UNIVERSIDAD CENTRAL DEL ECUADOR
FACULTAD DE FILOSFÍA, LETRAS Y CIENCIAS DE LA EDUCACIÓN
CARRERA DE PEDAGOGÍA DE LA LENGUA Y LA LITERARTURA
La cosmovisión andina del pueblo Otavalo en la actualidad a través de la narrativa popular
Trabajo de titulación previo a la obtención del Título de Licenciado en Ciencias de la Educación, mención Lenguaje y Literatura
AUTOR: Christian Alfredo Quinapallo Martínez TUTORA: M.Sc Germania Maricela Borja Naranjo
Quito, octubre 2019
DERECHOS DE AUTOR
Yo, Christian Alfredo Quinapallo Martínez, en calidad de autor y titular de los derechos morales y patrimoniales del trabajo de investigación LA COSMOVISIÓN ANDINA DEL PUEBLO OTAVALO EN LA ACTUALIDAD A TRAVÉS DE SU NARRATIVA POPULAR, modalidad presencial, de conformidad con el Art 114 del CÓDIGO ARGANICO DE LA ECONONÍA SOCIAL DE LOS CONOCMIENTOS, CREATIVIDAD E INNOVACIÓN, concedo a favor de la Universidad Central del Ecuador una licencia gratuita, intransferible y no exclusiva para el uso no comercial de la obra, con fines estrictamente académicos. Conservo a mi favor todos los derechos de autor sobre la obra, establecidos en la normativa citada.
Asimismo, autorizo a la Universidad Central del Ecuador para que realice la digitalización y publicación de este trabajo de titulación en el repositorio virtual, de conformidad a lo dispuesto en el Art. 144 de la Ley Orgánica de la Educación Superior.
El autor declara que la obra objeto de la presente autorización es original en su forma de expresión y no finge el derecho de autor a terceros, asumiendo la responsabilidad por cualquier reclamación que pudiera presentarse por esta causa y liberando a la Universidad de toda responsabilidad.
En la ciudad de Quito, a los 30 días del mes de septiembre de 2019
______
Christian Alfredo Quinapallo Martínez
C. C. 1725565897
Dirección electrónica: [email protected]
ii
APROBACIÓN DEL TUTOR DEL TRABAJO DE TITULACIÓN
Yo, M.Sc. Germania Maricela Borja Naranjo, en mi calidad de tutor del trabajo de titulación modalidad presencial, elaborado por CHRISTIAN ALFREDO QUINAPALLO MARTÍNEZ ; cuyo título es: LA COSMOVISIÓN ANDINA DEL PUEBLO OTAVALO EN LA ACTUALIDAD A TRAVÉS DE LA NARRATIVA POPULAR, previo a la obtención de Grado de Licenciado en Ciencias de la Educación mención Lenguaje y Literatura; considero que el mismo reúne los requisitos y méritos necesarios en el campo metodológico y epistemológico, para ser sometido a la evaluación por parte del tribunal examinador que se designe, por lo que APRUEBO, a fin de que el trabajo sea habilitado para continuar con el proceso de titulación determinado por la Universidad Central del Ecuador.
En la ciudad de Quito, a los 30 días del mes de septiembre de 2019
______
MSc. Germania Maricela Borja Naranjo DOCENTE- TUTORA C. C. 1707670533
iii
DEDICATORIA
El incalculable esfuerzo, tras las interesantes horas de lectura y viajes a la comunidad de Agato, las experiencias de conocer las realidades sociales de los pueblos andinos entrelazadas con la ausencia de inspiración y los frenesíes de escritura que he tenido en la elaboración de este proyecto investigativo van dedicados principalmente para mis padres , que han sabido no solo brindarme los años de educación, sino también la construcción social de mi personalidad, en la herencia de sus valores que me han ayudado a la consolidación de mi ser y capacidad mental. Asimismo, este trabajo le dedico a todos los pueblos indígenas de la nacionalidad Kichwa que han sabido brindarme su conocimiento ancestral y han influenciado fuertemente en mi forma de pensar sobre el valor histórico de las nacionalidades indígenas. Finalmente, dedico toda esta acumulación de conocimientos al pueblo Otavalo que con su aporte son artífices también en la realización de este estudio, quienes, con su conocimiento, principios y runafilosofía me han ayudado en el mejoramiento del enfoque y el fruto de la investigación.
Para ellos y todas las nacionalidades indígenas en busca de su raciocinio propio por medio de la cosmovisión andina.
iv
AGRADECIMIENTO
Entre las muchas personas que me han aportado con su presencia, ayuda o conocimiento, agradezco con infinito amor y profundo respeto a mi madre Cristina quien con su inconmensurable amor y apoyo me brindo las bases hacia mi arduo recorrido de mí graduación, también agradezco a don Víctor y don Victorino que me brindaron un conocimiento ancestral, hospedaje y además sus extraordinarias vivencias y narraciones transmitidas oralmente por sus antiguas generaciones. Asimismo, agradezco profundamente a Elizabeth que, junto a mí, también fue parte del producto de este estudio, quien con su intelecto ha sabido ayudarme en la diagramación de la antología de la narrativa popular y la corrección de mi escritura. De manera complementaria agradezco a ciertos profesores, amigos, camaradas que me han enseñado conceptos extraordinarios de la literatura y la lingüística.
Cri de la ville
v ÍNDICE DE CONTENIDO
DERECHOS DE AUTOR ...... ii APROBACIÓN DEL TUTOR DEL TRABAJO DE TITULACIÓN ...... iii DEDICATORIA ...... iv AGRADECIMIENTO ...... v ÍNDICE DE CONTENIDO ...... vi ÍNDICE DE TABLAS ...... x ÍNDICE DE ILUSTRACIONES ...... xi Resumen ...... xii ABSTRAC ...... xiii INTRODUCCIÓN ...... 1 CAPÍTULO I ...... 5 EL PROBLEMA ...... 5 Planteamiento del problema ...... 5 FORMULACIÓN DEL PROBLEMA...... 8 PREGUNTAS DIRECTRICES ...... 8 OBJETIVOS ...... 9 Objetivo general ...... 9 Objetivos específicos ...... 9 JUSTIFICACIÓN ...... 9 CAPÍTULO II ...... 12 MARCO TEÓRICO ...... 12 ANTECEDENTES DE LA INVESTIGACIÓN ...... 12 Investigaciones realizadas sobre el tema ...... 12 FUNDAMENTACIÓN TEÓRICA ...... 15 HISTORIA DE LA NACIONALIDAD KICHWA ...... 15 La nacionalidad kichwa ...... 16 Nacionalidad Kichwa de la sierra ...... 17 Vivienda ...... 18 Manifestaciones artísticas ...... 18 Arte textil e indumentaria ...... 19
vi Indumentaria ...... 20 Ritos y ceremonia ...... 22 Persistencia cultural de las festividades ...... 23 Ritos y celebraciones ...... 26 Música ...... 27 COSMOVISIÓN ...... 27 Cosmovisiones míticas ...... 29 COSMOVISIÓN ANDINA ...... 30 Lógica andina ...... 31 Principio de relacionalidad ...... 32 Principio de correspondencia ...... 33 Principio de complementariedad ...... 34 Principio de reciprocidad ...... 35 Pacha ...... 36 Dimensiones espaciotemporales ...... 37 Relacionalidad cósmica ...... 39 Correspondencia entre el micro y macrocosmos...... 40 CONCEPCIONES DEL MUNDO ...... 41 Idealista ...... 41 Materialismo ...... 42 NARRATIVA POPULAR ...... 42 Narrativa ...... 43 Narrativa oral ...... 44 Formas literarias de la literatura oral Kichwa ...... 44 ORALIDAD ...... 45 Oralidad primaria ...... 46 Tradición oral andina...... 48 Folklore y etnoliteratura ...... 49 Literatura oral ...... 51 FUNDAMENTACIÓN LEGAL ...... 52 DEFINICIÓN DE TÉRMINOS BÁSICOS ...... 53 DEFINICIÓN DE VARIABLES ...... 54 Variable independiente ...... 54
vii La cosmovisión andina en el pueblo de Otavalo en la actualidad ...... 54 Variable dependiente ...... 55 La narrativa popular ...... 55 CAPÍTULO III ...... 57 METODOLOGÍA...... 57 Nivel de la investigación ...... 57 Enfoque de la investigación ...... 57 Población ...... 59 Operacionalización de variables ...... 60 Técnicas e instrumentos de investigación ...... 62 Validez del instrumento ...... 62 TÉCNICAS DE PROCESAMIENTO DE DATOS Y ANÁLISIS DE RESULTADOS ...... 63 Para la recolección de datos ...... 63 Para el procesamiento de datos ...... 63 CAPÍTULO IV ...... 65 RESUTALDOS ...... 65 Análisis e interpretación de resultados ...... 65 Contexto histórico y geopolítico de la nacionalidad Kichwa y su pueblo Otavalo ...... 65 Situación geográfica ...... 65 DISCURSO O NARRATIVA POPULAR ANDINA DEL PUEBLO OTAVALO EN LA ACTUALIDAD ...... 67 ANÁLISIS DEL TEXTO ...... 68 Características principales de la Narrativa popular del pueblo Otavalo ...... 68 Atuk churuwan mishnakushkamanta ñawpa rimay ...... 68 El maratón del lobo y del caracol ...... 68 El tiempo ...... 71 El espacio ...... 72 Persona ...... 72 La deixis ...... 72 La voz narrativa ...... 73 Los nombres propios ...... 73 La ideología sociocultural y intencionalidad narrativa...... 73 Conclusión ...... 75 ANÁLISIS DEL TEXTO ...... 75
viii Tío conejo y tío tigre ...... 75 El tiempo ...... 80 El espacio ...... 83 La persona ...... 84 La ideología sociocultural y la intencionalidad narrativa ...... 86 Conclusión ...... 87 ANÁLISIS DEL TEXTO ...... 88 Nunkui ...... 88 El tiempo ...... 91 El espacio ...... 94 La persona ...... 95 La ideología socio cultural y la intencionalidad narrativa ...... 97 Conclusión ...... 98 CAPÍTULO V ...... 99 CONCLUSIONES Y RECOMENDACIONES ...... 99 Conclusiones ...... 99 Recomendaciones ...... 101 CAPÍTULO VI ...... 103 LA PROPUESTA ...... 103 Narrativa popular de las comunidades indígenas del Ecuador ...... 103 ANEXOS ...... 135 REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS ...... 136
ix ÍNDICE DE TABLAS
Tabla 1: Formas literarias de la literatura oral Kichwa ...... 45
Tabla 2: Matriz de operacionalización de variables ...... 61
Tabla 3: Estructura narrativa en Kichwa ...... 71
Tabla 4: Estructura narrativa en español ...... 80
Tabla 5: Estructura narrativa del pretérito en español ...... 80
Tabla 6: Estructura narrativa en español ...... 91
Tabla 7: Estructura narrativa del pretérito en español ...... 91
x ÍNDICE DE ILUSTRACIONES
Ilustración 1 Arte textil (tejido) ...... 20
Ilustración 2: Indumentaria ...... 21
Ilustración 3: Fiesta y danza de la Llaminga ...... 24
Ilustración 4: Fiesta y danza de la Ingapalla ...... 26
Ilustración 5: Kay pacha: Espacio tiempo y conjunción ...... 39
Ilustración 6: Mapa de la ciudad de Otavalo ...... 65
xi Tema: La cosmovisión andina del pueblo Otavalo en la actualidad a través de su narrativa popular
Autor: Christian Alfredo Quinapallo Martínez
Tutora: M.Sc Germania Maricela Borja Naranjo
Resumen El presente estudio pretende ofrecer una visión actual sobre la cosmovisión andina, la narrativa o discurso popular en la nacionalidad Kichwa del pueblo Otavalo, así pues, se verificará, la visión andina actual que conservan nuestros pueblos indígenas en el territorio de la sierra ecuatoriana. Por consiguiente, el objetivo principal de este estudio es analizar la tradición oral andina y correlacionar los principios lógicos englobados en la cosmovisión actual en la comunidad de Agato. La cosmovisión andina constituye la base fundamental para entender el comportamiento de los runas, puesto que, en ella se abordan los principios lógicos, la dialéctica mecanicista y la chakana que forman parte de la construcción del universo como un macrocosmos. Asimismo, en este tipo de concepción del mundo se encuentra la runafilosofía, un modo distinto de percibir la racionalidad del ser indígena y su comportamiento. De este modo, en la variable dependiente se realizará un análisis del discurso a nivel gramatical, léxico y pragmático y se reconocerá en ella las características principales de la cosmovisión andina que posee la nacionalidad Kichwa en el pueblo Otavalo.
PALBRAS CLAVES: COSMOVISIÓN ANDINA, PRINCIPIOS LÓGICOS, LITERATURA ORAL, NARRATIVA POPULAR, TRADICIÓN ORAL, COMUNIDADES INDIGENAS.
xii Topic: The current Andean cosmovisión of the Otavalo people through their popular narrative.
Author: Christian Alfredo Quinapallo Martínez
Tutor: M.Sc. Germania Maricela Borja Naranjo
ABSTRAC The present study intends to offer a current vision on the Andean cosmovision, the narrative or popular discourse in the Kichwa nationality of the Otavalo people, thus, the current Andean vision that our indigenous peoples preserve in the territory of the Ecuadorian highlands will be verified. Therefore, the main objective of this study is to analyze the Andean oral tradition and correlate the logical principles encompassed in the current cosmovision in the community of Agato. The Andean cosmovision is the fundamental basis for understanding the behavior of the runas, since, in it, the logical principles, the mechanistic dialectic that are part of the construction of the universe as a macrocosmos are addressed. Likewise, in this kind of conception of the world we encounter the runafilosofía, a different way of perceiving the rationality of the indigenous being and their behavior. Thus, in the dependent variable an analysis of the grammar, lexical and pragmatic discourse will be done and the main characteristics of the Andean cosmovision that Kichwa nationality has in the Otavalo people will be recognized.
KEYS WORDS: ANDEAN COSMOVISION, LOGICAL PRINCIPLES, ORAL LITERATURE, POPULAR NARRATIVE, ORAL TRADITION, INDIGENOUS COMMUNITIES.
I hereby certify that the above is a true and reliable translation of the original document presented to me in Spanish.
Lucia Sandoval S.
Certified Translator American Translators Association - ATA Membership # 26644
xiii
INTRODUCCIÓN
La cosmovisión andina forma parte de una tradición histórica y al mismo tiempo de una memoria colectiva de las nacionalidades indígenas. Es decir, la visión del mundo que conservan estos pueblos es distinta al raciocinio occidental, a su ciencia, y filosofía. Por ende, existen nacionalidades, comunidades y pueblos alrededor de américa que mantienen vigente la cosmovisión andina como una forma distinta de concebir el cosmos por medio de la runafilosofía. De esta manera, es como la narrativa popular va adquiriendo su valor histórico en la práctica de los principios lógicos aprendidos en los discursos orales.
Tal es el caso de la comunidad de Agato que forma parte del pueblo Otavalo y este a su vez de la nacionalidad Kichwa. En los inicios del siglo XVI la narrativa o discurso popular fue su principal forma de comunicación y el recurso transcendental para conservar el conocimiento ancestral que poseemos en la actualidad de estas culturas.
No obstante, cabe mencionar que el pueblo de Otavalo atisba de manera superflua la necesidad de reivindicar la filosofía andina como una guía práctica y no únicamente teórica.
En las comunidades indígenas del Ecuador son mínimos los avances sobre los programas de educación bilingüe donde se focalizan principalmente en la lengua, pero no en la cosmovisión ni en el enfoque de la realidad que esta posee.
Mediante la investigación se identificó las características principales de la cosmovisión andina, en particular, los principios que rigen su manera y forma de ver la realidad alineada con Urin y Janan pacha. Además, es importante entender la dialéctica andina como un espiral que se mantiene entre el pasado, futuro y presente. Es así como el runa o indígena construye
1 sus principios lógicos y consigue atisbar la parca como un interminable loop, donde la persona (runa) que conserva la llamada armonía con la naturaleza regresa en un viaje interminable entre el futuro y el pasado dando paso a un presente versátil de acuerdo a las variantes antes mencionadas. Asimismo, sucede con la narrativa popular es un eje central para mantener viva su filosofía, sin embargo, se dan también algunas diferencias entre la interacción conversacional (cara- cara) y la interacción hermenéutica (en la que confronta texto e interprete. El texto hace hablar a un tema, pero quien lo logra es en último extremo el rendimiento del interprete, la esencia de la tradición consiste en existir en medio del lenguaje, no queda otro camino sino de la “conversación”, es decir el acuerdo surgido de la interrelación intérprete- texto.
Por tanto, en la siguiente investigación se analizó la narrativa o discurso popular del pueblo
Otavalo, es mostrar que la cosmovisión andina no se remite únicamente al lenguaje o vestimenta sino más bien a los principios lógicos que rigen el comportamiento del runa. La tradición que se trasmite oralmente, la que antes ingresó a las crónicas y la de ahora, no puede realizarse fuera de una forma discursiva, constituyendo así un evento comunicativo en el que intervienen diversos factores (participantes, referente, situación, contexto, propósito del registro o estilo, canal, etc.). sin embargo, más que pretender una síntesis de las diversas narraciones, quisiera presentar tres niveles que no debieran perderse de vista en cualquier análisis del discurso, el nivel pragmático se da cuenta de los factores que determinan la comunicación: emisor, tema, propósito, destinatario, situación, ámbito, género al que pertenece el texto, fuente de este, códigos empleados y época. El nivel textual es la identificación del contenido global, el tema, la idea principal y las ideas secundarias, la comprobación del cumplimiento de los principios de coherencia y el reconocimiento del tipo
2 de texto y el nivel lingüístico del texto se basa en el análisis de los medios fónicos, léxicos, gramaticales y estilísticos empleados por el autor para significar, teniendo en cuenta la intención, finalidad y situación en que se produce la comunicación.. Tal distinción no es arbitraría, sino que está en consonancia con el modo de cómo atendemos el lenguaje, la tradición y su trasmisión discursiva.
Para exponer este tema, se ha divido a la investigación en seis capítulos:
Capítulo I: Contiene el planteamiento del problema localizado con su respectiva formulación, donde se plantea la interrogante: ¿Cuál es la cosmovisión andina en la actualidad del pueblo Otavalo a través de su narrativa popular? También, se presentan las preguntas directrices que se usaron como guías, el objetivo general que busca describir la cosmovisión andina que posee el pueblo Otavalo en la actualidad a través de su narrativa popular. El objetivo general se logró por medio de los objetivos específicos, entre los que se encuentra determinar el contexto histórico del pueblo Otavalo, las características principales de la cosmovisión andina y la narrativa popular de la nacionalidad Kichwa en la actualidad. Al final de este capítulo se exhibe la justificación del trabajo, en el cual se comprueba que está investigación es de relevancia, puesto que a honda en la visión del mundo de los pueblos ancestrales en la actualidad por medio de su narrativa popular.
Capítulo II: Contiene el marco teórico que a su vez se desagrega en antecedentes de la investigación, fundamentación teórica, fundamentación legal, definición conceptual de las variables y definición de términos básicos. Allí se fragmenta el tema desde varias dimensiones para una mejor conceptualización, abordando la historia de la nacionalidad
Kichwa, manifestaciones artísticas, ritos y ceremonias. Dentro de las variables de investigación se encuentran la cosmovisión andina del pueblo Otavalo en la actualidad, sus
3 principios lógicos y las dimensiones espaciotemporales. Además de las formas literarias de la literatura Kichwa, la tradición oral andina y el folklore y etnoliteratura.
Capítulo III: El capítulo número 3 contiene la metodología ocupada en la investigación de acuerdo a cada nivel de investigacion e instrumentos ocupados en esta
Capítulo IV: Contiene los resultados obtenidos de la investigación, entre los que se encuentra el modus operandi de la conciencia histórica colectiva en la actualidad en el pueblo de Otavalo, puntualmente en la comunidad de Agato. Actualmente son muy pocos los nietos e hijos que quieren mantener esta tradición por las distintas variables de aculturación que padece la comunidad de Agato. Al construir una narración sobre un pasado histórico se debe tener en cuenta la fuente de herencia de donde proviene y su confiabilidad, existen pocas personas desarrollando una nueva corriente cultural indígena que busque la reivindicación no solo de la lengua y cultura sino de su cosmovisión como de su runafilosofía.
Capítulo V: Contiene las conclusiones y recomendaciones, aquí se extrae en síntesis los resultados que se pudo obtener del proyecto de investigación, permitiendo a través de las experiencias aprendidas, dar sugerencias y promover nuevas líneas de investigaciones, para mejor la educación bilingüe.
Capítulo VI: En este apartado, se encontrará la propuesta que deriva del proceso de investigación en forma de una antología de la narrativa popular del pueblo Otavalo ( Agato).
Finalmente, se exhiben las referencias bibliográficas que fueron de ayuda para corroborar esta investigación y los anexos como entrevistas y la validación del instrumento.
4
CAPÍTULO I
EL PROBLEMA
Planteamiento del problema
Las contrariedades principales en el desarrollo de las nacionalidades y pueblos indígenas se dan por medio de los distintos procesos de aculturación y transculturación que sufren las cosmovisiones andinas, en este sentido Engels (1845) manifiesta que: “las ideas de la clase dominante son las ideas dominantes en cada época” (p.11). No obstante, la manera de ver el mundo o el conjunto de ideas que se conciben sobre las culturas andinas es el reflejo del poder de una cultura imperante. En el caso del pueblo indígena ecuatoriano tiene el índice más alto de analfabetismo con el 20,4% de la población, según el censo de 2010. Además,
Ecuador es un país del área cultural andina en donde convergen 13 nacionalidades indígenas cada una con su lengua y cultura propia. Desde el año 2008, el estado reconoce como lenguas oficiales de relación intercultural al Kichwa y al shuar.
En la Constitución del Ecuador y recién en ese año empieza a reconocerse el carácter de un estado plurinacional e intercultural. Sin embargo, no son suficientes las leyes y las políticas de estado, incluso existe una Ley Orgánica de Derechos Lingüísticos de los pueblos y nacionalidades indígenas que no se aprueba desde el año 2010. En la realidad social de algunos pueblos y ciertas nacionalidades coexisten varios factores de aculturación como el proceso denominado globalización, el cual ha marcado un cambio en varios ámbitos. Algo semejante ocurre con el fenómeno de la migración a las grandes ciudades por parte de los pueblos indígenas. Según Fatimay (2015) “la plurinacionalidad solo reconoce la diversidad,
5 pero no enfatiza la unidad en la diversidad, induce al estado a tratar a los pueblos indígenas como minorías nacionales” (p 15).
La identidad cultural de los pueblos indígenas ha sufrido varias permutas y una amplia pérdida de conocimiento ancestral. No solo se debe al hecho colonial para explicar la crisis de identidad. Esto se debe, además al proceso extenso de aculturación mediante una combinación de elementos: los estilos de ropa, los gustos de música, también ese continuo intercambio de tradiciones y hábitos de otras etnias. El pueblo Kichwa no está exento de estos fenómenos drásticos de aculturación.
Mattos (2011) dice que: La aculturación fue un proceso de muchos años donde los
pueblos indígenas adoptaron una nueva cultura o elementos de ella. Algunas veces se dio
de forma violenta, haciendo que los indígenas adoptaran una religión, un idioma,
costumbres y formas de gobierno impuestos por el conquistador (p12).
Hay que mencionar, además los roles culturales que cumplen el simbolismo y las tradiciones orales son componentes fundamentales dentro del contexto en las comunidades indígenas. Estos mismos elementos se encuentran en su literatura oral y sus diversas formas de expresión. Es necesario recalcar que, los pueblos indígenas han construido su realidad cultural en base a la oralidad, universalmente es el único medio que ha podido registrar y transmitir su historia cultural. De ahí que, la relación entre el medio de comunicación con la cosmovisión y cultura andina asumen una estrecha relación con su entorno natural, es decir, se entiende la comunicación también en una relación constante con la Pacha Mama. Así, por ejemplo, en lo que se refiere a la nacionalidad Kichwa existen pueblos que mantienen su identidad de acuerdo con sus costumbres, dialecto, ubicación geográfica y actividades económicas. La literatura popular o folklórica, no académica y de una aprobación colectiva
6 es la verdadera creación artística de las clases subalternas, pero su significación varía de acuerdo a la coyuntura histórica y al pueblo que pertenecen.
El nombre del pueblo Otavalo lo traduce Otto von Buchwal de OTE-GUA-LO que significa en lo alto de la laguna grande. Tradicionalmente el pueblo fue comercial, de allí que proviene el término de Mindalaes. Debido a que, existe un vínculo con la tierra a través de sus principios lógicos y se mantienen aún por medio de la relación que existe en ciertas comunidades en donde predomina el trueque como una forma de distribución de los bienes de producción comercial y agrícola entre familiares. Este pueblo como varias nacionalidades y pueblos indígenas han experimentado varios cambios en su cultura originaria.
Concretamente, son las tradiciones, vestimenta e incluso su ideología que forma parte de la representación de una realidad. De una realidad en la que predominan las ideas de la clase dominante, por medio de una cultura dominada que sufre cada vez una hibridación más fuerte.
En la actualidad forma parte de la nacionalidad Kichwa, como se afirmó en el anterior párrafo, pueblos que conservan su identidad de acuerdo a sus costumbres y tradición oral. No obstante, Mattos (2011) manifiesta: “Con la influencia de la modernidad y la globalización, el pueblo Otavalo como los demás pueblos y nacionalidades han experimentado procesos fuertes de alienación y aculturación”. Esto ha provocado la pérdida de identidad y de los conocimientos y saberes ancestrales de los mismos.
Es por eso, el presente proyecto de investigación, el mismo que busca reivindicar la cosmovisión del pueblo Otavalo y andina por medio de su literatura oral que forma parte de su historia y cultura. La oralidad o literatura oral es un elemento que transmite un conocimiento acumulado a través de la historia y no sólo una simple narración. A parte de
7 eso, lo más importante de su literatura son sus principios lógicos, su filosofía de vida y la ciencia como conocimiento ancestral transmitido por generaciones.
FORMULACIÓN DEL PROBLEMA
La cosmovisión andina, y en este caso la nacionalidad Kichwa, se ha nutrido de la tradición oral y su memoria colectiva por medio de la transmisión de la narrativa popular en distintas generaciones. De este modo, la concepción del mundo que poseen los pueblos indígenas se rige por ciertos principios lógicos andinos. De ahí que, el objetivo del presente estudio sea describir como se mantiene en la actualidad la cosmovisión andina del pueblo de Otavalo de la nacionalidad kichwa en la comunidad de Agato.
¿Cuál es la cosmovisión andina que posee en la actualidad el pueblo Otavalo a través de su narrativa popular?
PREGUNTAS DIRECTRICES
● ¿Cuál es el contexto etnohistórico del pueblo Otavalo?
● ¿Qué visión del mundo andino y conocimiento ancestral conserva el pueblo Otavalo
en la actualidad?
● ¿Cómo es la cosmovisión del pueblo Otavalo?
● ¿Cómo se transmite la narrativa popular en la actualidad en el pueblo Otavalo?
● ¿Qué aspectos, conocimientos y principios conserva la cosmovisión andina en la
actualidad?
8
OBJETIVOS
Objetivo general
Describir la cosmovisión andina que posee el pueblo Otavalo en la actualidad a través de su narrativa popular.
Objetivos específicos
● Determinar el contexto histórico y geopolítico de la nacionalidad Kichwa y su pueblo
Otavalo.
● Identificar las características principales de la cosmovisión andina y su relación con
la narrativa popular que se ha desarrollado por medio de las generaciones.
● Analizar el discurso o narrativa popular andina del pueblo Otavalo en la actualidad.
JUSTIFICACIÓN
Una de las luchas más significativas de los pueblos y nacionalidades indígenas del
Ecuador y Bolivia es su reconocimiento constitucional de los estados como plurinacionales.
El indigenismo como movimiento social, cultural y político busca la reivindicación de sus derechos en oposición a la situación de exclusión derivada de la colonización y construcción de los estados modernos. En relación con Ecuador es un país que se caracteriza por su diversidad cultural y étnica. En la Constitución del 2008 ya se reconoce el carácter de plurinacional e intercultural con 14 nacionalidades. Dentro del país actualmente existen 13 nacionalidades indígenas cada una con su lengua y cultura propia. Varias nacionalidades están en peligro de extinción como los Shiwiar, Épera, Siona y Secoya por nombrar algunas.
En ese sentido existe un problema que nos acecha, es la pérdida de identidad y no solo se debe al hecho colonial para explicar las crisis de identidad de las nacionalidades indígenas.
9
Esto es producto de que la población indígena prefirió asimilar la cultura dominante y olvidó sus raíces y lo autóctono.
Del mismo modo, en las últimas cinco décadas el desarrollo de la cultura indígena y los pueblos andinos han ido en retroceso, su principal factor es la escasez de políticas interculturales y los procesos de dominación cultural por parte de la hegemonía imperante. en varias poblaciones se desconoce, se margina e incluso se destruyen valores de la antigua y rica tradición de nuestros pueblos y nacionalidades indígenas. Sánamo (2005) afirma que:
“Los procesos de aculturación han hecho cambiar a los pueblos indios. La asimilación de ciertos elementos de la cultura occidental está provocando la pérdida de ciertos aspectos de su cultura y de su identidad de los pueblos” (p 56).
En definitiva, los pueblos y nacionalidades indígenas han sufrido, estos procesos de aculturación. Claro que, cada pueblo posee particularidades culturales diferentes, cada uno ha enfrentado de una manera específica a sus condiciones y a su propia realidad.
De este modo la presente investigación aporta a la revalorización de la cosmovisión del pueblo Otavalo a través de su narrativa popular y con ello hacer un acercamiento a su realidad y su diversidad étnica y cosmogónica.
Por lo tanto, este estudio describe los tópicos recurrentes en la narrativa popular y la compara con la cosmovisión del pueblo Otavalo, a partir de una nacionalidad indígena que son los Kichwa y específicamente la comunidad de Agato. Los pueblos Otavalo presentan, en el marco etnográfico y cultural de la zona central del país, uno de los más destacados puntos de referencia para la investigación y estudio de los valores indígenas del pasado y del presente.
10
Con este estudio se pretende dar a conocer a la comunidad ecuatoriana la cosmovisión del pueblo Otavalo y su manera de contemplar el cosmos y la naturaleza; sin embargo, hay una clara carencia de investigaciones al respecto. Por esta razón la presente investigación es de carácter innovadora, ya que presenta una temática que permitirá comprender mejor la manera de pensar y concebir el universo de las comunidades indígenas por medio de su narrativa popular.
La pérdida del conocimiento ancestral de las diferentes nacionalidades va en aumento. Son muy pocas las personas indígenas que mantienen la tradición cosmogónica heredada de los pueblos ancestrales. Del mismo modo, gran parte de su cultura tradicional se ve correlacionada con el poder ideológico de las iglesias, hasta el punto de que en cada pueblo existen indígenas cristianos o católicos.
Las ideas dominantes no son otra cosa que la expresión ideal de las relaciones
materiales dominantes, las mismas relaciones materiales dominantes concebidas
como ideas; por tanto, las relaciones que hacen de una determinada clase, la clase
dominante, o sea, las ideas de su dominación. (Engels, 1845, p. 12)
la Organización de las Naciones Unidas, ONU, proclamó en el 2019 como año
Internacional de las Lenguas Indígenas. Una reforma burocrática más que no apoyará directamente a los problemas que conlleva la rehabilitación de las lenguas indígenas y sus pueblos.
11
CAPÍTULO II
MARCO TEÓRICO
COSMOVISIÓN Y NARRATIVA POPULAR DEL PUEBLO OTAVALO
ANTECEDENTES DE LA INVESTIGACIÓN
Investigaciones realizadas sobre el tema
Existen algunos proyectos de investigación orientados a reivindicar la cosmovisión andina, culturas y lenguas indígenas, así como la literatura oral o popular. Simposios sobre la literatura oral que abordan temas como la discusión sobre la definición de éste término.
Por lo tanto, son aquellas discusiones que nos llevan a pensar en reivindicar su carácter de literatura y diferenciarlo del folklore. Se mencionan recopilaciones sobre la literatura oral o tradición oral en diferentes pueblos y regiones del Ecuador.
Villafuerte Jhonny Saulo “Formas literarias del pueblo kichwa en la amazonía ecuatoriana” Ponencia del Vigésimo Cuarto Congreso Internacional de Literatura
Centroamericana (2016). El objetivo del estudio es categorizar las formas literarias Kichwas e identificar aquellas que están en riesgo de desaparecer por la influencia de las antiguas y nuevas formas de colonización. La metodología aplicada es etnográfica y entrevistas semiestructuradas. Las conclusiones principales de este estudio recaen en el proceso de aculturación que sufren las nacionalidades indígenas, principalmente los de la Amazonía.
Palacios Garrido “Literatura popular” (Simposio sobre literatura popular, 2010), la necesidad de aplicar la interdisciplinariedad en los estudios sobre literatura afecta de forma
12 particular, a aquellos materiales que se han definido, a veces de forma ambigua o incorrecta como literatura popular. La Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes y la Fundación Joaquín
Díaz decidieron organizar, a partir de junio de 2010, un simposio anual en el que diversos hispanistas, especialistas en literatura, en tradición oral e investigadores cualificados pudiesen abordar una nueva definición del término literatura popular.
“Recopilación de la literatura oral Quichwa de Zumbahua” Tesis de Coelle Paredes
(1991) Es un trabajo que hace una recopilación de la poesía y temas literarios del Pueblo de
Zumbahua en Cotopaxi. Busca una oportunidad de dar a conocer su riqueza cultural, su organización, su forma de vida y por despertar esa intriga por la literatura indígena. Es un compendio de poesía y narrativa popular con su respectiva traducción.
“De la oralidad a la escritura, traducción al inglés de tres relatos orales en
Quichwa”, trabajo de Salazar Tapia (2009). Es una tesis realizada por una ex estudiante de la Escuela de Lingüística de la Pontificia Universidad Católica del Ecuador. El presente trabajo se propone como objetivo traducir los cuentos. La Quilotoa, El Atuk y El Warro del
Quichwa al español y luego al inglés y realizar un análisis de los distintos recursos lingüísticos y extralingüístico que se utilizarán en esta traducción literaria y en el rescate de los rasgos culturales que se pierden al pasar de una lengua oral a una escrita y después a otra culturalmente muy distinta.
“Literatura oral tradicional del norte del Ecuador” (Coba Andrade, 1992) uno de los libros de la colección pendoneros que realizó el Banco Central con los estudios realizados por investigadores del Instituto Otavaleño de Antropología y algunos estudios escritos en el
13 exterior. El libro cuya mayor parte está dedicada al mundo del folklore literario en verso, la copla específicamente, de la cual tanto gusta el pueblo ecuatoriano.
14
FUNDAMENTACIÓN TEÓRICA
HISTORIA DE LA NACIONALIDAD KICHWA
La historia sobre los pueblos preincaicos de la región andina ecuatoriana ha sido interpretada desde dos miradas diferentes. La primera es la del Padre Juan de Velasco que defiende la existencia del Reino de Quito. El padre Juan de Velasco sustenta que los Caras llegaron por mar y se asentaron en Bahía de Caráquez. Consecutivamente se trasladaron a la región de Quito y fundaron el imperio Cara cuyo jefe era Shyri. “Ese imperio extendió sus fronteras hasta San Gabriel. Al sur llegaron hasta Mocha y mediante el matrimonio entre la princesa Toa con Duchicela, hijo de rey Condorazo de los puruháes ampliaron sus fronteras más al sur hasta la llegada de los incas” (Cáceres, 1992, p 3).
La segunda es más actual y propuesta por investigadores utilizando la técnica de la arqueología y de la etnohistoria defienden la existencia de diferentes señoríos étnicos. Se dice que estaban organizados en comunidades por grupo de parentesco como ayllu o llacta formados por 50 a 1000 habitantes. Como en toda familia o ayllu reconocían como autoridad a un miembro del grupo que accedía al nombre de Cacique, Cuaraca o señor étnico.
“Investigadores e historiadores varios señoríos étnicos antes de la llegada de los incas. La expansión del Tahuantinsuyo, de lo que es hoy la República del Ecuador” (Cáceres, 1992, p
5).
El golpe más fuerte para la pérdida y la aniquilación de varias nacionalidades indígenas fue la conquista y colonización española de América. Consigo trajeron gran parte de sus costumbres, entre ellas la religión. Este choque de culturas provocó grandes cambios en los aspectos económicos, políticos, religiosos y lingüísticos. La colonia española eliminó
15 el territorio del Tahuantinsuyo y edificó una nueva división constituida por cabildos creados como centro de gestión urbana.
La nacionalidad kichwa
La nacionalidad kichwa en la actualidad forma parte de un largo proceso de inserción en la sociedad ecuatoriana al igual que las otras 12 nacionalidades. El pueblo kichwa se lo puede identificar en tres regiones del Ecuador en: la Costa, Amazonía y Sierra con más predominancia en la última. Todos los diferentes pueblos que conforman la nacionalidad kichwa en medida comparten un proceso histórico que se remontan a miles de años también, una lengua en común y hay que tener en cuenta los diferentes tipos de dialectos que existen.
Además, una cosmovisión andina y un modelo organizativo basado en la comunidad y en el principio de reciprocidad. “Su conformación y presencia es anterior a la creación del estado.
Al interior de las nacionalidades conviven pueblos culturalmente diversos, organizados en comunidades centros u otras dimensiones” (Cáceres, 1992, p. 34).
La población kichwa está constituida por varios pueblos basados en relaciones de parentesco, un principio que se ve reflejado en una tradición cultural compartida en: fiestas, costumbres, vestidos, intercambios, comercio y organización, etc. Los pueblos indígenas son diversos culturalmente en el territorio en su forma de organización y los diferentes dialectos, pero, hablan un idioma común y heredan una cosmovisión andina de la nacionalidad.
Los principales pueblos que conforman la nacionalidad Kichwa son: Caranqui,
Natabuela, Otavalo, Cayambi, Quitu, Panzaleo, Chibuelo, Salasaca, Waranka, Puruhá, cañari, Saraguro y kichwa amazónico. A medida de la diglosia remarcada y revindicar los diferentes pueblos de la nacionalidad se han organizado a nivel regional, nacional y regional.
16
Nacionalidad Kichwa de la sierra
La nacionalidad kichwa de la sierra está conformada por diversos pueblos indígenas que a la vez comparten un proceso histórico una lengua común y una misma manera de interpretar la realidad. Asimismo, las comunidades indígenas son un espacio de organización social principalmente en la economía, cultura e ideología. “La agricultura constituye la base de sobrevivencia del indígena kichwa de la sierra. Utiliza sistemas de cultivos asociados que permiten la obtención de diferentes productos.” (Ullauri, 1992, p. 34). Además, la crianza de animales y la creación de artesanías constituyen los pilares de su economía. Esta nacionalidad está asentada a lo largo del callejón interandino inclusive en otras regiones del
Ecuador.
Sus asentamientos poblacionales van desde: la provincia del Carchi donde se
asentaron los pueblos conocidos como pastos; en la provincia de Imbabura coexisten
4 pueblos: Otavalos, karanquis, Natabuelas y Kayambis; en pichincha el pueblo
Kitucara; en la provincia de Tungurahua están asentados los pueblos: Chibuelos,
Salasacas y kisapinchas; en la provincia de Bolívar esta sentados el pueblo Waranka;
en la provincia de Chimborazo, los puruháes; en las provincias del Cañar y el Azuay
el pueblo Kañari; en la provincia de Loja los pueblos Saraguro y paltas. (Ullauri,
1992, p. 54)
La historia de los pueblos de la nacionalidad kichwa como de otras nacionalidades nos revelan su principio de reciprocidad. Principios que se van perdiendo por el proceso de la colonización y aculturación que sufren los pueblos andinos en la actualidad. Todo el conocimiento ancestral acumulado fue destruido con la llegada de los españoles. “En relación
17 con los territorios, estos fueron desapropiados, fueron fraccionados, favoreciendo y facilitando así la imposición de una nueva forma de vida que venía con los conquistadores españoles” (Coello Paredes, 1991, p. 89). La tenencia de la tierra se ha ido subdividiendo, motivando el minifundio y la migración itinerante.
Vivienda
La casa kichwa o wasi posee relación con el medio ambiente y presenta dos espacios diferenciados, la casa misma que es el espacio familiar manejado por una mujer, pero protegido por un varón. “Alrededor de la tullpa o fogón se organizan todas las actividades de este espacio. Es el espacio simbólico de la vivienda” (Ullauri, 1992, p. 35). Es una parte clave el diseño de las viviendas porque, es justo ahí en la tullpa dónde se cuentan las narraciones populares.
La vivienda tradicional ancestral de la mayoría de las comunidades kichwas de la sierra, con ciertas variaciones, es básicamente el chaquiwasi. “Es de forma ovoide, enteramente cubierta de paja y sígsig, sin ventanas. El fogón o tullpa está formado por tres piedras grandes sobre las que se colocan las ollas” (Ullauri, 1992, p. 35). Sin embargo, las partes más pobladas o céntricas de las comunidades ya no poseen edificaciones como el chaquiwasi. Han ido variando con el tiempo ahora se construye con paja, cangagua, tapial, adobe y ladrillo.
Manifestaciones artísticas
El arte es el martillo para dar forma a la realidad y en la cultura indígena kichwa utilizan las expresiones artísticas vinculadas al ciclo vital y productivo y a su mundo ritual y religioso. “Las expresiones artísticas se manifiestan en la vida diaria, en la elaboración de
18 una olla, de una vasija, de una faja de una herramienta de trabajo, es sus fiestas ritos y ceremonias en su literatura oral” (Cáceres, 1992, p. 23)
Arte textil e indumentaria
Tejer es una forma de resistencia popular, es un arte y una sabiduría que requiere de una iniciación. El arte textil adquiere un valor simbólico y contenido social. “la textilería, se ha venido practicando mucho antes de la época colonial, la transmisión del conocimiento de padres a hijos ha sido y es uno de los mecanismos para mantener la tradición” (Ullauri, 1992, p. 36). En la actualidad el tejedor elabora productos destinados al comercio y otra parte para los miembros de la familia. “En la textilería tradicional se utilizan telares de cintura o callua y de pedales, lana de borrego, hilo, lanilla, tintes naturales” (Ullauri, 1992, p. 36). Cada comunidad elabora diferentes tipos de tejidos propios que le confiere su característica particular. “En Imbabura se tejen ponchos de dos caras y de chulla cara, sobresalen los de
Agualongo. El tejido de bayetas, cobijas y lienzos se realiza en Agato, Quinchuquí, y San
Juan” (Cáceres, 1992, p. 56). Los diseños y colores tienen un importante valor simbólico que ha sufrido influencia extranjera.
En Cañar y Chimborazo se elaboran el tejido de fajas altamente decoradas con diseños de palomas, ovejas, osos, conejos, venados y llama, los tejen en telares de cintura. Hay una variación en el diseño de las fajas para fiestas y uso cotidiano. “Existen además la nachha chumbi, considerada al estilo de los amuletos, con profilaxis mágica contra el mal aire o el encuentro con el diablo quien tiene miedo a la faja”. (Estermann, 2015, p. 66).
19
Ilustración 1 Arte textil (tejido)
Ullauri, 1992, p37.
Indumentaria
Es más visible que la mujer indígena conserve su vestimenta tradicional, por el contrario, los hombres han cambiado totalmente su vestimenta, prefiriendo la de corte occidental. La vestimenta femenina de diario consta de fachalina (rebozo), uma huatarina
(tocado de tela), camisón o blusa y mama chumbi (faja), sombrero de lana y alpargatas. Los accesorios extras como joyería sintética que comprende zarcillo huallca (gargantilla) y mani huatana (especie de brazalete) también, tupo (especie de alfiler para asegurar el rebozo del pecho), en ocasiones anillos de metal o alhajas en plata u oro.
El hombre que no ha cambiado su vestimenta es más sencilla, usualmente sombrero de lana de oveja, cotona (camisa), pantalones, poncho y alpargatas. En ciertos casos utilizan cushma y otras piezas. El vestuario es una herencia de cada pueblo distinto con su particularidad.
20
Ilustración 2: Indumentaria
Ullauri, 1992, p38
En Otavalo se usa el poncho de doble cara azul y gris. “En Imbabura, los hombres usan habitualmente pantalón y camisa blanca y alpargatas de soga” (Ullauri, 1992). En
Natabuela es azul por un lado y rojo por el otro y en Zuleta poncho rojo. por otro lado, las mujeres de Imbabura tienen distintos vestidos se distinguen por los bordados de la blusa y la elegancia de los collares. “Se destacan las bellas blusas de Angochahua, la Riconada, Zuleta,
Natabuela y Otavalo” (Ullauri, 1992, p. 60)
Los hombres de Salasaca en Tungurahua utilizan ponchos negros y blancos, pantalón ancho y blanco. Las mujeres utilizan el anaco, hermosas blusas bordadas y la fachalina. “Son muy importantes los diseños de la vestimenta que luce el novio Salasaca en su matrimonio.
Bordados a mano con gran colorido, adornan la corona y el filo de los calzones” (Coba
Andrade, 1992 p. 11). En cambio, los Chibuleos son conocidos por sus sencillos y elegantes ponchos cortos rojos con franjas hacia el borde, pantalón ancho blanco. “Tanto como las
21 mujeres usan sombrero blanco duro, elaborado con lana prensada y blanqueada; el ala es corta doblada hacia arriba por el exterior con copa baja y redonda” (Ullauri, 1992, p. 45)
En Bolívar los hombres utilizan poncho tejido con lana de borrego. Por otro lado, las mujeres usan anaco con pliegues en la cintura, sujeto con las fajas multicolores. “El sombrero es de lana, tanto para los hombres como mujeres. El estado civil se reconoce por el número de cintas que llevan en el sombrero: dos para los solteros y tres para los casados” (Lozano
Castro, 2018, p. 2.) En Cañar el hombre usa pantalón y poncho corto angosto, sujeto a la cintura por una faja y camisa bordada en cuello y puños. La mujer lleva varias polleras también bordadas, al igual que la blusa y los varios chales de distintos colores sobre los hombros. Ambos usan sombreros de lana blanca, el hombre lleva el cabello largo, considerado como un símbolo de su propia cultura.
En Tungurahua el hombre usa una camisa o cushma sin mangas, poncho y pantalón hasta la rodilla de lana negra y cinturón de cuero con remaches de plata. La mujer de Saraguro sobresale por su hermosa blusa de buche, color claro, bordado en el corpiño y en los puños.
Tanto el hombre como la mujer usan sombrero de lana, de ala ancha, blanco con manchas oscuras bajo el ala. “Existen ritos para los diferentes ciclos vitales los cuales comienzan a usar determinada prenda” (Ullauri, 1992, p 9).
Ritos y ceremonia
Los ritos y ceremonias del ciclo vital funcionan como el principio de la reciprocidad.
Los encontramos en el bautizo, matrimonio y muerte. Por otro lado, en el ciclo agrícola la siembra y cosecha. Para todos los diferentes ciclos vitales existe un rito o ceremonia de acuerdo a la ocasión. “Son verdaderas manifestaciones artísticas en las que se conjugan
22 expresiones poéticas y teatrales, acompañadas por la música y la danza” (Ullauri, 1992, p.
45). La relación entre hombre-naturaleza se manifiesta con gran fuerza, por ello, sus fiestas estás marcadas de acuerdo al ciclo agrícola.
Sus festividades adquieren un valor simbólico y social regidos por el principio de reciprocidad. “Diablos umas, Almas Santas, Sanjuanes, Corazas,Chuchumecas, Capitanes,
Loeros, Mama negra, Camisonas, Danzantes, Moros y cristianos, Reyes, Curinquingas,
Yumbos, etc. Lucen la más hermosa e impresionante indumentaria” (Ullauri, 1992, p. 46)
Persistencia cultural de las festividades
El Inti Raymi o fiesta del sol es una fiesta clásica indígena en la que participan todas las comunidades, especialmente de las provincias de Imbabura y Pichincha. El tushuk o chaquis son los encargados de organizar la fiesta de agradecimiento al dios sol por haber fecundado la allpa mama. “A partir del 23 de junio realizan los preparativos; compran comida y atuendos para sus disfraces; al día siguiente van llegando los sanjuanes, disfrazados, procedentes de las diferentes comunidades previo al baño de purificación” (Ullauri, 1992. p
46).
Cada grupo de personas a cargo de una chaqui o capitán, van entonando diferentes tonos a manera de onomatopeyas, acompañados de churos, cachos y otros instrumentos.
Además, se ejecutan danzas como correteando en hilera uno tras de otro. Los copleros van recitando y cantando coplas ya sea de carácter amoroso o picaresco. “Los Aruchicos, la Rama y el gallo capitán son variaciones de la fiesta de San Juan y se celebran en Zuleta, Cayambe,
Tabacundo, Pesillo” (Coba Andrade, 1992. p 124). Dos hermosas e impresionantes
23 ceremonias en toda la región, un tanto no conocidas. Al parecer tienen origen incaico y están relacionadas con el ciclo agrícola.
La Llaminga es una fiesta con danza generalmente en la provincia de Bolívar en honor a la llaminga, animal sagrado, se celebra el 29 de junio. En el día de la fiesta colocan al santo
(San Pedro) e inician la danza en la plaza pública. “los danzantes que son seis pares, con hermosos y esplendorosos trajes, danzan en el centro de la plaza, imitando la manera de actuar de la llaminga” (Estermann, 2015, p. 178). Además, en la ceremonia existe un prioste vestido de vivos colores y con fleco de oro. “La llaminga animal, es adornado con frutas y se asemeja a un castillo de frutas y dinero o le ponen una colcha de varios colores llena de oropeles, monedas, fleco carmesí y en el cuello le colocan sonajeros” (Estermann, 2015, p.
179). Para continuar un niño indígena conduce a los danzantes para abrir paso a otro animal para que se adorado, acompañan músico con bombo y flautas.
Ilustración 3: Fiesta y danza de la Llaminga
Ullauri, 1992, p47
24
La Ingapalla es también una fiesta y danza dedicada al matrimonio inca y la princesa.
Se festeja el Corpus Christi en Quizapincha y Tisaleo. “El sarao o Ingapalla está vestido con una vistosa corona de plumas chonta o lanza, un saco blanco con encajes rojos, una cinta que cifre el pecho y la espalda, larga peluca y gruesas trenzas” (Estermann, 2015 p 179) De la misma manera, la Ingapalla, una niña de diez a doce años luce un vestido ceremonial con corona de plumas rojas, seis soles antiguos en la frente, máscara de cartón y en el labio inferior muestra un sol de oro antiguo muy grande. “La víspera de la fiesta, el huasayo mayor entierra en medio de la plaza una vasija grande de chicha. A la madrugada de día siguiente los mingueros barren la plaza borrando las huellas” (Ullauri, 1992, pág. 50). De la misma manera se inicia la fiesta con una misa, luego en la plaza pública comienza la danza ritual del
Ingapalla. “Por una esquina de la plaza entran los primeros quince ingapallas, los otros ingresan desde el extremo opuesto acompañados de flautas, huasayos y asistentes portando chicha y medianos. la comunidad danza y baila hasta el momento del cruce de las chontas sobre la Ingapalla” (Ullauri, 1992, pág. 47)
El alcalde mayor porta una vara encintada de chonta adornada con cinco aros de plata. la coloca al centro de la bomba a que baile con los demás. “Los danzantes cruzan las chontas sobre la Ingapalla, quedando solo tres con la chonta para buscar el tesoro, sino encuentran, pagan con cinco barriles de chicha” (Ullauri, 1992, pág. 49). El último de los hombres sopla aguardiente a la Ingapalla que se encuentra entre las chontas y simula matarla introduciendo su laza en el vientre o costado. Finalmente, la Ingapalla surge de entre las chontas y con una de ellas reinicia la búsqueda de la vasija de chicha. Ya encontrada la vasija comen alimentos rituales y beben la chicha.
25
Ilustración 4: Fiesta y danza de la Ingapalla
Ullauri, 1992, p49
Ritos y celebraciones
Los lazos de parentesco cumplen roles fundamentales en la organización social kichwa. El parentesco a través de ceremonias como el bautizo y matrimonio. De igual manera, establece una práctica necesaria para el mecanismo de la integración interétnica. “El matrimonio indígena reviste una importancia mayor ya que es una unión y una alianza permanente, no solo entre personas sino entre dos familias constituyentes de una comunidad
26 una afirmación de la identidad y una síntesis de los aspectos vitales de la cosmovisión”
(Cáceres, 1992, p. 34).
Música
La música en la nacionalidad kichwa está ligada a las ceremonias, rituales y a todas las festividades. Entre los principales instrumentos esta la bocina con caña de guadua y aros de cuernos de toro. También, la mamá pingullo un instrumento musical de viento. Además, el chicho pingullo una diminuta flauta que tiene un valor incalculable porque es construida con el hueso de una canilla de un cóndor, comúnmente se entona en carnaval. Asimismo, el rondador, bombo y el tamboril.
La manera de interpretar la música andina es conociendo los diferentes tipos de ritmos musicales existentes entre las comunidades. El yaraví es una especie de balada de origen prehispánico que entonan los indígenas del Abya Yala con un ritmo bailable y de carácter social. Al igual que el sanjuanito una danza autóctona en parejas igualmente de carácter social. Del mismo modo, un ritmo compuesto por parejas o grupos, conocido como yumbo.
COSMOVISIÓN
La cosmovisión es la acumulación de creencias valores y formas de actuar de una comunidad o de un grupo de personas que construyen un grupo cultural. Es el grupo de creencias concebidas en el comienzo de la historia entre los seres humanos, desde épocas antiguas nos hemos preguntado por el mundo en que vivimos y el que logramos ver o pensar.
El ser social o la realidad objetiva es lo que absorbemos del ambiente y las condiciones donde crecemos mucho antes de tener la capacidad reflexiva de evaluarla. Herrero (2002)
27 manifiesta que: “La forma cultural que tiene de percibir, interpretar y explicar el mundo”
(p2). Son un conjunto de creencias que posee un grupo o una persona sobre su realidad que es una realidad distinta de acuerdo a las condiciones y relaciones de vida que posee cada persona.
La cosmovisión. en otras palabras, es la visión del mundo y su interpretación por medio de su forma y manera de ver el universo. También, es concebir un origen y de acuerdo a ello reafirmar las leyes y los elementos que constituyen el universo.
A la par de la cosmovisión mítica nacen los mitos como una manera de interpretar la realidad y darle un sentido a la existencia humana.
Los mitos acerca de los orígenes, ya sea del estado, el universo, el mal o el
hombre, tienen una función importante, la de señalar qué es importante y
significativo, así como dar sentido a la existencia humana, situándose en el
contexto más amplio del cosmos al que pertenecemos. (Mediateca de Madrid,
2010, p. 2).
Las múltiples respuestas de las sociedades antiguas y comunidades o pueblos han dado origen al sistema que explora las profundidades del universo. Más aún, el conocimiento emocional e intuitivo que se adquiere cuando comienza a formar parte de su pensamiento.
La cosmovisión, como sistema cognoscitivo es un mecanismo básico del pensamiento, cultura y conocimiento ancestral. La mitología se ha ido construyendo al pasar de los siglos y es una forma de representación de los fenómenos naturales, el intento de dar una explicación sagrada. Habría que decir también. El inconsciente colectivo humano se va
28 construyendo a través del mito, una entrada secreta a la energía del cosmos de las representaciones de las culturas humanas.
Cosmovisiones míticas
Es evidente que el interés por el mundo natural y los fenómenos es anterior a la filosofía y ciencia, mucho más antes que el ser humano pueda escribir y leer. En la prehistoria como sabemos fueron encontradas las imágenes en las cavernas de Lascaux en Francia y cuevas de Altamira en España, conocidas también como el arte rupestre. Puede ser que el arte rupestre tenía un significado astronómico por los bisontes encontrados en Altamira, estos podrían estar representando constelaciones. Según Belmonte Avilés (2000): “Parece muy arriesgado decir que la sala de los bisontes de Altamira es una representación de la bóveda celeste, pero el hecho de que los animales se encuentren pintados sobre el techo podría ser significativo” (p.71). Nuestras constelaciones no están muy lejos de las que descubrieron en el paleolítico, eso quiere decir que la humanidad de esa época aseguraba que sus dioses eran los animales.
Otra muestra de diferente tipo relacionada con la cultura prehistórica son las enormes alineaciones de piedras conocidos como megalitos. El más famoso es Stonehenge y se encuentran alineados para marcar la salida y la puesta del sol durante los solsticios de invierno y verano. Al parecer los megalitos sirven como un enorme templo astronómico a manera de un observatorio.
Los fenómenos meteorológicos, astronómicos y las catástrofes naturales han hecho que el ser humano desde el principio de los tiempos elabore explicaciones narrativas u orales tratando de dar una explicación a los fenómenos naturales. Al respecto Kragh (2008)
29 menciona que: “En todas las culturas humanas, como por ejemplo en la antiguo Egipto y en
Grecia, han existido siempre este tipo de narraciones, denominadas mitos” (p.19). La mitología proporciona una cosmovisión por su capacidad de ofrecer una imagen del universo de su origen tanto como la política, religión y economía. A manera de ejemplo, los antiguos egipcios conciben el mundo como dividido en tres partes: la tierra plana, en el centro, dividida por el Nilo y rodeada por un gran océano y encima de la tierra se encontraba el cielo sostenido por cuatro soportes.
COSMOVISIÓN ANDINA
La cosmovisión andina es la interpretación del mundo natural por medio de la acumulación del conocimiento ancestral. Por ello, es necesario comprender la connotación de la palabra Runa y el nivel de significación que posee dentro de su cosmovisión. Para así, entender la interpretación del mundo andino. La filosofía andina desde la época colonial ha acarreado con una contradicción que difiere con las concepciones filosóficas contemporáneas del mundo. Lozano Castro (2018) señala que el: “El hombre no es solo un ser racional sino también simbólico” (p.124). Así mismo, la concepción mítica abarca un valor simbólico diferente a la concepción científica del mundo.
Investigar sobre la creación del mundo, es el sustento y precedente de toda creación cultural. Es por eso, por lo que cada cultura tiene su propia epistemología. Al respecto Lozano
Castro (2018) dice que: “En kechwa, el ser y la esencia, se expresan con el mismo término kay; es decir ser y esencia es lo mismo. También en Kechwa, primero se aprecian las virtudes de las cosas y su utilidad” (p.125). Pese a la variante de culturas andinas existentes, toda persona que se encuentre en armonía con la naturaleza se considera un runa y sus accidentes ineludibles en una pacha.
30
Lógica andina
La lógica es una ciencia que se dedica al estudio de las formas y los modos por los cuales se rige el pensamiento. También, era considerada en tiempos pasados como una rama estrictamente de la filosofía. Hoy en la actualidad, han surgido lógicas en sentido fenomenológico tanto como el estudio amplio de lo que se considera lógica. “En sentido amplio se puede hablar de distintas lógicas de acuerdo a diferentes juegos lingüísticos; así existen una lógica clásica, lógica de fe, lógica científica, lógica amorosa, lógica política, etc.”
(Estermann, 2015, p. 129). Aunque la lógica occidental predomina el pensamiento actual, no se puede inferir que sus principios lógicos tienen un valor supra cultural. Sin embargo, esta lógica ideal o supra cultural defienden el interés de la clase dominante y se manifiestan de distinta manera en cada época.
Dentro del contexto de lógicas greco-occidentales no se puede presentar los distintos
paradigmas como una realidad alterna. De hecho, no vamos a poder encontrar ni una
definición parecida en la nacionalidad kichwa, sobre el término de origen griego, lógica.
“Me parece hablar de una lógica andina, si no tomamos el término lógica en su sentido
técnico greco-céntrico, sino como un vocablo que indica la estructura básica de un cierto
pensamiento” (Estermann, 2015, p. 131). Es significativo comprender que cada
pensamiento, cosmovisión y hasta mito y fe tienen su propia lógica. Por otra parte, la lógica
andina tiene más en común con la lógica oriental sobre todo con la china. “Este rasgo quizá
tenga un sustento genealógico en la hipótesis muy probable de que los seres humanos
indígenas de Abya Yala han migrado originariamente desde el Asia oriental a lo que hoy se
conoce como continente americano” (De Witt, 2013, p. 132).
31
Principio de relacionalidad
Este principio asevera que todo está de una u otra manera relacionado con todo. “La
relacionalidad universal no es el resultado de una inferencia o emanación a partir de un solo
ente, principio o una sola sustancia.” (Estermann, 2015, p. 133). Ciertamente, el todo de la
relacionalidad no es un conjunto sino un todo explícito y concreto. Para la filosofía andina,
los entes se encuentran relacionados a medida que se interrelacionan. Por lo tanto, las
relaciones lógicas en el sentido técnico son más bien relaciones primordiales de convivencia
cósmica. “Se trata de una racionalidad sui generis, que implica una gran variedad de formas
no lógicas: Reciprocidad, complementariedad y correspondencia en los aspectos afectivos,
ecológicos, éticos, estéticos y productivos.” (Estermann, 2015, p. 134).
El principio se puede formular de manera negativa y positiva. La negativa
afirma que ningún ente no puede estar privado de las distintas relaciones existentes. Esto
quiere decir que para el pensamiento andino no hay entes absolutos. “Un dios absolutamente
trascendente, es decir: no-relacionado, es para la filosofía andina una philosophema
inexistente e incomprensible” (Estermann, 2015, p. 135). En realidad, no existen absolutos
relativos o creados, como ningún ente particular existe por sí mismo. “Ningún ente es
principio de su ser, el ser más bien es el ser relacionado.” (De Witt, 2013, p. 99).
La realidad en el mundo andino se concibe como un todo holístico, recién a partir del
conjunto de acontecimientos interrelacionados existe una relacionalidad. “Lo óntico es lo
relacional, lo ontológico es la racionalidad de la relacionalidad.” (Coba Andrade, 1992, p.
72). El ser es el que se relaciona con la realidad objetiva, en el fondo con la naturaleza
misma, es por eso por lo que en kichwa el verbo kana que significa ser o existir y puede
32
poseer diferentes funciones. Este verbo se puede sustantivar, como dar el nombre de una
profesión eliminando a la desinencia verbal para suplantar con los sufijos -k y -y.
El conocimiento de la realidad es una experiencia integral y colectiva que no solo
trasciende al individuo, sino al sujeto como tal. “No sería adecuado aplicar la diástasis
accidental entre ser y conocer. Para el runa-jaqi, la realidad no -humanan no es un dato
bruto, un simple noumenon regulativo, sino tiene carácter sapiencial en sí misma.”
(Estermann, 2015, p. 143). La realidad es subjetiva y objetiva y tiene la característica de ser
conceptual, nos conoce en ella y nosotros conocemos la realidad.
Principio de correspondencia
El principio de relacionalidad de la cosmovisión andina engloba ciertos principios secundarios uno de ellos es el principio de correspondencia. Este principio afirma, en forma general que todos los elementos del planeta reciben cierta correspondencia armoniosa en la realidad. “Correspondencia etimológicamente implica una correlación, una relación mutua y bidireccional entre dos campos de la realidad.” (Estermann, 2015, p. 145). La astrología es una de las ciencias más estudiada desde el principio de la historia, plantea una correspondencia entre la constelación cósmica. También, en la filosofía occidental podemos descubrir huellas del principio de correspondencia. “La relación entre causa y efecto, a pesar de tener un nexo de eficiencia contigua es una cierta forma de correspondencia: no puede haber nexo causal entre dos relatos totalmente inconmensurables e incorrespondientes.”
(Estermann, 2015, p. 145).
En la visión del mundo andino el principio de correspondencia contiene relaciones de tipo cualitativo, simbólico, celebrativo, ritual y afectivo. “La realidad cósmica de las
33 esferas celestes hanan y urin pacha corresponden a la realidad terrenal (kay o kay pacha) y hasta los espacios infra terrenales (uku o uku pacha).” (De Witt, 2013). Pero también hay correspondencia entre lo cósmico y humano la vida y la muerte, lo bueno y lo malo etc.
Principio de complementariedad
El principio de complementariedad es la especificación de los principios de correspondencia y relacionalidad. No obstante, en el mundo nada está aislado todo tiene una correlación permanente. “En la filosofía andina, tampoco podemos hablar de una objetividad de este principio, porque trasciende tanto el concepto de objeto como de sustancia. Pero el carácter interpretativo predominante no es el matemático” (Estermann, 2015, p. 147). Por esta razón, es importante comprender con claridad que, no todo indígena es un runa andino.
“La filosofía andina insiste en el significado literal de lo particular: se trata de una parte necesaria y complementaria, que se integra junto a otra parte, a una entidad completa o complementada.” (Manga Quishpe, 2010, p 156).
El principio de complementariedad acentúa la inclusión de los opuestos complementarios en un ente completo e integral. De esta manera, el principio de complementariedad enfatiza la inclusión de los opuestos. En el libro de las transformaciones el ying yan es el principio fundamental de la realidad y sus múltiples transformaciones. “El símbolo del círculo con sus dos partes complementarias y correlativas del Ying (oscuro, pasivo, femenino) y Yan (claro, activo, masculino) se constituye de tal manera que cada una de las partes a la vez contiene su contraparte” (Estermann, 2015, p. 149). En definitiva, en la filosofía andina las posiciones complementarias llegan realmente a complementarse a través del ritual celebrativo. “Cielo y tierra, sol y luna, verdad y falsedad, masculino y femenino no
34 son para el runa contraposiciones excluyentes, sino complementarios necesarios para la afirmación de una entidad superior” (Estermann, 2015, p. 150). El ideal andino no es el extremo o uno de los dos opuestos, sino la mezcla armoniosa de los dos.
Principio de reciprocidad
Generalmente a cada hecho le corresponde como contribución complementaria un acto recíproco. “El principio de correspondencia se expresa a nivel pragmático y ético como principio de reciprocidad” (Estermann, 2015, p. 153). Hay que tener en cuenta que este principio no solo se rige a las interacciones humanas sino en cada tipo de interacción. “El principio de reciprocidad es universal válido y revela un rasgo muy importante de la filosofía andina: la ética no es un asunto limitado al ser humano y su actuar, sino que tiene dimensiones cósmicas” (Estermann, 2015). Usualmente se puede hablar de una ética cósmica y un deber cósmico, que manifiestan un orden universal del que los seres humanos forman parte.
Es muy conocido que la economía incaica desconocía el dinero como medio de intercambio. Es por medio del trueque, que fue una forma elegida para la actividad comercial y económica. “Los campesinos andinos, fuera de los grandes centros urbanos siguen practicando una economía de subsistencia en la que el dinero no tiene valor real” (Coba
Andrade, 1992). Sin embargo, el campesino o ganadero tienen que intercambiar mercadería con campesinos de otros pisos ecológicos para poder sobrevivir.
La reciprocidad económica se observa reflejado mediante el trueque, sobre todo por la existencia de diversos pisos ecológicos. En la actualidad con el avance del capitalismo, la economía mercantilista funciona con la economía monetaria. “La reciprocidad, como una normatividad relacional, es una categoría cósmica antes de ser un cierto concepto
35 económico” (Estermann, 2015, p. 154). En definitiva, las comunidades campesinas dentro de las familias extensas, todavía sigue vigente el trueque como un forma usual e intercambio económico.
Pacha
La concepción sobre el origen de pacha funciona en base del espacio y tiempo, también seguida o precedida de una palabra según convenga, nos sirve para determinar los espacios cosmogónicos. El Runa o ser humano en relación con la Pachamama o madre naturaleza forma parte de una armonía estas son las principales preocupaciones del pensamiento andino. Estermann (2015) manifiesta que: “Pacha es lo que es, el todo existente en el universo, la realidad es una palabra panandina y polisémica, de un significado muy profundo y amplio” (p156)
Pacha es una palabra rica en varias acepciones y connotaciones para los pueblos andinos. Es interesante que tanto como el aimara y el quechua conocen la palabra pacha que podría definirse como el cosmos en la actualidad. Estermann (2015) “Tiempo, espacio, orden y estratificación son elementos imprescindibles para la racionalidad del todo. Juntando el aspecto del cosmos con el de racionalidad podemos traducir (lo que siempre es a la vez traicionar) pacha como cosmos interrelacionado o relacionalidad cósmica” (p.166). se puede decir que el concepto de Pacha para el mundo andino comprende entres sus dimensiones, el pasado, el presente y el futuro coexistentes en espacios reales y contiguos.
A manera de un eterno retorno en espiral acogen el tiempo de manera circular, el pasado es futuro y lo que se encuentra en tus espaldas está al frente, en relación es esto
Lozano Castro (2018) menciona que: “La concepción cíclica se mantuvo en una unidad
36 estática y perenne, debido al “retorno repetitivo” de los modelos o paradigmas, que anularon el tiempo histórico (p. 125). Desde esta perspectiva, las dimensiones espacio temporales están relacionadas con las diferentes acepciones que posee la palabra pacha.
Dimensiones espaciotemporales
En el mundo andino el espacio y el tiempo son dos conceptos inseparables y ambos están identificados en el término pacha Manga Quishpe (2010) dice que: “Las palabras Urin y Janan se definieron como distintivos de tiempos-espacios y una vez transcurrido un periodo histórico determinado estos términos intercambiaban la posición” (p. 9). Lo que significa que los espacios cosmogónicos Urin y Janan en la formación de un nuevo espacio y tiempo.
Los conceptos Ñawpa y Ñawpa-n son una dualidad del término Ñawpa pacha “La aceptación de tiempos en un mismo espacio nos plantea los tiempos pasados y los tiempos hacia dónde nos dirigimos” (Lozano Castro, 2018, p.126). De esta manera se explica el porqué del vocablo Ñawpa se define tanto detrás como delante a la vez, una constante retroalimentación con energías del pasado y futuro.
La relación de espacio y tiempo dentro del término pacha se interrelacionan con los vocablos Urin y Hanan. Igualmente sucede con la dualidad de Ñawpa pacha que se define como detrás y delante de un tiempo presente. El tiempo fluye desde adentro y hacia afuera y de afuera hacia adentro, en ciclos permanentes “No hay nada estático; nada “es” porque todo se “está haciendo”, todo está haciéndose y deshaciéndose, transformándose yendo o viniendo, nada comienza y nada termina, todo se crea no hay “ser” ni “siendo” (Lozano
Castro, 2018, p.128).
37
Kay pacha se especifica como el tiempo presente, también un espacio-tiempo separado y delimitado por otros espacios-tiempos complementarios. Manga Quishpe (2010) afirma: “El Kay pacha es un bucle cerrado con puerta de entrada y salida, como espacio- tiempo estaría aglutinando un pasado controlable, un presente vivencial y un futuro inmediato
(Consecuencia del presente)” la permanencia del pasado en el presente se encuentra reflejado en los restos de los incas que continúan en sus palacios “viviendo” de la misma manera que en el idioma.
“Una persona al llegar a una casa conocida, llama a la puerta y dice ¿kanchu pipas kay
wasipi? (¿Hay alguien en esta casa?) Y la respuesta del dueño de la casa al momento de
abrir la puerta y ver al visitante, dice en quechua -qan ma kaskanki- traducido literalmente
al castellano andino resultaría: «¡Tú habías sido!». Esta construcción andina hace emerger
un pasado en el tiempo presente, en un abrir y cerrar de ojos, que al traducir al castellano
castizo resultaría: «¡Eres tú!» (Precedido, en la mayoría de los casos, por alguna
interjección). Esta última frase castellana (¡eres tú!) dentro de una concepción andina
sería incorrecta, ya que esta forma pre supondría que el visitante fue visto antes de ser
visto (¿a través de la pared o la puerta?)” (Lozano Castro, 2018, p.148).
El gráfico de espacio-tiempo de conjunción del kay pacha está rodeado por los conceptos urin y hanan y por los términos ñawpa y ñawpa-y, el proceso de intercambiabilidad de urin y hanan, hacen surgir a pacha como un ente que germina y resurge.
38
Ilustración 5: Kay pacha: Espacio tiempo y conjunción
Quishpe, 2010, p15
Uku pacha es el mundo donde germinan las semillas y donde depositan a los antepasados con sus ajuares. Igualmente, es donde brota y nace el tiempo interminablemente tanto de adentro o desde atrás y empuja el sistema hacia adelante, es decir que, “La esfera interior del uku pacha, se concibe, como el mundo de adentro, del centro de la tierra de las profundidades: mundo subterráneo o inframundo y sus entidades, donde emergen diversos espíritus o supaykuna” (Lozano Castro, 2018, p.128).
Relacionalidad cósmica
Para hablar de cosmovisión andina hay que tener en cuenta sus principios lógicos en especial los principios de correspondencia y complementariedad. De este modo la cosmovisión es la relación simbólica del cosmos con la pacha (tiempo y espacio). No solo se trata de una visión sino algunos autores la catalogan como pachasofía. La filosofía de la pacha
39 una manifestación colectiva andina de la realidad. “El principio de reciprocidad impide que las relaciones entre los distintos estratos y elementos jerárquicos. En la pachasofía andina, no existen jerarquías, sino correspondencias recíprocas entre entidades de este y valor y peso”
(Estermann, 1998).
El universo y su espacio infinito desde el principio de la historia, ha servido para poder crear interpretaciones sobre el origen de la humanidad. Así mismo, la cosmovisión andina parte de una constelación nombrada altar mayor de Qorikancha que tiene la forma de una casa, dando entender que todos forman parten de una misma familia bajo un solo techo.
“Llama la atención que el cruce de estos dos ejes, en el centro del dibujo (o de la casa).
Encontramos una chakana (puente) de cuatro estrellas en forma de cruz que se dirigen a los cuatro puntos cardinales (cuatro esquinas de la casa)” (Estermann, 2015). La casa simboliza el universo donde todos vivimos esta realidad cósmica que se la denomina pacha. Por otra parte, se encuentra la pachasofía andina que concibe a un dios hacedor del universo
(wiraqocha).
Correspondencia entre el micro y macrocosmos.
La chakana es el eje entre la correspondencia y complementariedad, la línea vertical representa la oposición entre lo grande y pequeño y la horizontal indica la polaridad entre masculino y femenino. “El espacio por encima de la línea horizontal es la región de lo que la pachasofía llama hanan pacha (espacio de arriba) y el espacio por debajo de esta línea es lo que se cuele llamar kay pacha ( este espacio, región de aquí y ahora)” (Estermann, 2015, p.
156).
40
CONCEPCIONES DEL MUNDO
La concepción del mundo es el sistema de ideas acerca de los fenómenos de la naturaleza y la sociedad que rodea al hombre. También, se lo puede concebir como un reflejo del ser social que depende mayormente a la clase social que pertenece y el acercamiento al conocimiento humano alcanzado. Al respecto Gónzales Ruiz & Gonzáles Ruiz (2002) mencionan que “En la sociedad de clases la concepción del mundo presenta un carácter de clase; por regla general, la dominante es la concepción del mundo de la clase dominante” (p.
56). Es justo en la visión del mundo donde radica la importancia de la actitud que el hombre adquiere, frente a la realidad que lo rodea.
Es mediante la concepción del mundo que el humano toma partido en la transformación de su propia realidad. Cada sistema social y subsistema ofrece su propia visión del mundo dentro de sus propios intereses.
Idealista
La filosofía idealista se define desde Platón que estableció su filosofía basada en la realidad creada a través de las ideas. Por añadidura, esta tesis contiene el espiritualismo que sostiene la existencia de deidades como ángeles y dioses. Gimménez Pérez (2014), al respecto dicen que: “De esta manera se reduce la realidad a pensamiento, pero no a una clase de pensamiento que no fuera más que una representación subjetiva, sino a existencias reales, incorpóreas e invisibles (p.12). En la historia ha existido varios filósofos desde Platón hasta
Spengier, todas las escuelas idealistas desde la escolástica hasta la panteísta tienen como
41
última etapa de su raciocinio lo imaginario, divino, incognoscible a nuestra inteligencia y que es conocida como Dios.
El idealismo filosófico y la religión explican los fenómenos naturales a través de la conciencia, ofrecen una creencia en deidades, seres omnipresentes y explicaciones por medio de fuerzas sobrenaturales. Morales Chávez (2011) señala que “El idealismo se comprende, en general, como característica de los sistemas metafísicos que sostienen que la realidad es mental o se explica mejor como idea, o que el ser es idea (p.4). En definitiva, es una contradicción antagónica si lo correlacionamos con el materialismo, ya que este concibe primero la materia antes que la idea.
Materialismo
El materialismo es una filosofía que concibe el mundo y al hombre de una manera objetiva con la realidad. El materialismo como filosofía considera a la materia como principio, origen y causa de todo lo existente. “El materialismo es un sistema filosófico que ensaya la explicación de las cosas, y aun de las realidades que aparecen desconocidas y sin embargo nos rodean, tomando como idea primera y principio fundamental la materia”
(DeWitt, 2013, pág. 289).
NARRATIVA POPULAR
El mágico mundo del lenguaje adquiere valor con las narrativas populares desde la antigüedad, tanto como en occidente y oriente. De ahí que surge una necesidad de comunicarse y transmitir las ideas producidas en una determinada época. “Las narrativas populares forman parte de la memoria de los pueblos razón de ello constituyen un sustrato
42 interesante de antecedentes históricos-culturales en sus distintas expresiones” (Cárdenas,
2000, p 34). De la misma manera, son elementos de resistencia que han logrado sobrevivir con el pasar de los años luchando por una reivindicación cultural. “Por resistencia cultural entendemos el proceso por el cual la cultura dominante genera formas para mantener una especie de independencia frente a una cultura dominante” (Cárdenas, 2000, p. 29) La cultura popular comparte ciertos rasgos característicos de la cultura dominante como la música, la danza, el teatro y la literatura. Pero irónicamente, en la sociedad actual no prefiere conocer sobre la creatividad y riqueza ancestral que poseen los pueblos andinos. Además, hay que tener en cuenta el proceso de cambio de una literatura oral a una escrita. Este avance produce un proceso de olvido y poco interés por la interpretación y el estudio de la literatura oral.
Existe cierta relación con los subgéneros literarios planteados por la cultura dominante como: el cuento, el mito, la leyenda, la trova entre otros. Por lo tanto, cada género de la narrativa popular contiene un contenido en el nivel ideológico económico y satírico de resistencia. “Las narraciones orales, leyendas, adivinanzas romances son, entonces, expresiones de la cultura y como tal son producciones contenidas de tradición y saberes generados con el tiempo lo que significa dotarse de acontecimientos, vicisitudes de todo orden que constituyen la realidad”. (Cárdenas, 2000, p.15)
Narrativa
La narrativa es el modo más antiguo de organizar el pensamiento y el conocimiento.
Es imposible concebir la idea de alguna organización o cultura que no organice el pensamiento en forma narrativa y lo heredé a través de literatura oral. Al mismo tiempo, un factor importante para comprender toda narración es el tiempo en que se realiza la misma.
43
“La narración como actividad comenzó siendo oral, parte del patrimonio que cada comunidad consideraba importante para la constitución de la identidad” (Gonzáles & Reboratti, 2009, p
13).
La historia es clave para poder entender cualquier tipo de narraciones. Toda la acumulación de hechos históricos son la trama de la narrativa, la sucesión de hechos son el tejido de causas y consecuencias. “Pero en la enunciación histórica debe incluirse también la narración ficticia que evidentemente se refiere a ningún pasado real, aunque a veces lo finja”
(Valenzuela, 1978, p. 66).
Narrativa oral
La oralidad es una herencia de como las antiguas sociedades interpretan su realidad.
“Lo literario se define por la expresión narrativa, independiente del medio ambiente el cual se canalice, lo que, a su vez, permite acceder a la literatura popular y de las márgenes la que puede ser oral o escrita.” (Cárdenas, 2000, pág. 324). La comunicación oral contiene una conciencia distinta de la concepción alfabetizada. Desde el inicio de las sociedades la comunicación interpersonal se daba entre los miembros de una familia.
Formas literarias de la literatura oral Kichwa
En la literatura oral kichwa se encuentran dos formas literarias: la poética y la narrativa. La poesía generalmente está acompañada de música y danza. Ejemplo de esto se aprecia en el cuadro siguiente:
44
Tabla 1: Formas literarias de la literatura oral Kichwa
Forma poética Forma narrativa
Aravi (yaraví): creación poética en Jucaripuni: Relatos históricos
general Jahuaricuni: Relatos maravillosos o
Aymurai: poesía lírica (cosecha de maíz) fabulosos(mitos) fábulas, leyendas, cuentos y
Urpi: poesía lírica amatoria relatos, refranes, sentencias, adivinanzas,
Cashua: lírica, danza (baile en coro) consejos, sueños y moralejas.
Huainu: lírica danza (baile en parejas) Purucalla: Teatro histórico
Jailli: cantos o himnos del triunfo:
guerreros, agrarios, cosechas (maíz,
cebada)
Huancas: poesía solemne sobre
divinidades
Huacaylli: Cantos suplicatorios a la
naturaleza
Fuente: Materiales para la enseñanza de arte indígena 1993
Elaboración: Christian Quinapallo
ORALIDAD
El lenguaje como un sistema de comunicación es el fenómeno más impresionante creado por la humanidad. Desde los inicios de la especie humana, la comunicación interpersonal se originó entre los miembros de una familia o comunidad. Igualmente, la
45 oralidad está presente entre las primeras sociedades europeas un claro ejemplo son los escritores Homero y Hesíodo. Así mismo, las epopeyas como la Ilíada y la Odisea narradas oralmente desde el siglo XIII ac, hasta que llegó el invento de la imprenta de Gutenberg.
La oralidad es el primer medio de comunicación entre la humanidad transformándose así en una relación necesaria para poder sobrevivir. De manera que, las primeras manifestaciones de la oralidad las podemos encontrar en poesías, cuentos, leyendas, mitos porque constituían la bases y formas de educar a un individuo o una comunidad. “La temática abarca consejos útiles y prácticos, hasta las reflexiones acerca de la relación entre transitar por el camino de la sabiduría y obedecer a la ley de la divinidad” (Rodríguez Cosme, 2009, p.123). Sin embargo, la oralidad nos ha permitido comprender los comportamientos, características, creencias religiosas e incluso su forma de organizar el trabajo, por lo tanto, la conservación de la oralidad permite el sostenimiento de la identidad de los pueblos que aún la conservan.
El conocimiento de la oralidad es memoria histórica que se transmite de una época a otra o en generaciones dando paso a la dialéctica “La tradición no es entendida por sus portadores como apropiación de hecho y situaciones que se repiten, sino también como comunicación de sentidos” (Rodríguez Cosme, 2009, p.45) Debido a eso, la tradición oral adquiere un valor en la cultura e identidad de los pueblos con literatura oral.
Oralidad primaria
El lenguaje es un fenómeno de comunicación interpersonal, también es la manera de expresar, el tono de voz, los sentimientos y al mismo tiempo dotar de significado a la naturaleza. El acto concreto de la materialización del lenguaje es la lengua. “He aquí sin duda
46 la esencia de la comunicación, un proceso de intercambio espontáneo, variado, flexible, expresivo y momentáneo” (Havelock, 1996, p. 102). La literatura oral no es una conversación sino más bien, una forma de conservación duradera. En otras palabras, la oralidad primaria se dio en las comunidades antiguas que no tenían ninguna forma de escritura fonética. “Una manera de advertir la diferencia consiste en conocer que en la oralidad primaria las relaciones entre los seres humanos están dominadas exclusivamente por la acústica” (Havelock, 1996, p. 104). El lenguaje primario se da a través del lenguaje no verbal, señas, sonrisas, gestos, incluso Rousseau planteaba en su ensayo sobre origen del lenguaje que el amor es el fruto de la necesidad de expresar los sentimientos son el comienzo de lenguaje.
Prácticamente las leyes gramaticales en la oralidad primaria residen mentalmente y se almacenan en el subconsciente mediante un proceso de decodificación. “La oralidad, como una condición de la sociedad que está funcionando, no se fosiliza hasta que no se traslade a la escritura, que es cuando cesa de ser lo que era originalmente” (Havelock, 1996, p. 105). Si miramos la oralidad como una tradición es el conjunto de características específicas en cada sociedad que consiste en replicar lo observado. Por otra parte, la voz es colectiva y cumple un rol fundamental en la trasmisión oral, caso contrario la comunidad pierde su herencia y su carácter histórico como cultura. “Las memorias son personales; pertenecen a cada hombre, mujer o niño de la comunidad; pero su contenido, el lenguaje conservado, es comunitario, es algo compartido por la comunidad que expresa su tradición su identidad histórica” (Havelock, 1996, p. 110).
Existen varias deficiencias en el sistema escrito, por ejemplo, se queda congelado en un orden olvidado en un vocabulario y un orden fijados. En las comunidades primarias de la
47 oralidad la repetición se asemeja a una sensación de placer, clave para entender la fascinación de la oralidad. “La solución que descubrió el cerebro primitivo fue convertir el pensamiento en habla rítmica” (Havelock, 1996, p. 111). Así podríamos ubicarnos en el nacimiento de la poesía, el principal instrumento de almacenamiento de conocimiento cultural. Asimismo, generalmente la conservación de la poesía estaba relacionada con la música y danza. “El ritmo acústico es un componente de los reflejos del sistema nervioso central, fuerza biológica de importancia primordial para la oralidad” (Havelock, 1996, p.34). Grandes obras literarias como la Ilíada y la Odisea fueron epopeyas en verso recitadas por los rapsodas. Este lenguaje poético garantiza la veracidad de la herencia poética.
Tradición oral andina
La comprensión de la tradición e historia del pueblo andino presenta un problema entre el investigador y la interpretación hermenéutica. “La tradición se presenta ante nosotros, fundamentalmente, bajo las formas orales o escritas del lenguaje; ahí tenemos, por ejemplo, los mitos, cuentos, canciones, oraciones rituales, refranes, adivinanzas, adagios, etc.”
(Godenzzi Alegre, 1999, p. 273). El tipo de interacción que se da entre el objeto y el texto del pasado, además los interpretantes que somos nosotros en la actualidad somos el hilo conductor para la interpretación. “El testimonio es la tradición interpretada por la personalidad del testigo y condicionada por ella” (Godenzzi Alegre, 1999, p. 276). La tradición oral abarca testimonios hablados y cantados y se transmiten en generaciones hasta que nos llega hoy en la actualidad.
En el pueblo kichwa no existe un desarrollo de la escritura mucho menos de una educación bilingüe. Pero hoy en la actualidad han sido transcritos algunos textos con el único
48 afán de garantizar la difusión y la conservación de las nacionalidades en peligro de extinción.
“En los tiempos antiguos, los antepasados de los hombres llamados indios hubieran conocido la escritura, entonces todas sus tradiciones no se habrían ido perdiendo, como ha ocurrido hasta ahora” (Godenzzi Alegre, 1999). Pensándolo bien se hubieran conservado las tradiciones y la memoria de la valentía de los Huiracochas que aún son visibles. Por otra parte, los primeros intentos de transcripción se dan por los cronistas tanto españoles como indígenas que intentaron acumular las creencias del periodo prehispánico. A ciencia cierta hay que poner en tela de juicio algunas tradiciones orales como por ejemplo la relación de
Pachacuti Yamqui. Existen varios estudios que han desmentido a varios cronistas, historiadores y la manipulación de los misioneros. “Antes de ser una fuente sobre la tradición oral y el vocabulario religioso andino, es un documento sobre la historia de su colonización”
(Godenzzi Alegre, 1999, p. 277). Sin embargo, es imposible contar hechos del pasado sin que participe cierta dosis de nuestros deseos o categorías mentales.
Folklore y etnoliteratura
El folklore estudia las manifestaciones y tradiciones que recoge un pueblo indígena.
Algunos folkloristas mantienen la idea de popular como lo opuesto a lo culto. Vale decir, que ciertas formas de expresión son catalogadas como formas que corresponden al vulgo o a las personas que no han podido tener acceso a la educación. “El mundo está dividido entre la sociedad y la periferia, que bien se podría traducir entre las naciones civilizadas y naciones primitivas (en realidad era una manera piadosa de evitar hablar de civilización y barbarie)”
(Gonzalo Espino , 1999, p. 56). La acumulación de factores como las ciencias sociales y la naciente etnología recayeron en el equívoco etnocentrismo, pensar que la tradición oral no es más que una fuente para explicar una visión del mundo. “Si bien la etnología es sus
49 posturas iniciales al revisar concepto tales “pueblo primitivo”, “pueblos exóticos”, “culturas subdesarrolladas”, etc. continuaron preceptivas etnocéntricas que subvalorar la fecunda tradición oral”. (Gonzalo Espino, 1999, p. 41).
En la antropología fue muy recurrente la desvalorización de la literatura, no se interpreta como enunciado literario, sino como una fuente de dato etnográfico.
Lo etnoliterario significa el reconocimiento de los discursos de la cultura no
castellanohablantes y, por lo general, ágrafas, pero merecedoras de respeto y de la
ansiedad por documentos, conocer y difundir su imaginario e incorporarlo en la textura
de esa unidad proyectada como expresión humana y finalista de la diversidad de los
hombres de las culturas y las lenguas, que es el Perú que anhelamos como nación
unificada. (Escobar, 1984, p. 67)
En la década de los 70 se origina la disolución de varios países africanos, y se produce una visión eurocentrista que desconoce las culturas y los pueblos periféricos. También, se desarrolla un proceso de replanteo teórico sobre la literatura, sobre las formas discursivas que no coinciden con los géneros establecidos por la cultura dominante. “La literatura de tradición oral era relativamente reconocida, básicamente, desde la crítica ilustrada, como un sistema marginal” (Godenzzi Alegre, 1999, p. 26). Prácticamente, la cultura dominante alude que no es parte de su sociedad y excluye a los hablantes de una lengua distinta a la dominante y su cultura. Del mismo hay que asimilar la dialéctica de la comunicación que aún mantienen la relación entre hablante-oyente y hablar-oír. “Simplemente literatura oral o, si hay algo de impaciencia, literatura de tradición oral. (Gonzalo Espino, 1999, p 56).
50
Literatura oral
El arte de la literatura oral es un tipo de texto que se plasma estéticamente y se construye a través del habla por medio de la confidencia colectiva o ejercitación ritual. De hecho, existen dos situaciones diferentes, la primera cuando participamos cara a cara en presencia del narrador, y la segunda es aquella voz que ha sido reelaborada por la escritura.
“Cuando hablamos de literatura oral estamos también suponiendo la intermediación ambigua de una manifestación oral que tiene lugar en el ámbito de la escritura” (Gonzalo Espino,
1999, p. 98). Por consiguiente, la escritura contiene la memoria oral, de allí que también la podemos llamar ficción de la realidad o también oralidad literaria.
En la realización literaria del discurso oral, influye una doble situación, la estructura del texto y relación existente entre la comunidad y su discurso. De la misma manera, existe una diferencia entre un contador de historias y un cuentero. El contador de historias las repetía igual como las oía, en cambio el cuentero mostraba con sus palabras lo que todo los del pueblo podían observar. Incluso, no todos los campesinos e indígenas son excelentes narradores orales unos porque no quieren y otros no saben cuentos o narraciones. Sin embargo, existen excepciones que por excelencia crean una realidad a través de la palabra en las comunidades se los reconoce y diferencia por la manera de transmitir saberes, historia y tradiciones de la comunidad a través del tiempo. “La literatura oral abarca, pues, el conjunto de discursos que dentro de las lógicas sociales se producen en la comunicación recíproca del hablante y el oyente, que dan lugar a esa continuidad propia de la tradición oral” (Gonzalo
Espino , 1999, p. 51).
51
FUNDAMENTACIÓN LEGAL
La realización de la presente investigación está justificada por los Art 1- 6 -256 de la
Constitución de la República del Ecuador del 2008. El cual estipula:
La Constitución del Ecuador, en su Art. 1.- señala que el Ecuador es un Estado constitucional de derechos y justicia, social, democrático, soberano, independiente, unitario, intercultural, plurinacional y laico. Se organiza en forma de república y se gobierna de manera descentralizada. La soberanía radica en el pueblo, cuya voluntad es el fundamento de la autoridad, y se ejerce a través de los órganos del poder público y de las formas de participación directa previstas en la Constitución. Los recursos naturales no renovables del territorio del Estado pertenecen a su patrimonio inalienable, irrenunciable e imprescriptible.
En el mismo cuerpo legal, el Art. 6.- Todas las ecuatorianas y los ecuatorianos son ciudadanos y gozarán de los derechos establecidos en la Constitución. La nacionalidad ecuatoriana es el vínculo jurídico político de las personas con el Estado, sin perjuicio de su pertenencia a alguna de las nacionalidades indígenas que coexisten en el Ecuador plurinacional. La nacionalidad ecuatoriana se obtendrá por nacimiento o por naturalización y no se perderá por el matrimonio o su disolución, ni por la adquisición de otra nacionalidad.
Art. 257.- En el marco de la organización político-administrativa podrán conformarse circunscripciones territoriales indígenas o afroecuatorianas, que ejercerán las competencias del gobierno territorial autónomo correspondiente, y se regirán por principios de interculturalidad, plurinacionalidad y de acuerdo con los derechos colectivos. Las parroquias, cantones o provincias conformados mayoritariamente por comunidades, pueblos o nacionalidades indígenas, afroecuatorianos, montubios o ancestrales podrán adoptar este régimen de administración especial, luego de una consulta aprobada por al menos las dos
52 terceras partes de los votos válidos. Dos o más circunscripciones administradas por gobiernos territoriales indígenas o pluriculturales podrán integrarse y conformar una nueva circunscripción. La ley establecerá las normas de conformación, funcionamiento y competencias de estas circunscripciones.
DEFINICIÓN DE TÉRMINOS BÁSICOS
Chakana: Es la representación de un concepto que tiene múltiples niveles de complejidad de acuerdo a su uso
Comunidades indígenas: Son el grupo humano que vive de acuerdo con las formas de relación con el medio natural en el que se asentaron los diferentes grupos aborígenes desde antes de la conquista y la han conservado y dinamizado a lo largo de la historia.
Cosmovisión andina.: La cosmovisión andina es la que se vive y practica en los pueblos de costumbres antiguas que viven en los Andes. Los Andes es una región situada en América
Latina, de geografía diversa y que comprende no sólo la sierra o región de alta montaña sino a sus piedemontes occidental: la costa; y oriental: la Amazonía alta
Discurso: Exposición oral sobre un asunto determinado, pronunciada ante un público a fin de convencerlo o conmoverlo, en especial en un acto solemne o político.
Literatura oral: Es la forma o género estándar de la literatura en aquellas sociedades que no poseen lenguaje escrito. ... La palabra se deriva del latín littera (letra), y esencialmente se refiere al concepto de lo escrito o de lo alfabético; por ello se han sugerido otras denominaciones
Narrativa popular: son relatos ficticios creados por el pueblo y transmitidos oralmente de generación en generación. Entre ellas destacan el cuento, la leyenda y el mito.
53
Oralidad: Es el modo de comunicación verbal a través de sonidos producidos por la voz humana y percibidos por medio del oído. Es el primer modo de comunicación complejo utilizado en las sociedades humanas antes de la escritura, la cual no necesariamente nace en todas las culturas primitivas.
Principios lógicos: constituyen las verdades primeras, “evidentes” por sí mismas, a partir de las cuales se construye todo el edificio formal del pensamiento, según la Lógica tradicional
Yachay: Es una autoridad moral, un sabio que ha traspasado una larga y difícil iniciación.
Es un elemento fuertemente estructurando que mantiene la cohesión del grupo, a la vez guía espiritual, eje social, curandero.
DEFINICIÓN DE VARIABLES
Variable independiente
La cosmovisión andina en el pueblo de Otavalo en la actualidad
La palabra cosmovisión viene de dos palabras griegas: cosmos= mundo; y visión= ver. Es el modo como vemos, vivimos, sentimos, y nos representamos la realidad o mundo que nos rodea. De la manera como vemos y sentimos la realidad que nos rodea es que guiamos y orientamos nuestras acciones. Cada comunero y su familia tiene su manera de ver el mundo, y en base a ese modo de ver y vivenciar desarrolla sus actividades y relaciones con otros humanos, sus deidades, y la naturaleza.
La cosmovisión andina es la interpretación del mundo natural por medio de la acumulación del conocimiento ancestral. Por ello, es necesario comprender la connotación de la palabra Runa y el nivel de significación que posee dentro de su cosmovisión. Para así,
54 entender la interpretación del mundo andino. La filosofía andina desde la época colonial ha acarreado con una contradicción que difiere con las concepciones filosóficas contemporáneas del mundo. En los Andes existen muchos pueblos. Por su cercanía, historia, paisaje, y costumbres labradas durante centurias, participan de maneras comunes de ver y estar en el mundo. Por eso se habla de cosmovisión andina, porque hay una manera de ver el mundo, que se practica en muchas comunidades andinas.
Variable dependiente
La narrativa popular
La cultura popular comparte ciertos rasgos característicos de la cultura dominante como la música, la danza, el teatro y la literatura. Pero irónicamente, en la sociedad actual no prefiere conocer sobre la creatividad y riqueza ancestral que poseen los pueblos andinos.
Además, hay que tener en cuenta el proceso de cambio de una literatura oral a una escrita.
Este avance produce un proceso de olvido y poco interés por la interpretación y el estudio de la literatura oral.
Existe cierta relación con los subgéneros literarios planteados por la cultura dominante como: el cuento, el mito, la leyenda, la trova entre otros. Por lo tanto, cada género de la narrativa popular contiene un contenido en el nivel ideológico económico y satírico de resistencia. Las lecturas populares tienen una mayor influencia social la literatura popular del canon. S difusión ha sido enorme desde la aparición de la imprenta, aunque las capas sociales “no instruidas” se hayan apropiado de ellas de manera diferentes según la situación histórica en que se encontraba. Lo que debe ser apreciado no es tanto la capacidad creativa originaria del pueblo, como la variada capacidad individual de adoptar modelos literarios y
55 en parte orales. La concatenación de motivos y tipos diversos, así como la escenificación del texto narrativo por parte de los narradores orales son sus mayores aportaciones a la narrativa popular.
56
CAPÍTULO III
METODOLOGÍA
Nivel de la investigación
El nivel de la investigación se refiere al grado de profundidad con que se aborda un fenómeno u objeto de estudio. El presente proyecto de investigación posee un nivel descriptivo, ya que utiliza las características de una población o fenómeno en estudio.
“La investigación descriptiva consiste en la caracterización de un hecho, fenómeno,
individuo o grupo, con fin de establecer su estructura y comportamiento. Los resultados de
este tipo de investigación se ubican en un nivel intermedio en cuanto a la profundidad de
los conocimientos se refiere” (Arias, 2012, p.57) la investigación descriptiva mira, observa y cuantifica la modificación de una o más características en un grupo, sin establecer relaciones entres éstas. Es decir, cada característica o variable se describe de forma autónoma e independiente. Por consiguiente, en este tipo de estudio no se formulan hipótesis, sin embargo, es obvia la presencia de variables. “los estudios descriptivos miden de forma independiente las variables y aun cuando no se formulen las hipótesis, tales variables aparecen enunciadas en los objetivos de investigación”
(Arias, 2012, p.25)
Enfoque de la investigación
El enfoque del proyecto de investigación tiene un alcance cualitativo ya que pretende dar una explicación profunda sobre la realidad social existente de la nacionalidad kichwa, pero vista desde una cosmovisión andina que actualmente pierde más su vigencia.
57
Indudablemente los aspectos cualitativos interpretan la realidad en el contexto histórico y social en el que se produce, en es este caso trata de interpretar al pueblo Otavalo dentro del marco de referencia de las comunidades indígenas, así como su manera de ver el mundo a través de su narrativa popular “Una categoría de diseños de investigación que extraen descripciones a partir de observaciones que adoptan la forma de entrevistas, narraciones, notas de campo, grabaciones, transcripciones de audio y video, cassettes, registro escrito de todo tipo, fotografías o películas y artefactos” (LeCompe, 1995).
Diseño de investigación
El diseño de la investigación es la estrategia general que adopta el investigador para resolver el problema planteado. El presente proyecto de investigación utilizo la estrategia del diseño documental es un eje central del proceso sistemático en la exploración y asimilación de fuentes de conocimiento y teorías de acuerdo con el proyecto de investigación. El diseño bibliográfico-documental es el uso del procedimiento lógico mental, por el cual se realiza una revisión sistemática y profunda, a través de la recopilación de datos.
“la investigación documental es un proceso basado en la búsqueda, recuperación, análisis,
critica e interpretación de datos secundarios, es decir, los obtenidos y registrados por otros
investigadores en fuentes documentales: impresas, audiovisuales o electrónicas, Como en
toda investigación, el propósito de este diseño es el aporte de nuevos conocimientos”
La investigación presente también utiliza un diseño de campo, se emplean datos secundarios, sobre todo los provenientes de fuentes bibliográficas, a partir de la cuales se elabora el marco teórico. No obstante, son los datos primarios obtenidos a través del diseño de campo, los esenciales para el logro de los objetivos y la solución del problema planteado. La presentación de un fenómeno como la narrativa popular requiere de una
58 investigación de campo, ya que las narraciones serán extraídas mediante entrevistas a pobladores de la nacionalidad Kichwa del pueblo Otavalo. Estas entrevistas serán realizadas a los yachak (sabios) de la comunidad de Agato. Esto en vista que son pocas las personas que poseen este conocimiento sobre la narrativa popular que se encuentran en las comunidades indígenas. Es muy severo el cambio de aculturación que sufren todas las nacionalidades incluso no solo la lengua forma parte de esta pérdida sino, también su manera de interpretar el mundo y su propia realidad histórica y ancestral.
“La investigación de campo es aquella que consiste en la recolección de datos directamente
de los sujetos investigados, o de la realidad donde ocurren. los hechos (datos primarios) sin
manipular o controlar variable alguna, es decir, el investigador obtiene la información, pero
no altera las condiciones existentes. De allí su carácter de investigación no experimental”
Es un proceso de investigación no experimental, es decir, en este tipo de estudios se recopilan datos en un solo momento, en un tiempo único, con el propósito de describir variables, y analizar su incidencia en un momento determinado, puesto que no manipula las variables, sino que las estudia tal y como se encuentran. Se diferencia de la investigación experimental porque esta encuentra dos variables y las maneja para afirmar o negar hipótesis.
Como señala Kerlinger (1979): “La investigación no experimental o expost-facto es cualquier investigación en la que resulta imposible manipular variables o asignar aleatoriamente a los sujetos o a las condiciones (p.56)”
Población
El proyecto de investigación se implementó en la comunidad de Agato población que agrupa alrededor de 19.550 personas pertenecientes a la nacionalidad Kichwa en la Sierra ecuatoriana. La nacionalidad Kichwa en su totalidad de población consta de dos millones
59 seiscientos mil habitantes según datos de la DINEIB, divididos en el callejón interandino y en la Costa y Amazonía del Ecuador en total son 15 los pueblos oficiales de esta nacionalidad.
La muestra del proceso de investigación fue seleccionada por distintos criterios de muestra. El primer criterio de muestra fue la antigüedad del integrante en las comunidades y la posición referencial entre sus dirigentes. Por segundo, fue el criterio de “conocimiento” en las distintas nacionalidades indígenas existen personas sabias, más conocidas como
Yachay que acumulan el conocimiento ancestral en memorias colectivas que se heredan por las distintas generaciones. Y, por último, el criterio de dirigencia en la comunidad, en las nacionalidades indígenas se organizan por medio de cabildos que conforman ciertos principales dirigentes de los distintos pueblos de la nacionalidad Kichwa de la sierra, costa y oriente.
Operacionalización de variables
60
DEFINICIÓN DE VARIABLES DIMENSIÓN INDICADORES ÍTEM TÉCNICA -Nacionalidad Kichwa 1 -Nacionalidad Kichwa sierra 2-3 Historia de la -Vivienda 4 Entrevista nacionalidad Kichwa -Manifestaciones artísticas 5-6 -Ritos y ceremonias 7-8 9 Variable primera -Música -Lógica andina 11 La cosmovisión del pueblo Otavalo en la actualidad -Principio de relacionalidad 12 -Principio de correspondencia La cosmovisión andina es la interpretación del mundo -Principio de 13 natural por medio de la acumulación del conocimiento complementariedad ancestral, es la recolección de creencias valores y -Principio de reciprocidad 14 formas de actuar de una comunidad. La visión andina Cosmovisión andina 15 Entrevista -Pacha del mundo que posee el pueblo de Otavalo como el 16-17 -Dimensiones espaciotemporales resto de las nacionalidades indígenas del Ecuador y América. -Relacionalidad cósmica 18 -Correspondencia entre el macro 19 y micro universo
Concepciones del -Idealista Entrevista mundo -Materialismo Variable segunda -Narrativa oral 20-21 Narrativa popular Narrativa -Formas literarias de la literatura 22- Entrevista Kichwa las narrativas populares forman parte de la memoria de los pueblos razón de ello constituyen un sustrato Interesante de antecedentes históricos-culturales en sus -Oralidad primaria 23 distintas expresiones. Son elementos de resistencia que 24 Oralidad -Tradición oral andina Entrevista han logrado sobrevivir con el pasar de los años luchando por una reivindicación cultural. - Folklore y etnoliteratura 25-26 -Literatura oral Elaborado: Christian Quinapallo
61
Técnicas e instrumentos de investigación
El análisis se realizó mediante la técnica de entrevista para la recolección de datos y su análisis a través de la interacción conversacional y hermenéutica en los productos lingüísticos de la tradición oral.
La entrevista es una conversación, es el arte de realizar preguntas y escuchar respuestas. En investigación cualitativa la entrevista no se basará en cuestionarios cerrados y altamente estructurados, aunque se puedan utilizar, sino en entrevistas más abiertas cuya máxima expresión es la entrevista cualitativa en profundidad, donde no sólo se mantiene una conversación con un informante, sino que los encuentros se repiten hasta que el investigador, revisada cada entrevista, ha aclarado todos los temas emergentes o cuestiones relevantes para su estudio.
“La entrevista tiene un enorme potencial para permitirnos acceder a la parte mental de las
personas, pero también a su parte vital a través de la cual descubrimos su cotidianidad y las
relaciones sociales que mantienen. En este contexto, la entrevista como instrumento de
investigación es suficiente para la realización”.
Validez del instrumento
Los instrumentos de recolección de información para definir su validez y la confiabilidad se fundamentan en los elementos que lo componen y cómo se aborda en su aplicación, puesto que esto permite objetividad en el proceso de describir la realidad. Se lo aborda desde diferentes perspectivas, depende de la intencionalidad del estudio. Por tanto, hay que evitar preguntas que inducen a la respuesta, ambigüedad, incongruencia e improvisación.
62
En el caso del presente estudio se realizó la consulta dos personas expertas que con su juicio de expertos sugirieron algunas preguntas que deben ser reformuladas, cambiadas e incorporadas.
El presente proceso de investigación fue validado por juicios de expertos, Lic. Daniel
Herman Pérez Ramírez quien obtuvo su título en mención de licenciado en lingüística en la Pontifica Universidad Católica del Ecuador y la Dra. Elizabeth Silvia Villalva Granda profesora en la Pontifica Universidad Católica del Ecuador en la carrera de Lingüística
Aplicada con mención en Enseñanza de Lenguas, fueron los encargados en validar pregunta por pregunta para que el instrumento sea apto para la aplicación en la población El instrumento validado cumple con los criterios de claridad en la redacción, coherencia interna, libre de inducción a respuestas. Lenguaje culturalmente pertinente, mide las variables de estudio y se recomienda la eliminación o modificación de los ítems.
TÉCNICAS DE PROCESAMIENTO DE DATOS Y ANÁLISIS DE RESULTADOS
Para la recolección de datos
● Selección e investigación de la pertinencia de la muestra. Ancianos y
adultos sabios de la comunidad (yachak)
Para el procesamiento de datos
● Análisis del texto en tres diferentes niveles: nivel gramatical, léxico y
pragmático. Los tres niveles que no debieran perderse de vista en cualquier
análisis del discurso, el nivel pragmático se da cuenta de los factores que
determinan la comunicación: emisor, tema, propósito, destinatario, situación,
63
ámbito, género al que pertenece el texto, fuente de este, códigos empleados y
época. El nivel textual es la identificación del contenido global, el tema, la idea principal y las ideas secundarias, la comprobación del cumplimiento de los principios de coherencia y el reconocimiento del tipo de texto y el nivel lingüístico del texto se basa en el análisis de los medios fónicos, léxicos, gramaticales y estilísticos empleados por el autor para significar, teniendo en cuenta la intención, finalidad y situación en que se produce la comunicación.. Tal distinción no es arbitraría, sino que está en consonancia con el modo de cómo atendemos el lenguaje, la tradición y su trasmisión discursiva.
64
CAPÍTULO IV
RESUTALDOS
Análisis e interpretación de resultados
Contexto histórico y geopolítico de la nacionalidad Kichwa y su pueblo Otavalo
Ilustración 6: Mapa de la ciudad de Otavalo
Mendoza, 2012, p 22
Situación geográfica
Provincia: Imbabura
Cantón: Otavalo
Región: Sierra norte
65
Cabecera cantonal: San Luis de Otavalo
Fecha de creación: 31 de octubre de 1829
Ubicación geográfica: El cantón Otavalo está ubicado en la provincia de Imbabura, se encuentra a 110 Kilómetro al norte de la ciudad Quito.
Población: 90188 habitantes divididos entre 42368 hombre y 46820 mujeres.
Idioma oficial: Castellano y el Kichwa
Religión: Actualmente existe libertad de cultos, pero la predominante es la católica.
Datos del cantón
En el norte del Ecuador se encuentra ubicado el cantón de Otavalo pertenece a la provincia de Imbabura. Su territorio está rodeado de montañas, volcanes y lagunas, pobladas de leyendas indias. Los kichwa del cantón Otavalo son unos de los pueblos más reconocidos dentro de la América India, esto se debe a su expansión de la nacionalidad por el resto del mundo. Existe un proceso de fortalecimiento en especial de la nacionalidad kichwa por medio de sus costumbres, tradiciones musicales y la artesanía. Por cierta ubicación privilegiada de
Otavalo, es un eje del turismo de la parte norte del país, puesto que, posee el acceso a distintas
áreas protegidas, a varias lagunas, y bosques tropicales. “Posee dos parroquias urbanas: la parroquia San Luis y El Jordán y nueve parroquias rurales como San Pablo del Lago,
Gonzales Suárez, San Rafael, Eugenio Espejo, Miguel Egas, San José de Quichinche, San
Juan Ilumán, y San Pedro de Pataquí” (Mendoza , 2012, p 45).
66
DISCURSO O NARRATIVA POPULAR ANDINA DEL PUEBLO OTAVALO EN
LA ACTUALIDAD
En este análisis de resultados pretendo desarrollar la interpretación de las narraciones históricas Kichwas de tradición oral del pueblo de Otavalo. Si hacemos un análisis histórico y tomamos la actividad de hablar como una práctica social, como una interacción entre actores del presente y el pasado se trasforma en un discurso histórico oral, aunque aparentemente trate sobre hechos pasados, nos dice mucho ya que reconstruye la historia basada en un esquema conceptual dado más bien por una interpretación empírica.
En el pueblo Otavalo como en otros pueblos y comunidades indígenas se conserva aún la narrativa popular a modo de narración histórica y educativa. Asimismo, en la actualidad las nuevas generaciones forman parte de la memoria colectiva de los pueblos indígenas, en su mayoría han abandonado la cultura por completo en otros casos se mantiene presente el proceso de aculturación, sin embargo existe un mínimo porcentaje de jóvenes que se han organizado para crear escuelas culturales indígenas, donde su principal objetivo es retomar los diferentes conceptos y terminologías andinas que se han ido perdiendo a través del proceso de colonización.
Este proyecto de investigación nos lleva también a una reflexión sobre la relación entre individuo y colectividad, pues se observa cómo, en la construcción de una relato, los narradores pueden servirse de los recursos simbólicos compartidos por el grupo para crear nuevas interpretaciones de acuerdo con sus criterios particulares.
67
ANÁLISIS DEL TEXTO
Características principales de la Narrativa popular del pueblo Otavalo
Frente a una narración de esta complejidad hay varias preguntas interrelacionadas, una de ellas es (¿Cuál sería su intención al narrar la historia de esta manera?) La intencionalidad del narrador se puede vislumbrar al examinar su modo particular de expresar el mensaje. Don Víctor fue entrevistado y es el único que insistió en las graves repercusiones en las nacionalidades indígenas por el comportamiento de rechazo de los jóvenes de las comunidades. Don Víctor tiene 56 años y es yachak de la comunidad de
Agato, su familia de apellido Santillán son unas de las más antiguas familias de la comunidad que han logrado preservar la narrativa o discurso popular
Este tratamiento individualizador de la tradición oral llamada colectiva lleva a la producción de un discurso o narrativa con ciertos rasgos subjetivos tanto al nivel del contenido como al nivel gramatical, como veremos.
Atuk churuwan mishnakushkamanta ñawpa rimay
El maratón del lobo y del caracol
Shuk atukmi tutamantapi yunka llakta rikushka nin. Chay chakiñanpimi atukka churuwan tuparishka nin; chayka atukka kashnami rimashka:
Cuenta le leyenda que, un cierto día el lobo iba a la costa y se encontró en camino con un caracol. Al encontrarse el lobo le sorprendió:
68
“Hala churu may mantak shina allimantarukuta rikunkiyari” nishka: “shina llukakushpaka ishkay punchapipash manara wasimanka charayalichu” nishka nin. Shina nikpimi churukata hutichishka:”
“¡Oye caracol a dónde vas así tan lento? El caracol le contestó: “Me voy de regreso a mi casa”; a lo que el lobo le desestimó y dijo: maytasi, ñukaka ñapachami wasiman chayasha” nishka. Shina nikpika atukka “llulla iñu churu, kanka manapacha ushankichu” nishpami rimashka. Shina rimakpimi churuka piñarishpa kutichishka:
¡Oye caracol a dónde vas así tan lento? El caracol le contestó: “Me voy de regreso a mi casa”; a lo que el lobo le desestimó y dijo:
“shnaka kaya punchami rikushun, kay urku washata chimpa waykukaman kallpashpa mishanakushunyari” nishka. Chayka atukka “ upallay ñukami kan ayrarikuktaka mishasha” nishka, chruka shinami kutichishka:
“Así arrastrándose quizá no llegues ni en dos días”. Entonces el caracol le contestó: “No creas, muy pronto llegaré a casa”. El lobo insistió con su ironía.
“kay urku washakutami kallapashpa muyushun ,ña maykan mishashpa chayakushpaka kaypimi kani nishpa, kaparishpa kayachirishun” nishka.
Caracol enano mentiroso, tú no vas a poder llegar.
Shinashpaka churuka ñapashmi paypak au llu churukunawanka tantanakuyta rurashpa willakushka nin:
Entonces el caracol se enfureció y le planteó una competencia:
69
“ Ñukaka kaya puchami atukwan kallpashpa mishayta charini”nishpa willashk. “ Ña chayni urku washata llukshikukpika kanmi wakashpa uyachiyta kallarinki; ñukapash kay ñan manyaman wakashpa uyachisha; ashtawan kankunapash katilla katilla mishachishpa wakaspa uyachishpa katichinkichik” nishpa rimakushka nin.
Entonces el caracol se enfureció y le planteó una competencia: “Entonces hagamos mañana una maratón para dar la vuelta por el cerro y cruzar por esa quebrada, y ahí veremos quién es el que gana”. Entonces el caracol se enfureció y le planteó una competencia: “Entonces hagamos mañana una maratón para dar la vuelta por el cerro y cruzar por esa quebrada, y ahí veremos quién es el que gana”. El lobo convencido de que él será el ganador siguió menospreciando al caracol. El caracol explicó cómo va a ser la corrida, y que el que llega primero daría su voz de alerta.
Kayantin punchapi ña kallpay kallarishpaka, atukka uyay yaymi kallpakushka nin. Chayka churukunata mishachishpa mishachishpami wakashpa uyachinakushka nin, kay manñapi chayshuk manñapi. Chayka atukka mishashapacha yuyaspaka ashtawan ashtawanmi kallpakushka nin. Shinakushpallatami atukka chaykushpa, hayak tukyashpa,wañushpa sakirishka nin.
Una vez acordado, inmediatamente el caracol se organizó con los integrantes de su familia, dando a conocer la competencia planificada por el lobo. Así planificaron la estrategia para hacer creer al lobo que estaría perdiendo. Los caracoles entre ellos se ubicaron en diferentes puntos y ordenadamente harían ruido, siempre adelante, para sorprender al lobo. De esta manera el lobo pensaría que está perdiendo y se esforzaría más. Cuando ya iniciaron la competencia, el lobo iba escuchando y escuchando, pero los caracoles estaban sonando
70 siempre adelante. Entonces el lobo se proponía ganar, y cada vez aceleraba su velocidad, hasta que se murió por cansancio
Sumak yuyay: Tantanakushpa yanaparishpaka ima kakpipash rurayta paktachinallami kanchik. Tukuyllkunami ushayta chatinchik, mana pitaspas pishiyachishpa rimanachu kanchik.
Moraleja: La organización es la mejor arma para vencer los obstáculos; pero no debemos menospreciar a nadie por su condición.
El tiempo
Tabla 2: Estructura narrativa en Kichwa
La estructura narrativa
Sufijos verbales
Tiempo pasado experimental: -RKA
Tiempo pasado no experimentado: -SHKA
Subordinación: -SHPA
Sufijos testimoniales
Validadores: Información de primera mano -MI
Relacionadores aditivos: -PASH
Elaborado por: Christian Quinapallo
La versión de la historia “Maratón del lobo y el caracol” que nos cuenta Victoriano Marcillo se distingue de las demás versiones que existen en otros pueblos indígenas como por ejemplo
71 la versión del pueblo Salasaca. El uso que hace Víctor en los sufijos verbales y testimoniales.
Habla de los eventos pasados más cercanos y más lejanos
El espacio
A lo largo de la narrativa, don Victoriano hace referencias a sitios como la costa ecuatoriana.
Como punto de llegada del lobo, antes que se encuentre con el caracol. Se puede explicar cómo el auge de migración a principios del siglo XX se ve reflejado en su narrativa. En el marco espacial ubica a la naturaleza como eje central donde ocurren los acontecimientos y los distintivos comportamientos de los miembros de la historia. El espacio opera como un eje cognitivo que vincula la tradición del pueblo Otavalo con los gestos de don Víctor, oriundo y miembro de la comunidad de Agato. El hecho de que se trata de eventos pasados ocurridos en un espacio presente le permite al narrador establecer lazos entre el presente y pasado a fin de sus estrategias discursivas particulares.
Persona
En esta sección nos preocupamos del funcionamiento de tres categorías principales que tienen que ver con la expresión de la persona en el discurso narrativo la deixis, la voz narrativa y el uso de nombres propios.
La deixis
El punto de referencia o el sujeto hablante en la enunciación, es una categoría por definición egocéntrica. En el discurso de don Víctor se lo puede percibir como un diálogo entre el sujeto hablante y el locutor. Vale recalcar el uso de los adjetivos demostrativos y el adverbio temporal kana. Hay que tener en cuenta la subjetividad del hablante al nivel del comentario
72 metanarrativo. Esto no hace parte de la trama narrativa propiamente tal, sino que permite al narrador expresar una opinión sobre lo narrado.
La voz narrativa
La narrativa se caracteriza por su plurivocalidad en la que se expresan distintas voces, por medio de los protagonistas narrados. Asimismo, la voz sirve como un vehículo intermediario de la voz del narrador hablante. En la historia la podemos detectar cuándo el caracol como el lobo habla y asumen los papeles de protagonista y antagonista. Son animales que adquieren la habilidad de comunicarse entre ellos y forman parte de un conjunto en armonía con la naturaleza. La intervención de estos animales construye capas temporales en la trama narrativa. Cada capa o generación que ha venido transmitiendo esta narrativa por parte de abuelos, padres, primos de don Víctor conforman la actual cadena de comunicación de transmisión oral entre la comunidad de Agato.
Los nombres propios
Los diferentes protagonistas en esta historia son también referidos por el de los nombres propios de animales. El caracol y el lobo, en la cosmovisión andina se mantiene el principio de bautizar a los miembros de la comunidad con un nombre que defina la personalidad del individuo, cuando éste haya cumplido la mayoría de edad. En varios casos, éstos llevan una carga semántica particular no solo se trata de una designación referencial es la representación de un principio lógico de la cosmovisión.
La ideología sociocultural y intencionalidad narrativa.
73
La historia del pueblo Otavalo de la comunidad de Agato que nos cuenta don Víctor, es una historia nacida de una experiencia generacional. Además, es una historia de educación familiar entre las comunidades indígenas ya que se utiliza como instrumento de formación para transmitir valores y principios andinos entre los más pequeños. El maratón del lobo y caracol nos comparte la visión de un mundo organizado y complementario basándose en un principio lógico de la cosmovisión andina. La reciprocidad como organización se manifiesta en la narrativa con los caracoles que representan la organización entre las comunidades y runas. De la misma manera, la organización y el principio de reciprocidad se mantienen vigentes entre ciertas comunidades donde se conserva la tradición de compartir su cosecha entre todos sus familiares. Desde el punto de vista de la economía es muy interesante concebir que en estas comunidades el trabajo funciona de una manera muy distinta que la sociedad en la que vivimos. Existe una socialización de sus mercancías, pero vinculadas a un lazo familiar, el principio se efectúa, sin embargo, se reduce a un principio subjetivo y no objetivo con la realidad del resto de las comunidades.
El lobo desempeña el rol de antagonista, es aquel que juzga al caracol por sus características físicas y juzga sin conocer. Por otra parte, los pueblos andinos históricamente desde la época de la colonización vienen acarreando la discriminación y la explotación del terrateniente. En la actualidad en un sistema moderno donde el prestigio de la cultura como la lengua recién hace ocho décadas se empieza a reivindicar. El cosmos andino está compuesto por tres mundos, el Urin pacha, el mundo de los muertos, kay pacha, el mundo transitorio conocido como el mundo material, el Hanan pacha significa el primer mundo en donde habitan los dioses andinos. Todo en el cosmos está vivo y entrelazado entre el micro cosmos y el macrocosmos que se hallan en íntima correspondencia incluso la piedra
74 constituye un sujeto y el hombre o runa contribuye a la conjunción de esta armonía es precisamente en esta armonía andina donde no cabe la discriminación o el menosprecio hacia el resto ya que todos son iguales excepto los dioses andinos que habitan el hanan pacha.
Conclusión
La historia de don Víctor demuestra el modo de operar de la conciencia histórica colectiva en la imaginación de un individuo particular de la comunidad de Agato. La identificación personal del narrador con la narrativa popular demuestra en los rasgos lingüísticos, metanarrativo una locución subjetiva. Aquellos rasgos del discurso de don Víctor develan criterios de tiempo, espacio, persona y fuente de datos que se complementa en la construcción del discurso. Don Víctor se encuentra frente a una realidad histórica inconmensurable, la historia no puede ser menos que una historia de lo que puede haber sido, una paradoja perpetua que las futuras generaciones de narradores también intentarán reconciliar, sirviéndose de otras estrategias discursivas que ofrecerán nuevas soluciones.
ANÁLISIS DEL TEXTO
Tío conejo y tío tigre
Este agricultor tenía una sementera y esta sementera (pues) tenía él sembrado ( pues) todo (¿no?) . Entonce y para esto ( pues) un día tío conejo llega a esa sementera. Entonce tío conejo (pues) un día llegó a esa donde él más podía comerse. Total que entonce el dueño
(pues), este sembrador, este agricultor decía:
-Caramba ¿Qué animal es el que me come -dice- el sembrío? Mañana -dice- le aguaito.
75
Bueno, entonce – le dice. Le aguitaba el hombre.Y no le ha podido ver nunca (pue). ¿Cuándo le iba a ver, pues, si era chiquitito y la sementera que era grande? Se metía nomás y por debajo hacía el mal. Bueno se ha vido (destruida) la siembra, el sembrío todo marchitado.
Dice el sueño, dice:
-Vea – dice-, ¡¿Qué animal es que yo tanto que paso -dice- mala noche y aguito y no puedo verlo nunca?! Mañana -dice- voy a hacer un cerón, un negro -dice-, un negro, pero de cera y lo voy a dejar a medio sembrío.
Bueno , cuando esto (pues) ya lo hizo éste , el dueño del sembrío. Lo hizo el negro de cera y lo va y lo deja a medio sembrío. Entonce (pue) media noche cuando andaba tío conejo (pues) comiendo por ahy, cuando más se va (pues) y pega la mano del negro éste, el cerón, que éste había hecho. Y se queda pegao. Entonce dice tío conejo:
-Jey – dice- ¿ Quién me coge la mano? Suéltame - le dice- yo te pateo “tas”, le pateaba. Se qeudaba pegao al pie.
-Suéltame – le dice-, que yo te pateo.
-¡ Patéame¡
Alzaba la otra pata , se quedaba pegada la otra pata, bueno.
-Suéltame – le dice-, te muerdo.
-Muérdeme, pues.
Mordía y ahí se quedó pegao. Pies y mano y diente, to bueno, al siguiente día ya amaneció.
Ya va a ver el dueño del sembrío y ve tío conejo que estaba pegao pies y mano en el ceró.
-Ajá – le dice- ¿ Tú habiah hecho el bandido, no? Que te me stas acabando la sementera, ¿no?
76
Na, tío conejo ahí asustao (pue)
-¡Ah! ¡ahora verá! - ledice- qué te voy hacer. Ahora veáh. Así que le cogió el dueño del sembrío, lo amaneó bien amaneadito. Ahora si se fue el dueño del sembrío a calentar un fierro, un pedazo de varilla (pues ¿no?) de fierro.
-Ahora verás – le dice-
Lo dejó por ahy. Cuando por ahí berreaba un burro.
-Ah- dice- dónde berrea tío burro como viniera ese orita pa aka dice.
Ajó y en eso estaba cuando pasa tio tigre ahí.
-Ah – le dice- Tío Conejo ahora si te como- le dice.
-¿ y qué, por qué? - le dice.
-Ajay, Tío Tigre -le dice- yo -ice- yo me quieren hacer casar -dice- con una niña bonita -dice-
. Yo tan chiquitito ¿Cómo me voy a casar? ¡Ni puedo mantener a mi mujer! – le dice-. Vea,
Tío Tigre, usté como más grande usté puede trabajar y usté ve si se casa – dice Tío Conejo.
Caramba, Tío Tigre a la voz de que casa:
-Yo sí me caso -dice- Amanéame, pues.
“jaajajaj”, lo desamaneó y lo amaneó Tío Conejo bien atrincao al tigre. Bien atrincao, bien amarrao. Cuando ya viene este señor, el agricultor del sembrío.
-¡Aja! -dice- esos pedazo de bandido ¿no?Hoy que te fuiste de dejé chiquirto y te encontrado grande. Allá va.
77
Viene (pue) con la varillla caliente y se lo empata por el intentino, el fundillo. Ahora sí se fue Tío Tigre. Y para esto Tío Conejo estaba aguitando ¿no? Ajo, cuando pasaba ( pues),
Tío Conejo, qué dolor no llevaría ( pues ¿no?) Tío tigre, culo quemado – le decía.
Bueno, para esto van días van, días vienen. Se lo encunetra en día en uan sabana , que estaba
Tío Conejo en media sabana. Se lo encuntra Tío Tigre:
-Aja – le dice Tío Tigre – ahora sí te como – le dice-.
-Jay, Tío Tigre – ahora sí te como – le dice-: Qué hace con usté que me coma – le dice- si soy chiquito. Usté si me come a mí usté no va justar dice- usté. Usté queda – dice- con hambre todavía porque soy chiquitito. Ya para esto Tío Tigre tenía deseo de comerse una vaca.
-Vea, Tío Tigre – le dice- que yo no tengo -dice- en tal parte una vaca -dice- bien gorda y me creo que una usté se queda satisfecho y deja para mañana.
-¿cierto? -le dice- Tío Tigre
-Si -le dice-. Vamo - le dice-, Tío Tigre que yo sé once stá.
Bueno -dice-
-Vamo – le dice- Bueno, cuando ya llegaron ( pues), así ( supongamo pues, en esa… así como ese cerro ¿no? Vea, pues, potrero que ve en las partes en la montaña ¿no? Qué verdecita, pues y ahí en partes pues, ahí eso peñascos de piedra, ¿no?). Ve una piedra grande.
-Vea, Tío Tigre – le dice, ese que sta allá es la vaca gorda que le tengo visto – le dice-
-Ajá ¿cierto, no? -Tio Tigre, pue ya le lejo “cierto” -le dice-.
78
-Vea, Tío Tigre, usté como más grande y usté tiene fuerza, usté se queda aquí – le dice-, que yo lo voy echar de lla arriba para bajo. A lo que viene aquí pasando, usté lo echa mano – le dice- No lo va dejar ir – le dice-. Bueno, ya – le dice-. Anda, pues.
-Yo como soy chiquito no me ve porque si usté va, grande, usté lo alcanza a ver la vaca.
-Entonce vay
Bueno, se quedó ( pueh ), Tío Tigre en espía ( pueh) ya de recogerlo ( pues ¿no?) la vaca lo que pasaba. Y se va Tío Tigre. Y allá llegó (pue) Tío Conejo. Semejante peñazco de piedra.
Bueno, en fin, como pudo lo rodó.
“jajajaj” Se de pide esa piedra…… -abajo. Que venía dando trampolín. Hasta cuando ya cerca
( pues) y corre ( pues) Tigre y lo coge (pue) ahí.
“jajajaj” por ahí se fue con to piedra, rodando abajo.
Tío Tigre casi se muere, enfermo. Así que u día (pues), días sí días van días vienen. Tío Tigre enfermo. Enfermo .
-Caramba – decía Tío Tigre-, yo -dice- onde va -dice- a Tío Conejo me lo como . Quiera que no me lo como.
Así que él pasó algunos días enfermo, enfermo. Y Tío Conejo, Tío Conejo, se fue . Dijo Tío
Conejo:
-Onde me encuentre a tío Tigre por aquí, Tío Tigre me come. Ahora si no me escpao. Yo me voy
Tío Conejo se fue (pues), (supongamo a una parte una como para no verle más)
79
Y ahí terminó . Así eh e cuento del Tío Tigre come vaca.
El tiempo
Tabla 3: Estructura narrativa en español
La estructura narrativa
Sufijos verbales
Tiempo pasado experimental: Pretérito Imperfecto
Tiempo pasado no experimentado: Pretérito indefinido
Subordinación: Pretérito perfecto
Elaborado por: Christian Quinapallo
Tabla 4: Estructura narrativa del pretérito en español
PRETÉRITO PRETÉRITO INDEFINIDO
IMPERFECTO
-AR -ER/ IR -AR -ER/ IR
YO Hablaba comía/ Hablé comí/ viví
vivía
TÚ Hablabas comías/ Hablaste comiste/ viviste
80
vivías
ÉL/ELLA/USTED Hablaba comía/ vivía Habló comió / vivió
NOSOTROS/-AS Hablábamos comíamos/ Hablamos comimos/
vivimos vivíamos
VOSOTROS/-AS Hablabais comíais / Hablasteis comisteis /
vivíais vivisteis
ELLOS/-AS/ Hablaban comían Hablaron comieron /
USTEDES /vivían vivieron
PRETÉRITO PRETÉRITO
PERFECTO PLUSCUAMPERFECTO
YO he hablado había hablado
TÚ has comido habías comido
ÉL/ELLA/USTED ha vivido había vivido
NOSOTROS/-AS hemos habíamos hablado
hablado
VOSOTROS/ -AS habéis habíais comido
comido
ELLOS/-AS/ han vivido habían vivido
USTEDES
Elaborado por: Christian Quinapallo
81
La versión de la historia Tío Conejo y Tío tigre es una narrativa popular muy extendida en
América del sur, este cuento fue recogido en el 2019 en la comunidad de Agato como fuente de información, Oscar Santillán. El uso que hace el narrador de ciertos sufijos denota eventos en un pasado lejano y también eventos más cercanos. Utilizando el pretérito imperfecto relaciona hechos y acciones en un tiempo en el que estamos presente. También el tiempo perfecto, que se puede clasificar de pasado reciente casi presente que se forma con el verbo
“haber”. En el siguiente extracto nótese la correlación entre el pretérito imperfecto y el pretérito perfecto.
Este agricultor tenía una cementera y esta sementera (pues) tenía él sembrado (pues)
todo (¿no?).
Bueno, entonce – le dice. Le aguitaba el hombre.Y no le ha podido ver nunca (pue).
Desinteresadamente hablando, la narración sobre los personajes sitúa a dos animales en un pasado lejano y cercano al mismo tiempo. Sin embargo, la narración posee algunos indicios de una aproximación subjetiva a la historia. Es evidente que no hace uso de ninguna expresión adverbial de tiempo para situar en el contexto del pasado a sus protagonistas. Por el contrario, su uso del tiempo pretérito perfecto más inmediata la acción.
Al entrar en detalles sobre la historia, utiliza el tiempo del pretérito imperfecto a manera de testimonio del pasado personal, cuando se trata de verbos que refieren a su propia participación. En el siguiente ejemplo, nótese también el empleo de discurso directo para representar el diálogo del Tío Tigre y Tío Conejo.
Jay, Tío Tigre – ahora sí te como – le dice-: Qué hace con usté que me coma – le dice-
si soy chiquito. Usté si me come a mí usté no va justar dice- usté. Usté queda – dice-
82
con hambre todavía porque soy chiquitito. Ya para esto Tío Tigre tenía deseo de
comerse una vaca.
-Vea, Tío Tigre – le dice- que yo no tengo -dice- en tal parte una vaca -dice- bien
gorda y me creo que una usté se queda satisfecho y deja para mañana.
Vale recalcar, la estructura narrativa es cronología y no es dada por el orden de episodios realizados en la narración. No hay un distinción evidente o rígida entre un pasado remoto de los eventos históricos míticos y un pasado reciente un presente donde se situaría la experiencia subjetiva de don Oscar. De esta manera podemos decir que su memoria social se entremezcla con su memoria personal, los hechos de Tío tigre y Tío Conejo se entrelazan con su propio testimonio de vida.
El espacio
A lo largo de toda la narración con don Víctor hace referencias a paisajes como la gran montaña donde rueda la roca para tratar de asesinar a Tío Tigre, El espacio funciona y asume en el marco espacial las acciones de ellos personajes de una manera histórica. La mención, mediante el empleo de los lugares como la cementera, el campo y las montañas permiten al locutor tomar una actitud subjetiva hacia el tema, por ejemplo, en la transición del tiempo histórico que ocurre en el siguiente extracto, de las líneas.
Este agricultor tenía una sementera y esta sementera (pues) tenía él sembrado ( pues) todo
(¿no?) . Entonce y para esto ( pues) un día tío conejo llega a esa sementera. Entonce tío
conejo (pues) un día llegó a esa donde él más podía comerse. Total que entonce el dueño
(pues), este sembrador, este agricultor decía:
83
El hecho que se trate de hechos pasados ocurridos en un espacio presente para los fines de su
estrategia discursiva, esto demuestra que los lugares actúan al nivel conceptual como
“testigos” de los hechos pasados y los actualizan en el presente.
En ciertas partes de la historia el testimonio depende de la asociación entre los eventos
narrados y su marco espacial que del hecho de que se trata de una información de segunda
mano transmitida oralmente por sus padres. Se podría afirmar que la asociación entre los
eventos y espacios que se manifiesta en el texto permiten a don Víctor responsabilizarse por
la veracidad de su relato en un grado más elevado que en el caso del testimonio indirecto por
vía de la oralidad.
La orientación espacial también se expresa en el texto por medio del uso del pretérito
imperfecto, este uso nos indica cuán egocéntrico es el proceso de la narración en este caso
el lugar donde se sitúa don Víctor en el momento de su actuación verbal. De esta manera
se refuerza el efecto de actualización de la narración en el espacio presente y en relación a
don Víctor y su propia experiencia de vida.
La persona
En esta parte nos preocupamos del funcionamiento de tres cualidades principales que
tienen que ver con la expresión de la persona en el discurso narrativo.
La deixis
Para partir desde el punto de referencia de la presencia del sujeto que en este caso es don
Víctor manifiesta su presencia propia desde sus primeras palabras donde declara su intención de comunicarnos su herencia generacional. En su segunda oración utiliza el reflexivo de la segunda persona y el tiempo en futuro “te voy a contar”. De esta manera la entrevista se transforma en
84 diálogo. El mismo que continúa “y tú eres indígena” y que a través de eso prosigue nuevamente con los diálogos y las narraciones populares. Hay que tomar en cuenta la influencia que tiene la subjetividad de don Víctor en su selección de tiempos verbales y sufijos testimoniales, en particular la narración tiene una orientación egocéntrica como vimos con el pretérito perfecto.
Lo cual apunta a la conclusión de que la expresión subjetiva que posee don Víctor no forma parte del discurso propiamente, sino que permite que el narrador se una opinión personal sobre la narrativa del Tío Tigre y el Tío Conejo.
La voz narrativa
Este texto como la gran mayoría tienen el origen de ser plurivocalidad, ya que en el mismo se expresan diferentes voces en Sudamérica. La narrativa del Tío Tigre y Tío Conejo tiene diferentes versiones, sin embargo, mantiene la esencia de ser una narrativa popular por las características vigentes. Cada época varía, don Víctor a transmitido a sus generaciones futuras y
él las conservan de las diferentes construcciones generacionales de las diferentes capas temporales en la trama narrativa. Existe una cadena de transmisión oral, el aprendió de su padre directamente incluso el arte de poder narrar y su padre de su abuela y se siguen reproduciendo a una distancia muy lejana una de la otra.
Los nombres propios
Los diferentes animales y la persona que es dueña de la cementera son referidos por el uso de sus nombres propios. Algo que cabe recalcar es el vocativo de Tío que posee cada uno de los animales acompañado del sustantivo propio década uno de los personajes. En otras palabras, recibe una carga semántica representativa en las comunidades indígenas como término afectivo.
85
La ideología sociocultural y la intencionalidad narrativa
Las narraciones del pueblo Otavalo de la comunidad de Agato forman parte de su construcción histórica social. Don Víctor narra una historia conocida por la mayoría de los pueblos indígenas en Sudamérica. Es una actitud de respeto hacia los animales que son protagonistas de las narraciones populares desde el punto de vista de la nacionalidad Kichwa y la cosmovisión andina en general. El Tío Conejo es el reflejo de la decadencia en la sociedad en la que vivimos. El inconsciente de la viveza criolla que se va generando entre las comunidades indígenas tanto como en su contexto histórico y entre sus relaciones sociales y de producción.
Tío Tigre y Tío Conejo es una narrativa que procede del proceso de colonización por el tipo de enseñanza que nos imparte. Una forma de representar la realidad de la colonización por medio del rol antagónico del conejo. El conejo es un animal que ha sido reflejado como un símbolo por diferentes significados de acuerdo con la cultura. Comenzando por la cultura mítica de los aztecas como en la india y Egipto podemos encontrar dioses que poseen la habilidad de reencarnar en conejos. De hecho, existen manuscritos medievales que cambian la estructura ideológica común de un conejo, como la ternura e inocencia, esto quiere decir que el conejo no siempre ha sido el mismo a través de la historia. Por lo tanto, por esta carga semántica que recibe Tío Conejo en la historia, como un animal violento y cruel. Esto demuestra que la visión de un animal como el conejo que posee estas cualidades de maldad es una forma de concebir la cosmovisión de occidente.
En la cosmovisión andina existen diferentes principios lógicos que se rigen a su modo de concebir la realidad. Las personas que se encuentran con armonía con la naturaleza son conocidos como “runas” son aquellas personas que siguen una runafilosofía. Por este detalle
86 podemos afirmar que no todo indígena es un runa por su forma de concebir la realidad. En el texto analizado podemos encontrar la ruptura de estos principios como el de la correspondencia con todo ser vivo, la complementariedad que se mantiene regido por el micro y macrocosmos.
Conclusión
La historia de don Víctor demuestra que en la comunidad de Agato aún se mantiene una conciencia histórica colectiva, sin embargo, con el pasar de los años ha ido sufriendo ciertos cambios por las anécdotas subjetivas que se van añadiendo en el texto. El enfoque pragmático que nos ubica en que contexto nos desenvolvemos me ha permitido correlacionar los distintos niveles de análisis propuestos por Juan Godenzzi. Aquellos principios organizadores del discurso identificados interdependientemente: criterios de tiempo, espacio y persona son los que permiten la creación de un nuevo discurso. Ese es el caso del discurso narrativo de Tío Tigre y Tío Conejo, es una narrativa conocida en varios países de
Latinoamérica dependiendo al lugar cambia incluso el personaje no es un tigre en otras narraciones es un lobo. A pesar de ello el discurso demuestra una cohesión entre el pueblo y las narrativas que están vinculadas con el aprendizaje.
Hay que tener en cuenta, la realidad social de don Víctor al reconstruir una narración heredada sobre el pasado que perdura en las nuevas generaciones de narradores que intentarán crear nuevas técnicas discursivas y otro tipo de versiones. De la misma manera, la experiencia histórica cultural andina es algo que jamás podrá menos que reproducirse en las representaciones discursivas de la narrativa popular. La historia del futuro de las sociedades andinas todavía queda por hacerse, pensarse y por ser narrada en las siguientes generaciones.
87
ANÁLISIS DEL TEXTO
Nunkui
Nunkui es la entidad asociada a la fertilidad, la agricultura y el mundo femenino. Puede presentarse en forma de mujer, armadillo, ratona, saiño o culebra. Su fuerza está en las aguas de los ríos, sus hijos son las plantas, y son representados por las piedras mágicas nantar. Sin
Nunkui, la mujer no puede relacionarse con el gran espíritu Arútam.
Entre los Shuar el cultivo y cuidado de la huerta es tarea de las mujeres. Esta actividad está ligada a Nunkui y posee una serie de rituales y cantos llamados anent.
El principal cultivo es la yuca, con la que se prepara la chicha, una bebida ritual. El tamaño de la huerta familiar depende del número de esposas que el hombre tenga. El prestigio de la mujer radica en su capacidad para sembrar y la del hombre en cazar. Si una mujer no puede producir yuca para satisfacer os requerimientos de su esposo, es socialmente disminuida. El intercambio yuca-carne es una forma de reciprocidad y declaración de amor entre los esposos.
Para los Shuar, as plantas, al igual que el hombre y los animales, están dotadas de espíritus o wakani y pueden ser de sexo masculino o femenino. El inicio de un plantío de yuca es una fiesta, con ritos e iniciación y pasaje. De igual modo existe ceremonias especiales para cada tipo de cultivo.
Este mito relata el origen de la agricultura y el manejo de las fuerzas sobrenaturales.
88
Antiguamente, nuestros antepasados vivían en un mundo carente de platas alimenticias, semillas y animales. Solo comían hojas de arbustos que abundan en las orillas de los ríos y que eran recogidas por las mujeres. Paulatinamente, los cuerpos empezaron a debilitarse y muchos murieron.
Ante tal situación, un día las mujeres se aventuraron por las orillas de un río desconocido en busca de las hojas y repentinamente vieron flotar en las aguas cáscaras de maní, luego de yuca y bananas. Decidieron seguir el curso del río aguas arriba, caminaron un gran trecho y se encontraron con un grupo de mujeres forasteras muy bullangueras que estaban lavando toda clase de frutas, hortalizas y tubérculos. Apresuradamente se acercaron a ellas y suplicaron les brindaran alguno de esos fragrantes frutos.
-No podemos hacerlo, ero pueden llevarse a esa niña Nunkui que reposa en el suelo - dijo una de las forasteras, que añadió:
-Cuando ustedes regresen a sus casas díganle a la niña que nombre toda clase alimentos y sus variedades, que nombre la chicha, las formas de las vasijas de barro, y los nombres de los animales. Y acercándose donde la pequeña, le recitó una larga lista de palabras que los Shuar desconocían.
Las mujeres, agradecidas, retornaron a sus casas con Nunkui. Y, en efecto, le pidieron que nombrara varias clases de plantas y de inmediato aparecieron yucales, huertas y platanales. Luego le pidieron que nombrara la chicha y repentinamente todas las ollas se llenaron con la sabrosa bebida. Asombradas, las mujeres veían aparecer a su alrededor toda clase de animales domésticos y árboles frutales.
89
Felices en un mundo de abundancia, alimentaban a sus hijos y a sus hombres.
Posteriormente, pidieron a Nunkui que nombrara las carnes y así lo hizo.
Las mujeres ya no tenían que recorrer las orillas de los ríos en busca de hojas, ahora se ocupaban de sus espléndidas huertas y mientras lo hacían dejaban a Nunkui con sus hijos.
Un día, los niños pidieron a Nunkui que nombrara a las culebras y llegaron en gran cantidad. Luego a las fieras, y la selva se pobló con fieras voraces. Y aun lo podrido le exigieron a Nunkui que trajera, y el ambiente se impregnó de un insoportable olor.
Insistentes, los niños solicitaron las cabezas de los monos, Chu, pero en su lugar aparecieron cuerpos de monos asados. Los pequeños se enojaron con Nunkui y uno de ellos le arrojó ceniza a los ojos.
Dolida, Nunkui, se trepó al poste central de una casa, se sentó en la cumbrera y llamó a las guadúas, cantando así:
Guadúa, guadúa, ven llévame de aquí
y pasaremos juntas comiendo maní.
De pronto, una fuerte brisa se levantó en la selva y las guadúas que estaban a lo lejos llegaron a la casa. Nunkui sujetó una y se introdujo por el agujero de la guadúa. Entonces, todo lo que ella había nombrado comenzó a desaparecer. Las mujeres, angustiadas, recogieron las semillas de las plantas desaparecidas que yacían en el suelo y apresuradamente regresaron a sus casas. Al enterarse que Nunkui estaba en un tronco, trataron de sacarla perforando la guadúa, pero la niña iba construyendo nudos a los largo del tronco a medida que las mujeres trataban de atraparla.
90
Y Nunkui profirió una maldición:
-Ahora tendrán que sufrir para comer.
Y la escasez y el hambre se apoderó de todos.
Las mujeres, con las pocas cenizas que lograron recuperar, sembraron sus huertas y tuvieron que esperar mucho tiempo para que la tierra diera sus frutos.
El tiempo
Tabla 5: Estructura narrativa en español
La estructura narrativa
Sufijos verbales
Tiempo pasado experimental: Pretérito Imperfecto
Tiempo pasado no experimentado: Pretérito indefinido
Subordinación: Pretérito perfecto
Elaborado por: Christian Quinapallo
Tabla 6: Estructura narrativa del pretérito en español
PRETÉRITO PRETÉRITO INDEFINIDO
IMPERFECTO
-AR -ER/ IR -AR -ER/ IR
91
YO Hablaba comía/ Hablé comí/ viví
vivía
TÚ hablabas comías/ Hablaste comiste/ viviste
vivías
ÉL/ELLA/USTED Hablaba comía/ vivía Habló comió / vivió
NOSOTROS/-AS hablábamos comíamos/ Hablamos comimos/
vivimos vivíamos
VOSOTROS/-AS hablabais comíais / Hablasteis comisteis /
vivíais vivisteis
ELLOS/-AS/ hablaban comían Hablaron comieron /
USTEDES /vivían vivieron
PRETÉRITO PRETÉRITO
PERFECTO PLUSCUAMPERFECTO
YO he hablado había hablado
TÚ has comido habías comido
ÉL/ELLA/USTED ha vivido había vivido
NOSOTROS/-AS hemos habíamos hablado
hablado
VOSOTROS/ -AS habéis habíais comido
comido
92
ELLOS/-AS/ han vivido habían vivido
USTEDES
Elaboración por: Christian Quinapallo
En esta primera sección trataremos en conjunto del nivel gramatical se trata de los sufijos verbales de tiempo. Al igual que el nivel léxico de expresiones que designan la temporalidad y que sirve para situar los eventos de una narración histórica en un marco temporal. En este texto de Nunkui, los sucesos del discurso tratan de personajes de la selva, participan en un habituado punto de vista historicista. Existen eventos que son narrados en un pasado lejano no presenciados por el narrador.
Don víctor nos cuenta “cuando yo era joven” utilizado el tiempo perfecto, que se puede clasificar de pasado reciente casi presente. Que su padre lo había llevado de pequeño a una comunidad indígena de la nacionalidad los Shuar y aquí logro escuchar por primera vez la historia de Nunkui. Además, en la actualidad es transmitida por diferentes regiones del
Ecuador no solo en la Amazonía. De la misma manera podemos encontrar en el texto la utilización del tiempo verbal pluscuamperfecto que expresa una acción pasada y anterior a un tiempo también pasado. En el siguiente extracto, advertiremos la correlación entre los marcos temporales diferentes y la correlación que implica utilizar los cuatro diferentes tipos de pretérito que existen como en el siguiente ejemplo:
Entonces, todo lo que ella había nombrado comenzó a desaparecer. Las mujeres,
angustiadas, recogieron las semillas de las plantas desaparecidas que yacían en el
suelo y apresuradamente regresaron a sus casas.
93
Imparcialmente hablando, la referencia a las mujeres sitúa la experiencia alejada de la vida del narrador. A pesar de ello, el texto Nunkui contiene una aproximación subjetiva a la historia, debido a esa relación de efecto y causa que don Víctor quiere entablar entre los hechos pasados y el estado actual de las cosas. El tiempo verbal del pretérito perfecto vuelve inmediata a la acción, en el nivel gramatical no se entiende los eventos históricos y el día anterior.
Al entrar en detalles sobres el discurso que utiliza de testimonio pasado personal cuando se trata de verbos que refieren a su propia participación como interlocutor “nos contó el viejo amigo de mi taita” en el siguiente ejemplo, nótese también el empleo del discurso directo para representar las palabras del amigo de su papá, caso en el cual, tratándose de verbos conjugados en primera persona también se usa la marca del pretérito imperfecto.
Apresuradamente se acercaron a ellas y suplicaron les brindaran alguno de esos
flagrantes frutos.
Como hemos visto al comentar la estructura narrativa tiene una conceptualización mítica ya que su objetivo es explicar un fenómeno natural a través de una definición natural de cómo se produce la naturaleza. La narración de don Víctor posee un marco temporal a otro no hay una distinción entre el pasado remoto y los eventos míticos enlazados con un presente subjetivo.
El espacio
A lo largo del discurso de don Víctor hace referencia a sitios como las orillas del río amazonas nombrado y personalmente conocido por él. Para la cosmovisión andina el tiempo y espacio están relacionados en uno mismo. De ahí parte la dialéctica interna de la runafilosofía que el
94 humano construye su propia realidad a través de su futuro y su pasado representado en su presente. El espacio vincula los eventos narrados con los gestos no verbales del narrador, don
Víctor miembro de la comunidad de Agato conoce esta historia Nunkui, a pesar de que esta narración no es de la región sierra representa la realidad histórica de la nacionalidad Kichwa.
“Nosotros somos los mismos indígenas del norte de la sierra y la costa” esto refleja que el espacio se entiende como una armonía total no solo de un sector específico, esta aproximación al espacio le permite al narrador tomar una actitud de la locución subjetiva.
La orientación espacial también se expresa en este texto a través de los distintos paisajes que nos narra don Víctor, comenta que la mayoría de su familia posee conocidos en la Amazonía y que actualmente se transmiten conocimientos ancestrales para fortalecer su lengua en el territorio ecuatoriano.
La persona
En esta sección nos preocupamos del funcionamiento de tres categorías principales que tienen que ver con la expresión de don Víctor en el discurso narrativo.
La deixis
Como queda dicho, la categoría de la deixis envuelve todo vestigio formal de la presencia del sujeto hablante en la enunciación, es una categoría egocéntrica. Nuestra fuente de información manifiesta su presencia desde su intención de hablar. De esta manera, el evento de la narración se constituye un diálogo entre don Víctor y el interlocutor, diálogo que se viene dando por más de 3 meses. Don Víctor como las personas indígenas son recelosas y no les gusta contar sus historias a personas que no forman parte de su comunidad, es muy interesante que para pedir un favor hay que pagar con una “alcabala” como se pronuncia el
95 narrador. Existe esa dosis de egocentrismo en las personas yachak y runas de la comunidad de Agato. La expresión subjetiva del hablante al nivel del comentario metanarrativo y su opinión sobre lo narrado.
La voz narrativa
El discurso o narrativa popular se viene transmitiendo de una manera generacional. Las narraciones se expresan en múltiples voces, las voces de los protagonistas en los eventos narrados y por medio de la voz de don Víctor. Este tipo de intervenciones va generando cambios en la trama narrativa, cada narración varía de acuerdo a la intervención subjetiva del discurso. Como habíamos dicho esta narración no posee el origen de la región sierra ni mucho menos de la comunidad de Agato, pero pese a eso la voz narrativa conserva una historia. La narración de Nunkui es transmitida por su tío de la Amazonía que es un interlocutor directo y su abuelo igualmente. Vale recalcar que el discurso junto con la narración se reproduce a una distancia más alejada en tiempo y espacio, pero mantienen una cadena de transmisión oral.
Los nombres propios
Los diferentes personajes de la historia son referidos con nombres propios, Nunkui representa una deidad de los cultivos, cerámica, etc. Ella es referida con su nombre propio en especial este nombre tiene una carga semántica particular. Nunkui es dueña de la tierra y se tiene la idea de que las mujeres son hijas de Nunkui. EL nombre de Nunkui es un ejemplo de valores entre las comunidades indígenas para enseñar a cultivar y trabajar la cerámica.
96
La ideología socio cultural y la intencionalidad narrativa
La narrativa popular o discurso andino tal como la cuenta don Víctor es una historia de la maestra de lo femenino: tal como lo expresa Howard Malverde en sus estudios sobre la historia mítica, no se trata de “una historia de lo que fue sino de una historia de lo que pudo haber sido”. Es una explicación natural sobre el origen de la agricultura y las diferentes labores que cumple la mujer en las comunidades indígenas. Es vista como una deidad de los huertos, la cerámica y todo lo referente a su protección. Prácticamente Nunkui es la madre de todas las mujeres y su labor y origen de la naturaleza en su expansión. Para la cosmovisión andina existe una relación entre el espacio y tiempo. La tierra o ayllu es el fruto de vida de los indígenas históricamente su principal fuente de ingresos y supervivencia. La comunidad de Agato se dedica al cultivo de la tierra y crianza de la ganadería como en todas las comunidades indígenas. Esto es el reflejo de una cosmovisión integradora no solo de los pueblos de la sierra, costa y Amazonía sino de todos los países de Suramérica.
La chakana es el eje entre la correspondencia y complementariedad, la línea vertical que representa la oposición entre lo grande y pequeño y la horizontal indica la polaridad entre masculino y femenino. También es el reflejo de los cambios astronómicos y un calendario para la cosecha de ahí parte esa correspondencia de los tributos hacia el ayllu. El discurso narrativo de Nunkui refleja esa realidad histórica en una deidad que enseña a las comunidades el arte de cultivar y los períodos así mismo como la cerámica. La complementariedad radica en concebir la relación entre causa y efecto, a pesar de tener un nexo de eficiencia contigua es una cierta forma de correspondencia. Los puntos cardinales de la chakana no reflejan solo una dirección es más bien un dibujo didáctico para entender cómo funciona su forma de pensar y concebir el mundo.
97
Conclusión
A modo de conclusión, las historias narradas por don Víctor demuestra que la memoria histórica colectiva de la cosmovisión del pueblo Otavalo aún se preserva claro que en menos medida que hace algunas décadas. Actualmente son muy pocos los nietos e hijos que quieran mantener esta tradición por las distintas variables de aculturación que sufre el pueblo de
Agato. Es importante entender que la expresión de la subjetividad está tan desarrollada en este texto como en los anteriores. Al construir una narración sobre un pasado histórico se debe tener en cuenta la fuente de herencia también que actualmente, existen pocas personas desarrollando una nueva corriente cultural que busque la reivindicación no sólo de lengua ni de su narrativa y cultura. Es de vital importancia la historia del futuro de las sociedades andinas y el peso recae en recobrar los principios lógicos que el indígena runa adopte su forma de concebir el mundo.
98
CAPÍTULO V
CONCLUSIONES Y RECOMENDACIONES
Conclusiones
● El discurso popular o narrativa popular andina se produce en una suerte de
confluencia entre los contenidos, formas lógicas y simbólicas del discurso mítico
andino. Es Gramsci quien sienta la base sobre el folklore para una comprensión de la
cultura desde el punto de vista del materialismo histórico. Las modernas formas de
dominación y competencia en el campo de producción cultural responden al modo de
producción en el que vivimos. De la misma manera, esto nos introduce tanto en el
sistema de producción cultural, como en el de dominación cultural y social. De hecho,
es importante comprender que el discurso popular sobre la historia expresa una
tradición cultural. Esta producción cultural implica una relación con la historia
(consecutiva, actual y anticipada). Concretamente, el discurso o narrativa popular
andina en la actualidad es un producto de la relación asimétrica entre la tradición oral
andina y los sistemas actuales de dominación. El resultado es un discurso con formas
lógicas andinas y respuestas ambiguas y ambivalentes a los problemas planteados por
la dominación social. Sin embargo, esto no quiere decir que este tipo de narrativa
carezca de coherencia; sigue siendo el producto cultural cuya lógica globalizante se
arraiga en lo mítico y es reflejo de una cultura dominante.
● La cosmovisión andina es la interpretación del mundo natural por medio de la
acumulación del conociendo ancestral. Partiendo de esta definición el hombre no es
99
solo un ser racional sino también un ser simbólico. De aquí que deba arribarse a la
conclusión sobre que las comunidades indígenas del ecuador específicamente el
pueblo de Otavalo y su comunidad de Agato son poseedoras de una parte de la
cosmovisión andina. Como por ejemplo en los principios de reciprocidad,
complementariedad que se siguen impartiendo en las comunidades indígenas del
norte del Ecuador. Sin embargo, hay principios que no se rigen al modo de pensar y
actuar de la runafilosofía. La muerte es un claro ejemplo en la comunidad ya que lo
ven de una manera rectilínea, la muerte es vista como el fin de la vida del runa y su
historia. Es precisamente ahí donde existe una contradicción interna entre la manera
de concebir la parca y lo que podemos encontrar después de ella. La dialéctica que
es propia de la cosmovisión andina entre Urin y Hanan (pasado y futuro) sufre una
ruptura entre las comunidades de Otavalo. Esto implica la posibilidad que cualquier
deidad puede integrase a su conjunto de creencias sin importar los principios lógicos
que rigen su manera de vivir y pensar.
● La narrativa o discurso popular andino en el pueblo de Otavalo específicamente en la
comunidad Agato. Se mantiene vigente en las personas ancianas y yachak (sabios de
las comunidades) por medio de un grupo focal y un experimental aplicado en la
comunidad indígena. Se desprende la conclusión que la juventud indígena y las
nuevas generaciones sufren un proceso de aculturación y de negación de su cultura.
Las fuentes narrativas cada vez son menos, no existe un lugar específico en el wasi
(casa) donde se puedan narrar los sueños, fabulas, mitos , leyendas o narraciones
educativas. Antiguamente el fogón o tufa cumplía el rol de ser el lugar idóneo donde
se narraban y precisamente era el sitio que ayudaba a preservar la narrativa a través
100
del discurso familiar. Sin embargo, don Víctor y don Victoriano son dos personajes
importantes en esta comunidad conocidos por su conocimiento ancestral y su
habilidad de ayudar a los habitantes de la comunidad. Ellos son yachay de la
comunidad de Agato, a pesar de ello, vale recalcar que la expresión de subjetividad
en todas las narraciones está desarrollada en su contexto social e intertextual. El
discurso narrativo andino de Otavalo contiene elementos subtextuales, claro nos dan
una memoria histórica del pueblo y la nacionalidad, pero los principios no son
respetados, aunque sean reflejados en la narrativa. Es aquí donde nos encontramos
con la discusión y contradicción interna el pueblo Otavalo y su cosmovisión. Es
posible mantener una cultura vigente o es un disfraz de lo que podríamos llamar
folklore. Habrá personas que conozcan su lengua, la forma de vestir, pero ser un runa
implica tener un modo de pensar y actuar. Para cerrar la idea, existen cabildos que
supuestamente son representantes independientes, pero en la práctica existen una
prefectura que los mantienen y varios indígenas han tomado la cultura como un medio
para beneficiarse.
Recomendaciones
● En el sistema actual que vivimos existe la necesidad inmediata de realizar
estudios en las comunidades indígenas basándonos en métodos científicos, como
el materialismo histórico que es la ciencia de la historia para poder analizar la
realidad objetivamente. Respetando claro está, la visión de cada pueblo y
nacionalidad indígena. Es importante definir cuáles son sus relaciones sociales y
de producción en las que se mantienen. Estudiar el trabajo y a partir de eso
desglosar como está dividido su modo de producción a través de la historia. No
101
nos podemos olvidar para una comprensión de la cultura desde el punto de vista
objetivo. Las modernas formas de dominación y competencia en el campo de
producción cultural que responden al modo de producción en el que vivimos.
● Es necesario poner énfasis en la enseñanza de la cosmovisión andina de los
pueblos y comunidades indígenas. Existen varios programas reivindicativos
incluso en los elementos constitutivos del estado, en el primer artículo de la
constitución del 2008 esboza que el Ecuador es plurinacional e intercultural. Ahí
radica un grave error pensar que por reivindicar a lengua y la cultura ya estamos
rescatando la esencia de las nacionalidades indígenas. Cuando en realidad lo que
más importa es cómo conciben la realidad y su runafilosofía. La cosmovisión es
el conjunto de conocimientos ancestrales heredados por las diferentes
generaciones que se va perdiendo en una hibridación de la cultura andina. Así es
dable llegar a la conclusión que el eje trasversal de las nacionalidades indígenas,
la cosmovisión no forma parte de los procesos reivindicativos en la actualidad.
● El discurso o narrativa popular andina sobrevive en los pueblos indígenas de
Otavalo y preservan aún una memoria histórica colectiva. Sin embargo, existe la
necesidad de crear nuevos materiales didácticos para la enseñanza de las
narraciones en las comunidades. Es urgente estandarizar proyectos audiovisuales
de discurso y narrativas populares de esta manera se ayudará a preservar miles de
historias que todavía solo las conocen los habitantes de ciertas comunidades.
102
CAPÍTULO VI
LA PROPUESTA
UNIVERSIDAD CENTTRAL DEL ECUADOR
FACULTAD DE FILOSOFÍA, LETRAS Y CIENCIAS DE LA EDUCACIÓN
CARRERA DE PEDAGOGÍA DE LA LENGUA Y LITERATURA
Narrativa popular de las comunidades indígenas del Ecuador
Antología de narrativa popular
Autor: Christian Alfredo Quinapallo Martínez
103
104
105
106
107
108
109
110
111
112
113
114
115
116
117
118
119
120
121
122
123
124
125
126
127
128
129
130
131
132
133
134
ANEXOS OBJETIVO. - La presente entrevista tiene como objetivo analizar la narrativa popular por medio de la cosmovisión andina de la nacionalidad Kichwa del pueblo Otavalo en la comunidad de Agato. Su participación es voluntaria. No existe ningún riesgo a su integridad personal o a su salud al contestar este cuestionario, se garantiza la confidencialidad de los datos y los beneficios de este estudio son exclusivamente de carácter académico.
ENTREVISTA 1) Cómo se llama, hace cuántos años es considerado como un yachay en la comunidad 2) Me podría contar la historia de la nacionalidad Kichwa y sus diferentes versiones 3) ¿Por qué es tan importante las manifestaciones artisticas entre la comunidad? como el arte textil, la música, la vestimenta, los ritos y ceremonias 4) ¿Cuáles son las fiestas más representativas para el pueblo de Otavalo? y ¿por qué? 5) ¿Conoce otros tipos de cosmovisiones a nivel mundial? la maya, china o egipcia 6) ¿Qué entiende por ciencia? Y ¿cómo estos conocimientos (ciencia)son aplicados por la comunidad en su beneficio? (agricultura, alimentación, salud, limpia) 7) ¿Qué entiende por cosmovisión andina o filosofía andina en general? 8) ¿Cuáles son los principios lógicos que rigen a una comunidad andina? 4 principios ( 9) ¿Qué significa la palabra Pacha? 10) ¿Qué significa la conjunción del kay pacha entre los conceptos urin y hanan? 11) ¿Qué relación existe entre la constelación de forma de casa con el dios hacedor del universo ( wiraqocha)? 12) ¿Cuál es el medio de comunicación que utilizaron sus padres para transmitirle todo el conocimiento que posee de ellos? ( cómo se comunicaban sus ancestros para transmitir sus conocimientos) 13) ¿Qué entiende por la narrativa popular? 14) ¿En qué lugar de la vivienda se cuentan los sueños o narrativas populares entre la familia? 15) ¿Quién asume el rol de narrador de las historias en la familia? Edad 16) ¿Considera que la oralidad andina forma parte importante para comprender la historia del pueblo andino?
135
17) ¿Aún existen familias que mantienen la oralidad como una forma de educación primaria en los hogares? 18) ¿cuántos tipos de expresiones orales existen en la nacionalidad Kichwa? 19) ¿La música sigue subsistiendo como una a manera de recordar la poesía de la comunidad? 20) ¿El tipo de manifestación artística como la danza es comprendida también como un teatro? 21) ¿Existe el teatro conocido como purucalla, nos podría narrar alguna historia de estas? 22) Me podría narrar alguna fábula,( aumentar) que posea la comunidad para educar en principios andinos a los más pequeños. 23) ¿Me podría narrar un cuento que posea alguno de los principios lógicos de la cosmovisión andina? 24) ¿Cuáles son las narraciones populares más conocidas entre la comunidad de Agato? 25) ¿En la comunidad de Agato mantienen vigente la educación por medio de la narrativa popular? 26) ¿Considera que la cultura Otavalo ha sufrido ciertos cambios de a cultura dominante?
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
Belmonte Avilés , J. A. (2000). Arqueoastronomía híspana . Madrid : Equipo sirius .
Cáceres , M. (1992). Cosmovisión andina. Guaranda.
Candel Sanmartín , M. (2004). Aristóteles y esl sistema del saber . Madrid : Trotta.
Cardenas, B. (2000). La construcción de narraciones populares . Santiago de chile : ALPHA.
Coba Andrade, C. A. (1992). Literatura oral tradicional del norte del Ecuador. Quito: Bancon central.
Coello Paredes , J. H. (1991). Recopilación de la literatura oral Quichwa de Zumbahua. Cotopaxi.
Cotterell, A. (2004). Enciclopedía de mitología universal. Barcelona: Parragon .
DeWitt, R. (2013). Cosmoviones . Barcelona : Buradán.
Engels, C. M. (1845). Oposición entre las concepciones materialista e idealista. Alemania .
136
Escobar , A. (1984). Presentación en Con la voz de nuestros viejos antiguos. Lima: Eseha Echeikiana.
Escohotado, A. (1999). Caos y orden. Madrid: Espasa.
Estermann, J. (1998). filosofía andina . Quito: Abya Yala.
Estermann, J. (2015). Filosofía andina . Quito: Abya yala .
Fatimay, C. (2015). La Globalizaciónen los Procesos de Aculturación.
Gimménez Pérez. (2014). Lecciones de filosofía . Barcelona.
Godenzzi Alegre, J. (1999). Tradición oral andina y amazónica . Cochapamba: PROEIB-ANDES.
Gonzáles Ruiz, F., & Gonzáles Ruiz, A. (2002). filosofía, proyecto Episteme . Madrid: Akal.
Gonzáles, N., & Reboratti, A. (2009). Material de lectura y análisis acerca dela narración . Buenos aires .
Gonzalo Buenahora. (1999). Materialismo e idealismo . bogota .
Gonzalo Espino , R. (1999). La liteartura oral o la literatura de tradición oral. Quito: Abya Yala.
Havelock, E. (1996). La musa aprende a escribir . Barcelona : Paidós Ibérica .
Hernández Sampier, R. (2004). Meodología d ela investigación. Habana: Felix Valera. koestler, A. (2007). Los Sonámbulos. Origen y desarrollo de la cosmología, . México: Consejo para la Cultura y las Artes .
Kragh, H. (2008). Historia de la cosmología de los mitos al universo inflacionado. Barcelona: Crítica .
La Croce, E. (1994). Filósofos presocráticos II. Madrid : Gredos.
LeCompe. (1995). Investgación cualitativa . Paris.
Lozano Castro, A. (2018). Trasnformación simbolica del centro sagrado. Quito: Abya yala.
Manga Quishpe , E. (2010). Dos concepciones espacio-temporales para dos mundos. Ñawpa y ñawpa-n: encaminadores de kay pacha. madrid.
Mattos, D. ( 2011). Los procesoso de aculturación.
Mediateca de Madrid . (2010). cosmovisiones científicas . Madrid .
Mendoza , G. (2012). Estudio Iconográfico de la cultura otavaleña en su manisfestación gráfica textil. Ibarra.
Morales Chávez, J. (2011). Concepto de idealismo . Xapala.
Nava Ortiz, J. (2006). La comprensión hermenéutica en la investigacion educativa . Mexico .
Niño Rojas, V. (2011). Metodología de la investigación . Bogota : Conocimeinto al alcance .
137
Reale Antiseri, G. (2005). Historia del pensamiento filosófico y cinetífico tomo III. Barcelona: Herder.
Rodriguez Cosme, M. (2009). Fundamentos teóricos acerca de la oralidad. Quito.
Rupflin, A. (1995). El Tzolkin. Guatemala : CEDIM.
Salazar Tapia, M. S. (2009). De la oralidad a la escritura traduccion al inglés de tres relatos orales en Quichwa. . Quito.
Sánamo , M. (2005). IDENTIDAD ÉTNICA Y LA RELACIÓN DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS CON EL ESTADO MEXICANO. méxico .
Sellés García, M. (2015). Introducción a la hisotria de la cosmología. Madrid: UNED.
Sepúlveda Soto, A. (2003). Los conceptos de la física: evolución histórica. Colombia : Univesidad de Antioqua .
Simposio sobre literatura popular. (2010). LITERATURA POPULAR. México : Fundacion Joaquín Díaz.
Tejedor Campomanes , C. (1993). Historia de la filosofía en su marco cultural. Madrid : SM.
Ullauri, M. (1992). Materiales para la enseñanaza de arte indigena . Lima: Serie pedagógica y didácitca.
Valenzuela, J. (1978). Estructura de la comunicación narrativa. Madrid.
Vigésimocuarto Congreso Internacional de Literatura Centroamericana. (2016). FORMAS LITERARIAS DEL PUEBLO. España: Abya Yala.
138