. 2016, S. 357–358 ist Religion nur erwähnt als Mittel zur psychischen Bewältigungdes Krieges durch Offiziere. 58 Zur geringen Bedeutung fürden Offiziersnachwuchs vgl. die Erfahrungen von Pero Blaskovic, Mit den BosniakenimWeltkrieg.Auszüge aus „Sa Bosnjacima USvejtskom Ratu“,Wien 2001, S. 37. 59 Kronenbitter, „Krieg im Frieden“,S.135–136. 60 Vgl. Feldkurat Nikolaus Prytulak, Landwehr-Infanterieregiment 34, Pastoralbe- richt April 1916. OeSta KA AFV Akten Ktn. 219;Divisions-Pfarrer Paul Laktis,10. Kavallerie-Division, Pastoralbericht Juli 1917. OeSta KA AFV Akten Ktn.231;Pro- vinzial Pater Albertus M. Hauser SDS an Militärkommando Wien, Wien 30.9.1916. OeSta KA GKmdo Wien Akten MA Ktn. 3135, 38-2-10. 61 Vgl. Feldmarschallleutnant Urbµnski, Kmdo.46. Schützendivision an AOK, 12.8.1917. OeSta KA AOKQ-Abt. Akten Ktn.1966 QNr. 139254/1917.

120 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Perspektiven auf die katholischeFeldpastoral Österreich-Ungarns wolltenandere sie mit Verwaltungsbeamten gleichstellen und ihnen überhaupt den militärischen Rang absprechen.62 Im weiteren Verlauf des Krieges zeigt sich jedoch ein durch die Kriegserfah- rungen geändertes Bild in Form einer positiverenEinschätzung der Bedeutung von Religion im Krieg.Entscheidend fürdie Möglichkeiten der Feldpastoral war, daran kann füralle kriegführenden Mächte kein Zweifel bestehen, die jeweilige Haltung der Divisions- und Regimentskommandeure sowie der Spitalskom- mandanten.63 Waren diese religiösaffin,nahmen auch selbst an religiösen Feiern und Gottesdiensten teil, so war die Teilnahme von Offizieren und in geringerem Maßedem Pflegepersonal eine hohe und die Bedingungen fürdie Seelsorge relativ gut. Darüber hinaus schätztenkonfessionell nicht gebundene Offiziere den positiven Einfluss der Feldseelsorge auf die Durchhaltefähigkeit der Soldaten. Belegtwird dies durch etliche Zeugnisse von Kommandeuren, die entweder allgemein gehalten sind oder in denen sie sich über das WirkeneinzelnerKuraten äußern, ohne dass diese Kuraten in ihren Pastoralberichtenden jeweiligen Offi- zier als religiösgesinntbezeichnet hätten. In den Akten des Wiener Kriegsmi- nisteriums, des kaiserlich-königlichen Landwehrministeriums sowie des Militär- bischofs wird dies besonders deutlich,wenn anlässlich von Versetzungen,Ver- wundungen, Verdächtigungen etc. von Kommandeuren Zeugnisse auszustellen waren. Neben negativen Beurteilungen von Geistlichen, die häufig dennoch die Wichtigkeitder Funktion der Militärgeistlichen hervorheben, finden sich um- fassende Würdigungen des Wirkens durch etliche Kommandeure von Truppen- teilen.64 Einzelne Offiziere wie Generalmajor Alfred von Boog,Kommandeur der 25. Infanteriedivision, setzten die Feldpastoral darüber hinaus zur Bearbeitung die Kohäsion der Armee bedrohender ethnischer Konfliktlinien ein. Bekannt ist das

62 Vgl. die Berichte in OeSta KA AOKOp.-Abt. Akten Ktn.91914. 63 Fürdie Kampftruppen pointiert beschrieben bei JohannParsch, Aufgaben des Feldseelsorgers an der Front, in: Pastoralblatt fürdie k.u.k.Militär- und Marinegeist- lichkeit 1916 Nr. 2, S. 3–17, S. 6; fürdie Spitalskommandantendie Bewertungen in den Berichten der Militärgeistlichkeit.Vgl. fürFrankreich Boniface, Laumônerie,S.71, für Italien Della Rocca, La fede elaguerra,S.46–53. 64 Vgl. u.a. Major Reimann, Schützenregiment 18 an 45. Schützendivisionskomman- do,18.4.1917. OeSta KA AFV Akten Ktn. 180;Feldmarschallleutnant Kalser, 13. Schützendivision an 4. Armeekommando,19.4.1917 res.106, ebd.;Generalmajor Metz, 11. Infanteriedivision an 4. Armeekommando,24.4.1917, ebd. MajorStein an Rayons- kommando5,3.8.1916 res.218. OeSta KA Landesverteidigungsministerium Akten Ktn. 2389 1916, der bisherige griechisch-katholische Feldkurat Martynik habe im Sinne „einer sehr eindringlichen Einwirkung“ gute Arbeit geleistet, sei nun aber durch „Auf- regung“nach Beschuß unbrauchbarfürden Dienst. Während des Krieges wurden Stimmen von höheren Offizieren publiziert in Ruhmesblätter der k.u.k. Militär- und Marinegeistlichkeit aus dem Weltkrieg 1914–17,Wien 1917.

121 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Thomas Schulte-Umberg angebliche Versagen zweiervor allem aus tschechischen Soldatengebildeter Regimenter an der russischen Front, die dort nahezu kampflos geschlossen übergelaufen seien.65 Beide Regimenter wurden offiziell aufgelöst, die Fahnen in das HeeresgeschichtlicheMuseum in Wien gegeben.Als Rest eines Regiments blieb ein Bataillon bestehen, das 1916 zu Boogs Division gehörte.Umdessen Moral zu steigern, wurde ein tschechischsprachiger Kurat angefordert, der die Soldaten mehrmals in mehrtägigen Exerzitien belehrte und ermunterte.66 Mög- licherweise wurde diesePraxisauf weitere Teile der Front ausgeweitet. Ein Einzelfall war dagegen nach gegenwärtigemKenntnisstand der schonende Um- gang mit Soldatenleben durch die religiöse Bindung eines höheren Komman- deurs.Bei zu waghalsig erscheinenden geplantenUnternehmen appellierte der Divisionsadjutant fallweise an dessen Gewissensbelastung,woraufhin einige Male die Absageerfolgte.67 Gängiger dürfte eine Haltungwie die des genannten britischen Kommandeurs Haig gewesen sein, der sich kurz vor der Somme-Of- fensive im Vertrauen auf Gott eine reine,religiösgefestigte Disposition attes- tierte.68

VI. Pastoral im Krieg, Krieg und Pastoral

Der Wert von Religionfürdie Kampfmoral der Truppe wurdevon kirchlich- religiöser Seite her als solcher gesehen. Die Seelsorge war mit den Worten des ArmeeoberpfarrersFriedrich Albert „wie alles übrige …nur Mittel zu dem gleichen Zweck, den Gegner zu vernichten, wo man auf ihn trifft, und koste es, was es wolle.“69 Wenn der österreichisch-ungarische FeldkuratJohann Parsch

65 Vgl Richard Lein, Pflichterfüllung oder Hochverrat?Die tschechischen Soldaten Österreich-Ungarns im ErstenWeltkrieg (= Europa Orientalis,Bd. 9), Münster u.a. 2011. 66 Vgl. AOKanHeeresgruppenkommandoErzherzog Eugen, 1. bis 5.,7., 10. und 11. Armee,Q-Abteilungen 6, 8und 9, LandesverteidigungskommandoTirol, 19. Korps- kommando, 23.5.1916. OeSta KA AOKQ-Abt. Akten Ktn. 1683 QNr.50058/1916; Feldoberkurat Karl KolisekanAOK, QAbt.,9.10.1916. OeSta KA Q-Abt. Akten Ktn. 1774 QNr. 124982/1916;Generalmajor Boog an AOK, 12.4.1917. OeSta KA AOK Q-Abt. Akten Ktn.1905 QNr. res.79803/1917. 67 Vgl. PeterBroucek (Hrsg.), Ein General im Zwielicht:die Erinnerungen Edmund Glaises von Horstenau. Bd. 1: K. u. k. Generalstabsoffizier und Historiker (= Veröf- fentlichungen der Kommission fürNeuere Geschichte Österreichs,Bd. 67), Wien 1980, S. 309. 68 Kurz vor Beginn der Offensive schrieb Haiganseine Frau:„,I think it is …Divine help which gives me tranquility of mind, and enables me to carry on withoutfeelingthe strain of responsibility to be too excessive.Itry to do no more than do my best and trust to God.“Zit. nach Hugh Sebag-Montefiore, Somme:Into the Breach, Cambridge(Mass.) 2016, S. 27. 69 Albert, Handbuch,S.112.

122 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Perspektiven auf die katholischeFeldpastoral Österreich-Ungarns seine gesamten pastoralen Bemühungen so einordnete:„Die Hauptsache ist und bleibt im Krieg eben der Krieg“,70 dann hatte er gleichfalls diese funktionaleSeite der Feldpastoral benannt. Die auch in folgenden Abschnitten des Beitrags weiter zu erläuternde Sorgeumdas Seelenheil der Soldaten war allerdings nicht allein Mittel zum Zweck, sondern verfolgte ihre eigenen Ziele.Wie die verwendeten Termini belegen, wurde die katholische Feldpastoral analog zur ,normalen Zi- vilpastoralgesehen,gelegentlich war von der Diözese des Militärbischofs die Rede,ebenso waren die der Seelsorgeeines Feldgeistlichen anvertrautenSol- daten dessen„Pfarrkinder“,erder „Hirte“, sie seine„Herde“.71 Die Pflichten eines Militärgeistlichen im Krieg entsprachen jenen eines jedenanderen Geist- lichen,Spendung der Sakramente,Predigt, Gebet, Beerdigungen, die Ausübung von geistlichen und leiblichen Werken der Barmherzigkeit.72 WieJesus soll der Geistlichedurch Person und Wirken „allen alles werden und dennoch überall entbehrlich erscheinen“.73 In national und regional unterschiedlichen Schattie- rungenhatten die katholischenGeistlichen in Person im Krieg wie in der Zivil- pastoral um 1900 fürdie Perpetuierung der katholischen Lebenswelt einzuste- hen.74 Insgesamt wären die Erfüllung des religiösen Auftrags durch die Militär- geistlichkeit und die Funktionalisierung fürdie Moral der Truppe aber als Par- allelaktion nur unzureichend verstanden,sie waren vielmehr stets untrennbar aufeinander bezogen.75 Daraus folgt zunächst,dass die Feldpastoral nur in ihremKontext verstanden werden kann, den Realitäten und dem Verlauf des Krieges. Neben der ange- sprochenen höheren Bewertung von Religiondurch Offiziere wie Haig, den bayrischen Divisionäroder habsburgischen Kommandeuren gilt dies fürdie Rückwirkungen auf die Organisationder Seelsorge. Trotz der herausragenden Bedeutung der Materialschlachtendes Jahres 1916 im Westen (Verdun, Somme) und der Isonzo-Schlachten 1915–1917sind diese in ihrer Bedeutung fürdie Mi-

70 Parsch, Aufgaben des Feldseelsorgers,S.13. 71 Vgl. Divisionspfarrer Josef Lukµsˇek, 92. Infanterietruppen-Division, Pastoralbe- richt Januar 1916. OeSta KA AFVAkten 217;Divisions-Pfarrer Stanislaus Rygielski, 64. Infanteriedivision, Pastoralbericht November 1917. OeSta KA AFVAkten Ktn. 235;für die deutscheArmee Bericht der MilitärpfarrerkonferenzinLaon 20.4.1915. BA MA PH 32, 390:Feldgeistlicher Alfons Helmer, 44. Reserve-Division,Bericht, Sedan 13.6.1916. BA MA PH 32, 264. 72 Dienstvorschrift 1904, §19, S. 18 f. 73 Albert, Handbuch,S.2. 74 Die von Klieber, Lebenswelten,S.104 benannte „Gleichzeitigkeit von Ungleich- zeitigem par excellence“ dürfte erst recht zutreffen, wenn sich der Blick auf katholische Lebenswelten in Europa insgesamtrichtet. Gleichwohl wäre die Rolle des Klerus seit dem TrienterKonzil im o. a. Sinn zu kennzeichnen. 75 Vgl. in diesem Sinn fürdie Militärgeistlichen allgemein Hassner, Religion on the Battlefield,S.87–109.

123 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Thomas Schulte-Umberg litärgeistlichen bisher nicht adäquat berücksichtigtworden. Wiebekannt ist, hat das Hauptquartier der britischen Armee in Vorbereitung der Somme-Offensive alles versucht, organisatorische Grundlagen füreine Zusammenarbeit zwischen Militärgeistlichen, Offizieren und Kampftruppen zu etablieren,die es so vorher nicht gegeben hatte.Tatsächlich hattenbritische Divisionen zu diesem Zeitpunkt ebensoviele,teils mehrMilitärgeistlichezur Verfügung als die österreichisch- ungarischen.76 Auch wenn die Offensive unterentsetzlichenVerlusten auf beiden Seiten scheiterte,erwiesensich die Aktionen zahlreicher britischer Geistlicherals effektiv im militärischen Sinn.Auf deutscher Seite sindfürdie Schlacht um Verdun 1916 und die Somme-OffensiveebensoFolgewirkungen zu verzeichnen. Unterden Bedingungen der relativen Personalknappheit und der Situation im Kampfraum wurden Seelsorgern fixe Sektoren zugewiesen, in denen in der Regel viele Soldaten massiert waren, die sie flexibelzupastorieren hatten.77 Neben dem Versuch, Abhilfe fürdie relativ geringere Zahl von Militärgeistlichen zu schaffen, ist von einem Anpassungsprozess zu sprechen, der in gewisser Weise parallel zu jenem der deutschen Armee gesehen werden kann.78 Ein Effekt der Isonzo-Schlachten fürdie österreichisch-ungarische Militär- seelsorge ist nicht auf den ersten Blick zu erkennen. Ein Grundwar, dass die organisatorische Struktur fixiert war und es darüber hinausfürdie eigenen Mi- litärgeistlichen in Form von umfangreichen Handbüchern und Dienstanweisun- gen aus der Vorkriegszeit sowie deren ausführlicher Explikation im Krieg aus- führliche Vorgaben fürdie Praxis gab.79 Die extensive Kodifizierung,eine Be-

76 Vgl. Snape, God and the British Soldier,S.91. 77 Vgl. die Zusammenfassung der Erfahrungen an der Sommeund in Verdundurch Armeeoberpfarrer Middendorf.Konferenz der Feldgeistlichen der Armeeabteilungen A und BinStraßburg, 15.3.1917. BA MA PH 32, 390;Bericht des Divisionspfarrers Hel- linger 1. Gardereservedivision. Tagungder Feldgeistlichen der 4. und 6. Armee, Gent 28.3.1917. Ebd.;Oberst v. Redern, Quartiermeister 4. Armee,28.4.1918 Abt. IV ekath. Tgb.Nr. 1094 evg. Tg. Nr. 895. Erlaß Regelung der Seelsorge währendder Kämpfe.BA MA PH 32, 17. 78 Vgl. Stachelbeck, Heer und Marine,S.55–56. 79 Neben der genannten Dienstvorschrift das lexikalische,von Bjelik verfasste Handbuch fürdie k.u.k. katholische Militärgeistlichkeit,Wien 1905 sowie das Dienstbuch A-16f. Bestimmungen fürdie Militärseelsorge und die MatrikelführungimKriege,Wien 1914. Währenddes Krieges wurden zahlreiche Weisungen an die Feldgeistlichen gegeben, einige davon im Druck zu finden im Pastoralblatt fürdie k.u.k.Militär- und Mari- negeistlichkeit. Nach gegenwärtigem Kenntnisstand scheint es so,dass die habsburgische Militärgeistlichkeit die einzige war, die derart ,ausgestattet in den Kriegzog. Für Großbritannien vgl. Snape, God and the British Soldier,S.91, fürdas preußische Heer eine analog zu Großbritanniennicht kriegstaugliche Ordnung. Vgl. Katholische mili- tärkirchliche Dienstordnung mit Ausführungsbestimmungen,Berlin 1902. In Frankreich und Italien konnte es aufgrundder Etablierung der Militärseelsorgeerst mit dem Krieg keine Bestimmungen geben.

124 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Perspektiven auf die katholischeFeldpastoral Österreich-Ungarns sonderheit der habsburgischen Feldpastoral, hatte ihre Vor- und Nachteile.Von Vorteil konnte es sein, wenn schlicht nachgelesen werden konnte, was in bestimmten Fällen zu tun war. Die aktive,aber zahlenmäßig geringeMilitärgeist- lichkeit erwiessich darinals insgesamt geschult. Die Masse des habsburgischen Feldklerus rekrutierte sich aber aus Geistlichen des Reservestandes,die oftmals, wie in den Anfängen und im Kriegsverlauf deutlichwurde,von manchenVor- gaben wenig Ahnung hattenund erst in diese eingewiesen bzw.mit den bald hinzukommenden Explikationen instruiertwerden mussten. Weiter wäre die ausgeprägte Papierlastigkeit des k.u.k. Militärs und seiner Bürokratie anzuführen, die Ausdruck einer Kultur der Weisungsgebundenheit war.80 In den Geschäfts- büchern des österreichisch-ungarischen Feldbischofs findet diese Tatsache ihren Niederschlag in einer ungeheuren Vermehrungder ein- und ausgehenden Schriftstücke.81 Ausdiesem und einem weiter unten anzuführenden Grund waren die österreichisch-ungarischen Militärgeistlichen mit einem überkomplexen Normensystem konfrontiert, dem immerwieder nicht genügt werden konnte. Den resultierendenPressionensuchte man sich so gut es ging, häufig mit Verweis auf die Kernaufgabe,Seelensorge,zuentziehen. Eine Konzentrationauf das Wesentliche wäre ein Fortschritt gewesen. Eben dies geschah durch eine 15-seitige, ursprünglich von einem an der Isonzofront eingesetzten Feldkuraten verfasste Broschüre,die fürdie Militärgeistlichenaller Konfessionen vom habsburgischen Armeeoberkommando(AOK) 1917 herausgegeben wurde.82 Einleitendwird in ihr der Wert der Gottesfurcht betontals

Grundlage eines moralischen Lebenswandels und eine Aneiferung zur treuen Erfüllung der Pflicht. Grundsätze,die den Menschen zum strengen Erfassen seiner Obliegenheiten anspornen, ihn in den Beschwerlichkeiten des Lebens unterstützen, seinen Mut beleben, ihm Beruhigung in Gefahren und Trost im Unglücke bieten, müssen geehrt und gepflegt werden. Die Pflege der Gottesfurcht ist bei der Armee im Felde von ganz besonderer oft ausschlaggebender Wichtigkeit.

80 Vgl. prägnant die Unterschiede zwischen reichsdeutschen und habsburgischen Offizieren hervorhebendden Bericht des zu deutschen Kommandos detachierten k.u.k. Generalstäblers Major Erwin Freiherr von Franz o.D. [1914/15].OeSta KA AOKOp- Akten Ktn.91914, die Auswirkungen bei Schneider, Kriegserinnerungen,S.242. 81 Vgl. den Hinweisbei Lipusch, Militärseelsorge,S.38auf eine Vervielfachung der Geschäftszahlen. Die Zahl der Ein- und Ausgänge geht darüber hinaus,sie überschritt seit 1915 100.000 pro Jahr. Soweit sich es anhand der überlieferten Geschäftsbücher und Akten der preußischenFeldpropstei sagen lässt, hatte diese mit einem Bruchteil dessen zu tun. 82 Vgl. Behelf fürdie Pastorierung der Armee im Felde [1917].OeSta KA AOKQ- Abt. Akten Ktn.1966 QNr. 139392/1917. Die folgenden Zitateebd. Der Behelf wurde in 5.000 Exemplaren gedruckt und an sämtliche Militärgeistlichen sowie an die Komman- deure von Truppenteilen bis auf Bataillonsebeneund an Spitalskommandanten verteilt.

125 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Thomas Schulte-Umberg

Daher haben die KommandantenGelegenheit zum Gottesdienst zu geben, die Soldaten haben diese Gelegenheit zu nützen. Als Merkmal der k.u.k. Pastoral – auch im Unterschied zum deutschen Bündnispartner –galt, es solle„Zwang zur Erfüllung der religiösen Pflichten …niemals ausgeübt werden.“ Freiwillige Teilnahme am Gottesdienst war die Vorgabe.Habe „der Seelsorger das Ver- trauender Mannschafteinmalgewonnen, so werden die Leute auch ohne Befehl, nur auf das bloßeAviso dem Gottesdienstebeiwohnen.“ Unterschieden werden weiter in der Instruktion die verschiedenenSituationen, in denen sich die Truppe befinden kann, Kampfzone,Ruhestellung,Etappe und Hinterland. Fürdie Kampfzone selbst wird der Wert der Religion am deutlichsten akzentuiert:

Der Soldat, welcher in der Zone der Kampftruppen oft übermenschlich schweren Dienst zu versehenhat, bedarf vor allem einer hohenmoralischen Kraft und des religiösen Trostes.…Ein religiösdenkenderSoldat mit ruhigem Gewissen kämpft besser als ein etwa gedrückter Mann.

Das ruhige Gewissen,das jedenfalls dem Katholiken sagte,imFall seines Todes erwarte ihn das ewige Leben, konnteervornehmlich in der Ruhestellung er- neuern und befestigen.83 Auch über den Krieg hinauswurde gedacht,imEtappenraumsolle „der Seelsorger trachten, religiös-sittlicheMenschenzuerziehen,welche nicht nur momentan ihren Dienst ordentlich versehen, sondern auch im Frieden sich noch als gute,patriotische Staatsbürger betätigen werden.“ Die Unterscheidung zwischen verschiedenenSituationen, in denen die Feldpastoral je spezifisch auszu- üben war, entsprach den bisherigen Erfahrungen des Krieges und konnteals situativangemessenbezeichnet werden.ZuBeginn des vierten Kriegsjahres musste aber im Hinblick aufdie Verstetigungdes „Durchhaltens“ wohl unbedingt betont werden, es sei das „Leben noch immer nicht das höchste Gut des Men- schen“.

VII. Militärseelsorger

Die Funktionalisierung von Religion im Weltkrieg bedingte eine nachhaltige Inanspruchnahme von Amt, Person und Praxis der Militärgeistlichen. Die Grausamkeit des Krieges, die Sinnlosigkeitvieler Tode im Verhältniszuihrer Effektivitätfürden Verlaufeiner Schlacht und das Verhalten mancher Geistlicher vermindertenzweifellosdie Überzeugungskraft von Religion fürdie Moral von Kombattanten. Der Glaubeaneinen persönlichenGott schien einem Tiroler

83 „Während der Retablierung ist es die vornehmliche Pflicht des Militärseelsorgers, den eventuell abgekämpften Truppen neuen Mut, neues Gottvertrauen und neue Op- ferwilligkeit einzuflößen und ihre eventuell gesunkene Moral aufsneue zu heben.“ Ebd.

126 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Perspektiven auf die katholischeFeldpastoral Österreich-Ungarns

Kaiserjäger angesichts gesammelter Kriegserfahrungen nicht mehr möglich,84 einem anderen erschien das Beichthören der Feldkuraten nach einem völlig sinnlosen Angriff mit zahlreichen Toten als oberflächlich.85 Während der 10. Isonzo-Schlacht im Mai 1917 zuckte und wand sich der „Himmelskutscher“des k.u.k Landsturm-Infanterieregiments 27 bei jeder Granate,heftig konfrontiert damit,„der Mannschaft ein so schlechtes Beispiel zu geben, …[zog er vor] zu erklären, er fürchte sich schrecklich vor dem Schießen. Fressen tut er für2,saufen und rauchen für10, fürchten aber fürhundert.“86 Solche –nach Ansicht anderer Kombattanter –als Feigheit zu interpretierenden Akte,das Auslassen des eigentlich regelmäßig gewünschten Besuchs der Schützengräben trugenebenso zu einem Abbauder Bindekraft von Religion bei wie die allerdings seltene Miss- handlung von Mannschaften und die sehr viel häufigeren Fälle von Trunkenheit oder sexueller Devianz.87 Dennoch konntenMilitärgeistliche durch ihre Personund ihr Verhalten, so erstaunlich es angesichts ihrer kriegslegitimatorischen Funktion klingenmag, als ein Gegengewicht gegen die Folgen des Krieges wirken. Einer der wichtigsten die Moral herabsetzenden Faktoren während eines jeden Krieges sind die Einsicht und das Gefühl, von fernen und nahen Vorgesetzten falsch geleitet oder gar ,verraten worden zu sein.88 Militärgeistliche waren in der habsburgischen Armee –wie in anderenArmeen des Weltkriegs –Offiziere,indiesemFall mit dem Einstiegsrang eines Hauptmanns.89 Zwischen Offizieren bis hinab zum Fähnrich und Soldaten herrschte eine immense,nachgerademenschenverachtende Kluft.90

84 Vgl. JohannMittermaier, Die Schreckendes Krieges. Erinnerungen eines Südtiroler Kaiserjägers aus dem 1. Weltkrieg,Brixen 2005, S. 98–99. 85 Vgl. Matthias Ladurner-Parthanes, Kriegstagebuch eines Kaiserjägers,Bozen 1996, S. 37–47 zum Angriff,49–50 zum Beichthören. 86 Volker Rutte(Hrsg.), Die Kriegstagebücher des Franz MatthiasHartinger,Offi- ziersstellvertreter im k.k. Landsturm-Infanterie-Regiment Laibach No.27,Graz 2012, S. 169. 87 In den Akten des Kriegsministeriums,des Landwehrministeriums und des Apos- tolischen Feldvikars finden sich viele Fälle von Trunkenheit und sexueller Devianz bei Feldkuraten. Hasˇeks Kunstfigur Otto Katzkann in dieser Hinsicht als Idealtypusbe- zeichnetwerden. 88 Vgl. Jonathan Shay, Achilles in Vietnam. Combat Trauma and the Undoing of Character,New York 1994, S. 10–14. 89 Die französischen Militärgeistlichen bezogen ein Hauptmannsgehalt, hatten aber nicht den Hauptmannsrang, die italienischen den Leutnantsrang,die aktiven deutschen Feldgeistlichen waren „obere Militärbeamte im Offiziersrange“ Vgl. Boniface, Lau- mônerie,S.99, Della Rocca, La fede et la guerra,S.46, fürdas deutsche Heer Militär- kirchlicheDienstordnung,§45, S. 10, Vogt, Religion im Militär,S.453–454, 489. 90 Vgl. Eintrag Johann Parsch, Kriegstagebuch Juli 1916:„Ich dachte:imKrieg finden sich Mann und Offizier zusammen;das ist nichtder Fall. Der Mannwird angeschrien, beschimpft, geohrfeigt, geschlagen, angebunden. …die Offiziere bekommen Brot, Wein,

127 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Thomas Schulte-Umberg

Die erst spätimKrieg abgeschafftePraxis des Anbindens,eine ausgeprägte Be- vorzugung der Offiziere bei der Verköstigung selbst in Zeiten des Hungers und die offene Missachtungvon Mannschaftsverlusten stelltendas Vertrauen der Soldaten auf eine enorme Belastungsprobe.91 Auseiner Vielzahl von Berichten geht hervor, wie die Mannschaften positiv auf die Bemühungen von Feldkuraten um sie reagierten. Diese konntenz.B.inder Hilfe bei persönlichenProblemen bestehen, Analphabeten das Lesen und Schreiben beizubringen, dem erwähnten Austausch in der Muttersprache,Organisation von Rauch- und Esswaren,Be- sorgung von Lektüre,Errichtung von Soldatenheimen oder ein würdiges Be- gräbnis von Kameraden.92 In Grenzen konterkarierten Feldgeistliche damit, obwohl sie selbst Offizier waren, den vielfacherlebten Verrat durch Obrigkeit und Offizierskorps. Nichts war darüber hinaus bei Kampftruppen überzeugender als das Beispiel von Militärgeistlichen, die ihren pastoralen Auftrag in überzeugender Weise in der Kampfzone einschließlich der Sanitätsanstalten ausübten.93 Ein Feldkurat berichtete z.B. 1916, wie positiv es auf die Soldatenwirke,wenn er sie

Zigaretten, Geld,und die Mannschaft muß darben. Ein Stück hartesFleisch, daß man oft nicht essen kann, Suppe,die nicht zu genießen ist.“ Zit. nach:Norbert Höslinger, „Der Lebenswegvon Pius Parsch“, in:Norbert Höslinger/Theodor Maas-Ewerd (Hrsg.), Mit sanfter Zähigkeit:Pius Parsch und die biblisch-liturgische Erneuerung (=Schriften des Pius-Parsch-Instituts Klosterneuburg Bd. 4), S. 13–78, S. 33. Der Klosterneuburger Chorherr Parsch (Ordensvorname:Pius), 1915–1918 Feldkurat des Infanterieregiments 93, war nach dem Krieg einer der Wegbereiter der LiturgischenBewegung. 91 Beobachtungen dazu finden sich in vielenTagebüchern, etwa bei Ladurner-Par- thanes, Kriegstagebuch,S.185–186. Die habsburgische Armee stand damit nichtalleine da. Zur italienischen Armee vgl. Cramer, Dynamic of Destruction,S.127–128. 92 Vgl. z.B. Feldkurat Josef Kovµcs,Honved-Infanterieregiment 20, Tätigkeitsbericht, 1.4.1915. OeSta KA AFV Akten Ktn. 215;Feldkurat Dr.Josef RØvai, Reservespital Narµnscebes, Pastoralbericht Januar 1916. OeSta KA AFVAkten 217;Divisions-Pfarrer Johann Folba, 15. Infanterietruppen-Division, Pastoralbericht April 1916. OeSta KA AFVAkten Ktn. 219;Feldsuperior Viktor Vµrady,2.Armee,Bericht als Beitrag zur Kriegsgeschichte o.D. [Juli 1917].OeSta KA AFVAkten Ktn. 180;Feldkurat Johann Parsch,Infanterieregiment93, Pastoralbericht April 1918. OeSta KA AFVAkten Ktn. 240. VomApostolischen Feldvikar wurde ein ,liebevolles benehmen gegenüber den Soldaten und der Einsatz fürihre Belange öfters angemahnt, vgl. z.B. Bjelik an Feldsu- periorate im Felde und im Hinterland, Wien 10.8.2016. Nr. 52703 res.OeSta KA AFV Journal 1916. 93 In den Pastoralberichten an den österreichisch-ungarischen Militärbischof wurde fürdie Geistlichen der Kampftruppenabgefragt,obregelmäßig der Schützengraben besuchtwerde.Fürdie italienischenMilitärgeistlichen in diesem Sinn Della Rocca, La fede elaguerra,S.54–63.

128 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Perspektiven auf die katholischeFeldpastoral Österreich-Ungarns in kleinen Partien in den granatsicheren Unterständen versammelt, wo ihnen eine Pre- digt gehaltenwurde,danachhatten sie Gelegenheit zur Osterbeicht, und am anderen Morgen hatte die gleiche Abteilungebenfalls im granatsicheren Unterstande im vor- dersten Schützengraben, stellenweise nur 30–40 Schritte vom Feind entfernt, hl. Messe mit Predigt und Osterkommunion.94

Aufdem Sanitätsplatz, so hatteerimVormonat berichtet, galt seine Tätigkeit neben dem Versehen von schwerverwundeten oder sterbendenSoldatender Mithilfe bei ihrer Versorgung.95 Überzeugend wirktenauf die Truppe auch hu- mane Aktionen fürund gegenüber dem Feind wie den Aufruf eines Geistlichen an wieder einmalineinen aussichtslosen Angriff getriebene italienische Truppen das Feuer einzustellen und sich zurückzuziehen, um nicht sämtlich sinnlos abge- schlachtet zu werden, ebenso die mutige Rettung eigener zwischen den Linien liegen gebliebener Verwundeter.96 Ungeachtet der Frage nach dem Verfall der Bindekraft von Religion fürSol- daten und Offizierelässt sich ein ,BreakingPoint fürdie habsburgischeFeld- geistlichkeit auf den Spätwinter1917/18 und das Frühjahr 1918 datieren. An erster Stelle zu nennen ist die physische und psychische Erschöpfung zahlreicher lang- gedienter Geistlicher insbesondere in Kampfeinheiten. Eine vom Militärbischof initiierte,vom Armeeoberkommandogenehmigte Austauschaktionmit Kuraten aus dem Hinterland brachte teilweise Entlastung, ohne einen generellen Zustand der Endlichkeit pastoraler Bemühungen verdrängen zu können.97 Dennzweitens war das Gefühl der Erschöpfung jeglicher Ressourcen bei vielen Militärgeistli- chen überwältigend.Wie es der langjährigePfarrer der k.u.k. 1. Infanteriedivision formulierte: „Ich kann denJammer nicht mehr mit ansehen.“98

94 FeldkuratKarl Schmitz, Landsturm-Infanterieregiment 1, PastoralberichtApril 1916. OeSta KA AFV Akten Ktn.219. 95 Vgl. Feldkurat Karl Schmitz,Landsturm-Infanterieregiment 1, Pastoralbericht März 1916. OeSta KA AFV Akten Ktn.219. 96 Vgl. Emilio Lussu, Un Anno sull Altopiano,Turin 1999, S. 110;Bericht Feldkurat Franz Josef Hämmerle vom Mai 1917, Druck:Lipusch, Militärseelsorge,S.363–364. 97 Zur Initiative vgl. Bjelik an alle Feldsuperiorate im Feld und der Militärgouver- nements,Wien 19.7.1917. OeSta KA AFV Bücher Journal 1917, Nr.61442 bis 61456. Aber erst im o. a. Zeitraum wurde von zahlreichen Kommanden bzw.Feldkuraten um Versetzungindas nichtaktive Verhältnis oder den Austausch mit einemKuraten des Hinterlandesgebeten. Vgl. z.B. das Zeugnis des Kommandos der 25. Infanteriedivision fürihren langjährigen Divisionspfarrer Bartholomäus Boross vom Januar 1918. OeSta KA KM Abt. 9Akten 1918 Ktn. 1367, 17-2-3. 98 Divisions-Pfarrer Feldoberkurat Josef Vampola an AFV,28.2.1918. OeSta KA KM Abt. 9Akten 1918 Ktn.1382, 18-9-130. Zur ähnlich gelagerten Krisedes italienischen Feldklerus vgl. Della Rocca, La fede et la guerra,S.115–132.

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VIII. Himmel und Tod

Unter den Bedingungendieses Krieges schien vielen Soldaten der Todwahr- scheinlicher als das Überleben. VomTragen von Amuletten oder angeblichalt- bewährten Himmelsbriefenbis hin zum Einsenden von Fotos an die Muttergottes im Kloster Einsiedeln (Schweiz) reichtenbei Soldaten verschiedener Nationali- täten Versuche, sich eines besonderen Schutzes gegen dieses Schicksalzuversi- chern.99 AusPerspektive der katholischen Feldpastoral galt es allerdings primär, die Bedingungen der Möglichkeit fürdas ewige Überleben der Soldaten zu schaffen. In der von Militärbischof Bjelikausdrücklich als vorbildhaft bezeichneten, deshalb als „Feldseelsorge-Pastoralinstruktion“100 im „Pastoralblatt fürdie katholische k.u.k. Militär- und Marinegeistlichkeit“ veröffentlichten Artikel „Auf- gaben des Feldseelsorgers“ von Feldkurat Johann Parschwerden als die „besonderen Ziele der Feldseelsorge“genannt:

Die Vorbereitungdes Soldaten auf den TodimGnadenstande;das ist wohl das wichtigste Ziel …Ich könnte die ganze Feldseelsorgeauf dieses Ziel einstellen:1.entferntere Vorbereitung auf den Tod: Beicht, Kommunion,Predigt, Gottesdienst;2.nähere Vor- bereitung:Generalabsolution;3.nächste Vorbereitung:letzte Oelung und heilige Wegzehrung. …Eine bedeutende Seelsorgehilfe ist die Todesgefahr;diese machtdie härtesten Herzen weich. …Jedenfalls…kann der Feldseelsorger mit der Todesgefahr als einer sehr tüchtigen Bundesgenossin rechnen.

Der Verfasser hattezunächst nichts anderes getan, als dieKernfrage der zeitge- nössischen christkatholischen Pastoral auf die Kriegssituation anzuwenden. Die klassische Katechismusfrage „Wozu sind wir auf Erden?“ und die Antwort „Um Gott zu lieben, ihm zu dienenund dadurch in den Himmel zu kommen“ formulierte die Perspektive auf ein Leben, das bei all seiner explizit gerechtfertigten Wertschätzung als Durchgangsphase zu gelten hatte,jenseits dessen Endes das ,ewige Leben stehenkonnte.Wie im zivilen Leben stellte die Kirche hierzu die vom Feldkuraten Parsch genannten Mittel und Wege bereit und gab Weisung für eine angemessene Lebensführung. Das von österreichisch-ungarischen Feldku- raten gern gebrauchte Predigtmotiv „Eine kleine Weile“ hatte eben jenes Endziel

99 Bei Plaut, Psychographie des Kriegers,S.78sind genannt:„Kruzifixe,Glücksklee, Glückpfennige, geweihte Münzen, auch Schuppenvon Karpfen, Himmelsbriefe usw.“ Zu Einsiedeln vgl. Valentin Groebner,„Soldatenfotos fürdie SchwarzeMadonna“, in: ZIG 8H.2(2014) S. 77–97. 100 Parsch, Aufgaben des Feldseelsorgers,S.5.Das f. Zitat ebd.,S.4–5.

130 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Perspektiven auf die katholischeFeldpastoral Österreich-Ungarns zum Thema.101 Im Vergleich zum kurzenLeben auf Erdenverblasste im Ange- sicht des ewigen Lebens der Schrecken des Todes,sojedenfalls die Intention. Voraussetzung fürdas ewige Lebenwar es,sich zum Zeitpunkt des Todes im Gnadenstand zu befinden. Nicht die gemeinschaftliche Feier der Messe oder der Empfang des Altarsakraments bildetendas Zentrumkatholischer Feldpastoral im Ersten Weltkrieg,sondern Beichte und Absolution. Idealerweise wäre es die Einzelbeichte gewesen, die den Gnadenstandder Kombattanten zu sichernhatte, und zwar so häufig wie nur möglich. Denn angesichts der besonderen Gefahren, die das Soldatenleben mit sich brachtewie etwa Fluchen, Diebstahl, Akte der Illoyalitätoder jeglicheForm der Unsittlichkeit war das ewige Leben noch ge- fährdeter als im zivilen Leben. Daher wurde ein besonderes Augenmerk auf Beichtgelegenheitengerichtet, die in Ruhezeiten bei den Regimentern von Tausenden genutzt wurden, während die Spitäler andere Möglichkeiten boten. Bei Kampfeinsätzen war die Einzelbeichte meist unmöglich, zur Abhilfe wurde die Generalabsolution gegeben. So zog Feldkurat Parsch in seinem ersten Einsatz bei einem Angriffdes Regiments im Juli 1915 mit Teilen desselben zum Dnjestr und erteilte die Absolution. „Immer wiederspricht er die Worte:,Gehet nur ruhig in den Kampf!Wenn ihr auchfallet,ihr kommtalle in den Himmel!“102 Die These,eben aus diesem Grund hätten sich katholische Feldgeistliche des Ersten Weltkriegs aller Nationen sich in Kampfsituationen besonders expo- niert,103 dürfte in dieser Ausschließlichkeit nicht zutreffen. Es gab Militärgeistli- che wie den österreichisch-ungarischenFeldkuraten Franz Josef Hämmerle oder den deutschen Feldgeistlichen Anton Konermann, die ihr Amt in dieser Weise ausübten.104 Wiesehr dies die ureigene Aufgabeeines Geistlichen war, zeigt auch der Bericht eines französischen Priesters.ImFrühjahr 1917 nahm er an einem Angriff teil und sah die eigenen Soldaten wie üblich in einem Hagel von Ge- schossen vor-und niedergehen. „Beim Anblick dieser unglücklichenSoldaten … hat sich mein Arm instinktiv gehoben, und die Worte der Absolution haben meine Lippen verlassen.“105 In realistischer Einschätzung der Möglichkeit, eine beson-

101 „Eine kleine Weile irdisches Elend u. dann ewige Freude“. Feldkurat Viktor, GarnisonsseelsorgeBozen,Pastoralbericht April 1918. OeSta KA AFVAkten Ktn. 240. 102 Zeitschrift die 93er im Weltkrieg, Heft 36/37vom 1.3.1936, S. 551. Zit. nach: Höslinger, Lebensweg,S.27. 103 Vgl. Hassner, Religion on the Battlefield,S.11–14. Hassner begründet die These mit den relativhöheren Todesraten katholischer britischerFeldgeistlicher im Vergleich zu den anderskonfessionellen. 104 Hämmerle wurde durch eineGranatexplosionam20.1.1918 bei einem Versehgang an der Front getötet. Vgl. Lipusch, Militärseelsorge,S.581–583. Der deutsche Feld- geistliche Anton Konermann, 6. Infanteriedivision, beschreibt eindrucksvoll, wie er an der Somme im feindlichenFeuer in einer Nacht 56-mal das Sterbesakramentspendet. Vgl. Bericht vom 2.11.1916. BA MA PH 32 135. 105 Bericht des französischen Feldgeistlichen Duchet vom 10.6.1917, S. 5f.Zit. nach

131 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Thomas Schulte-Umberg ders großeZahl von Kombattanten zu absolvieren, hielten sich die meisten Geistlichen der Kampftruppen jedoch bei den frontnahen Verbandplätzen auf, was nicht unbedingtungefährlicher sein musste.

IX. Opfer und Märtyrer

Die Einforderung unbedingter Hingabe- und Opferbereitschaft der Soldaten gründete sich in der katholischen Feldpastoral des Ersten Weltkriegs primärauf argumentative Parallelisierungen mit Leiden, Sterbenund Auferstehung Jesu Christi. In der Kriegszeit hatte die Konzentrationauf den passiv leidenden und sich aktiv opfernden Christus eine doppelte Funktion. Zum einen hat sich gezeigt, dass selbst nach diesem nur scheinbar sinnlosen Leidendie Hoffnung auf ein ewigesLeben möglich ist. Zum anderen stehtjeder, der sich wie Christus selbstfür andereopfert, in der direkten NachfolgeChristi und wird entsprechend mit dem ewigenLeben vergolten. Kaum eine Stelle aus den Evangelien findet sich so häufig zitiert wie Joh. 15,13:„Es gibt keine größere Liebe, als wenneiner sein Leben fürseine Freunde dahingibt.“ Die Betonung der Hingabedes Lebens aus ,Liebe konnte auf eine affektive Dimension katholischer Frömmigkeit des 19. Jahrhunderts aufbauen. Denn die Präsentation des Erlöserleidens in Wort, Schrift und Bild war eher entschärft und der Aspektder Barmherzigkeit betont worden.106 Der Gottessohn war Ge- richtsherr am Endeder Zeiten, in der Gegenwart bot er dem Sterbenden und dessenAngehörigen Trost. In der Verkündigung in der Heimat und an der Front wurde dies durchgängig akzentuiert, besonders an den geeigneten Stellen des Kirchenjahres wie den Kar-und Ostertagen, Weihnachtenund dem zentralen katholischen Totengedenktag,anAllerseelen. In der Allerseelenpredigt vom 2. November 1914 betonte der Speyrer Bischof und stellvertretende Feldpropst der bayrischen Armee,Michael Faulhaber, den Charakterdes Festes als „Tag des Trostes im Jahre der Trauer“.107 Forderten Gott, Kirche,Monarchund Nation in aller Strenge Treue und Opferbereitschaft ein, standJesus fürNachfolge im Leiden, erlösende Milde und ein Verständnis fürSchwäche.

Annette Jantzen, Priester im Krieg. Elsässischeund französisch-lothringische Feldgeist- liche im Ersten Weltkrieg (=Veröffentlichungen der Kommission fürZeitgeschichte, Reihe B, Bd. 116), Paderborn u.a. 2010, S. 197. 106 Vgl. Andreas Holzem,„Personender Überwelt“, in:Peter Dinzelbacher (Hrsg.), Handbuch der Religionsgeschichte im deutschsprachigen Raum, Bd. 5: 1750–1900,Pa- derborn u.a. 2007, S. 239–285, S. 262. 107 Michael Faulhaber, „,Tröstet einander.Allerseelenpredigt 1914 im Dom zu Speyer und das Trostgebet“, in:Dominik Schindler (Hrsg.), Faulhaber in Speyer. Predigten, Veröffentlichungen und Ansprachen der Bischofsjahre 1911–1917 (= Schriften des Di- özesan-Archivs Speyer,Bd. 51), Speyer 2017, S. 85–100, S. 86.

132 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Perspektiven auf die katholischeFeldpastoral Österreich-Ungarns

Der österreichisch-ungarische Militärbischof Bjelik betonte in seinen den Soldaten in den Sprachen der Monarchie verlesenen Weihnachtshirtenbriefen von 1914 und 1915 diesen Aspekt und verband ihn mit Realitätwie Anforde- rungendes Krieges. Als „Nachfolger Christi…durchMangel und Entsagung härtesterArt, Kälte und Schmerz, blutende Wunden und Todesmut“ stehendie Soldaten nun bei „dem armen Kinde Jesu in der Krippe“.108 Im zweiten Kriegsjahr wurde auf ähnlicheWeise dieGemeinschaft von Front und Heimat zu betonen gesucht, alle nehmenwir unsere Zuflucht zur Krippe,zum göttlichen Jesuskinde.Der wetterharte Soldat draußen auf dem Vorposten im Feindesland,sowie der von Fieber durchglühte Kriegerauf seinem Schmerzenslager im Spitale und die einsame Frau des Soldaten daheim mit ihrer Kinderschar, alle sind im Geist vereint an derKrippe des Heilandes.109

Die Konzentration auf Milde und das Kind in der Krippe wurdenergänzt, teilweise verdrängt durch eine Maskulinisierung katholischer Frömmigkeit. Das Bild „des martialisch gezeichneten, dem industrialisierten Krieg gewachsenen ,Iso- nzokriegers“110 findetsich im WeihnachtshirtenbriefBjeliks1917. Mit Blick auf anstehende Kämpfe –trotz der Niederlage des Zarenreichs und des Schlachten- sieges gegen Italien –werden die Soldaten aufgefordert:„Dann steh fest im Glauben, sei männlich und stark!…Wie ein Fels im tosenden und brandenden Weltmeerwerdenwir stehen…Zäher Stahl, blanker Schild“111.Christus warin den Worten eines Kuraten nicht das Kind in der Krippe oder der passiv Leidende am Kreuz, sondern der aktivsein Los auf sich nehmende „Riesenkreuzträger von Golgotha“.112 Die aktivische Seite des Opfers der Kombattanten betonte ebenfalls die In- terpretationdes Soldatentods als Märtyrertod.113 In der Kriegszeit war diese

108 Emmerich Bjelik, „Weihnachtshirtenbrief 1914“, in: Pastoralblatt fürdie k.u.k. katholische Militär- und Marinegeistlichkeit 1916, Nr.1,S.3. 109 Weihnachtshirtenbrief1915, in: Pastoralblatt fürdie k.u.k. katholische Militär- und Marinegeistlichkeit 1916, Nr. 1, S. 4–5, S. 4. 110 Christa Hämmerle, Heimat/Front. Geschlechtergeschichte/n des Ersten Weltkriegs in Österreich-Ungarn,Wien /Köln /Weimar 2014, S. 19. 111 Emmerich Bjelik,„Weihnachtsgruß an die Front“, in: Pastoralblatt fürdie k.u.k. katholische Militär- und Marinegeistlichkeit 1917, Nr.1,S.3–4, S. 4. 112 Diese vermutlich von Franz Josef Hämmerle,Feldkurat des k.u.k. Infanterieregi- ments 14 stammende Formulierung ist zitiert in einem Frontreisebericht des Linzer Bi- schofs Johannes Maria Gföllner. Linzer Diözesanblatt 63 (1917) S. 81–90, S. 83. Zur Frontreise Gföllners vgl. Thomas Schulte-Umberg, „Voll christlichen Opfersinnes“. Ein Beitrag zur Geschichtedes Bistums Linz im Ersten Weltkrieg, in: NAGDL 20 (2015) S. 110–124. 113 Füreine historische Kontextualisierung wäre in jedem Fall neben der Tradition der Blutzeugenschaft die Diffusion von religiösen und säkularen Topoi seit der Französischen

133 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Thomas Schulte-Umberg

Deutung nicht flächendeckend, aber gängig.Intröstender Absicht ließ ein preußischer Feldgeistlicher eine Benachrichtigung an die Angehörigen von Sol- daten drucken, der sie des Märtyrerstatus des Toten versicherte und damit dessen unmittelbarer Aufnahmeinden Himmel.114 In einer Allerseelenansprache im November 1915 auf dem Soldatenfriedhof von Nowy Poczajew (Wolhynien) versicherte ein Feldkurat, die „Worte der Kirche von ihrenBlutzeugen, den hl. Märtyrern, gelten auch von dem gefallenen Kriegerund sind der mildernde Balsam, welcher Trost und Linderungindie Herzen der betrübten Angehörigen der Gefallenen einflößt.“115 Das Thema Märtyrertod der Soldaten zog weite Kreise.Inder zitierten Al- lerseelenpredigt Bischof Faulhabersaus dem Jahr 1914 rekurrierte dieser auf eine Stelle in der SummaTheologiae Thomas von Aquinsund bestätigte,wir „dürfen …den Soldaten, die in Gottes Namen, weil es Gottes Wille war, fürdie Rechte des Vaterlandes ihr Leben geopferthaben, in gewissem Sinn die Siegespalme eines Märtyrers aufs Grab legen.“116 Allerdingsfügte er einschränkend hinzu, in „einem Sinne freilich ist der Soldatentod kein Märtyrertod.“ Denn „es gibt so viel Staub auf der Landstraßedes Lebens, und es ist so schwer,den Schild ganz blank zu halten.“ Es werde nicht alle Schuld und Strafe beseitigt, diese müsse noch im Fegefeuer gesühnt werden. Faulhaber nahm damit eine mittlere Position in einer Debatte ein, die zwischen dem belgischen Kardinal Mercier und dem französi- schen Kurienkardinal Billotteausgetragen wurde.WährendMercierfüreinen Märtyrerstatus plädierte,wandte sich Billotte aus theologischenGründen strikt dagegen, dabei warnteereindringlich vor über den Krieg hinausreichenden Im- plikationen.117 Ein Märtyrerstatus konnte auch Priestern im Krieg zugesprochen werden. 1915 veröffentlichte ein französischer Autor unter dem Pseudonym RenØ Gall das Buch „Les Soutanes sous la Mitraille“, ein rasch populärwerdendes Buch, das ein Jahr später in englischer Übersetzungerschien.118 Das Buch zeigt die französi- schen Priesterals Helden und Märtyrer eines christlichen, katholischen, anti-

Revolution zu bedenken. FürOsteuropavgl. die Beiträge in Martin Schulze Wessel (Hrsg.), Nationalisierungder Religion und Sakralisierung der Nation im östlichenEuropa (= Forschungen zur Geschichte und Kultur des östlichen Mitteleuropa, Bd. 27), Stuttgart 2006. 114 Vgl. Bericht Feldgeistlicher Joseph Kern, 11. Reserve-Divison, 26.7.1915. BA MA PH 32 608. 115 FeldkuratAnton Dvorˇµk, 29. Infanterietruppen-Division an AFV,2.11. 1915. OeSta KA AFV Akten Ktn.223 mit dem Text der Predigt. 116 Michael Faulhaber,„Tröstet einander“. in Schindler (Hrsg.), Faulhaber in Speyer, S. 95, das f. Zitat S. 96. 117 Vgl. Ernst H. Kantorowicz, „Pro Patria Mori“, in Medieval PoliticalThought, in: AHR 56 (1951) S. 472–492, S. 472–473. 118 Vgl. RenØ Gall, Les Soutanes sous la Mitraille,Paris 1915, das folgende S. 42, 51.

134 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Perspektiven auf die katholischeFeldpastoral Österreich-Ungarns protestantischen und patriotischen Krieges, die im Todeskampf mit den sakrile- gischendeutschen Barbaren stehen.Der Sieg werde,soprophezeite der Autor, nur kommendurch freiwilliges Opfer und freiwilliges Leiden. Fürden Märty- rerstatus und die Erlösung der Nation wäre dies entscheidend.

X. Totenverwaltung

Im Januar 1918 traf beim ApostolischenFeldvikariat in Wien ein Brief ein, der einen Aspekt des Kriegsalltags der Habsburgermonarchie repräsentiert, welcher bisherinder historischen Forschung allgemein wie in seinenImplikationen fürdie Rolle von Religion und Kirchen so gut wie nicht beachtet wurde.119 Die in einem Dorf im österreichischenTeil Schlesiens lebende,seit 9Jahren verwitwete Ver- fasserin teilte mit, sie lebe in Elend und Hunger. Der jüngere ihrer beiden Söhne war im Mai 1915 in Galizien gefallen,der ältere als Offizier des k.u.k. Infanterie- Regiments 20 „wahrscheinlich“ am 26.8.1917 an derIsonzo-Front. Mit diesem Datum sei die Zahlung des Lehrergehaltes ihres älterenSohnes eingestellt worden, von dem sie seit Jahrengelebt habe,seitdem stehe sie nicht nur gänzlich ohne Mittelda, sondern müsse dessen Lebensversicherung noch weiter bezahlen. „Mitleid, Erbarmen …ihr grosses Recht“ hoffe sie nun beim Feldvikariat zu finden,wo„bisher nur Unrechtihr LohnfürTapferkeit, Throntreue und junges Leben zweierihrer Söhne“ war. Aufdem Brief bestätigte der Ortsbürgermeister die Angaben und unterstützte die Bitte „kräftigst“. Im Brief teilte die Verfasserin ein Schreiben des Regimentskommandos vom 9.10.1917 mit, in dem es hieß:

Nach zweimaliger Ausfrage über die Todeszeugen des angeblichgefallenen …wurde von einem Zeugen folgendes mitgeteilt:,Ich habe zwar gesehen persönlich,wie H. Ob.Lt. Zafraniec die Kugel in den Hals bekamund gleich danach zusammenstürzte,doch habe ich ihn nicht näher untersuchen können. …Dader verwundete …inFeindeshand geblieben, kann nicht konstatiert werden, ob er lebt oder gestorben ist;infolgedessen muß er als ,vermißt gelten.7. 10.1917 Vykonzˇil Fkt.120

Obzwar nach dieser Aussageder TodihresSohnes nicht als sicher gelten konnte, musste seineMutter sich in ihrer Notlage um eine amtliche Todesfeststellung bemühen,ohne die in ihrem Fall weder die Lehrerpension wieder noch die von

119 Marie Zafranowiec, Witwe an ApostolischesFeldvikariat, Petrowitzbei Freistadt, 10.1.1918. OeStA KA AFV Akten Ktn. 180. –Die im Folgenden nur knapp angedeu- teten Bestimmungen zur Matrikenführung werdengenannt bei Thomas Reichl, Das Kriegsgräberwesen Österreich-UngarnsimWeltkrieg und die Obsorge in der Republik Österreich. Das Wirken des Österreichischen SchwarzenKreuzesinder Zwischenkriegs- zeit,Phil. Diss,Wien 2007, S. 55–79. 120 Der Namelautet wohl richtig:Feldkurat Anton Vystonzˇil.

135 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Thomas Schulte-Umberg ihm abgeschlossene Lebensversicherung überhauptausbezahlt wurde.Solche Folgen eines nicht amtlich bestätigtenTodes eines Soldaten dürften Millionen Menscheninden kriegführenden Nationen getroffen haben.121 Doch anders als etwa im Deutschen Reich, in Frankreich und in Großbritannienwar in Österreich- Ungarn die Geistlichkeit unmittelbar dafürzuständig. Die Anfänge der Personenstandsführungliegen, das ist bekannt, in der Füh- rung von Personenstandsbüchern (Matriken) durch die Geistlichkeit.122 Die Verzeichnung von Taufen, Eheschließungen und Verstorbenen dientenicht nur kirchlichen Zwecken, sondern war Grundlage fürdie Erfassung der auf einem Territorium lebendenMenschen. Bis ins 19. Jahrhundert waren die Kirchen in Europaaufgrund ihrerindie Fläche hineinreichenden Organisation in dieser Hinsicht unentbehrlich.ImZuge der Dynamikdes Ausbaus eines effektiveren Staateswie der Staat-Kirche-Konflikte seit der Aufklärungwurde die Perso- nenstandsführung aber nach und nach von staatlicher Seite übernommen. In Frankreich begann dies mit der Revolution der 1790er Jahre,inEnglandund Wales war die Einführung des General Register Office 1837 wichtig, im Deut- schen Reich die Einführung von Standesämtern seit 1870.123 Anders war die Si- tuation in der Habsburgermonarchie.Imungarischen Kulturkampf der 1890er Jahre war fürden ungarischen Reichsteil zwar die zivile Personenstandsführung eingeführt worden, im österreichischen Reichsteil war jedoch weiterhin die Geistlichkeit zuständig.124 Das galt im Weltkrieg fürdie Militärgeistlichkeit, wobei dem Anschein nach anders als im zivilenRaum die ,ungarischen Militärgeistli- chen ebenfallsfürdie Personenstandsführung der Militärs zuständig waren. Der zitierteBrief der Witwe ist daher weniger als Bitte um Protektion denn als Wendung an eine Institution zu verstehen, von der sie sich mit Recht eine Abhilfe versprechen konnte.Das Apostolische Feldvikariat war im Kriegdie Zentrale für

121 Vgl. die Bemerkungbei StØphaneAudoin-Rouzeau, „Corps perdus, corps retro- uvØs: Trois exemples de deuils de guerre“, in: Annales 55 (2000) S. 47–71, S. 48, nur die Hälfte der französischen Kriegstoten habe zunächst verlässlich identifiziert werden können. Allgemein spielte neben den durch Kriegsumstände verursachten Ungewiss- heiten eine Rolle,dass das Schicksal von vielenGefangenen ungewiss war. 122 Zu den Militärmatrikender Monarchie vgl. ChristophTepperberg, Die Milit- ärmatrikenimKriegsarchiv Wien 1633–1938, in: MÖSTA 49 (2001) S. 59–90. 123 Vgl. GØrardNoiriel, „Lidentification des citoyens. Naissance de lØtat civil republicain“, in: Genses 13 (1992) S. 3–28;Edward Higgs, Life,death and statistics: civil registration, censusesand the work of the General Register Office,1837–1952, Hatfield 2004. Seit dem BismarckschenKulturkampf ist nur noch die staatlicheBeurkundungvon Geburt, Heirat und Todrechtsgültig. Vgl. Gesetz über die Beurkundungdes Personen- standesund die Eheschließung, in: Deutsches Reichsgesetzblatt 1875, Nr.4,S.23–40. 124 Moritz Csµky,„Die römisch-katholische Kirche in Ungarn“, in:Helmut Rumpler / Adam Wandruska (Hrsg.), Die Habsburgermonarchie 1848–1918, Bd. IV: Die Konfes- sionen,Wien 1985, S. 248–331, S. 297–299.

136 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Perspektiven auf die katholischeFeldpastoral Österreich-Ungarns die Standesführung von mindestens 75 %der etwa 1,5 Millionen toten österrei- chisch-ungarischen Soldaten.125 Nach den Bestimmungen zur Standesführung im Krieg war fürdie Matriku- lierung eines Soldaten die Bestätigung von zwei Zeugendes Todesfalls auf dem Legitimationsblatt des Soldaten erforderlich. Dieses vom Soldaten selbst mit einem Bleistiftauszufüllende Blatt war in einermit einem Band in der rechten Hosentaschebefestigten Metallkapsel mit sich zu tragen.126 Schon allein dies begünstigte zahllose Fehler, so wennetwa statt Blei die Eintragungen mit Tinte vorgenommen wurden, diese nicht vollständig oder unleserlichwaren,ein Soldat bei Alarm in der Eile die Hose eines anderen Soldaten anzog und im Kampfstarb, bei Beerdigungen den Soldaten die Legitimationsblätter nicht abgenommen wurden und anderes mehr.127 Entscheidend fürdie Matrikulierung und in Folge die Ausstellung eines amtlichen Totenscheins war die Unterschrift eines Feld- kuraten, die im Prinzip nur erfolgen konnte,wenn es die Unterschrift der zwei Zeugen gab.Ausnahmen von diesem Prinzip und im Kriegsverlauf mildere Auslegungen der Vorschriften gab es.Dies änderte aber nichts an der zentralen Rolle der Militärgeistlichkeit, die sich mit den enormen Schwierigkeiten der Standesführung in diesem Krieg konfrontiert sah. Bei der Matrikulierung von Toten auf dem Schlachtfeld und in den Spitälern waren die Feldkuraten auf die Mitwirkung der Begehungs-und Begräbniskom- mandos sowie der Militärärzte angewiesen.Angesichts der Vielzahl der Leichen, deren Zustand und ihrer manchmal rohen Beseitigungwar hier reichlichRaum fürFehler, die sich zum Nachteil der Standesführung und damit der Hinterblie- benen auswirkte.128 Letztere wandten sich in zahlreichen Briefen an Regiments- kommanden, Spitäler,Feldkuraten, Ministerien, Feldsuperiorate und nicht zuletzt an das Apostolische Feldvikariat in Wien, sei es auch nur, um sich Gewissheit zu verschaffen, sei es,umRechtsfolgen zu klären.129 Wenn es möglich war, wurde

125 Zu den Verlustzahlen vgl. Rüdiger Overmans, „Kriegsverluste“, in:Gerhard Hirschfeld u.a. (Hrsg.), Enzyklopädie Erster Weltkrieg,erw.u.aktualis.Studienausgabe, Paderborn u.a. 2009, 663–666, S. 664–665 (Tabelle Kriegsverluste). –Die Angabe 75 % entspricht dem römisch- und griechisch-katholischen Konfessionsanteil an der Ge- samtbevölkerung. 126 Beschreibung in Bjelik, Handbuch,S.239. 127 Solche und ähnliche Fälle finden sich regelmäßig in den Tageszeitungen der Mon- archie. 128 Vgl. rückblickendz.B.Kooperator Wilhelm Binder, Divisionspfarrera.D., an Bi- schöfliches OrdinariatLinz, Traiskirchen 25.6.1919. Diözesanarchiv Linz CA 9/11 I/13 a9. 129 Vgl. z.B. Rechtsanwalt Hugo RothanKM, Prag 19.6.1915. OeSta KM Abt. 9 Akten 1915 Ktn. 766, 10-296-2 mit der Bitte um Auskunftzum Verbleib des Ehegatten von Alice Kisch,Prag;Franz Jeschek an KM, Spiegelhütte 30.7.1916 mit der Frage,obes sich in der Nachrichteines Feldkuraten über den TodeinesSohnes um den ersten oder

137 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Thomas Schulte-Umberg ebenso die persönliche Vorsprache gesucht. In den Räumen des Feldvikariats und der genannten Behörden versammelten sich während der Geschäftszeiten alsbald täglich Hunderte Hilfesuchende,die manchmal nicht einsehen wollten, warum auf den öffentlichen Verlustlisten jemand als tot aufgeführt war, er aber nicht als solchermatrikuliert wurde. Selbstwenn ein Soldat standesgeführt war, konntedie Ausstellung eines To- tenscheins unmöglich sein. Die Matrikulierung litt neben den –hier nur ange- deuteten –praktischen Schwierigkeiten während des Krieges an einem elementaren systemischen Mangel.130 Fürdie Verzeichnung der Toten zuständig waren bei Truppenteilen eigentlich die Feldkuraten der Konfession, der der Tote an- gehörte,bzw.der Kurat des Spitals,indem jemand verstarb.131 Die Fälle waren nach Verzeichnung an die zuständigen Ergänzungskommanden und das Feldvi- kariatinWien zu leiten und sollten dort bei Nachfrageaufzufinden sein. In zahlreichen Fällen funktionierte dieses Verfahren auch, in zahlreichen anderen freilich nicht. Unter den Bedingungen des Kriegs kam es –wohl selbstverständlich –vor, dassGeistliche die von ihnen aufgefundenenToten aus reiner Notwen- digkeit protokollierten, obwohl diese nicht ihrerEinheit angehörten oder nicht in ,ihrem Spital starben, z.B. ein dem 5. Bataillon des Infanterieregiments 64 an- gehöriger Soldat vom Feldkuraten des benachbarten 1. Bataillonsdes Infante- rieregiments 63 standesgeführt wurde.Ein solcher Toter war nicht als verzeichnet auffindbar,dadie Suche nach ihm nur über die von ihm bekannte Einheit oder das Spital erfolgen konnte –ein zentrales alphabetisches Namensregister fehlte. Teilweise lesen sich die in den Akten der Wiener Ministerien und des Militärbi- schofsverzeichneten Suchbewegungen wie eine sinnlose,sich selbst zersetzende Aktion. Gerade auf diese Weise war die habsburgischeFeldgeistlichkeit Teil jener bürokratischen Maschinerie,deren (Selbst-)Zerstörungskräfte Franz Kafka im Herbst 1914 ahnungsvoll beschrieben hatte.132

zweitenSohn handle,die beide wohl gefallen seien. OeSta KM Abt. 9Akten 1916 Ktn. 980, 10-9-102;Stefanie Ostiadal an KM, Siegmar 8.6.1917 in Ungewißheit über das Schicksal ihres Mannes seit November 1914 und der Bitteumnunmehrige Ausstellung eines Totenscheins.Die Bitte wurdeabschlägig beschieden. OeSta KM Abt. 9Akten 1917 Ktn. 1167, 10–9–14. 130 Vgl. zum folgenden Denkschrift vom 6.9.1919. OeSta KA AFV Akten 166 o. Nr. 131 In den Spitälern wurde konfessionsunabhängig matrikuliert. 132 Vgl. Franz Kafka, In der Strafkolonie,Berlin 1995, im Freundeskreis vorgetragen im Dezember 1914 wenige Wochen nach der Niederschrift, Erstdruck 1919.

138 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Perspektiven auf die katholischeFeldpastoral Österreich-Ungarns

XI. Die lange Dauer

Unter den Bedingungen des ErstenWeltkrieges nimmt es kaum Wunder, wenn die Bindekraft von Religion nachließ und diese von zahlreichen Menschen indi- viduell wie kollektiv in Frage gestellt wurde. Die –zeitgenössisch wie auch immer begründete –Behauptung, dieses Geschehen wäre kompatibel mit transzenden- ten Absichten,konnte auf Dauer wohl eher nicht als sinnhaft vermittelt werden. Jaroslav Hasˇeks Kunstfigur Otto Katz, Karl Kraus Anton Allmer,George Grosz Zeichnungen stellen mit künstlerischen Mitteln gefertigte,treffende kritische Kennzeichnungen von Indienstnahme und Erscheinungsformen von Religion im Ersten Weltkrieg dar. Dennoch ist die langfristige Entwicklung von Religiositätin Europa zunächst erstaunlich stabil geblieben. Die „Urkatastrophe des 20. Jahr- hunderts“ (George Kennan) zog kurzfristig keinen deutlichen Einbruch christlich-konfessionell gebundener Religiositätnach sich. Ebenso wenig änderte sich in der Zwischenkriegszeit das Verhältnis jedenfalls der katholischen Kirche und zahlreicher Katholiken zum Krieg grundlegend.133 Selbst unterden Bedingungen des NS-Regimes blieb die Kriegsdienstverweige- rung des oberösterreichischen Bauern Franz Jägerstätter singulär. Erst die kirchlich-christliche Absage an den Krieg insbesondere seit den 1960er Jahren ließ die Beförderung von und Partizipation in früheren Kriegen als Sünde gegen das Wesen des Christentumserscheinen, ein Zustand,der nun –zum Glück – vergangenwar. Die Konsequenz ist ein tiefsitzendes „Problem der Kriegsver- drängung“134 bei Kirchen und Christen im deutschsprachigen Raum. Kriegist besten-wie schlimmstenfalls ein zutiefst amoralisches,den eigenen Gedanken- welten und Praktiken konträres Geschehen. Das ist wohlzubegrüßen –fürein historisch informiertes Verstehen von Vergangenheit (und Gegenwart) wäre es allerdings wenig hilfreich. Die Darstellung von Allgemeinheiten wie Besonderheiten katholischer österreichisch-ungarischer Feldpastoral im Ersten Weltkrieg sollte zeigen, wie unter den BedingungendiesesKrieges Religion und katholische Konfession für die Befestigung der Kriegsmoral von Kombattanten effektiv sein konnten. Ka- tholische Feldpastoral gab durch die vermittelten Normen und ihre Praktiken der

133 Als Ausnahmeneben dem „Friedensbund deutscher Katholiken“ ist zu nennen die geänderte Einstellungdes Münchener Erzbischofs Faulhaber Anfangder 1930er Jahre. Zu diesem vgl. Karl-JosephHummel /ChristophKösters,„Zur Einführung“, in:dies. (Hrsg.), Kirche,Krieg und Katholiken.Geschichte und Gedächtnis im 20. Jahrhundert, Freiburg/Br. 2014, S. 7–20, S. 7–8. 134 Die bei Hans Joas /Wolfgang Knöbl, Kriegsverdrängung. Ein Problem in der Ge- schichte der Sozialtheorie,Frankfurt am Main 2008 fürden Liberalismus benannte Per- spektive,seit der Aufklärung seien „verallgemeinernd …ganz besonders Kriege als Relikte einer untergehenden Epoche“ (S.13) erschienen, ließesich sicherlich auf das Bewusstsein vieler Christen jedenfalls in Deutschland seit den 1960er Jahren übertragen.

139 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Thomas Schulte-Umberg

Strukturierung vom Raum,Zeit und Kollektiv eine Antwortauf die Frage,warum dieses Geschehen über längere Dauer sinnvollerweise überhaupt auszuhalten sei. Die katholischen Militärgeistlichen standen in Amt und Person fürdiese moti- vierende Funktion von Religion ein, auch und gerade durch den Krieg relati- vierende Botschaften und Handlungen. Die katholische habsburgische Feldpas- toral stellt keine Ausnahme dar,wobei ihre Effektivitätandersals bisher geschehen nur in jenem Gefüge zu verstehen und zu analysieren ist, wie es hier skizziert wurde.

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DepartmentofHistoricTheology,University of Vienna,FacultyofCatholic Theo- logy,Schenkenstraße8–10, 1010Vienna, Austria, e-mail:thomas.schulte-umberg@ univie.ac.at

Citation:Schulte-Umberg, Thomas:„Kriegsmoral und Konfession. Perspektiven auf die katholischeFeldpastoral Österreich-Ungarns im ErstenWeltkriegiminternationalen Kontext“, in:Kallhoff,Angela /Schulte-Umberg, Thomas (eds.): MoralitiesofWarfare and Religion (J-RaT 2018 /1)pp. 106–145.

Datum der Publikation:16.07.2018

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Faith and Killing in the US Army in the Second World War: Some Perspectives from the European Theatre of Operations

Michael Snape

Challenging the mythology of the Greatest Generation, this article examines thecon- duct of American combat soldiers in North Africaand Europe during the Second World War. Although the ferocityand barbarityofAmericasPacific Wariswidely recognised and attributed, at least in part, to the cultural and racial cleavages between America and Japan, the treatment of German and Italian soldiers by American groundtroops invites greater examination. Here the religiously susceptible products of alargely Christian and even pacifist society,who went on to comprise agenerational pillar of American religious life in the second half of the twentiethcentury, often behaved with aruthlessness that shockedcontemporaryobservers,including many of theirown chaplains.Inthe absence of aracial and cultural chasm between the antagonists, this article examines the catalysts and patternsofthis behaviour and exposesthe fragility of traditional moral constraints in the context of Americasmuch-vaunted good war.

Greatest Generation,combat, morality,atrocity,Christianity,chaplains,veterans,just war.

Michael Snape is the Michael Ramsey Professor of Anglican Studies at Durham Uni- versity and has published widely on religion and war in the Anglophoneworld.

In October 2015, andwhen discussing his new book Ardennes 1944 at the Chel- tenham Literature Festival, historian Antony Beevorargued that war crimes committed by US soldiers during the Second World War, and most notablythe shooting of prisoners of war, had been overlooked by US historiansbecause no one dares to challenge the reputation of “the Greatest Generation”.1 Taking this report in the London Times at face value,this verdict is simply wrong,and scarcely qualifies as news.Military historians –Americans among them –have for many years scrutinised the conduct of GIs during the Second World War, and have highlighted the often brutal treatment they meted out to enemycombatants and even civilians.2 In fact,anunmistakeable anti-Germananimus among GIs in the

1 The Times,3October 2015, 17. 2See,for example,Gerald F. Linderman, The World within War: AmericasCombat Experience in World WarII(New York:Free Press,1997);Peter Schrijvers, The Crash of

146 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Faith and Killinginthe US Army in theSecond World War immediate aftermath of the war lent someplausibility to James Bacquesasser- tion, in his 1989 book Other Losses,that 800,000 German prisonersofwar died in American captivity.However erroneous and controversial such claims were, longstanding recognition of American brutality and vengefulness has scarcely dented the popularmythology of the United States and the Second World War, a mythology whichstill clings to the perception of a good war (perhaps,inlight of Korea and Vietnam, Americasonly good warofthe twentieth century), and to the unparalleled achievementsofthe generation thatsurvived the Great De- pression, vanquished Hitler, Hirohito, and Mussolini, and overcame the Soviet Union in the Cold War. As StephenE.Ambrose,their most influential praise- singer, insisted in his 1997 book Citizen Soldiers,astudy of the US Army from the aftermath of D-Day to the end of the war in Europe:

The we generation of World WarII(as in We are all in this together)was aspecial breed of men and womenwho did great things for Americaand the world…they were the childrenofdemocracyand they did more to help spread democracy around the world than any other generation in history…and we all of us,living and yet to be born, must be forever profoundly grateful.3

What Ambrose omitted to mention was that this was also aconspicuously religious generation of Americans,apoint made the following year in TomBrokaws multi-biography The Greatest Generation:

FAITH IN GOD [wrote Brokaw] was not acasual part of the lives of the World WarII generation. Themen and womenwho went off to war, or stayedhome,volunteerthat their spiritual beliefs helped themcope with the constantpresence of possible death, seriousinjury,orthe other anxietiesattendant to the disruptions brought on by war… On thefront lines,chaplains were not incidental to the war effort. Some jumped with the Airborne troops on D-Day and others risked their own lives to administer last rites or other comforting wordstodyingand grievously wounded youngmen whereverthe battle took them. Thevery nature of war prompted many who participated in it to think more deeply aboutGod and theirrelationship to ahigher being once they returned home.4

More than adecade later, in AmericanGrace (2010), acomprehensive study of American religious life since the 1960s,Robert D. Putnam and DavidE.Campbell corroboratedBrokawsassertionthat piety was another distinguishing feature of

Ruin:American Combat Soldiers in Europe DuringWorld WarII(New York:New York University Press,1998);Michael Burleigh, Moral Combat: AHistory of World WarII (London:HarperPress,2010). 3Stephen E. Ambrose, Citizen Soldiers:The U.S. Armyfrom the Normandy Beaches to the Bulge to the Surrender of Germany,June 71944–May 7, 1945 (New York:Simon & Schuster, 1998). 472–73. 4Tom Brokaw, The Greatest Generation (New York:RandomHouse,1998), 55.

147 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Michael Snape the Greatest Generation.AsPutnam and Campbell noted, 80 per cent of American men born in the 1920s served in the military in World WarII,and the effects for American religious life were profound and far-reaching:

It was this GI generation who as younghusbands and fathers,together with their wives, led the surge to church in the late 1940s and 1950s [and] this cohort would remain unusually observant for the rest of their lives.Throughout all the shocksand aftershocks of the ensuing half century and even into the next millenniumthe GIs and their wivesand widowswould form the bedrock of American religious institutions…5

Although much (far too much) has been made of the contemporary adage that there are no atheists in foxholes,itmust be stressed that the religious nature of American society meant that very few infidels climbedinto them in the first place. While levels of church membership and churchgoing suffered in the Depression era,6 and although the US Army and Navy was wary for constitutional and political reasons of collecting and publishing official statistics on religious affiliation, contemporaryobservers notedhow very few recruits weredeclared non-believers – perhapsnot one in athousand,according to one senior chaplain at Great Lakes Naval Training Station.7 Institutionalreligion enjoyed ahugely privileged place in Americasarmed forces,notwithstanding the establishment clause of the First Amendment,and amass of statisticaland anecdotal evidence indicates a strengthening of belief in God as aresult of combat experience in the US Army.In fact, asurvey conducted amonghundreds of combat veteransinDecember 1945 indicated that four-fifthsofthem felt that their Armyexperience increased faith in God.8 And it is the relationship between the burgeoning faith and frequent brutality of this generation of American front-line soldiers that this paper will explore, viewing this subject largely (butnot exclusively) through the eyes of their chaplains,the Armysreligious professionals,and in the illuminatingcontext of the American ground war in the West, which formed the major part of Ei- senhowersmuch-vaunted Crusade in Europe. Beforeproceeding,and again pace Beevor, it is worth emphasising that there have been clear signs of aslow shift in upper-end Hollywood depictions of the Second World Warasitwas experienced by GIs in Europe.Inspired by the fiftieth

5Robert D. Putnam and David E. Campbell, American Grace:How Religion Divides and Unites Us(New York:Simon and Schuster,2010), 85. 6Robert T. Handy,“TheAmerican Religious Depression, 1925–1935”, in: Church History 29, 1(1960), 3–16. 7John E. Johnson, “The Faith and Practiceofthe Raw Recruit”, in:Willard Learoyd Sperry (ed.), Religion of Soldier and Sailor (Cambridge,MA: Harvard University Press, 1945), 45. 8Samuel A. Stouffer et al, The American Soldier(Princeton: PrincetonUniversity Press,1949), 2vols,II, 187.

148 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Faith and Killinginthe US Army in theSecond World War anniversary of D-Day, and despite its comic-book ending, StephenSpielbergs Saving Private Ryan (1998) was rightly acclaimed for its visceralportrayal of the battlefield,and especially for its depiction of the notorious carnage on Omaha Beach on 6June 1944. Nor did this depiction shrink from portraying German soldiers seeking to surrender beingshot out of hand. However,inalater scene in the film, an SS soldier is captured and, despite the entreaties of some of his men, released by Captain John H. Miller,asplayed by TomHanks –Hollywoods epitome of American decency.Inalater Spielberg production, the HBO series Band of Brothers (2001),further concessions were made to the sterner realitiesof war, especially when an officer of the 101st Airborne Division was shown dis- tributing cigarettes to an unsuspecting groupofGerman prisoners –before mowing them downwith his tommy-gun.However, in the subsequent reaction of the soldiers of Easy Company,itisimplied that such conduct was ashocking aberration –the action of aruthless maverick which is neither condoned, nor even believed, by more typical GIs.Incomparison, the depiction of asimilar scene in David Ayers Fury (2014), which is purely awork of fiction, is much frankerinits depiction of calculatedbrutality,group indifference,and even active collusion in the summary shooting of prisoners.Perhaps the shift is generational. However candid in certainrespects,Spielbergsproductions are the work of afilm-maker born in 1946 to aJewish-American father who volunteered to serve in the US ArmysSignal Corps in the Second World War.9 In contrast, David Ayer was born in 1968, served as asubmariner in the US Navy,and is the grandson of Second World Warveterans.10 In addition to providing critical distance from the prevailing presentation of Americaswar generation, the passage of time has eroded anothertaboo –namely the admission of any sense of German victimhood during the Second World War. In this respect, British historians have for some decades acknowledged the appalling human impact of area bombinginthe Second World War;11 Germans now speakmore freelyofthe orgyofrape that accompaniedthe advance of the Red Army into eastern Germany;12 and Czechsacknowledge the brutaltreatment suffered by ethnic Germans in Czechoslovakia in the wake of Germanysdefeat.13 However revolting in themselves, the colossal crimesofthe

9Cf. Interview: Arnold Spielberg, available online at:http://oralhistory.rutgers.edu/ interviewees/30-interview-html-text/146-spielberg-arnold, [accessed3August 2017]. 10 Cf.IMDb:David Ayer, available online at:http://www.imdb.com/name/nm00437 42/bio?ref_=nm_ov_bio_sm, [accessed10February 2016]. 11 Max Hastings, Bomber Command (London:Joseph, 1979);Paul Addison/Jeremy A. Crang(eds), Firestorm:The Bombing of Dresden1945 (London:Pimlico,2006); RichardOvery, The BombingWar:Europe,1939–1945 (London:Allen Lane,2013). 12 Cf.BBC:The rape of Berlin, available online at:http://www.bbc.co.uk/news/ma gazine-32529679, [accessed 3August 2017]. 13 Cf.Puhl, Jan: “Newly Discovered Film Shows Post-War Executions”, in:Spiegel Online,02. June 2010, available online at:http://www.spiegel.de/international/europe/

149 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Michael Snape

Third Reich cannot wholly eclipse the fact that much more could be said and written on this subject, or that many members of Americas greatest generation were far from guiltlessinthis respect. In 1986, John W. Dowersbook WarWithout Mercy brought home to post- VietnamAmerica the atrocious conduct of both sidesduring the Pacific War–its sub-title, Race and Powerinthe Pacific War,stressing the fact that Americas tendency to place acheapnessonthe lives of Orientals,asJohn Kerry put it to the Senate CommitteeofForeign Relations in 1971,14 had amuch longer pedigree than the VietnamWar. Indeed,asensethat the struggle against Japan was avery different kind of war had been rife during the conflictitself.For the American public,the appallingcruelty of the Japanese had been apparent since the 1937 Rape of Nanking(whichhad been filmed in part by an American missionary), and their depravitywas simply confirmed by what President Roosevelt branded their unprovoked and dastardly attack on Pearl Harbor four years later. In fact, there had been avery public row over the collection of Japanese skulls as trophies of war after Life magazine published aphotograph of anavy officersgirlfriend posing with an autographed skullin1944. Furthermore,akeen appetite for killing the Japanese was freely expressed by American servicemen, being roughly seven times greater in 1943, according to one army poll, than that for killing Germans.15 Such attitudes and conduct during the Pacific Warhelp to place American transgressions in Europe in much starker relief.Despite scrimmages between US Navy warships and GermanUboats in the North Atlantic, Germany had not overtly attacked theUnited States prior to Hitlersdeclaration of war on 11 December 1941;German troops never occupied Americanterritory;and, as far as American prisoners of war were concerned, the Germans usually respected the GenevaConvention, with the MalmØdy massacre of December 1944 (perpetrated by the SS) being astark deviation from this rule.16 Significantly,even Jewish- American POWs were protected by its terms and, unlike the Pacific, US Army chaplains in Europe did not feel the need to be armed. More striking still, and while much has been madeofthe obvious racial dimensions and profound cultural cleavages of the Pacific War, asubstantial minority of GIs in Europe were (like Eisenhower himself) of Germandescent, and American soldiers were confronting

massacre-in-czechoslovakia-newly-discovered-film-shows-post-war-executions-a-69806 0.html,[accessed 3August 2017]. 14 Cf.“Vietnam Veterans Against the WarStatement by John Kerry to the Senate CommitteeofForeign Relations”, available online at:http://www2.iath.virginia.edu/ sixties/HTML_docs/Resources/Primary/Manifestos/VVAW_Kerry_Senate.html,[accessed 15 January 2018]. 15 Stoufferetal, The American Soldier, II, 30–36. 16 Peter S. Kindsvatter, American Soldiers:Ground Combat in the World Wars,Korea, and Vietnam (Lawrence,KS: University Press of Kansas,2003), 200–201.

150 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Faith and Killinginthe US Army in theSecond World War enemies who were for the mostpart (andatleast nominally) Protestant or Catholic Christians. Before proceeding, it is important to stress avery important point:for most American ground troopsinthe Second World War, killing was usually done im- personally,and at adistance.Inthe words of Harry P. Abbottofthe 1st Armored Division, aUnited Brethren chaplain, Only asmall percentage of our soldiers, mostly in the infantry,pulledthe trigger and saw aman crumple up.17 Again, and as the American war correspondent Eric Sevareid remarked, the Second World Warbattlefield was often eerily empty:

One felt baffledatfirst by the unreality of it all. Unseen groupsofmen were fighting other men thatthey rarely saw.They located the enemy by the abstractionsofmathematics,an imagined science;they reported the enemy throughradio waves that no man could visualize;and they destroyed him most frequently with projectiles no eye could follow.18

Theremote and even clinicalnature of this slaughter did not, of course,render it morally neutral. With reference to their high explosive violations of the Sixth Commandment, Abbott was keen to argue that the talent for destruction dis- played by American artillerymen had no adverseeffect upon its gunners,morally speaking.Reassuringhis civilian wartime readers,Abbott insistedthat they killed with regret, and rather nobly derivedsatisfactionfrom the realization that they helped to protect[the infantry], and to hasten the climax of the war, thus saving men on both sides.19 ChristianScientist chaplain Richard H. Chase,another veteranofNorth Africa, echoed this comforting view.Americangunners did not revel in their lethalwork. Of aparticularly skilful officer, Chase simply notedthat his was apurely cerebralbusiness,which largelyconsisted of keeping alevel head and getting his calculationsright.20 Nevertheless,fearsabout whattoexpect afterthe war, and especially from front-line soldiers,were rife in Americaschurches,and perhapsespecially in the so-called Protestant mainline,which had widely embraced pacifism in the inter- war years.Hauntedbythe gangsterism of the Prohibition era, and by the perceived role of First World Warveterans in violent criminality(Al Capone had, significantly,claimed to have been wounded in France while fighting in the Ar- gonne in 1918), respectable Americans naturally feared the long-term effects of a much longer war and amuch vaster national mobilisation. Nevertheless,optimists in the churches predicted that thesalutary effects of foxhole religion would serve as abrake on the morally corrupting influences of front-line service –conditionsin

17 Harry P. Abbott, The Nazi 88 Made Believers (Dayton, OH:The Otterbein Press, 1946), 121. 18 Eric Sevareid, Not So Wild aDream (New York:Atheneum, 1976), 388. 19 Abbott, The Nazi 88,121. 20 Ellwood C. Nance, Faith of Our Fighters (St. Louis,MO: Bethany Press,1944), 36.

151 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Michael Snape which, as Christian Science chaplain Richard H. Chase observed, soldiers had not only become attuned to breaking the Sixth Commandment, but also the Eighth by helpingthemselves to whatever they needed. In 1945, aconfident forecast to this effect was made by Southern Baptist army chaplain Charles H. Ashcraft from the battlefields of the Southwest Pacific. AccordingtoAshcraft:

Out where men in afew moments age years into maturity,mentally and physically,the corresponding maturity of their religiousexperience cannot be logically questioned… A soldier lying out behind enemy lineswoundedfor twenty-four hourshas plenty time for serious contemplation aboutreligion. Those with such experiences do not easily depart from theirdecision.21

Towards the end of 1946, and with American society showing few signsofamass and uncontrollable slide into veteran-driven criminality,itseemed to some as thoughthis confidence had been well-placed. WritingtoThe Chaplain magazine, WilliamHints,aMethodist minister from Wyoming and aveteran of the First World War, rejoiced Thank God for the Tight Corners.Inhis opinion, it stood to reason thatthe most valuable discoveries were to be made in dangerous situations. There was,therefore,nothing at all to fear from the battlefield experiences of returned veterans,for those who have actually participated in the actual events of life at its moststrenuous activity,and death in its irrecoverable reality, had ultimately plumbed the depths and scaled the heights of experience.22 Conversely,and despite wartimefears of the corrupting and desensitizing effects of combat, in such alarge citizen armyitwas inevitable that concern could also arise about awidespread reluctance to close with and kill the enemy.Audie Murphy, one of the US Armysmost decorated and effective killers of the Second World War, while fully accepting that it is not easy to shed the idea that human life is sacred,was repeatedly perturbed by the inhibitions of others in this respect. On Sicily in 1943, Murphywas surprised to be rebuked for shooting apair of fleeing Italian officers,and in Northwest Europe in the winter of 1944–45 he found himself remonstratingwith another GI for refusingtoadminister the coup de grâce to awounded German.23 These qualms were familiar to John T. Bassett, who served in Italy with the 10th Mountain DivisioninItaly.One of his comrades, a quiet homelyDutchman,consistently volunteeredfor unpleasant fatigues –such as cleaning out greasy pots with lukewarm muddywater–because,ashetold Bassett, at least Imdoingsomething useful, which is better than killing, which is not.24 Bassett himself was no stranger to the greyness of his moral world:

21 The Chaplain,April 1945, 46. 22 The Chaplain,November 1946, 2–4. 23 Audie Murphy, To Hell and Back (New York:H.Holt, 1949), 11, 205–6. 24 John T. Bassett, WarJournal of an Innocent Soldier (New York:Avon Books,1991), 30.

152 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Faith and Killinginthe US Army in theSecond World War

We thoughtthe Krauts were evil;but we were evil too.Iwas prepared to kill aman, or men for acrime or crimes he or they may nothave committed. Should it be right for me to kill amiddle-aged Kraut who loved his family and believed in God, not in Hitler, but who was drafted by the Third Reich to serve his country?25

American army chaplains were certainly very familiar with this inner turmoil. Writing in ahospital in FranceinOctober 1944, Presbyterian Chaplain Alvin O. Carlsondescribed GIs as youngmen with keen intellects,perfectphysiquesand enlarged vision –men who hated to kill more than to be killed. They had been taught in Sunday school and at theirmothers knees to love one another.26 Chaplain Abbottconcurred, maintaining that the transition to the role of atrained killer was far from easy:

Our men do not like to kill, because of their education,their religious training,and lofty ideals;and no man, in his right sense, enjoys or relishes it… Idonot believethat our men in the European Theatre cherished hatredintheir hearts,except in thosecases where they have seen theirown buddies killed at the hands of the enemy… Ihave met some soldiers that seem to be indifferent toward human life.Theirs was only agrim determination to conquerthe enemyregardless of the cost –they asked no quarter and gave none.They were consumed with adesire to even accounts by exterminating their enemys [sic]. But this type of man was the exception.27

No doubt deepenedbythe strongly pacifist zeitgeist that had grippedmuch of American Protestantism in the inter-war years,the problem of killing proved to be among the most common dilemmaspresented to chaplains by GIs who sought their advice.Sailingfor North Africa in November 1942, Presbyterian chaplain EugeneL.Daniel was keenly and even uncomfortably aware of the natural revulsion for killing even an enemy that was felt by the soldiers of the 168th Infantry Regiment, even on the eve of their first battle:

Fewhad an adequateidea aboutaJust War.Early in the night of the landings at Algiers, Colonel Bear asked me to go into the hold of the ship with him and speak to his men. Itold them that our going into battle was much like the situation when amad dog was loose in our neighborhood. Hitler and the otherAxis leaders were like mad dogs loose in the world community andwehad to stop them even if we had to kill in order to do so.28

25 Ibid, 53. 26 Alvin O. Carlson, He Is Able:Faith Overcomes Fear in aFoxhole (Grand Rapids, MI:Zondervan, 1945), 76. 27 Abbott, The Nazi 88,121. 28 Eugene L. Daniel, In the Presence of Mine Enemies:AnAmerican Chaplain in World WarIIGerman Prison Camps (Charlotte,NC: E.L. Daniel Jr,1985), 7.

153 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Michael Snape

These inhibitions were just as obvious among the draftees of the 88th Infantry Division while training at Camp Gruber, Oklahoma. According to Southern Baptist chaplain Wallace M. Hale,being trained to kill could be profoundlyun- nerving:

Suddenly,one of our better young men is drafted into the military or perhaps he vol- unteers. Hesimmediately told that his job is killing. Thekillers he has known have been thugs in the newsorinthe artificial situation of the movies,but he is now being trained with aseriousness and lethality that shocks his innermost emotions and sensibilities.29

Based on his dealingswith its officers and enlisted men, Hale eventually drew the conclusion that:

RomanCatholics,atthis particular time,could bring themselves to acceptajust war, but Ifound that mostProtestants were basicallypacifistic.They hated war. They felt that war was sinful. They honestly considered that their participation in war was against their religious principles and yet most of them went on to war, and did agood job.30

In atellingillustration of what anotherchaplaintermed stopping the moral clock for the duration of the war,31 one officereven told Hale Chaplain, when the war is over, Iamgoing to get myself straightened out with God, and then Iamgoing to live aChristianlife… No man can fight awar and do whatChrist taught him to do.32 Fully persuaded that most soldiers killed withagnawing feeling underneath that this thingshould not have taken place,Hale agreed with the post-warclaim of the army combat historian S. L. A. Marshall that most GIs in the Second World Warfelt disinclined to fire their weapons –even in combat –due to the fact that an American ground soldier… is what his home,his religion,his schooling,and the moral code and idealsofhis society have made him.33 However reassuring all this may have been to respectable civiliansociety during and after the war,this initial doubt and hesitationserves to throwthe conduct of Americasfront-linewarriors into even starker relief,for what im- pressed and unsettled Ernie Pyle,Americasmost famous war correspondent, was the speed with which so manyGIs cast off these inhibitions once they had experienced their baptism of fire.Pyle,for example, noticed that the attitudes of American infantrymen quickly hardened, changed beyond recognition,over the monthsofthe Tunisian campaign:

29 Wallace M. Hale, Battle Rattle (Allen,TX: Timberwolf Press,2004), 35. 30 Ibid, 41. 31 The Link,March 1945, 25. 32 Hale, Battle Rattle,41. 33 Ibid, 46;S.L.A.Marshall, Men Against Fire:The Problem of Battle Command in Future War (New York:William Morrow&Co., 1947), 54, 78.

154 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Faith and Killinginthe US Army in theSecond World War

Themost vivid changewas the casual and workshop manner in which they talked about killing. They had made the psychological transition from their normalbelief that taking human life was sinful, over to anew professional outlook where killing was acraft. No longer was there anything morally wrongaboutkilling. In fact, it was an admirable thing.34

Pyle added the significant rider, it hadntbeen necessary for me to make that change along with them… killing to me was still murder.35 It even struck Pyle that the typicalinfantrymansappetite for killing the enemy, and so winning the war, now shaded into the insatiable:

He wanted to kill individually or in vast numbers. He wanted to see the Germansoverrun, mangled, butchered in the Tunisian trap.Hespoke excitedly of seeing great heaps of dead, of our bombers sinking whole shiploads of fleeing men, of Germans by the thousands dying miserably in afinal Tunisian holocaust of theirown creation… In thatone respect the front-line soldier differedfrom all the rest of us… we [my italics] wanted terribly yet only academically for the war to be over. Thefront-line soldier wanted it to be terminated by the physical processofhis destroying enough Germans to endit. He was truly at war. Therest of us,nomatter how hard we worked, were not.36

Blooded and seasoned in North Africa, and long before the revelations of Dachau and elsewhere could introduce somedramatic exculpatory gloss,many American infantrymeninItaly and NorthwestEurope could display aruthlessness that slid ineluctably into the realm of the murderous. In Italy,for example,aBritish in- telligence officer was disturbedtofind that some GIs had been given direct orders that any German attempting to surrender should be beaten to death.37 Afterthe breaking of the Gustav Line in the spring of 1944, Eric Sevareid stumbled across a pair of GIs in ashattered Italian village.Nearby,henoted, Ayoung German soldier lay sprawled just inside asaggingdoorway,his hobnailed boots sticking into the street,ascene that prompted an off-hand admission that he had paid the ultimate penalty for lagging behind – Thus casuallywas deliberate murder an- nounced [wrote Sevareid, appalled] by boys who ayear before had taken no lives but those of squirrel or pheasant.38 As Sevareid tellingly recalled, As weekswent by and this experiencewas repeated many times,Iceased even to be surprised – only,Icould never again bring myself to write or speakwith indignation of the Germans violations of the “rules of warfare.”39 In light of such scenes,itisironic

34 Ernie Pyle and Orr Kelly, Here is Your War: Story of GI Joe (Lincoln, NE:Uni- versity of Nebraska Press,2004), 195. 35 Ibid. 36 Ibid, 195–96. 37 James Holland, ItalysSorrow:AYear of War1944–45 (London:HarperPress,2008), 390. 38 Sevareid,Not So Wild aDream,388. 39 Ibid, 388–89.

155 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Michael Snape that one factor which seems to have inflamed GIs againsttheir German prisoners was their perceivedmanipulation of innate American decency.AsOrval Eugene Faubus railedfrom Normandy in July 1944:

Almost all of them hope to go the States.The bastards have been fighting to destroy our way of life,our kindness,our generosity,our willingness to forgive,and have criticized us for those qualities.Yet they are the first to take advantage of when they can be useful… Like aheartless criminal who gives no mercy in the commission of his crimes but is the first to cry pitifully for mercywhen he is caught… TheGermans have shown no mercyto those they have conquered. Ihope the guilty scoundrels get none when they are finally finished.40

Such sentimentswere very publicly acted upon at Dachau in April 1945, where dozens of SS prisoners were summarily shot by their American captors,and even killed and dismembered by their former prisoners as GIs looked on.41 As Jewish army chaplain David Max Eichhorn shuddered:

We cried tears of hate.Combat hardened soldiers,Gentile and Jew, black and white,cried tears of hate.Then we stoodaside and watched whilethe inmates of the camp hunted down their former guards… We stood aside and watched while these guards were beaten to death,beatensobadly that theirbodieswererippedopen and innards protruded… These evil people,itseemed to us,were being treatedexactly as they deserved to be treated.Tosuch depthsdoes human nature sink in the presence of human depravity.42

Although these killings led an embarrassed Eisenhower to call for prosecutions, none ever materialised.43 In fact, and far from being exceptional, amass of an- ecdotalevidence indicatesthat the shooting of German prisoners,orofGermans trying to surrender,was fairly commonplace among GIs in NorthwestEurope. Whileseldom brought to account in American militarycourts,and certainly different in orderand magnitude to the ideologically driven and officially sanc- tioned mass-murder perpetrated by SS, Wehrmacht and German police units in EasternEurope,44 such actions were far frombeing terrible aberrations.Asthe

40 Orval EugeneFaubus, In This FarawayLand (Conway,AR: RiverRoad Press, 1971), 211. 41 Rick Atkinson, The Guns at Last Light:The WarinWestern Europe,1944–45 (New York:Henry Holt&Co., 2013), 612–14. 42 David Max Eichhorn, Greg Palmerand MarkS.Zaid, The GIsRabbi:World WarII Letters of David Max Eichhorn (Lawrence,KS: University Press of Kansas,2004), 178. 43 Atkinson, GunsatLast Light,613. 44 See,archetypically,Omer Bartov, HitlersArmy:Soldiers,Nazis,and Warinthe Third Reich (New York and Oxford:Oxford University Press,1992) and Christopher R. Browning, Ordinary Men:ReservePolice Battalion 101 and the FinalSolution in Poland (London:HarperCollins,1992).

156 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Faith and Killinginthe US Army in theSecond World War future literary historian Paul Fussell darkly alluded, We were very hard on snotty Nazi adolescents.Post-war novelist and memoirist Lester Atwell was more explicit, averringthat “The boys ainttakin any prisoners today” was afairly common statement, and there was never any doubt as to its meaning.45 Even when captured alive,lethal treatment could be reserved for certaincategories of enemysoldier. In light of the evidence available,the combat historian Peter S. Kindsvatter conceded that After MalmØdy,SStroopsattempted to surrender only at theirown peril46 –afact of no smallsignificance given that the Waffen SS numbered more than 800,000 men by the end of the war.47 SS or not, captured German snipers,who were regardedasanespeciallydangerousand malignant breed,were often made to dig their own graves,orurged to run for it before being dispatched.48 ForAtwells87th Infantry Division, the climax to this spiral of retributioncame at Tambach in southwest Germany,where abatch of German prisoners was shot in cold blood after surrendering. Significantly,the resulting prosecutionswere aborted when the accused threatened to demonstrate that the brutality of their actions was entirely consistent with the treatmentmeted out to a captured Germansniper by one of their own senior officers.49 Conceded by returning veterans,and describedbymore candid war correspondents such as Sevareid, this behaviourseems to have amounted to an open secret in post-war American society.For example,Ralph Luther Moellering,anAmerican Lutheran pastor, stated in his 1956 book Modern Warand the American Churches: Mans inhumanity to man is not limited to one nationality.War breeds hatredand fe- rocity. Who has been so cloistered fromgrim realities that he has heard nothing of the barbarities perpetrated by our own troops?50 Besides the case of aconscripted German pastor and post-warmissionary whohad the initials of Adrunken American soldier carved on his back after being captured, Moelleringreeled off another example: An American officer related the story of how his company captured anumber of Germans,took them for a“walk”, and caused them to “disappear”.Because of the mood of vengeance which prevailed, he deemeditthe betterpart of valor not to interfere.51 Significantly,these were not regarded as

45 Paul Fussell, Doing Battle:The Making of aSceptic (Boston:Little,Brown &Co., 1996), 124;Atwell, 1961, p. 131. 46 Kindsvatter, American Soldiers,201. 47 I. C. B. Dear and M. R. D. Foot (eds), The Oxford Companion to the Second World War (Oxfordand New York:Oxford University Press,1995), 1046. 48 Lester Atwell, Private (London:Transworld Publishers,1961), 261;Sevareid, Not So Wild aDream,407;Linderman, World within War,119. 49 Linderman, World within War,130–32;Atwell, Private, 1961, 261, 349–50, 383–84. 50 Ralph Luther Moellering, ModernWar and the American Churches:AFactual Study of the Christian ConscienceonTrial from 1939 to the Cold WarCrisis of Today(New York:The American Press,1956), 106. My italics. 51 Ibid.

157 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Michael Snape sensationalist or exceptionable claimsbyamarginal author,for in 1961 Moel- leringsbook was recommended as excellent in Nelson R. Burrsauthoritative CriticalBibliographyofReligion in America.52 Notwithstanding Eisenhowersexpostulations after the scenes at Dachau, during the groundwar against Germany and Italy it seems that senior American commanders could actively if tacitly discourage the taking of prisoners.OnDDay for example,there seems to have been an understanding amongthe attacking American divisions that no prisoners were to be taken. Whetherthis was because of alack of facilitiesfor prisoners,ormerely to sharpen the edge of aggression, or both, remains obscure.53 However,outside Cherbourg in June 1944, atouch of the grotesque was employed to induce its German garrison to surrender.Inthe manner of aWild West film, aGermancorpse was strapped to ahorse chased into the city with the message: All you sons-a-bitches are going to end up this way.54 German corpses could even be mutilated to obtain valuables.William B. Hanford, an artillery forward observer with the 103rd Infantry Division, rememberedhow one combat medic used his scalpel to procure enough rings to buy acar after the war. As Hanford shrugged, [he] was anice guy otherwise,but war was acrummy business,and the Articles of Wartook abeating from both sides.55 Antithetical to the Christianjust war tradition, such manifestations of ruth- lessnessand revenge werewidely and firmly condemned and resisted by those who soughttouphold its principles.Significantly, The Link (a widely distributed Protestant magazinefor naval and military personnel) challenged the notion that Americans had to cultivate the samespirit of hatred that animated the Germans and Japanese.Atthe end of 1943, for example,itreprinted apiece from the magazine ChurchManagement which argued that:

TheChristian believes in justice but he deprecates hate.Hewill have no part in the propaganda thatAmericansmust learn to hate their enemies more beforethey can secure decisivevictory… We questionthe assumption that the best soldiers are thosewho hate. Thebest soldiers are those who believe that they have adivine commission to destroy a menacetosociety. They are not sadists;they take no delightinkilling;they acceptthe disagreeable task as the only way to secure freedominthe world.They disagree with the pacifists because the latter do not feel that the will of God will ever commandthem to a service as distastefulasthis.The Christian soldier does not so limit the will of God.56

52 Nelson R. Burr, ACritical BibliographyofReligion in America (Princeton, New Jersey:Princeton UniversityPress,1961), 4vols,IV, 640. 53 Linderman, World within War,129–30. 54 Atkinson, Guns at Last Light, 117. 55 William B. Hanford, ADangerousAssignment:AnArtilleryForwardObserverin World WarII(Mechanicsburg, PA :Stackpole Books,2008), 54;Linderman, World within War,127. 56 The Link,December 1943, 14.

158 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Faith and Killinginthe US Army in theSecond World War

Thefollowing year,itquoted the words of Henry St. George Tucker, the Presiding Bishop of the Protestant EpiscopalChurch,who had roundly condemned the assumptionthat stoking aspirit of hatred and vengeance would help the United States prevail: if the New Testament has any one lesson to teach, it is that the end never justifiesthe means,that it is never legitimate to use abad motivetoproduce agood end, because good ends can never be produced by bad motives.57 From conviction, and quite possibly in reactiontowhat they saw around them, many US Army chaplains soughttomodeland promote aspirit of charity towards abeaten enemy.InTunisia, and in contrast to the moodErniePyle detected among combat infantrymen, Presbyterian chaplain Eben Cobb Brink was anxious to demonstrate to crowds of dazed Axis prisoners that there were no enmities under the flag of blue with its cross of white (thatis, the insignia of the US Army chaplain).58 Likewise, Harry P. Abbott distributed comforts – writing paper,gum, and candy –toall the wounded in afield hospital in Tunisiawithout distinction.59 In Abbottswords:

To [the chaplain],when the enemy is dead, in the hospital, or aprisonerofwar and in captivity,heisnolonger considered in the broadest sense, enemy…The writer saw enemy prisoners weep sincerely when afew small kindnesses were shown. Some dying, appreciatedalittle kindness… It is onlythroughthis manner that we can promote aspirit of brotherhood in aworld in which war shall thrive no more.Even on the battlefield there are timeswhen the Christ-like spirit prevails over the gods of war.60

On occasion, such clemency could provokethe wrath of American commanders, whose priorities were naturally different. Charles E. Wilson, achaplainsassistant in the 4th Armored Division,recalled thefury of Lieutenant Colonel Creighton Abrams (a colourful figure who converted to Catholicism as overall commander of US forces in Vietnam)ondiscovering during the advance into Germany how a well-meaningchaplain had ushered German prisoners into the shelter of anearby church:

Followedbyanentourage of somber-facedofficers, Abrams angrily pulled amuch- chewed, unlit cigar from his mouth, and shouted with aresurrection voice of such irritated wrath, that every snoozingGerman soldier leaped [sic] to his feet and astrict attention… Abramsroared: What in hell is going on here?Get these god-damn sonsofbitches out of

57 The Link,October 1944, 54. 58 Eben CobbBrink, And God WasThere (Philadelphia:The WestminsterPress, 1944), 66. 59 Abbott, The Nazi 88,131–32. 60 Ibid, 64–65.

159 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Michael Snape here right now.And get that damned Chaplain out of herebefore Ishoot him on the spot!61

In justice to Abrams,the source of his wrathlay in the fact that his own men remained in the mud, sleet and snow while their erstwhile assailants enjoyed the considerable benefits of comparative warmth and shelter.62 However, such interventionscould sometimes work in the chaplainsfavour. Near Hanau in late March 1945, abattalion commander in the 90th Infantry Division was physically preventedbyaCatholic chaplain, Raymond P. Kerns, from killing amember of the Hitler Youth who had just surrendered. As Major John Cochran recalled:

Iasked him if there were more like him in the town. He gave me astare and said, Id rather die than tell you anything. Itold him to pray,because he was going to die.Ihit him across the face with my thick,heavy belt. Iwas about to strike him againwhen Iwas grabbedfrom behindbyChaplain Kerns.Hesaid, Dont!Then he took that crying child away.The Chaplainhad intervenednot only to save alife but to prevent me from committing murder. Had it not been for the Chaplain, Iwould have.63

Amore significant intervention occurred in Sicily in 1943, after GIs of the 180th Infantry Regiment massacred more than seventy Italian prisonersnear the town of Biscari. These killings,like so many on amuch smaller scale,could easily have slipped into oblivion but for its discovery by William E. King, the Southern Baptist senior chaplain of the 45th InfantryDivision. Primarily at Kingsinstigation, an officerand sergeant were eventually courtmartialled for their role in these atrocities.However, punishments were mild becausethey pleadedinextenuation GeorgeS.Pattonsinflammatory,pre-invasion exhortations. Old Blood and Guts,ittranspired, had positively urgedthe inexperienced 45th to killdevastat- ingly and to earn areputation as the Killer Division.64 To draw this discussion to aconclusion. More than seventy years afterthe end of the Second World War, and as American veterans of the mostdestructive conflictinhistory steadily pass away, asignificant body of evidence–most of which is necessarilyanecdotal–indicatesthat apopular and still dominant per- ceptionofAmericaswar in Europedemandssignificant qualification,and that Americansshould now be reconciled to amuch murkier image of the United

61 United States ArmyHeritageand Education Centre,Carlisle,PA. CharlesE. Wilson Papers, Frail Children of the Dust,269–70. 62 Ibid, 270–71. 63 Ambrose, Citizen Soldiers,439. 64 Rick Atkinson, The Day of Battle:The WarinSicily and Italy,1943–1944 (New York:Henry Holt, 2007), 116–21;Burleigh, Moral Combat,2010, 380;MargaretE. Wagner /David M. Kennedy et al, The LibraryofCongress World WarIICompanion (New York:Simon &Schuster, 2007), 638–39.

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States in the Second World War. In otherwords,what Eisenhower styled in his 1948 memoir as a CrusadeinEurope,should, like other crusades since Pope Urban II, be more widely understood for what it practically entailed. Whatever the depravity of the Third Reich, and however lofty their cause in the abstract, during the ground war in Europe GIs were responsible for acatalogue of crimes againstGerman and Italian prisonersofwar. Certainly,the US Army took hundreds of thousands of prisonersofwar who survived capture and captivity –but, then again, so too did the Wehrmacht,especially in the western theatre of war, and in neither case did that preclude much more brutal modes of behaviour.Such conduct is all the more striking for anumber of reasons. Thecontinental United States was neitherbombed nor occupied in the course of the war againstGermany and Italy, and nor was the conflict inflamed by racial prejudice and hatred. Fur- thermore,and often notably reluctant to kill in the first instance,American combatsoldiers were products of asociety that saw itself in the inter-war years as one of the most Christian and peaceable in the world;they also typically professed that their experience of war had strengthened their faith in God. If so,their conduct in Europe,tosay nothing of the Pacific, illustrates the perennial looseness of Christian (or Judeo-Christian) constraints in warfare,the mendacity that is inherent in mythologizing anationspast, and the sheer fatuity of the view that any war is fundamentally good rather than tragically necessary.

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Michael Snape,Department of Theology and Religion, DurhamUniversity,Abbey House,Palace Green, Durham, DH1 3RS,United Kingdom, e-mail: michael.snape@ durham.ac.uk

Citation: Snape,Michael:“Faith and Killing in the US Army in the Second World War: Some Perspectives from the European Theatre of Operations”, in:Kallhoff,Angela / Schulte-Umberg, Thomas (eds.): Moralities of Warfare and Religion (J-RaT 2018 /1) pp.146–163.

Datum der Publikation:16.07.2018

163 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1

HowtoBring About “Peace on Earth”? Catholic Moralities of Warfare and Their Shifts after 1945

DanielGerster

Thepaper explores how and why Catholic thinking and teachingabout war changed during the second half of the 20th century. To do so,Iwill examinethe ways in whichthe two world wars and the atomic bomb shaped the Catholic perception of modern warfare, outline how declarations of the Roman Catholic Church shifted the official Catholic position, and examine the impact of those changes with regard to West Germany and the United States.Iconclude that, while the fundaments of Catholic moralitiesofwarfare, such as the just war concept,remained unchangedeven after 1945, there were essential shifts in what can be said and whatcan be doneabout war and peace.These shifts exceeded general Catholic ambiguity on the topic,which had existed for many centuries. Thepaper will discuss how these shifts were linked to other fundamental developments of recent decades,such as the globalisation of the Catholic Church, the pluralisation of the religious field,and the individualisation of life style in Western countries.

Catholics,Roman Catholic Church,peace, war, modernwarfare,atomic bomb, peace movement, world war, Second Vatican Council, (West) Germany,USA, contemporary history

Daniel Gerster is Research Assistant (Wissenschaftlicher Mitarbeiter) at the Center for Religion and Modernity (CRM)atthe Westfälische Wilhelms-University Münster (WWU). He holds aPhD in history and studied in Mainz, Berlin, Warsaw,and Florence. RecentPublications:GodsOwn Gender?Masculinities in World Religions (co-edited, Würzburg 2018, forthcoming); Religionspolitik heute.Problemfelderund Perspektiven in Deutschland (co-edited, Freiburg im Breisgau 2018);Ordnungen religiöser Pluralität. Wirklichkeit Wahrnehmung Gestaltung (co-edited, FrankfurtamMain /New York À À 2016);Friedensdialoge im Kalten Krieg.Eine Geschichte der Katholiken in der Bun- desrepublik, 1957–1983 (FrankfurtamMain/NewYork 2012).

Introduction

When Pope Francis addressed an international conference held at the Vatican in April 2016 to reevaluate the Roman Catholic teaching on just war,hestrongly encouraged the participantsto“strengthen the role of active non-violence in the face of aggression or conflict”1.The papal plea seems to speak to awide-spread

1JoshuaJ.McElwee,“Francis Encourages Vatican Just WarConference to Re-

164 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 How to Bring About “Peace on Earth”? impression that the Roman Catholic Church is one of the major international supporters of peace and non-violence,apparently exploiting acentury-old, gen- uine Christianmessageofpeace keeping and human rights.When we look back in history,however, it becomes apparentthat Christianity in general, in particular the RomanCatholic Church, has not alwaysbeen as peaceful and peace-loving as it seemstobetoday,orasmany of the gospelspassagesmight suggestitwas.2 To come to this conclusion, one does not need to take examples from the Middle Ages,such as the crusadesagainst Muslims or thefight against heretics.Itis sufficient to cast abrief glance at the last century:itbegan withthe war of 1914 to 1918 –inwhich millions lost their lives –that enjoyedbroad support even among Christians.3 Evenafter the devastating experienceofthe Second World War, the Catholic Church did not immediatelyturn into the internationalsupporter of peace and non-violence as which it is perceived today.What then,wemight ask, has happened in the decades after the 1950s which brought on majorshifts in what we can call Catholic moralitiesofwarfare? In this article,Iwill explore how and why Catholic thinking and teachingabout war changed during the second half of the 20th century.Todoso, Iwill first examine the ways in whichthe two world wars and the atomic bombshape the Catholic perception of modern warfare, first resultinginCatholicgrassroots movements for peace,and then leading to major shifts in Catholic debates more broadly (1.).Iwill then outline how declarations of the RomanCatholic Church such as John XXIIIsencyclical letter Pacem in Terris (1963) and the Second Vatican Councilsapostolic constitution Gaudium et Spes (1965) shifted the official Catholic positioning by adoptingnew perceptions of war and peace (2.).In the third section, Iwill look at West Germany and the United States and examine the impact that changes in official Catholicteaching had on discussions of war and peace during the 1970s and 1980s.Iwill especially emphasise the remaining importance of national political culture as wellasthe growing influence of the media (3.). In my concluding remarks (4.), Iwill elaborate my claim that, while the fundaments of Catholic moralitiesofwarfare,such as the just war concept, remained unchangedeven after 1945, there were essential shifts in what can be vitalize Tools of Non-Violence”, in:National Catholic Reporter, 12th April 2016, available at:https://www.ncronline.org/blogs/ncr-today/francis-encourages-vatican-just-warconference-revitalize-tools-non-violence [12.06. 2017]. 2Cf. e. g. ArnoldAngenendt, Toleranzund Gewalt. Das Christentum zwischen Bibel und Schwert, Münster 2007 and Andreas Holzem (ed.), Krieg und Christentum. Religiöse Gewalttheorien in der Kriegserfahrung des Westens,Paderborn 2009. 3Cf. e. g. Martin Greschat, Der Erste Weltkrieg und die Christenheit. Ein globaler Überblick,Stuttgart 2014;Michael Fischer, Religion,Nation, Krieg. Der Lutherchoral Ein feste Burg ist unserGott zwischenBefreiungskriegen und ErstemWeltkrieg, Münster /New York 2014;Martin Lätzel, Die Katholische Kirche im ErstenWeltkrieg. Zwischen Nationalismus und Friedenswillen, Regensburg 2014.

165 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Daniel Gerster said and what can be done about war and peace.4 These shifts exceeded general Catholic ambiguity on the topic, which had existed for many centuries.ThusIwill also discuss how the shifts in Catholic moralities of warfare were linked to other fundamental developments of recent decades,such as the globalisation of the Catholic Church, the pluralisation of the religious field, and the individualisation of life style in Western countries. Yet, before we start examining in what way Catholic moralitiesofwarfare changed in the decades immediately after the Second World War, we have to clarify who and what exactlyweare talking about. Speaking of the the Roman Catholic Church tempts us to ignore the multiple levels and actorswithinit. Franz-XaverKaufmannonce distinguished four mainsociological phenomena: the church of clergymen (Klerikerkirche), the Catholic milieu, Catholic (sub-)culture,and political Catholicism.5 Based on his model, Iwill focuson leadingactors of the Catholic milieu like the Zentralkomitee der deutschen Ka- tholiken (ZdK), the umbrella organisation for the various lay groups in Germany, and organisations relatedtothe topic, such as the peace group Pax Christi.6 In addition, Iwill examine the church hierarchy and its key figures such as bishops, the pope in Rome, and the Second Vatican Council (1962–1965).7 Thechurch hierarchysglobalnature makesatransnational perspectiveinevitable so that, when necessary,Iwill also look at Catholic communities of other countries such as the United States and their discussions on moralitiesofwarfare.8 But what do we mean by Catholic moralities of warfare?Asoutlined by the editors in their introduction, analysing moralities of warfare involves first and foremost the “reconstruction of the formation, fixation and also the disintegration

4Cf. Willibald Steinmetz, Das Sagbare und das Machbare. Zum Wandel politischer Handlungsspielräume.England 1780–1867, Stuttgart 1993. 5Franz-Xaver Kaufmann, “Zur Einführung:Problemeund Wege einer historischen Einschätzung des II. VatikanischenKonzils”, in:ibid. /Arnold Zingerle (eds), Vatikanum II und Modernisierung. Historische,theologische und soziologische Perspektiven, Pa- derborn 1996, 9–34, 16. 6Onthe general development of the Catholic milieu in Germany,see KarlGabriel, “Die Katholiken in den 50er Jahren:Restauration, Modernisierung und beginnende Auflösung eines konfessionellen Milieus”, in:Axel Schildt /Arnold Sywottek (eds), Modernisierung im Wiederaufbau. Die westdeutsche Gesellschaft der 50er Jahre,Bonn 1998, 418–430 and ibid.,“Zwischen Aufbruch und Absturz in die Moderne.Die Ka- tholische Kirche in den 60er Jahren”, in:Axel Schildt et al (eds), Dynamische Zeiten. Die 60er Jahre in den beiden deutschen Gesellschaften 2000, 528–543. 7Cf. e. g. John Pollard, The Papacy in the Age of Totalitarism, 1914–1958,Oxford 2014. 8For acomparison, see AntoniusLiedhegener, Macht, Moral und Mehrheiten. Der politische Katholizismusinder Bundesrepublik Deutschland und den USA seit 1960, Baden-Baden 2006, esp.39–44.

166 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 How to Bring About “Peace on Earth”? of the interpretive appropriation of war”9.Translated into the realm of the Roman Catholic Church, this means to unravel the way in which Catholic teaching offered atheoretical and normative framework for church members to accept, participate,and conduct war. It is no secret at all that it was the so-called just wartheory in particular which –integrated into the neo-scholastic theology duringthe 19th century–providedCatholics with such acollective mind-set.10 But to examine the Catholic moralities of warfare during the second half of the 20th century is of coursenot as easy as to trace the meandering ways of the just war concept. Not only because the natureofwar changed its face as radically as theCatholic Church and Western societies did during this time,but rather because it has never been a simple thing to identify war in the first place.The transition between war and other forms of violence is often fluid, and the dichotomy of war and peace is never as clear as it seemsineveryday language.Consequently,Iwill not only examine the different ways in which Catholics talked and thought about war, but study how they were dealing with violenceingeneral, and which concepts of peace they were promulgating in response.

1. Game Changing Events:The Second World Warand the Nuclear Bomb

Rarely in the course of history were so many people constantly confronted with and directly involved in war, violence,and suffering than duringthe first half of the 20th century.Just like everybody else,CatholicsinGermany and other countries,too,had to take astance towards both world wars and try to makesense of what was happening. To do so,they could rely on Catholic concepts such as the just war theory:its rules aimed to contain war and violence but granted each nation state the right of self-defence.But even thoughthe just war concept seems to be straightforward, it still provides enough scope for Catholicstoadopt very different attitudes,depending on theirstatus withinthe Catholic Church, their political views,and theirsocial background. This never came to light moreclearly than during the First World Warwhen Catholics all over Europe supported the violentmeasuresoftheir own nation state referringtothe right of self-defence. While the First World Warisawell-documented example of how the Catholic moralities of warfare could be (mis-)used,there is also proof for its independent radiance.During the Second World War, for instance,Catholic soldiers in Ger- many deliberately interpreted their campaign against the Soviet Union as part of a

9Angela Kallhoff /ThomasSchulte-Umberg:“Introduction:Moralities of Warfare and Religion” in:Kallhoff,Angela /Schulte-Umberg, Thomas (eds.): Moralities of Warfare and Religion (J-RaT 2018 /1)pp. 1–5, 3. 10 Foranoverviewonjust war theory cf.Alex J. Bellamy, Just Wars:From Cicero to Iraq,Cambridge /Malden 2006.

167 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Daniel Gerster fight to liberate ChristianRussia. In framing their own violentactions like this, they refused to regardthemselves as part of the National Socialist war of ex- termination, but rather thought of themselves as Godswarriors.11 Theexample illustrates once again that traditional Catholic moralities of warfare were not at all outdated as an interpretative mind-set at the end of the Second World War. Thesame conclusion can be drawn with regard to the immediate post-warera. Of course,the Catholic Church in Germany,aswell as on the international level, explicitly condemned the war and its brutality.12 But since Catholics did not blame themselves, there seemed to be no need for further debatesonCatholic moralities of warfare.Discussions about Catholic complicitywith Nazi Germany only gained traction years later with Ernst-WolfgangBöckenfördesfamous article in the magazine Hochland and Rolf Hochhuthsplay Der Stellvertreter.13 In the meantime, Catholicsinpost-war Germany enjoyedbeing a“Victress in Ruins”14 and believedinthe re-Christianisation of Europeansocieties.15 At the same time, the majority of Catholics stoodfirm with the new West German government of Chancellor Konrad Adenauer and his plan to tighten the connections with the Western allies.Such support was facilitated not only by the fact that Adenauer himself was adevout Catholic, but also by acommon enemy:the SovietUnion, whose communistideologyfrightened liberal-democratic regimesinthe West as much as its stern atheism did the Catholic Church. Fear of aCommunist attack was also the main reason why the Western alliesagreed for West Germany to rearm relatively soon after the war.Examination of the discussion on rearmament in the early 1950s shows that most of the Catholic bishops,theologians,and lay representatives,aswell as the majority of Catholics,were in favour of establishing anew West German army.They generally arguedthat despite the sufferingwhich awar would cause,each nation state had to have the righttodefendthe freedom of its citizensagainst an unjustified attack.16 This argument referred to the tradi-

11 See Antonia Leugers,“Das Ende der klassischen Kriegserfahrung. Katholische Soldaten im Zweiten Weltkrieg”, in:Holzem (ed.),Krieg und Christentum, 777–810. 12 See e. g. Karen Riechert, “Der Umgang der katholischen Kirchemit historischer und juristischer Schuld anlässlich der Nürnberger Kriegsverbrecherprozesse”, in:Joa- chim Köhler /Damian van Melis (eds), Siegerin in Trümmern. Die Rolle der katholischen Kirche in der deutschen Nachkriegszeit,Stuttgart 1998, 18–41. 13 See Ernst-Wolfgang Böckenförde,“Der deutsche Katholizismus im Jahre 1933”, in:Hochland 53,4 (1960/61), 215–239 and Rolf Hochhuth, Der Stellvertreter. Ein christliches Trauerspiel, Reinbekbei Hamburg 1963. 14 Köhler /van Melis (eds),Siegerin in Trümmern. 15 See Thomas Großbölting, Der verlorene Himmel. Glaube in Deutschland seit 1945, Bonn 2013, 22–94. 16 Cf.Anselm Doering-Manteuffel, Katholizismus und Wiederbewaffnung. Die Haltung der deutschen Katholiken gegenüber der Wehrfrage 1948–1955, Paderborn 1981.

168 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 How to Bring About “Peace on Earth”? tional just war theory and illustrated again that duringthe early1950s,traditional Catholic teachingand thinking on war was still popular. Beyond the huge support for the traditional right to self-defence, even in the 1950s,there were already Catholics –though few in numberand with differing opinions –who sought anew teaching on war and peace.They mainlyfall into three groups: the first was Pax Christi, atransnationalCatholic movement for peace and reconciliation, founded in the wake of the Second World War. Its members were mostly devout older Catholic laymen who wanted to spread Catholic ideas anew amongst European peoples, and who were often stern anti- Communists.17 In addition,there was agroup of liberal Catholicswho were generally critical towards the hierarchical organisation and many of the traditional teachings of their Church. They were often influenced by socialist ideas and favoured apeaceful settlement with the Communist states.Therefore,they rejected West German rearmament.18 Finally,agrowing groupofyoung Catholics challengedthe traditional Catholic ideas,too,aswell as the seemingly organic relationship of the Church with the West German state.Like the Arbeitskreis katholischer Jugend gegen die Wiederaufrüstungspolitik they first expressed their objections in the discussions on rearmament.19 Despite their differences,these groupstook up common ideas and thoughts of renewed Catholic moralitiesof warfare which had alreadybeen phrased earlier.The German peace organisation Friedensbund Deutscher Katholiken (FDK)and its theological pioneer, the Dominican priest Franziskus Maria Stratmannespecially,had argued as early as the 1920s that that the concept of a just/justifiablewar was no longer possible.20 While calls for new Catholic approaches to warand peace had still been feeble during the West German debate on rearmament, they were growing louder in the controversy of nuclear weapons at the end of the 1950s.The Adenauer govern-

17 Formore details,see Daniel Gerster, “Pax Christi. Eine katholische Friedens- gruppe zwischentransnationaler Verflechtung und nationalerEigendynamik”, in: Claudia Kemper(ed.), Gespannte Verhältnisse. Frieden und Protest in Europa während der 1970erund 1980er Jahre,Essen 2017, 153–175. 18 See AndreasLienkamp,“Socialism out of Christian Responsibility.The German ExperimentofLeft Catholicism (1945–1949)”, in:Emmanuel Gerard /Gerd-Rainer Horn (eds), Left Catholicism. Catholics and Society in Western Europe at the Point of Liberation. 1943–1955, Leuven 2001, 196–227. 19 See Doering-Manteuffel, Wiederbewaffnung, 171–179. ForCatholicyouth in general, cf.also Mark Edward Ruff, The Wayward Flock. Catholic Youth in Postwar West Germany,1945–1965, Chapel Hill /London 2005. 20 Forthe FDK, cf.Dieter Riesenberger, Die katholische Friedensbewegung in der Weimarer Republik. Mit einemVorwort von Walter Dirks,Düsseldorf 1976. ForFran- ziskus Maria Startmann, see Jörg Seiler,“Friedensbund Deutscher Katholiken oder Pax Christi?Das friedenspolitischeEngagement von Franziskus MariaStratmann1947– 1951”, in:Detlef Bald /Wolfram Wette (eds), Friedensinitiativen in der Frühzeit des Kalten Kriegs 1945–1955,Essen 2010, 87–106.

169 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Daniel Gerster mentsplan to equip the newly founded armywith US atomic bombs becamethe focal point for many alternative social groupstomake their voices heard in public and to come in contact with each other.Campaigns like Kampf dem Atomtod,and later the Ostermarsch movement, brought togetherSocial Democrats,trade unionists,scientists,and liberalProtestants and allowed them to express their opposition to nuclear armament.21 Catholics in support of public protest often came from aliberal background. They clustered around two magazines: Frank- furter Heft,published by Walter Dirks and EugenKogon, two leading figures of liberalCatholics;and Werkhefte,which had asmaller print run but took amore radicalview.Inthe debate on nuclear armament, liberal Catholics again vented their long-standing criticism of theWest German government, which they believed was too authoritarian. They also reproached it for its close connections to the Catholic milieu and the official church authorities.For example, in his main pamphlet against nuclear armament, Walter Dirks condemned the united front of the Catholic establishment with Adenauersruling ChristianDemocratic party, the CDU.22 While such criticismwas central to the liberalCatholics agenda, their articles were also well-versed in the Catholic teaching on war and peace and in the political debate about nuclear weapons.They not only reiterated doubts about traditional Catholic moralities of warfare,they also introduced the distinction between strategic and tactical weapons and the term weapons of mass destruction to the Catholic discourse.23 Yet, as aresult of their underdog position, their writings largely remained without any effect. Yetthe church hierarchy,too,gradually began to realize that it had to adapt its teachings on war and peacetothe realitiesofmodernwarfare.Upon closerin- spection, Pope Pius XII turnedout to be one of the driving forces to adjust Catholic moralities of warfare duringthe 1940s and 1950s,within the traditional concept of just war.24 Twoofhis adaptions played amajor role in the further Catholic discussions;tobegin with, PiusXII highlighted that the doctrine of just war always had to be embedded within amore generalethics of peace.Hecalled for international institutions to be strengthened so that they were capable of

21 Forasummary of the protest movement,see Alice Holmes Cooper, Paradoxes of Peace. German Peace Movement since 1945, Ann Arbor,MI1996, 26–81. On the participation of Protestant Christians, see Claudia Lepp,“Zwischen Konfrontation und Kooperation:Kirchen und soziale Bewegungen in der Bundesrepublik (1950–1983)”, in: Studies in Contemporary History 7,3 (2010), 364–385,here 365–370. 22 Walter Dirks,“Die Gefahr der Gleichschaltung”, in:Frankfurter Hefte (FH) 13,6 (1958), 379–391. 23 HubertusSchulte Herbrüggen, “Atomkrieg und christliche Ethik (II)”,in: FH 13,10 (1958), 686–694. 24 Concerning the positions of Pius XII, see e. g. Heinz-Gerhard Justenhoven, In- ternationale Schiedsgerichtsbarkeit. Ethische Norm und Rechtswirklichkeit, Stuttgart 2006, 43–53.

170 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 How to Bring About “Peace on Earth”? enforcing humanitarian law.Healso pleaded for measures of disarmament and active peacebuilding.Aswewill see below,these issues would take central stage more and more in Catholic discourse on war and peace in the years to come.Atthe same time, the pope repeatedly stressedthe right of each legitimate national government to defend its own citizens. There can be no doubt that Pius XII sought to legitimise the Western liberaldemocracies and their armament efforts against the Soviet Union.Itappears that the pope even remained undecided as to whether nuclear weapons wereallowed. Even thoughhehad spoken out against the uncontrollable power of atomic explosions in as early as 1943,25 there are indications that he actuallysupportedlimited nuclear warfare in later years.Inaspeech in Rome in October 1953, for instance,heargued that each legitimate government shouldbeallowed to use the atomicbomb for self-defence,despite the “un- imaginable destruction, sufferingand terror […] of modern war”26. Thepopesstatement indicates that traditionalCatholic moralities of warfare were no longer accepted without challenge at the end of the 1950s,and that the invention of the atomic bombhad amajor play in this development. At the same time,itbecame obvious that Catholic thinking on war and peace was closely relatedtoattitudes towards Communism, and in the case of Germany,tothe different conclusionsCatholics drew from the atrocities of the Second World War. Thecleavage which arose from these issues and which would shape the West German Catholic discourse for decades could first be recognised in the debate on nuclear armament, when Catholics were discussing theirdisagreements in public. Theforemost contribution in favouroflimited nuclear armament was the declaration Wort der Kirche published on 5th May 1958 and signedbyseven leading RomanCatholic moral theologians.Amongthem was Josef Höffner,the future archbishop of Cologne,who would shape Catholic life in West Germany for many years.27 Following Pius XIIs1953 statement, the theologians arguedthat the government had the right and duty to defendits people,and could therefore deployand use smaller atomic bombs,aterm introducedbyChancellor Ad- enauer himself.Such thinking was probably in line with the silent majority of Catholics.But more radicalsupport for nuclear armament was also to be found,28

25 See Francis X. Winters, Remembering Hiroshima:Was It Just?,Farnham 2009, 225–227. 26 Quoted in Pius XII, “Über das internationale Strafrecht”, in:Herder Korres- pondenz 8,2 (1953), 77–83, here 78. 27 “Wort zur christlichen Friedenspolitik und zur atomarenRüstung”, Katholische Nachrichten Agentur (KNA), 05.05.1958. ForJosef Höffner, cf.Norbert Trippen, Joseph Kardinal Höffner (1906–1987). Vol. 1: Lebensweg und Wirken als christlicher So- zialwissenschaftler bis 1962, Paderborn 2009. 28 Formore detailsonthe attitude of the Catholic majority,see Daniel Gerster, FriedensdialogeimKalten Krieg. Eine Geschichte der Katholiken in der Bundesrepublik, 1957–1983, Frankfurt am Main /New York 2012, 42–56 and 70–75.

171 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Daniel Gerster most notablythe statements by Gustav Gundlach, aJesuit professor of social philosophy and part-time advisor of Pius XII.29 Based on his stern anti-Commu- nism he arguedthat Western democracies should be allowed to use every kind of nuclear weapon, concluding:

Even if only amanifestation of Godsmajesty and his order […] should remain as success, the right and duty to defendthe highest good is conceivable.Indeed,even if the world itself should perish, this would not argue against our line of reasoning.30

Such disturbing statements did not go unchallenged –and not only by liberal Catholics who publicly expressed their contraryopinion.Catholics of different political and social backgrounds became increasingly critical towards the Church and its teaching,and they spokeout againstsupport of nuclear armament by the Churchsleader. Themost notable examplewas the public resistance by agroup of Catholic academics who met at different conferences in 1957 and 1958 and who repeatedly publishedarticles in Catholic mainstream magazines to express their rejection of any kind of nuclear weaponry.Frontrunnersofthe group were the legal scholarErnst-WolfgangBöckenförde and the philosopherRobert Spae- mann.Both were conservative and devout Catholics, yet they questioned the way in whichthe Church employed natural law to fortify its positions.Instead they demandedanaffirmative approach that Catholics could rely upon in modern times of insecurity and relativism. Consequently,Böckenförde and Spaemann rejected the casuistic line of thinking of the just war theory as well as the idea that nuclear bombs could be built and used in modern warfare.31 Their objectionto traditional Catholic teachingwas on par with criticism expressed elsewhere,for example by young liberal Catholics.Ironically,even thoughthey were arguably most in need of Catholic moralities of warfare,Catholic soldiers did not seem to share this line of critique.This is,atleast, suggested by anumber of letters penned by regular soldiers in response to an article by Böckenförde and Spaemanninthe magazine Militärseelsorge: therein, the soldiers denied them any understanding of military matters,and instead emphasised that any Catholic soldier was in the need of clear rules and moralities in warfare,asprovided by the just war theory.32

29 See AntonRauscher, “Gustav Gundlach (1892–1963)”, in:Rudolf Morsey et al (eds), Zeitgeschichte in Lebensbildern. Ausdem deutschen Katholizismus des 20. Jahr- hunderts.Vol. 2, Mainz1975, 159–177. 30 Quoted in Gustav Gundlach, Die Ordnung der menschlichen Gesellschaft. Vol. 2, Cologne1964, 650. Translated by the author. 31 See Ernst-Wolfgang Böckenförde /Robert Spaemann, “Die Zerstörung der na- turrechtlichen Kriegslehre”, in: Atomare Kampfmittelund christliche Ethik. Dis- kussionsbeiträge deutscherKatholiken, München 1960, 161–196. 32 Heinz Karst, “Stellungnahme eines Soldaten zum Aufsatz ChristlicheMoral und atomareKampfmittel von Ernst-Wolfgang Böckenförde und Robert Spaemann”,in:

172 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 How to Bring About “Peace on Earth”?

2. Catholic Turning Points: Pacem in Terris and the Second Vatican Council

Theportrayed controversy between the two academics and regularsoldiers ex- emplifies once more what has already been stressed before:that the Churchs official teaching on war and peace as well as its more general normative framing, hence the Catholic moralities of warfare,provide only one part of an individuals rationale.The attitude on war and peace that each Catholic eventuallyadopts also depends on his or her political view –beitconservative or liberal–,ontheir social position, and on their relation to the Catholic Church. This was alreadythe case during the period of the so-called Catholicmilieu at the end of the 19th century and the beginningofthe 20th, when the organisational, social and moral in- tegration of CatholicsinGermany was very tight. Whilethe Catholic milieu had begun to melt since the 1920s,33 the broad individualisation of lifestyles that had been evidentelsewhere even earlier only became apparentamongst German Catholics after1945, as was evident amongst Catholic undergraduates.34 It is, therefore,hardly surprising that Catholicswho were committed to the topicsof war and peace discussed the appropriate relationship between individual attitudes and official Catholic teachinginthe long1960s.This can be seen in the debates of the West German groupofPax Christi in which members did not only argue about parameters of arenewed Catholic understanding of war and peace, but also more broadly about the organisationsself-conceptionand its position withinthe CatholicChurch. In the end, the generalassembly of the German Pax Christi decided to act more independently from the church hierarchy in 1968, and to publish its own statements in the future.35 Theexample of Pax Christi perfectly illustrates the complex and conflicting situation in which the Catholic Church and its members discussed the renewal of the Catholic moralities of warfare during the long 1960s.The debate was,for example,never simply about the political situation, which itself changed rapidly and fundamentally after 1945. To be sure, the leadership of the Church strongly favoured a holy alliance with the Western allies against the presumed Com- munist threat, but there had always been signs to find a modus vivendi with the Communist regimes,too.36 TheCatholic debate on war and peace, however, was

Militärseelsorge4,2/3 (1961/62),126–148. See also Rolf Elble,“Gedanken eines Sol- daten”,in: Militärseelsorge4,1 (1961/62), 24–30. 33 See Benjamin Ziemann,“Zur Entwicklung christlicher ReligiositätinDeutsch- land und Westeuropa, 1900–1960”, in:Kölner Zeitung fürSoziologie und Sozial- psychologie 65 (2013), 99–122. 34 Cf.ChristianSchmidtmann, Katholische Studierende 1945–1973. Eine Studie zur Kultur-und Sozialgeschichte der Bundesrepublik Deutschland, Paderborn 2006. 35 See Gerster, Pax Christi, 157/158. 36 Forexamples of the holy alliance,cf. e. g. Dianne Kirby (ed.), Religion and the

173 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Daniel Gerster never only about the new technical possibilities of warfare,either. By and large, there can be no doubt that the technological transformation of warfare and the geopoliticsofthe Cold Warhad an influence on the Catholic controversy on war and peace.Yet the discussion was alwaysembedded in larger and more general debatesonthe relationship between the Catholic Church and modernsocieties, too.Individuality and emancipationfrom church hierarchy were only two of many phenomena in this context:from industrialisation and urbanisationtothe increasing secularisation of Western societies and the pluralisation of the religious landscape37 –they all challenged the Catholic Church and its traditional teaching, and had an impact on debatesontopics like the renewal of Catholic moralities of warfare as well. As with many Catholic debates,the one on war and peace culminated in the discussions and declarations of the Second Vatican Council. There,ageneral assembly of the Roman Catholic Church gathered: approximately 2,500 church representatives –bishops,theologians,and members of religious congregations – met in regular sessionsatthe Vatican from 1962 to 1965. They discussed, often controversially,which reforms the Church and its organisation and teaching needed, and what its relationship with modernsocieties should be in the future. Besides fundamentalissues such as the relationship between clergy and laity, or religious freedom, the CouncilFathers put other topicsupfor discussion that were crucialtocontemporary societies such as war and violence,peaceand reconciliation, economic cooperation and humanitarian aid. In general, they ag- gregated the results in statements and apostolic constitutionswhich were passed nearly unanimously at the end and which would –asofficial statements of the Church –influence the Catholic debate for the decades to come.Many of these topics had obviously been discussedbeforethe Vatican Council. Yetthe significance of the Council as the most important event in the historyofthe Roman Catholic Church during the 20th century cannot be taxed highly enough. It was in many ways aturning point for the Churchsself-perception and its relationship with modern society.With regard to its long-term impact, the content of the Councilsdeclarations countedperhaps less than the event per se because the Church assembly was –toput it in the words of the famousGermantheologian

Cold War,Houndmills /New York 2003. Forcriticism on the concept of Cold War Religion,see Daniel Gerster, “Catholic Anti-communism,the Bomb and Perceptions of the Apocalypse in West Germany and the USA, 1945–90”, in:Matthew Grant /Benjamin Ziemann (eds), Understanding the Imaginary War: Culture, Thought and Nuclear Con- flict, 1945–90, Manchester 2016, 189–212, here 189/190. 37 Amongstthe many books on the topic,cf. e. g. Detlef Pollack /Gergely Rosta, Religion in der Moderne. Ein internationaler Vergleich, Frankfurt am Main /New York 2015, or Großbölting,Der verlorene Himmel.

174 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 How to Bring About “Peace on Earth”?

Karl Rahner –“the first official self-realization of the Church as universal church”38. TheSecond VaticanCouncil was summonedbyPius XIIssuccessor, Pope John XXIII.John, too,gave criticalimpulses to the Catholic discussion on war and peace in the run-up to the event. His reflections crystallised in his famous encyclical letter Pacem in Terris published in April 1963.39 Strikingly,the letter reveals many similarities between the statements of John XXIII and his prede- cessor, Pius XII, even though the former has often been portrayedasmuch more liberaland reformistthan the latter.40 Yetboth popes did not only embed their thinking in the traditionalCatholicteaching on war and peace,they also framed contemporary political, economic and social problems in avery similar way.What was new about the statementsofJohn XXIII was the way in which he publicly advocated –again and again –peace.Onthe other hand, he did not simply identify peace as the absence of military war.Insteadthe Pope repeatedly stressed that peace had to be achieved on differentlevels:politically,economically,and socially.Healso insisted that furthermeasureswere needed to sustain it. Con- sequently,hepraised –not only in Pacem in Terris but elsewhere –the successof local processes of reconciliation, and condemned socialinequality and the wasting of resources.Inthis regard,John XXIII criticised new weaponry such as nuclear bombsand the armsrace,withoutdenying the use of modern weaponry in general.41 It is interesting to examine how people around the globe reacted to the message of Pacem in Terris which wasaddressed to “all men of good will”42.The strong plea for peace as well as the semantic shift, which equated peace no longersimply with no war,both meet withgreat approvalfrom Catholics and non-Catholics world-wide.Itcan also be said, that the papal appeal seemed to have met the

38 KarlRahnerquoted in:Giuseppe Ruggieri, “Das II. Vatikanum. Ereignis von Weltkirche”, in:Peter Hu¨nermann, (ed.), Das II. Vatikanum. Christlicher Glaube im Horizont globaler Modernisierung, Paderborn 1998, 31. Translated by the author.For the detailedhistory of the Second Vatican Council, cf.Giuseppe Alberigo (ed.), Storia del concilio Vaticano II,5volumes,Bologna1995–2001. 39 Encyclical letterofHis Holiness Pope John XXIIIonEstablishing Universal Peace on Truth, Justice, Charity,and Liberty: Pacem in Terris (Peace on Earth),11th April 1963, Città del Vaticano 1963. Further remarks on the topic can be found in the encyclical letter Ad Petri Cathedram (1959) and many appeals for peace.See also Gerster, Friedensdia- loge,101–106. 40 See Benjamin Städter, Verwandelte Blicke. Eine Visual Historyvon Kirche und Religion in der Bundesrepublik 1945–1980,Frankfurt am Main /New York 2011, 264– 278. 41 See e. g. PaceminTerris,§54–56, 59–63 and 65/66. Formore details on the Popes peace ethics,see Justenhoven, Schiedsgerichtsbarkeit, 54–61. 42 Pacem in Terris,§1.

175 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Daniel Gerster zeitgeist.43 In West Germany especially, alarge majority of the Catholic as well as the non-Catholicpress warmly welcomed the Popesdetailed remarks on how peace could be builtand sustained,even under the condition of the Cold War. It was,however, only during the 1970s and 1980s that some Catholic peaceactivists attempted to portray John XXIII as the peace pope and thus to monopolisehim as their figurehead.Insodoing, they reinforced the growing rejection of the popes legacy amongst conservative Catholics.Atthe time of its publication, one of the few criticsofPacem in Terris was the well-known Protestant theologian Paul Tillich. He publiclycomplained that the encyclical letter did not include any ethical considerations on whether militaryand state violence was allowed.44 Tillichscriticism partly matched that of conservative Catholicswho demanded that the Catholic Church should firmly uphold the right of self-defence for sovereign nation states. Questions like these also figured prominently in the Second Vatican Councils debate.Its outlines already appeared in the discussions of the commission which had to prepare the so-called Scheme XIII on the relationshipbetween the Church and the world in 1962 and 1963. They were made publicinadebate of the general assembly held on 9th and 10th November 1964.45 Most Council Fathers who com- mentedonthe relevant paragraph 25 of Scheme XIII generally agreedwith the way the draft demanded more international commitment to peace building and keeping. Many of the speakers –such as the French Cardinal Maurice Feltin, Archbishop of Paris and, since 1950, Episcopal Presidentofthe international Pax Christi, as well as the German bishopFranz Hensbach–also emphasised the important role that the Church had to play in this context, and asked for the Councilsdeclarationtobeasclose to the statements of John XXIII as possible.46 While the majority did not contest such thoughts, asmall minority of Council Fathers vividly questioned this position as adangerous contraction of the Churchsteaching. These bishops,who largely came from Western countries already in possession of nuclear weapons,such as George A. Beck, Archbishop of

43 See Gerster, Friedensdialoge,104–106. Forthe interdependencyofpontificates and political culture,see Wilhelm Damberg, “Pontifikate und politische Konjunkturen. Beobachtungen zur kirchlichen Zeitgeschichte”,in: Catherine Bosshart-Pfluger et al (eds), Nation und Nationalismus in Europa. Kulturelle Konstruktionen von Identitäten. Festschrift fürUrs Altermatt, Frauenfeld 2002, 749–767. 44 ForTillichsremarks,see Werner Schmauch, “Pacem in Terris.Eine internationale Tagung zur Untersuchung der Bedingungen fürden Frieden, New York, 17. bis 20. Februar 1964”, in:JungeKirche 26 (1965). 45 See Gerster, Friedensdialoge,108–115. 46 See e. g. “Intervention des Bischofs von Essen, Dr. Franz Hengsbach, zum Kapitel V, Absatz Über die Festigung des Friedens im Schema Die Kirche in der Welt von heute,10th November1964”, Archiv des Katholischen Militärbischofamtes AR 094 (36- 01-01-04).

176 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 How to Bring About “Peace on Earth”?

Liverpool, and Philip M. Hannan,Auxiliary BishopofWashington, D.C.,argued that the Council shouldnot condemn the use of modernweaponry such as nuclear bombs but rather underline how important they were for the defence of democracy and liberty.47 Because the new Pope Paul VI aimed for the broadest possible agreement amongst the Council Fathers,such objections lead to major revisions of the text before it was adopted as part of the pastoral constitution Gaudium et Spes on 7th December 1965.48 When reading GaudiumetSpes one has to keep in mindthat it is by nature a compromise,and that it tries to includeasmany aspects of the Catholicdis- cussions on war and peaceaspossible withouttending too much to one side.Itis therefore hardly surprising that the fourteen paragraphs of the constitution which relate to the topic (§ 77–90) include ideas about thepossibility of warfare in moderntimes,which basically rely on the remarks of Pius XII, as well as the new semantics of peace,which John XXIII had strongly promoted in his statements such as the encyclical letter Pacem in Terris. Hence,the documentemphasises the generalneed for processes of reconciliation and disarmament and for more commitment to social equality on aglobal scale.Consequently, Gaudium et Spes condemns the inhumanity of war, labels modern weaponry such as atomic, bio- logical and chemical bombs as “dangerous” and declaresthat “these weapons can inflict massive and indiscriminate destruction”49.Yet at the same time, it stresses that “governments cannot be denied the righttolegitimate defence once every means of peaceful settlementhas been exhausted”50.Such wording mustbeun- derstood as areference to the just war doctrine,withoutusing the term itself, leavingopen the question of nuclear armament. This showsthat the Second Vatican Council didnot abandon traditional Catholic moralitiesofwarfare. Standing in line with former papal remarks,itreformulated substantial contents such as the just war theory under the impression of modern weaponry,and embedded it into abroaderconcept of peacebuilding and peace keeping. It also stressed the autonomythat each Catholichad to decide on his own actions and moralities –this was perhaps the most surprising step,one that would have a profound effectonthe Catholic Church and community.51

47 See Alberigo, Storico.Vol. 4, 350. Forfurther information,see Patricia F. McNeal, Harder than War. Catholic PeacemakinginTwentieth-CenturyAmerica, New Bruns- wick, NJ 1992, 100–102. 48 On the Churchinthe Modern World – GaudiumetSpes,promulgated by His Holiness,Pope Paul VI on 7th December 1965, http://www.vatican.va/archive/hist_coun cils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_const_19651207_gaudium-et-spes_en.html [23.07. 2017]. 49 Gaudium et Spes,§80. 50 Ibid., §79. 51 Regarding the military service,see e. g. Gaudium et Spes,§79. Formore details,see Rudolf Uertz, VomGottesrecht zum Menschrecht. Das katholische Staatsdenken in

177 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Daniel Gerster

3. Transforming Everyday Moralities:Debates on the Vietnam Warand Rearmament

Although GaudiumetSpes met with broad reception after its release,like all declarations of the Second Vatican Council it didnot have an immediate impact on Catholicdiscourse.Rather, it tookeffectbybeing widely discussed in Catholic controversies on war, violence,and peace in the decades which followed.Inthis process, assemblies held in order to implement the Councilsteaching into the national context by different national Catholic churches during the late 1960s and early 1970s played an important role.InGermany,for instance,the so-called Würzburger Synode established asetting in whichbishops,theologians,and laymencould meet and discuss from 1972 to 1975. Yet, even though surveys which were conducted before the event had suggested that each Catholic would be able to speak out freely,the synod offered only avery limited space for communication. Issues considered too troubling were not discussed at all.52 Typical lines of conflict also came to the fore when the members of the synod dealt with issues of peace and development aid, along with thoseofwar and disarmament. Con- servative Catholics such as the CDUsdefence expert Alois Mertesalready criticised the fact that both fieldshad to be discussed together. He complained: “In the Churchsdiscussion peace is too often identifiedwith development aid;as if the oppression of human rights in Communist states and the arms race between East and West would be negligible causes of tension.”53 Despite such fundamental criticism, the synod passedthe declaration Der Beitrag der katholischenKirche in der Bundesrepublik Deutschland fürEntwicklungund Frieden with ahuge majority.54 Thedocument aimed to translate the decisions of GaudiumetSpes into the pastoral reality of the West German Catholic community. Both development aid and human rights were instrumental topicsintrans- forming the perception and moralities of war and peace in Catholiceverydaylife duringthe long 1960s.This was also true for other topics such as the Vietnam War, which stirredupintense public debate in Western countries,not least West

Deutschland von der Französischen Revolution bis zum II. Vatikanischen Konzil (1789– 1965), Paderborn 2005, 470–482. 52 See Benjamin Ziemann, Katholische Kirche und Sozialwissenschaften 1945–1975, Göttingen 2007, 167–186. Formore information on the synodsdiscussion on war and peace,see Gerster, Friedensdialoge,188–193. 53 “Beitrag von Alois Mertesauf der 5. Vollversammlungder Synode, 22.– 25.05.1974”, ArchivfürChristlich-Demokratische Politik SanktAugustin, Nachlass Mertes I403–172/3. 54 Gemeinsame Synode,“Der Beitrag der katholischen Kirche in der Bundesrepu- blik Deutschland fürEntwicklung und Frieden”, in:Ludwig Bertsch(ed.), Gemeinsame Synodeder Bistümer der Bundesrepublik Deutschland. Offizielle Gesamtausgabe.Vol. 1: Offizielle Beschlüsse der Vollversammlung, Freiburg 1989 (1977),470–510.

178 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 How to Bring About “Peace on Earth”?

Germany.Asdescribed in more detail elsewhere,the military intervention of the United States in Vietnam fuelled increasingly radical protests amongst left activists and students.55 Catholic students participated in these protests,too,but their numbers remained small. In fact, Catholic commitment typically only existed in cities such as Berlin, Frankfurt, and Bochum where Catholic student parishes (Hochschulgemeinden)had been politically active before.For these Catholic studentparishes,the Vietnam Warbasically offered awindow of opportunity to show their political commitment in publicand, even more importantly,tocome into closecontact with non-Catholicstudent groups. TheCatholic student community in Bochum, for instance,planned to organise aVietnam Information Day together with the Socialist Students Union (SDS) and Protestantgroups.Yet opposition by the communityspriest prevented the cooperation, and instead the event was organised solely by Christian students.56 As was the case in Bochum, the vast majority of Catholic students and peace activists withdrewfrom the larger protest movement, under the pressure of church officials and conservative Catholics.Instead, they got involved into separate Christian events whichpro- moted commitmentfor human rights andfair trade,oractivities suchasstreet protests and sit-ins rather than political discussions of war, violence and peace.57 Even though the increasing emphasis on sustainable peace often tended to neglect issuesofwar and violence,there were also contradicting developments. They can be discovered, for instance,when examining discussions of the Vietnam WaramongstUSCatholics.Again, it becomes clear that the remarks of individual Catholics dependedonpolitical opinions,social status,and so on. Moreover, the comparisonbetween the US and West German Catholic communities clearly exposesfundamental differences caused by political culture and historicalcon- text. Thedebate on war and peaceamong US Catholicswas far more polarised than the one among their West German peers. One reason for this is that groups such as the Catholic Worker Movement institutionalised what can be called a Catholic pacifism in the 1930s at the latest.58 Their political commitment put

55 See e. g. Jost Dülffer, “Die Anti-Vietnamkriegs-Bewegung in der Bundesrepublik Deutschland (2003)”, in:ibid. (ed.), Frieden stiften. Deeskalations- und Friedenspolitik im 20. Jahrhundert, Köln 2008, 316–331. 56 See “Dokumentation Gemeindeauftrag, Theologie und Gottesdienst –politisch gesehen: Modell KSG BochuminAktionen, Analysen und Berichten,12th February 1968”, Historisches Archiv des ErzbistumsKöln (AEK) DP KDSE 2052. Formore details,see Thomas Großbölting,“Zwischen Kontestation und Beharrung. Katholische Studierende und die Studentenbewegung”,in:Westfälische Forschungen 48 (1998), 157– 189, here 162–164. 57 See Lepp,Konfrontation,379–384. Cf.also Bastian Hein, Die Westdeutschen und die Dritte Welt. Entwicklungspolitik und Entwicklungsdienste zwischen Reform und Revolution 1959–1974,München 2006. 58 Formore details on US Catholic pacifism, cf.Anne Klejment /Nancy Roberts

179 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Daniel Gerster much greaterpressure on other US Catholics to positionthemselves.Asthe debate on the Vietnam war was much morepoliticized to begin with, it is hardly surprising that US Catholicstook amuch more radicalstance against the war than the Germans.The mostfamousexample is the so-called Catholic Resistance,a small, informalgroup headed by Daniel and Philip Berrigan, two brothersand Catholic priests.The groupexpressed its opposition against the war in Vietnam by participatinginthe public anti-war movement and by publishing political statements.Yet they also resorted to hands-ontactics,such as draft burning or spilling blood on warheads.59 In doing so,they expressed their belief that counter-violence was allowed in order to protest against what they thoughtwas unjustified violence in the Vietnam War. They gladly accepted that their acts would attract further attention because they performed them in an otherwise peacefulCatholic context.60 Theactions of the Berrigan Brothers indicatethat the topic of violencewas still on the table,despite the general transformationofCatholic discourse towards peace building and keeping. Comparedwith earlier discussions,however, the focus had shifted away from the issue of the nationstatesright of self-defence towardsthe question of whether –and if so,when –individuals or groups were allowed to use violence as an act of resistance against oppression. This matter was debatedparticularly in Latin America and other parts of the developingworld, where Catholic liberation theologians had sided with poor and suppressed people since the 1950s.While Catholicswho actually got involvedinthese controversies remained asmall group,the moral questions they posed concernedthe whole Church.61 Among West German Christians, too,the ideas of liberation theology were discussed controversially, especially as the Red Army Faction turned towards violent actions,burning down department stores first, and abducting and killing peoplelater. Against this background, German theologians began dealing with liberation theology and its relation with political violence critically.Most of these theologians were Protestants such as Jürgen Moltmann, Dorothee Sölle and

(eds), American Catholic Pacifism. TheInfluence of Dorothy Day and the Catholic Worker Movement, Westport, CT 1996, and Lilah Danielson, Not By Might. Christianity, Nonviolence, and American Radicalism, 1919–1963, unpublishedPhD,Austin, TX 2003. 59 See McNeal, Harder than War, 173–210. 60 On the concurrency between conflict and competition, see Teresa KolomaBeck / Tobias Werron:“Gewaltwettbewerbe. Gewalt in globalenKonkurrenzen um Auf- merksamkeit und Legitimität”, in:Leviathan 41 (2013) (Sonderband28), 1–29. 61 Formore details on the liberation theology,see e. g. Roland Spliesgart, “Theologie und Dritte Welt”, in:Siegfried Hermle (ed.), Umbrüche. Der deutsche Protestantismus und die sozialen Bewegungen der 1960er und 1970er Jahre,Göttingen2007, 189–209, and Nikolaus Werz, “Theologie der BefreiunginLateinamerika”, in:Bernd Oberdorfer / Peter Waldmann (eds), Die Ambivalenz des Religiösen. Religionen als Friedensstifter und Gewalterzeuger, Freiburg 2008, 107–131.

180 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 How to Bring About “Peace on Earth”?

HelmutGollwitzer, but amongthem were also afew Catholics,such as Karl Rahnerand Johann Baptist Metz. All of them agreed that in ademocracy,violence has to be illegal. Yetthey disagreed on whether, in politically oppressive systems, violence as counter-violence was allowed. While Gollwitzer and Sölle tendedtoagree,Metz stressed how important it was to differentiate between pure violence and revolutionary violence.62 Thecontroversies on non-governmental violence largely pushed concerns about the Cold Warand nuclear weaponry into thebackgroundduring the 1970s.63 Yetthey returned with full force at the end of the decade,when the administration of US PresidentJimmy Carter publiclyannounced plans to build the neutron bomb,the Soviet Union invadedAfghanistan and NATO decidedtodeploy new nuclear weapons in Western Europe if the Soviet Union didnot withdrawparts of its own arsenal. Thelatter, the so-called NATO Double-Track Decision,met with widespread disapprovalinWestern societies,fuelleddiscussions on war and peace,and caused the emergence of largepeace movements.InWest Germany, the peace movement united Protestant Christians,Social Democrats, and Com- munists as well as long-time environmental and peace activists.The reasonswhy people were protesting against rearmament were as diverse as their origins were: from generalopposition to the federal government to actual rejection of the NATO plan, to avague sense of fear. What united these groups was the goal of stopping Western rearmament. In order to achieve this,they organized protests both on the local and federal level;for instance,atthe Evanglischer Kirchentag, an assemblyofWest German Protestants in Hannover, in June 1981. Around 100,000 people protested against the NATO Double-Track Decision at the event, setting off more protests throughout the entire country.64 West German Catholics also participated in public peace protests during the early 1980s.Itisdifficult to say how many exactly,but their number turned out to be much higher compared to previous decades.Yet most Catholics took partas individuals rather than as representatives of Catholicorganisations.Infact, only the informal group Initiative Kirche von unten (IKvu), which had broughtto- gether critical Catholics since the late 1970s,actively worked together with the official West German peace movement. By contrast, groupssuch as Pax Christi and the youth organisation Bund Deutscher Katholischer Jugend (BDKJ) sought informal cooperation only.65 Catholicreservation about participating in public

62 See PascalEitler, Gott ist tot –Gott ist rot. Max Horkheimer und die Politisierung der Religionum1968, Frankfurt am Main 2009, 293–310. 63 On the imaginary of the Cold War, cf.Grant /Ziemann (eds), Understandingthe Imaginary War. 64 Formore details on the West German peace movementofthe early 1980s,see HolmesCooper, Paradoxes of Peace,151–210. Forthe participationofWest German Protestants,see Lepp,Konfrontation, 379–384. 65 Formore details on the participation of Catholic groups,see Helmut Zander, Die

181 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Daniel Gerster protest had certainly very different reasons,but it seems obvious that fear of denunciation and hostility by conservative Catholics was one of them.Indeed, examining the Catholic debatesonwar and peace in West Germany shows the extent to which questionsofpower, public influence, and media attentiontook effect. Acase in pointare the struggles between the Zentralkomiteeder deutschen Katholiken and otherCatholic groupsabout the organisation of the Ka- tholikentag,abiennial assembly of GermanCatholicsinDüsseldorf in September 1982.66 Thesubstantial differences,however, were never insurmountable;liberals as well as conservatives had takenupthe general shift in Catholicthinking about war and peace,and mainly differed in theirapproach towards the actual political situation.67 It can be shown, when comparing the two pastoral letters published by the US and West German bishop assemblies in 1983, that such cleavages did not have to be caused by different political views or socialstatus alone,but also by different political culture and historical context.68 In its statement The Challenge of Peace, the American episcopate referred very directly to the contemporary policy of the conservative administration of US President RonaldReagan, which was characterised by more rearmament and the semantics of threat. In an unusually direct manner, the bishops contradictedthis approachand askedfor anew kind of peace ethics,which should includefar-reaching steps towardsdisarmament and an end to the ideological confrontation.Yet despite such demands,the episcopate did not deny the nation state the right of self-defence,includingthe temporary use of nuclear weapons for deterrence.69 Like their US colleagues,the West German bishops reasoned not only with issues of war and Catholic moralities of warfare alone,but with ethics that included demands for amulti-layered peace approach in their pastoral letter Gerechtigkeitschafft Frieden. Thus,they tookupideas by John XXIII and the Second Vatican Council. TheGermanepiscopate,however, did not focusoncontemporary political debates,but rather formulatedmore general guidelines regarding the use of weaponry in modern times.Ittherefore did

Christenund die Friedensbewegungen in beiden deutschenStaaten. Beiträge zu einem Vergleich fürdie Jahre 1978–1987,Berlin 1989, 100–146. 66 See Gerster, Friedensdialoge,237–244. 67 See ibid., 220–289. 68 See Antonius Liedhegener, “TheChallenge of Peace – Gerechtigkeit schafft Frieden.Der amerikanische und deutsche Katholizismusinder außen- und sicherheitspolitischen Kontroverse um NATO-Doppelbeschluss und Nachrüstung”, in:Werner Kremp /Berthold Meyer (eds), Religion und Zivilreligion im Atlantischen Bündnis,Trier 2001, 273–291. 69 Forthe German translation, see Bischofskonferenz der USA, “DieHer- ausforderungdes Friedens –Gottes Verheißung und unsereAntwort”, in: Bischöfe zum Frieden,ed. by the Sekretariat der DBK, Bonn 1983, 5–130. Formore details on The Challenge of Peace,see McNeal,Harder than War, 211–258.

182 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 How to Bring About “Peace on Earth”? not comment on the circumstances under which governments were allowed to build, deploy,and use nuclear weapons.Yet the bishops praised situations in which individuals and groups voluntarily refused to use violence to enforcetheir own interests.Thereby they implicitly confirmedthe state monopoly on the use of force,asstipulated in the just war theory.70

4. Conclusion

Thepastoral letters published by the US and West Germanepiscopates in 1983 unmistakably exemplify that key elements of the Catholic teaching on war and peace such as the just war theory have remained unchanged until today.They still serve as normative framing for whatwecan call Catholic moralitiesofwarfare. This is confirmed, too,byastatementfrom Pope Francis,who in 2014 endorsed the US air strikesagainst the so-called Islamic State of Iraq and Syria (ISIS) as “just war”.71 Yetthe media attentiondrawn by the Popesstatement shows that it is no longer customaryfor Catholic leaders to speak out in support of waging war and usingviolence.Even though, in its fundamentals,Catholic moralities of warfare have remained the same, the boundaries of what can be said and done about war and peace have shifted,atleast in discussions of Western societies. Since the long 1960s and in sync with the larger public discourse,Catholic discussions of war and peace have shiftedaway from anation statesright of self- defencetoanemphasis on peace buildingand peace keeping,which call for disarmament, reconciliation, and development aid. These themesstill dominate the discourse today,even thoughviolence and the right to use (nuclear) weapons have been discussedtime and again, for instance,indebates on liberation theology or rearmament during the 1970s and 1980s. How can we explain the extensive shift in Catholic semantics on war and peace in the decades since1945?First, Catholic teaching on war and peace has been ambiguous for manycenturies.Throughout history,the church hierarchy,aswell as Catholics more broadly, have neitherunequivocally favoured war, nor un- reservedly supported peace.Indeed, most of the time, their stance has been somewhere in between. Yetinthe shadow of two world wars and in the face of nuclear warfare,such ambiguity no longer sufficed. Calls for effective peace keepingand peace building, as well as more commitment to development aid and disarmament, has become louder and louder since the 1950s.Arapidly growing number of Catholics,including leading church figures,have responded to these

70 Cf. Gerechtigkeit schafft Frieden. Wort der deutschen Bischofskonferenz zum Frieden, ed. by Sekretariat der DBK, Bonn 1983. 71 See e. g. “Pope Francis:USActionagainst ISIS a Just War”, in:CBN News, 9th August 2014, http://www1.cbn.com/cbnnews/world/2014/August/Pope-Francis-US- Action-against-ISIS-a-Just-War [30.06.2017].

183 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Daniel Gerster calls.Onthis question, the emerging consensus is astonishing.Itcan only be understood if we embed the changing thinking about warand peace within the larger changes that the Catholic Church was undergoing at the same time,above all the globalisation of the Catholic Church itself.Itdrew the Churchsattention away from Europe to the poverty and inequality in developing countries. At the same time, the Church was challenged by the pluralisation of the religious field and the individualisationoflifestyle and religious belief.Both resulted in the repositioning of the Catholic Church on different issues,amongstthem the question of war and peace. Theexposure of close links between broadersocial changes and shifts in Catholic semantics on war and peace raises the question of the consequences this may have;not only for the contentofCatholic moralitiesofwarfare,but also for the way they take shape in society. Historically,very few Catholicsever formed their opinion on war and peace by referring to the Churchsteaching only.Onthe contrary,for the vast majorityofCatholics, the question of how they have to judge and act has always been relatedtofurther factors,such as their political position, their status withinthe Catholic community,their social background, and so on. Comparingthe situation of Catholicsinthe United States with those in West Germany has furthermore revealed the important rolenational political culture and different historicalexperiences play.During the last decades,there have been few changes in these factors which fundamentally influencehow individual Catholics form their personal attitude,and hence their moralityofwarfare.What did change radically,however, was their relationship with their church;reflecting broader social trends such as individualisation and pluralisation, their ties to its official teachings have dissolved moreand more. At the same time,other factors such as the media have had an ever greater influence on their opinions.72 What do these changes mean for the future?Asfewer and fewer Catholics followthe Churchsofficial line,Catholic opiniononmoralities of warfare will probably becomemore diverse and polarised. Its relevance in political discourse and social life,meanwhile,will likely decline further.

References

Alberigo,Giuseppe (ed.): Storia del concilioVaticano II,5volumes,Bologna 1995–2001. Angenendt, Arnold: Toleranz und Gewalt. DasChristentum zwischen Bibelund Schwert, Münster 2007. Bellamy, Alex J. : Just Wars:From Cicero to Iraq,Cambridge /Malden 2006.

72 Cf.Nicolai Hannig, Die Religion der Öffentlichkeit. Kirche,Religion und Medien in der Bundesrepublik 1945–1980,Göttingen 2010.

184 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 How to Bring About “Peace on Earth”?

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DanielGerster, Centre for Religion and Modernity,WWU Münster,Robert-Koch- Straße29, 48149 Münster, Germany,e-mail:[email protected]

Citation: Gerster, Daniel:“How to Bring About Peace on Earth?Catholic Moralities of Warfare and Their Shifts after 1945”, in:Kallhoff,Angela /Schulte-Umberg, Thomas (eds.): Moralities of Warfare and Religion (J-RaT 2018 /1)pp. 164–188.

Datum der Publikation:16.07.2018

188 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1

Krieg, Frieden und Religion(en) –Hans Jonas Reflections on Religious Aspects of Warlessness

Raphael Döhn

This paper focuses on aposthumously published speech by the Jewish philosopher Hans Jonas,named ReflectionsonReligious Aspects of Warlessness. Jonas talks about the topic of war and peace in the teachingsand history of different religions; namely,Judaism, Christianity,Islam, and Manicheism. Furthermore,hediscusses therelations between war, peace,and religion in general, highlights the dangersofthe modern nuclear age,and speculates about the role that religion might play in the processofavoiding war in the future.The paper sums up the most importantstatements of Jonassspeech and takes a look into other texts by Jonas that help us to understand his thoughts on war and peace; e. g., The Concept of God after Auschwitz,his reflectionsaboutthe participation of Jews in the SecondWorld Warand his studies about Gnosticism.Inaddition, the paperalso discusses Jonasspropositions in aquestioning manner and takes its own standpoint on both Reflections on Religious Aspects of Warlessness and the relations betweenwar, peace,and the different religionsinthe past and in theworld of today.

Hans Jonas,war, warlessness,peace,violence,Judaism, Christianity,Islam, Manicheism, Gnosticism

Raphael Döhn teaches systematic theology as aresearch associate at Kassel University. He is currentlyworking on his doctoral thesis on theodicy,taking acloser look at the works of Hans Jonas,Dorothee Sölle,and AbrahamJoshuaHeschel. Recentpub- lications:Der werdende Gott als Antwort auf die Theodizeefrage.Perspektiven bei Hans Jonas und in der christlichen Theologie.In: Hutter, Axel/Sans,Georg (Eds.): Zeit – Sprache–Gott, Stuttgart (forthcoming 2019). RobertRaphael Geis;Luise Schottroff.In: Roßbach, Nikola (Ed.): Kleines Kasseler Literatur-Lexikon, Hannover2018, p. 306;766.

Einleitung

In diesemBeitrag wird die Rede ReflectionsonReligiousAspects of Warlessness, die der jüdische Philosoph Hans Jonas am 21. Oktober 1964 im Central Connec- ticutStateCollege gehalten hat, im Mittelpunktstehen.1 Die lange Zeit unbe-

1Hans Jonas lebte 1964 im zu Connecticut benachbarten Bundesstaat New York und lehrte dort an der New School for Social Research (vgl. Jonas, Erinnerungen,S.275–282). Im Folgenden wird in diesem Beitrag, um einen besserenLesefluss zu ermöglichen,das generische Maskulinum verwendet.

189 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Raphael Döhn achteteRede,2014 in der kritischen Gesamtausgabe seiner Werke erstmals publiziert, gibt nichtnur Einblicke in Jonas eigene Überlegungen zu Krieg und Frieden. Sie geht darüber hinausder Frage nach, wie verschiedene Religionen (Judentum,Christentum, Islam und Manichäismus) über Krieg und Frieden urteilen und hierdurch Einfluss auf historische Verläufe genommenhaben und bis in das 20. Jahrhundert hineinnehmen.2 Ergänzt werden dieseAusführungen durch Verweise auf weitere Texte,indenen Jonas sich ebenfalls mit diesen Fragen auseinandersetzt, sowie durchBezugnahmen auf Texte,imRahmen derer er Aspekte seines Denkens entfaltet, die in enger Beziehung zu seinen Überlegun- gen zu Krieg und Frieden stehen; z.B. seinen Aufruf zur Beteiligungjüdischer Männer am Zweiten Weltkrieg in dem Text Unsere Teilnahme an diesem Kriege (1939) sowie die Darstellung seines Gottesbildes in der als Theodizeeantwort berühmt gewordenen Rede Der Gottesbegriff nach Auschwitz. Eine jüdische Stimme (1984). BesondereBedeutung gewinnt die Auseinandersetzung mit Reflections on Religious Aspects of Warlessness u.a. dadurch,dass Jonas sehrkenntnisreich über verschiedene Religionen und die ihnen inhärenten Kriegs- und Friedenspoten- ziale spricht.3 Im Folgenden werdenseine Ausführungen mit Bezug auf religi- onswissenschaftliche und theologische Literaturineinen größeren Kontext gestellt und kritisch reflektiert. Hierbei wird gezeigt, dass zumindest einige von Jonas Gedanken auch relevantfürdie in der Gegenwart stattfindenden Diskurse über Kriegund Frieden im Allgemeinensowie die Gewalt-und Friedenspoten- ziale verschiedener Religionen im Speziellen sein können.4 Des Weiteren ist Reflections on Religious Aspects of Warlessness weitgehend unberücksichtigt geblieben.5 Die durcheine Erörterung des Textes gewonnenen Erkenntnisse

2Dem in der kritischen Gesamtausgabe abgedruckten Text liegenein Typoskript (vermutlich eine Mitschrift) sowie ein offensichtlich von Jonas stammender hand- schriftlicher Stichwortzettelaus Archivbeständen der UniversitätKonstanzzugrunde (vgl. die editorischen Hinweise zu „Reflections on ReligiousAspects of Warlessness“, in: Jonas,Kritische Gesamtausgabe. Bd. III/1, S. 532–533). 3Esist jedoch anzumerken,dass das Themenfeld Krieg und Frieden –zumindest explizit –keinen Schwerpunkt in Jonas Gesamtwerkdarstellt, was er auch selbst bei der Verleihung des Friedenspreisesdes Deutschen Buchhandels im Jahre 1987 betonte (vgl. Jonas,„Technik, Freiheit und Pflicht“, S. 247;vgl. Bongardt, „Der Ökologe und der Krieg“, S. 257–258). 4Diese aktuellenDiskurse können im Grundegar nichtwirklich streng voneinander getrennt werden, da in fast allen Diskussionen über Krieg, Frieden und Gewalt vielfältige Verweise auf Religion(en) zu beobachten sind. Vgl. beispielhaft einen Großteil der Beiträge in Werkner /Ebeling, Handbuch Friedensethik. 5Soließen sich nach intensiver Recherche neben den editorischen Hinweisen und Anmerkungen des Herausgebers in der kritischen Gesamtausgabe nur noch zwei Auf- sätze von Michael Bongardtfinden, in denen er Jonas Redeerwähnt (vgl. die editorischen Hinweise und Anmerkungen des Herausgebers zu „Reflections on Religious

190 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Hans Jonas Reflections on Religious Aspects of Warlessness können in Zukunft dafürgenutzt werden, andere Texte von Jonas besser zu verstehen und die Forschung zu Jonas Gesamtwerk voranzubringen. In Ansätzen geschiehtdies bereits in diesem Beitrag.

I. Grundsätzliche Überlegungen

Interessanterweise unternimmt Jonas in der untersuchten Rede Reflections on Religious Aspects of Warlessness recht ausführlicheVersuche,den Begriff Frieden (peace)zudefinieren, wohingegen er dies fürdie Begriffe Krieg (war)sowie Kriegslosigkeit (warlessness)weitgehend unterlässt.6 Als erste Beobachtung lässt sich also festhalten, dass sich Jonas dem Thema Krieg, Frieden und Religion(en) über den Friedensbegriff nähert,dessen verschiedeneFacetten er beleuchtet. Er hält dabei fest, dass Frieden einen inneren Zustand, aber auch die Beziehung des Menschen zu Gott und die Beziehungen der Menschen untereinander charak- terisieren könne.7 Diese Mehrdimensionalität–innerer Frieden sowieFriedenmit den Mitmenschen und mit Gott –findet sich in vielen religionswissenschaftlichen oder theologischenDefinitionsversuchen des Friedensbegriffes,wobei oftmals Frieden zusätzlich auch auf die Beziehung zwischen Mensch und Natur bezogen wird.8 Auffällig ist, dass Jonas die Beziehungen der Menschenuntereinander ins Zentrumstellt und diese Beziehungsdimension als wichtigstenAspekt des Be- griffs Frieden ansieht –ineiner Rede zu Religionen wäre schließlich auch denkbar gewesen, primärdie Beziehung des MenschenzuGott als seinemSchöpfer in den Blick zu nehmen. Jonas hingegen konzentriert sich auf die Beziehungen zwischen den Menschen, um zu erläutern, dass zumindest aus religiöser Perspektive Frie- den weit mehr sei als nur die Abwesenheit von Krieg.Aus diesem Grunde ist bei Jonas keine Polaritätvon Frieden als etwas immerund nur Gutem sowie Krieg als etwas immerund nur Schlechtem zu beobachten. Da auch ungerechter, unter Tyrannei und Unterdrückung bestehender Frieden möglich sei, könne bisweilen

Aspects of Warlessness“, in:Jonas,Kritische Gesamtausgabe. Bd. III/1, S. 532–533, 636– 643;vgl. Bongardt, „Der Ökologe und der Krieg“, S. 257–271;vgl. Bongardt, „,Denn Gott bin ich und nicht ein Mensch“, S. 19). 6Auch Michael Bongardt übersetzt den Begriff warlessness als Kriegslosigkeit (vgl. Bongardt, „Der Ökologe und der Krieg“, S. 260). 7Vgl. Jonas,„Reflections on Religious Aspects of Warlessness“, S. 427. 8Dies zeigt beispielhaft schon ein kurzer Blick in die aktuelle,vierteAuflage der Lexikonreihe Religion in Geschichte und Gegenwart (RGG)und die dort zu findenden Artikel zum Lemma „Frieden“. Die hier genanntenvier Dimensionen spielen in allen bzw.fast allen dieser Artikel eine mehr oder weniger bedeutende Rolle –obwohl der Begriff Frieden dort von verschiedenenAutorenaus verschiedenen Perspektiven (u.a. religionswissenschaftlich, dogmatisch und philosophisch) betrachtet wird (vgl.Schmidt- Leukel u.a.,Art. „Frieden“, Sp.359–366).

191 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Raphael Döhn sogar von einer Pflicht zum Krieg die Rede sein.9 Als Beispiel nennt Jonas den Zweiten Weltkrieg:Hier sei es unter ethischen Gesichtspunkten vertretbar gewesen, sich gegen die Bedrohungen, welche ein weitererglobaler Machtzuwachs Hitlershervorgerufenhätte,zuwehren. Während man nun geneigt sein könnte,zu konstatieren, dass Jonas also zumindest solchen Kriegen, die sinnvoll begründet werden können, positiv gegenüber steht, ist jedoch eine Einschränkung vorzu- nehmen:Jonas gibt zu bedenken, dass sich die Menschheitmittlerweile nicht nur in der Zeit nach Hitler, sondern zugleich auchinder Zeit nach dem ersten Abwurf einer Atombombe befinde. Durch die Verfügbarkeitvon Atomwaffenbestehe nun erstmals die Möglichkeit, dass sich die Menschheit endgültig und vollständig vernichten könnte.Dies führe gewissermaßen zur Bildung einer Allianz von Vertretern allerReligionen sowie von nichtreligiösen Menschen,daanerster Stelle nun das Überlebender Menschheit stehe,das dabei nicht mehrsosehr in Gottes Hand als vielmehrinder Hand der Menschen liege.Jonas fragt daher,ob der Nutzen von Religionen in der Zukunft hauptsächlich darin liegen werde, Menschenzubetäuben und sie so vor dem Eintritt in Kriegezubewahren. Auch wenn dies bedeutenwürde,wie in Aldous HuxleysRoman in einer Brave New World zu leben;also in einer Welt, in der keine wirklicheFreiheit existiert und Menschendie bestehende Weltordnungnicht mehr kritisch hinterfragen.10 Ein derartiger Friedenszustand,zudem dann auch die Religionen beitragen könnten, widerspräche laut Jonas aber der Vorstellung des Menschen als Bild Gottes,daein Leben unter derartigen Umständen nicht dem entspräche,wie der Mensch sein solle und wie er das Recht habe,zusein.11 Auseiner Perspektive,die Hans Jonas Gesamtwerk berücksichtigt, können die obigen Ausführungen nicht verwundern, da sie sich recht organisch in Jonas sonstiges Denkeneinfügen. Zunächst ist hier die Fokussierungdes Friedensbe- griffes auf die Beziehungen der Menschen untereinanderzunennen:Diese Konzentration auf das Handeln und die Verantwortung der Menschenzieht sich wie ein roterFaden durch das Jonassche Gesamtwerk und findet nicht nur in seinem ethischen Hauptwerk Das Prinzip Verantwortung (1979), sondern auch in seinem wohlbekanntesten religionsphilosophischen Text – Der Gottesbegriff nach Auschwitz. Eine jüdische Stimme (1984) –ihren Ausdruck.12 In dieserals Theodizeeantwortberühmt gewordenenRede trifft Jonas zwar weitreichende Aussagen über Gottund das Verhältnis von Mensch und Gott;jedoch ist fürihn genauso wichtig,dass durch seine (Haupt-)These,Gott sei nicht allmächtig, die

9Vgl. Jonas,„Reflections on Religious Aspects of Warlessness“, S. 427–428. 10 Vgl. Jonas,„Reflections on Religious Aspects of Warlessness“, S. 439–444. 11 Vgl. Jonas,„Reflections on Religious Aspects of Warlessness“, S. 428–429, 444. 12 Eine intensivereAuseinandersetzung mit Der Gottesbegriff nach Auschwitz findet im Rahmen meines aktuell in Arbeitbefindlichen Dissertationsprojekts statt, das den Arbeitstitel Der Menschinder Verantwortung. Die Theodizeefrage bei Hans Jonas,Do- rothee Sölle und Abraham Joshua Heschel trägt.

192 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Hans Jonas Reflections on Religious Aspects of Warlessness

Menschen in die Verantwortung fürihr eigenes Handeln und Nichthandelnge- nommen werden. Ein Text, der vordergründig primär über Gott spricht,fordert somit die Menschen auf,ihr Handeln zu überdenken und zu ändern. Jonas Ausführungen zur Theodizeefrage und seine Überlegungen zu Krieg und Frieden weisen hier also gut erkennbar Parallelen auf.13 DieseVerknüpfung von Theo- dizeefrage auf der einen sowie Krieg und Frieden auf der anderen Seite ist durchaus nahe liegend, da sich die Frage stellt, ob und unterwelchen Umständen Kriegshandlungen als moralisches Übel zu verstehen sind.14 Auch der Verweis auf Huxleys Roman Brave New World tauchtdurchausinder theologischen Theo- dizeeliteratur auf.Soweist der christliche Theologe Wilfried Härle –wie Hans Jonas –auf die Problematik eines Lebens wie in der Brave New World hin. Ein derartiges,leidfreies Leben fände in einerWelt statt, die „keinemenschlichere Welt [wäre],sonderneine Form der Entmenschlichung, ja eine Art Hölle,weil hier keine menschliche Reifung und kein wirkliches Fühlen mehr möglich wäre.“15 Folgt man den sich ähnelndenkritischen Aussagen von Jonas und Härle zu einem Leben in einer derartigen leidund kriegsfreienWelt, so müsste man wohlzudem Schluss kommen, dass eine Welt mit Leidund Kriegenzumindest einer Brave New World vorzuziehen sei. Mit Jonas kann dann noch weitergehend gefragt werden, ob eine solche Brave New World angesichts des Umstandes zu präfe- rieren wäre,dass der nächste (atomare) Weltkrieg das Ende der Menschheit einläuten könnte.Der Blick in den Roman selbst verrätjedoch, dass Huxley hier ein anderes Verhältnisvon Religion, Krieg und Leidskizziert. So existiertinder Brave New World keineReligionmehr bzw.eswird bewusst vermieden, Men- schen mit Religionen in Berührung kommen zu lassen. Die Bibel ist ein Buch, das der Weltaufsichtsrat Mustafa Mannesmann in seinem Tresor versteckt hält, da Gott als Grundalles Edlen, Erhabenenund Heroischenkeinen Platz mehr in der Welt habe.Mannesmann begründet dies folgendermaßen:„Wo es Kriege gibt, Gewissenskonflikte,Versuchungen, denen man widerstehen,und Liebe, die man erkämpfen oder verteidigen muß –dort haben Heldentum und Edelmutselbst- verständlich einen gewissenSinn. Aber heutzutage gibt es keine Kriege mehr.“16 Hier wird der Glaube an Gott also keineswegs zur Betäubung der Menschen genutzt, sondern vielmehr gerade deswegen als obsolet betrachtet, weilein Hinterfragen der Weltordnungsowie der Aufbau (positiver wie negativer)

13 Auch Michael Bongardt deutet Ähnlichkeiten zwischen diesen beiden Texten an, indem er sie innerhalb eines Argumentationszusammenhangs erwähnt (vgl. Bongardt, „,Denn Gott bin ich und nicht ein Mensch“, S. 18–19;vgl. Bongardt, „Der Ökologeund der Krieg“,S.263–264). 14 Als moralisches Übel (malum morale) wird jenes Übel bezeichnet, das durch menschliche Willensfreiheit verursacht wird (vgl. z.B. von Stosch, Theodizee,S.7–9). 15 Härle, Dogmatik,S.460. 16 Huxley, Schöne neue Welt,S.234.

193 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Raphael Döhn emotionalerBeziehungenzuanderen Menschen nicht mehr als sinnvoll angesehen wird.17 Die bisher hier angestellten, grundsätzlichen Überlegungen sind nun weiterhin zu beachten, wenn im Folgenden Jonas Auseinandersetzungen mit den Positio- nen verschiedenerReligionenzum Führen von Kriegen betrachtet werden.

II. Judentum

Am ausführlichsten setzt sich Jonas mit dem Judentum auseinander,was nicht verwundert, da der 1903 „im Milieudes liberalen jüdischen Großbürgertums“18 geborene Jonas sich Zeit seines Lebensals Jude verstanden hat. In den Texten des Tanach findet er vielfältige Beschäftigungen mit Fragen, die Krieg und Frieden betreffen. Er nennt zunächst Josuas Kriege um das Heilige Land:Hier trete Gott noch als eine Art Stammesgott auf,der das Kriegstreiben nicht verurteile,sondern sogar zu Gewalt aufrufe.Aber schon bei den Propheten sei hier eine Ver- schiebung dahingehend zu erkennen, dass Kriege nun als eine Art göttliche Strafe fürIsrael interpretiertwerden.Diese Entwicklung,bei der andere Völker von Gott hierzu instrumentalisiert werden, gehe einher mit der sich durchsetzenden Vorstellung eines Gottes,der als Herrder Geschichte nicht nur der Gott Israels, sondern allerVölker sei. Durchein derartiges Verständnis des Gottes Israels als Gott aller Völker werde ein gewichtigerSchritt hin zu einem monotheistischen Glauben gemacht.19 Ergänzend zu Jonas Ausführungen ist daher in Bezugauf das Verhältnis von Religion und Krieg zumindest darauf hinzuweisen, dass bisweilen die These aufgestellt wird, insbesondere monotheistische Religionen –wie Ju- dentum,Christentum und Islam –riefen eher zu Gewalt auf als andere Religio- nen. Allerdings ist die Validitätdieser Aussage umstritten.20

17 Vgl. zur Darstellung von Religion in Brave New World auch Schulze,„Imaginative Geschichts-Prophetie bei Huxley und Orwell“, S. 209–217. 18 Wiese,„,Daß man zusammen Philosoph und Jude ist…“, S. 133. 19 Vgl. Jonas,„Reflections on Religious Aspects of Warlessness“, S. 429–431. 20 Vgl. Schieder,„Die Macht der Menschen angesichts der Gewalt des einenGottes“, S. 53–57;vgl. Bongardt, „,Denn Gott bin ich und nichtein Mensch“, S. 7–9. Ähnlich äußert sich Hartmut Zinser:„Als These müßte man zur Diskussion stellen, ob Religionen mit Allgemeingültigkeitsanspruch –vielleicht unerkannt und vielleichtsogar unbeab- sichtigt–eine geistige Kriegsführung enthalten und vielleicht sogar betreiben.“(Zinser, Religion und Krieg,S.56). Eine eher kritische Einschätzung findet sich bei TomKleff- mann:„Die pauschale Redeweise von einer strukturellen Intoleranzdes Monotheismus oder einer monotheistischen Sprache der Gewalt ähnelt in ihrer hermeneutischen Dürftigkeit dem Fundamentalismus,den sie bekämpfen will.“ (Kleffmann, „Religions- philosophische und theologische Überlegungen zur Debatte um Monotheismus und Gewalt“, S. 306).

194 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Hans Jonas Reflections on Religious Aspects of Warlessness

Jonas erkennt bei den Propheten den paradoxen Gedanken eines teleologi- schen Verständnisses der Geschichte:Die Menschheitsgeschichte vollerKriege und Leid steuere auf einen Moment zu, in dem es untergöttlicher Führung zu einem universalen Zustanddes Friedens zwischen allen Menschen kommen werde.Jedoch betont er auch, dass laut den Propheten die Aggressoren, die Israel angreifen, den göttlichen Plan nicht kennen, auch keineswegs gerechte Gründe fürihre Kriege haben und daher keinen gerechten Krieg (just war)führen. Die Motiveder Aggressorenbleibendemnach vielmehr ungerecht, obschonsie dem Erfüllen des göttlichen Planes dienenund nachdem Willen Gotteshandeln. Neben Kriegen dieser Art gebe es aber auchnoch eine zweite Art von Krieg,die mit dem Willen Gottes kompatibel sei, wobei hier die handelnden Menschenum die positive Bedeutung ihrer Kriegsführungwissen können. Diesseien Verteidi- gungskriege,bei denen das Ziel verfolgt werde,das Lebendes eigenen Glaubens weiterhin zu ermöglichen. Als Beispiel nennt Jonas hier den Aufstand der Mak- kabäer:Ineinem solchen Falle sei der Einsatz von Gewalt legitim, wobei stattdessen auch die Verweigerungvon Gewalteinsatz bei gleichzeitigerVerweige- rung gegen die feindlichen Mächte möglich sei, was den Märtyrertod zur Folge haben könne.21 Hier findet sich also eine Legitimation von Krieg, jedoch mit entscheidenden Einschränkungen:Jonas sieht im Judentumeinzigdie Möglich- keit gegeben, sich bei einem Verteidigungskrieg auf den göttlichen Willen zu berufen, sofern das Fortbestehen des jüdischen Glaubens gefährdet ist;die aktiv Krieg führenden Aggressoren gegen Israel handeln laut den Prophetenzwar auch nach dem Willen Gottes,wissen aber nicht darum.22 In Reflections on Religious Aspects of Warlessness beschränkt sich Jonas auf den Tanach und die Zeit des antikenJudentumsund klammert daher aus,wie sich die Fragen nach der Rechtmäßigkeit von Kriegen und ihrer Kompatibilitätmit dem Gotteswillen weiterhin entwickelt haben und welcheBedeutungdiese Prinzipien fürdie jüdische Lebenspraxis in der Gegenwart haben können. Diese Fragen sind jedoch äußerst relevant, da sich die jüdische Perspektive auf Gewalt im Verlauf des 20. Jahrhunderts durchausveränderthat. Entscheidende Faktoren hierfürsind die eigene Ohnmacht angesichtsder Shoah sowie die Staatsgründung Israels,infolge derer sich die Frage nach dem Umgang mit politischer und mili-

21 Vgl. Jonas,„Reflections on Religious Aspects of Warlessness“, S. 430–433. 22 Vergleichtman die hier von Jonas vorgenommene Darstellungvon Gott als Herrn der Geschichte,der innerhalb der Weltgeschichte einenPlan verfolge und unter dessen Führung es zu einem universalen Zustand des Friedens kommen werde,mit seiner in Der Gottesbegriff nachAuschwitz skizzierten Vorstellung einesnicht-allmächtigen, leidenden und werdenden Gottes,der im Grunde auch keine eschatologische Hoffnung ver- heißt, so lässt sich durchaus kritisch fragen,inwiefern Jonas Gottesbegriff mit wichtigen jüdischen Traditionen vereinbar ist.Weiterführend zu dieser Frage vgl. z.B. Goldberg, „Ist Gott allmächtig?“, S. 51–58.

195 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Raphael Döhn tärischer Macht auf ganz andereArt und Weise stellt als im Exil.23 Weiterhelfen kann hier ein Text von Jonas,der 1939 nach dem Ausbruch des ZweitenWelt- krieges entstandenist und den Titel Unsere Teilnahme an diesemKriege trägt. Hier reflektiert er aus einer dezidiert jüdischen Perspektive,obund wie sich jüdische Männer an diesem Kriegauf Seitender Alliierten beteiligen sollen. Jonas Position hierzu ist eindeutig:Ein aktives Mitwirkenvon Juden an diesem Krieg sei nicht nur vertretbar,sondern vielmehrsogar notwendig,danur ein Sieg der Alliierten ein Überleben des jüdischen Volkes ermögliche.24 Hier lässt sich eine klare Parallele zwischen Reflections on ReligiousAspects of Warlessness und Unsere Teilnahmeandiesem Kriege erkennen:Sowie Jonas 1964 von einer Kompatibilitäteines jüdischen Verteidigungskrieges mit dem Gotteswillen spricht, so betont er 1939, dass der geradebeginnendeKrieg aus jüdischerPer- spektive ohne Berechnung oder Kalkülgeführt werden solle,sondern stattdessen als reiner Verteidigungskrieg zur Abwendung der völligen Vernichtung des jü- dischen Volkes zu verstehen sei.25 Durch die Adressierung an jüdische Männer und Verweise auf das jüdische Volk deutetsich bereits an, dass in diesem Aufruf zur Kriegsteilnahme religiöse Motive eine Rolle spielen. Jonas macht dies durch die von ihm verwendeteTerminologie noch deutlicher erkennbar:Sosagt er über den Nationalsozialismus,die Juden seien „sein metaphysischer Feind“26 und spricht von einem „bellum judaicum“27,daesumdas Weiterbestehen des jüdi- schen Volkes ginge.Aber auch der Fortbestand der jüdischen Ethik, die Einfluss auf die gesamte Menschheit genommenhabe,stehe auf dem Spiel. An diesem Punktkann Jonas daher diesen bellum judaicum in einen größeren Kontextein- ordnen, indemerdiesen Krieg zugleich auch als „bellum christianum“28 bezeichnet, wobei er auf die gemeinsamen Grundlagen christlicher und jüdischer Ethik verweist, die nun im Kontrast zum Nationalsozialismus besonders augen- fällig zu Tage treten. Jene jüdisch(-christliche) Ethik,die auchimsäkularisierten Europa noch nachwirke,stehe grundsätzlich auf dem Spiel. Der Krieg, der hier von ihm der „erste Religionskrieg der Moderne“29 genannt wird, verbindet somit dem Jonasschen Gedankengang folgend Juden, Christenund auch Atheisten, da hier zwei grundsätzliche Prinzipien gegeneinander kämpfen: Die von der jüdi- schen Religion geprägte Zivilisation des modernen Europas auf der einen und der

23 Vgl. Wiese,„Zwischen Ohnmacht und Macht“, S. 93–94. 24 Jonas selbst nahm am Zweiten Weltkrieg teil, wobei er ab 1944 Teil der Jewish Brigade Group war. Hierbei handelteessich um eine Militäreinheit, die aus jüdischen Soldaten bestand. Zu Jonas Kriegsteilnahme vgl. Jonas, Erinnerungen,S.185–214. 25 Vgl. Jonas,„Unsere Teilnahme an diesem Kriege“, S. 74–76. 26 Jonas,„Unsere Teilnahme an diesem Kriege“, S. 62. 27 Jonas,„Unsere Teilnahme an diesem Kriege“, S. 70, 71. 28 Jonas,„Unsere Teilnahme an diesem Kriege“, S. 70–71. 29 Jonas,„Unsere Teilnahme an diesem Kriege“, S. 70.

196 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Hans Jonas Reflections on Religious Aspects of Warlessness

Nationalsozialismusauf der anderen Seite.30 LautChristian Wiese ist Jonas dem christlichen Denkern seiner Zeitmit dieser Erkenntnis weit voraus gewesen: „Langebevor christliche Theologie dies ahnte,beschwor Jonas die zur Bewah- rung auch der säkularen ,rational-humanenZivilisation des modernen Europa notwendigewechselseitige Solidaritätvon Judentum und Christentumund damit das Paradox, ,daß ein bellum christianumzugleich ein bellumjudaicumsein kann.“31

III. Christentum

Die Geschichte des Christentums ist Jonas zufolge von einer grundlegenden Ambivalenz geprägt, die bereits in den Evangelien ihrenAnfang nehme.32 Dort spreche Jesus zwar davon, dass die Sanftmütigen das Erdreich besitzen werden33 und man die andere Wange hinhalten solle34 ;dem steheaber sein Ausspruch gegenüber,ersei nicht gekommen, Frieden zu bringen, sondern das Schwert.35 Beispielhaft zeigt sich hier die Pluralitätbiblischer Aussagen, die es in Bezug auf die Frage nach dem Friedens- und Kriegspotenzial des christlichen Glaubens, aber auch in anderen (theologischen) Fragen so schwer macht, zu eindeutigen Aussagen zu kommen.Dieser Befund gilt ähnlich auch fürdie heiligen Schriften anderer Religionen, was laut Michael Bongardt zu folgendem Dilemmaführt: „Eine der größten Herausforderungen fürdie Deutung der heiligen Schriften bestehtdarin, die Pluralitätder als geoffenbart geglaubten Aussagen über Gott in eine angemessene Beziehung zueinander zu setzen.“36 Bongardt kommtdaher zu dem Schluss:„[E]s ist ein entscheidender Unterschied, ob Menschendie Ge- waltbereitschaft Gottesoder seineBarmherzigkeit fürwahr halten. Im letztge-

30 Füreine ausführlichere Auseinandersetzung mit Jonas Aufruf vgl. Wiese,„,Ein Bellum Judaicum in des Wortes tiefsterBedeutung“, S. 92–107 sowie Jonas, Erinne- rungen,S.185–200, 443–444. 31 Wiese,„,Ein Bellum Judaicumindes Wortes tiefster Bedeutung“, S. 104. 32 Vgl. Jonas,„Reflections on Religious Aspects of Warlessness“, S. 434. 33 Vgl. Mt 5,5. Dass Jonas hier implizitmehrfach Bezüge zum Matthäusevangelium herstellt, betont auch Michael Bongardt (vgl. Bongardt, „Der Ökologe und der Krieg“, S. 261). 34 Vgl. Mt 5,39. 35 Vgl. Mt 10,34. UlrichLuz weist in seinem Matthäus-Kommentardarauf hin, dass Jesu Rede vom Schwerthier nichtals Aufruf zu physischer Gewalt zu verstehen sei (vgl. Luz, Das Evangelium nach Matthäus. Teilband 2, S. 133–140). Natürlich schließtdas nicht aus,dass dieser Vers in der Geschichte des Christentums trotzdem bisweilen als Aufruf zu Gewaltund Krieg verstanden wordenist. 36 Bongardt, „,Denn Gott bin ich und nichtein Mensch“, S. 17.

197 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Raphael Döhn nanntenFall wird den Glaubenden ihr Glaube das wichtigste Motiv sein,füreine Befriedung der Religionen einzutreten.“37 Jonas erkenntdie bereits in den Evangelienzubeobachtende Ambivalenz auch in der Geschichte des (westlichen)Christentums und merkt an, dass in der Menschheitsgeschichte im Namen keiner anderenReligion so vieleReligions- kriege geführt worden seien wie im Namendes westlichen Christentums. Be- sonders zu prüfen ist hierbei Jonas Begründung fürdiese Beobachtung:Die Ursache fürdiese kriegerische Geschichte des Christentums sei, dassimchrist- lichen Glauben die Erlösung der Seele in der Ewigkeit und nicht das physische Wohlergehen in der Zeit im Mittelpunkt stehe. Dementsprechend seien viele KriegeimNamen des Christentums begründet worden, indem darauf verwiesen worden sei, dass die Seelen der Kriegsopfer gerettet werden müssten. Dies er- kläre,weshalb die im Namen des christlichen Gottes geführten Kriege oftmals derart grausam und unbarmherzig ausgefochten worden seien.38 Diese These kann durchaus auch auf andere Religionen ausgeweitet werden,wobei Jonas das Judentum –imGegensatz zum Christentum –als eine sehr weltliche Religion sieht, in der Gott als Herr der Geschichte verstanden und die fürdie Zukunft erhoffte Vollkommenheit als Vollkommenheit dieser Welt (of this world)gedacht werde.39 Auch dieseEinschätzung des christlichen Glaubens überrascht nicht, da sich derartige Aussagen wiederum in Der Gottesbegriff nach Auschwitz finden lassen. Dort heißtes, die Theodizeefrage sei fürJuden bedrängender:„Denn für den Christen, der das wahre Heil vom Jenseits erwartet, ist diese Welt ohnehin weitgehend des Teufels und immer Gegenstand des Mißtrauens, besonders die Menschenwelt wegen der Erbsünde.Aber fürden Juden, der im Diesseits den Ort der göttlichen Schöpfung,Gerechtigkeit und Erlösung sieht, ist Gott eminent der Herr der Geschichte“40.Unabhängig davon, ob Jonas Beobachtungen im Hin- blick auf religiöse Legitimierungsstrategien von Kriegen in der Geschichte des Christentums zutreffen, erscheint seinepauschale Einschätzung des Christen- tums zu einseitig. So kann der von Jonas dem Christentum unterstellten Dies- seitsverachtung durchaus widersprochen werden, da fürChristen –wie fürJuden –

37 Bongardt, „,Denn Gott bin ich und nicht ein Mensch“, S. 22. 38 Vgl. Jonas,„Reflections on Religious Aspects of Warlessness“, S. 434–436. Als Unterstützung fürJonas These,nicht das irdischeLeben stehe im christlichen Glauben im Mittelpunkt,können die Ausführungen zum Schätzesammelnund Sorgen in Mt 6,19– 33 herangezogen werden (vgl. die Anmerkungen des Herausgeberszu„Reflections on Religious Aspects of Warlessness“, in:Jonas,Kritische Gesamtausgabe. Bd. III/1, S. 640– 641). 39 Vgl. Jonas,„Reflections on Religious Aspects of Warlessness“, S. 434. 40 Jonas,„DerGottesbegriff nach Auschwitz“, S. 409.

198 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Hans Jonas Reflections on Religious Aspects of Warlessness die Welt die gute Schöpfung Gottes darstellt, die darüber hinaus durch Jesus Christus erlöst worden ist.41 Abschließend hält Jonas fest, dass anscheinend nicht einmal das Evangelium eine wirkliche Richtschnur fürdas Leben der Menschen und die grundsätzliche PositionierungzuKriegen darstellen könne,dainder Geschichte ein und dasselbe Prinzip –die Liebe –zwar immer wieder angeführt worden sei, um die Verbrei- tung des Christentumsauf die gewaltlose Verkündigung des Evangeliums und die Nachfolge Jesu Christi zu beschränken und sich jedweder Gewaltausübung zu verwehren,aber auf der anderen Seite auch das Töten von Menschen mit der Liebe begründet worden sei.42 Hiermit spricht Jonas eine grundlegende Heraus- forderung fürdie Christen an, die bis heute in der christlichenTheologie noch bearbeitet wird und keineswegs abgeschlossen ist:Wenn der christliche Gott, „dessenWesen Liebe ist“43,die Menschendazu ruft, aus Liebe zu handeln,was bedeutet das dann konkret? Schließlich kann angesichts der Jonasschen Beob- achtungen mit Wilfried Joest und Johannes von Lüpke gefragt werden:„Liebe ist ein großes Wort –aber wenn aus der Liebe in der Praxis je nach Situation und Ermessen allesBeliebige soll folgen können, wird sie da nicht zum bloßen Wort?“44

IV.Islam

Die dritte Religion, die Jonas untersucht, ist der Islam. Menschen, die Reflections on Religious Aspects of Warlessness aus einer Perspektive des 21. Jahrhunderts und ohne Wissen über die Geschichte des Islamslesen, können hier durchaus verwundert sein.45 So gilt der Islam mittlerweile bei vielen Menschen in der westlichen Welt als gewaltsamste aller Religionen,wobei hauptsächlich islamis- tische Terroranschläge dieses Islambildprägen. Zwar wird dieseeinseitige Sichtweise oftmals kritisiert –z.B.intheologischeroder religionswissenschaftli- cher Fachliteratur –, aber nichtsdestoweniger ist sieinden Medien und v. a. in sozialen Netzwerken sehr präsent. Exemplarisch hält dies Hartmut Zinser fest:

41 Vgl. Schieder, Weltabenteuer Gottes,S.146–147;vgl. Fischer, Die philosophische Frage nach Gott,S.123. 42 Vgl. Jonas,„Reflections on Religious Aspects ofWarlessness“, S. 436. 43 Härle, Dogmatik,S.449. 44 Joest /von Lüpke, Dogmatik. Bd. 2, S. 161–162. Joest und von Lüpke nennen hier die Orientierung an Jesus Christus und an biblischen Geboten als mögliche Instrumente, dieser Entleerung des Liebesbegriffesentgegenzuwirken, wobei an Jesus Christus erkannt werde,was Liebe ist, sowie das Liebesgebot und die übrigen Gebote aufeinander bezogen werden können. 45 Vgl. Bongardt, „Der Ökologe und der Krieg“, S. 262.

199 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Raphael Döhn

„Der Islam gilt im Westenvielfach als eine bellizistischeReligion.“46 Ein Blick in den Koran verrate jedoch,dass die Beschäftigung mit Krieg hier nur in einigen Versen eine Rollespiele und eher andere Themen im Vordergrund stehen.47 Zinser ergänzt, dass sich auch im Koran Verse findenlassen, die fürein friedliches Nebeneinander verschiedenerReligionen plädieren. Er kommt daher in Bezug auf Krieg und Frieden zu dem Schluss:„Auch der Islam ist wie alle anderen Religionen doppeldeutig.“48 Ähnlich äußert sich auch Mariella Ourghi, die im Hinblick auf die islamischen Basistexte (Koran und Hadithe) betont, man könne sowohl einen Zusammenhang von Islam und Friedfertigkeit wie einen Zusam- menhang von Islam und Gewalt herstellen.49 Jonas hingegen bezeichnet den Islam unter den bisher betrachteten Religionen als diejenige, deren Anhänger sich in der Weltgeschichte am friedfertigsten sowie am wenigsten grausamgezeigt haben und am seltenstenanKriegenbeteiligt gewesen seien. Jonas selbst bringt seine Verwunderung darüber zum Ausdruck, dass sich die Muslime in der Geschichte derart friedliebend gezeigt haben, obschon das Führen Heiliger Kriege (holy wars)zuden Grundsätzen des Islams gehöre.50 Teilweiseist ein solcherBefund zu erklären, indem –wie im Grunde bei allen Religionen notwendig –bei der Frage nach dem Verhältnis von Kriegund Islam zweiverschiedene Ebenenbedacht und unterschieden werden:Zum einen die Ebene der in normativen Texten gegrün- deten Lehre und zum anderen die Ebene der heutigen Auslegungen, welche diese Texte auf die gegenwärtige Situation beziehen.51 Jonas nennt mehrereGründe fürdiese Unterschiedezwischen Lehre und Lebenspraxis:Zunächst den Umstand, dassesnicht zu den Prinzipien des Islams gehöre,andereMenschen unter allen Umständen zur Übernahme des islamischen Glaubens zu zwingen. Sofern die Muslime in einer Regiondie Übermacht haben, so sei es den religiösen Minderheiten weiterhinerlaubt, ihre Religion auszuüben. Hierin liege der Grund dafür, dass Juden, Christen und anderereligiöse Min- derheiten in der Islamischen Welt in Kirchen, Synagogen oder Tempeln ihre Religion praktizieren dürfen. Einzig auf der Ebene der politischen Rechte seien die Angehörigen religiöser Minderheiten eingeschränkt.52 Außerdemsei unter

46 Zinser, Religion und Krieg,S.114. 47 Zinser nennt hier als zentrale Themen:„Aussagen über die Einzigartigkeit Gottes, das Paradies,die Hölle und das Jüngste Gericht, die Vorläufer von Mohammed […]; ferner die Pflichten der Gläubigen, Bekenntnis,Almosen,Gebet“ (Zinser, Religion und Krieg,S.114). 48 Zinser, Religion und Krieg,S.114. 49 Vgl. Ourghi, „Legitimation von Gewalt im Islam“, S. 104. 50 Vgl. Jonas,„Reflections on Religious Aspects of Warlessness“, S. 436–437. 51 Vgl. Malik, „Gewalt und Gewaltverzicht im Islam“, S. 81–82. 52 Vgl. Jonas,„Reflections on Religious Aspects of Warlessness“, S. 437.Jonas bezieht sich hier auf den so genannten Dhimmi-Status,der Mitgliedern anderermonotheistischer Religionen in von Muslimen regierten Ländern eine begrenzte Freiheit zur Religions-

200 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Hans Jonas Reflections on Religious Aspects of Warlessness

Muslimen das Bewusstsein füreine Art Verwandtschaft zwischen Judentum, Christentum und Islam stark verbreitet, was zu der Überzeugung führe,den Anhängern dieser verwandten Religionen müsse mit Toleranz begegnet werden. Darüber hinaus gehe auf Mohammedder Gedankezurück, bei Juden und Christen handle es sich um die Leutedes Buches (people of the book), deren heilige Schriftenals Offenbarung anzuerkennen seien.53 Das Bewusstsein füreine derartige Verwandtschaftder abrahamitischen Weltreligionen Judentum, Chris- tentumund Islam, das zu gegenseitiger Toleranz führen soll, wird oftmals auch von jüdischen und christlichenDenkernbetont. So hält der jüdische Theologe Abraham Joshua Heschelfest:„Ein Jude sollte ernsthaft über die Verantwortung nachdenken, die sich aus der jüdischen Geschichte ergibt, nämlich, die Mutter zweierWeltreligionen zu sein.“54

V. Manichäismus

An die Auseinandersetzung mit den drei abrahamitischen Weltreligionen, die auch heute noch eine gewichtige Rolle in der Welt spielen, schließtsich in Re- flections on Religious Aspects of Warlessness die Beschäftigung mit einer vierten, mittlerweile gewissermaßen ausgestorbenen Religion an:Dem Manichäismus.55 Jonas wählt diese Religion aus,danur bei ihr der Aufrufzur Gewaltlosigkeit bereits in den Grundlagen der Religion verankert sei. Nach manichäischer Überzeugung sei die göttliche Substanz im Schöpfungsvorgangzerstreut worden, weswegen sich in allen Formen des Lebens etwas Göttliches finden lasse.Aus diesem Grunde solle niemand anderen Menschen bzw.anderen empfindungsfä- higen Kreaturen Schmerz zufügen. Da ein solches Zufügen von Schmerz Sünde sei, solle das Verletzenanderer Kreaturen so gut wie möglich vermieden werden. In ihrer Konsequenz führe dieseAuffassung dann nicht nur zu einem radikalen PazifismusimNamen der Religion, sondern auch zu einem sehr asketischen und quietistischen Leben. Schließlich könne man sogarsoweit gehen, zu sagen, dass jeder, der den Boden bearbeite oder sich auch nur durch die Luft bewege,den ausübung erlaubt, die an Auflagen gebunden ist. Diese auf der Basis von Sure 9:7und 9:10 entwickelten Regelungen werden und wurden historisch wie regional unterschiedlich gehandhabt(vgl. die Anmerkungen des Herausgebers zu „Reflections on Religious Aspects of Warlessness“, in:Jonas,Kritische Gesamtausgabe.Bd. III/1, S. 642). 53 Vgl. Jonas,„Reflections on ReligiousAspects of Warlessness“, S. 437–438. Jonas referiert hier auf Sure 2:62, in der auch die Sabäer als weitere Gruppe genanntwerden. Ob dieses Prinzip auf weitere Religionen auszuweiten sei, wird unter Muslimen diskutiert (vgl. die Anmerkungen des Herausgeberszu„Reflections on ReligiousAspects of Warlessness“, in:Jonas,Kritische Gesamtausgabe.Bd. III/1, S. 642). 54 Heschel, „KeineReligion ist ein Eiland“, S. 332. 55 Wesentlich ausführlicher setzt sich Hans Jonas mit dem Manichäismus auseinander in Jonas, Gnosis und spätantiker Geist. Erster Teil, S. 284–320.

201 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Raphael Döhn

Boden oder die Luft verletze und somit zu dem Leiden Gottes beitrage.Dasich unter Beachtung dieser Maxime aber kaum leben lasse,gelten diese Vorgaben in ihrer extremen Ausprägung nur füreine Gruppe Erwählter (elect), wohingegen die übrigen Gläubigen diese Vorgabennicht einhaltenmüssen.56 Tatsächlich ist Jonas darinRecht zu geben, dass die Auseinandersetzung mit dem Manichäismus interessanteErkenntnisse in Bezug auf das Thema Krieg, Frieden und Religion(en) liefern kann. So ist zunächst festzuhalten,dass das Grundprinzip des Nichtverletzensanderer Kreaturen jedwede Teilnahme an Kriegshandlungen sowie das Töten von Menschen im Grundeunmöglich macht.57 Obschon ein prinzipielles Tötungsverbot auchinanderenReligionenbekannt ist, gilt der Manichäismus in der Forschungsliteraturtrotzdem „als radikalster Ver- such der Gewaltlosigkeit“58,wobei besonders eindrücklich die oben bereits an- gesprochene Annahmeeiner Empfindungsfähigkeitvon Erde,Pflanzen, Wasser und Luft ist, was Aktivitäten wie Ackerbau, Ernten,Essen, Waschen oder sogar Gehen bereitsals Gewalttatenerscheinen lässt.59 Jedoch drängen sich hier weitere Überlegungen auf:Zunächst ist die Frage zu stellen, ob die Vorstellungeiner derartigen Empfindungsfähigkeit von Erde, Pflanzen, Wasser und Luft sowie die daraus folgenden Konsequenzen eigentlich als lebensdienlich bzw.lebenstauglich angesehen werden können oder nicht. Jonas selbst spricht dies in seinem zentralenWerk Gnosis und spätantikerGeist an;dort heißtesimHinblick auf das manichäischePrinzip des Nichtverletzens: „Doch schon daß diese Haltung der Schonung unterschiedslos auf die ganze Natur, selbst die unbeseelte, und fast mehr auf die Tier-und Pflanzenwelt als die menschliche sich erstreckt, spricht weniger fürein konkret ethisches als ein abstrakt dogmatisches Prinzip,das mit dem Sein der Person wenig zu tunhat.“60 Aber auch auf die Motivation, die hier zur Gewaltlosigkeit führt, muss hinge- wiesen werden. Jonas deutet in Reflections on Religious Aspects of Warlessness an,

56 Vgl. Jonas,„Reflections on Religious Aspects of Warlessness“, S. 438–439. Ergän- zend zum Manichäismus erwähnt Jonas hier noch knappden Buddhismus.Grundsätzlich sind in Bezug auf den Umgang mit Gewalt durchaus Ähnlichkeiten zwischen Manichä- ismus und Buddhismus zu erkennen. Dies lässt sich zum Teil dadurch erklären, dass der Gründer dieser Religion –Mani –wohl von der buddhistischen Lehre wusste (vgl. Bur- kert, „Zum Umgang der Religionen mit Gewalt“, S. 195). Der Manichäismus wird oftmals als synkretistische Religionbzw.als Ergebnis einer Religionssynthese verstanden, in die u.a. Elementedes Judentums,des Christentums und des Buddhismus eingeflossen seien (vgl. van Oort, Art.„Manichäismus“, Sp.740;vgl. Markschies, Die Gnosis,S.101– 102). 57 Vgl. Burkert, „Zum Umgangder Religionen mit Gewalt“,S.196;vgl. van Oort, Art. „Manichäismus“, Sp.739. 58 Burkert, „ZumUmgang der Religionenmit Gewalt“,S.189. 59 Vgl. Burkert, „Zum Umgang der Religionen mit Gewalt“, S. 192–196. 60 Jonas, Gnosis und spätantiker Geist. Zweiter Teil, S. 37.

202 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Hans Jonas Reflections on Religious Aspects of Warlessness dass die Schöpfung nach manichäischem Glauben nicht gottgewollt sei und die Zerstreuung der göttlichen Substanz in der Welt eine göttliche Tragödie (divine tragedy)darstelle.61 Auch hier hilft ein Blick in Gnosis und spätantiker Geist weiter,woJonas in seiner Darstellungdes manichäischen Schöpfungsmythos und der aus ihm folgenden Ethik aufzeigt, dass die Existenzder Pflanzen,Tiere und Menschenhier nicht als etwas Positives undWertzuschätzendes angesehen werde, sondern vielmehr als etwas zu Überwindendes,wobei das Prinzip der Gewaltlo- sigkeitdazu diene,die in der Welt gefangene göttliche Substanz nicht zu verletzen und sie nicht in der (bösen) Welt zu binden.62 Die als Ziel verfolgte Gewaltlo- sigkeitresultiert hier also gerade nicht aus einer Wertschätzung fürdie Schöpfung und die in ihr lebendenGeschöpfe,sondern aus einer gegenteiligen Sichtweise. Hierauf die eigene Ethik fußen zu lassen, erscheint insbesondere aus den Per- spektiven der drei abrahamitischen Weltreligionen, in denen an Gott als gütiger Schöpfer der Welt und der sie bevölkerndenLebewesen geglaubt wird, nicht sinnvoll. Trotz der kritischen Perspektive,die man somit durchaus auf den Manichäis- mus einnehmen kann, wäre im Anschluss an Walter Burkert ebenfallszube- denken, ob es ein Zufall ist, dass unter jenen Religionen, die Hans Jonas in Reflections on ReligiousAspects of Warlessness behandelt, ausgerechnet der Manichäismus heute –anders als Judentum,Christentum und Islam –keine tra- gende Rollemehr in der Weltgeschichte spielt. Kann eine Religion, die in Lehre und Lebenspraxis derartpazifistisch eingestellt ist und auf Gewaltlosigkeit pocht, vielleicht in unserer Welt überhaupt nicht überdauern?Und wenn ja, was sagt dies über unsere Welt aus?63 OderinBurkerts Worten:„Ist nach dem Urteil der Weltgeschichtedie gewaltlose Religion eine von vornherein zum Untergang verurteilte Option?[Judentum, Anm. R.D.] Christentum,Islam und Buddhismus haben sich je in ihrer Weise als welttauglicher erwiesen.“64

VI. Schlussbemerkungen

Es hat sich gezeigt, dass eine Beschäftigung mit ReflectionsonReligiousAspects of Warlessness erweitertePerspektiven auf das bereitsintensiv erforschte Ge- samtwerk von Hans Jonas bzw.auf andere seiner Texte zu eröffnen vermag. Beispiele hierfürinnerhalb diesesBeitrags sind die Verknüpfungen, die zu Unsere Teilnahmeandiesem Kriege und Der Gottesbegriff nach Auschwitz hergestellt

61 Vgl. Jonas,„Reflections on Religious Aspects of Warlessness“, S. 438. 62 Vgl. Jonas, Gnosis und spätantiker Geist. ErsterTeil, S. 307–310, 313–315. 63 Natürlich soll hier nichtder Eindruck entstehen, dass der Aufruf zur Gewaltlosig- keit historisch als der einzige oder zwingende Grundfürden Niedergang des Manichä- ismus zu verstehen sei. Dies wäre sicherlich zu einfach gedacht. 64 Burkert, „Zum Umgang der Religionenmit Gewalt“,S.199.

203 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Raphael Döhn wurden sowie die Interpretation seiner Ausführungen zum Islam, da er sich mit dieserReligion weit weniger oft und ausgiebig in anderen Schriften auseinan- dergesetzt hat als mit Judentum,Christentum und Manichäismus. Darüber hinauserscheint es aberauch lohnenswert, Reflections on Religious Aspects of Warlessness zukünftig in den aktuellenDiskursen über Krieg,Frieden und die Gewalt- und Friedenspotenziale von Religionen zur Sprache zu bringen. Ein Ansatz könnte hierbeisein, Jonas BeobachtungenzuGemeinsamkeiten und Unterschieden zwischen den verschiedenenReligionen (insbesondere von Ju- dentum, Christentum und Islam) kritisch zu prüfen und hieraus z.B. Rückschlüsse fürden interreligiösen Dialog zu gewinnen. Zum anderen wäre es auch möglich, Jonas Rede primärals ein Stück Zeitgeschichtezubetrachten und zu fragen,ob und wie sich der Blick auf das Verhältnis von Krieg, Frieden und Religion(en)in den vergangenen Jahrzehnten gewandelt hat.

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204 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Hans Jonas Reflections on Religious Aspects of Warlessness

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Raphael Döhn, Department of Protestant Theology,University of Kassel, Henschel- straße2,34127 Kassel,Germany,e-mail: [email protected]

Citation:Döhn, Raphael:„Krieg, Frieden und Religion(en) –Hans Jonas Reflectionson Religious Aspects of Warlessness“, in:Kallhoff,Angela /Schulte-Umberg, Thomas (eds.): Moralities of Warfare and Religion (J-RaT2018 /1)pp. 189–206.

Datum der Publikation:16.07.2018

206 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1

Bellum Iustum –Eine moraltheologische Auseinandersetzung bei Karl Hörmann

Birgit Rath

This paperwill give an insight intothe theological war discourse of the 20th century. Focusing especially on thetime after the Second World War, Karl Hörmannsscientific discourse (1915–2004) will be the pivotal element of this article.One of his main research areas was the bellum-iustum doctrine,which he restrictedinaway that questioned the legitimacy of war, even though he also argued strictly against an imperative war ban. Hörmannswritings show adichotomy,which in acertain way reflects aparadigmatic dilemmaofhis time.Onthe one hand, it demonstrates adherence to the traditional doctrines of just war and the right to defense. On the otherhand, attempts of anew peace ethics become visible.Hörmannsteachingswere marked by the obligation to defend justice and, at the same time,byadesire forpeace. bellum iustum, World WarII, Second VaticanCouncil,peace ethics,nuclear war, Karl Hörmann

Birgit Rath is an university assistant (praedoc) at the Department of Systematic The- ology and Ethics/ TheologicalEthics at the University of Vienna.Her research activities focus on the history of moral theology.Recent publications:Müller, Sigrid /Rath, Birgit: “Sterben und Todesfeststellungen in der Medizingeschichte”, in:Körtner,Ulrich /Ko- petzki,Christian u.a. (Hrsg.), Hirntod und Organtransplantation –zum Stand der Dis- kussion,(Schriftenreihe Ethik und Recht in der Medizin; Band12) Wien, 2016, S. 1–17. Müller, Sigrid /Novak, Melanie /Rath, Birgit: “Kidnapping(Christianity)”, in:Klauck, Hans-Josepf/McGinn, Bernhard u.a. (Hrsg.): Encyclopedia of the Bible and Its Re- ception (EBR). (in print)

1. Einleitung

Seit der Antike galt die christlich-theologische Reflexion über den Krieg der Frage,unter welchen Bedingungen ein sogenannter bellum iustum –ein gerechter Krieg –möglich sei. So wurde die bellum-iustum-Lehre1 entwickelt,weiteraus-

1„Damit ein K. gerecht ist, musseraus einemgerechten Grund(„causa iusta“), mit dem Willen zum Frieden („intentio recta“) und auf Befehl der rechten Autorität(„le- gitima auctoritas“) geführt werden. Wenn sich Christen an einem gerechten Krieg beteiligen,befolgen sie Jesu Liebesgebot. Thomas von Aquin bringt die drei Kriterienfür einen gerechten K.,die sich bei Augustinusverstreut finden, in die von da an übliche

207 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Birgit Rath differenziert und auf der Basis von Augustinus und Thomas von Aquin bis ins frühe 20. Jahrhundert ohne größere Veränderungen tradiert, obwohl sich die Konditionen der Kriegsführung erheblich veränderten. In dieser moraltheologischen Lehre wurde Kriegnicht grundsätzlich als unerlaubt angesehen, solangebestimmte Voraussetzungen innerhalb der Kriegs- führung eingehalten wurden. Dementsprechend wurde die bellum-iustum-Lehre im 20. Jahrhundert eher als Rahmen betrachtet, welcher durch verschiedene In- terpretationen,wie etwa durch den österreichischen Moraltheologen Karl Hör- mann (1915–2004), eine Ausformungerfuhr, die auch eine grundsätzlicheInfra- gestellung von Krieg gedanklich in Sichtweite brachte.2 FürHörmann etwa stellte sich die Frage,obein Krieg in Bezug auf den einzelnen Menschen sittlich oder unsittlich sei, erst seit der Möglichkeit eines totalen Krieges –Hörmann meint einen Krieg, der alle gesellschaftlichen Ressourcen umfasst, insbesondere die industrielle Kriegsführung –sowie unter der Bedingung einer allgemeinen Wehrpflicht3.Zuvor war es zumindest theoretisch möglich, die Kriegsfrage fürsich persönlich zu lösen, indemman dem Krieg fernblieb.4 Ein gewisses Umdenken innerhalb des theologischen Diskurseskann auch auf die beidenWeltkriege im zwanzigsten Jahrhundert und die Gräuel, die diese mit sich brachten,zurückgeführt werden. Ein wichtigerkirchlicher Vertreter innerhalb der bellum-iustum-Debatte des 20. Jahrhunderts warPius XII. (1876–1958), dessen Lehren bis weit hin in die Amtszeit Johannes XXIII.(1881–1963)prägend fürdie moraltheologischen Auseinandersetzungenmit dem Krieg waren und die

Reihenfolge:legitime Autorität, gerechter Grund und rechte Intention (S.th. II–II, 40,1).“ Beestermöller, Gerhard,Krieg, in:Hunold, Gerfried W. /Sautermeister, Jochen (Hrsg.), Lexikon der christlichen Ethik Bd. 1, Herder, Freiburg /Basel /Wien, 32003, S. 1015. 2Vgl. Nagel,Ernst-Josef /Oberhem, Harald, Dem Frieden verpflichtet. Konzep- tionen und Entwicklungender katholischen Friedensethikseit dem Zweiten Weltkrieg, Kaiser,München;Matthias-Grünewald, Mainz, 1982, S. 11–12. 3„Unter diesem Gesichtspunkt hat die Kirche fürFriedenszeitenBerufsheere den Heeren mit allgemeiner Wehrpflicht vorgezogen, weil sie den Staatsbürgern ein Min- destmaß an Lasten zumuten. Die allgemeine Wehrpflicht wurde erst seit Napoleons Zeiten in immer mehr Ländern eingeführt. Die Folgen waren ein Wettrüsten zwischen den Staaten, hohe Steuern fürdie Erhaltung der zahlenmäßig starken Heere und für immer neue Rüstungen, Berufseinschränkungen der Bürger, schließlich Kriege,die auch fürdie Sieger nicht immer mit wirklichem Gewinn endeten.“ Hörmann,Karl, Friede und moderner KriegimUrteil der Kirche,Wiener Dom-Verlag,Wien,1964, S. 67. Nach Hörmann haben sich bereits Leo XIII. (1810–1903) und Benedikt XV.(1854–1922) gegen die allgemeine Wehrpflicht ausgesprochen,letztererbezeichnete deren Abschaffung sogar als Voraussetzung fürden Frieden, da sie der Grund fürunzählige Übel sei. Vgl.K. Hörmann, Friede und moderner Krieg, S. 67. 4Vgl. Hörmann,Karl, Lexikon der christlichenMoral, Tyrolia, Innsbruck /Wien / München, 1969, S. 705.

208 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Bellum Iustum –Eine moraltheologische Auseinandersetzung bei Karl Hörmann auch in Hörmanns Schriften Widerhall finden. Pius XII. versuchte seine Lehre als Gegenpol zu Kommunismus und Nationalismus in Richtung einer Friedens- theorie auszulegen.5 Im folgenden Artikelsoll nun exemplarisch einem Ausschnittinnerhalb des theologischenKriegsdiskurses Mitte des 20. Jahrhunderts anhand der wissen- schaftlichenAuseinandersetzungKarl Hörmannsmit diesem Thema nachge- gangen werden. Hörmanns Lehrtätigkeit begann 1953 am Institut fürMoral- theologie an der Katholisch-Theologischen FakultätinWien, wo er zunächst als außerordentlicher Professorarbeitete und 1959 zum ordentlichen Professorfür Moraltheologie ernannt wurde.Ander UniversitätWien fungierte er unter anderem als Senator der Universität, war 1963/64 und 1973/74 Dekan der Katho- lisch-Theologischen Fakultätund bekleidete 1966/67 das Amt des Rektors der UniversitätWien, bevor er 1985 emeritierte.6 Währenddieser Zeit arbeitete er darüber hinaus in der LaienapostolischenBewegung und auf diverseninterna- tionalen Kongressen als Beobachter fürden Vatikan.Geprägt war seine Lehrtä- tigkeit besonders durch den Zweiten Weltkrieg und seineFolgen. Die Thematik des Kriegesspiegelt sich in zahlreichen wissenschaftlichen Publikationen und Vorträgen Hörmanns wider7 und ist gleichsam ein Abbild des damals vorherr- schenden Zeitgeistes.Sogab es sowohl innerhalb der Völkerrechtsdiskussion eine intensive Auseinandersetzung mit der bellum-iustum-Lehre,als auchinnerhalb des moralphilosophischen Diskurses.8

5Vgl. Nagel, Ernst-Josef /Oberhem, Harald, Dem Frieden verpflichtet, S. 12, S. 32. 6Vgl. Virt, Günter (Hrsg.), SpiritualitätinMoral. Festschrift fürKarl Hörmann zum 60. Geburtstag, Wiener Dom-Verlag, Wien, 1975, S. IX;Vgl. Virt, Günter, KarlHör- mann, in:Bautz, Friedrich Wilhelm /Bautz, Traugott (Hrsg.), Biographisch-Bibliogra- phisches Kirchenlexikon Bd. 27, Ergänzungen XIV,TraugottBautz,Nordhausen, 2007, S. 674. Vgl. Kathpedia:Karl Hörmann, online abrufbar unter: http://www.kathpedia. com/index.php?title=Karl_H%C3%B6rmann[09. 02.2017]. 7Vgl. Hörmann, Karl, Sittliche Probleme des modernen Krieges,in: Religion – Wissenschaft –Kultur 8(1957) S. 221–226;Eid, Befehl, Widerstand, Tyrolia, Innsbruck / Wien /München, 1964;Der Wert sittlicher Überlegungen über den Krieg. Inaugurati- onsrede gehaltenam20. Oktober1966, Wien, 1966;Wehrdienst –Kriegsdienst –Ver- weigerung –gerechter Krieg?, Winfried-Werk, Augsburg, 1971;Der „gerechteKrieg“ im christlichen Denken, in:Weiler, Rudolf /Zsifkovits,Valentin (Hrsg.), Unterwegs zum Frieden, Herder, Freiburg /Basel /Wien, 1973, S. 335–367. 8Vgl. Jensen, Jessica,Krieg um des Friedens willen.Zur Lehre vom gerechten Krieg, Nomas, Baden-Baden, 2015, S. 283. Hintergrund fürdiese Beschäftigung bilden unter anderemauch die Friedensbewegungen der 1960er und 70er Jahre.Andieser Stelle seien etwa die ökumenischen Friedensbewegungen und deren sozialethische Auseinander- setzungen mit den Befreiungskämpfen der Völker der „Dritten Welt“ zu nennen. Diese Befreiungsbewegungen, der aktive Widerstand bei Menschenrechtsverletzungen und der Kampfgegen die kolonialen und postkolonialen Strukturen wurdenweitgehend als „gerechter Krieg“ angesehen. Vgl. J. Jensen, Krieg um des Friedens willen,S.283–284.

209 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Birgit Rath

In seinem Standardwerk „Lexikon der christlichen Moral“ von 1969 definiert Karl Hörmann den Krieg als gewaltsame Austragung von Streitigkeiten durch Staatenoder staatlich organisierte Großgruppen, welche von der Sittlichkeits- lehre,die an der Offenbarung orientiert ist, nie als etwas Wünschenswertes betrachtet werde.Der Krieg widerspricht demnach dem Erfahrungswissen über die Übel, welcheerhervorruft, außerdemdem Auftrag zum Frieden als Teil der Offenbarung und ebenso der Erkenntnis, wonach Gewalt nicht der menschen- würdige Wegzur Durchsetzungvon Recht sei oder diesemsogar entgegenstehe. In seiner Argumentation verweist Hörmann auf die Ablehnung des Krieges, wie sie auf dem Zweiten VatikanischenKonzil (1962–1965) in der Pastoralkonstitu- tion „Gaudium et Spes“(GS) in Kapitel V9 festgehaltenwurde.Auf diesem wurden die bellum-iustum-Lehre auf die Selbstverteidigungeingeschränkt und jegliche Strategien, welche auf pureZerstörung zielten, striktabgelehnt. Doch trotz dieser ablehnenden Haltung stellt es fürHörmannkeine Option dar, den Kriegund die Anwendungvon Gewalt gänzlich zu verbieten. Es müsse grundsätzlich erlaubtbleiben, sich im äußersten Fall zu verteidigen, einschließlich kriegerischerMittel.10 Diesbezüglich argumentierterzwar, dass ein Kriegnur als

Dennoch wurden auchZweifeldaran geäußert, ob Gewaltanwendung jemals zu einer Verbesserungeiner Situation führen könne,wie etwa von Paul VI. in Populorum Pro- gessio 31. „Jede Revolution –ausgenommen im Fall der eindeutigenund lange dau- ernden Gewaltherrschaft, die die Grundrechte der Person schwer verletzt und dem Gemeinwohl des Landes ernsten Schadenzufügt –zeugt neues Unrecht, bringt neue Störungen des Gleichgewichts mit sich, ruft neue Zerrüttung hervor. Man kanndas Übel, das existiert, nicht mit einemnoch größeren Übel vertreiben.“ http://w2.vatican.va/con tent/paul-vi/de/encyclicals/documents/hf_p-vi_enc_26031967_populorum.html[07.02.2018]. 9„Es ist also deutlich, daß wir mit all unseren Kräften jene Zeit vorbereiten müssen, in der auf der Basis einer Übereinkunft zwischen allen Nationen jeglicher Krieg absolut geächtet werdenkann.“ GS 82 http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_ council/documents/vat-ii_const_19651207_gaudium-et-spes_ge.html [01.08. 2017]. 10 Auch diese Argumentationgeschieht in Anlehnung an das Zweite Vatikanum. In GS 79 etwa wird das Recht auf sittlicherlaubte Verteidigung gebilligt.Jedoch knüpft Hörmann kriegerischeHandlungenanbestimmte Bedingungen und nur unterderen Einhaltung kann ein Krieg als gerecht bezeichnet werden.Diese Bedingungen ergeben sich aus dem Notmittelcharakter des Krieges und aus sittlichen Überlegungen.Zunächst müsse es einen schweren und gerechtenGrund geben, welcher sich jedoch kaum fest- stellen lasse,daKriegsursachen meist sehr komplexe Zusammenhänge darstellen. Der einzige gerechte Grund, den Hörmann nennt, ist ein erlittenes Unrecht, dass ein Gegner nicht gutmachen will. Dies impliziert, dass zuerst Genugtuung gefordertwerden müsse, die in jedem Fall anzunehmen sei. Eine weitere Bedingungstellt die Proportionalitätdar. Die Gründe müssen entsprechend schwerer sein als die Übel, welcheder Kriegmit sich bringt. Ferner müsse es eine Gewissheit geben, siegen zu können. „Aus Verantwortung gegenüber den eigenen Staatsbürgern darf die Führungeines Staates einen K. nicht unternehmen,wen sie wahrscheinl. Unterliegen wird, od. wennselbst im Fall des Sieges

210 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Bellum Iustum –Eine moraltheologische Auseinandersetzung bei Karl Hörmann

Notmittel zulässig sein könne,dader Frieden dem christlichen Ideal entspräche – zur Untermauerung seiner Argumente verweist er auf das AlteTestament, die christlicheLiturgie und die Kirchenväter, ebenso auf Pius XII. und Theologen wie Karl Barth –, dennoch spricht er sich im Sinneder katholischen Lehre gegen ein grundsätzliches Verbot aus. Demgemäß sind Hörmanns Schriften durch das Festhalten an einer traditionellen katholischen Argumentation geprägt, auch wenn er zugleich aufzuzeigen versucht, dassdie Kriege des 20. Jahrhunderts mit keinen vorhergehenden vergleichbar sind.Deshalb lässt sich trotz aller Vorbehalte gegenüber einem „falschen Pazifismus“11,wie Hörmann ihn nennt, eine klare Ablehnung des Krieges ablesen. Hörmann selbst scheintdemnach in einen Zwiespalt geraten zu sein, einerseits dem Krieg negativ gegenüberzustehen, gleichzeitig jedoch einemge- wissen Rechtfertigungsdruck12 zu unterliegen,die katholische Lehre verteidigen zu müssen. Fürihn stellt das gänzliche Ablehnen jeglicherGewalt keine Option dar, da jedem Einzelnen das Recht auf Verteidigungzugestanden werden müsse der Schadenwahrscheinl. Größer sein wird als der Nutzen. Dabei ist nicht nur das eigene Volk zu berücksichtigen, sondern auch die Gemeinschaft der Völker.“ K. Hörmann, Lexikon, S. 707. Als weitere Bedingung nennt Hörmann die rechte Absicht der Kriegs- führenden, ausschließlich das eigene Recht schützen zu wollen. Ein Krieg dürfe darüber hinaus nicht ohne Kriegserklärung begonnenwerden und nach Erlangen des Rechtes gäbe es eine Verpflichtung zu Verhandlungen. Im Falle eines Unterliegenssei man meistens dazu verpflichtet, das Friedensdiktat anzunehmen, um seinen Mitbürgern größeren Schadenzuersparen. Damit ein gerechterKrieg gerecht bleibt, müsse er gerecht geführt werden, also unter der Einhaltung der natur-und völkerrechtlichen Richtlinien, wie bspw.ein Verbot der Tötung von Nichtkämpfern. Vgl. K. Hörmann, Lexikon, S. 706–708. 11 „Es gibt einen Typdes Pazifisten,bei dem wir bezweifeln müssen, ob er der Sache des Friedens einen wirklichen Dienst erweist:jenen, der selbstgefällig die Menschen früherer Zeiten und die Vertreter anderer Ansichten aburteilt;der geneigt ist, den An- dersdenkenden die ernste Sorge um den Frieden abzusprechen und sie nur fürsich in Anspruch zu nehmen;der nicht dessen gewahr wird, daß er selbst zu primitiv,vielleicht sogar falsch argumentiert;der einen falschen Frieden verficht und so tut, als ob das Leben der Güter höchstes wäre,dessen Einsatzauf keinen Fall gefordert werden dürfe,und den Krieg mehr wegen der damit verbundenen physischen Übel als wegen seiner Unge- rechtigkeit verabscheut.“ K. Hörmann, Friede und moderner Krieg, S. 20. Diese Ab- lehnungdes falschenPazifismus betont Hörmann des Öfteren, auch in Anlehnung an andere Theologen, wie etwa Werner Schöllgen, welcher ebenfalls an dem Recht auf Verteidigung im Falle eines Angriffs festhält. Vgl. K. Hörmann, Friede und moderner Krieg, S. 42. 12 „Ist damit die Lehre der früheren Moraltheologen als unrichtig erkannt? Wenn es so wäre,würde dies nichtsgegen die Lehre der Kirche sagen, denn die Kircheals solche deckt keine Kriegstheorie irgendwelcher Theologen der Vergangenheit;esgibt ja kein definiertes Dogma über den Krieg.“K.Hörmann, Friede und moderner Krieg, S. 40.

211 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Birgit Rath und insbesondere Staaten in der Pflichtstünden, ihr Volk zu verteidigen.13 Diese miteinander im Widerstreit stehenden Positionen Hörmanns sollen nun im Fol- genden näher erläutert werden.

2. Die Ablehnung eines Kriegsverbotes

Hörmanns ethische Auseinandersetzungen zum Krieg orientieren sich durchgehend an der bellum-iustum-Lehre,sostellt er etwa die kriegerische Verteidigung bzw.die Anwendung von Gewalt im Verteidigungsfall nicht infrage.Dennoch vertritterdie Meinung, man könne dieseLehre nicht unmittelbarindie heutige Zeit übertragen. Frühere Theologen hätten sich zwar bemüht, die sittlichen Grundsätze auf die Gegebenheiten ihrer Zeit anzuwenden. Diese theologischen Entwürfe könnten jedoch nicht wie eine Schablone auf das 20. Jahrhundert um- gelegt werden, da sie unter anderen Verhältnissen festgehaltenwurden. Die konkreten Ausformungen seiendemnach nicht zeitlos,sondernzeitbedingt, weshalb man heute zu einem anderen ethischen Urteil kommenmüsse als in früheren Zeiten, „weil der Krieg ein anderer geworden ist“14. FürHörmann ist es nach dem Zweiten Weltkrieg also nicht mehr möglich, einen moraltheologischen Diskurs über den Kriegmit den Vorlagen der Scho- lastik zu führen, da sich die Bedingungen, die damals füreinen gerechten Krieg aufgestellt wurden, nicht bzw.fast nicht erfüllen ließen. Der Krieg habe demnach eine neue Gestalt angenommen, vor allem in Form neuer Waffengattungen, wie zum Beispielder ABC-Waffen. Diesbedeutet fürHörmannjedoch keine Ab- lehnung früherer moraltheologischer Lehren, sondern lediglich eine radikale Abkehrund Ächtung des modernen Angriffskrieges,wie sie bereits 1944 von Pius XII. in seiner Weihnachtsansprache ausgesprochen und später in „Gaudium et

13 Vgl. K. Hörmann, Lexikon,S.702. Des Weiteren, so Hörmanns Argumentation, könne manohne die Erlaubnis zur Verteidigung der ungerechten Gewalt keinen Einhalt gebieten. Man müsse einem Volk die Verteidigung im Falle einesAngriffs zugestehen und zwischen dem Einsetzenvon militärischen Mitteln im Falle der Verteidigung und des Angriffs unterscheiden. An dieser Stelle verweist er auf Pius XII.,welcher die Völker in der Verpflichtung sah, einembedrohten Volk zu helfen. Gegen die Argumente,welche fürdie Einhaltung des Gebotes der Nächstenliebegegenüber dem Feind plädieren, verweist Hörmann auf die Rangordnung der Dringlichkeit des Liebesgebotes und auf den Umstand der Pflichtenkollision. So sei füreinen Staat die oberstePrioritätder Schutz seines Volkes und nicht die Schonung des Angreifers.Dies sei immer dann geboten, wenn man zum Schutz anderer verpflichtet sei, im Gegensatz zu einem persönlichem Angriff, bei welchemjeder frei entscheiden könne,obereinen Angreifer durch ein Nichtwehren „moralischentwaffnet“. Vgl. K. Hörmann,Lexikon, S. 711–712. 14 K. Hörmann,Friede und moderner Krieg, S. 41.

212 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Bellum Iustum –Eine moraltheologische Auseinandersetzung bei Karl Hörmann

Spes“ festgehalten wurde.15 „Mit gutem Grund kann man daher sagen:Wer heute einen K. auslöst, handelt unverantwortl. Der Angriffs-K. ist in unserer Zeit auf jeden Fall abzulehnen.“16 Trotzdemfindetsich in Hörmanns Werken kein Plä- dierenfürein allgemeinesKriegsverbotvon Seitender Katholischen Kirche17, was auch der theologischen Linie seinerZeit entsprach. Dennochgab es sowohl auf Seiten katholischer TheologInnen als auch von der Gesellschaftviel Kritik an diesenAnschauungen. Hörmanns Lehren scheinenbereits in den 60er Jahren nicht nur auf positive Resonanz gestoßen zu sein. In einer Spiegelausgabeaus dem Jahr 1969 –einem Spezial über den Vietnamkrieg –, findet sich eine harsche Kritik an der katholischen Lehre des „gerechten Krieges“ und insbesondere an Hör- mannsLexikonartikel. Der unbekannte Autor stützt sich vor allem auf den „BensbergerKreis“, welcher in den 60er Jahren ein Memorandum herausgab,das sich gegen die traditionelle kirchliche Kriegslehre stellteund ausdrücklich Missbilligung an der katholischen Haltung zum Vietnamkrieg übte.„Katholische Moraltheologen lehnen seit Jahrhunderten ein striktes Nein zum Krieg ab und berufen sich auf Kirchenväter,Päpste und sogar auf Gott selbst“18,sodie Kritik. Der Autor zweifelt sowohl an der Existenz tatsächlicher Gründe füreinen „gerechten Krieg“ als auch an der Möglichkeit eines echten Präventivkrieges.19 Auch

15 Vgl. K. Hörmann,Friede und modernerKrieg, S. 41; Überlegungen über den Krieg, S. 7–8;GS79–82. 16 K. Hörmann,Lexikon, S. 711. 17 Vgl. K. Hörmann, Lexikon, S. 718–720. „Hie und da wurde vorwurfsvoll das Ver- langen geäußert, der Papst solle ganz einfach jedenKrieg verbieten.Abgesehendavon, daß der Erfolg eines solchen Verbotessehr problematisch wäre,kann man ein allge- meines Kriegsverbot nach unserenDarlegungenvom Papst nicht erwarten. Wasman von ihm erwartendarf,ist die Unterweisung darüber,welcher Krieg erlaubtund welcher unerlaubt ist, ferner Mahnungen zum Frieden und zur Friedensgesinnung.“ K. Hörmann, Friede und moderner Krieg, S. 73. Die Kirche verändert ihre Positiondahingehend, den Krieg aus ethischenGründen zu verwerfen und Friedensvorkämpfer zu sein, wie es Pius XII. und JohannesXXIII.,gemacht hätten. Friede könne jedoch nur in einem Ord- nungsgefüge verwirklichtwerden, welches in Wahrheit gründet, nach den Richtlinien der Gerechtigkeit erbaut wird, von Liebe erfüllt und in Freiheit getragen wird.Vgl. K. Hörmann, Friede und moderner Krieg, S. 73–75. 18 „Schmiedet Scharen“,in: Spiegel Online,online abrufbar unter:http://www.spiegel.de/spiegel/print/d-45741194.html [01.07.2017].Der Autor kritisiert darüber hinaus, dass die katholische Kirchejegliche Form der Revolution ablehnt. 19 Dieser Meinung schließtsich auch Hörmann an. So verweist er darauf,dass Hitler seine Angriffskriege als Präventivkriege getarnt hat, ebenso sei es im Koreakrieg geschehen. Unechte Präventivkriegeseien daher wie Angriffskriege zu behandeln.Man dürfe zwar gegen einen unmittelbarbevorstehenden Angriff Notwehr üben, durch moderne Waffen habesich jedoch der Begriff der Unmittelbarkeit verändert,zumindest was die Räumlichkeitbetreffe.Erst wenn eineRegierung höchste Gewissheit über einen Angriff habe,dürfe sie einem Angriff zuvorkommen, im Idealfall mit vorhergehenden

213 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Birgit Rath das Andenken eines Gebrauchs von Atomwaffen, welche Hörmann in seinem Artikel20 unter bestimmten Umständen billigt, stößtauf strikte Ablehnung.„So militant geben sich Papst und katholische Bischöfe heutzutage nicht mehr.“21 An dieser Stelle sollte jedoch hinzugefügt werden, dass Hörmann fürden Einsatz von AtomwaffenBedingungen aufstellt, welcheihre Nutzung sehr stark einschränken.22 Diese Position vertraten auch einige der führenden Moraltheo- logen gegen Ende der 50er Jahre im Zuge der Atomkriegsdebatte.23 Darüber hinausbetont Hörmann die Verwerflichkeit eines Einsatzes dieser Waffen ge- genüber Zivilisten. Auch sei ihreAnwendung,etwa auf militärische Ziele,auf Grundder ungeheuren Schädigungen gegenüber Mensch und Umwelt, ebenfalls fraglich, da angezweifelt werden könne,obdie Schädigungen tatsächlichein- grenzbar seien,wie es manchmal von der Wissenschaftdargestellt werde.Des Weiterenstellt Hörmann in Frage,obesmilitärische Ziele geben könne,die wichtig genug seien, um solch großen Schaden bei der ZivilbevölkerunginKauf

Warnungenund Ultimaten. Dochdiesbezüglich hegt Hörmann viele Bedenken. So sei der Erfolg nichtsicher,man gäbe dem Gegner den Vorteil in die Hand, der Angegriffene zu sein, und es stellt sich die Frage,wie es überhaupt gelingen könne,vollkomme Ge- wissheit zu erlangen, da Beschlüsse auchkurzfristiggeändertwerdenkönnen.Vgl. K. Hörmann, Friede und moderner Krieg, S. 71–72. So schreibt Hörmann in seiner Con- clusio:„Man wird daher nicht umhin können, gegen einen heutigen Präventivkrieg stärkste Bedenkenzuhegen.“ K. Hörmann, Friede und moderner Krieg, S. 72. 20 Vgl. K. Hörmann, Friedeund moderner Krieg, S. 59. 21 http://www.spiegel.de/spiegel/print/d-45741194.html [01.07.2017]. 22 So dürfen Atomwaffennur gegen militärische Ziele angewandt werden und auch nur dann, wenn keine Zivilpersonen geschädigt werdenund diese Handlungkeinen internationalen Vereinbarungen entgegensteht. Verboten sei hingegen ein Anwenden gegen Zivilpersonen, um ein schnelleres Kriegsende herbeizuführen, da es sich um eine direkte Tötung von Nicht-Kämpfern handelt.Nicht verwendet werden dürfen hingegen Waffen, deren Kontrollierbarkeit nicht gewährleistet sei. Vgl. K. Hörmann, Lexikon, S. 718–720. 23 So verkündeten sieben führendeMoraltheologen und Sozialethiker (u.a. Alfons Auer, Joseph Höffner und Nikolaus Monzel) 1958 in einer Meldung, dass die Anwendung von Atomwaffen sich nach dem Urteil Sachkundiger nicht der völligen Kontrollierbar- keit entzieht und dass deren Gebrauchsomit nicht in jedem Fall als Sünde angesehen werden kann. Dieser Meinung vertraten jedoch nicht alle TheologInnen und Philoso- phInnen. An dieser Stelle bricht Hörmann auchmit der Lehre Pius XII.,welcher die Kontrollierbarkeit der Atomwaffennicht mehr als gegeben betrachtete und derenVer- wendung somit sittlich verurteilt.FürPius XII. lag das zentrale Problem in diesem Dis- kurs jedochnicht im militärischen, sondern im politischen Gebrauch von Atomwaffen als Machtinstrument. Vgl. Nagel, Ernst-Josef /Oberhem, Harald, Dem Frieden verpflichtet, S. 25, S. 33. Zur genauerenNachlese: Fleischmann, Rudolf /Spaemann, Robert u.a. (Hrsg.), Atomare Kampfmittelund christliche Ethik. Diskussionsbeiträge deutscher Katholiken,Kösel, München, 1960.

214 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Bellum Iustum –Eine moraltheologische Auseinandersetzung bei Karl Hörmann zu nehmen.24 Ungewiss bleibt fürihn auch, ob sich Umstände vorstellen lassen, welchedie Anwendung von Kernwaffen rechtfertigen. Keinesfalls dürfe man eine solchegutheißen oder empfehlen.25 Allgemein kann nach eingehender Betrachtung seiner Artikel der Vorwurf,er würde sich nicht eindeutig gegen den Einsatzvon atomaren Waffen stellen, nicht widerlegt werden, da er sich nie dezidiert dagegen ausspricht.Doch die diversen Einschränkungen, die er fürdie Benutzung aufstellt,legen die Vermutung nahe, dass diese Bedingungen niemals erfüllt werden können, was einem Verbot gleichkommt. Die Frage,die sich stellt, ist, warum sich Hörmann immer wieder dezidiert gegen Verbote stellt. Dies lässt sich vermutlich aus seiner Ablehnung einer „Verabsolutierungsethik“erklären, welche unter anderem auf eine theologische Entwicklungdes 20. Jahrhunderts zurückzuführen ist. So hat man in der katho- lischenTheologie versucht, dem Menschen, seiner Vernunft und seinen Gewis- sensentscheidungen26 mehr eigene Verantwortung zu übertragen und Moral- theologie nichtbloß auf Ver- und Gebote zu beschränken. Wieinvielen anderen Belangen versucht Hörmann, eine Verabsolutierungs- ethik zu vermeiden.Absolute Antworten könne man nicht von der Kirchever- langen, da diese Antworten niemals den gegebenen Umständen vollkommen entsprechen könnten.

24 Vgl. K. Hörmann, Friede und moderner Krieg, S. 58. 25 Vgl. K. Hörmann, Friede und moderner Krieg, S. 60. 26 Dies lässt sich auch an HörmannsHaltung gegenüber der Wissenschaft erkennen. Ob Wissenschaftler an der Entwicklung von atomaren Waffen mithelfen, sei ein Ge- wissensentscheid. Er fügt jedoch, im Sinne Pius XII. hinzu, dass er der Ansicht sei, nicht jede Forschunggehöre in die Hand von jedermann. Wenn etwa ein schlechter Gebrauch gefürchtet werden muss,dürfe sie nichtweitergegeben werden,daman sich sonst am Bösen mitschuldig macht. Wissenschaft sei dann nicht gut, wennsie die Absicht habe, anderenSchaden zuzufügen. Niemals dürfe eine Ungerechtigkeit unterstützt werden, auch nicht die der eigenen Nation, dies geltefürWissenschaftler, aber auch für Ärzte etc. Als ein weiteres Beispiel sei der Militärdienst zu nennen. Hörmann nennt unterschiedliche Bedenken, die gegen den Militärdienst vorgebracht werden, etwa das Ablehnen von Gewaltanwendung, weiters den heutigen Krieg mit modernen Waffen oder einen Krieg, dem Ungerechtigkeit zugeschriebenwird. Auch kann der Militärdienst als Vorbereitung auf einen ungerechten Krieg gesehen werden. Über Menschen, die gegen jede Gewalt- anwendung seien, sagt Hörmann, dass diese objektiv irren. Bei den anderen Bedenken sei die Kirche nicht in erster Linie fürdie Beantwortung der Fragen zuständig. Man könne sich an Experten oderandie Führung des Staates halten, wenn dieser ein rechtmäßiger ist, doch auch hier bleibt Hörmann sehr vage. Über eine „eigeneStellungnahmenach bestem Wissen und Gewissen“ könne man, sei es als Last oder als Vorrechtempfunden, nicht herumkommen. Vgl. K. Hörmann, Friedeund modernerKrieg, S. 61–69.

215 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Birgit Rath

„Antworten, die in die Form des Wenn gekleidetsind, mögen als unbefriedigend erscheinen. Die Menschen wollen meistens eindeutigeAuskünfte.Pius XII. hat während seines Pontifikates um genaue Antworten gerungen. Auch die Väter des Zweiten Vati- kanischen Konzils habensich darum abgemüht. Aber sind bis ins letzte gehende Ant- worten überhaupt möglich?Karl Rahner warnt einmal vor einer solchen Erwartung:Es sei nichtso, daß die Kircheohnehin die genauen Anweisungen gebe und daß die Übel in der Welt nur aus der Nichtbefolgung dieser Anweisungenentspringen;essei aber auch nicht so,daßdie kirchlichenStellengenaue Antwortengeben könnten, jedochaus Trägheit oder anderen Gründen es nicht tun. Vielmehr handle es sich um Fragen, zu denen man fürden Einzelfall gültige Erklärungen vom kirchlichen Lehramt zu Unrecht erwarte, weildie konkrete Richtigkeit desVerhaltens sehr von den gegebenen Tatsachen abhänge,die von den beteiligten Menschen selbst gewissenhaftzubeurteilen seien.“27

An dieser Stellefragt Hörmann berechtigterweise an, ob ethische Diskussionen über den modernen Krieg überhauptsinnvoll seien. Dies kann allerdings bejaht werden, weil solcherlei Argumentationen, auch wenn in ihnen keine vorgefer- tigten Antworten auf konkrete Probleme gefundenwerden, dennoch Hilfestel- lungen fürden Einzelnen bieten, zu eigenverantwortlichen Entscheidungen zu kommen und sich dementsprechendfürden Frieden einzusetzen.28

„Die Kirche und die Moraltheologen können nicht konkrete Lösungen vorfabrizieren,ja sie dürfen es nicht einmal tun, weil sie damitinunzulässiger Weise dem einzelnen seine eigene Verantwortung abnehmen würden. Wenn die konkreten Lösungen aber letztlich vom beteiligtenEinzelmenschen zu finden sind, wird man immerdarauf gefaßtsein müssen, daß auch gewissenhafte Menschen zu verschiedenenErgebnissen kommen, weniger, weil sie im Grundsätzlichennicht übereinstimmen, als vielmehrdeshalb,weil sie die konkrete Lageund ihre Möglichkeiten verschieden beurteilen.“29

So steht fest, auch wennsich in Hörmanns Lehre kein generelles Kriegsverbot findet und etwa die Anwendung von Atombomben in seinem Lexikonartikel unter bestimmtenBedingungen gebilligt wird, dass aus seinerInaugurationsre- de30 klar seine Ablehnung gegenüber diesen Kriegsmitteln herausgelesenwerden kann. Die Autorin hegt die Vermutung, dass Hörmann durch seine eigenen Er- fahrungen, die er im Zweiten Weltkrieg und unter dem Unrechtsregimedes Nationalsozialismusgemacht hat, zu der Einsicht gekommen ist, dass ein Ein- greifengegen solche Mächte als gerechtfertigte Verteidigungmöglich sein muss. Darüber hinaus dürfe nach Hörmann eine totale Gewaltanwendung nicht verboten werden, um auch in Zukunft eine Abschreckung bzw.eine funktionierende Abwehr gegen solche Regierungen zu haben. Denn solange keine gesellschaft-

27 K. Hörmann, Überlegungen über den Krieg, S. 10. 28 Vgl. K. Hörmann, Überlegungen über den Krieg, S. 11. 29 K. Hörmann, Überlegungen über den Krieg, S. 10–11. 30 Vgl. K. Hörmann, Überlegungen über den Krieg, S. 12.

216 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Bellum Iustum –Eine moraltheologische Auseinandersetzung bei Karl Hörmann lichen Strukturengeschaffen werden, in denen solchkriegerische Züge nicht mehr von Nöten sind, müsse den Regierungen das Recht auf Verteidigung zu- gestanden werden.31

3. Der Wegzum Frieden

Offen bleibt, wie solche friedlichen Ordnungsstrukturen geschaffen werden können, in denen man sich fürein Kriegsverbot aussprechen kann. Hörmann sieht die Lösung fürdie Frage nachder Gestaltung dieser Strukturennicht in der Bekämpfung der Kriegssymptomeund in Verboten, sondern in der „Behebung der verursachenden Übel“32.Selbst ein Verteidigungskrieg sei nur Anzeichen eines zuvor begangenen Unrechts und allein deswegen bedauerlich. Hierbei stützt er sich auf Pius XII.,der diese Problematik in seinenzahlreichen Gele- genheitsaussagen33 eingehend behandelt. Außerdem verweist er auf den protes- tantischenTheologenKarl Barth34.Dieser habe Pazifisten und Militaristen vor- geworfen, dass weder ein „Abrüsten noch ein Aufrüsten cura priorsein dürfe“35. Die einzige Lösung sei das Herstelleneiner sinnvollen und gerechtenLebens- ordnung füralle.

„Wenn eineOrdnung der Gerechtigkeitund der Liebe,wie sie Christus als Ziel hat, verwirklichtist, kann der Krieg kein Problem sein, weil er jede Funktion verloren hat und überflüssig geworden ist.“36

31 „Auch heute behält der radikale Pazifismus mit seiner absoluten Kriegsgegner- schaft nicht recht. Auch heute ist jene Gewaltanwendung nicht zu verwerfen,die den Charakter der Notwehr eines zu Unrecht angegriffenenVolkes hat oder, nachBegrün- dung einer Staatengemeinschaft mit entsprechender Sanktionsgewalt, eine Polizeiaktion dieser Gemeinschaft gegen ein rechtsbrecherisches Mitglied darstellt (Verteidigungs- und Sanktionskrieg). Die apodiktische Verurteilung jedenKrieges kann vor dem kritischen Verstand und vor dem Rechtsgefühl nichtbestehen.“K.Hörmann, Friede und moderner Krieg, S. 49. Dies bedeutet fürihn jedoch letzten Endes nicht, dass jeder Verteidigungskrieg erlaubt ist, denn auch dieser mussdie Voraussetzungen eines gerechten Krieges erfüllen. 32 K. Hörmann,Lexikon,S.702. 33 Vgl. Utz, Arthur-Fridolin/Groner, Joseph-Fulko (Hrsg.): Aufbau und Entfaltung des gesellschaftlichen Lebens.(Soziale Summe Pius XII. Bd. 3), Paulusverlag, Freiburg, 1961, S. 3854, UG 6405. 34 Siehe auch, Barth,Karl, KirchlicheDogmatik. Die Lehre von der Schöpfung,Bd. III, Zollikon,Zürich, 21957. 35 K. Hörmann, Überlegungen über den Krieg, S. 6. 36 K. Hörmann, Überlegungen über den Krieg, S. 6.

217 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Birgit Rath

So betont Hörmann trotz aller Verteidigungder früheren Lehren und dem Festhalten an einem Recht auf Verteidigung,dass sich die katholischenTheolo- gen einig seien, dass kein Grund schwerwiegend genug sei, heuteeinen Krieg heraufzubeschwören.37 Aufgabe der Kirchesei es,dem Friedenswirken zu dienen und die Menschen zu einer Friedensordnung zu drängen. Bei derDefinition der zu erfüllenden gesellschaftlichen Strukturen,bleibt Hörmann allerdings vage.Essolle eine Frie- densordnung geschaffen werden, welche einem „Werk der Gerechtigkeit“ ent- spräche,wie sie auch in „GaudiumetSpes“ 78 benannt wird. DasZweite Vati- kanische Konzil habe erkannt, dass echter Friede nicht erst mit dem „Nicht- kriegführen“ gelingenkann, sondern dem Charakter nach etwas Dynamisches ist, das nur durch die ständige Suche nach Gerechtigkeit und Liebe gesichert werden kann.38 Das friedliche Zusammenleben ist allerdings an einige wichtigeGrundlagen gebunden. Zunächst sei es essentiell, die Menschenrechte als grundlegend anzuerkennen. Darüber hinausmüsse man den „aufstrebenden Völkern“ Ent- wicklungshilfe leisten, wie es etwa in der Enzyklika Pauls VI. „Populorum Pro- gressio“ 43–86 und in „Gaudium et Spes“81, 85–97 festgehaltenwurde. Als weiteres Mittel zur Herstellung friedlicherStrukturen,nennt Hörmann in Be- zugnahme auf „Gaudium et Spes“90die Schaffung eines Organs der Gesamt- kirche,dessen Aufgabe es sein solle,die Katholiken anzuregen, den Aufstieg der notleidenden Gebiete und die soziale Gerechtigkeit zu fördern. Dieses Organ sieht Hörmann in der 1967 von Paul VI. errichteten Kommission „Iustitia et Pax“ verwirklicht.39 Sozialer Fortschritt, Ordnung, Sicherheit und Ruhe der einzelnen Staatenseien weiterhin zur Friedenssicherung notwendig, wie dies auch von Jo- hannes XXIII. und Paul VI. betontwurde. Hörmann sieht als Ziel des Friedenswirkens der Kirchedas Ausschalten des Krieges. Dies sei bereits auf dem ErstenVatikanischen Konzil angeklungen und habe sich in Friedensgesuchen unter den Päpsten Pius IX.,Benedikt XV.und Pius XII. fortgesetzt. Benedikt XV.etwa urteilteineindeutiger Weise über den Ersten Weltkrieg,indemerihn wörtlich als „Suicidio dellEuropa civile“40 bezeichnete.41 Zur Friedenssicherung wiederum benötige man eine Friedensorganisation, deren hauptsächliches Ziel es sein sollte,internationale Zusammenarbeit zu

37 Vgl. K. Hörmann, Überlegungen über den Krieg, S. 7. 38 Vgl. Hörmann, Karl, Erziehung zum Frieden durch Versöhnung,in: Sqicciarini, Donato (Hrsg.), Die WeltfriedensbotschaftenPapst Paul VI.,Duncker &Humblot, Berlin, 1979, S. 65–70, hier:S.66. 39 Vgl. Hörmann,Karl, Lexikon der christlichenMoral, Tyrolia, Innsbruck /Wien / München, 1976, S. 936–937. 40 Acta Apostolicae Sedis 8(4.3.1916), S. 59. 41 Vgl. K. Hörmann, Friede und moderner Krieg,S.10–11;Erziehung zum Frieden durch Versöhnung, S. 67.

218 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Bellum Iustum –Eine moraltheologische Auseinandersetzung bei Karl Hörmann fördern, um so Kriegezuverhindern. Hintergrundfürdiese Friedensorganisation bietet der Gedankeeiner Völkergemeinschaft.Dies könne etwa in den Bemü- hungen der Vereinten Nationenverwirklicht gesehenwerden.42 Weiters bräuchte es eine Kontrolle von ABC-Waffen etwa in Form von Rüstungsabkommen und Rüstungseinschränkungen, fürderen Einsatz sich bereits PiusXII. eingesetzt habe und deren Einhaltung ebenfalls von den Vereinten Nationen überwacht werden solle.Ein weiterer Punkt fürdas Erlangen des Friedens seien die Erfül- lung der Forderungen der Minderheiten, eine gerechte Verteilung von Gütern, eine Erleichterung der Ein- und Auswanderungspolitik oder etwa der freieZu- gang zu Rohstoffen.Als Grundlage fürdas Erfüllen dieserBedingungen sieht Pius XII.,dass sich die Regierenden nach dem göttlichen Recht und dem Gesetz der Sittlichkeit ausrichten.43 Darüber hinaus solle es eine Erziehungzur Friedensgesinnung geben. Nach Hörmann sei etwa der Völkerbund daran gescheitert, dass es den Völkern und Lenkern an einer echten Friedensgesinnung fehlte.Kleine Staatenseien zur Einhaltungder Grundsätze gezwungen worden,die großen jedoch hätten sich darüber hinweggesetzt. Die Vereinten Nationenkönntensoetwas nur verhin- dern, wenn ihre Mitglieder einen Teil ihrer Souveränitätandiese übertrügen. DiesesOpfer müssten Staaten mit einer rechten Friedensgesinnung und einem echten Pazifismus bereitsein zu bringen. Dabei ginge es darum, die Annäherung der Völker zu unterstützen. Eine Arbeit, die nicht erst bei drohendem Krieg getan werden müsse,sondern auch in Zeiten des Friedens.Kriegsverhütende Frie- densarbeit müsse in ständigem Bemühen auf weite Sicht bestehen. Der Frie- denswille müsse gegenüber dem Kriegswillen siegen, damit nicht jede Kriegsur- sache auch zu einem solchen führe.Die Öffentlichkeit solle in Richtungeines friedlichen Zusammenlebens beeinflusst werden, einerseits durchdas Herstellen von Kontakten,andererseits im Wecken eines Weltbürgerbewusstseins und dem kritischen Hinterfragen von Propagandalügen.44 Die Kirche müsse in der Menschheitsfamilie eine Einheit in Gesinnung, im Herzen, im Glauben und in der Liebe wecken, wie es etwa mit der Pax-Christi Bewegung versucht werde.45

42 Vgl. K. Hörmann,Friede und moderner Krieg, S. 12–15;Unterwegszum Frieden, S. 364–365. 43 Vgl. K. Hörmann,Friede und modernerKrieg, S. 19. 44 Vgl. K. Hörmann,Friede und modernerKrieg, S. 21–22. 45 Vgl. K. Hörmann,Unterwegszum Frieden, S. 366.

219 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Birgit Rath

4. Ausblick

Mag die Theorie eines „gerechtenKrieges“ auch überholt scheinen, findet sie doch bis heute Anwendung im moraltheologischen Diskurs46 und es gibt Anzei- chen einer Wiederkehr der bellum-iustum-Lehre in umgestalteterForm.47 Eber- hard Schockenhoff weist sogar darauf hin, dass eine wachsende Zahlvon Autoren empfiehlt, diese nicht vorschnell zu verabschieden,sondernviel eher von „spä- teren Überlagerungen und Kontaminierungen zu befreien, zugleich aber ihre moralische Kriteriologie beizubehalten und diese in eine umfassendeTheorie internationaler Beziehungen oder Weltrechtsordnungeinzubauen“48.Sie könne demnach als Ergänzung der aktuellen Lehre vom gerechtenFrieden dienen, vor allem in Bezug auf die Frage nach dem Einsatz von militärischer Gewalt.49 Doch sollten Begriffe wie bellumiustum heute überhaupt noch Anwendung innerhalb der Theologie finden?Müsste man sich nicht in jeder Hinsicht gegen die Möglichkeit eines „gerechten Krieges“ aussprechen, da die Bedingungen ohnehin nicht erfüllt werden können und er immer Ungerechtigkeiten mit sich brächte?Wie wäre dann mit der Tatsache umzugehen, dass die gerechte Gesell-

46 Eberhard Schockenhoff etwa schreibt in seiner Ethik des Lebens,dass selbst in einem „gerechten Krieg“ das Töten keineswegs erlaubt sei. Als „gerecht“ sei er dem- gemäß anzusehen, wenn er der Verteidigung des eigenen Landes oder der Verhinderung einer systematischen Menschenrechtsverletzung diene.Vgl. Schockenhoff,Eberhard, Ethik des Lebens.Grundlagen und neue Herausforderungen,Herder, Freiburg /Basel / Wien, 2009, S. 269. Diese Argumentation folgt derselben Logik wie HörmannsLexi- konartikel. Auch bei Helmut Weber findet sich eine ähnliche Argumentation im Kapitel über Krieg.Vgl. Weber, Helmut, Spezielle Moraltheologie.Grundfragen des christlichen Lebens,Styria, Graz /Wien /Köln, 1999, S. 234–261. 47 Zur genaueren Nachlese:Vgl. Schockenhoff,Eberhard, Welche Impulsekann Theologie der Friedensethik geben?, in:Bock, Veronika / Frühbauer, Johannes J. / Küppers,Arnd /Sturm, Cornelius (Hrsg.), Christliche Friedensethik vor den Heraus- forderungen des 21. Jahrhunderts,Aschendorff,Münster,2015, S. 47–71, hier:S.69. 48 E. Schockenhoff,WelcheImpulse kann Theologie der Friedensethik geben?, S. 69. 49 Vgl. E. Schockenhoff,WelcheImpulse kann Theologie der Friedensethik geben?, S. 69. Schockenhoff kritisiertinseinem Artikel etwa, dass die bellum-iustum-Lehre oftmals fälschlicherweiseals Legitimationsgrund fürKriege interpretiert wurde,ihre ur- sprüngliche Intention sei allerdings eine kriegskritische gewesen,dadie meisten Kriege der Weltgeschichte nach ihren Kriterien als illegitim zu betrachten seien. Somit beruhe diese Lehreauf derselben Grundannahmewie die später etablierteLehre vom gerechten Frieden, derenbeiderZiel, der Friede sei. Als weiteren Grund füreine gewisse Wert- schätzung nennt er die Kriterien, welche die bellum-iustum-Lehre in Hinsichtauf die Gewaltanwendung zur Verhinderung von Unrecht und zum Schutz von Rechtlosen aufstellt. Neuere Ansätze würden beispielsweise keinerleiRechtfertigungsgründe für humanitäre Interventionen bieten. Vgl. E. Schockenhoff,Welche Impulse kann Theo- logie der Friedensethik geben?, S. 65–69.

220 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Bellum Iustum –Eine moraltheologische Auseinandersetzung bei Karl Hörmann schaftsordnung noch nicht geschaffen wurde und es immer noch Kriege gibt?Das ZweiteVatikanische Konzil brachte in Bezug auf die Problematik des Krieges keine umfassendenAntworten.Viel eher versuchte man, sich auf die Schaffung einer gerechtenOrdnungund einer Friedensgesinnung zu konzentrieren. Weiters wurden atomare Waffen zunächst noch als geeignete Mittel zur Abschreckung gesehen, erst 1983 sprach sich die US-amerikanische Bischofskonferenz fürein Verbot von Atomwaffen aus.Schließlich wurden sie von Papst Johannes Paul II. 1997 vor dem Komitee der Vereinten Nationen verdammt.50 Hörmanns Schriften sind durchgehend von diesem Zwiespalt geprägt. Einer- seits zeigen sie das Festhalten an der traditionellen Lehre vom gerechtenKrieg und an dem Recht auf Verteidigung auf,andererseits werden bereits Versuche einer neuen Friedensethik sichtbar. Ähnlichwie Pius XII. schreibt und denkt Hörmann „zwischen den Zeiten“ und stehtingewisser Weise paradigmatisch für ein Dilemma seiner Zeit. So war seineLehre von der Verpflichtung der Vertei- digungvon Gerechtigkeit und gleichzeitig von der Sehnsucht nach Frieden ge- prägt. Die aktuellen gesellschaftlichen Verhältnisse bedürfen zeitgerechter Antwor- ten. Als Hörmann seine Schriften verfasste,war die Frage nach den Atomwaffen ein aktueller Bezugspunkt und er hat versucht, diese aus Sicht seiner Zeitzu beantworten. Heute gibt es neuere Erkenntnisseund demgemäß eine strikte Ablehnung gegenüber Atomwaffen. Dennoch müssen wir uns weiterhin mit dieser Problematik auseinandersetzen, ebensomit der Frage,welche ethischen Kriterien bei militärischen Gewaltanwendungen in bestimmten Situationen angewandt werden können. Diese Fragen wurdennochnicht in eindeutiger Weise geklärt und man sieht sich nach wie vor mit ähnlichen Überlegungen, wie sie Mitte des letztenJahrhunderts angestellt wurden, konfrontiert. In diesem Sinne können Hörmanns Schriften und vor allem seineForderungen nach einer zeitgemäßen Theologie auchgegenwärtig hilfreich sein, um ein umfassenderes Bild in einem sehr komplexen Diskurs zu bekommen.

Literaturverzeichnis

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50 Vgl. H. Weber, Spezielle Moraltheologie,S.254–255.

221 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Birgit Rath

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222 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Bellum Iustum –Eine moraltheologische Auseinandersetzung bei Karl Hörmann

Birgit Rath, Department of Systematic Theology and Ethics,FacultyofCatholic Theo- logy,University of Vienna, Schenkenstraße8–10, 1010 Wien, Austria, e-mail:birgit. [email protected]

Citation: Rath, Birgit:„Bellum Iustum –Eine moraltheologische Auseinandersetzung bei Karl Hörmann“, in:Kallhoff,Angela /Schulte-Umberg, Thomas (eds.): Moralities of Warfare and Religion (J-RaT 2018 /1)pp. 207–223.

Datum der Publikation:16.07.2018

223 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1

Der Nächste ist ein Anderer.Grenzübergreifende Gemeindepartnerschaften in Berlin und Brandenburg während des Kalten Kriegs

Maria Neumann

Between 1945 and 1990, Berlin was the symbolic centre of adivided world. Nevertheless, some links remained intact. Forinstance,Christian communitiesaspired to maintain and defend ecclesiastical unity across national borders.But how would that unity be prac- tised?Where did the fault lines run?This essay looksinto the relationshipsofsister churches in East and West Germany.Through aclose examination of their connections and inter-relations, it will reveal an interdependent transformation of values and attitudes.Furthermore,Iwill argue that sister church relationships extended beyond the simplistic notionof“unity”. By looking into regular get-togethers of the sister churches,I am able to show that the participating churches underwent continuous change and ad- justment as they were exposed to divergent perceptionsand expectations.Byfacing the Other –the other Bloc, the other state,the other Christian –the actors became aware of factual and perceived differences.Asaresult, they began challenging the status quo in their own churches.Therefore,the patterns of ecclesiastical behaviour in two separate social systems can be regardedasreciprocally affected.

Berlin, Cold War, Communication,GDR, Germany, Histoire croisØe, Oral History, Religious Communities

Maria Neumann is aPhD-Student at the HumboldtUniversity Berlin. Her thesis is focusedon: Religion in der geteilten Stadt. Christliche Vergesellschaftung und Kalter Krieg in Berlin. RecentPublications:“Wirgehören zusammen!” Christliche Gemein- schaft und kirchliche Zeitungen im geteilten Berlin, in:Deutschland Archiv,6.12. 2017. http://www.bpb.de/geschichte/zeitgeschichte/deutschlandarchiv/259675/wir-gehoeren- zusammen-christliche-gemeinschaft-und-kirchliche-zeitungen-im-geteilten-berlin. Re- ligion in der geteilten Stadt. Christliche Vergesellschaftung und Kalter Krieg in Berlin, in:Mitteilungen zur Kirchlichen Zeitgeschichte 11 (2017), S. 115–124.

224 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Der Nächste ist ein Anderer. Grenzübergreifende Gemeindepartnerschaften

1. Einleitung: Über allem steht die Einheit

„Wir haben eine deutsche evangelische Kirche!“, verkündete der Berliner Bi- schof Otto Dibelius wenige Tage nachdem Mauerbau 1961.1 Eindringlich warnte er davor,die kirchlichen Kontakte zwischender Bundesrepublik und der DDR abreißen zu lassen und appellierte an alle ChristInnen, die Einheit der Kirche(n) in Deutschland aktiv zu unterstützen. Doch was machte diese eine –geeinte – Kircheaus?Inwiefern ließ sich dieser Anspruch, den sich neben Dibelius viele weitereKirchenglieder zu eigen machten,imAlltagchristlicher Gemeinden dies- und jenseits des Eisernen Vorhangs überhaupt praktizieren? DieseFragen rücken die Beziehungen zwischen einzelnen Gemeinden aus Ost und West ins Blickfeld,denn sie ermöglichen es,Verflechtungensichtbar zu machen, die von gegenseitiger Beobachtung, geteilterKommunikation und wechselseitiger Beeinflussung über Systemgrenzen hinweg zeugen.2 Der Begriff Verflechtung,wie ihn Christoph Kleßmann geprägt hat, schließtdabei nicht nur Gemeinsamkeitenoder Unterschiede ein, sondern bleibt gleichsam offen für Konkurrenz- und Abgrenzungsmomenteund verweist außerdemauf die per- manenten Veränderungen, denen die Beziehungenunterlagen.3 Anhand des Aufbaus der Partnerschaften, der Organisation und des Ablaufs von Partner- schaftstreffen oder den dort besprochenen Themen lässt sich zeigen, dass die Gemeinden in der DDR gerade nicht isoliert waren, sondernsich im Partner- schaftsverlauf mit unterschiedlichenWahrnehmungen und Erwartungen auseinandersetzen und auf Grundlage ihrer gewonnen Erfahrungen immer wieder neu positionieren mussten. Die direkte Konfrontation mit dem Anderen –dem anderen System, dem anderenStaat oder eben dem anderenChristen –sensibi- lisiertedie AkteurInnen fürtatsächliche wie gefühlte Unterschiede. Dem hier versuchten Zugriff auf die Mikroebene der Gemeindepartner- schaften ist jedoch ein Quellenproblem immanent. Nur wenige Quellen sind überhaupt überliefert. Die Kirchenleitungen und Gemeinden in der DDR hin- terließen aus Angst vor Überwachung und staatlicher Repression oftmals nur wenige schriftliche Zeugnisse.4 Aber auch in den Gemeinden West-Berlins und

1Dibelius, Otto: „Wie es kam“, in:Dibelius,Otto:Reden an eine gespaltene Stadt, 3. Auflage,Stuttgart 1961, S. 12. 2Vgl. Kunter,Katharina:„Zwischen Antikommunismus und ökumenischer Ideali- sierung. PrägendeOrte und Milieus fürdas DDR-Kirchenbild im Westen“,in: epd Do- kumentation 14/15 (2013), S. 36. 3Kleßmann, Christoph: Die doppelte Staatsgründung. Deutsche Geschichte 1945– 1955, Göttingen /Bonn 1982. Siehe auch:Kleßmann, Christoph: „Verflechtung und Abgrenzung –Umrisse einer gemeinsamen deutschen Nachkriegsgeschichte“, in:Klaus Schönhoven /Dietrich Staritz (Hrsg.): Sozialismus und Kommunismus im Wandel. Hermann Weber zum 75. Geburtstag, Köln 1993, S. 486–499. 4„Weil wir über solche Begegnungennicht zu viel dokumentieren wollten, steht in

225 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Maria Neumann der Bundesrepublik sind entsprechende Dokumente aus diesem Grund nicht zu finden.5 Stattdessen überwiegen Fotografien von Festgottesdiensten anlässlich von Hochzeiten oder Konfirmationen sowieArchitekturaufnahmen von sakralen Gebäuden oder Bilder von Ausflügen und festlichen Banketten.6 Allein dieser Befund, also die Existenz der zuletzt beschriebenenQuellen einerseits und die Quellenarmut andererseits,machtauf Konfliktlinienaufmerksam,die zwischen alltäglichen und außeralltäglichen Momenten verliefen und dabei zwischen Au- ßergewöhnlichemund Traditionellem, Öffentlichemund Privatem sowie Eige- nem und Anderem unterschieden. Ausgehenddavon stützt sich dieserText neben landeskirchlichen Archivalien und Ego-Dokumenten vor allem auf ZeitzeugIn- neninterviews,die in den Jahren 2016 und 2017 mit evangelischen und katholischen Gemeindegliedern (Geistlichen und Laien) in Berlinund Brandenburg geführt wurden.Gesine Hefft und der ehemalige Propst der evangelischen Kirche Berlin-Brandenburg,Friedrich Winter, hatten angesichts der Quellensituation schon in den 1990er-Jahrendaraufhingedeutet, dass ein Rückgriff auf Methoden der Oral Historyzur Erforschungvon Gemeindepartnerschaften unabdingbar sei.7 Denn trotz all der berechtigten Skepsis gegenüber Erinnerungen als Quelle,8 liefern die Gespräche mit ZeitzeugInnen doch Hinweise auf Wahrnehmungen und Praktiken, die über die bekannten, oft amtskirchlich geprägten Beschrei- bungen und Deutungsmusterhinausgehen bzw.diese sogarkontrastierenkönnen. meinenKalendern nur eine ganz kurzeNotiz (Berlin ,Pünktchen)–so hieß dieGast- stätte,inder wir das Mittagessen angemeldet hatten.“ Sell, Helmut: „Rückschauauf 25 Jahre Partnerschaft“, in:Partnerschaft der Kirchengemeinden Kirn und St. Petri Luckenwaldeimgeteilten Deutschland von 1978 bis 2004, Broschüre,S.5. 5Vgl. Rittberger-Klas,Karoline:Kirchenpartnerschaften im geteilten Deutschland. Am Beispiel der Landeskirchen Württemberg und Thüringen, Göttingen 2006, S. 19–22 und S. 309. 6Vgl. 1953 –60Jahre Partnerschaft–2013. Im Markgräfler Land BritzingenDat- tingen. In Brandenburg Ahrensfelde Mehrow.Broschüre,Pfarreiarchiv Ahrensfelde, ohne Signatur. 7Vgl. Hefft, Gesine:Was eint uns,wenn uns nichts mehr trennt?Kirchliche Ge- meindepartnerschaften vor und nach 1989, Berlin 1996, S. II undS.23. Sowie:Winter, Friedrich:„KirchlicheWege zwischen Ost und West (1949–1989). Hinweise auf eine dringende Forschungsaufgabe“, in:Hoburg, Ralf(Hrsg.): Unter dem Dach der Kirche. Festschrift fürJoachim Rogge zum 70. Geburtstag, Leipzig 1999, S. 146–147. 8Auf eine gesonderte Darstellungder methodischen Fallstricke bei der Arbeit mit ZeitzeugenInneninterviews soll hier verzichtetwerden. Vgl. Plato,Alexander von: „Interview-Richtlinien“, in:Leh, Almut /Plato,Alexander von /Thonfeld, Christoph (Hrsg.): Hitlers Sklaven. Lebensgeschichtliche Analysen zur Zwangsarbeitiminterna- tionalenVergleich,Wien (u.a.) 2008, S. 443–450. Und:Besier, Gerhard:„Psychologie und Oral History als Faktoren der Sozietät. Anmerkungen zur Akkuratesse von Erin- nerung“, in:Kirchliche Zeitgeschichte1(1994),S.102–116. Siehe auch:Rittberger-Klas, S. 23–24.

226 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Der Nächste ist ein Anderer. Grenzübergreifende Gemeindepartnerschaften

2. Wasist eine Gemeindepartnerschaft?

Sowohl von ZeitgenossInnen als auch in der Forschungsliteratur werden unter dem Begriff Kirchenpartnerschaften immer wiederunterschiedliche Kontakt- formen zusammengefasst, so dass es schwer ist, denBegriff Gemeindepartner- schaft trennscharfvon anderen Partnerschaftsverhältnissen im kirchlichen Be- reich zu unterscheiden.9 De facto gab es vielfältige Formen kirchlicher Bezie- hungen zwischenOst undWest,die sowohl auf der Kirchenleitungsebene,als auch zwischen kirchlichen Institutionenwie diakonischen Einrichtungen oder Caritasstellensowie auf der Ebene der Gemeinden oder zwischen Einzelperso- nen angesiedelt waren.10 Unter den in dieser Darstellung fokussierten Gemein- departnerschaften sollen dezidiert bilaterale Paten-und Partnerschaften11 zwischen zweiKirchengemeinden verstanden werden, wobei die entsprechenden AkteurInnengleichzeitig in andere partnerschaftliche Verhältnisse involviert sein konnten.Das gilt gleichermaßen fürdie geschilderten Praktiken.Erst die spezifisch basisnahe und zugleich institutionalisierte sowie verstetigte Verbin- dung bestimmter Charakteristikamachte die Gemeindepartnerschaft aus.Diese Definition schließteine übergemeindlicheKoordinierungder Beziehungen nicht grundsätzlich aus.Aber anders als beispielsweise in der thüringischen Landes- kircheist eine solcheinBerlin-Brandenburg nicht nachzuweisen;die Gemeinden agierten dort relativ eigenständig.12 Die genaue Zahlexistierender Gemeinde- partnerschaften zu bestimmen ist ohnehinunmöglich,daweder das Bistum Berlin noch die Evangelische Kirche Berlin-Brandenburg die partnerschaftlichen Be-

9Vgl. u.a. Lepp,Claudia:Tabu der Einheit?Die Ost-West-Gemeinschaft evangelischer Christen und die deutscheTeilung (1945–1969), Göttingen2005. Siehe auch:Si- lomon, Anke:Anspruchund Wirklichkeit der „besonderen Gemeinschaft“. Der Ost- West-Dialogder deutschen evangelischen Kirche 1969–1991, Göttingen 2006. 10 Beispiele hierfürsind auf evangelischer Seiteetwa der KirchlicheBruderdienst oder die Patenspende. Vgl. Rittberger-Klas,S.10, S. 55 und S. 66. Aufkatholischer Seite sind die Partnerschaften zwischeneinzelnen Diözesen oder grenzübergreifende Kon- takte des Bonifatiuswerkes beispielhaft zu nennen. Vgl. Homeyer, Josef:„Die katholische Kirche im geteilten Deutschland und ihre Bedeutung fürdas Zusammengehörig- keitsgefühl“, in:von Hehl,Ulrich /Hockerts,Hans Günter:Der Katholizismus –gesamtdeutsche Klammer in den Jahrzehntender Teilung?Erinnerungen und Berichte, Paderborn u.a. 1996, S. 24–25. 11 Die Begriffe Gemeindepatenschaft und Gemeindepartnerschaft gehören zum Vo- kabularder Quellensprache.Während„Patenschaft“vor allem als ein Begriff galt,den die Kirchenleitungen in der Nachkriegszeit sozusagenvon oben zu implementieren versucht hatten, sprachen viele Gemeinden selbst und mit Blick auf dieselbe Beziehung schon frühvon „Partnerschaft“. 12 Vgl. Maser, Peter:„Die evangelischen Kirchen in der DDR aus der Perspektive des Westens.Blicke über den Zaun –von der Bundesrepublik aus“, in:epd Dokumentation 14/15 (2013),S.17.

227 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Maria Neumann ziehungen ihrer Gemeinden systematisch erfasst haben. Diese Tatsache ist zwar in erster Linie auf sicherheitspolitische Praktiken der Kirchen zurückzuführen, aber sie kann gleichsam als ein wichtiges Indiz fürdie weitgehende Autonomie der Gemeindepartnerschaften in dieser Regiongelten. Einen wichtigen An- haltspunkt im Hinblick auf die Anzahl der bestehendenBeziehungen bietet aber eine 1995 von Hefft durchgeführte Studie über evangelische Gemeindepartner- schaften vor und nach 1989. Hefft hat versucht, mit Hilfe einer Fragebogenaktion so viele Ost-West-Partnergemeinden wie möglich zu eruieren, und die Antworten aus den 881 berücksichtigten Fragebögen qualitativ ausgewertet.13 Basierend auf ihren Erhebungen,ergänzt um meine bisherigen Forschungsergebnisse,ist derzeit von 252 nachgewiesenen Gemeindepartnerschaften in Berlin und Brandenburg auszugehen.14 Demnach werden als Ost-West-Partnerschaften verstanden: Kontakte zwischen Gemeindenaus Brandenburg oder Ost-Berlin und der Bun- desrepublik respektive West-Berlin.

Gemeindepartnerschaften (nach Herkunft)absolute Zahlen in %

Brandenburgund West-Berlin114,37 %

Brandenburgund 204 80,95 % Bundesrepublik

Ost-Berlin und West-Berlin 72,78 %

Ost-Berlin und Bundesrepublik 30 11,9 %

Abbildung 1: Ost-West-Partnerschaften der Evangelischen Kirche Berlin-Brandenburg (N = 252)15

Unter den gelisteten Gemeinden sind auch solche, die mehrere Partnerschaften pflegten, während anderePfarrsprengel nie Westkontakte hatten und dementsprechend nicht in die Statistik eingegangen sind. Generell gilt, dass die Anzahl der Gemeindepartnerschaften nur bedingt Auskunft über die Qualität(wie Dauer oder Intensität) der Beziehungengeben kann, wenngleich die hohe Zahlnach- gewiesener Kontakte darauf schließen lässt, dass es sich um eine verbreitete

13 Vgl. Hefft, S. 15. 14 FriedrichWinter beziehtsich auf einen Bericht des Diakonischen Werkes der Evangelischen Landeskirche Baden, wonach es in Berlin-Brandenburg 257 Gemeinden gab,die Kontakte zur Partnerkirche in Baden unterhielten. Vgl. Winter, S. 129. 15 Die Zahlen stützen sich auf die genannte Studie von GesineHefft, Beiträge auf der Tagung „Wir sind einander begegnet. Grenzüberschreitende Gemeindepartnerschaften in Ost und West“ der Evangelischen AkademiezuBerlin im September 2015, Zeitzeu- gInneninterviews und Recherchen im Evangelischen Zentralarchivsowie im Evangeli- schen Landeskirchlichen Archiv Berlin.

228 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Der Nächste ist ein Anderer. Grenzübergreifende Gemeindepartnerschaften

Beziehungsform handelte. Über katholische Gemeindepartnerschaften liegen keine vergleichbaren Zahlen vor, hier müssen Fallbeispiele hinreichen. Obwohl dieserText also schwerpunktmäßig evangelische Gemeindepartnerschaften behandelt, sollen auch katholischeQuellenberücksichtigt werden. Schon zum jet- zigen Zeitpunkt zeichnet sich ab,dass evangelischeund katholische Gemeinde- partnerschaften zumindest in ihren Ausprägungen durchaus vergleichbar sind und in ihren Praktiken eher durch regionale als konfessionelle Unterschiede geprägt wurden. Dennoch ist darauf hinzuweisen, dass die hier vorausgesetzte Vergleichbarkeit der Konfessionen bereits zeitgenössisch und später auch in der Forschungkritisch kommentiert wurde.Sokonstatierte etwa der ehemalige Leiter derZentralstelle Berlin des Deutschen Caritasverbandes,Hellmut Puschmann:„Im Unterschied zur evangelischen Kirche hatten wir also eine starke und enge Verzahnungzwischen Ost und West.“16 Der Kalte Krieg als historischer Hintergrund mag dieseKonkurrenz zwischen den Konfessionen hinlänglich verstärkt haben, inwieweit er aber als notwendigeBedingung für diesenWettbewerb angesehen werden kann, ist fragwürdig.17 In der Region Berlin-Brandenburg –ander sogenannten Nahtstelle der Systeme –sind solche Verflechtungen, geradeauch in Abgrenzung zum Anderen, jedenfalls vielfach zu greifen. Denn die Region symbolisierte und repräsentierte […]nicht nurden globalen Systemkonflikt, die Teilung der Welt, Europas und Deutschlands, sondern […]das Wesen, die Strukturen und die Ziele der ihn tragenden antagonistischenWeltsysteme.18

Und auch kirchlich handelte es sich um einen besonderen Raum.Soblieb das Bistum Berlin staatskirchenrechtlichimmer ein geeintes Bistum,das Ost- und West-Berlin umfasste,während die Evangelische Landeskirche Berlin-Bran- denburg Ende der 1960er-Jahre in die Bereiche Ost und West unterteilt wurde,die ab 1972 jeweils einem eigenen Bischof unterstanden.

16 Puschmann, Hellmut:„Zur Brückenfunktion des Deutschen Caritasverbandes“, in: von Hehl, Ulrich /Hockerts Hans Günter:Der Katholizismus –gesamtdeutsche Klam- mer in den Jahrzehnten der Teilung?Erinnerungen und Berichte,Paderborn u.a. 1996, S. 129. 17 Vgl. Rittberger-Klas,S.193. 18 Lemke,Michael:„Einleitung“, in:Lemke,Michael(Hrsg.): Schaufenster der Sys- temkonkurrenz. Die Region Berlin-Brandenburg im Kalten Krieg, Köln u.a. 2006, S. 11.

229 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Maria Neumann

3. Entstehungskontexte und Motive

Es ist nicht möglich, die Entstehungvon Ost-West-Gemeindepartnerschaften zeitlichexakt einzugrenzen oder genau zu verorten, weil bislang nicht zu klären ist, ob es eine konkrete Anweisung der Berliner Kirchenleitungen gab,Paten- und Partnerschaften aufzubauen. Allein die nicht einheitliche Begriffswahl verdeut- licht das Problem und legt eine orts- wie zeitabhängige Charakterisierung der Beziehungen nahe,die sich überdies verändernkonnte:Wann etwa wurden aus Patenschaften Partnerschaften?19 Einig sindsich HistorikerInnen und Zeitzeu- gInnenimHinblick darauf, dass ein enger Zusammenhang zwischen einer vom Hilfswerk der EvangelischenKirche Deutschlands (EKD)1949 initiierten Pa- ketaktion und dem Aufbau erster partnerschaftlicher Beziehungen besteht.20 Die Initiative basierteauf der Idee,dass die materiell und finanziell zunehmend bessergestellten Gemeinden in Westdeutschland ostdeutscheGemeinden un- terstützen sollten. Im Zuge dieser Hilfsaktion war innerhalb der EKD außerdem darüber beraten worden, dass bestimmte Landeskirchen aus Ost und West künftig als Partnerkirchen intensiver zusammenarbeiten sollten.Infolgedessen koope- rierte die EvangelischeLandeskirche Berlin-Brandenburg mit den Kirchen Ba- dens,des Rheinlands und Westfalens.21 Bei der Auswahl der Partnerkirchen hatte die EKD darauf geachtet, dasssich die Zuordnungnicht allein an den Koordi- naten Ost und West orientierte,sondern ebenso älterenTraditionslinien folgte: Bei der Kirche Berlin-Brandenburg und ihrenPartnerkirchen handelte es sich um unierte Kirchen. Der Versuch der EKD,die neuen nationalstaatlichen Grenzen zu durchbrechen,22 sollte die kirchliche Forderung nachder „Einheit Deutsch- lands“ manifestieren.23

19 Winter schreibt dazu, dass 1965 „ohne viel Aufhebens das Wort ,Patenschaft in ,Partnerschaft umgewandelt wurde.“Winter, S. 128. Demgegenüber hält Rittberger- Klas beispielsweise fest, dass sich dieser Begriff erst Anfang der 1970er-Jahre durchzu- setzen begann, nachdem kirchliche Vertreter aus dem Rheinland 1968 eine entsprechende Umbenennung gefordert hatten. Rittberger-Klas,S.11und S. 34. 20 Vgl. 1953–2013.60Jahre Partnerschaft. Im Markgräfler Land BritzingenDattingen. In Brandenburg Ahrensfelde Mehrow,Broschüre,Gemeindearchiv Ahrensfelde Meh- row,ohne Signatur. Siehe auch:Rittberger-Klas,S.46–47. 21 Vgl. Halbrock, Christian:„Basisarbeit mit der kirchlichenJugend und Ausbesse- rungen am Kirchendach. Die Ost-West-Treffen der evangelischen Kirche in der DDR“, in:Deutschland-Archiv 4(2011), S. 536–545. Siehe auch:Seidel, J. Jürgen:„Neubeginn“ in der Kirche?Die evangelischen Landes- und Provinzialkirchen in der SBZ/DDR im gesellschaftspolitischen Kontext der Nachkriegszeit 1945–1953, Göttingen1989, S. 189. 22 Dieser Logik entsprechend baute die lutherischeLandeskirche Thüringens partnerschaftliche Beziehungen mit Württemberg auf,während die reformierten Gemeinden Mecklenburgs Kontakte nach Emden knüpften, um nur zweiweitere Beispiele zu nennen. Vgl. Rittberger-Klas,S.208. 23 Bischof Otto Dibelius:„Wirbekennen uns nichtnur zur Einheit Deutschlands, wie

230 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Der Nächste ist ein Anderer. Grenzübergreifende Gemeindepartnerschaften

Doch ganz gleich inwieweit eine wichtige Signalwirkung von der Paketaktion ausgegangen sein mag – überhaupt oder gerade jetztgemeindepartnerschaftliche Beziehungen aufzubauen –, ein signifikanter Entstehungszeitraum lässt sich davon nicht ableiten. Es scheint vielmehr so,dass in Berlin-Brandenburg eine Verselbstständigung beim Aufbau der Partnerschaftenstattgefundenhat und die Kontaktaufnahmenicht unbedingt vom Hilfswerk abhängig geschah.Denn in allen Jahrzehnten der Teilung bis zum Mauerfall und sogar darüber hinaus entstanden neue Partnerschaften.

Beginn der Anzahl der Partnerschaften Anzahl der Gemeindepartnerschaft (absolut) Partnerschaften (in %)

Vor1950 13 5,16 %

1950er-Jahre4718,65 %

1960er-Jahre4317,06 %

1970er-Jahre4317,06 %

1980er-Jahre4015,87 %

nach 1989 83,17 %

ohne Angaben 58 23,02 %

Abbildung 2: Entstehungszeit der Gemeindepartnerschaften

Auch lassen die auf der Ebene der Kirchenleitungen erarbeitetenKonzepte keine Rückschlüsse darüber zu, wie die Gemeinden letztlichzueinander fanden. In vielen Fällen scheint der Kontakt über die Persondes Pfarrers oder der Pfarrerin angelaufenzusein. Die ZeitzeugInnen erwähnten dabei immer wieder dieZu- fälligkeit der Bekanntschaften. So gab es PfarrerInnen, die sich auf kirchlichen Veranstaltungen kennengelernt hatten, andere,die sich bereits aus gemeinsamen Studienjahreninder Vorkriegszeit kannten und wieder andere,die gemeinsam Dienst in der Wehrmachtgetan hatten. Des Weiteren gab es BrandenburgerInnen und Ost-BerlinerInnen, die in die Bundesrepublik geflohen waren und von dort aus versuchten, partnerschaftliche Beziehungen zu ihren ehemaligen Heimat- gemeinden aufzubauen.24 Letztlich scheinen auch in diesem Bereich vor allem persönlicheSympathiebeziehungen wesentlicheBedingungen fürden Aufbau wir das mehr als einmal […] getan haben, sondern wir verwirklichen sie an unserem bescheidenen Teil […].“, Berlin-Weißensee,1950, abgedruckt bei:Lepp,S.108. 24 Vgl. u.a. Interview mit Paul Plume,2.2.2016, S. 9. Siehe auch:Interview mit A.B., 21.1.2016, S. 1. Außerdem: Sell, Helmut:„Rückschau auf 25 Jahre Partnerschaft“, in: Partnerschaft der Kirchengemeinden Kirn und St. Petri Luckenwalde im geteilten Deutschland von 1978 bis 2004, Broschüre,S.5.

231 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Maria Neumann einer Partnerschaft gewesen zu sein.25 Diese Behauptung wird dadurch gestützt, dass Partnerschaften, die über Anknüpfungspunkte verfügten, durchaus an An- tipathien scheitern konnten, wie ein westdeutscher Pfarrer 1995 deutlich zum Ausdruck brachte:

Es war einfach keine gute Idee,ineiner Gemeinde,inder so viele DDR-Flüchtlinge leben […],eine Partnerschaftsbeziehung mit einer DDR-Gemeinde aufzunehmen. […] Somit entstandnur ein kleines Partnerschäftchen, das von wenigen friedensbewegten jungen Leuten aus unserer Gemeinde getragen wurde. Pfarrer allein könnenauch keine Part- nerschaft garantieren,und die Begegnungen nach der Wende (1989) waren fürdie We- nigen bei uns enttäuschend,weil die Partner blind(wie seit 40 Jahren gewöhnt) kritiklos der Mehrheitnachliefen.26

Nicht nur die im Zitat festgehaltenenenttäuschten Erwartungen der Partnerge- meinden, sondern auch die unterschiedlichenEntstehungszeiträume sowiedie diversen Möglichkeiten, eine Partnerschaft aufzubauen, deuten darauf hin, dass unterschiedliche Motive im Partnerschaftsverhältnis eine Rolle spielten und sich diese im Zeitverlauf änderten. Prinzipiellkann zwischen christlichen, politischen und typisch intrinsischen Motivenwie Neugier unterschieden werden, wobei sich diese Beweggründe oftmals vermischtenund verschieden intensiv wirkten. Winter reflektiert aus der Perspektive der Kirchenleitung folgende Motive: Zentral sei das christliche Gebotzur Nächstenliebegewesen, daneben hätten diakonische, ökonomische,nationale und pädagogische Gründe die Gemeinden motiviert, entsprechende Kontakte aufzubauen.27 Insbesondere das nationale Motiv sei im Laufe der Jahre unterden Vorzeichen des Mauerbaus in den 1960er- Jahren beziehungsweise der Neuen Ostpolitik unter Willy Brandt in den 1970er- Jahren hinter die diakonischenund pädagogischen Motivezurückgetreten. Diese seien wiederum zunehmend ökumenisch interpretiert und damit noch mehraus ihren nationalen Kontexten befreit worden.28 Die ökonomische Unterstützung der DDR-Kirchen durch ihre Partner in der Bundesrepublik hatte sich derweil längst auf sämtlichen kirchlichen Ebenenund so auch im Bereich der Gemein- departnerschaften zur Selbstverständlichkeit entwickelt:Das war allein deshalb notwendig,weil die Kirchen in der DDR bis zum Mauerfall kein tragfähiges

25 Fürdie Gemeinden Hangelsberg in Brandenburg und Epfenbach in Baden war es, wie fürviele andere auch, entscheidend,dass „beide Gemeinden im ländlichen Raum sind.“ Fragebogen Epfenbach,ohne Datum. EvangelischesZentralarchiv (EZA)172/10. Ein anderer Grund konnte die Übereinstimmung in politischen Fragen sein. Vgl. Inter- view mit Arnold Löwenbrück, 29.1.2016, S. 2. 26 Pfarrer D. R. an den Protestantischen Landeskirchenrat der Pfalz Dezernat III, Betreff:EKD-Studienprojekt „Verläufe und Chancen von Gemeindepartnerschaften“, 30.5.1995. EZA 172/5. 27 Vgl. Winter, S. 126–127. 28 Vgl. Rittberger-Klas,S.29–31.

232 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Der Nächste ist ein Anderer. Grenzübergreifende Gemeindepartnerschaften

Konzept entwickelten, das ihnen eine Existenz ohne finanzielle Hilfen aus der Bundesrepublik ermöglicht hätte.29 Eine ähnlichdifferenzierte Analyse ihrer Beweggründe lieferten die einzelnen Gemeindeglieder freilich selten. Sie sprachenneben karitativen und pädagogi- schen Motivenvor allem von der intrinsischen Motivation zu helfen. Eine Ka- tholikin aus West-Berlin, die jahrzehntelangdie Partnerschaft zu einerOst-Ber- liner Gemeinde unterstützt hatte,reduzierte ihre Beweggründe auf einen Satz: Sie habe geholfen, weil sie helfen wollte und helfenkonnte.30 Hier scheint bereits durch,dass nicht nur der Dienst am Nächstenoder das InteresseamAnderen zentralfürden Aufbau und die Aufrechterhaltung der Partnerschaften war, sondern der Dienst an sich selbst ebenfalls von Bedeutung war. Beide Partner- gemeinden konntensomit von den Verhältnissen profitieren:ideell wie materiell. Zwar wusstendie ZeitzeugInnen auch um den gedanklichen Überbau „der besonderen Gemeinschaft“ ostund westdeutscher ChristInnen, doch scheint der Begriff bereits zeitgenössisch zunehmend schlagwortartig verwendet und mehrdeutig interpretiert worden zu sein.31 Danebenlassen sich außerdem das Interesse am Fremden, womit keineswegs nur das kirchliche Andere gemeintwar, sowie die Hoffnung auf Abwechslung und Abenteuer als mögliche Motive von ostund westdeutschenPartnerInnen gleichermaßen anführen.32 Rückblickendist es

29 Vgl. Projektskizze,5.9.1991. EZA 172/5, S. 2. An dieser Stelle ist außerdem darauf hinzuweisen, dass die massiven UnterschiedeimHinblick auf die Finanzkraft der Kir- chen auch darauf zurückzuführen sind, wie die Kirchensteuern erhoben wurden. Wäh- rend die Kirchensteuerninder Bundesrepublik direkt von den Finanzämtern eingezogen wurden und die Kirchendort als relativ reich galten,war die Abgabe der Kirchensteuer in der DDR freiwilligund erfolgte auf derBasis eines privaten Vereinsbeitrages.Dieses vom Staat gewollte Vorgehen zog ein verhältnismäßig geringes Kirchensteueraufkom- men nach sich.Vgl. Großbölting,Thomas:Der verlorene Himmel. Glaube in Deutsch- land seit 1945, Bonn2013, S. 52–53. Siehe auch:Maser, Peter:Kirchenund Religions- gemeinschaften in der DDR1949–1989. Ein Rückblick auf vierzig Jahre in Daten, Fakten und Meinungen, Konstanz 1992, S. 49. 30 Vgl. Interview mit F.J. ,21.6.2017, S. 22. 31 „Neben dem Wort an die westlichen Landeskirchen verabschiedete die Regional- synode Ost [1969] auchein Wort an die Gemeinden, in dem sie die ,besondere Ge- meinschaft der ganzen evangelischen Christenheit in Deutschland bejahte,,die in einer gemeinsamen Geschichtevon Anfechtung und Schuld, Vergebungund Segnung, brü- derlicher Hilfeleistung und gegenseitiger kritischer Befragung gewachsenist.“ Lepp, S. 874. Vgl. auch:Rittberger-Klas,S.37. 32 Ausder Perspektive eines ehemaligenDDR-Bürgers:„Und füruns warsnatürlich auch nen Stück westliches Ausland.Das war ne andre Welt. Das war als,wenn Sie mal in nen Ausland gefahrnsind und ham irgendwas Neues erlebt. Das ist eben bereichernd.“ Interview mit A.B., 21.1.2016, S. 11. Siehe auch:Erste Fahrt des Britzinger Frauen- kreises nach Berlin-Ahrensfelde zum Besuch bei der ,Patengemeinde,1984. Broschüre, PfarreiarchivAhrensfelde, ohneSignatur.

233 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Maria Neumann schwierig,diese diversenBeweggründe zu gewichten. Entscheidend ist, dass ihre Vielzahl eine Beschränkung auf rein religiöse oder in der Kalten-Kriegs-Logik verhaftete systemimmanente Motive definitiv nicht erlaubt.

4. Gemeinschaftliche Praktiken

Im Gespräch mit den ZeitzeugInnen über die praktische Gestaltungder Ge- meindepartnerschaften sticht eine Tatsachebesonders hervor. Auswestlicher Perspektive wurden gemeinhin immer die Hilfsleistungen und damit einhergehende Schwierigkeiten und Verdienste als zentrales Element der Gemeinde- partnerschaften herausgestellt. In einigen Fällen kristallisierte sich sogar heraus, dass der Aufbau persönlicherKontakte zu den Partnergemeinden als irrelevant erachtet wurde.33 Diese Anonymisierung oder Abstrahierung des Anderenetwa als Hilfsbedürftigem offenbarte schon zeitgenössisch, was die Gemeindepart- nerschaften mindestens auch immer waren:Zweckbeziehungen.34 Und nur so lässt sich ferner der Kommentar einerZeitzeugin verstehen:„Das war eigentlich nicht so,dass mit diesen Leuten in der [Partner-]Pfarrei jetzt ganz enge Freund- schaften im Sinnevon geistigen Freundschaften entstandensind. Nein, das war Erledigung von Aufgaben.“35 Allgemein ist bei diesen „Aufgaben“zwischen materiellen oder finanziellen, geistlichen oder seelsorgerlichen (im Bereich des Kirchlichen)und psychosozialen Hilfen (im Bereich des Weltlichen) zu unterscheiden, die sowohl Einzelpersonen, bestimmten Gruppen in der Gemeinde (etwa den KonfirmandInnen) oder der ganzen Gemeinde zu Gutekommen konnten.36 Neben solchen Unterstützungsmaßnahmen schlossen die sogenannten Hilfen die Weitergabe von Informationen mit ein. Es handeltesich also um ma- teriellewie immaterielle Transfers,die –nicht zuletztabhängig von der jeweiligen Gesetzeslage –auf legalen und illegalen Wegen über den Postweg, von Kurieren oder persönlicherledigt wurden.37 Die Hilfen waren nicht gänzlich einseitig ausgerichtet, es gab aber einen deutlichen West-Ost-Überhang.38

33 Vgl. u.a. Interviewmit F.J. ,21.6.2017, S. 21. Siehe auch:Interview mit G.S. , 24.6.2017, S. 2. 34 AufGemeindepartnerschaften als Zweckbeziehungenwird im Abschnitt über das Ende der Partnerschaften noch genauereingegangen. 35 Interviewmit F.J. ,21.6.2017, S. 9. 36 Die materiellen Unterstützungsleistungen reichten von geschmuggelten Printme- dien, über Verkehrshilfen, alsodie Motorisierung von PfarrerInnen auf dem Land, bis hin zu Arbeitsheften fürden Konfirmationsunterricht. Vgl. Wanke,Joachim:„Bemühungen um den kirchlichen Zusammenhalt zwischen Ost und West“, in:von Hehl, Ulrich / Hockerts,Hans Günter. Der Katholizismus –gesamtdeutsche Klammerinden Jahr- zehnten der Teilung?Erinnerungen und Berichte,Paderborn u.a. 1996, S. 36. Siehe auch: Interview mit F.J. ,21.6.2017, S. 9. Oder:Fragebögen, EZA 172/10. 37 Vgl. u.a. Interview mit Prälat Roland Steinke,23.5.2017, S. 6. Siehe auch:Interview

234 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Der Nächste ist ein Anderer. Grenzübergreifende Gemeindepartnerschaften

Außerdem sind mit Blick auf die gemeinschaftlichen Praktiken, neben der alltäglichen Korrespondenz zwischen einzelnen Mitgliedern der Partnergemein- den39,die Partnerschaftstreffen zu nennen.40 Anders als die westdeutschenstellen die Quellen aus der DDR nämlichgerade diese Begegnungstreffensehr oft in den Vordergrund.Hier fällt bereits auf,dass es den ostdeutschen Gemeinden ein großes Bedürfnis war, auf die Gemeinsamkeiten der Partnergemeinden hinzuweisen,dadiese als Gradmesser fürdas Funktionieren der Beziehungen galten. Dagegen schlossen westdeutsche Partnergemeinden von vorhandenen Un- gleichheiten seltenauf die Qualitätder Beziehungen.41

4.1 Finanzielle und materielle Hilfen:zwischen Notwendigkeit und Selbstverständlichkeit

In der Quellensprache ist häufig nur dann explizit von finanziellen oder materiellen Hilfen die Rede,wenn kirchliche Amtspersonen sprechen. Einfache Ge- meindeglieder reden demgegenüber eher von Geschenken, welchedie West- deutschen ihren ostdeutschen PartnerInnen in geradezu ritualisierter Form per Paket oder im direkten Austausch zukommen ließen. Gleich ob nun von Hilfs- paket oder Geschenkdie Rede ist, der Gegenstand bleibt in diesemFall derselbe und nur die Inhalte veränderten sich mit der Zeit. In der unmittelbaren Nach- kriegszeit überwog der Versand von Nahrungsmitteln und Gegenständen des alltäglichen Gebrauchs wie Textilien, die in der DDR knapp waren. In den 1960er- Jahren hingegen verbesserte sich die Versorgungslage in der DDR, was dazu führte,dass sich die Bedürfnisse der Ostdeutschen zunehmendveränderten und individualisierten. Doch bemerkten viele westdeutsche Partnergemeinden diesen Wandel zunächst nicht und sorgten damit fürVerstimmungen in den ostdeutschen Gemeinden, die keine„Armenpakete“mehr empfangen wollten.42 Hier zeigt sich, dasssich die Vorstellungen vom Anderen geradeinden mehroder minder isolierten Jahren nach dem Mauerbau oft nicht mit denRealitäten der Partne- mit F.J. ,21. 6.2017, S. 9. Und:Interview mit G.S. ,24.6.2017, S. 2. Außerdem zum Pa- ketverkehrund den rechtlichen wie politischen Rahmenbedingungen:Härtel, Christian / Kabus,Petra (Hrsg.): Das Westpaket. Geschenksendung, keine Handelsware,Berlin 2000. 38 Unter anderem schickten DDR-BürgerInnen Bücher und Kunsthandwerk in die Bundesrepublik und nach West-Berlin. Vgl. Interview mit A.B., 21.1.2017, S. 14. 39 Vgl. Plume, Paul:Briefe in die Freiheit 1988–1990, Ahrensfelde 2009, unveröf- fentlicht. 40 Vgl. Interview mit A.B.,21.1.2017. Sowie:Interview mit B.K.,11. 4.2017, S. 3. Oder Interviewmit PaulPlume, 2.2.2016, S. 18 f. 41 „Es gab diese Frage nicht, ob wir ernst genommen werden. Es war de factoso.“ Interview mit PaulPlume, 2.2.2016, S. 12. 42 Rittberger-Klas,S.100.

235 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Maria Neumann rInnen deckten.Die massiven Informationsdefizite belasteten die partnerschaftlichen Beziehungen und gingen nicht zuletzt mit Solidaritätsverlustenein- her.43 Der Kontakt zwischen einigenGemeinden schlief infolgedessensogar ein oder ruhte zumindest zeitweilig.44 Tatsächlich korrigierten viele westdeutsche Gemeinden erst seit den 1970er-Jahren ihre Bilder von der DDR. Die Grundlage dafürwar, wie Karoline Rittberger-Klas überzeugenddargelegthat, vor allem der einsetzende Generationswechsel in den Pfarrhäusern und Gemeindegremien auf beiden Seitender Mauer. DieNachkriegsgeneration, die zunehmendkirchliche Ämter und Stellen besetzte,wollte „Erfahrungen der gegenseitigen Entfremdung [nicht länger nur negieren,sondern] verarbeiten.“45 Die neuen Reisebestim- mungen, welche im Zugedes Grundlagenvertrags in Kraft traten, erleichterten diesen Wandel und ermöglichten zumindest Gemeinden aus der Bundesrepublik, sich realistische Einschätzungen vor Ort in der DDR zu machen.Inder Folge glichensich –wenn man so möchte –Angebot und Nachfrage der Hilfen in den 1970er-und 1980er-Jahren wieder an. Arnold Löwenbrück, in den 1980er-Jahren Pfarrerimrheinland-pfälzischen Kirn, erinnert sich:„Wirschlepptenviel über die Grenze:Farbe,theologische Bücher…“46 Schon vor seiner Amtszeit hatte sich die Praxis etabliert, dass die Partnergemeinde Kirns, St. Petri in Luckenwalde (Brandenburg), Wünsche äußerte,sobald ein Partnerschaftstreffen geplant wurde.Dabei standen oftmals nicht nur dezidiert kirchliche Objekte auf den Wunschzetteln. Gefragt waren vor allem Mangelwaren wie beispielsweiseMu- sikinstrumente,Badarmaturen,Süßigkeiten oder auch Matchboxautos,die vielfach fürkirchliche Einrichtungen bestimmt waren, aber ebenso in die Privat- haushalte einzelner Gemeindeglieder übergingen.47 Mit der Zeit veränderten sich auch die Ansprüche der DDR-BürgerInnen, was die Qualitätder Produkte betraf, wobeisie sich meistensanwestlichen Werbesendungen aus Rundfunk und Fernsehen orientierten. Eine West-Berliner Katholikin resümierte:

Ich hab füruns Schokoladevon Aldi gekauft, aber wennsOstler waren,dann sollte es Milka sein. So,ja? Weil, das kanntensie aus der Werbung. Und wennich da dran denke, die [lacht],die Gemeinde Herz Jesu [in Ost-Berlin],die brauchten dringend Mikro- phone,glaube ich, fürdie Kirche.[…] Es musste aber Sennheiser sein, ne?48

43 Knauft, Wolfgang:Katholische Kirche in der DDR. Gemeinden in derBewährung. 1945–1980, 2. verbesserte und erweiterte Auflage,Mainz 1980, S. 9. 44 Vgl. Fragebögen, EZA 172/8, EZA 172/10, EZA 172/11und EZA 172/13. 45 Rittberger-Klas,S.196. 46 Interview mit Arnold Löwenbrück, 29.1.2016, S. 2. 47 Interview mit A.B. ,21.1.2016, S. 1. Siehe auchInterview mit Matthias Kohl, 22.2.2017, S. 20. 48 Interview mit F.J. ,21.6.2017, S. 5.

236 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Der Nächste ist ein Anderer. Grenzübergreifende Gemeindepartnerschaften

Die zuweilen als übersteigert wahrgenommenenWünsche blieben gegenüber der ostdeutschenPartnergemeinde meist unkommentiert. Doch innerhalb der westdeutschen Gemeinden diskutierten Gemeindeglieder angesichts der ostdeutschen Erwartungshaltungensehr wohl über den Zweck der Partnerschaften. Auch die Kirner Gemeinde stelltedie von ihr organisierten Spendenaktionenfür Notreparaturen und Instandsetzungsarbeiten an Kirchengebäuden in den 1980er- Jahren in Frage.Anlass war, dass die Luckenwalder Petri-Gemeindezuvor um Zuschüsse fürden Bau eines neuen Gemeindehauses gebeten hatte.Die drei Partnergemeinden Luckenwaldes,darunter die Gemeinde aus Kirn, stellten insgesamt 90.000 DM fürden Neubau zur Verfügung.49 Als die Gemeindeleitung in Luckenwalde dann aber beschloss,die Spenden unter anderem fürden Einbau teurerKunstglasfenster zu veranschlagen,reagierten die Gemeindeglieder in Kirn irritiert auf dieses Vorhaben. Wiekonnten die Luckenwalder das wenige Geld,das ihnen überhauptzur Verfügung stand, fürkostspielige Glaserarbeiten ausgeben?„Die Kirner verstandendas nicht“,erläutert Pfarrer Löwenbrück, „[aber] die Luckenwalder wollten eben ein schönes Gemeindezentrum haben.“50 Zwar belastete dieser Vorfall das Verhältnis zwischen den Gemeinden nur kurzzeitig, aber er gibt Aufschluss über das Selbstverständnis der KirnerGe- meindeals Förderer und Wohltäter der Luckenwalder Pfarrei.51 Denn auch wenn die westdeutschenGemeinden ihrenPartnerInnenoffiziell keineVorschriften machen wollten,war es fürsie als SpenderInnen wichtig, nicht ausgenutzt zu werden, was nachChristian Halbrock durchaus vorkam:„Aufdie Solidaritätaus dem angeblichgefühlskalten Westen antworteten Einzelne aus der vermeintlich solidarischen Ostgesellschaft gelegentlich mit offenem Egoismus.“52 Die Spenden sollten „Sinn“53 machen, und nur was die westdeutschen Partnergemeinden als existenzielleHilfe verstanden,erschien ihnenlauter. Frau Löwenbrück, die Ehefrau des Kirner Pfarrers,wies daraufhin, dass das Versenden und Mitbringen von Paketen auch in andererHinsicht eine ambivalente Praxis darstellte:„Mir war es peinlich, Care-Pakete zu schicken und es gab dann ein offenes Gespräch darüber.Die Luckenwalder sagten, dass sie darauf

49 Vgl. 120 Jahre St. Petri von 1892–2012, Veröffentlichungeninden Gemeinde- briefen 2010–2012 der Evangelischen KirchengemeindeLuckenwalde,S.27. 50 Interview mit Arnold Löwenbrück, 29.1.2016, S. 3. 51 „Seit 1978 entstanden mit Hilfe der westlichenPartnerkirchenmehr als 40 kirchliche Gemeindezentren, vor allem in sozialistischen Neubaugebieten.“ Maser, Peter:Die Kircheninder DDR,Bonn 2000, S. 11. 52 Halbrock, S. 540. 53 „Die mündlich überlieferte Frage einesStudenten, der in den Semesterferien im Lager des DWW[Diakonisches Werk der evangelischen Kirche in Württemberg] arbeitete,warum man ,Regenschirme in die DDR schicke, wenn ,in der Dritten Welt die Menschen hungern,traf die Stimmung mancher Vertreter der jüngeren Generation.“ Rittberger-Klas,S.197.

237 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Maria Neumann angewiesen sind.“54 Ihre Aussagezeigt die anhaltende Schwierigkeit, eine ge- fühlte Patenschaft als gleichberechtigte Partnerschaft zu leben. Diese Proble- matik kommtdes Weiteren darin zum Ausdruck, dass einige ostdeutsche Ge- meindegliederversuchten, sich zu revanchieren, indem sie,wie schonerwähnt, Pakete mit Kunsthandwerk oder Büchern in die Bundesrepublik versandten. Doch hattendiese Paketeinerster Linie einen symbolischen und darüber hinaus mehrdeutigen Wert.55 Denn weil DDR-BürgerInnen die persönlichen,indiesem Fall also nicht staatlich oder kirchlich subventionierten Geld- und Sachspenden der westdeutschenPartnerInnennicht annähernd aufzuwiegen vermochten, manifestierten ihre Geschenke immer auch die Grenzen des Möglichen und damit Ungleichheiten zwischen Ost und West –zwischen sich und den Anderen.

4.2 Besondere Erlebnisse:direkte Begegnungen der Partnergemeinden

Wiebereits im vorherigen Abschnitt angeklungen, können auch die persönlichen Treffen der Partnergemeinden nicht ohne einenBlick auf die politischen Rah- menbedingungen betrachtet werden. Dementsprechendsind die Begegnungs- möglichkeiten in unterschiedliche zeitliche Phasen einzuteilen: Bis zum Mauer- bau konntenostdeutsche Gemeindeglieder ihre Partnergemeinden im Westen noch besuchen;umgekehrt reisten westdeutsche Gemeinden in die DDRund nach Ost-Berlin. Danach war der Reiseverkehr in den 1960er-Jahrenstark ein- geschränkt.Die Kontakte bliebenweitestgehend auf den Brief- und Paketverkehr beschränkt.Wenn überhaupt war es nur BürgerInnen aus der Bundesrepublik möglich in die DDR einzureisen, West-BerlinerInnenhingegen bliebder Zugang verwehrt. Erst nach Abschluss des Grundlagenvertrags waren persönliche Treffen in den 1970er-Jahren wieder häufigermöglich.56 Allerdings kamen die Partner- gemeindenaufgrundder DDR-Reisebestimmungen zunächst ausschließlich in Ost-Berlin zusammen. Es entwickelte sich rasch eine Routine:Die westdeutschen Gemeindeglieder reisten über mehrere,meist drei Tage mit einem Tou- ristenvisum ein, blieben von morgens bis abends in Ost-Berlin, übernachteten aber in West-Berlin. In Ost-Berlin dienten den Partnergemeinden unterschiedliche Orte als Treffpunkte.Neben bestimmten Kirchengemeinden trafen sich die Gruppen in Privatwohnungen, oftmals kirchlicher MitarbeiterInnen, oder in anderen kirchlichen Einrichtungen, wobei fürdie evangelischeKirche das StephanusstiftinBerlin-Weißensee und fürdie katholische Kirche das Josefsheim in der Pappelallee zu nennen sind.57 Darüber hinauswurden Großveranstaltun-

54 Interview mit Arnold Löwenbrück, 29.1.2016, S. 3. 55 Interview mit Paul Plume, 2.2.2016, S. 14. 56 Vgl. Winter, S. 128 f. 57 Vgl. Meckel, Markus: „Geborgenheit und Wagnis“, in Kleßmann, Christoph (Hrsg.): Kinder der Opposition. Berichte aus Pfarrhäusern in der DDR, Gütersloh 1993,

238 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Der Nächste ist ein Anderer. Grenzübergreifende Gemeindepartnerschaften gen wie die Leipziger Messe fürPartnerschaftstreffen einzelnerMitglieder genutzt. Nicht zuletzt gab es Treffen in Drittländern, so etwa in Polen oder Ungarn.58 Nachdem die Reisebestimmungen weiter gelockert worden waren, besuchten westdeutsche Gemeindeglieder ihre Partnergemeinden auch vor Ort in Bran- denburg oder trafen sie in Ausnahmefällen auf größeren kirchlichen Veranstal- tungenwie dem Kirchentag in Wittenberg 1983.59 Generell verlagerten sich die Begegnungstreffen während der 1970er-Jahre aber vermehrt in die Wohnzimmer einzelner Kirchenglieder und verschwanden damit zunehmendauch aus der in- nerkirchlichen Öffentlichkeit.60 Hintergrund war, dass Kirchengemeinden keine Gruppen in die DDR einladendurften, weshalb Einzelpersonen aus der Ge- meindepersönliche Einladungen aussprechen mussten, um diese Bestimmung zu umgehen. Das führte dazu, dass die Gäste fortan in Privathaushalten unterge- brachtwurden und sich die Zahl der TeilnehmerInnen zudem insgesamt wieder reduzierte.Hier ist festzuhalten,dass es bei dieser Verlagerung der Treffen in Privaträume einerseits darum ging, sich staatlicher Einflussnahme zu entziehen. Andererseits ist darauf hinzuweisen, dass dadurch eine besonders exklusive At- mosphäre in eigentlichen Privatbereichen produziert wurde,die die Teilnehmer- Innen von den übrigen Gemeindegliedern unterschiedund auch innerhalb der Religionsgemeinschaft zu Anderen machte,die einem ausgewählten Kreis an- gehörten.61 In eine Gemeindepartnerschaft waren also keineswegs alle Personen aus der Gemeinde auch tatsächlich eingebunden;imGegenteil:Manche wurden dezidiert herausgehalten.62 Pfarrer Löwenbrück beschrieb,dass in seinem Fall

S. 101. Siehe auch:Sell, Helmut: „Rückschau auf 25 Jahre Partnerschaft“,in: Partner- schaft der Kirchengemeinden Kirn und St. Petri Luckenwalde im geteilten Deutschland von 1978 bis 2004, Broschüre,S.6.Außerdem:Rittberger-Klas,S.109. Und:Interview mit Prälat Roland Steinke,23.5.2017, S. 9. 58 Zu diesem Thema wäre ein eigener Forschungsbericht gewiss aufschlussreich. Vgl. Interview mit Prälat Roland Steinke, 23.5.2017, S. 2. Siehe auch: Interview mit B.K., 11.4.2017, S. 2f. 59 Nicht unterschlagen werden soll, dass ostdeutsche Gemeindeglieder seit den 1980er-Jahren auch immer häufigerihre Partnergemeinden in der Bundesrepublik besuchten. Gelegenheit dazu botenunter anderem Aufenthalte bei westdeutschen Ver- wandten. Vgl. Interview mit Paul Plume,2.2.2016, S. 20. 60 Hiervon zeugtunter anderemdie Tatsache,dass es engagierteKirchenglieder gab, die von den partnerschaftlichenBeziehungen ihrer eigenen Gemeinde keine Kenntnis hatten.Vgl. Interview mit W.T. ,24.4.2017, S. 7. 61 „Als alles noch geheimnisvoll zugehen mußte,dagab es oft Mißtrauen gegen den Kreis,der sich mit den ,Westlern traf.“ Fragebogen Bautzen, ohne Datum, in:EZA 172/ 5. 62 Ob es sich, wie Halbrock meint, bei der VielzahldieserAbgrenzungsversuche sogar um eine Bewegung handelte ist hingegen fragwürdig, weil diese exklusiven Kreisein- nerhalb der DDR isoliertblieben und untereinanderkeinen Kontakt hatten.Vgl. Hal- brock, S. 542.

239 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Maria Neumann meist acht bis zehn Familien zusammenkamen, wobei auf ostdeutscher Seite „intuitiv“ entschieden worden sei, dass nur Personen „ohne Beziehungen zur Staatsmacht“ diesem innerenZirkel angehören sollten. Die westdeutschen Teil- nehmerInnen waren in diesenEntscheidungsprozessnicht involviert.63 Ferner unterschied sich die Auswahl der TeilnehmerInnen in Ost und West voneinander: In der DDR bestimmten gewöhnlich die Gemeindekirchenräte,wer an Begeg- nungstreffen teilnehmendurfte.WestdeutscheGemeindeglieder konnten sich demgegenüber fürFahrten in die Partnergemeinden einfachanmelden. Prinzi- piell konnte jedes westdeutsche Kirchenmitglied teilnehmen.64 Nichtsdestotrotz galt fürbeide Gruppengleichermaßen, dass sie nicht unbedingt als repräsentativ fürihr Herkunftsland zu betrachten waren:

Das Bild der östlichen Christen von der westlichen Kirche wurde geprägt durch die Westler, die man kennenlernte.Das aber waren vorwiegenddie aktiven, theologischund politisch Neugierigen, die irgendwie ,Progressiven, ökumenisch Aufgeschlossenen […].65

Das galt umgekehrt auch fürdie ostdeutschen AkteurInnen. Bei vielen von ihnen handelte es sich ebenfalls um Personen, die an den bestehenden Verhältnissen aktiv etwas zu verändern suchten.Doch während einige ihre Ablehnung gegen- über dem DDR-Staat klar zum Ausdruckbrachten,66 machtenandere Zeitzeu- gInnendeutlich, dass ihre KritikanbestimmtenMissständen in der DDR nicht als oppositionelle Haltungfehlzuinterpretieren sei. Solche Stellungnahmen forderten die Beziehungen schon zeitgenössisch heraus und befeuerten innerkirchliche Loyalitätskonflikte,weil westdeutsche BesucherInnen, sofernessich nicht um Studierende oder Mitglieder der Evangelischen Jugend bzw.der Katholischen Jugend handelte, oftmals eine Fundamentalopposition ostdeutscher ChristInnen voraussetzten.67

63 Interview mit ArnoldLöwenbrück, 29. 1.2016, S. 2. Auch andere Angabenlassen darauf schließen, dass es sich um sehr kleine TeilnehmerInnenkreise handelte.Sohabe beispielsweise auch nur „ein Händchen voll“Katholiken die Gemeindepartnerschaft der West-Berliner Gemeinde St. Ludwig zur Gemeinde Herz Jesu in Ost-Berlin unterstützt. Interview mit F.J. ,21.6.2017, S. 3. 64 Vgl. Interview mit A.B., 21.01.2016, S. 9. 65 Vgl. Projektskizze,5.9.1991. EZA 172/5, S. 2. 66 Vgl. Interview mit Matthias Kohl, 22. 2.2017, S. 1f. 67 Vgl. „Die Bundesrepublik hat sich kaumfürnOsten interessiert. Das ist ja auch politisch so gewesen und damit betraf das auch die Menschen und die warndann bei solchen Treffen oder bei solchen Partnerschaften, ham die manchmal gestaunt,was da möglich war. Und wenn diehier warn, ham sie immer gesagt:,Ja…ja… euch gehtsjagar nicht so… [lacht] Als ob sie gedacht haben, sie kommen erst nach Sibirien oder so.[…] Wirkonnten das eigentlich nie so richtigverstehen,dass wir [in der DDR] zum Außen- seiter gemacht worden sind, obwohl wir uns gar nicht so verstanden haben. Ich hab mich

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Dessen ungeachtet wurden die Treffen grundsätzlichpositiv bewertet, sowohl die Atmosphäre als auch den Ablauf der Begegnungen betreffend:Obwohl in Berlin-Brandenburg von Seiten der Kirchenleitung keine Vorgaben gemacht wurden, folgten die meisten Begegnungstreffen ähnlichen Mustern. Es gab feste Programmpunkte,die in der Reihenfolge variieren konnten, aber dennoch Be- standteile sämtlicher Treffen blieben. Die Begegnungen mit der Partnergemeinde wurden als außeralltägliche,festliche Ereignisse ausgerichtet. Nebeninformellen Gesprächen fanden Seminare statt, bei denen theologische und kirchenpolitische Fragen im Mittelpunkt standen.Diese wurden zwarbewusst nicht eindeutig von gesamtgesellschaftlichen Inhalten abgegrenzt, sollten aber im Gegenzugnicht als offene politischeDiskussionen verstanden werden. Die Mehrzahl der Teilneh- merInnen warvor allemdarauf bedacht, vorsichtig zu agieren und nicht die Aufmerksamkeit der Behörden in der DDRzuerregen.68 Ein weiteresIndiz dafür, dass diesemoderierten Gesprächsrunden in ihrer Bedeutung fürden Zu- sammenhalt der Gruppen nicht überzubewerten sind,liefertdie Tatsache, dass die Erinnerungen an die Treffenvon anderen Unternehmungen dominiert werden. Abgesehen von kirchlichen Festen erinnerten sich die ZeitzeugInnenhaupt- sächlich an das kulturelle Rahmenprogramm mit Theater-und Opernauffüh- rungensowie an Ausflüge ins Umland.69 Es scheint fast so,als ob viele ostdeutsche Partnergemeindenein Programmzusammenstellten, das die vermeintlichen Er- wartungen der Westdeutschenkontrastieren sollte.Dabei distanziertensie sich einerseits keineswegs immereindeutig von der SED, sondern wiesen unter anderem auf Errungenschaften in der Gesundheits- und Bildungspolitik hin. An- dererseits war ihnenoffensichtlichdaran gelegen, ihren BesucherInnen neue, möglichst parteifernePerspektivenauf die DDRzueröffnen.70 Die westdeutschen TeilnehmerInnen nahmen diese Differenzierungsversuche durchaus wahr, konnten sie aber nur bedingt nachvollziehen. Entweder weilsie einzig sahen,was sie zu sehen erwartet hatten, oder weil der Anblick des „real existierenden So- zialismus“ ihre zuweilen affirmativen, aber wirklichkeitsfremden Vorstellungen, mit denen sie in die DDR gereist waren, relativierten.71 Ähnlich ambivalente Gefühle hatten BesucherInnen aus westdeutschen Gemeinden angesichtsder zum Beispiel sehr… Persönlich, fand ich den Staat besserals den kapitalistischen Staat. […] Heute lache ich natürlich darüber.“ Interview mit A.B., 21.1.2016, S. 17 f. 68 Vgl. Interview mit Arnold Löwenbrück, 29.1.2016, S. 3. Siehe auch:Interview mit F.J. ,21.6.2017, S. 9. Und:Interview mit Paul Plume, 2.2.2016, S. 2f.Davon spricht nicht zuletzt auch das Erstaunen vielerZeitzeugInnen darüber, dass sie in ihren nach 1990 angeforderten Stasi-Akten keine eklatant negativen Berichte über die Partnerschafts- treffen fanden. 69 Vgl. Rittberger-Klas,S.110. Sowie:Interview mit G.S.,24.6.2017, S. 3. 70 Vgl. Interviewmit A.B., 21.1.2016, S. 12 f. und S. 18. Interview mit Arnold Lö- wenbrück, 29.1.2016, S. 2. 71 Vgl. Interview mit Arnold Löwenbrück, 29. 1.2016, S. 3.

241 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Maria Neumann

Anstrengungen, die Ostdeutsche auf sich nahmen,umihre Gäste zu bewirten. Die als selbstlosinterpretierte Gastfreundschaft ostdeutscherGemeindeglieder blieb trotz „vollgeladenerTische“72 oft dem stereotypen Bild von der armen DDR verhaftet und erregte Mitleid, wie aus der Schilderung einer Frau aus dem westdeutschenKirn deutlich wird:

Wirwurden bewirtet wie die Könige.Ich glaube unsere Freunde aus Luckenwalde hatten sich alles vom eigenen Mund abgespart [sic!] was wir genießen durften. Wirwusstenum die Not [sic!] die herrschte,was das Besorgenvon Lebensmitteln betraf. Ich hatte Hemmungen mich satt zu essen.73

Bemerkenswert ist, dass es ostdeutschen Gemeindegliedern umgekehrt genauso ergehenkonnte.Paul Plume aus Ahrensfelde (Brandenburg) etwa sah sich in der westdeutschen PartnergemeindeBritzingen mit dem ihm bis dahin unbekannten Phänomen der Altersarmut konfrontiert.Die Rentnerin, bei der er und seineFrau in den 1980er-Jahren untergekommen waren, sei „bettelarm“ gewesen. Die Er- fahrung, dass sie in diesem Fall als DDR-BürgerInnen wider Erwarten materiell bessergestellt waren als die westdeutsche Rentnerin, veränderte das Bild des Ehepaares von der Bundesrepublik und stelltegleichzeitig eine systemübergrei- fende Verständigungsbasis dar.74 Eine identitätsstiftende Wirkung fürdie partnerschaftlichenVerhältnisse hatte daneben die Auseinandersetzung mit einem gemeinsamen Feind:dem Ministe- rium fürStaatssicherheit.75 Dieser andere Akteurnahm immer auch Einfluss auf das Partnerschaftsverhältnisbzw.wurde er stets mitgedacht und sei es nur, indem man bewusst versuchte,ihn zu ignorieren. So luden allein Gerüchte und Speku- lationen über das tatsächliche Ausmaß der Überwachung oder möglicheKonse- quenzen die ohnehin als abenteuerlich und geheimnisvollbeschriebene Atmo- sphäre zusätzlich auf.76 Doch während sich die Partnergemeinden einerseits vor Repressionen fürchteten, fällt auf,dass sie andererseits glaubten, das Risiko

72 Ebd. 73 Kreitzer, Isolde:„Begegnung mit der St. Petrigemeinde in Ostberlin“, in:Part- nerschaft der Kirchengemeinden Kirn und St. Petri Luckenwalde im geteilten Deutschland von 1978 bis 2004, Broschüre,S.12. 74 Interview mit Paul Plume,2.2.2016, S. 12. Susanne Schröder dazu: „Wir hatten ein klares Bild vom ,Westen,wir wussten, dass uns kein Paradies erwartete,wie es bei vielen DDR-Bürgern der Fall war.“ Schröder,Susanne:Bericht über unsere Gemeindepart- nerschaft, Vortrag,https://www.eaberlin.de/nachlese/chronologisch-nach-jahren/2015/ ost-west-partnerschaft/schroeder-susanne-gemeindepartnerschaft-2015.pdf[08.6.2016, 16:30 Uhr]. 75 Vgl. Rittberger-Klas,S.273–295. 76 Vgl. Interview mit A.B., 21.1.2016, S. 10. In einigen Partnerschaften galt es zudem als abgemacht, dass die TeilnehmerInnen ihre Familienangehörigen nicht über die Treffen informierten.

242 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Der Nächste ist ein Anderer. Grenzübergreifende Gemeindepartnerschaften kalkulieren zu können:die Ostdeutschen, weil sie den Umgang mit der DDR „gewohnt“ waren und die Westdeutschen, weil sie paradoxe Kommunikations- formen voraussetztenund überdiesdavon überzeugt waren, sich den staatlichen Organen in der DDR im Zweifelsfall entziehenzukönnen.77 An dieser Stelle soll kein Abgleich wahrgenommener Gefahrenlagen mit wirklichen Gefahrensitua- tionenerfolgen, obwohl es durchaus wichtig wäre,danachzufragen. Dieser Text aber beschränkt sich auf innergemeindliche Perspektiven. Hinzu kommt, dass die AkteurInnen individuelle Repressionenserfahrungen in den allermeisten Fällen nicht mit den Gemeindepartnerschaften in Verbindung brachten. Diese Beob- achtung stützt die These,wonach sich die Partnergemeinden in ihrer Selbst- wahrnehmung tendenziell als unpolitisch –imSinne von nicht-aktivistisch – verstanden,gleichwohl diese Einstellung wederihrer Außenwirkung entsprach noch in das Narrativ der kirchlichen Erinnerungskultureinging. Trotz der insgesamt überaus positiven Erinnerungen an die Partnerschaftstreffen blieben die Verhältnisse nicht unbelastet. Es kam nur in den allerwenigsten Fällen zur Ent- wicklung einer partnerschaftlichen Kommunikation über wahrgenommene Ge- meinsamkeiten wie Differenzen.Daraus folgendeZugehörigkeitskonflikte traten spätestens in den Jahren 1989/1990 offen zu Tage.

5. Grenzen des Gemeinsamen

Die Grenzen des Gemeinsamen offenbartensich im Vergleich mit dem Anderen, obschondie Partnergemeinden zunächst nicht nur Unterschiede,sondern ebenso Gemeinsamkeiten feststellten. Insbesondere traditionelle kirchliche Praktiken bildeten Anknüpfungspunkte.Hier wirkten starke Wiedererkennungseffekte und Identifikationskräfte.Der KirnerPfarrer Michael Zeh wies etwa auf „die alten Choräle und neuen geistlichen Lieder“ hin, die ChristInnen aus Ostund West miteinanderverbanden.78 Die räumliche Verlagerung der Begegnungstreffen von den zentralen Anlaufstellen Ost-Berlins in die ostdeutschen Gemeinden machte

77 „Begegnungen fanden eigentlich ,geheim statt,aber ich bin überzeugt, die Grenzer wusstenwowir hingingen. Das hat maninKauf genommen. Man hielt sich selbst nicht für so bedeutsam.“, erinnertesich Löwenbrück. Interview mit Arnold Löwenbrück, 29.1.2016, S. 3. ÄhnlicheEindrücke vermittelt der Bericht der Britzinger Pfarrfrau Eli- sabeth Landes:„Erst kam der aufregende Übergangindie DDR auf dem Bahnhof Friedrichstraße(es wurdeetwas gezittert). Allesging aber ohne Probleme, die Papiere von allen wareninOrdnung und nach dem vielen Kaffee,den wir im Gepäck hatten, fragte niemand. […] Nun war der Wegfrei, der Osten stand uns offen.“ ErsteFahrt des Britzinger Frauenkreises nachBerlin-Ahrensfelde [1984] zum Besuch beider „Paten- gemeinde“, Broschüre,Pfarreiarchiv Ahrensfelde,ohne Signatur,S.10. 78 Zeh, Michael:„Luckenwalde–Dank füreine Partnerschaft“, in:Partnerschaftder Kirchengemeinden Kirnund St. Petri Luckenwalde im geteilten Deutschland von 1978 bis 2004, Broschüre,S.22.

243 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Maria Neumann die PartnerInnen auf weitere Gemeinsamkeitenaufmerksam:„Durchdie Ver- teilung auf Privatquartiere ergaben sich noch viele persönliche Gespräche.Wir stelltenbald fest, dassdie Themen, die uns bewegten, in Pforzheim ebenso aktuell waren.“79 Es entwickelten sich enge persönliche Kontakte wie Freundschaften und sogar Ehen.80 Aber auch Unterschiede traten zuerst im privaten Umgang hervor. Nicht nur dass die Menschen aus dem anderen Deutschland, wie Zeit- zeugInnen immerwiederberichten, andersaussahen, auch die Sprachen der Partnergemeinden unterschieden sich voneinander.81 Die Verwendungeigener Begriffe oder Abkürzungenerschwerte die Kommunikation zwischen den Gruppen merklich.82 Außerdem waren die Partnergemeinden mit typischen Gruppendynamiken konfrontiert, wobei milieuspezifische Unterschiede genauso eine Rolle spielten wie diverse regionale,nicht zwangsläufig systemimmanente Mentalitäten.83 Hinzukam, dass auch die Frömmigkeitsstile der Gemeinden oft nicht übereinzubringen waren. Überhaupt stellte sich das kirchliche Leben in den Partnergemeinden sehr verschieden dar. Die offenen Gemeinden im Westen, die zur Verwunderung der Ostdeutschen nicht nur „Tanztees und Nähkurse“ anbo- ten, sondern –umein katholisches Beispiel zu nennen –auch weibliche Minist- rantinnen und Lektorinnen zuließen, hatten wenig gemeinsam mit den tendenziell wertkonservativen Gemeinden in der DDR und Ost-Berlin, die an Bibel- stunden und Familienkreisen festhielten.84 Die Liste der wahrgenommenen Un- terschiede und daraus abgeleiteter Problemeließesich weiter fortsetzen. Zu nennen wären beispielsweise das generelle „Fehlen gemeinsamer Themen“, die „Überalterung der Partnergemeinde“, also Altersunterschiede, Problemenach

79 Schröder,Susanne:Bericht über unsere Gemeindepartnerschaft,Vortrag, https:// www.eaberlin.de/nachlese/chronologisch-nach-jahren/2015/ost-west-partnerschaft/schroe der-susanne-gemeindepartnerschaft-2015.pdf [08.06.2016, 16:30 Uhr]. 80 Allein aus der Partnerschaft zwischen den evangelischen Gemeinden Babelsberg und Langensteinbach gingen beispielsweise sieben Ost-West-Ehen hervor.Vgl. Przy- bilski, Helmut:Erfahrungen mit Ost-West-Partnerschaften,Vortrag, https://www.ea berlin.de/nachlese/chronologisch-nach-jahren/2015/ost-west-partnerschaft/przybilski- helmut-ost-west-partnerschaften-2015.pdf [8.6.2016, 16:53 Uhr]. 81 Im Fall Berlins fiel etwa der Dialekt besonders auf.Während es in West-Berlin verpönt war, den Berliner Dialektzusprechen, war dieser in Ost-Berlinsehr gebräuch- lich. Vgl. Interview mit F.J. ,21.6.2017, S. 20. Siehe außerdem:Interview mit Siegfried Schmidtmann,2005, Oncken-Archiv,ohne Signatur,S.13. Siehe auch Interview mit Paul Plume,2.2.2016, S. 10. Und:Rittberger-Klas,S.226. 82 Vgl. Interview mit A.B., 21.1.2016, S. 13. Interview mit Arnold Löwenbrück, 29.1.2016, S. 3. 83 Vgl. Erste Fahrt des BritzingerFrauenkreises nach Berlin-Ahrensfeldezum Besuch bei der ,Patengemeinde,1984. Broschüre,Pfarreiarchiv Ahrensfelde,ohne Signatur. Oder:Interview mit Paul Plume,2.2.2016, S. 10. 84 Vgl. Lepp,S.512. Oder:Interview mit A.B., 21.1.2016. Siehe auch:Interview mit F.B. ,21.6.2017, S. 14.

244 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Der Nächste ist ein Anderer. Grenzübergreifende Gemeindepartnerschaften

Pfarrstellenwechseln, Neidvorwürfe oder KonkurrenzenwestdeutscherGe- meinden um ostdeutschePartner, sowie ganz pragmatisch:die weiten Entfer- nungen zwischen den Partnergemeinden.85 Voneigentlichem Interesse soll hier aber etwas anderes sein, nämlich die Frage,wie die Partnergemeinden mit diesen Differenzen umgingen, wie sie also auf den Nächsten, der ein Andererwar, reagierten. Zusammengefasst lassen sich drei Strategien eruieren. Die erste Möglichkeit beruhteauf Akzeptanz und Verständnis und bedeutete,Unterschiede einstweilen anzuerkennen, nicht be- seitigen zu wollen, und irgendwie produktiv werden zu lassen.86 Dabei versuchten geradeGemeinden, die diesen Wegwählten,spätestens ab den 1970er-Jahren nicht mehr nur auf Vergangenes und Traditionelleszurekurrieren, sondern bewusst nach neuen Anschlussmöglichkeiten zu suchen, wasaber nichtzwangsläufig eine Auseinandersetzung mit den bekannten Problemennach sich zog. Weiterhin wurde die wahrgenommene Andersartigkeit immer wieder in irreführenden Bildern dargestellt. So beschrieben westdeutsche Gemeindeglieder ChristInnen aus der DDR zum Beispielnoch in den 1980er-Jahrenals „exotisch“.87 Die damit einhergehende Festlegung aufdas Außergewöhnliche verhinderte gleichzeitig eine möglichst gleichberechtigte Kommunikationzwischen den Gemeinden. Zweitens bestand die Möglichkeit einer bewussten Einflussnahme auf den An- deren,die darauf abzielte,die wahrgenommenen Differenzen zu glätten, einander näher zu rückenund gleicherzuwerden. Dementsprechend gab es Versuche, erzieherisch auf die Partnergemeinde einzuwirken, Lehrtätigkeiten zu überneh- men und vermeintlich überzeichnete oder falsche Bilder und Vorstellungen zu korrigieren. Im Gespräch miteinanderhofften viele Gemeindeglieder, die Part- nergemeindenfürihre spezifische Situation zu sensibilisieren. Die Reaktionen daraufwaren in Ost und West sehr unterschiedlich. Während einige Gemeinde- gliederdaraufdrangen, noch mehr zu erfahren und ihr Wissen zu erweitern, wurde ausanderen Kreisen der Vorwurf der Bevormundung laut. Meist schlugen die Anstrengungen dann fehl, wenn westdeutsche Gemeinden ihre ostdeutschen PartnerInnen aufforderten,das eigene Verhältnis zum Staat kritisch zu hinterfragen.Denn anstatt sich zu erklären, rechtfertigtensich die Ostdeutschenoft- mals,was dazuführte,dass sich die vormals aufgeweichten Fronten wieder ver-

85 Vgl. Fragebögen, EZA 172/10. 86 „Das war eigentlich auchlogisch, weil im Osten hat, hatte man […]nen gemeinsamen Feind. Und dann bleibt man natürlich in seinen Traditionen und […] im Gegenteil man verstärkt sie dannnoch. Während man im Westen natürlich neue Wege suchte,damit auch moderne Menschen sich kirchlich engagierenkonnten. […] Ich oder wir haben gesagt diese Form der Frömmigkeit, wie man sie im Osten aus Traditionsgründen, aus guten Gründenpflegte, die nehmenwir nicht auf.“ Interviewmit F.J. ,21.6.2017, S. 7und S. 14. 87 Interview mit Paul Plume, 2.2.2016, S. 2.

245 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Maria Neumann härteten.88 Drittenskonnte es sein, dass den Partnergemeinden eine Überwin- dung der Differenzen beziehungsweise ein gemeinsamer Umgang damit un- möglich erschien und sie eine Partnerschaftinfolgedessen ablehnten:Sie fühlten sich unverstanden und blieben verständnislos.IndiesemZusammenhang stand neben anderen Ursachen häufig auch der Vorwurfder Arroganz im Raum.89 Ostdeutschewarfen westdeutschenGemeinden vor, sich ihnen gegenüber über- heblichoder selbstgerecht zu verhalten. Umgekehrt bemerkten westliche Part- nerInnen, dass sich die Mitglieder in den Ostgemeindenals „die ,wahren Christen“ betrachteten, während im „Westen die Liberalen waren, die die Sache so langsam aufweichten.“90 Gemein ist allen drei Optionen, dasssie auf unterschiedlicheVerflechtungs- momente innerhalb der partnerschaftlichen Verhältnisse verweisen,gleich ob die Partnergemeinden zum Ausdruck brachten,anden Beziehungen festhalten zu wollen, oder ob sie Entfremdungs- und damitEntflechtungstendenzen feststellten, die ein weiteres Miteinander zunehmendunwahrscheinlich erscheinen lie- ßen. Damit belegen diese gleichzeitigen ungleichen Entwicklungen der Bezie- hungen letztlich,dass sich auch die grenzüberschreitenden Gemeindepartner- schaften nur schwer unter einem bestimmten (Einheits-)Begriff subsumieren lassen. Anders stellt sich das auf der praktischen Ebenedar,denn das Schweigen etablierte sich in all diesen Verflechtungen als zentralePraxis und gewährleistete auf diese Weise eine stabile Konstruktion des Anderen:Wenn es darum ging, die sensiblen Beziehungen aufrechtzuerhalten,unterdrückten die Partnergemeinden etwaige Kritik. Denndass sie vieles besprachen, bedeutete eben nicht,dass auch alles angesprochen werden konnte.91 Durch das Schweigen hingegen wurde eine Gemeinsamkeit impliziert, die erst beim Sprechen darüber fragil zu werden drohte. Aber geschwiegen wurde auch dort, wo Gemeindeglieder glaubten,dass es den Partnerschaften generell an einergemeinsamen Basis fehle.Das Schwei- gen bestätigtesie nicht nur in ihrer Haltung,sondern schloss darüber hinauseine Auseinandersetzung mit wahrgenommenUnterschieden aus und im Zuge dessen auch die Infragestellung oder die Veränderung vorgefertigter Meinungsbilder. Entgegen der eigentlichen Intention, aber letztlich wenig überraschend, wirkte sichdieses Schweigen zuweilen deeskalierend aus,weil es eben oft nicht zum offenenKonflikt kam und die Partnerschaften infolgedessen „trotzdem“ weiter existierten.Diese Konstellationen gerieten erst 1989/1990 ins Wanken. Bis dahin beendeten nur vier von den 252 nachgewiesenen Partnerschaften, die Ost-Ber- liner oder Brandenburger evangelischeGemeindenmit Gemeinden aus West- Berlin oder der Bundesrepublik führten, ihre Beziehungen offiziell. Und erst danach stieg die Zahlder Trennungen rasant an. Die zuvor vermiedenen wie

88 Vgl. Interview mit A.B., 21.1.2016, S. 20. 89 Vgl. Rittberger-Klas,S.227. 90 Interview mit F.J. ,21.6.2017, S. 7. 91 Vgl. Winter, S. 138.

246 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Der Nächste ist ein Anderer. Grenzübergreifende Gemeindepartnerschaften vermeidbarenKonfliktthemen im Hinblick auf kirchenpolitische Fragen oder Frömmigkeitsstile wurden jetzt virulent:92 Als gleiche Mitglieder der wiederver- einten EKD oder Deutschen Bischofskonferenz waren die Partnergemeinden strukturell rasch wieder eng miteinander verwoben worden, weshalb auch sie jenen Debatten nicht länger ausweichen konnten, die die Moderne herausge- fordert und der Kalte Kriegparadoxerweise genährt und gleichzeitig erübrigt hatte.

6. Getrennt, aber wiedervereint:Das Ende vieler Partnerschaften nach 1989/1990

Warum aber trennten sich so viele Partnergemeinden angesichts der neuen Herausforderungen gerade im Momentder staatlichen und der mit ihr einher- gehenden kirchlichen Wiedervereinigung? Die meisten Partnergemeinden reagierten auf den Mauerfall zunächst eu- phorisch. Viele Gemeindepartnerschaften erlebten unmittelbarnach 1990 einen Aufschwung.93 In den Tagen und Wochen nach dem 9. November 1989 kam es immer wieder zu Spontanbesuchen ostdeutscherPartnergemeinden in der Bun- desrepublik und West-Berlin.94 OstdeutscheGemeinden konntennun endlich auch als Gruppen in den Westen reisen und die Zahl der Teilnehmenden bei diesen Begegnungstreffen schnellten nach oben. Doch anstatt der anfänglich positiven Gefühle setzte schon bald daraufeine großeErnüchterung ein:Der personelle Zustrom, den sich die ostdeutschen Kirchen nach 1990 erhofft hatten, blieb aus.Vor allem die ostdeutschenGemeinden verloren im Wettbewerb mit anderen, neuen Freizeitangeboten,die kaum mehr an kirchliche Einrichtungen gebunden waren.95 Die Reisefreiheit erwies sich dabei als ein entscheidender Faktor.Denn fürdie Ostdeutschen stelltendie westdeutschen Partnergemeinden nunmehr keinenexklusiven Kontakt ins Auslandmehr dar. Gerade den westlichen Partnern fiel es besonders schwer,dieses Selbstverständnis aufzugeben.

92 Gesine Heffts Studie aus dem Jahr 1995 belegt das plausibel. Vgl. Hefft, S. 44–61. 93 Das Verhältnisostdeutscher Christen zur Opposition in der DDR in den 1980er- Jahren ist ein eigenesForschungsthema, das hier nicht bearbeitet werden kann. Fürdie Gemeindepartnerschaften scheint zu gelten, dass das Thema sowohl in der Korrespon- denz, als auch bei persönlichen Treffen keine besondere Rolle gespielt hat. Vgl. unter anderemInterview mit Paul Plume, 2.2.2016, S. 21 f. 94 Vgl. Interview mit A.B.,21. 1.2016, S. 19. Oder:Interview mit F.J. ,21.6.2017, S. 11. 95 „Aber bei aller Freude, der Ansturm der verlorenenGemeindeglieder bleibt aus.Es gibt außerhalb der Kirche so viele Möglichkeiten sich zu entfalten,dass die Kirchenicht der gewünschte Sammelpunkt war. Auch zogen viele von Luckenwalde aus beruflichen Gründen oder Studiumweg oder hatten durch den weitenWeg zur Arbeit weniger Möglichkeiten sich zu engagieren.“ Bohmann, Wolfgang:120 Jahre St. Petri, Vortrag, Luckenwalde2012, S. 17.

247 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Maria Neumann

Viele reagierten enttäuschtauf die sich verändernden Interessen und das als Undankbarkeit wahrgenommene Verhalten der ostdeutschen Partnergemein- den. PfarrerLöwenbrück beschrieb den Blick der Kirner Gemeinde auf den PartnerinBrandenburg:„Die Luckenwalder fuhren [jetzt] nach Schweden, statt nach Kirn. […] Das hat an der Ehre gekratzt. [Aber] man hat das nicht sagen können, man konnte das ja verstehen.“96 Gleichzeitig machtendie ostdeutschen Gemeinden die westdeutschen Partner fürdas Abflachen der Beziehungen verantwortlich. Ausihrer Perspektive spielte es eine erhebliche Rolle,dass sich die Alltagsprobleme der Partnergemeinden anzugleichenschienen und das Leben der Anderen dem Eigenen damit ähnlicherwurde.Die Tatsache,dass die zuvor noch als „exotisch“charakterisierten Ostdeutschen plötzlich als Gleiche galten, habe die Beziehungen fürdie Westdeutschen uninteressant gemacht. Während die Gemeinden Schwierigkeiten in der Partnerschaftvor dem Mauerfall oftmals auf die bestehenden Unterschiede zurückführten, sahensie die Ursache fürdas Auseinanderbrechen der Beziehungen nun in ihren Gemeinsamkeiten. Ausdruck fand dieseEinschätzung auchdarin, dassviele Gemeinden zeitgleichneue Part- nerschaften, meist in weit entfernten Entwicklungsländern, aufbauten.97 Darüber hinauswurde von Seiten der ostdeutschenGemeinden der Vorwurf laut, in den Jahren der Teilung wie bloßeHilfeempfänger behandelt worden zu sein. Sie unterstellten, dass es nicht im Interesse ihrer PartnerInnen gewesen sei, einander auf Augenhöhe zu begegnen,sondern Abhängigkeitsverhältnisse zu schaffen. Der Blick auf die Partnerschaftenverändertesich somit auchaus den Gemeinden heraus und wurde vondiesen–oftmals nachträglich –politisch aufgeladen. Sich in dieser zunehmend vorwurfsvollen Atmosphäre zu bewegen, wurde immer un- angenehmer und schwieriger. Vielen Partnergemeinden gelang es nicht, die Be- ziehungen wieder zu stabilisieren. Einige trennten sich abrupt und wortlos,andere beendetendie Partnerschaft mit einem offiziellen Festakt.98 Bemerkenswert ist aber, dass keineswegs alle partnerschaftlichen Kontakte abbrachen. Die Ge- meinden Michendorfund die Melanchthongemeinde in Pforzheim oder die Ge- meinden in Ahrensfelde/Mehrow und Britzingen führen ihre Partnerschaften beispielsweise bis heute fort. Trotz des Generationenwechsels haben sich viele Praktikenindiesen Beziehungen nicht geändert. Die Gemeindepartnerschaften zeichnen sich weiterhin durchregelmäßige gegenseitige Besuche,den Austausch der Gemeindebriefe und die monatliche Fürbitte fürdie Partnergemeinde im Gottesdienst aus.Inhaltlichwurden die Partnerschafteninsofern neu ausgelotet, als dass „nunmehr das aktuell Gemeinsame reflektiert wird und da schließtsich der Kreis gemeinsamer Wertungsmuster:Was ist eigentlich christlich?[…] Das

96 Interview mit Arnold Löwenbrück, 29.1.2016, S. 2f. 97 Vgl. Interview mit A.B., 21.1.2016, S. 23. 98 Sell, Helmut:Rückschau auf 25 Jahre Partnerschaft, in:Partnerschaft der Kir- chengemeinden Kirn und St. Petri Luckenwalde im geteilten Deutschland von 1978 bis 2004, Broschüre,S.7.

248 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Der Nächste ist ein Anderer. Grenzübergreifende Gemeindepartnerschaften hat sehr wohleine politische Handlungskomponente in allen Bundesländern.“99 „Überlebt“ haben folglich die Partnerschaften, die bis heute Antworten auf sys- temübergeordnete Fragen suchen,wie etwa nach der Rolle von Religion in modernen,säkularisierten Gesellschaften.

7. Der Nächste ist immer ein Anderer

Waswissen wir,wenn wir uns mit Gemeindepartnerschaften im Kalten Krieg beschäftigen?Warum ist es sinnvoll, sich mit diesen deutsch-deutschen Bezie- hungen auseinanderzusetzen? Zunächst einmal sollte deutlichgeworden sein, dass auch der Nächste immer ein Andererist. Diese Feststellung ist deswegen nicht einfach banal, weil sie das Bild, das die Kirchenleitungen von der einen, nicht gleichen,sondernselben Kirchegezeichnet hatten,wenn nicht korrigiert, so doch schattiert. Die For- schung, die lange Zeit versucht war, sich dem bekannten Narrativ anzuschließen, ist somit angehalten, innerkirchliche Differenzierungen zumindest stärker in Betracht zu ziehen. Denn es öffnen sich neue Perspektiven, wennmit Blick auf die christlichen Gemeinschaften zwischen privatem und (teil-)öffentlichem oder kirchenleitendem und basisorientiertem Handeln unterschiedenwird.Indiesem Zusammenhang stellte der Kalte Kriegeinen wichtigen Hintergrund dar. Er isolierte die Gemeinden aber nicht vollständig,weshalb grenzübergreifende Verflechtungen erst recht genauer zu betrachtensind: Es fand Kommunikation über die Mauer hinweg statt, auch wenn KatholikInnen und ProtestantInnen, Ost- und Westdeutsche,Geistliche und Laien dabei mit verschiedenen Ein- heitsbegriffen operierten und diese über den gesamten Zeitraumhinweg unterschiedliche Ergebnissehervorbrachten. Schon sehr bald nach Kriegsendebilde- ten die Gemeinden weniger eine Einheit,als dasssie einander verbunden waren. Deshalb war fürsie längst Alltag, was auf Kirchenleitungsebenen bis 1989 kon- sequent vermieden wurde:Die Gemeinden unterschieden nicht nur zwischen sozialen und politischenWirklichkeitenoder verschiedenenHerkunftsmilieus, sondern bemühten sich darüber hinaus aktiv einen Umgang mit den ständig wechselnden Verhältnissen von Nähe und Distanz zu finden, wobeigerade das Changieren zwischen diversen und unterschiedlich wahrgenommenen Abhän- gigkeiten einerseits und der vorangenommenen Gleichheit der Gemeinden andererseits viele Partnerschaften letztlich stabilisierte.Das war auch möglich, weil die Partnergemeinden an der Basis agierten und dementsprechend losgelöst von jenen amtskirchlichen Diskursen, die nur mehrbegrenztalltagstaugliche Iden- tifikationsmöglichkeiten anbieten konnten.Der beobachtete Rückzug der Ge-

99 Schröder,Susanne:Bericht über unsere Gemeindepartnerschaft,Vortrag, https:// www.eaberlin.de/nachlese/chronologisch-nach-jahren/2015/ost-west-partnerschaft/schroe der-susanne-gemeindepartnerschaft-2015.pdf [08.6.2016, 16:30 Uhr].

249 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Maria Neumann meinden ins Private stützt dieseThese.Dauerhafte Verflechtungen auf der Ge- meindeebene basierten auf persönlichem Austausch und Empathie sowie konkreten Hilfsmaßnahmen, währendBeziehungen, die diesenAnsprüchen nicht genügten, etwa weilsich die Partnergemeinden zunehmend entfremdeten, scheiterten bzw.auf Zweckbeziehungen reduziert wurden. Dabei ist auchzu berücksichtigen, dass die Partnerschaften nur eine sehr geringe Öffentlichkeits- wirkung erreichten,was den Charakter der Beziehungenebenfalls kennzeich- nete.Zum Einen führte das dazu, dass die Gemeinden stark auf sich selbst zu- rückgeworfen waren und sich neue Räume erschließen mussten. Dort aber war es offenbar möglich, sich Systemfragenineinem gewissen Maß zu entziehen, was wiederum eine innergemeindlicheEntlastung bedeuten konnte.Zum Anderen verweist dieser Umstand darauf,dass die politische Dimension der Beziehungen keineswegs eindeutig bestimmt werden kann und vorerst im Spekulativen ver- bleibenmuss,obwohl der Drang der Forschung nach Eindeutigkeit hier besonders groß zu sein scheint. An dieser Stelle lässt sich konstatieren, dass der Wi- derspruch von Fremd- und Selbstbeschreibungennicht nur die Kontakte zwischen Ost und West irritierte,sondernals Muster auch konfessionsübergreifende und selbst innerkirchliche Beziehungen innerhalb einesLandes prägte.Der dynamische Wandel von Einstellungenund Wertenwirkte dies- und jenseits der Mauer und konnte wechselseitig die Logiken kirchlichen Handelns in zwei unterschiedlichen Gesellschaftssystemen beeinflussen. Waswir nicht wissen,ist, inwieweit die deutsch-deutschen Gemeindepartner- schaften im Vergleich zu Partnerschaften zwischen Gemeinden aus der DDR beziehungsweise der Bundesrepublik und Drittländern eine besondere kommu- nikative Qualitäterreichten. Denn die nachweislich engen Beziehungen zwischen evangelischen Gemeinden aus der DDR und den Niederlanden, in denen intensiv zu Themen wie Entkirchlichung oder Privatisierung der Religion gearbeitet wurde,lassen auch die deutsch-deutschen Partnerschaftsverhältnisse in einem anderen Lichterscheinen.100 Dem Nächsten standmöglicherweise ein Anderer noch näher.

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Daten der Interviews

Interview mit A.B., 21.1.2016 Interview mit Arnold Löwenbrück, 29.1.2016 Interview mit F.J. ,21.6.2017 Interview mit G.S. ,24.6.2017 Interview mit PaulPlume, 2.2.2016 Interview mit Siegfried Schmidtmann, 2005, Oncken-Archiv, ohneSignatur Interview mit Prälat Roland Steinke,23.5.2017

252 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Der Nächste ist ein Anderer. Grenzübergreifende Gemeindepartnerschaften

Maria Neumann, Department of History,Humboldt-UniversitätzuBerlin, Unter den Linden 6, 10099 Berlin, Germany,e-mail:[email protected]

Citation: Neumann, Maria:„Der Nächste ist ein Anderer.Grenzübergreifende Ge- meindepartnerschaften in Berlin und Brandenburgwährenddes Kalten Kriegs“,in: Kallhoff,Angela /Schulte-Umberg, Thomas (eds.): Moralities of Warfare and Religion (J-RaT 2018 /1)pp. 224–253.

Datum der Publikation:16.07.2018

253 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1

Sektion:Freie Beiträge

254 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1

Wild Social Transcendence and the Antinomian Dervish*

Sara Kuehn

Beginning around the twelfth century,adistinct movement of itinerant antinomian dervishes evolved in the Muslim world as aform of religious and social protest. By deliberately embracing avariety of unconventionaland socially liminal practices,they inverted social hierarchies and explicitly violatedIslamic law.Their peripatetic lifestyle and voluntary acts of materialdivestment, such as living on thestreets,sleeping on the ground or sheltering in graveyards,suggested adescent to animal levels of poverty. Those who chose this particularantinomian modeoflife and the associated bodily,social, and spiritual disciplines,were often distinguished by bare feet, garments of animalskins,even dirt-caked nakedness,features which served as markers of wild social transcendence.By thus rejecting thedemands of society ontheir minds and bodies,deviant dervishes remained entirelyoutsidethe normalsocial world. This distinct marginal space also served as an experimental theatre for testing and blurring boundaries between humans and other forms of being.Their peripatetic lifestyle and voluntaryacts of material divestment mirrored the harsh living conditions of wild animals.The symbolic appropriationof animalsand control over them was,therefore,ofconsiderable importance.This paper pays particular attention to the associated vocabulary of antinomianexistence in which animalsplay apivotal role as agents of transformation. Theconcomitantdisplay of animal attributes reflects the dervishes own animal-like force.Itacts not only as ameans of liberation and acritique of social controls,but, above all, it serves as aprime tool in the dramatic attempts to discipline,control and tame their own “animal souls”.

Islam, Sufism, antinomianism, religious mendicancy, celibacy,itinerancy,self-mortification, liminality,animalsoul, animal hides and fleece,Qalandars,Haydaris,Abda¯lsof ˙ Ru¯m,Ja¯ mı¯s,Bekta¯shı¯s,Jala¯lı¯ s

Sara Kuehn is lectureratthe Department of Religious Studiesand the Department of IslamicTheologicalStudies,ViennaUniversity.Her present research focuses on, among others,Islamic and cross-cultural visual and material cultures and on hybrid creatures in religionand myth. She is the editor (with Stefan Leder and Hans-Peter Pökel) of the forthcoming Angels between Heaven and Earth. Islamic CosmologiesinaTranscultural Framework,Beiruter Texte und Studien (BTS). Recent Publications: “Pilgrimage as

* Acknowledgements: Portions of this paperwere read at the workshop Le bestiaire des prophtes et des saints de lIslam at the Collge de FranceinParis in December 2013. I wish to thank PaulScade for his invaluable comments and also the anonymous J-RaT reviewers for comments on the first draft of the article.

255 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Sara Kuehn

Muslim Religious Commemoration: TheCase of Ajvatovica in Bosnia-Herzegovina,” Muslim PilgrimageinEurope,eds I. Flaskerud and R.J. Natvig,Routledge Studiesin Pilgrimage,Religious Travel and Tourism, New York, NY: Routledge,pp. 98–117;“On the Visual Materiality of Sufi Practiceinthe Balkans,” ReligiousMateriality in the Early ModernWorld. With an Epilogue by Caroline Walker Bynum, eds S. Ivanic´,M.Laven and A. Morrall, Amsterdam:Amsterdam University Press (forthcoming); “A Saint On TheMove:Tracesinthe Evolution of aLandscape of Religious Memory in the Balkans,” Saintly Spheres and Islamic Landscapes:Emplacements of Spiritual PowerAcross Time and Place,eds D. Ephrat, E.S.Wolper, P. G. Pinto, Brill Handbook of Oriental Studies, Leiden:Brill (forthcoming).

Theabject confronts us,onthe one hand,with those fragile states where man strays on the territories of animal. Julia Kristeva, Powers of Horror: An EssayonAbjection

Introduction

“A Dervish is covered with athousand and one signs that give occasiontoa thousand and one questions.Hewho shall be capable of answering them all must be master of the science of mysticism and an ocean of knowledge…”. So said the eleventh/seventeenth-century globe-trotter, Ewliya¯Cˇelebı¯(d. 1095/1684)1 in his travelogue of Ottoman Turkey.2 These words of caution are particularly relevant for those dervishes who chose antinomian forms of asceticism and Su¯ fı¯sm.3 They ˙ were remarkable for their unconventionaloutward appearance in asociety with strict regulations on the body and in which self-presentation functioned as a marker of identity.Bysystematically and deliberately embracing avariety of radical, instantly recognisable and socially liminal practicesthat were regardedas reprehensible by the majority of the population, thesedervishes explored the borderregionsofsocial and natural orders.Such “fools for God”(muwallah) chose degradation and life on the margins of society as their preferred spiritual path. This rejection and challenge of prevailing Islamic socialnorms was expressed in physicalterms,through the outer manifestation of the body and

1Where specific dates pertainingtothe Islamicrealm are referenced, both Islamic (hijrı¯)and Christian (Gregorian) dates will be given, the Islamicdate appearing first. 2Ewliya¯Cˇelebı¯, Siya¯hat-na¯me,English trans.von Hammer-Purgstall,1827–1835, ˙ pp.98f.The fifth/eleventh-century spiritualmaster Ansa¯ rı¯had already warned against ˙ relianceonexternals:“Thecloak of the dervish is indeed mostprecious,but who is truly worthy of it?” Khwa¯ ja Abd-Alla¯ hAnsa¯ rı¯, Sukhana¯n-i Pı¯r-iHera¯t,ed. M.J.Sharı¯ at, ˙ Tehran, 1361/1982, p. 70, cited afterAlgar,“Darvı¯sˇ,ii. In the Islamic Period” EIr,pp. 73– 76. 3Cf. Dols 1992, pp.13, 374–410;Winter 2007, p. 25.

256 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Wild Social Transcendence and the Antinomian Dervish throughthe inhabitation of physical spaces as well as throughpractices that explicitly violated Islamic law.The clothes they wore,the manipulation of their hair and mortification of their bodies,their personal paraphernalia as well as their interaction with the surrounding environments,all reflect arichly articulated vocabulary of antinomian, nonconformist existence.4 Designatingthe external (dis)guise as areflection of the inner disposition, the dervishes used their bodiesas asign to mark the differencebetween the “self” and the “other”. Those who chose this particular anti-nomian (“against the law”)mode of life, and the associated bodily,social and spiritualdisciplines,were often distinguished by barefeet, garments of animal skins,even dirt-caked nakedness,features which serve as symbols of wild social transcendence.Then, as now,such features of appearancewere interpreted as indicators of ascetic training and divinemadness, mendicancy and homelessness,libertine and antinomian freedom, animal power and radical renunciationincluding the rejection of marriage.Playing with signs that mark off the bounds of the civilised, or even the human, these dervishes carefully preserved their separate identitiesbyinviting association with the world of animals and animalism, of hybrid species and miraculous creatures.5 Identified as dervish (darwı¯sh,“pauper, beggar”) and sometimes as qalandar (“uncouth”), these ritual mendicants were often difficult to distinguish from regular beggars or destitutes.6 An early example of such an itinerantmendicant is recorded during the reign of the Ghaznawid ruler Mu izz al-DawlaKhusraw Sha¯h (r.547/1152– 555/1160).Itissaid that abizarre-looking ascetic of the qalandar type hung aroundthe palace in Ghazna in easternAfghanistan to ask for asubstantial amount of money for his sustenance –failing which the king would be deposed.7 Once the man receivedthe money and the blessings of the rulerhedisappeared again. He had bare feet and went almost naked, donning ablack goatsskin with its pelt turned outwardsashis sole garment. On his head he wore acap of the same

4Algar, “Darvı¯sˇ,ii. In the IslamicPeriod” EIr,pp. 73–76. 5Concomitantly it is worthy of note that in Islam aremarkable proximity between demonic beings and animals can be observed;Islamic demonology,asJulius Wellhausen (1887, p. 151) succinctly notes, is at the same time zoology.Cf. Henninger 1963, p. 300. 6Onthe uncertain etymology of the word darwı¯sh,see Algar, “Begging, ii. In Sufi Literature and Practice”, EIr. Forarecent discussion of theoriginofthe term qalandar and the attempt to relate it to alocation, see Shafı¯ ı¯ Kadkanı¯,Muhammad Riz˙a¯ ,1386/ ˙ 2007, Qalandariyya dar ta rı¯kh,Tehran:Sukhan,1386/2007, pp.36–49, in Ridgeon 2010, p. 239 n. 8, and Karamustafa 2015, p. 108. 7InSu¯ fı¯writings dervishhood and kingship were variously contrastedasopposite ˙ poles of the human condition. This is echoed by thePersian poet Sa dı¯(d. 690/1291–2), who says “Were they [the dervishes] to desire kingship,/they could plunderthe realm of all kings”. Sa dı¯, Qasa¯ id wa gha¯zalı¯ya¯t-i irfa¯nı¯,ed. M.- A. Foru¯ghı¯, Tehran, 1342/1963, ˙ pp.112–113, cited after Algar, “Darvı¯sˇ,” EIr.

257 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Sara Kuehn pelt together with the goatshorns (saru¯nha¯). In his hand he carried aclub adorned with rings and pierced knuckles, as well as bells(jala¯jil)ofdifferent sizes.8 Over one hundredyears later alarger number of such wandering antinomians emerged as the extreme end of aspectrum of anti-conventional “mystical” behaviour, often carrying paraphernalia such as agnarled staff (mantesha¯ or asa¯), an ˙ alms-cup (kashku¯l), atrumpet made from the hornofanibex or adeer (nafı¯r or bu¯g)and an animal skin (pu¯st). They emergedasadistinct movement concerned with renunciatory piety in the Muslim world which developed as areaction against the gradual institutionalisation of Su¯ fı¯sm.9 ˙

1. Qalandarı¯-inspired “social wilderness”, potent animal symbols and metempsychosis

One prominent representative of this form of religious and social critique was Baraq Ba¯ba¯ (d. 707/1307–8),aTurkmen dervish from Tokat in centralAnatolia, who scandalised onlookers with his strange appearance and outlandish behaviour. His chin was shaved but he had long hair and an oversize moustache and his upper incisorhad intentionally been broken off.10 He wore only ared-coloured loincloth and akind of felt turbantowhich bovine horns were attached.Around his neck he bore arope with henna-dyed bovine teethand bells. Animal hides and fleece,bones,horns,claws,teeth and fangs were symbols of the animal world that representedthe essences of the beasts.Just like the un- named dervish in eastern Afghanistan who wore caprid horns, Baraq wore bovine horns and teeth. This presumably served to identify him symbolically with the essence of the animal, thus allowing him to appropriate its formidable qualities. Thewearingofthe mostpotentphysicalsymbol,the skin or hide of an animal with the fur turnedoutwards,most likely engenderedaninnate force in the wearer and also celebrated the symbolic subjugation of the animal world, the power to tame “beastliness” and to control the forcesofthe animal. These items stood as an assertion of mastery not only over the animal from which they were stripped but also as ademonstration of the dervishes sharing theirhabitat with the territories of these animals.This peculiar and unlawful relationshipwith animals reflected their own dangerous, disruptive force vis-à-vis social norms. At the same time,and this is important to note, by carrying on the back asymbol of the divestment of his own

8Muhammad ibn Mansur Muba¯raksha¯h,known as Fakhr-i Mudabbir, A¯ da¯bal-harb ˙ ˙ ˙ wa al-shaja¯ ah,ed. Ahmad Suhaylı¯Khwa¯nsa¯rı¯ ,Tehran, 1346, pp.446–447, cited after ˙ Meier 1976, p. 511 and n. 250. Cf.Karamustafa [1994] 2006, p. 1. 9Meier 1976, pp.494–516;Karamustafa2015, p. 123. 10 Meier 1976, p. 511.

258 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Wild Social Transcendence and the Antinomian Dervish animalself,the qalandar,according to the Futuwwat-na¯ma-i sultanı¯,emptied his own skin of its animality.11 As well as bearing the pelts and attributes of animals,most qalandarscom- pletelyshaved off theirown hair;they engaged in the ritual fourfold tonsure, known as the cha¯har darb in later times (literallythe “four blows”) –that is,the ˙ hair, beard,moustache and eyebrows.12 In asocietythat regardedthe grooming of facial hair, and especially of the beard,asanecessary markerofan adult Muslim male,13 theloss of hair signified the loss of honour. Thedeviant dervishsshaving of the beard and other facial and bodilyhair implied the rejection of his social positionand an erasure of signs of civilisation from the face.Such practices originated with the purported founder of the antinomian movement generally known as Qalandariyya, Jama¯l al-Dı¯n Sa¯wı¯ (or Sa¯waji, d. c. 630/1232–3), from Sa¯wainIran.14 Known as the Pı¯r-i Abda¯l,15 Sa¯wı¯ soutward appearance reflected the ideals of complete denudation (with only some foliage coveringhis private parts),separation from social living (tajrı¯d), absolute poverty (faqr), theophany or self-disclosure (tajalli),16 and self-annulment (fana¯ ). While prayingtoGod his hair is said to have miraculously fallen off17 and, like his master Jala¯l al-Dı¯n Darguzı¯nı¯,he subsisted on adiet of wild herbs,18 thus associating him with the most desperately humbled poor. After awhile he is joinedbymore and more followers (sg. jawlaq or jawlaqı¯,pl. juwa¯liq,“coarse wool”). Following the example of Darguzı¯ nı¯,Sa¯wı¯ escaped the clutches of the living by dwellingintotal isolationinthe Ba¯b al-Saghı¯rcemeteryinDamascusand during the last years of ˙

11 Futuwwat-na¯ma-i sultanı¯,ed. Abd al-Hosayn Zarrı¯nku¯b,Tehran, n. 209–215, ˙ pp.41f., cited after Tortel 2009, p. 86. 12 This practice may have been influenced by the Buddhist ascetic tradition which likewise involves the removal of head and facial hair, see Yazıcı, “Kalandariyya,” EI2. ˙ Consulted online on 26 September 2016. 13 On aspects of Islamiclegal thought regarding human facial and body hair, see Reinhart, “Sha r,” EI2.Consultedonline on 26 September 2016. On thesymbolismofhair among the Persian qalandars,see Ridgeon 2010, pp.233–263;inIslamic societies,see Pfluger-Schindlbeck2006, pp.72–88;and in South Asiansocieties,see Olivelle 1998, pp.11–49. 14 Since the Qalandariyya is mostly knownthrough heresiologies denouncing it (Ocak 1989, p. 30), this movementstheological groundings remain difficult to ascertain. 15 Tortel 2009, p. 198. 16 According to the forty-fourth chapter of Futu¯ha¯tal-Makkı¯yya devoted to “the fools ˙ and their master in folly”, the madnessofbuffoons and holy fools is seenas“adivine revelation (tajallin)intheir hearts.This abrupt emergence of the truth takes away their understanding ( aqu¯l), being absorbed in God. They possess understanding without reason!”Muhyi l-Dı¯n Ibn al- Arabı¯ , Futu¯ha¯tal-Makkı¯yya,ed. Uthman Yahya¯and ˙ ˙ ˙ Ibrahim Madkour, vol. iv,Cairo,1975, p. 87, cited afterDols 1992, pp.408 f. 17 Meier 1976, p. 504. 18 Tortel 2009, p. 198.

259 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Sara Kuehn his life in acemeteryinDamietta (Dimya¯t)inEgypt.19 Living alife surrounded by ˙ death in aplace of death,hepersonified the hadı¯th (tradition attributed to the ˙ Prophet Muhammad), which calls for one “to die before dying to the world” ˙ (mu¯tu¯ qabla an tamu¯tu¯).20 Theremoval of the hair thus held multiple signi- fications,including the removal of the veils between the self and God, the taking on of aresemblance to acadaver21 and asceticism insofar as abare head con- stitutedaform of exposure to the elements.22 Another story about Sa¯wı¯ describes how he passed on the leadership to Muhammad Balkhı¯and commended him to ˙ dress the dervishes in black and white jawa¯liqsout of sheepskins.Keeping the black one for himself,Sa¯ wı¯gave the white skin to his master Darguzı¯ nı¯;black representing the colour of mourning, white the colour of spiritual realisation and beatitude.23 An extreme version of qalandarı¯ piety is represented by the Haydariyya ˙ brotherhood,which took shape in Iranasaresult of the activities of the eponymous late sixth/twelfth-century founder,Qutb al-Dı¯ nHaydar (d. after 618/ ˙ 1221). As ayoung boy,Haydar climbs amountain in aspecial state and failsto ˙ return. Years later he was discovered by atravellerwho saw him clothed in adress made of leaves,completely merged with nature and drinking the milk of agazelle.24 Qutb al-Dı¯nsfame and influence rested on his dramatic attempts to dis-

19 Wa¯hidı¯,ed. Karamustafa, pp.95–97. ˙ 20 Concomitantly this context implies amarginal legal status.Onmu¯tu¯ qabla an - - tamu¯tu¯, see Alı¯Akbar Dihkhuda¯, Kitab-i amthalwah.ikam,4,Tehran, 1960, p. 1753; - - - - Badı¯ al-ZamanFuruzanfar, Ah.adı¯th-i Mathnawı¯,Tehran, 1361/1982, p. 116, no.353; Karamustafa [1994] 2006, pp.21, 41;and Ritter 1955, p. 583. In the same vein,the button on the Bekta¯shı¯cap symbolises a“humanhead”, since the Bekta¯shı¯sare often glossed as “the beheaded dead people”(ser burı¯de murde), cf.Karamustafa 1993b,p.124. Fora discussion of the motifofthe beheaded saint, see Ernst 2006, pp.328–341;onthe demonic and divine power to present oneself in the form of aheadless but living trunk in Buddhist mythology and iconography,see also Coomaraswamy 1944, pp.215–217. 21 Meier 1976, p. 504. Shaving of the hair of the face and head, amongthe pre-Islamic Turks,was the mark of mourning, see idem, p. 503. 22 “Their scalps are always clean-shaven and well-rubbed with oil as aprecaution against the cold”. Menavino, Trattato,pp. 79–83;German trans. Müller, 36 b–37 b (n. 7), cited after Karamustafa 1993a, p. 19. Cf.Tortel 2009, pp.208 f. 23 Theversified hagiography composed by Khatı¯b-i Fa¯risı¯(d. after 748/1347–8) records astory accounting for how Sa¯wı¯ acquired the skins.Hesent one of his disciples,Mu- hammad Balkhı¯,to ayoungman to collect adeposit the man had been entrusted with. It ˙ consisted of awhetstone and aseal wrapped in afrock. He then sent Balkhı¯toBaalbek to beg for sheepskins out of which he made the two jawa¯liqs. Khatı¯b-i Fa¯risı¯, Mana¯qib-i Jama¯lal-Dı¯n-i Sa¯wı¯,ed. Yazıcı, v. 1172, 1094, 1110, cited after Tortel 2009, p. 199. Cf. Wa¯hidı¯,ed. Karamustafa, p. 96. ˙ 24 Thedescription is based on an account of Haydarsconversion to asceticism by ˙ Hamı¯dQalandar, Khayral-maja¯lis (comp.after 754/1353), with reference to astoryof ˙ 260 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Wild Social Transcendence and the Antinomian Dervish cipline,control and tame his lower self,the animal-spirit soul (al-nafs al- hayawa¯nı¯).25 Themiraculous feats most celebrated by posteritywere his im- ˙ mersion in ice water during winter and passing throughfire in the summer. This propensity for torturing the flesh involved numerous ascetic practices, such as the use of various iron implements in aform of ritual self-laceration and self-mortification. This involved body piercing (laterknown as darb al-sila¯h)onvarious ˙ ˙ ˙ parts of the body,includingthe genitalia, in order to suspend iron rings to ensure sexual abstinence.26 In contrast to most of the other qalandars, the Haydarı¯sshaved their heads but ˙ kept their moustaches long, as did the above-mentionedBaraq. In this they followed the exampleofthe Prophet Muhammadscousin and son-in-law Alı¯ibn ˙ Abı¯Ta¯ lib (d. 40/661) who,according to the Haydarı¯s,never shavedortrimmed his ˙ ˙ moustache,27 apractice which stood in contrast to Islamic norms. Baraq also possessed the power of charming animals,including wild and dangerous beasts. When he first came into the presence of Gha¯za¯ nKha¯n,the ruler of the Mongol EmpiresIlkhanatedivision (r.694/1295–713/1304), in Tabrı¯z, awild tiger(or, according to some accounts,alion) was unleashed on him to test his supernatural powers,but Baraq like many mystics could communicate with animals and ashout from him was enough to subdue the wild beastand allow him to mountit“like a horse”.28 On another occasion, Jama¯lal-Dı¯nA¯ qqu¯shal-Afram,the amı¯r of Sultan al-Malik al-Na¯sir in Damascus,tested Baraq by confronting him with awild os- ˙ trich. Baraq climbed atop the bird and it served him as amount. Theostrich carriedhim through the air and, “while still in the air [he]cried downtoAfram, askinghim if he should fly more”.29 This subjugation of wild animals was used by Baraq to show his thaumaturgical powers,his control over celestial and terrestrial forces.

ShaykhNası¯ ral-Dı¯n Mahmu¯d Chira¯gh-i Dihlı¯(d. 757/1356);see Karamustafa [1994] ˙ ˙ 2006, pp.19, 45. Themotif of gazelle milk appearsalso in the qisas (“tales”) of al-Kisa¯ ı¯ ˙ ˙ (English trans.Thackston 1978, p. 324) which record that when the prophet Yu¯nus (Jonah) was cast out of the mouth of the fish God sent agazelle to give milk to him “as a mother does to her child”. 25 On the soul(nafs), see Calverleyand Netton, “Nafs,” EI2 (consulted online on 26 September 2016). 26 Thesixteenth-century French geographer Nicolas de Nicolay (1517–1583), who followed Gabriel dAramon,envoy and ambassador to the court of Suleiman the Mag- nificentinthe mid-sixteenth-century,observedthat these dervishes “wear abig and heavy iron ring on their genitals in order to prevent them from having sex with anyone”. De Nicolay 1989, p. 182. 27 Karamustafa [1994] 2006, pp.62–63. 28 Ocak 1989, p. 106. Algar, “Bara¯q Ba¯ba¯ ,” EIr. Forsimilar examplesinthe Batta¯l- ˙˙ na¯ma,see Dedes 1996, pp.156, 164. 29 Karamustafa 1999, p. 195;cf. Ocak1989, p. 31;Algar, “Bara¯q Ba¯ba¯ ,” EIr.

261 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Sara Kuehn

Baraqsdisciples were of asimilar appearance as their master.They carried long clubs,bugle-horns and percussion instruments,such as tambourines and drums,tothe accompaniment of which he would dance in imitation of the movements of apes and bears,emitting animal sounds as he went.30 Thestaging of this kind of publicperformance was instrumental to the construction of the social self.The shocking and awesomenatureofthe animalistic demeanour only served to enhance its effect on the publicthat witnessed thesespectacles.With their use of horned caps and the skins of wild or domesticated animals,these pantomimic dances and therelated mimicry of animal posturesand sounds were an expression of the identification with the non-human world associated with asymbolical transformationinto an animal. At the same time, Baraqs“singing” and “dancing” was not asimple simulation of animal behaviour and sounds but ameans to induceecstasy.Once this state had been achieved, it is indeed likelythat he uttered sounds which may have sounded like thoseofanimals.Baraqsecstatic dance may wellhave been accompanied by the use of intoxicants which among the qalandarswere often used as an instant path to God. Indeed, his dervishes were renowned for their antinomian ways, which included the consumption of hallucinogenic drugs.31 Figures suchasBaraq Ba¯ba¯ oftencame from the frontiers of western Iran, and especially from the areas of Transoxania, Khurasan32 and Asia Minor.33 In later years,successive waves of itinerant antinomian dervishes emerged from North Africa to India, adopting unconventional heterogeneous lifestyles as aform of radicalsocio-religious critique.34 Theboundaryregionsinwhich such individuals

30 Roux 1984, p. 70.; Kita¯b-i Abu¯-Muslim,French trans. MØlikoff,p.40; and eadem 1998, pp.11–13;Ibn Hajar Asqala¯nı¯ , al-Durar al-ka¯mina fı¯ a ya¯nal-mi aal-ta¯mina,ed. ˙ ¯ M.S.Ja¯ dd-al-Haqq, Cairo,1385/1966,vol. 2, p. 6, cited afterAlgar, “Bara¯q Ba¯ba¯ ,” EIr. ˙ Ocak 1989, p. 109. Karamustafa [1994] 2006, pp.62–63. 31 Rosenthal 1971, pp.69–71. Apopular genreofpainting represented gatherings of qalandars preparing, smoking and drinking intoxicants,such as cannabis and bhang (hashish). An good example is provided by an early eighteenth-centurycopy of an earlier “painting which is in the treasury of the palaceatDelhi” executed by Mı¯rMuhammad at ˙ the request of the Italian Niccolao Manucci(1639–1717)who worked at the Mughal court;the renunciation of the dervishes is reflected by the fact that they shaved their heads and were naked or nearly so and, like Indian yogis,smeared their bodies withashes, their activities include mixing the substances in bowls,straining the brew with cloth, tasting it and so forth. Paris,Bibliothque Nationale,Ms. Od. 45, RØs. Manucci 1907–08, vol. IV,pl. XLIV,p.183. 32 Bonner 2006, pp.112–114. 33 Foradiscussion of the frontiersetting in early Ottoman Anatolia, seeLindner 1983, pp.1–10, esp.pp. 24 f. Theconcept of the frontier,frontier societies and distant centres of power has been the subject of Burns 1989, pp.307–330. 34 Foranin-depth discussion of mendicant dervishes from their beginningsuntil the

262 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Wild Social Transcendence and the Antinomian Dervish subsisted constituted arefuge for political or religious dissidents,aswell as for wandering bands of soldiers of fortune that provided the core population of this frontiersociety. 35 In addition, the vast socialand demographicdislocations and disruptionsresultingfrom the Mongol invasion in the seventh/thirteenth century encouragedthe further spread of the spectacle of “deviant renunciation”.36 It may well be that Jama¯l al-Dı¯nSa¯wı¯ immigratedtoDamascus as aresult of this cata- clysm.Qutb al-Dı¯nHaydar encouraged his disciples to flee;hehimself is said to ˙ have disappeared at about this time.37 These “wild” frontiersofIslamic civilisation were at the sametime religious frontier regions which served as arefuge for individuals characterised by diverse heritages of heterodox Islamictendencies and deviant philosophies of Sufi mysticism. Among them were dervish preachers,who were instrumental in the process of spreading the qalandarı¯ way.38 One of them was Baraq, who is said to have been a disciple of Sarı¯Saltu¯q Dede,the seventh/thirteenth-century semi-legendary ˙ ˙ Turkish warrior saint.39 From him Baraq is said to have received both supernatural powers and his name (Baraq:Qıpchaq Turkish “hairydog”).40 Theappellation “dog” should be placed in the context of the dervishes overall tendency to be closelyrelatedtoanimals.Ofparticular importance was their penchanttocohabit with animals that are often despised and deemed “unclean” in Islam, especially wild dogs,thereby makingamockery of Islamicconventions.41 At the sametime,it is worth remembering Mawla¯na¯ Jala¯l al-Dı¯nRu¯mı¯ s(d. 672/1273)description of the dog whoisaswell “a seekerafter God” awaiting illumination in the mundane “cave”ofthe physical world:

Into the dog of the Companions (of the Cave) there passed from thoseSleepers a(moral) disposition, so that he had become aseekerofGod.42

tenth/sixteenth century,see Karamustafa [1994] 2006, and from the eighth/fourteenth to the eleventh/seventeenth century,see Ocak1992. 35 Thegroups in whichthe Turkish ethnic elementpredominated also servedasa source for mercenary recruits.Mahmu¯dof Ghazna (r. 389/999–421/1030),for instance,is ˙ known to have drawnheavily upon this human resourcefor his Indian campaigns.Bos- worth [1963], 1992, pp.98–105, 109 f.;MØlikoff,“Gha¯zı¯ ,” EI2. Consulted online on 26 September 2016. 36 Köprülü 2006, pp.37, 158, 178, 184, esp.196–198. 37 See Boivin 2012, p. 31. 38 Cf. Da¯nishmend-na¯me,French trans.MØlikoff,vol. 1, p. 51. 39 Eadem,p.43and n. 1. 40 Dankoff 1971, pp.102–117. 41 Ocak 1989, p. 30. Cf.Watenpaugh2005, pp.535–565, p. 546 and n. 75. 42 Jala¯lal-Dı¯nRu¯mı¯ , Mathnawı¯,ed. and English trans. Nicholson, II, 1425, see also V, 2009–10.

263 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Sara Kuehn

Theaffinity of the qalandarstothe Qur a¯ nic version of the story of the Seven Sleepers of Ephesus is also reflected by the fact that aBuddhist cave-temple in Eastern Turkestan was transformed by the qalandar tradition into aSu¯ fı¯shrine, ˙ popularly known as the “Seven Qalandars” (yiti qalandars).43 Qalandarı¯-inspired social anarchism emerged as adistinctive literaryform in Persianpoetry,the so-called qalandariyya¯t,that revolves around provocative themeswhich are reflected in khara¯ba¯t (literally “ruins” but alluding to “taverns” and “brothels”).44 Acouplet of the sixth/twelfth-century Iranian poet Kha¯qa¯ nı¯(d. 595/1198–99) from Shirwa¯n,inwhich he assumes the guiseofthe wine drinker, allegorically usesthe forbidden act of wine drinking. This act is transposed from the realm of profanepoetry to the mystical level, symbolising radical detachment from the world:

What are we called in this city after the first name “dog”? Wine sediment slurper mala¯matı¯,money burner qalandarı¯.45

Such display led to derision and denigration, with critics accusing these anti- nomiandervishes of subverting natural social order by engaging in deviant sexual practices such as zoophilia and sodomy.Asource on this matter is the Genoese Giovanantonio Menavino,who wascapturedatthe age of twelve by an Ottoman fleet and subsequentlylived at the courtofSultan Bayezid II (r.886/1481–918/ 1512). Ratherscathingly he relates that dressed in sheepskins,the torlaqs[that is,the qalandars] are otherwise naked with no ˙ headgear. …they live like beasts,surviving on alms only.…chew hashishand sleep on the ground;they openly practice sodomy like savage beasts.46

It has to be born in mind though that throughout the ages and in different cultural contexts,religious splinter groups and sects have been vulnerable to such repre- sentations.Societal discourse often linked what was considered as deviant be- haviourinasocio-religious context with sexual deviancy and forms of sex that were regarded as reprehensible,irrespective of whether they were actually practiced. However,asAhmet Karamustafahas shown, these allegations cannot be discarded altogether. Rejection of marriage,oreven the female sex, does not entail complete abstinence from sexualactivity.Celibacy,inthis context, meant primarily the refusal to participate in the sexual reproduction of society and did not exclude un- productive forms of sexual activity.Itislikely,therefore,that antisocial ways of sexual

43 Zarcone 2000, 103. 44 Cf.Pratt-Ewing 1997, 230–252;deBruijn1992, pp.75–86. 45 Dı¯wa¯n,ed. Sajja¯dı¯ ,Tehran, 1338, p. 421, 3, cited after Meier 1976, p. 500, n. 180. 46 Menavino, Trattato,pp. 79–83;German trans.Müller, 36 b–37 b (n. 7), cited after Karamustafa [1994] 2006, pp.6f.

264 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Wild Social Transcendence and the Antinomian Dervish gratificationcame to be included in the deliberately rejectionist repertoire of some dervishes.The existence of adistinct group of youths known as ko¯Åeks(from Persian ku¯chak,“youngster”) among the Abda¯ ls is certainlysuggestiveinthis regard.47

In spite of the obligation attendant on an itinerant life,antinomian dervishes also appeared occasionally in settled regions.The third Ottoman Sultan Mura¯ dI(761/ 1360–791/1389) constructed a za¯wiya (“lodge”)for adervish calledPu¯ stin-Pu¯ sh (literally “the one bearing an animalsskin”) in Yenishehir, where his tomb is to be found,and offered feasts and gifts to qalandarsonthe occasion of the cir- cumcision of his son. Following adream, his successorBa¯ yazı¯d I(755/1354–805/ 1403) had built amagnificentdervish tekke (“dervish gathering place”) and türbe (“tomb”) for the shepherd Qoyun Ba¯ba¯ (literally “fatherofsheep”) at Othma¯njiq near Amasya in Anatolia, one of the finest and richest in the Ottoman Empire. Qoyundid not speak and is said to have received his name because he only bleated like asheep at prayer time.48 Mehmet Fa¯tih (835/1432–886/1481) likewise rec- ˙ ompensed those qalandarswho supported him during the siege of Constantinople by giving them aByzantine church dedicated to Theotokos ta Kyrou which they renamed Qalandar-kha¯na.49 In Mamluk Egyptthe name of aroyal patron, Barqu¯q,appears on the inscription of a zawiya¯ which he built in 781/1379 for the Shaykh Ha¯ jjı¯Rajab al-Shı¯ra¯zı¯ al-Haydarı¯.50 ˙ ˙ Notwithstanding this interaction with the “civilised” world, the deviant dervish occupied adistinct marginal positionbyremaining totally outside the normal social world. However, to quoteKaramustafa, he “did not withdraw into the wild nature to lead alife of seclusion but created for himself a social wilderness at the heart of society where his fiercely antisocial activity functioned as asobering critique of societysfailure to reach God”.51 Ba¯ba¯ T a¯ hir Urya¯n (“the Naked”) ˙ Hamadha¯nı¯ (d. first half of the fifth/eleventh century), who proclaims himself as “the white falconofHamadha¯ n”, is reported to have written the following qua- train:

Iamthat wandererwhose name is Qalandar; / Ihave neither homenor goods nor monastery./

47 Karamustafa [1994] 2006, 20–21. In theearly modern era this is compounded by examples of dervishes who openly professedtransgressive sexual behaviour, in some cases even indicating an inversion of prevailing gender roles;see idem 2015, p. 121 f. 48 von Hammer-Purgstall 1827–1835, vol. 1, p. 192;Babinger, “Koyun Baba”, EI2. ˙ Consulted online on 26 September 2016. 49 Striker and Kuban, eds,1997, p. 18. Forexamples of further Qalandar-kha¯nas,see Wa¯hidı¯,ed. Karamustafa, p. 111. ˙ 50 Kalus 1982, vol.17, p. 303. Forfurther examples,see Trimingham 1998, pp.268 f. 51 Karamustafa [1994] 2006, pp.13–14.

265 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Sara Kuehn

When day comes Iwander around the world;/ when night falls Ilay my head on abrick.52

Theperipatetic lifestyle and voluntary acts of material divestment, such as living on the streets and sleeping on the ground, or sheltering in graveyards and eating gathered, uncultivated food were suggestive of adescent to animallevels of povertyand the conditionsand waysoflife of animals.The display of animal attributes served as areflection of the dervishsown animal-like,uncontrollable force as ameans of liberation and critique of socialcontrols.This served not only as an assertionofmastery over the animalspecimens fromwhich theywere strippedbut they also demonstrated that the dervishes shared their habitat with these animals thereby reflecting their own dangerous,disruptive force vis-à-vis social norms. This marginal space also served as an experimental theatre for testing the blurred boundaries between humans and other forms of being. Some of the qalandarsallegedly believedinmetempsychosis (tana¯sukh)and denied the existence of the next world.Baraq himself reportedly believed that the first Shı¯ ite ima¯m, Alı¯ibn Abı¯Ta¯ lib,was adivineincarnation.53 Forall these ˙ reasons,Baraq and his disciples were generally perceived to be iba¯h¯ıs(literally ˙ “permission”), aterm generally applied to antinomian teachings.54 Agroup of qalandars, the Abda¯lsofRu¯ m, who openly professed ithna¯ asharı¯ (“Twelver”) Shı¯ abeliefs,performed specialasceticpractices.These included ritual self-laceration and blood-sheddingbypiercing their own bodies with swords or iron (Fig.1). Accordingtoadescription given by Wa¯hidı¯inhis work on mys- ˙ ticism, Mena¯qib (“Exploits”, completed in 929/1522),some of the inflicted wounds included cuts that spelled the name of Alı¯. They emblazoned their chests with images of the crescent, the Dhu l-Faqa¯r (thefamousdouble-bladed sword which the Prophet Muhammad obtainedasbooty in the battle of Badrand passed ˙ on to his cousin and son-in-law), or the name of Haydar (or H. aydara, lion, the first ˙ propername of Alı¯).On their upper arms the Abda¯lsofRu¯ mincised the form of serpents.55 Such self-mortification left marks on the body that stood as visual reminders of the dervishes exertions and communicated their spectacular and theatrical actions to wider audiences.The Abda¯lsare also reported to have gone about “naked and barefoot, …wear[ing] only deerskins, or the skins of some other beasts”.56

52 Dı¯wa¯n-i Ba¯ba¯ Ta¯hir Urya¯nHamadha¯nı¯,ed. Manu¯ chihr A¯ damı¯yat, p. 8; cited after ˙ Karamustafa [1994] 2006, p. 114, n. 28. 53 Ocak 1989, p. 110;Karamustafa [1994] 2006, p. 2; Algar, “Bara¯q Ba¯ba¯ ”, EIr. 54 Ocak 1989, p. 30. 55 Imber 1980, p. 38; idem 1996, p. 132. 56 As recorded in the memoirs of the Serbian soldier Konstantin Mihailovic´ (2011, p. 69) who served as aJanissary in the army of the Ottoman Empire from 1455 to 1463.

266 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Wild Social Transcendence and the Antinomian Dervish

Fig. 1Abda¯l-i Ru¯m.After Nicolas de Nicolay, Les navigations, pØrØgrinations et voyages faits en la Turquie par Nicolas de Nicolay,Anvers:n.p., 1626, fol. 188. Paris,Biblio- thque nationale de France.

Another group of dervishes that rejected “normative piety”were the Rifa¯ ı¯ s. The eighth/fourteenth-century traveller Ibn Battu¯ t a(703/1304–770 or 779/1368 or ˙˙ ˙ 1377) who oftenused to stay in their lodges called them Ahmadı¯after the fra- ˙ ternityseponym Ahmadibn Alı¯al-Rifa¯ ı¯ (d. 578/1182–3). He knew their rituals ˙ well, writing about Rifa¯ ı¯ dervishes in Wa¯sit that after praying the first night ˙ prayer,they began to recite their collectivevocal dhikr (literally “remembering God”)57 which was followed by amusicalrecital:

They had prepared loads of fire-woodwhich they kindled into aflame and went into the midst of it dancing;some of them rolledinthe fire,and others ate it in their mouths,until

57 Foradiscussion on this Sufi devotional practice, see Gardet, “Dhikr,” EI2.Con- sulted online on 26 September 2016.

267 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Sara Kuehn finally they extinguisheditentirely.This is their regular customand it is apeculiar characteristic of their corporation of Ahmadı¯brethren. Some of them will take alarge ˙ snake and bite its head with their teethuntil they bite it clean through.58

He came across Haydarı¯sin India on two occasions;the first was in the vicinity of ˙ Amroha in northern Indiaand the second, at Ghogah in Malabar.59 One of the deviant dervish groupsthat crystallised in India were the Jala¯lı¯ s, who professed allegiance to the celebrated saint of Uch in Sind, Jala¯lal-Dı¯nHusayn al- ˙ Bukha¯rı¯ ,betterknown as Makhdu¯m-i Jaha¯niya¯n Jaha¯ngasht (d. 785/1384). The Jala¯lı¯ salso distinguished themselves by practising the cha¯har darb and by pro- ˙ fessing afervent Shı¯ ı¯ sm whichexpressed itself in comparable ritualistic practices, such as handlingand devouringlive snakes and scorpions withoutany pain or wound.60 Thedervishes were said to become so transported in their prayersthat they were oblivious to the bites of the venomousreptiles. Such practices are allegorically alluded to in apoem recordedbythe famous Amı¯r H. asan Sijzı¯ofDelhi (d. 737/1336)which was recited before his Shaykh Niza¯ mal-Dı¯n Awliya¯ (d. 726/1325) and which had already been performed in the ˙ presence of the great Shaykh Baha¯ al-Dı¯nZakariyya¯(d. 666/1267–68):

At dawn, again and again, each evening, My eyes,due to love of you, keep weeping. My liver, bittenbythe snake of desire, No doctor nor charmer has the means of curing. Fornone but he who inflames me with desire Can, if he chooses,quench that raging fire.61

Thepractice of taming and consortingwith snakes seems to have been apre- rogative of the “fools for God” (muwallah)who are characteristic of the mystical type of madness.Inhis risa-la (“epistle”) on Muslim spiritual life in seventh/

58 The Travels,English trans.Gibb,vol. 2, pp.273 f. In Anatolia Ibn Battu¯ t avisited ˙˙ ˙ Rifa¯ ı¯ za¯wiyasinAmasya, Izmir and Betgama. This reportiscorroborated by acon- temporary anecdote told by the eighth/fourteenth-centuryhagiographer Ahmad Afla¯kı¯ ˙ (d. 761/1360) whose work was compiled between 718/1318–9 and 754/1353–4. He relates that when the Rifa¯ ı¯ Shaykh Sayyidı¯Ta¯ jal-Dı¯nibn Sayyidı¯Ahmad arrived together with a ˙ group of dervishes of his order in the city of Konya, they elicitedawe and horror from the spectators with theirperformance of similar charismatic exploits and miraculous deeds such as fire-walking, snake-eating, etc.;Afla¯kı¯ , Mana¯qib al- a¯rifin,French trans.Huart, vol. 2, pp.202 f.;English trans.OKane,p.498. 59 Cf.Karamustafa [1994] 2006, p. 60. 60 Rizvi 1978, pp.8,277–282;Ahmad 1968, p. 44;Gramlich 1981, vol. 1, pp.71–73; Karamustafa [1994] 2006, p. 61. See also Bosworth 1976, pp.204, 92, 260 f.,V.92–3. 61 Fawa- id al-fu a-d (compiled between 707/1307 and 721/1321), ed. and English trans. Lawrence 1992, pp.66f.

268 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Wild Social Transcendence and the Antinomian Dervish thirteenth-century Egypt, S. afı¯al-Dı¯ n(d. 682/1283) records the example of a woman in Giza who was considered aholy fool and who “stood for three years in a field of grasswithoutever sitting and without any protection;the serpents are said to have taken refuge around her,and she was fed by whatever wasgiven to her”.62 It has to be kept in mind that from the fifth/eleventh century onwards –thus predating the spreadofthe qalandarı¯ movement –derangement in aholy man appeared as arecognised form of Muslim spirituality.This extension of mysticism seems to have made divine madness,both transitory and continuous,almost commonplace.Asaresult it widened the bounds of social tolerance for unusual behaviour and “alteredstates” of consciousness.Anexampleisgiven by the celebrated Sufi poet Farı¯d al-Dı¯ n Atta¯ r(d. 618/1221), who describes the in- ˙˙ toxicated mystic al-Shiblı¯(d. 334/946), in the manner of the majdhu¯b,orholy fool, enraptinmystical experience:

Peace and composure altogether deserted him. So powerful was the love possessing him, so completely was he overwhelmed by mystical tumult, that he went andflung himself into the Tigris.The river surged and cast him up on the bank. Then he hurled himself into the fire,but the flamesaffected him not. He sought aplace wherehungry lions were gathered and cast himself before them;the lions all fled away from him.63

Ru¯mı¯ senigmatic murshı¯d (spiritual guide) and friend, the dervish Shams-i Tabrı¯zı¯(d. probably 645/1247), was sometimes called Shams-i Paranda, “Shams the Flying”, presumably because of his restless itinerant life.64 Thepowertoturn into abird and to fly is afeat that is also knowntohave been performed by the great Central Asian Shaykh Ahmed Yasawı¯(d. 562/1166–7) who,according to the ˙ Wila¯yat-na¯ma of Ha¯ jjı¯Bekta¯sh(“Book of Sanctity of Ha¯ jjı¯Bekta¯sh”), could ˙ ˙ becomeacrane (turna). This hagiography also records that like his spiritual an- cestor, Ahmed Yasawı¯,Ha¯ jjı¯Bekta¯shcould transform in abird and that he per- ˙ ˙ formed the well-known miracle of flying from Khurasan to Anatolia in the shape of adove (güvercin).65 According to an account of Shams-i Tabrı¯zı¯:

…two mystics were having aboasting contest (mufa¯khara)and adebate with eachother, about secrets of mysticalknowledge and the stations of the mystics. One said, Aperson

- 62 S. afı¯al-Dı¯n, Risala,ed. and Frenchtrans.Gril, fol. 120b.See Dols 1992, p. 405. 63 Idem,pp. 385 f. 64 Afla¯ki, Mana¯qib al- a¯rifin,ed. Yazıcı,vol. 1, p. 85, lines 6–8;French trans.Huart, p. 69. Thesame epithet is used, for instance,for Luqma¯n-i Paranda, one of the successors of Ahmad Yasawı¯,the “founder” of the eponymous Yasawiyya. ˙ 65 According to the Wila¯yet-na¯me-i Ha¯jim Sulta¯n Ha¯jjı¯Togrul, the son of Qaraja ˙ ˙ Ahmad, transformed into afalconand flew into the sky whence he saw that adouble- ˙ headeddove sat at Suluja Kara O¯ jük(present-dayHadzˇiBektasˇ);Wila¯yet-na¯me-i Ha¯jim ˙ Sulta¯n,German trans.Tschudi, 23. ˙ 269 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Sara Kuehn who comes along sitting on adonkey,tomethat one is God.The other one said, To me, the donkey is God.Inshort,they triedtooutdo each other by force.With Bayazid [Bı¯sta¯ mı¯]and others,intheir words it is clear that it is not like this.But to spend time on ˙˙ their sayings is aveil, for this reason, that it is something else.Someone said, What is that something else? Isaid, Forexample,you heard these wordsofmine,they become cold in your heart. That veil becamesomething like this.They are near to incarnationism; the words of the spirituals are,wedwelledinasingle body, and he goes on to ask, How will you comprehend that you are full of desire?66

Even though this discussionmay have been intended to be multi-layered, and perhapssomewhat derisive,itnonetheless is an indication that in spiritualcircles there were discussions about incarnation and, by association,incarnation into an animalform. In 897/1491–2 Ha¯ mid Jama¯lı¯ Kanbo¯h(d. 941/1535), Iskandar Lodı¯ scourt poet, ˙ visited the great poet Abd al-Rahma¯n Ja¯mı¯ (817/1414–898/1492)inHerat. Ac- ˙ cordingtothe later tadhkira (“Memoirs”), Afsa¯na-i Sha¯ha¯n (“Stories of Shahs”) by Muhammad Kabı¯r ibn Sha¯h Isma¯ ı¯ l, Jama¯lı¯ was dressed as awandering ˙ qalandar with shaved head, clad in adonkeyshide aroundthe waist, and his body was smeared with ashes,symbolising the renunciationofworldly matters.Ja¯ mı¯ mistook him at first for an ordinary qalandar and mocked his appearance,quite rudelyasking whatthe difference was between Jama¯lı¯ and adonkey.Jama¯ lı¯responded with ajest, saying that the difference was “in the skin, because the donkeywore it all its life and the qalandar in order to sit on it”.67

2. Animal hides, qalandarı¯ symbolism and formalised brotherhoods

Thedressed skinsofanimals,such as (wild)sheep,goats,bears,stags,gazelles, panthers,leopards or donkeyswere not only worn as clothing but were also used as ceremonial seats (Persian pu¯st,orTurkish post,literally “pellis,skin”), which assumed aspecial significance in anumber of Su¯ fı¯fraternities.Great respect was ˙ accorded to the seat because it representedthe spiritual masterscontrolled animals self.AFaqr-na¯ma (“BookofPoverty”)attributed to Ja far Sa¯ diq (“the ˙ trustworthy”), the last ima¯m recognized by the Twelver Shı¯ ı¯ s, enumerates the four different skins used by the qalandars: the skin of the mufflonwith spiralling horns (ma¯rkhwa¯r),68 the skin of the lion,the skin of the black gazelle with white

66 Ernst 2010, p. 292. 67 Muhammad Kabı¯ ribn Shaykh Isma¯ ı¯ lHazyia¯, Afsa¯na-i Sha¯ha¯n,ms. British Mu- ˙ seum, Rieu, add. 24.409, fol. 36a–36b,inthe chapter titled, “How Jama¯lı¯ left Sikandar [Iskandar Lodı¯(r. 1489–1517)] for Mecca”.Cf. Suvorova 2004, 193. 68 Themakhor (Capra Falconeri)with its large coiled horns is considered to be a“solar animal”, since like the soul it climbs up towards the peaks.Caprids were greatly appre-

270 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Wild Social Transcendence and the Antinomian Dervish legs (nı¯lgaw)and the skin of the deer (a¯hu¯). It also specifies the versesthat the Prophet Muhammadsaid whenhesat on the mufflon skin, that Alı¯ibn Abı¯Ta¯ lib ˙ ˙ said when he sat on the lion skin, that thefamousUmayyad preacher Hasan al- ˙ Basrı¯(21/642–110/728)said when he sat on the gazelle skin and that the qalandar ˙ said when he threw the animal skin on his shoulders.69 Thetitle pu¯st-nishı¯n (literally “the one sitting on the [animals] skin”) is given to the head of adervish order.70 Amongst the Bekta¯shı¯yyawhich during the tenth/ sixteenth centuryemergedasamajornew brotherhoodcarrying the legacyofthe earlier qalandars, especially in Turkey and Eastern Europe,71 sections of the fur hide are accorded aspecific symbolism.72 Its head, feet, right and left side,has its condition,middle,soul, law,truth, etc. Thehead signifies submissiveness. Thefeet service. Theright the right hand of fellowship,atinitiations. Theleft, honour.The east, secrecy.The west, religion. Thecondition (obligatory) to bow the head beforethe arans [noblefellows].The middle is love”, and so forth.73 In Bekta¯shı¯ tekkesthe hides,which can be twelve in number but are usually four,74 symbolise the perpetual presence of the ima¯msand the saints who are particularly revered by the Bekta¯shı¯yya;amongthem are the pu¯ststhat personify Alı¯, Sayyid Alı¯ Sulta¯ n, Ha¯jjı¯Bekta¯sh, Qayghusuz Abda¯l,Ba¯ lım Sulta¯ nand al-Khadir. In the ˙ ˙ ˙ course of the initiatory ceremony,both the head of the tekke,orba¯ba¯ (“father”), and the novice,orta¯lib,prostrate themselves before these animalskins to show ˙ reverence to their invisible owners.75 Thefirst four of the pu¯sts, however, are reserved as the seatsofGod and his angels.76 ciated by the dervishes;their hornsserved as ex-votos at dervish tombs and pilgrimage sites;see CastagnØ 1951, p. 77. Nicolas de Nicolay also states that, together with other trophies, they decorated the heads or the shoulders of some qalandars in Constantinople; De Nicolay 1989, p. 197. According to the travelogueofananonymous sixteenth-century Italian merchant, Marand, the native city of the famous La¯lShahba¯zQalandarwas widely known for its gigantic gates made of Makhor horns;Barbaroand Contarini 1873, p. 165. 69 Risa¯la fı¯ ma rifat al-faqr,pp. 79 f.,Islamabad,Ganjbakhsh Library;see Tortel 2009, p. 259. John Porter Brown(1814–1872), the secretary of the Americanlegationtothe Ottoman empire,reports that the dervishes in Constantinople and throughout the Near East, often belonging to the Chishtı¯ and Suhrawardı¯, Naqshbandı¯orQa¯ dirı¯orders, generally wore ahide,either atiger or leopardsskin, over their shoulders.Brown 1868, p. 94. 70 Birge 1937, p. 57 n. 2, p. 269. Comparable titles were also applied to spiritual leaders who fell heir to the spiritual authority and blessing of areveredsaintlyfounder, see Meier 1976, pp.438–467, esp.p.458. 71 Birge 1937, p. 49;Meier 1976, p. 510;Knysh, “Sadjdja¯da,” EI2.Consultedonline on 26 September 2016. 72 Thecolour of the fur hides of different orders are discussed by I˙nanÅer 2005, p. 127. 73 Brown 1868, pp.248 f. 74 Birge 1937, pp.178–180;cf. Brown1868, pp.186–190. 75 Birge 1937, pp.181 f.

271 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Sara Kuehn

Dervishes also used the takht-i pu¯st as arug on which the sala¯t,the ritual prayer, ˙ was performed.77 Theprophet Adamissaid to be have receivedhis sajja¯da from the angel Jı¯brı¯ lwho had made it from the skinsofthe sheep of Paradise.78 Such hides and fleeces of animals –which had been ritually slaughtered, skinned and consumed79 –servedassacred spaces of mystical meditation par excellence.80 Since the shaykh “is the spiritual heir of the founder, whose qualities and powers becomeinherent in him upon his succession,…he is called shaikh al-sajja¯da (masterofthe prayer-mat, or skin) …since he inherits that of the founder as symbolofhis authority”, writes John Spencer Trimingham adding that, “… [moreover]successiontothe sajja¯da is spiritual”.81 As aresult dervishes ascribe to these skins miraculous powers that were imparted throughthe blessing and the beneficial grace of the spiritual masters who employed them.82 Some types of sajja¯da even depict the reproductionofanimal skins,perhaps mirroring the transitional stagebetween the use of an actual animal skin and that of aprayer rug with ornamental figures of asecular character.83 Theinfluential seventh/thirteenth-century Sha¯fiite juristal-Nawawı¯(d. 676/1277)referred to the traditionists Abu¯Da¯ u¯ dal-Sijista¯nı¯ (d. 275/889) and al-Tirmidhı¯(d. 279/892) in expounding the Prophet Muhammadsban on the use of the skins of wild animals, specifically ˙ citing the use of leopard skins elsewhere in the same section. It is tempting to consider these explicit exhortations as evidence that suchpracticeswere in fact ongoing at the time al-Nawawı¯was writing.84

76 On the other hand, some Bekta¯shı¯theories interpreted these hides as symbols of the four major stages of the mystical path: sharı¯ a, tarı¯qa, haqı¯qa, ma rifa;Brown 1868, 201 f., ˙ ˙ 249;cf. Gramlich 1981, pp.83f.Brown (1868, p. 195) also records that one of the various Bekta¯shı¯prayers is called takbı¯r-ikhirqawapu¯st,or[magnification]for the mantle and seat. 77 According to acanonical hadı¯th the Prophet Muhammadperformed sala¯t (man- ˙ ˙ ˙ datory prayer)onhis own cloak and his bedding (fira¯sh)(al-Bukha¯rı¯ ,“Sa¯ la¯t,” ba¯b 348; ˙ Muslim,“Sa¯ la¯t,” ba¯b 239;Ahmad ibn Hanbal, Musnad,I.320) as well as on atanned skin ˙ ˙ ˙ or fur (Abu¯Da¯ u¯ dal-Sijista¯nı¯ ,“Sa¯ la¯t,” ba¯b 91, 92;Ahmad ibn Hanbal, Musnad,IV.254). ˙ ˙ ˙ 78 Tschudi, “Bekta¯shiyya,” EI2.Consulted online on 26 September 2016. It is to be rememberedthat the Abda¯lsofRu¯ mprofessedtobefollowing in thefootsteps of Adam, who was almost completely naked and free of possessionswhen he was expelled from Paradise. 79 Gramlich (1981, p. 49) cites the example of the itinerant dervishes of the Shı¯ ı¯ Kha¯ksa¯r order who use the skin of aram. 80 Landolt 1965, p. 247;cf. Ferrier 1959, pp.58, 61. 81 Trimingham 1998, p. 173. 82 Landolt 1965, pp.244, 247. 83 Durul 1957, pp.65f., pls.XLand XLI;Ereshefsky 1978, pp.47–52, esp.pp. 49 f. 84 al-Nawawı¯, Riya¯d as-Salih¯ın,English trans.Khan, ba¯b 123. ˙ ˙ 272 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Wild Social Transcendence and the Antinomian Dervish

3. Qalandarı¯ animal-likeparaphernalia, animal-style sustenance and supremacy over untamed forces

Thesymbolic appropriation of,and control over, animals figures among the paraphernalia of dervishes as well as on objects of personal adornment. The qalandarsusually subsistedoncharity and the food received as alms was stored in the kashku¯l,orportable begging bowl, an oval bowl of metal, woodorcoconut. These offerings,the Risa¯la-i Faqr-na¯ma-iAbulHasa¯n-i Kharaqa¯nı¯ stipulates, ˙ must be shared with cats and dogs.85 According to another Faqr-na¯ma (Book of Spiritual Poverty) attributed to Ja far Sa¯ diq, the foodistobepartakenofwith ˙ other poor people and has to be eaten like adog, or cat or other animal.86 One methodofcollecting nadhr (alms,often vowed offerings), which involved “settingfoot in the housesofworldly people”,isexplainedinarevelatory vision of the Transoxianian Ba¯ba¯ Sa ı¯ dPalangpo¯sh(1020/1611–1111/1699;literally “Leopard Skin Ba¯ba¯ ”) in an anecdote from the Malfu¯za¯t-i Naqshbandiyya (Oral Discourses of the Naqshbandiyya) compiled by Sha¯ hM˙ahmu¯dAuranga¯ba¯ dinthe ˙ late eleventh/seventeenth century:

…for three days and nights Ba¯ba¯ Palangpo¯shsat there and did not rise.Onthe fourth day he went to the washing-place to renew his wudu¯ [ablution],and when he came out he said ˙ [to his murı¯d or disciple]: “Go and see what the state is!” [The latter] went in there and looked,and he saw that alot of blood had flowed, as if seven or eight sheep had had their throats cut. Then Shah Palangpo¯shspoke again:“Ihave been licensedand appointedby God –may He be exalted and glorified!–to take moneyfrom the wealthy for my visiting [them] and bestow it upon the indigent. Truly the lion goes out in search of foodafter three days,when his hungerhas grown. He does not set up his authorityover lesser animalsuntil he has brought amassive prey into his claws. After eatingsomething, he leaves what remains forthosebeneath him,like jackals and foxes and so on, and in his accustomed manner turns back to his rest!”87

As showninthe example of Ba¯ba¯ Palangpo¯sh88 not only the devouring but also the collecting of nadhr must be animal-like.The boat-shaped kashku¯ls–identicalin

85 Ivanow 1926, no.1338, p. 639, Risa¯la-i Faqr-na¯ma-i AbulHasa¯n-i Kharaqa¯nı¯,I.A.1. ˙ pp.25–45, section8,and I.A.2. p. 157;see Tortel 2009, p. 255. 86 Risa¯la fı¯ ma rifat al-faqr,pp. 52–89, Islamabad, Ganjbakhsh Library; see Tortel 2009, p. 258. 87 Anecdote II. 13, pp.17f.The imagery of the vision derives from the fable of the first part of the PaÇcatantra,ofthe lion as king of the beasts and the jackals at his court. Naqshbandı¯circles would have been familiar with the fableinthe retelling of Ka¯shifı¯s Anwa¯r-iSuhaylı¯. Cited after Dingby 1998, pp.156 f.,164. 88 Born in Ghijuwa¯n,north of Bukhara, Ba¯ba¯ Palangpo¯ sh had joined aband of qalandarsasayoungboy taking the road down the Khyber Pass from the Northwestern frontierregion to the Deccan in India. During his acycle of wanderings,hemet, according

273 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Sara Kuehn form to standard wine-boats (kashtı¯)–are often depictedwith tips curving up- wards into dragon-shapedheads.89 As AssadullahSouren Melikian-Chirvani has shown,the kashku¯lsofthe wandering dervishes were used to hold intoxicating beverages and could also be utilised to receive alms in any form, including food or monetary offerings.90 In addition to such accoutrements as the pu¯st or the kashku¯l the dervish had also agnarled staff (mantesha¯ or asa¯), which, according to the Faqr-na¯ma at- ˙ tributed to Ja far Sa¯ diq, alludes to the rod of Moses91 that was transformed into a ˙ snake at the burning bush (Qur a¯ n28:76–82) and was made of myrtlewood (mu¯rd).92 It further explainsthat when Adam left Paradise,hetook three things with him:the staff as well as aring and four tree leaves.93 Thefamous Iranian poetand mystic Fakhral-Dı¯n Ira¯qı¯ (d.688/1289),94 who began hiscareer as teacher of a madrasa (“college”)inHamada¯n in western Iran,was,atsome pointinhis life,attractedtothe Qalandariyya andembraced theirantinomianattitudes.When he fellinlove with ayoung qalandar of ex- traordinary beauty whowas part of abandofitinerants, he abandoned every- thingtotravelwith them.Amid-tenth/sixteenth-centuryShı¯ra¯zı¯ miniature re- to the Malfu¯za¯t,the immortal prophet-saint Khwa¯ ja Khidr, who bestowedonhim abow ˙ ˙ and two arrows with which Ba¯ba¯ Palangpo¯shslew the beast that gave him his sobriquet, variously referredtoas“lion” (shı¯r)or“leopard” (palang). These feats provided Ba¯ba¯ Palangpo¯shwith aspecial insignia, the potentcloak of authority and source of charisma. Digby 1998, pp.143 f. 89 Adervish holding a kashku¯l with dragonhead terminals is shownonaminiature from Iran,Isfahan, signed by Riza-i Abba¯ sı¯(ca. 972/1565–1044/1635), see Sothebys Arts of the Islamic World,London, 24 April 2013, L13220, lot 61. Forexamples of such kashku¯ls, see Melikian-Chirvani 1990–91, pp.21–42, figs.36, 37, 41–43,51, 56, 60, 64, 69, 73 and pl. I.3. 90 Melikian-Chirvani 1990–91, pp.21–42. Foradiscussion of the drug use of saintly itinerants in apost-colonial South Asia, see Green 2014, pp.226–245. 91 In the surviving foliosofthe Ja¯ mi al-tawa¯rı¯kh (“Compendium of Chronicles”)of Rashı¯dal-Dı¯n,Mu¯sa¯ (Moses) is twicedepicted supporting himselfonanelongated staff that ends in adragon head. See Rice and Gray 1976, pp.60–63, pls.11, 12. Forfurther references to the dragon staff,see Kuehn 2011, pp.232 f. ns.230, 233. 92 ForanAkbari miniature depicting wandering mystics with long dragon-headed staffs,see Brandand Lowry 1985, pp.78, 146, fig. 40;and, Seyller and Thackston 2002, pp.74f., fig. 16. Such staffs have traditionally been used in comparable contexts;apor- trait of apilgrim monk discovered in the cave-temples of Dunhuang, dated to the late ninth century, depicts him accompanied by his tiger wandering with such astaff along with other paraphernalia;now in Paris,MusØeGuimet, published in Bianchiniand Guichard 2002, fig. 122. 93 Risa¯la fı¯ ma rifat al-faqr,pp. 52–89, Islamabad, Ganjbakhsh Library,see Tortel 2009, p. 258. 94 Chittick,“Era¯qı¯ ,Fakral-Dı¯nEbra¯hı¯ m.” EIr. ¯ 274 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Wild Social Transcendence and the Antinomian Dervish cordsthisevent, showing himtravelling with agroup of qalandarstoIndia where themovement wasfirmly establishedasearlyasthe reignofIltutmush (607/ 1210–633/1236).95 They were on their waytoMulta¯n in present-dayPakistan wherehemet hismystical master Baha¯ al-Dı¯n Zakariyya¯(d. 666/1267–68), the foremost Suhrawardı¯saint of thePanja¯ b.96 Thepainting portraysone of the qalandarscarrying atalldragon-headedmace.97 Thesedevices formed part of thestock symbolism of the antinomian milieu. Orkha¯nGha¯ zı¯, son of the founder of theOttomandynasty, forinstance,isknowntohave fashioned twomacesin the likenessofdragons,tothank Abda¯lMura¯d,anAbda¯lof Ru¯m,for hisfeats as adragonfighter –heissaidtohavesaved the villages in the Yalova region from twodragonsthat came from thesea. One of thedragon maces he presentedto theAbda¯ l, theother he keptinhis treasury. 98 In the Mesha¯ ir al-Shu ara¯ (“SensesofPoets”) the tenth/sixteenth-century author A¯ shık C¸ elebi (926/1520–979/1572)from Prizren in Kosovo describes Alı¯ Mest,aHaydarı¯Ba¯ ba¯,as havingworn earrings, acollar aroundhis neck, chains on ˙ his body,aswell as a“dragon-headed” hook under hisbelt and asack.99 Such belt hooks werecommonly S-shaped with acentralcuboctahedral or spherical knob, terminating at either end in ahorned dragon head, with one of the ends bent to a closedposition. Dragons or serpents as accoutrements in lieu of belts seems to have been acommonpart of qalandarı¯ paraphernalia.Amid-eighteenth-century encyclopaedia entry on “Qalandars” in the EncyclopØdie de Diderot et dAlembert describes them as being covered by animal skins and girded, in place of abelt, with abronze serpentgiven to them by their masters. This serpent, we are told,was considered to be asign of their discipline.100 We can assume that the iconography

95 Cf.Habib 1950, p. 3. 96 In an illustration to the Maja-lis al- ushsha-q (Shiraz, dated 959/1552, Oxford, Bod- leian Library,Ouseley Add.24, fol. 79v), some of the dervishes are dressedinskins;a dark-skinned dervish is shown to raise adragon-headed mace. 97 Aminiature of the Bu¯sta¯n of Sa dı¯,from Mandu,Sultanate period, c. 905–7/1500–2, signed by Haji Mahmud, shows qalandarı¯ type dervishesataplace which is marked by a pole or tu¯j with apennant of horse-hair or yak-tail tied to the top,anapotropaic symbol ˙ commonly demarcating asacred place;inthis illustration the pole is shown to end in a dragon head;New Delhi, National Museum, see Doshi 1983, fig. 14. It is not without interest to note that according to Menavinodervishes wore “felt hats …around which they hung strings of horse-hair about one hand in length”. Trattato,pp. 75 f.;German trans.Müller, 35 a,cited after Karamustafa 1993a, p. 68. 98 I˙smail Belig˘,who wrote in the twelfth/eighteenth century,records that one of the dragon maces was preserved in Abda¯l Mura¯ds türbe.Güldeste-i rıyaz-ı ırfan,Bursa: Hudavendiga¯r Vila¯yeti Matbaası, 1302/1884, p. 213, cited after Ocak 1989, p. 127. 99 A¯ shık C¸ elebi, Mes¸a¯ ir üs¸ -s¸u ara¯ or Tezkere,ed. Meredith-Owens,fol. 270b. 100 Ed. Paris,1751;see Tortel 2009, p. 223. It is of note that among the relics preserved at the tomb at Lalish in Iraq of the Arab ascetic Shaykh Adı¯b.Musa¯fir al-Hakka¯rı¯ (d. c. 557/

275 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Sara Kuehn was implicitly imbued with favourable properties,possibly of an empowering quality,which would in turn be passedontothe owner of the buckle.Atthe same time it served as asign of supremacy and of victory over untamed forces.

4. Metamorphosesinto animals,the subduing of animal traits in the soul and the reconciling of opposing forces

Close associations with this serpent type imagery also feature in alate nineteenth- centurydescription of an English traveller who recordsthat in olden times the Kalandeeres [qalandars, whom he considers to be Bekta¯shı¯s]used to go about half-naked [in the streets of Constantinople and throughout the entire East] and often with alarge snake twined about their bodies.Women who desired to bear children would rush forth from their housestogreet these uncannycreatures,and even kiss them, in spite of theirloathsome appearance.101

His account tallies with the fact that deviant dervishes and holy fools often lived with wild and venomous creatureswithout fear, defeating or taming them, and establishing mutually non-predatory relations with both domestic and wild animals.102 The Asra¯ral-tawhid,acollectionofbiographical anecdotes of the great ˙ Khurasanı¯mysticAbu¯Saı¯ dibn Abu¯al-Khayr (357/967–440/1049), for instance, recordsthat alarge snake nestled at the feet of the shaykh,making taqarrub,that is,drawing near to him in grovelling deference.103 Examples of such devotion on the part of animals are preserved in numerous accounts.Inastory about the eminent eighth/fourteenth-centuryKubrawı¯ Shaykh Sayyid Alı¯Hamada¯ nı¯(d. 786/1385), who is known to have led the life of a wandering dervish,104 the Prophet instructs him in adream to designate the place

1162), who became the central figure of the Kurdish Yazı¯diyya, was abronze serpent and the belt of Ahmad Rifa¯ ı¯ .See Menzel 1911, vol. 1, p. 186. ˙ 101 Davey 1897, p. 71. Cf.Tortel 2009, p. 223. 102 This paradigmaticrelationship is mirroredinthe tenth/sixteenth-century Mughal miniature,attributed to Mukunda, dated ca. 1003/1595, featuring an itinerant dervish clad in asheep skin with his pet sheep.Michell 1982, cat. 267, p. 171. 103 In alate tenth/sixteenth-century Ottoman miniature,preserved in Istanbul,Topkapı Sarayı Müzesi, an ox prostrates itself before Mawla¯na¯ Jala¯l al-Dı¯ nRu¯ mı¯asanact of devotion, taqarrub,tothe mystic. Lewis 2002, fig. 132. Theox, due to its use in ploughing, acquired aspecial veneration,more particularly in the ruraldistricts of the Alawı¯ - Bekta¯shı¯s.Several episodesofthe legendary biographyofHa¯ jjı¯Bekta¯share stories ˙ inspired by this notion, see the Wila¯yat-na¯ma of Ha¯jjı¯ Bekta¯sh,ed. Gölpınarlı, pp.53–55, ˙ 83, German trans.Gross,1927, pp.90, 93; Wila¯yat-na¯ma of Ha¯jim Sulta¯n,German trans. ˙ ˙ Tschudi, 1914, pp.28, 32. 104 Bashir 2011, p. 93.

276 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Wild Social Transcendence and the Antinomian Dervish of his future gravesite (maza¯r)inKu¯ la¯b in present-day southwestern Tajikistan. When the shaykh led his dervishes to the site,the spot was “further sanctified by the miraculous gathering of the animals in the vicinity,which frightened Hama- da¯nı¯ scompanions until every beast bowedbefore the Shaykh”.105 Another prominent exampleisfound in areport of the life of Geyikli Ba¯ba¯ ,also knownas A¯hu¯luBa¯ ba¯(literally “Ba¯ba¯ with astag”),one of the most famous ba¯ba¯softhe Abda¯lsofRu¯ m, who,according to the ninth/fifteenth-century Ottomanhistorian A¯ shiq-Pasha-Za¯de(d. after 889/1484,possibly after 896–7/1491), was known by this namebecause he lived peacefully among the deer whose antlers crowned his taj (headdress).106 Likemost other ba¯ba¯softhe Abda¯lsofRu¯ m, Geyikli Ba¯ba¯ was an ecstatic ba¯ba¯ or majdhu¯b (literally “the attracted one”) who had miraculous powers (kara¯ma).107 According to Ewliya¯Cˇelebı¯,he was acompanion of Abda¯l Mu¯sa¯ and adisciple of the Ahmad Yasawı¯,who “used to ride on wild roes[roe ˙ bucks] in the woods,and load gazelles with his baggage after he had harnessed them”.108 In spite of his many disciples,who possessed the samepowers as their master and could likewise mount deer, Geyikli Ba¯ba¯ led the life of ascetic seclusion.109 Thepsychological perspective,according to whichidentificationwith an animal implies becoming one,provides grounds for taking the genre of transformation stories seriously.Afurther example is given by the semi-legendary saint and patronofthe Anatolian tanners guilds,Akhı¯Ewra¯n(Evran or Evren, “snake, dragon”),110 who distinguished himself not only by freeing the inhabitants of

105 DeWeese 1999, p. 149. Forlegends describing saints metamorphosed into animals such as stags or lions, or riding upon them, as in the legend of Abda¯l Mu¯sa¯ ,see Ergun 1944, vol. 1, pp.166–169. 106 A¯ shiq-Pasha-Za¯de, p. 46, cited after Ocak1989, p. 118. 107 Tashköprü-Za¯des(d. 968/1561) Shaqa¯ iq al-nu ma¯nı¯ya,p.32, cited after Ocak 1989, p. 120. 108 Geyikli Ba¯ba¯ was adisciple of the Shaykh Ilya¯s;see von Hammer-Purgstall 1827– 1835, vol. 1, pp.111–112. According to Ewliya¯, he came from Kho¯y in Azerbaijan, and was buried at Bursa,inthe türbe,next to amosqueand large tekke built by Orkha¯ nGha¯zı¯ in his memory (Siya¯hat-na¯me, vol. 2, pp.21and 24). Cf.Ocak 1989, p. 119. ˙ 109 Cf.Ocak 1989, p. 119. This echoes the legendary accounts of the Wila¯yat-na¯ma of Ha¯ jim Sulta¯ ninwhich anoble gazelle-like stag approached Ha¯jjim Sultan when he was in ˙ ˙ the vicinity of Sayyid Gha¯zı¯ s za¯wiya and spiritually shook his hand. German trans. Tschudi, p. 88. One of his wondrous deeds,recorded in Tashköprü-Za¯des Al-Shaqa¯ iq (pp.11–12, cited after Karamustafa [1994] 2006, p. 15;Ocak 1989, p. 122), reports a competition between Geyikli Ba¯ba¯ and anotherwell-known dervish, Abda¯l Mu¯sa¯ .Asa sign of his kara¯ma,the lattersent apiece of burning coal wrappedincotton to Geyikli Ba¯ba¯ ;yet, he had to acknowledge the greatnessofGeyikli Ba¯ba¯ when he received abowl of deersmilk from him in return. Abda¯ lMu¯ sa¯explainedthatitwas more difficult to enchant living beings (hayawan)than plants.For the motif of gazelle milk, see n. 24. ˙ 110 Cf.MØlikoff 1998, pp.11, 78, 89, 136, 157, 199.

277 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Sara Kuehn

Kırshehir in central Anatolia fromadragon but also by metamorphosing into a serpentand by appearing in the form of this animal in his tomb (türbe).111 In the Wila¯yat-na¯ma of Ha¯ jjı¯Bekta¯sh, the saint and his abda¯lsare recordedashaving the ˙ ability to mount lions and to take their form.112 This was anatural consequence since the dervish who has mastered the animaltraits in his/her soul (nafs)and has becomefully submissive to the divine will realise that all beings become sub- missivetohim/her. Thegenre of transformation stories extends as far as dreams of eschatological peace that involve theidea of auniverse of harmony,celebrated also in Isaiah 11.6–9, when“the lion will lie down with the lamb”. Ru¯mı¯ describes this as the place in which:

…the lion lays his head (in submission) before the deer;…the falcon lays (droops) his wings before the partridge.113

Ha¯ jjı¯Bekta¯shiswell-known as the saintwho could reconcile the opposingforces ˙ embodied in the fierce and the docile.Standard depictions show him as keeping both alion and agazelle in his lap.

*****

This ability to metamorphose,totranscend the most challenging and dangerous situations and to respond to changing circumstances,was aquality commonly associated with dervishes.The metamorphosis of men into animalsand mutatis mutandis,ofanimals into men,belongs to the wondrous powers of the saints.The Manqabat al-jawa¯hir (written before 872/1467–68), for instance,records the appearance of alarge black snake before Shaykh Hamada¯ nı¯s kha¯naqa¯h (“hos- pice”);itassumed human form and entered to receive the bay at (“initiation”) from the shaykh to become his disciple.114 As metaphors for change and trans-

111 Akhı¯Ewra¯n is moreover said to have been protected by adragon, see Roux, “Drachen”, Wörterbuchder Mythologie VII, 1, p. 314. His name has also given rise to the hypothesis of asurvival of asnake cult. See Gordlevskiy,V.,Dervishi Akhi Evrana itsekhi vTurtsii (“The DervishesofAkhi Ewran and the Craftsmen Guilds in Turkey”), Izvestiya Akademii Nauk SSSR,1927, pp.1171–94 (French rØsumØ by Vajda 1934, pp.79–88). Cf. Taeschner, “Akhı¯Ewra¯n”, EI2 (consulted online on 26 September 2016);also Boratov 1957, pp.382–385;Kuehn 2011, pp.186–190. 112 Forexamplesofsaints mountingalion and brandishing aserpent in the hand, see Kuehn 2011, p. 201. 113 Jala¯l al-Dı¯ nRu¯ mı¯, Mathnawı¯,ed. and English trans. Nicholson,VI, 1631. 114 Badakhshı¯,Haydar (n.d.), Manqabat al-jawa¯hir,Ms. India Office 1850, BritishLi- ˙ brary,no. 9, ff.362a–362b,cited after DeWeese 1999, p. 154 n. 1. On the Manqabat al- jawa¯hir,see DeWeese 1999, pp.127–158.

278 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Wild Social Transcendence and the Antinomian Dervish formation on the mystic path,animals,inparticular the serpentorthe dragon, often function as hermeneutic toolsofparticular significance for these mystics. TheSu¯ fı¯denunciationofthe anima bruta or “commanding soul” (nafs ˙ ammara;Qur a¯ n12:53) as adragon certainly reflects the age-old conflict of heroes with dragons,the battle betweenthe soul and the body.But there is afurtherlayer here:the serpent-like symbols of transformationwith the notion of ultimate transformative poweralso converts the creature in the eyes of the mystic into “the dragonoffreedom and detachment”. Hence in the samemanner as the serpent sloughsoff its old skin and appears newly robed,the mystic annihilates his nafs and lives eternally by undergoing ametamorphosis. This is the transformation of the “animal soul” into a“soul at peace” (nafs mutma inna;Qur a¯ n89:27). ˙ By imitating the habitsofwild animals,cohabitating with them and returning to the way of life of animals,potent transformative forces could thus be released. In so doing dervishes could divest themselves of their own animal self by emptying their skin of its animality.The boundariesofthe body thereby served as ameta- phor for a qalandarı¯ “encoding” of an antinomian agenda whichincludes the withdrawal from social structures and controls.Itisalso expressed in unorthodox and illicit sexual behaviour,the transgression of sexual boundaries, and the active appropriation of characteristics associated with dead bodies in allusion to the principle of fana¯ or “dying to self”which is implicit in the hadı¯th “to die before ˙ dying to the world” (mu¯tu¯ qabla an tamu¯tu¯). To acertain extent this awesome and, at first sight, unbridled demeanour also reflects the notion that what is considered to be anomalous, shocking and marginal is at the sametime the sourceofextra- ordinary power, or to quote Julia Kristeva, “the abject is edged with the sub- lime”.115 By providing an alternative to “socially domesticated Sufi paths”,116 eclectic groups of antinomian dervishes were engaged in avariety of very complex and idiosyncratic practices aimed at assisting the transformation of the animal soul as apivotal part of the soulsjourney towards its perfection.

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115 Kristeva 1982, p. 11. 116 Karamustafa [1994] 2006, p. 123.

279 Open-Access-Publikation im Sinne der CC-Lizenz BY-NC-ND 4.0 (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/) Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation (2018), Heft 6, doi.org/10.14220/jrat.2018.4.issue-1 Sara Kuehn

Illustration

Fig. 1. Abda¯l-i Ru¯m.After Nicolas de Nicolay: Les navigations,pØrØgrinations et voyages faits en la Turquie par Nicolas de Nicolay,Anvers:n.p., 1626, fol. 188. Photograph by courtesy of the Bibliothque nationale de France (BnF).

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Sara Kuehn, Department of Religious Studies,University of Vienna, Schenkenstraße 8–10/5th floor, 1010 Vienna, Austria, e-mail:[email protected]

Citation: Kuehn, Sara:“Wild Social Transcendence and the AntinomianDervish”, in: Kallhoff,Angela /Schulte-Umberg, Thomas (eds.): MoralitiesofWarfare and Religion (J-RaT 2018 /1)pp. 255–285.

Datum der Publikation:16.07.2018

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