O terreiro de candomblé representado na poética afro-brasileira de Aloisio Resende e Solano Trindade Denilson Lima Santos1 Grupo de Estudos de Literatura e Cultura Intelectual Latino-Americana (GELCIL) Brasil

Resumo O conhecimento das tradições iorubás e bantas está presente na sociedade brasileira. Isso se deve a mancha indelével da escravidão. Desterrados, sem direito a trazer nada, os povos africanos, ainda assim, reconstruíram apenas, com o conhecimento que estava impresso em seus corpos, novas territorialidades e saberes no Brasil. A partir dessa herança ancestral, propomos neste ensaio analisar como o poeta Aloisio Resende e Solano Trindade fazem da cosmovisão afro difundida na comunidade-terreiro uma proposta estética que está contra a estética hegemônica. Assim, comparamos os poemas dos dois escritores com o objetivo de entender a linguagem que reinventa o espaço da ancestralidade.

Palavras-chave: terreiro, Iorubá, Banto, poema, ancestralidade Aloisio Resende, Solano Trindade, Brasil

Resumen El conocimiento de las tradiciones Yoruba y Bantu está presente en la sociedad brasileña como resultado de la imborrable huella de la esclavitud. Alejados de su tierra, sin derecho a traerse nada, los africanos han reconstruido apenas con el conocimiento impreso en sus cuerpos, nuevo conocimiento y territorialidad en Brasil. Desde esta herencia ancestral, proponemos analizar en este artículo cómo los poetas Aloisio Resende y Solano Trindade hacen de la cosmovisión africana expandida en la

1 Mestre em Literatura e Diversidade Cultural (UEFS). Autor do livro Para Além da Tragédia - África e Brasil Sob o Olhar Literário (2011). Atualmente é estudante do Doutorado em Literatura da Universidade de Antioquia (Medellín, Colômbia): orientador Doutor Selnich Vivas Hurtado. Bolsista da CAPES, Ministério de Educação, processo número 19036/12-4 e membro do grupo de pesquisa GELCIL (Grupo de Estudos de Literatura e Cultura Intelectual Latino-Americana).

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comunidad, una propuesta estética contraria a la estética hegemónica. De esta manera, comparamos los poemas de los dos escritores con el objetivo de comprender el lenguaje que reinventa el espacio de lo ancestral.

Palabras Claves: territorio, Yoruba, Bantu, poemas, ancentralidad, Aloisio Resende, Solano Trindade, Brasil, Africa

Abstract Knowledge of the Yoruba and Bantu traditions is present in Brazilian society. This had resulted of indelible stain of slavery. So far way of their land, without the right to bring anything, African people still just rebuilt, with the knowledge that was printed on their bodies, new knowledge and territoriality in . From this ancestral heritage, we propose in this article to analyze how the poets Aloisio Resende and Solano Trindade do the African worldview widespread in candomblé’s community an aesthetic proposal which is against the hegemonic aesthetic. Thus, we compared the poems of the two writers with the aim of understanding the language that reinvents the space of ancestry.

Key words: terreiro, Yoruba, Bantu, poem, ancestry, Aloisio Resende, Solano Trindade, Brasil

Desde a África para as possível guardar tanta informação? Américas: o corpus ancestral A resposta, depois de observar a fi- losofia afro-brasileira é, sem dúvida, Brasil, meu Brasil brasileiro o corpo. A corporeidade desterrito- Meu grande terreiro, meu ber- rializada, como postula Leda Martins ço e nação (1997, p.24), se apossou dos códigos Zumbi protetor, guardião linguísticos do colonizador e o rein- padroeiro ventou com sua visão de mundo. In- Mandai a alforria pro meu dubitavelmente, na recriação da Áfri- coração. ca na diáspora, a religião de matriz africana ocupa um lugar de destaque, um locus epistêmico onde o simbóli- co se realimenta da memoria coletiva mar não conseguiu apagar e consegue reescrever outras textuali- o conhecimento milenar, dades culturais, como um palimpses- O tampouco o trabalho força- to das heranças iorubás e bantas. do impediu que o corpus ancestral do conhecimento africano pudesse Por ser uma religião de profunda ser reinventado no Brasil. Onde foi ligação com a natureza, o candomblé

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(na ) — ou macumba como é e simbólicas do àiyé y órún e dos conhecida a religião de matriz africana elementos que os relacionam. O no , por exemplo — àse impulsiona a prática litúrgica precisa de elementos, como por que, por sua vez, o realimenta, exemplo, água, folha, terra, fogo, entre pondo todo sistema em movi- outros que liguem os dois mundos: mento. (Santos, 1986, p. 38) onde vivemos (aiyê) e onde o sagrado habita (orum), sendo os dois mundos partícipes da vida humana. Além Neste sentido de lugar que guarda o axé, desses elementos naturais é necessário podemos ver como alguns escritores o espaço de culto. Tão essencial negros fizeram a releitura do espaço quanto o rito, o lugar da celebração sagrado sob uma poética que abriga não é fundamental. É nesse espaço de só a palavra como estética da cultura perpetuação da fé que se dá e se afro, mas também revela as entrelinhas divulga a herança por meio do samba, da textualidade da vida e para isso, se batuque e bamboleio, ritos ancestrais propõe neste ensaio observar alguns que recriaram no Brasil o grande poemas de dois autores afro-brasileiros. terreiro que pela memoria de Zumbi Aloisio Resende (1900-1941) e Solano alforria nossos corações como indica Trindade (1908-1974). Devido à as palavras do Mano Gil, na epígrafe. experiência que os poetas tiveram E nessa libertação de coração, nossas como participantes da cotidianidade mentes de igual maneira se alforriam nos terreiros e, sobretudo, na maneira de uma estética hegemônica que de retratá-los, se pode ver como a tratou, por muito tempo, de silenciar interpretação dos conhecimentos as vozes negro-brasileiras. iorubás e bantos se entrecruzam e se reelaboram na linguagem poética. Com a ideia de um espaço que guarda o conhecimento, o terreiro ocupa então Nascido em 1900 em Feira de Santana, um lugar privilegiado na filosofia afro- Aloísio Resende, era filho do soldado brasileira, pois Eufrazio Paulo de Souza e dona Maria José de Souza, foi criado por terreiro é um espaço onde se or- D. Laura Resende — de que o poeta ganiza uma comunidade — cujos toma emprestado o nome artístico. integrantes podem ou não habitá- Como tipógrafo do jornal Folha do lo permanentemente — no qual Norte na cidade onde nasceu, teve são transferidos e recriados os a oportunidade de publicar seus conteúdos específicos que carac- poemas que expressavam tanto a terizam a religião tradicional ne- negritude como a religiosidade de gro-africana. Nele encontram-se matriz africana no sertão baiano. todas as representações materiais Isto é curioso porque, quando o vate

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publica seus poemas, coincide com a africano ganha na comunidade-ter- perseguição da polícia ao candomblé reiro. Dessa maneira, se entende que na década de 30 do século XX, porém, a tradição, como vetor da cosmovisão resguardado por uma importante africana, ganha, nas entrelinhas líri- família da cidade, os Silva, seguiu cas, um status de linguagem do patri- imprimindo, na sociedade da época, mônio imaterial afrobrasileiro. letras que faziam referências aos “bembés” tocados com atabaques nos Poéticas do terreiro arredores da urbe sertaneja. O diálogo que traçamos aqui é o Já o poeta e artista plástico Solano Trin- de fomentar a reflexão sobre uma dade, filho de Ermeciana e José Abílio poética derivada das relações sociais, Trindade, nasceu em em 1908, sobretudo, a questão do legado cultural mas teve sua projeção artística no Rio e filosófico afro-brasileiro. A literatura, de Janeiro e em São Paulo. Foi um ho- neste sentido, se torna possibilidade mem dedicado ao folclore brasileiro, de ficcionalizar a performatividade destacou-se no teatro popular e o fez do corpus que imprime no corpo um instrumento de estética afro e po- dos sujeitos o saber das religiões de lítica. Ainda que vivesse num período matriz africana. Quando um poeta em que nenhuma atenção se dava a um negro lança mão dos elementos negro que produzisse literatura, não se de sua origem para construir seu deixou abater pelas intempéries da vida lirismo, estabelece na sua escritura e a partir da performance da palavra, “a complexidade de sua textualidade ultrapassou as barreira que insistiam oral e oralitura da memória, [ou seja,] em invisibilizar o negro. Como afirma os rizomas ágrafos africanos [que] Florentina Souza, as obras de Solano inseminaram o corpus simbólico Trindade “teceram, nos espaços dis- europeu e engravidaram as terras das poníveis, discursos vários interessados Américas” (Martins, 1997, p. 25). em demonstrar as suas potencialidades A transplantação do negro africano político-culturais” (2004, p. 279). para as Américas desterritorializou culturas — aqui nos referimos à Nesse contexto da literatura, propo- desterritorializaҫão como a ideia de mos pensar a expressão filosófica da se apropriar de bens ou espaços para religião de matriz africana, observando excluir social, econômica, política e como os poetas supracitados lançam culturalmente outros indivíduos. Em mão do conhecimento ancestral para outras palavras, desterritorializar é elaborar uma poética comprometida dissolver as distâncias, ou seja, é a com a palavra que permite a interpre- “debilitação dos controles fronteiriços, tação de um mundo sacralizado sem é um processo de exclusão social, ou perder o matiz que o conhecimento melhor, de exclusão sócio espacial”

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(Haesbaert, 2007, p.43). Tanto o corpo de relevos, onde tudo que se evidencia do africano sequestrado e trazido na é menos evidência que mistério. O condição de escavo quanto o corpus mistério é a estampa impressa no de conhecimento se recriam em novos tecido da existência” (Oliveira, 2007, espaços, em uma nova territorialidade. p. 247). É neste lugar de mistério Ainda que estivessem distantes de que a memória será reelaborada e o seu território primário, os negros poeta como observador desse mundo não perderam a origem e a herança recria a tessitura poética no jogo dos ancestral. E ao se pensar segundo signos linguísticos para performatizar as postulações de Felix Guatarri, se a ancestralidade pela palavra. pode dizer que a desterritorialização, no aspecto da cultura africana que é Convém observar, no contexto de trazida ao Brasil, é a capacidade de heranças ancestrais, a poeticidade de “abrir-se, engajar-se em linhas de fuga Solano Trindade. A proposta lírica do e até sair de seu curso e se destruir” escritor é de um compromisso com (Guatarri & Rolnik, 1999, p. 323). suas origens e como esta se transfor- A ideia de destruição é vista como o ma em uma estética da consciência processo que a cultura africana fez ao de mundo, como se pode observar no reinventar-se no Brasil. As tradições poema “Sou Negro”: dos povos iorubás e bantos se reformularam criando seus territórios Sou Negro de saber. Tais recriações são lidas meus avós foram queimados sob efeito de reaterritorializar-se, pelo sol da África ou seja, de se constituírem em “uma minh’alma recebeu o batismo tentativa de recomposição de um dos tambores atabaques, gon- território engajado num processo guês e agogôs desterritorializante” (Guatarri & Contaram-me que meus avós Rolnik, p. 324). Em outras palavras, o vieram de Loanda mundo de lá se refaz aqui. como mercadoria de baixo preço plantaram cana pro sen- Além de uma compreensão física, de hor do engenho novo deslocamento forçado do território e fundaram o primeiro original de África, os negros que Maracatu. chegaram aqui perpetraram na existência da vida a concepção de Depois meu avô brigou como território de continuidades, ou seja, um danado nas terras de Zumbi um espaço da ancestralidade. Dessa Era valente como quê maneira o território das tradições povos Na capoeira ou na faca iorubás e bantos recriado no Brasil escreveu não leu pressupõe a ideia de “uma geografia o pau comeu

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Não foi um pai João Trindade ocupa o lugar de prestigio humilde e manso quando por meio do sistema alfabético Mesmo vovó não foi de europeu, a saber, o idioma português, brincadeira reelabora suas tradições e dá Na guerra dos Malês visibilidade a cultura afro-brasileira. ela se destacou Para os negros que foram trazidos na condição de escravos, reinventar Na minh’alma ficou as tradições foi primordial para a o samba sobrevivência de si e do sagrado. Já o batuque que estavam desterritorializados, o bamboleio restava aos que chegaram a esta terra, e o desejo de libertação... desterrado de sua África ancestral, (Trindade, 2008, p. 42) recriar elementos simbólicos para a liturgia, por exemplo, folhas, comidas, que não eram as mesmas de África, O poeta instaura nos versos a mas ganharam significados novos. consciência de uma memoria herdada por um laço consanguíneo “pai, mãe, No poema “Maianga”, o poeta Aloisio avós” com raízes ancestrais “Loanda”. Resende descreve de maneira amplia- Sem dúvida, é na performance do da as relaҫões do espaҫo físico com o corpo — a partir dos movimentos do humano. Este lugar de culto aos ances- “samba”, “batuque” e “bamboleio” trais é fundamentalmente performati- — que o legado afro-brasileiro se zado pela voz, corpos e idiosincrasias reinventa no mundo do poeta. Ora, dos personagens paticipantes do mo- sabe-se que a escravidão, o preconceito mento de celebraҫão ancestral: racial, não eliminaram da sociedade brasileira “os signos culturais, textuais Maianga e toda complexa constituição simbólica fundadores de sua alteridade, de suas Vem rompendo a manhã. Senti- culturas, de sua diversidade étnica, nela perdida, linguística, de suas civilizações e Asas ruflando, ao longe, um história” (Martins, 1997, p. 25). Daí galo clarineia. é que por meio de uma memoria Vai-se do candomblé recomeçar reatualizada que a poética de Solano a lida, Trindade dialoga com o patrimônio E o sol os raios solta, em forma afro-brasileiro, ou seja, com o legado de áurea teia. histórico de manifestações culturais, visão de mundo e de uma identidade forjada nas Américas sob o signo da Em pleno céu dilui-se um retal- ancestralidade. ho de lua,

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Recebe o véu da aurora e o seu Quando some distante a primeiro beijo. maianga, que encanta, E no ar em festa, e no ar em trí- Pela estrada, acordando, ao nolos, flutua leito, os moradores, De alecrins e juremas o cheiro Do alvorecer à luz aurirrosada benfazejo. e santa. A garrida mainga, ouvindo-se, (...) de volta, Dão no coiro os ogãs, das Há do lado de fora um murmú- coplas ao compasso, rio de vozes, Que em timbres de metal cada De alegres obirins, aos grupos, garganta solta, no terreiro. Às auras matinais, no luminoso E os rotundos quadris, de dese- espaço. jos atrozes (Resende, 2000, p.49-50) Acendem viva chama em nosso ser inteiro. Nesses versos, podemos ver que a arte, ou seja, a poética afro está a Irisa-se o levante. Alguém há serviҫo de entender como a cultura é concebida e vinculada às experiências que reclama diárias, como os afazeres no egbé2 são Em todo o canzuá. Ali ninguém emprenhados de significaҫões. Do mais dorme. mesmo modo revelam pela poeticia- E as filhas do pegi, no barracão, de como as práticas que se desloca- as chama, ram de uma região se tornaram locais O bater dos romplis, num e contínuas. O poeta verseja: “Vai-se barulhar enorme. do candomblé recomeçar a lida” dan- do indícios de uma prática corrente Sorridentes, levando o púcaro da comunidade-terreiro e ritualidade na mão, da vida. Além disso, percebe-se a re- Para a casa bastar de linfa pura territorialização do corpus africano e boa, que, a partir de outros elementos, no A cantar e a dançar, satisfeitas lá vão. Dos tabaques ao som, que dali 2 Espaço de culto da comunidade na mesmo zoa. religião tribal africana ou terreiro no sentido lato da concepção banto onde o Tata ou Mameto, sacerdotes, Deixam só de tocar os ruidosos direcionam as necessidades existenciais tambores, e espirituais de seus filhos de santo.

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espaço terreiro é reinventado para que na articulação de diferenças as práticas comunitárias sejam regi- culturais. Esses “entre-luga- das pela ancestralidade e espelhadas res” fornecem o terreno para no panteão sagrado africano. Assim a elaboração de estratégias de o conhecimento do locus ancestral se subjetivação — singular ou co- entrecruza com os participantes do ri- letiva — que dão início a novos tual, por exemplo, “as filhas do pegi”, signos de identidade e postos “de alegres obirins, aos grupos, no te- inovadores de colaboração e rreiro” estão no espaço ancestre e hu- contestação, no ato de definir mano, na unidade da vida. O que se a própria ideia de sociedade pode pensar aqui, é que a arte e as cul- (Bhabha, 1998, p. 20). turas africanas tinham, na antiguidade e têm até nossos dias, uma função de perenizar as vivências com a nature- A diversidade cultural, partindo do za. Sensibilidade e representações são conceito de diferença, é essencial para elementos fundantes na compreensão imergir na análise da cultura brasileira do mundo externo e este é profunda- nos dias atuais. O sujeito pode ser com- mente místico e regido pelo mundo preendido pelo olhar de novas formas, espiritual. Como na “Maianga” de novas elaboraҫões simbólicas o que Aloísio Resende, os mundos mate- permite entendê-lo tanto no âmbito in- riais e espirituais convivem no mesmo dividual como no coletivo. Neste sen- espaҫo. tido, as heranҫas recebidas pelo poeta Solano Trindade fazem parte da iden- Pensar a cultura a partir do lugar do tidade de um sujeito em construҫão e discurso é ponderar sobre o sujeito são reeditadas poeticamenete. Tal ideia que constrói uma forma de entender nos leva a pensar que o conhecimen- seu espaço. Quem é que se coloca to afro-brasileiro é sempre coletivo e como detentor da voz de uma estéti- pode ser recriado e utilizado como es- ca de prestígio? De que lugar se está tratégia de desconstruir a estética lite- falando? Onde estão as minorias? É rária hegemônica. preciso pensar essas questões sob o prisma do entre-lugar, das diferenças. O corpus de saber ancestral recupera a identidade O que é teoricamente inovador e politicamente crucial é a ne- Uma questão importante é a identi- cessidade de passar além das dade neste contexto do pensamen- narrativas de subjetividades to afro-brasileiro, quando se pensa originárias e iniciais e de fo- nesse tema, também se pensa sobre calizar aqueles momentos ou a diferença, porque ambas estão in- processos que são produzidos terligadas. Esta diferença precisa de

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símbolos para constituir-se como da diferença são ‘vividas’ nas relações tal. Daí, pensamos a identidade ne- sociais” (Woodward, 2000, p. 14). É gra como “um processo e nunca um no contexto de vivências múltiplas produto acabado, não será construída que as pessoas estabelecem e marcam no vazio, pois seus constitutivos são as suas diferenças. Este é o sinal que escolhidos entre os elementos comuns fundamenta a construção e a cons- aos membros do grupo: língua, his- tituição dos elementos identitários. tória, território, cultura, religião, si- Contudo, se faz necessário pensar que tuação social, etc.” (Munanga, 2008, “o sujeito assume identidades diferen- p. 14). É o dinamismo identitário que, tes em diferentes momentos, identi- por exemplo, reafirmará o lugar da li- dades que não são unificadas ao redor teratura negra como detentora de pro- de um ‘eu’ coerente” (Hall, 2005, p. cesso de transformação estética dentro 13). O indivíduo não é composto do pensamento eurocêntrico que é o de uma identidade rígida. As demais cânone literário. identidades dentro de si empurram para diferentes direções, dando assim Esta discussão de identidade e di- uma ideia de identificações desloca- ferença nos remete ao que Kathryn das. Diante de pessoas e lugares, este Woodward postula como identidade e sujeito pode assumir a identidade que sua marcação simbólica: lhe convier. É importante refletir esses dilemas identitários para não cairmos no engodo da “democracia racial” A identidade é, na verdade, rela- ou da “mestiçagem brasileira”. Aten- cional, e a diferença é estabeleci- temos para o que nos afirma Kaben- da por uma marcação simbólica guele Munanga : “A mestiçagem tanto relativamente a outras identida- biológica quanto cultural teria, entre des (na afirmação das identida- outras consequências, a destruição da des nacionais, por exemplo, os identidade racial e étnica dos grupos sistemas representacionais que dominados, ou seja, o etnocídio” (Mu- marcam a diferença podem in- nanga, 2008, p. 102.). cluir um uniforme, uma bandeira nacional ou mesmo os cigarros Na contramão da mestiçagem e do bran- que são fumados) (Woodward, queamento, Solano Trindade exalta a 2000, p. 14). “Macumba” em um tom de musicalidade A relação de símbolo e identidade pode e reafirmação identitária: constituir o sujeito relacional — se a identidade precisar relativamente de Macumba outras identidades, então ela se torna- rá flexível — pois “é por meio da dife- Noite de Yemanjá renciação social que as classificações negro come acaçá

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noite de Yemanjá sentidos às práticas e às relações so- filha de Nanan ciais” (Woodward, 2000, p. 14). Dessa negro come acaçá forma, podemos compreender, então, veste seu branco abebé que a poeticidade de Trindade descon- trói a ideia de que o negro absorveu Toca o guê a cultura do branco e esqueceu-se da o caxixi sua. Vê-se nos versos acima o movi- o engona mento das identidades reconstruídas o gã em um espaço de heranças ancestrais. o ilu Assim a cultura afro-brasileira con- o lê seguiu tonalizar seu entorno. Todo o roncó conhecimento que veio no corpo do o rum africano se reinventou, nas Américas, o rumpi construindo sabores e odores novos Negro pula e sem dúvidas, já reterritorializados, negro dança construíram sua identidade como pa- negro bebe limpsesto. A cultura de matriz africana negro canta evidencia “o cruzamento das tradições negro vadia e memórias orais africanas com todos noite e dia os códigos e sistemas simbólicos, es- sem parar critos e/ou ágrafos, com que se con- pro corpo de Yemanjá frontaram” (Martins, 1997, p. 26). pros cabelos de Obá Estes códigos emergem nas encruzi- do Calunga lhadas das culturas negras. Em outras do mar palavras, podemos pensar o terreiro a (...) partir do discurso filosófico afro-bra- (Trindade, 2008, p. 49) sileiro, ou seja, posicioná-lo na en- cruzilhada, como lugar de resoluções e de intersecções com outros saberes. Nos versos de Trindade a negritude É na encruzilhada que Exu Elegbara é marcada pela pluralidade de signos “princípio dinâmico que medeia todos que estão intimamente ligados à tra- os atos de criação e interpretação do dição africana (Yemanjá, Nanã, Obá, guê, ilê, entre outros). Pode-se perce- conhecimento. Como mediador, Exu ber que há uma marcação simbólica é canal de comunicação que interpre- capaz de determinar as ações referen- ta a vontade dos deuses e que a eles tes ao mundo da macumba ou can- leva os desejos humanos” (Martins, domblé, ora sabemos que “a marcação 1997, p. 26). Dessa maneira, o pro- simbólica é o meio pelo qual damos cesso de interação eu/outro dinamiza

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constantemente a relação identitária Pelo ar macio, ao vento, baila. cultural, reatualiza os ritos, lingua- Esplende. gens e alteridades negras. A relação E o espaço, em torno, de fagul- do jogo religioso no terreiro é uma has criva. questão de linguagem, a saber, de per- formance que significa “un sistema de (...) aprendizaje, retención, y transmisión de conocimiento” (Taylor, 2008, p.2). Ronca fundo o tabaque. O sam- Por isso, que a palavra poética, no po- ba ferve ema citado anteriormente, permite a Acompanhado de africana plasticidade musical, não só pela refe- orquestra. rência aos instrumentos, mas nos ver- Bate aos meneios da mulata bos “pula, bebe, dança” que remetem destra, não só ao movimento como também Cuja dança, ao Brasil, de espan- à transmissão do conhecimento pelo to, serve. corpo, vetor de difusão e permanên- cia do patrimônio oral no terreiro de A cantiga infernal nos ares erra candomblé. E o dia surge, agora, lentamente... Nesta perspectiva, sob o segredo se- E, enquanto a mulher dança, ao dutor do candomblé, o poeta feiren- fogo ardente, se recupera o saber que se transmitia Desce a lua no píncaro da no terreiro e o reinventa com poe- serra... mas, ressaltando a cotidianidade da (Resende, 2000, p. 60-61) comunidade: Pensar no ambiente cultural do can- No Bembé domblé é importante para compre- ender a performatividade da palavra Apaga-se distante o sol. A tarde poética. Pela leitura do poeta, as “dan- Morre. Súbito a noite estiada ças”, “tabaques” e o os participantes cai. Da gente alegre que ao terreiro do ritual se posicionam em um espa- sai, ço onde a natureza se unifica numa só Pouco a pouco, a fogueira, aos imagem. As impressões do eu-lírico gritos, arde. são as de que o mundo que está a sua volta é um mundo de continuidade, Queima. Crepita e se abre em como se observa nos versos: “Apa- chama viva. ga-se distante o sol/ A tarde/Morre/ Rubra língua de fogo, que se Súbito a noite estiada cai”. Nesse jogo estende de palavras e sentidos, vale a pena

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ressaltar que o importante, do ponto de do corpus ancestral. O poetizar, neste vista hermenêutico, não é o que o autor caso, perpassa o viés da ancestralidade quis dizer, mas o que o texto diz. É o in- de matriz africana e percebe-se como terpretar deixando em evidência o “ser- a ritualidade da vida cotidiana que se -no-mundo” — como nos assinala Paul corporifica na palavra e outorga-lhe o Ricoeur (1988, p. 56) o conceito de status de encantada. Em outros termos, interpretação se manifesta “diante” do o texto poético de Resende é a perfor- texto. Para isso se faz necessário rom- mance da memoria coletiva recriada per com a linguagem, metamorfosean- em uma linguagem que dialoga com o do-a em “variações imaginativas que a conhecimento da comunidade-terreiro, literatura opera sobre o real”. A partir isto é, com o mundo mágico. de isso se percebe a linguagem imagem A partir das práticas simbólicas do ou à margem que o poeta usa para des- candomblé nos poemas tanto de Re- crever o lugar-símbolo, ou seja, o bem- sende como de Trindade é possível bé que pressupõe ser a metamorfose conceituar o que pode ser próprio ou do cotidiano. Ali é um território ima- parte integrante do envolto identitá- ginativo que brinca com a realidade. O rios afro-brasileiro. terreiro é espaço de ritos, de relações sociais e da instauração da linguagem, Nossa compreensão dos mas o poeta, na contramão do fluxo das conceitos depende de nossa tradições revela a tessitura poética dos capacidade de vê-los como ritos atemporal. Em outras palavras, fazendo parte de uma sequên- há uma explosão de sensações para cia. Aplicar esses conceitos à compreender o espaço do culto e seu vida social prática, ou organi- entorno como interpretação do mun- zar a vida cotidiana de acor- do. Desta maneira é possível perceber do com esses princípios de que Aloísio Resende, como produtor classificação e de diferença, da linguagem de um lugar-símbolo, é envolve, muito frequentemen- sujeito potencializador de um mundo te, um comportamento social alegórico repleto de representações repetido ou ritualizado, isto é, que se referenciam outros saberes em um conjunto de práticas sim- bólicas partilhadas (Bhabha, um sentido inesgotável. O mundo lí- 1998, p. 46). rico onde o que está posto é apenas a indicação do significado do objeto, a Neste sentido, a religião de matriz palavra, como poder de representação, africana, sendo a recriação das relações é o ato de recriar um mundo em que cosmogónicas traçará um caminho diferenças e semelhanças vislumbrem, onde a prática social e discursiva sejam além da tensão social, a permanência integradoras do conhecimento ancestral.

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O sagrado nas palavras africano, reelaboram as tessituras da cul- tura. O texto — seja ele oral ou escrito Para se pensar a poética de Aloísio Re- — é depositário da memória étnica, esta sende e Solano Trindade, sobretudo, os se torna vetor da tradição. “A memória, poemas que expressam a religiosidade como propriedade de conservar certas de origem africana — tem que se ob- informações, remete-nos em primeiro lu- servar como o sagrado e o humano se gar a um conjunto de funções psíquicas, apresentam —, pois há uma evocação graças às quais o homem pode atualizar do divino na acepção de sua total huma- impressões ou informações passadas, ou nidade. O que nos faz pensar que este que ele representa como passadas.” (Le revelar do sagrado se constitui uma hie- Goff, 1991, p. 423) O ato de perenizar os rofania, isto é, “exprime apenas o que conhecimentos, igualmente os ritos, fez está implicado no seu conteúdo etimoló- com que as sociedades ágrafas usassem a gico, a saber, que algo de sagrado se nos reminiscência para permanecerem vivas. revela” (Eliade, 1992, p. 17). Daí, as ex- E por sua vez, os poetas fazem das heran- periências com a hierofania no candom- ças africanas seu padrão estético. blé — por exemplo, as águas da fonte que é de Oxum, Iemanjá, Oxumaré, Um dos passos primordiais para as so- Logunedé, Nanã e Euá; a cumeeira da ciedades tribais africanas se firmarem casa que é representada por um orixá — na progressão de suas vidas foi a re- se constituem a reinvenção de tradições memoração dos mitos de origem. É no transplantadas de outro lugar ou, como mito que se perpetua a tradição, ou me- já foi exposto anteriormente, se deu a lhor, a memória. A partir disso, como reterritorializaҫão da episteme afro. “O exemplo, o mito da criação traz àqueles convívio com o sagrado consiste numa que participam da comunidade a reme- experiência universal, embora suas prá- moração da tradição. Tal ato de reme- ticas, ritos e linguagens adquiriram ca- morar estabelece vínculos do passado racterísticas locais, refletindo percursos no presente. Seria a compreensão de histórico-sociais específicos” (Pereira, uma nova “tradução cultural”, um limi- 2002, p. 66). O humano se conecta com te de viver na fronteira, de insurreição o divino e tal experiência é lida como cultural amalgamada pelo tempo, pela uma profunda sedução para aqueles que permanência das tradições, por meio da experimentam o contato com o sagra- arte oral, plástica ou visual. do. Portanto, a linguajem de culto será fundamental para que o diálogo com o Essa arte não apenas retoma o ancestral possa expressar a palavra que passado como causa social ou revela o universal. precedente estético; ela renova o passado, refigurando-o como Essa ideia de universalidade está nas as um “entre-lugar” contingen- experiências que a partir do pensamento te, que inova e interrompe a

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atuação do presente. O “passa- episteme afro-brasileira. Daí, enten- do-presente” torna-se parte da demos o que Paul Zumthor chama de necessidade, e não da nostalgia, “tempo ritual”, seria as práticas reli- de viver (Bhabha, 1998, p. 27). giosas como “performances da poesia litúrgica” (Zumthor, 1997, p. 159). E por meio da poética, tanto Aloisio É nessa refiguração do passado — en- Resende como Solano Trindade res- tendido aqui como tempo de ancestrali- saltam a tradição iorubá e banto como dade — e de uma vivência entre sagrado estratégia de subverter a ordem es- e humano que as culturas negras tecem tética hegemônica. Os escritores se duas linhas discursivas: a tradição e a apropriam da escritura literária com tradição. Na primeira, está guardado o o objetivo de recuperar a linguagem e conhecimento mítico afro-brasileiro in- episteme afro da comunidade-terreiro. terpretado pelas linguagens múltiplas — danças, gestos e oralidade —, crian- Considerações finais do uma performance do cotidiano. Na segunda, os elementos míticos se trans- A herança da ancestralidade que per- mutam e instauram significados, enun- meia as vivências religiosas de matriz ciações e interpretações da experiência africana, e que outrora estava em Áfri- com o sagrado. ca, dá aos afro-brasileiros a ideia de princípio articulador e estratégia narra- Ora, se pode afirmar, sem dúvida tiva da vida. As vivências por sua vez se que a linguagem na poética que tem compreendem na relação eu/outro(s), o terreiro como estética dinâmica de pois “a ancestralidade é uma categoria comunicação, tal qual aparece nos de relação — no que vale o princípio poemas citados anteriormente, reme- de coletividade — pois não há ances- te a uma África de antepassados que tralidade sem alteridade” (Oliveira, seus habitantes, na condição de es- 2007, p. 257). Desta maneira, quando cravos no Brasil, trouxeram heranças se observa o legado de uma sociedade ancestrais. É uma reinvenção das cul- sem escrita que se recriou utilizando o turas dos povos iorubás e bantos sob corpo como escrita e reterritorializou a linguagem que performatiza os ri- as tradições, se entende que tos — estes são compreendidos como passagem, permanência e reatuali- a idade coletiva do grupo que se zação das tradições (Eliade, 1992, p. funda em certos mitos, mais pre- 150-153). De fato, a performance dos cisamente nos mitos de origem, o ritos nos poemas constitui um enraiza- prestígio das famílias dominan- mento da memória por meio do pala- tes que se exprime pelas genea- vra que indica sempre a possibilidade logias; e o saber técnico que se de uma continuidade e transmissão da transmite por fórmulas práticas

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fortemente ligadas à magia reli- mundo e tanto Aloisio Resende como giosa (Le Goff, 1991, p.431). Solano Trindade recobram o conheci- mento tradicional do terreiro como a estética herdada pela ancestralidade é que na corporeidade — inscrita a e tão importante como qualquer outra performance da memória ancestral forma de manifestação artística. — e na delimitação do território — espaço de culto, lugar onde trocas so- Bibliografia ciais tomam dimensões vividas — que o ritual se instaura. Este misto de rito Bhabha, H. K. (1998). O local da cultu- e arte se torna ligado umbilicalmente ra. : UFMG. pela linguagem que guarda os misté- Eliade, M. (1992). O sagrado e o profa- rios do sagrado. Nos poemas de Aloi- no. Trad. Rogério Fernandes. São sio Resende e de Solano Trindade a Paulo: Martins Fontes. evidência da palavra performática dos Guatarri, F. & Rolnik, S. (1999). Micro- ritos revela o conhecimento do terrei- política: cartografias do desejo. ro como lugar de saber coletivo. Há, Petrópolis, RJ: Vozes. tanto na poética dos escritores como Haesbaert, R. (2007). Concepções de no cotidiano do terreiro a transmissão território para entender a des- e permanência dos saberes. territorialização. In: Santos, M. Território, territórios: ensaio Por fim, é na continuidade da vida, nos sobre o ordenamento territo- espaços culturais, ou numa bem posta rial. Rio de Janeiro: Lamparina. analogia ao xirê3 — rito sagrado que Hall, S. (2005). A identidade cultural indica a continuidade da vida — que na pós-modernidade. Rio de a episteme afro-brasileira se faz pala- Janeiro: DP&A. vra poética. É justamente na escritura Le Goff, J. (1991). História e memória. que recupera as tradições iorubánas e Campinas: UNICAMP. bantas que é possível perceber o legado Martins, L. M. (1997). Afrografias da episteme afro sobre a linguagem. As da memória: O reinado do pessoas que povoam o culto, os Orixás Rosário no Jatobá. Belo Ho- que dançam com os mortais e o corpo rizonte: Mazza. que imprime o conhecimento ancestral, Munanga, K. (2008). Rediscutindo a de fato, tudo isso é a interpretação do mestiçagem no Brasil: identida- de nacional versus identidade ne- gra. Belo Horizonte: Autêntica. 3 “No rito nagô, a palavra xirê designa a Oliveira, E. (2007). Filosofia da an- ordem em que são entoadas nas festas as cantigas para os orixás, mas tam- cestralidade: corpo de mito na bém a própria festividade, o ludismo” filosofia da educação brasilei- (Sodré, 2002, p. 140). ra. Curitiba: Popular.

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