Analecta Calasanctiana

01_Primeras.indd 329 2/10/18 10:40 DIRECTOR:

Jesús María Lecea Sainz

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01_Primeras.indd 330 2/10/18 10:40 Analecta Calasanctiana

PUBLICACIÓN SEMESTRAL RELIGIOSO CULTURAL Y DE INVESTIGACIÓN HISTÓRICA

TERCERA ÉPOCA - VOLUMEN LIX*

NÚMERO 120 JULIO-DICIEMBRE 2018

MADRID

* El número correcto de Volumen de Analecta calasanctiana, equivalente a volumen por año, es el LIX, que ahora señalamos. En efecto, el Vol. I corresponde a 1959, año inicial de la revista. En números anteriores han ﬁ gurado otros números equivocados. Pedimos disculpas si este descuido ha craedo diﬁ cultad en algún caso.

01_Primeras.indd 331 2/10/18 10:40 01_Primeras.indd 332 2/10/18 10:40 ÍNDICE

INTRODUCCIÓN ...... 337

Calasanz y Cracovia ...... 339 Miguel Angel Asiain

Dios en la literatura asiática: Rabindranath Tagore ...... 363 Fernando Guillén Préckler

Naturaleza, tiempo libre y formación ...... 381 José Manuel Hernáez Movilla

Una meta religiosa en el siglo XVIII: la aportación del Padre Felipe Scío de San Miguel y la traducción de la Biblia ...... 419 Maria LLum Juan Liern

Albelda de Iregua: a los noventa años de su fundación (1928-2018) ...... 443 Jesús María Lecea Sainz (Editor)

Ser persona ante Dios, divinización y humanidad. (Valor y signiﬁ cado de la persona humana desde Dios: una mirada para el hoy) ...... 477 Jesús María Lecea Sainz

Sentido de la pasión y muerte de Cristo ...... 503 Antonio Lezaun Petrina

Spiritual Direction: discerning the God of Surprises ...... 519 Fernando Negro Marco

INDICE GENERAL DEL AÑO 2018 - VOLUMEN LIX ...... 581

01_Primeras.indd 333 2/10/18 10:40 AUTORES

Asiain García, Miguel Ángel

(Pamplona 1940). Sacerdote Escolapio. Doctor en Teología y Licenciado en Filosofía por la Universidad Gregoriana de Roma. Profesor de teología y ﬁ losofía en Centros de Estudios de la Orden de las Escuelas Pías (Escolapios). Ha desem- peñado diversos ministerios al servicio de la Orden en Salamanca, Roma y Madrid. Sus líneas de investigación son principalmente: historia y espiritualidad calasancias, teología de la vida religiosa, Vaticano II, Pablo VI …

Además de sus múltiples obras publicadas (libros y artículos en revistas) ha dirigido por años esta revista, ha impartido cursos y clases a las Instituciones de la Familia Calasancia y otras Instituciones religiosas. Por su amplio conocimiento de Calasanz ha viajado por muchos países con el ﬁ n de darlo a conocer más profundamente. Entre sus obras cabe reseñar: La vida religiosa en la Iglesia (1977), Gritando nuestra esperanza (1978), La alegría cristiana (1977), La experiencia religiosa de Calasanz (1979), La experiencia cristiana de Calasanz (1980), El año con Calasanz (1991), Calasanz acompaña a los laicos (1999).

Guillén Préckler, Fernando

(Barcelona, 1941-2018). Sacerdote y religioso de la Orden de las Escuelas Pías. Licenciado en Filosofía por la Universidad Autónoma de Barcelona y Doctor en Teología por la Universidad Gregoriana de Roma. Ha sido profesor de Teolgía en las Casas de estudios de la Orden, el Instituto teológico Gaudium et spes (GES) de Salamanca, en la Universidad Internacional de México y en numerosos Centros de teología de varios países, como México, Senegal, Camerún y Filipinas. Ha dado conferencias en Universidades como la Gregoriana y Urbaniana de Roma; colaborador en varias revistas teológicas y de información religiosa, con publicación de varios libros, como État chez le Cardinal Bérulle, Vocación cristiana, Vivir en Analecta Calasanctiana oración. Murió en Barcelona el 10 de mayo de 2018.

Hernáez Movilla, José Manuel

(Logroño 1952 – Zaragoza 1994). Escolapio. Licenciado en Ciencias Religiosas y Catequéticas por el Instituto Superior “San Pío X” de Madrid. El título de su tesis doctoral fue: “La educación de la fe en la Naturaleza y el Tiempo libre”. Lo publicado ahora está entresacado parcialmente de su investigación. Educador y maestro. Animador del grupo scout “Guy de Larigaudi” de Zaragoza y Consiliario Regional de

01_Primeras.indd 334 2/10/18 10:40 la Asociación de Scouts de España” (ASEDE). Formó parte del equipo de Redacción de la “Revista de pastoral juvenil” y creó Aulas de la Naturaleza en todo Aragón.

Juan Liern, Maria Llum

Maria Llum Juan Liern (Quart de Poblet, Valencia) es doctora en Historia por la Universidad de Valencia, Licenciada en Geografía e Historia y Diplomada en Estudios Avanzados (DEA) por la misma Universidad y Técnica Superior en Biblioteconomía, Archivística y Documentación. Su tarea investigadora se ha cen- Analecta Calasanctiana Analecta trado mayoritariamente en la ﬁ gura del rector de la Universidad Vicente Blasco y las corrientes intelectuales en la crisis del Antiguo Régimen. Colaboradora en el Diccionario Biográﬁ co Español de la Real Academia de la Historia, y del equipo de investigación La Catedral Ilustrada. Iglesia, sociedad y cultura en la Valencia del siglo XVIII. Entre sus publicaciones cabe destacar: El rector Vicente Blasco García (1735-1813): Entre la Ilustración y el Liberalismo, Valencia, Institució Alfons el Magnànim, (en prensa); Ib., “Gregorio Mayans y Vicente Blasco, dos generaciones de ilustrados valencianos y una misma preocupación cultural y religiosa: las Poesías de fray Luis de León”, en Cuadernos de Estudios del Siglo XVIII, Actas del Congreso Internacional Humanismo e Ilustración: Horizontes Culturales, Universi- dad de León, 20-22 de febrero de 2018 (en prensa); Ib., “El rector Vicente Blasco y el P. Benito Feliu de San Pedro en la cultura valenciana del Setecientos: la reforma universitaria”, en Archivum Scholarum Piarum, 2015, núm. 78, pp. 83-107.

Lecea Sáinz, Jesús María

Sacerdote y Religioso de la Orden de las Escuelas Pías (Escolapio). Nacido en Mendavia (Navarra) el 12 de julio de 1941. Doctor en Teología dogmática por la Universidad Gregoriana de Roma y Licenciado en Filosofía por las Universidades Gregoriana de Roma y Complutense de Madrid. En Salamanca fue profesor de Teo- logía Dogmática en el Instituto Teológico Gaudium et Spes (GES) y otros Centros teológicos de la Ciudad. Simultaneó la docencia teológica con la enseñanza de la Historia de la Filosofía en el Colegio Calasanz de Salamanca. Ha desempeñado los cargos Presidente de la Confederación Española de Religiosos (CONFER), de la Unión de las Conferencias Europeas de Superiores Mayores (UCESM) y Superior General de la Orden de las Escuelas Pías. Ultimamente ha ejercido la docencia de la Teología en el SEPI (South East Pastoral Institute) de Miami y en el Instituto Teológica de Vida Religiosa de Madrid. Entre sus publicaciones cabe destacar: Fe y justiﬁ cación en Tomás de Aquino (1976); Biblia San Jerónimo (Ed. de la Biblia del P. Scío de San Miguel), dir. (1994); Nueve llamadas y una más a la vida religiosa europea (2000); La lámpara de mis pasos (2001); Dios es misericordia (2016) y diversas colaboraciones en revistas y publicaciones. Cuida en la actualidad del Archivo Histórico Escolapio de Madrid.

01_Primeras.indd 335 2/10/18 10:40 01_Primeras.indd 336 Analecta Calasanctiana sobre temas relacionados con la espiritualidad y la integración personal. ylaintegración sobre temasrelacionados conlaespiritualidad camino”,leeyescribe y, familiar vade la pastoral “mientras siempre quepuede, prenovicios, ama enladirección noviciosyjuniores). espiritual, Sesienteagusto de (maestro la escuelayformación elde hasidofundamentalmente ministerio el 201 Asiay, Europa,África, continentes, desde nando, misionero, encuatro havivido 11que nacieron escolapios.ElP. también doshermanosson hermanos;otros Fer- Negro Marco, Fernando publicamos, unreconocido póstumo, homenajeasuvaliosapersona. sea 2018, de mente enseptiembre que Elartículo enimprenta. larevista ya entrada 2010; lasEscuelasPías(Manual),Madrid laOrden de de los librossiguientes:Historia temascalasanciosyteológicos.Recientementehapublicado cialmente aestudiar Tras espe- Calasanz. hadedicado se SanJoséde sujubilación, de la espiritualidad sobre yconferencias numerosasclases varios colegiosescolapios.Haimpartido laOrden, “P. de estudios ﬁ de Salamancayde Scío”de Felipe en laCasa en losofía ﬁ teología de Roma.Profesor Gregoriana yenteología de losofía porlaUniversidad Lezaun, Antonio Escolapio, enBello, nacido Teruel, 1955. la de unafamilia de Eselséptimo 1930-Pamplona,Sacerdote escolapio(Arizala,Navarra, 2018). Licenciadoen 1, Rico. Su losUSA yPuerto de lademarcación Provincial esSuperior de San José de Calasanz, místico en acción, Madrid2017. enacción, místico Calasanz, San Joséde Fallecidoinesperada- 2/10/18 10:40 INTRODUCCIÓN

Con el presente número se retoma la normalidad en la publicación de la revista, después de año y medio que, por importantes circunstancias del entorno escolapio y calasancio, se dio espacio a la conmemoración del Año Jubilar Calasancio de 2017, celebrado al cumplirse los 400 años de la fundación de la Orden religiosa de las Escue- las Pías (1617-2017) por San José de Calasanz y los 250 de la canonización del Santo por el Papa Clemente (1767-2017) y a la canonización del escolapio Faustino Míguez, Fundador del Instituto Calasancio Hijas de la Divina Pastora, en octubre de 2017 por el Papa Francisco.

Con este número se retoma el carácter abierto de la revista, que quedó plas- mado ya en la presentación de la misma en su primer número (año 1959) con estas palabras: “Abierta a todos los vientos de la investigación, donde caben todo género de trabajos de valor intrínseco, tanto del sector de las Letras como del ubérrimo campo de las Ciencias… (incluyendo expresamente el campo) de la investigación calasancia” (P. Agustín Turiel, Delegado General aquel año).

Más adelante se conﬁ guró la temática abierta en tres grandes apartados: 1) el cientíﬁ co-literario; 2) el teológico pastoral; 3) el calasancio.

Sin embargo no se respeta esta clasifi cación en el orden de artículos que entran en cada número. Se refl eja más bien el triple sector en los índices del Volumen, a fi nal de año. Con todo, para la introducción al número actual nos servimos del esquema triple. Así, comenzando por el sector calasancio, están los artículos de Asiain sobre la relación de San José de Calasanz y la fundación de la Orden escolapia en la ciudad po- laca de Cracovia; el de Juan Liern sobre la publicación de la Biblia de Scío (Felipe Scío de San Miguel, escolapio), primera vez que se publicaba el texto completo de la Biblia en lengua española, traducción desde la Vulgata. Fue publicada en Valencia mediado el siglo XVIII y ha conocido más de ochenta ediciones hasta hoy. También quedan enmar- cados en este sector calasancio los “apuntes” de la fundación de la Casa Central de Es- tudios de la Orden en España en el pueblo riojano de Albelda de Iregua, redactados por el P. Angel Aznar, testigo presencial de los hechos, que recorren los años 1928 a 1950.

En el sector cientíﬁ co literario está el artículo de Guillén Preckler sobre la obra de Rabindranath Tagore “El rey del salón oscuro”, haciendo aﬂ orar desde una lectura comentada del libro, una veta religiosa que lleva a descubrir un camino hacia Dios.

02_Introducción.indd 337 2/10/18 10:40 338 Introducción

En el sector teológico-pastoral están los artículos de Lezaun Petrina sobre el signifi cado de la pasión y muerte de Cristo. Un estudio documentado de los cuestiona- mientos actuales a enfoques del pasado para ofrecer claves de nueva formulación del contenido básico de la fe cristiana. Está igualmente el artículo de Lecea Sáinz donde se refl exiona sobre el valor que adquiere la persona humana desde la comprensión de Dios como elemento sustancial de su naturaleza, saliendo de la visión de Dios como amenaza al hombre o supresión de su libertad a modo de la idea de un Dios rival del hombre. De forma positiva se muestra, en cambio, la fi gura del Dios sustento y garan- tía de la dignidad humana.

En clave pastoral está la contribución de Negro Marco sobre la Dirección o acompañamiento espiritual con la ﬁ nalidad de dar posibilidad a descubrir al “Dios que siempre sorprende”, pero que en la sorpresa está el camino de la felicidad por que lleva a descubrir un Dios de amor, de alegría y de paz. También en clave pastoral está escrito el artículo de Hernáez Movilla sobre la importancia y valor de la naturaleza y del tiempo libre en la formación de la persona humana, que lleva a asumir mayor conciencia de la necesidad de conservar el creado para poder seguir disfrutando de su belleza y enseñanza. Un buen ejercicio del tiempo libre, sobre todo en la etapa infantil y juvenil, es presentado como adecuado aprendizaje para valorar la naturaleza y fomentar la conciencia y el empeño en su mejor conservación y disfrute de la misma.

Algunos de los autores son difuntos, pero la Redacción de la revista ha valorado positivamente sus aportaciones, que ahora se publican a título póstumo. La de Guillén como aportación a la comprensión y acercamiento a la cultura asiática ﬁ jándose en las concepciones de Dios que allí aﬂ oran, contribuyendo así al diálogo constructivo interreligioso actual. Lo aportado por Hernáez Movilla está en línea con el pensamiento expuesto por el Papa Francisco en la encíclica Laudato sí sobre el cuidado de la casa común, modo de llamar a la naturaleza (2015).

Queda por desear al lector una lectura atrayente y provechosa de lo que este número de la revista ofrece.

02_Introducción.indd 338 2/10/18 10:40 CALASANZ Y CRACOVIA

Miguel Ángel Asiain

SUMARIO

El artículo es una nueva contribución del autor, entre otras de otros autores aparecidas en la revista, a la historia de las primeras fundaciones escolapias en Europa Central, en este caso en Polonia. Se hace a través de las cartas que le llegan a San José de Calasanz de aquellas zonas y a las que responde en algún caso. Aunque no es numerosa la correspondencia referente a la relación entre Calasanz y la fundación en la ciudad de Cracovia, resulta muy signiﬁ cativa y rica en datos y descripción de las circunstancias que acompañaron dicha fundación. El autor las ofrece en orden crono- lógico que va desde el año 1642 a 1648, año de la muerte de Calasanz.

ABSTRACT

The article is a new contribution of the author to the history of the ﬁ rst Piarist foundations in Central Europe, in this case in Poland. This contribution is added to others already published in this journal. It is done through the letters that reach San José de Calasanz from those areas and to which it responds in some cases. Although the correspondence referring to the relationship between Calasanz and the foundation in the city of Krakow is not numerous, it is very signiﬁ cant and rich in data and descrip- tion of the circumstances that accompanied that foundation. The author offers them in chronological order that goes from the year 1642 to 1648, the year of Calasanz’s death.

INTRODUCCIÓN

No son muchas las cartas que existen sobre la historia de la relación entre Cala- sanz y Cracovia. En estas breves páginas queremos desarrollar las relaciones que tuvo el santo con esta casa de Cracovia.

03_Calasanz_y_Cracovia.indd 339 2/10/18 10:40 340 Miguel Ángel Asiain

AÑO 1642

El P. Onofre Conti, en julio de este año, el día 5, le escribe al santo: “Después de muchos peligros entre los valacos herejes1, que con injurias y amenazas nos mostraban el odio maniﬁ esto que tienen a los católicos papistas, y particularmente a los jesuitas, y porque nosotros llevábamos un hábito muy parecido a dichos Padres, nos habrían saludado con gusto con carabinas y hachas, armas que ellos maneja con gran- dísima destreza; pero, como era aquella la voluntad de Dios, no pudieron desahogar su rabia más que con palabras.

Llegamos ﬁ nalmente a salvo a esta Ciudad de Cracovia, y de aquí esperamos salir en la primera ocasión hacia Varsovia, donde espero encontrar cartas de S.P. para aquella fundación, junto con las del Emmo. Protector nuestro. De cuanto allí nos suceda, daré información a S.P.

Estos Padres carmelitas nos dan gran esperanza de que las cosas sucederán con grandísimo incremento de nuestra Orden; y que ya se había corrido entre estos Grandes2 del Reino, los cuales nos estaban esperando. Yo se lo encomiendo todo al Señor, resignándome en todo a su Santa Voluntad, y pidiéndole hacerla tal como es, lo que pido haga igualmente S.P. “Omnia possibilia sunt Deo, et no est abbreviata manus eius; et potest de lapidibus ﬁ lios Abrahae suscitare ”3. Él quiso, mediante los más viles soldados de Gedeón, destruir a sus enemigos: “Et vilia elegit”.

Nosotros no dejaremos de hacer lo que podamos, según el poco talento que S.D.M. se ha complacido en darnos, para incremento de nuestra pobre Orden y salud del prójimo, mediante nuestro Instituto. Si después sucede de otra manera, ﬁ at voluntas Dei. Este es un asunto que importa más a Cristo –que quiso morir por la salvación de las almas– que a nosotros, que no hemos derramado la sangre.

Y, ﬁ nalmente, nos encomendamos a sus santas oraciones y sacriﬁ cios, pidiéndole la santa bendición”4.

Y el día 30 de octubre de nuevo le escribe Conti: “La semana pasada partí solo, es decir, sin acompañante, para Moravia; pero conducido por vientos cosacos violentos y bien armados, un noble que se cuidaba de todos, y dos valacos sobre las ruedas del carro, pues así lo quiso el Señor Palatino, aunque yo le había pedido más bien ir con un bastón5.

1 Eran Calvinistas, que vivían en las montañas de Moravia. 2 El primer lugar entre ellos lo ocupaba el Duque Jorge Ossolinski.- Ver “Revista Calasancia” III (1957) 229-365. 3 Para Dios todo es posible. La mano de Dios no es débil.- De las piedras puede sacar hijos de Abrahán (Mt 19,26 - Is 59,1 – Lc 3,8). 4 Las cartas se encuentran en G. Sántha, Epistulae ad S. Josephum Calasanctium ex Europa Centrali (1625-1638), Romae 1970, Editiones Calasanctianae. La traducción de las cartas pertenece al P. Vale- riano Rodríguez. Citado EEC con la página en que se encuentra. En este caso EEC 232-233. 5 El P. Conti salió de Niepołomice el día 22 de octubre de 1642, acompañado por 20 soldados.

03_Calasanz_y_Cracovia.indd 340 2/10/18 10:40 Calasanz y Cracovia 341

En Silesia, en una Ciudad llamada [Cesky] Tesin encontré al P. Juan Domingo [Fran- co], y al P. Juan Francisco [Mikulik], con otros nueve, divididos en los escuadrillas, una dentro de la Ciudad, y la otra aún fuera. Después de celebrar las santas misas, ordené proveerles de otro carro, porque ya comenzaban las lluvias, y ellos estaban muy cansa- dos. Inmediatamente después de comer nos pusimos en viaje hacia Cracovia, donde, gracias a S. D. M., hemos llegado esta mañana6, y hoy esperamos partir para Niepo- lomice, a tres leguas de esta Ciudad, donde S. E.7 quiere hacernos la fundación. Otros cuatro deben venir detrás, y están aún en viaje, con lo que entre todos suman 20.

Yo, con un acompañante –después de haber tomado posesión del lugar, por medio de dos comisarios8 enviados por el capítulo de Cracovia, como es costumbre del Reino– debo partir para Cracovia con un acompañante, y allí el señor Palatino deberá establecer la limosna anual, obligando al capítulo de Canónigos a dársela a nuestros Padres, para mayor seguridad de la fundación.

Hecho esto, espero partir hacia Moravia, para asistir a aquella Provincia, que me parece está en necesidad, dadas las miserias que hay, y para presentar al Emperador la carta de Sus Majestades, el Rey y la Reina.

Envío las misas celebradas a intención de S. P., que son ciento cincuenta, digo 150.

Recuerdo de nuevo a S. P. la necesidad que tengo en estas tierras de superiores prácticos y de buena voluntad. Y como he oído que el P. Juan Francisco [Baﬁ ci], Provin- cial de Génova, no ejerce ya su oﬁ cio, me parecería muy a propósito para esta casa, donde tenemos que comenzar el estudio de los nuestros, en el cual podría ejercer el cargo de superior y dirigir el estudio. El P. Juan Domingo [Franco] de la Cruz podría ir a Varsovia para hacer de maestro de novicios y superior de aquella casa; y al P. Jacinto [Orselli], al que he dejado allí por el momento, lo traería adonde mí como Secretario Asistente.

Si S. P. quiere que las cosas vayan bien, y formar individuos para dilatar nuestra Orden en estos reinos y provincias, hágalo, y cuanto antes; es decir, que en primavera esté aquí el P. Juan Francisco, u otro.

Le escribí desde Varsovia que también me parecían buenos para estas partes el P. Juan Esteban [Spinola] y el P. Santino [Lunardi]. Haga S. P. lo que Dios le inspire. Al que de estos padres quiera dar el cargo de Provincial, puede informarle de muchas cosas, y hacer que él decida la entrada ante estos señores, para que, terminado mi tiempo, no exista la diﬁ cultad que se sintió o hubo cuando V. P. quiso enviar aquí como Provincial al P. José [Fedele]. Finalmente, le pido la santa bendición”9.

6 Es decir, el 30 de octubre de 1642. 7 El Señor Palatino, Conde Lubomirsky. 8 Cristóbal Sepelio y Nicolás Pbowsky, quienes dieron a los Padres posesión del lugar el día 10 de diciembre de 1642. 9 EEC 266-267.

03_Calasanz_y_Cracovia.indd 341 2/10/18 10:40 342 Miguel Ángel Asiain

En noviembre le sigue escribiendo el P. Conti. Así el día 11: “Quiero ser breve, para que S. P. lea las mías y se acuerde de proveer a cuanto le pido, para las necesidades de estas casas, a ﬁ n de que podamos crecer y dilatar la Orden en estos Reinos, y no caer en ninguna relajación, y destruir más que ediﬁ car.

He avisado muchas veces a S. P. de que envíe al menos dos para Superiores, y que estos podrían ser el P. Juan Esteban [Spinola] y el P. Santino [Lunardi]; ellos serían a propósito, a mi parecer. O envíe a otros que quieran hacer el bien, y tengan la voluntad de ejercer en paz sus oﬁ cios, y que no sean hombres inquietos o delicados, que habría que devolver de aquí hacia ahí al poco tiempo. Le avisé también de que pronto, es decir, a las primeras aguas de septiembre, enviara de nuevo aquí a los cuatro, esto es, al P. Miguel [Geisselbrunner], al [diácono] Antonio [Ludek], y a los dos de Campi10. Últimamente he oído que les he mandado vayan ahí para que se embeban de alguna doctrina, y después vengan a sembrarla a estas tierras nuestras. Alabado sea el Señor; haga S. P. lo que Dios le inspire. En tercer lugar, le he demostrado la necesidad que hay de hacer esta fundación en Hungría11 (si bien sometida a este Reino), para liberar a la pobre provincia de Moravia, y para tener un refugio, en el caso de que el enemigo haga más progresos en aquella, con las consecuencias siguientes. No me escribe ni una palabra12 . Termino. Benedicite”13 .

Y el mes siguiente, el día 18, le dice: “En Podolin recibí dos de S. P., que eran respuesta a las mías, enviadas desde Varsovia. En la última me daba el consentimiento para fundar en dicha ciudad del señor Palatino, el cual llegó a tiempo de tener que tomar posesión del lugar, y hacer la introducción mediante la colocación de la cruz, según la costumbre del Reino. Así pues, enseguida, al día siguiente, que fue el miér- coles anterior, 10 del presente mes de diciembre, tomé la posesión, después de hacer todas las cosas necesarias, y después de haber venido jurídicamente a tal efecto dos señores canónigos con nuestro notario. A uno de dichos canónigos, llamado Sapelio de apellido, Monseñor Obispo Administrador le dio toda su autoridad episcopal; y unidos con el otro señor canónigo, tenían toda la autoridad del capítulo.

Y así, en nombre del obispo, se dio el consentimiento; y, en nombre del Señor Ilmo. Palatino, nuestro fundador, la posesión. El canónigo Sapelio bendijo primero la cruz, que después se alzó en el lugar de la fundación, bendiciendo al mismo tiempo la piedra angular, que se colocó en el ángulo del evangelio, en donde, con el tiempo, estará el altar mayor. Se dedicó la Iglesia al santo de nuestro fundador, es decir, a S. Estanislao. Y nada más terminar la fundación, el sermón, que hizo dicho señor Canó- nigo, que ocupaba el lugar del obispo.

10 Hermanos José y Ángel del Orso. 11 La fundación de Podolin. 12 Calasanz, en carta 4076, responde al P. Conti que él le escribe, pero las cartas se demoran mucho a causa de la distancia y de las guerras, y por las diﬁ cultades del indeseado P. Mario Sozzi, Provincial de Etruria. 13 EEC 269-269.

03_Calasanz_y_Cracovia.indd 342 2/10/18 10:40 Calasanz y Cracovia 343

Una vez que me fue dada la posesión, yo fui a casa para celebrar la santa misa en honor de dicho santo, como hice, donde estuvieron presentes, como también a dichas solemnidades, todos, con el obispo de Várad14 , y otros señores canónigos, que vinieron aposta desde cinco leguas para honrarnos. Se alegró mucho conmigo, ofreciéndose a favorecernos y protegernos; y su mayordomo, a enviar a sus hijos a nuestras escuelas.

Al día siguiente salimos hacia esta ciudad de Cracovia, habiendo yo dejado como superior y maestro de novicios al P. Juan Domingo [Franco]; como vicesuperior y maestro, al P. Juan Francisco [Mikulik]; y al P. Agustín [Steinbeck] como jefe de estudios, y para catequizar las fi estas en un gran pueblo a una legua de nosotros, donde apenas hay 16 católicos, y los demás son herejes. El señor Palatino tiene muchas ganas de que se conviertan, y dicho pueblo desea saber la verdad para abrazarla; tanto que a ambos, al P. Juan Francisco y al P. Agustín, Monseñor Nuncio Apostólico15 les ha dado la facultad de absolver a los herejes, que yo le había pedido antes para este efecto, habiéndoles antes ordenado a examinarse en Cracovia por los señores examinadores diputados a este efecto por el Obispo. Como maestro del estudio dejé al Hermano Glicerio [Newmann], para que se haga hábil y actúe luego por sí mismo, sin otro apoyo. Los estudiantes son, por ahora, ocho, es decir, Pablo [Frankovicz] y Esteban [Hanzlowics], profesos; los Hermanos Estanislao [Oltzer], Carlos [Pesau] y Martín [Peifel], los cuales en estas próximas fi estas harán la profesión; más otros tres novicios, llamados, uno José [Marci], húngaro, y el otro Santiago [Weczirka], también de los confi nes de Strásnice; el tercero, Vicente [Winckler]. A otros dos novicios, por ser demasiado jóvenes, y no muy fuertes en el espíritu, es decir, Venceslao [Opatows- ki] e Ignacio [Kolnowski], los haremos estudiar, después de casi cinco meses. A otro, Bernardo [De S. Eduviges], que sabe Aritmética, le hago continuar, para que aprenda ciencias, y pueda servir él también en dicha escuela, que tiene más necesidad que las demás. Entre todos, son 8 estudiantes, más este último de aritmética.

Al P. Juan Domingo le he dejado también 400 táleros, dados por nuestro Excmo. Señor fundador como primera limosna, comenzando desde el día de S. Martín Obispo y Mártir; la otra, la segunda, la dará el día de S. Juan, lo que entre todo suma 800 táleros al año, para 16 Padres, según el consejo que me dio Monseñor Nuncio Apos- tólico, es decir, 50 táleros para cada uno. Estaremos bien, según nuestra pobreza y la comodidad necesaria que concede nuestra Orden.

Allí se vive de forma más barata que en Moravia. Un ternero costará cuatro julios; un buey, 28 julios, pero sin la piel; dos gallinas, entre 7 y 8 bayocos. Los peces de aquel río –que son bastante elogiados por los señores médicos, porque son truchas y otro tipo de peces bastante buenos, algunos más gruesos y plateados por arriba, a los que, si no me equivoco, llaman salmones– de estos, con 27 bayocos se hacía

14 Ladislao Hosszutóthy. 15 Mario Filonardi.

03_Calasanz_y_Cracovia.indd 343 2/10/18 10:40 344 Miguel Ángel Asiain

la pitanza para todos, y éramos 19. Pero ahora, por ser invierno, van más caros. En verano irán más baratos. El aceite de oliva hay que comprarlo aquí en Cracovia, y ahora cuesta 14 bayocos la libra. También hay abundancia de mantequilla, de queso y de leche. Es un lugar bueno para el estudio, y para quien tiene buena voluntad de hacer el bien, sin entrometerse tanto en lo exterior y en las curiosidades, sino en unirse con S. D. M., y de dar buen ejemplo a los súbditos, siendo el primero en la observancia de nuestras Constituciones.

Le he dicho esto, para que S. P. vea a quién debe mandar como superior, porque, como le he indicado en otras mías, quiero (si es también la voluntad de S. P.) enviar al P. Juan Domingo [Franco] a Varsovia como superior y maestro de novicios. Por eso he escrito últimamente a Su Majestad si le parece mejor hacer esto antes, es decir, en los primeros momentos, la residencia de madera, por ahora para 20 Padres, según su Real Voluntad. Creo que haga según le he propuesto, e introducir enseguida al Maes- tro de novicios con otros novicios y profesos, en número de 12, dejando espacio para dar el hábito a otros 8, y llegar el número de 20; y después continuar el ediﬁ cio. Por- que, si queremos esperar a que esté primero terminado, y dejar allí 5 para el Hospicio, el asunto irá para más largo y peligroso. Y con esto yo estabilizaré aquella fundación, haciendo que Su Majestad me asigne la limosna de mil táleros al año.

A partir de aquí continuaría el P. Jacinto [Orselli], como secretario mío y asistente; y el otro asistente podría hacer lo que S. P. ordene para sustituirme a mí en este cargo de Provincial; y entre tanto se practicaría, para que S. P. no tenga la diﬁ cultad pasada, una vez que yo termine.

Si S. D. M. hiciera que las cosas de Moravia se arreglaran, pondría allí después al P. Juan Francisco [Mikulik], con la ayuda mía de vez en cuando, y del susodicho futuro P. Provincial, para llevar adelante el noviciado.

Yo espero en primavera dar el hábito a unos seis jóvenes; de los de Strásnice, que hace mucho tiempo que perseveran, según me ha referido el P. Glicerio [Mazzara]; y de los de Leipnik, según el P. Juan Domingo. Y en Nikolsburg hay un Lauretano16 de buena inteligencia y voluntad. A estos, y a otros dos arriba nombrados, que no he pues- to en el Estudio, los llevaré después a Varsovia para el noviciado, que dará allí principio.

Yo estoy para salir hacia aquellas partes, pero el señor Palatino cree que es mejor para mi seguridad que vaya con el señor archidiácono de esta ciudad, que tiene que salir hacia allá en estas próximas ﬁ estas, con otro señor canónigo; y así, ir con ellos hasta Viena pero, mientras tanto, quiere que permanezca con él, a tres leguas distante de esta ciudad. Finalmente, le pido la santa bendición. Pida por Nosotros. Deo gratias. Benedicite”17.

16 Alumno del Colegio Lauretano, dirigido por los Padres escolapios. 17 EEC 269-272.

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El día 13 de diciembre le escribe el santo y le cuenta: “Después de la derrota sufrida por los imperiales junto a Lipsia, estamos con cierta ansiedad de ánimo por saber el efecto causado por el hecho de armas y estamos esperando cada semana nuevas noticias y me sería de gran consuelo el saber que V. R. ha puesto ya fundamentos para la introducción de nuestro Instituto en alguna ciudad del Excmo. Conde de Cracovia y, si hubiera dejado ya encaminada la obra, le exhorto que vuelva en primavera a ver de nuevo la fundación de Varsovia, llevando consigo algunos sujetos necesarios para dar conveniente principio al ediﬁ cio e Instituto nuestro en aquella ciudad, donde espero que con su presencia impetrará V. R. de S. M. las gracias necesarias para enderezar bien aquella obra a su debido ﬁ n. Y advierta a los nuestros que procuren con todo cuidado no dar disgusto alguno a los PP. Jesuitas, a los que respeto con grandísima humildad y afecto desde que era jovencito, y deseo que los nuestros hagan lo mismo. Que es cuanto se me ocurre en la presente. El Señor nos bendiga a todos”18.

AÑO 1643

El día tres de enero, le escribe el santo al P. Conti: “Estoy convencido de que durante el invierno usted debe permanecer en Cracovia, o en el estado o jurisdicción de ese Ilmo. Conde Palatino. Espero que usted dedique todo el cuidado a la fundación de ese lugar de dicho Excmo. Sr. Conde, y que superará todas las diﬁ cultades con la presteza y prudencia que pueda necesitar, pues, a mi parecer, la fundación de nuestro Instituto en esa jurisdicción es muy conveniente. Esperaba carta de usted acerca de este particular, de cuánto ha gestionado hasta ahora; pero hace muchos días, por no decir meses, que no tengo ninguna información suya; y usted debe saber cómo están las cosas de nuestros conventos de Moravia, a los que, cuando pueda, deles la ayuda conveniente. Aquí el Señor, por sus justos juicios, permite que el Duque de Parma, junto con el de Módena, oscurezcan la paz del estado eclesiástico en las tierras hacia Ferrara y Bolonia, con gran peligro de innumerables ofensas a Dios. Aquí hacemos continua oración por la paz universal. Mande usted también hacerla en esas tierras con mucha devoción, para que el Señor mande la paz a la cristiandad, que es su pueblo, y en particular a Italia, que es la Provincia elegida por Dios bendito para la jerarquía eclesiástica”19.

Y al día siguiente otra carta: “Ya que Dios Bendito, que ha permitido que nuestras dos casas de Moravia se hayan visto aﬂ igidas por los rumores de la guerra, ha querido, sin embargo, que nuestra Orden tenga la protección de poder introducir el Instituto en el estado del Excmo. Sr. Conde Palatino de Cracovia. Espero que usted aproveche esta ocasión para introducir cuanto antes la fundación y la actividad de nuestro ministerio, porque el común enemigo suele impedir los comienzos de las fundaciones de las obras pías. Aquí no dejamos de pedir al Señor por el buen éxito de este proyecto. Usted

18 Las cartas de Calasanz se encuentran en italiano en G. Picanyol, Epistolario di San Giuseppe Calasan- zio, Romae 1951-59. Citado así: EP con el número de la carta. En este caso EP 4075. 19 EP 4080.

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infórmeme en el futuro con más frecuencia que lo ha hecho en el pasado; y siempre que tenga ocasión honre por su parte al Excmo. Sr. Conde Palatino. Es cuanto recuerdo en la presente”20.

AÑO 1644

En octubre, el día 14 le escribe el P. Franco: “He recibido casi al mismo tiempo tres cartas de V. P.; una del 30 de julio último, y las otras dos, una del 3 y otra del 9 de septiembre, también último. La del 3, la he recibido últimamente. Agradezco de verdad a V. P. por el favor que me ha hecho escribiéndome, y en particular por aquella donde estaban anotadas las misas que había mandado decir a su intención, con la Nota de todos los herejes convertidos. La nota de las misas dichas desde entonces hasta hoy se las enviaré cuando esté en Podolin, adonde iré dentro de tres días, pues aún me encuentro en Cracovia, donde he conseguido algún medicamento para mi enfermedad de hipocondría, pero que no sirve, porque la tendré hasta la muerte, como me han dicho; por lo que no estoy contento, sino contentísimo, con tal de que se cumpla la voluntad de Dios. No sé, ciertamente, si proviene de este aire o de cuál proviene. Venga de donde venga, no pediré nunca ser cambiado, ni del cargo, ni de estas tierras, más que cuando Dios quiera. Estoy más contento enfermo en un lugar contrario a mi salud, si Dios lo quiere y mis Superiores, que estar en un lugar donde pueda estar bien y vivir mucho, pero con mi voluntad.

Le agradezco también la noticia que me ha dado de que el P. Onofre [Conti] ha vuelto a nuestra Orden, madre mía y suya. ¡Se creía él, con el compañero, encontrar algún paraíso en la tierra entrando en otra Orden!21. Estoy muy contento de que haya retornado él con el compañero, por los débiles, que se habrán escandalizado. Créame V. P., si los nuestros conocieran este santo Instituto, hecho por Dios y por V. P., se portarían de otra manera, no lo digo de todos, sino de algunos. Es seguro que no dejarían el hábito, como han hecho estos y otros, y después han vuelto. Quien hace escuela cuántas gracias tiene que dar a Dios. Espero todavía morir enseñando a los alumnos; pero pequeñitos, porque, por mi ignorancia, no puedo enseñar en las escuelas superiores.

En el futuro diremos las misas según la orden del P. Esteban, pues esta es la orden que he recibido del P. Alejandro [Novari], viceprovincial, al que he escrito que puede también poner a otro al frente de aquella casa, pues quiere quedar con ocho; a cambio de algún padre o hermano, quiere poner seglares. Sé lo que sucede con seglares en casa.

20 EP 4081. 21 Se trata de los Padres Onofre Conti y Juan Francisco Baﬁ ci, que en mayo de 1644 dejaron la Orden, para probar la vida de los capuchinos; pero en septiembre del mismo año volvieron a ella.- Ver Oselli, cartas 45, 52; Franco 14; Novari 14; Leailth 48; Franco 14.

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Estoy enfermo, pero, aun con esta edad, no me falta ánimo para gobernar entre herejes, sobre todo por no tener, no digo superﬂ uos, sino los necesarios. Le pido la bendición”22.

AÑO 1646

En el mes de mayo, el día 18, otra carta del P. Franco: “He recibido una carta de V. P. donde me exhorta a la perseverancia, lo que haré, con la ayuda de Dios, mediante las oraciones de V. P.

El día 2 del presente mes de junio llegó el P. Onofre [Conti] a Podolin, de donde, después de haber descansado durante 10 días, partimos para Cracovia. Antes de llegar a esta ciudad, pasamos por un lugar donde estaba el Rey, el cual, antes de entrar en Palacio, dio audiencia al P. Onofre; mostró gran alegría al ver que había vuelto, y prometió ayudar a la Orden. En suma, se presenta más fervoroso que nunca, para proteger a la pobre Orden destruida. El P. Onofre le escribirá más ampliamente sobre el afecto de este gran Rey.

Aquí en Cracovia se hace lo que se puede en ayuda de la Orden. Pensamos ayudarnos del Consejo de los Padres Carmelitas Descalzos, y no hacer nada sin su consejo. Ojalá que nuestra Orden hubiera caminado con el consejo de dichos Padres; seguro que la Orden no estaría en este mal momento, ni habríamos aceptado tantos lugares, ni aceptado a todos en la Orden; pero se ha hecho. Esté V. P. seguro de que seremos constantes y perseveraremos hasta el ﬁ nal. Mientras nos mantengamos en este hábito, yo estaré siempre como he estado antes; pero, si se cambia el hábito y el estado, inmediatamente pasaré a otra Orden.

Aquí envío las misas dichas en el mes de mayo, que son 27, digo veintisiete. Si V. P. quiere que celebre alguna misa, dígame el número, que así será más seguro. Yo no sé cómo van estas misas que aquí se dicen; vea V. P. cómo va la cuestión. Yo siempre he procurado celebrar según la intención del superior de Roma. Puede ver cómo se han aplicado, y le puede servir para el futuro. No celebraré más, si no sé el número. Por eso, si ahora quiere encargarme 50, digo cincuenta, las celebraré, y cuando se terminen se lo diré. Le diría que me mande más, pero, si hemos de celebrar 100 para otras obligaciones, le pido que no me las pida ya. Le pido la bendición”23.

En el mes de junio, el día 22, le escribe el P. Conti: “Comunico a V. P. mi feliz llegada a esta ciudad de Cracovia el 18 del corriente; y, lo que es más importante, sin encontrarme con ningún soldado, ni imperial ni sueco, de los que hay gran cantidad en Austria, Moravia y Silesia, por donde he pasado. Estos causan muchísimos males

22 EEC445-446. 23 EEC 461-462.

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a viajeros de cualquier clase y condición, que intenten pasar por allí, aunque vayan en buenos convoyes y armados. Reconozco que todo es por la misericordia de S. D. M., por medio de las oraciones de V. P. y de otros padres nuestros.

En Viena encontré al H. Francisco [Vuoln], suizo. Con él fui acompañado hasta Strásnice, y desde allí, siempre solo, hasta esta ciudad, con un guía a caballo de ciudad en ciudad. En Nikolsburg me encontré con el P. Alejandro [Novari], que me recibió con toda amabilidad y caridad; aunque encontré allí a aquel tal P. José [Weicker] de Silesia, que enseguida comenzó a provocar al P. Juan Esteban [Martinides] y al P. Agustín [Steinbeck], temiendo que yo iba a revisarle las cuentas. Pero yo les aclaré que de allí a pocos días partía para mi viaje señalado. El Provincial, P. Alejandro, se lamenta grandemente de estos sujetos que les introducen en las casas, donde viven inquietos y deseosos de libertad.

En dicha Casa funcionan las escuelas, aunque no con aquel primer esplendor, porque han muerto por la peste muchos alumnos, y además no tienen maestro de aritmética, ni de Humanidades, ni de Retórica. En cuanto a la forma de vida de los padres, se van arreglando, vendiendo el vino y el trigo, pues Su Excelencia no puede darles limosna por ahora. Ahora hay 9 de comunidad. Cinco sacerdotes, tres hermanos y un clérigo.

En Strásnice viven con más paz y abundancia, ya porque aquella comunidad es pequeña y de buena voluntad –entre todo son 8, con el H. suizo, los que allí he dejado, es decir, tres sacerdotes, dos clérigos y tres hermanos operarios– ya también porque aquel señorío ha estado siempre intacto, como ya se lo he dicho a V. P. El día en que llegué comenzaron las escuelas.

En Leipnik encontré al P. Tomás [Valentina] con un Hermano operario24. Viven en nuestra casa, que es fácil de mantener con poco gasto.

En Litomysl, según me dice el P. Alejandro, las escuelas están ﬂ orecientes, pero hay un individuo muy miserable25; además, no tienen superior, y son un montón de jóvenes. Dios les ayude. Yo, para que se mantengan en cierto temor, les dije que escri- biría al P. Alejandro, para que fuera allí como superior de aquella casa. Y quizá lo haga, si me veo obligado por Su Majestad y por el señor Palatino26. Pues, si no se remedia cuanto antes, difícilmente se les podrá sujetar de nuevo en el camino de la observancia, además de los escándalos, etc. En estas tierras (tan pronto como se establezca la paz en el Imperio) hay extrema necesidad de superiores italianos, y de que los envíe cuanto antes; pero que sean de buena voluntad y costumbres.

24 Probablemente se trata del H. Marco Antonio Zierborn. 25 Parece se trata del P. Antonio Ludek. 26 Vladislao IV y el Conde Estanislao Lubomirski.

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En esta ciudad, yo resido en casa del Sr. Rafael del Pace, que me da hospedaje y mesa con mucha caridad. Siempre ha hecho, y hará este oﬁ cio con nuestros Padres, sea porque es rico, como porque es muy amigo y admirador de nuestra Orden, y devoto de V. P. y del P. Pedro [Casani], a cuyas oraciones se encomienda humildemente. Me gustaría que V. P. y el P. Pedro le escribieran para animarlo más y a cosas mayores; pues, una vez que nuestras cosas se estabilicen (como esperamos en breve) nos podrá ayudar mucho a buscar una casa en esta ciudad, y a suministrarnos una buena cantidad de comida. Ya le he hablado de ello, y se ha mostrado muy inclinado a hacerlo.

He estado hasta ahora esperando o procurando alguna facilidad para ir a Varso- via, adonde Su Majestad, pero no hay quien quiera ir por el temor que tienen de que les roben sus caballos para servicio de la armada contra los turcos, la cual será muy potente y victoriosa, por haber tanta gente elegida, tan experta, y con buenos jefes; y en particular, porque el jefe supremo es un león, que estima en poco a ese gran Perro27. Pero temo que todo acabe en nada, porque el nervio, que es el dinero, no aparece por estas tierras, tal como habían prometido los venecianos. Pues sólo con prometer no se mueven unos ejércitos tan poderosos. Además, el turco se sirve de magnates de Su Majestad.

Volviendo a nuestro propósito, si durante todo el día de mañana no encuentro facilidad para salir, ya no podré hacerlo, porque aquella Majestad saldrá dentro de poco hacia esta ciudad, para la coronación de la Reina28. Mientras tanto, yo iré adonde el Excmo. Señor Palatino, y volveré con él a esta ciudad para el día de dicha coronación.

Los buenos Padres jesuitas se han enterado de mi retorno a estas tierras, y con la lengua me hieren de lo lindo. Si fuera solo contra mí, podría pasar, pero es contra toda la Orden, según me ha referido el P. Magni29. Es una gran pena que, siendo tan poderosos, tengan miedo de un pobre hombre como soy yo. Deo gratias. Benedicite”30.

En julio le sigue escribiendo el P. Conti, que lo hará por tres veces. La primera el día 13: “Escribo deprisa, porque ahora parte el correo hacia allá. Le informo de cómo llegué esta mañana al castillo de Niepołomice, a tres leguas de esta ciudad, a la hora de la misa cantada, donde estaban los Excmos. Señores, el Palatino, el Gran Canciller31, el Duque de Ossolinski y otros Ilustrísimos señores amigos nuestros. Los saludé a todos y los reverencié de parte de V. P. y de toda nuestra pobre Orden. Estos Eminentísimos me acogieron con grandísima demostración, y se ofrecieron a ayudarnos en todo, alegrándose de mi llegada a estas tierras. Todos unánimemente son de la opinión de que debemos dar el hábito y ayudarnos con prestancia. Yo quise esperar

27 El Imperio turco. 28 La segunda esposa de Vladislao IV, Luisa María Gonzaga. 29 P. Valeriano Magni, O. F. M., capuchino, hermano del Conde Francisco Magni. 30 EEC 314-315. 31 Estanislao Lubomirski.

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el retorno a dicho castillo de Su Majestad, que había ido de caza, y pernocta allí con la Reina32. Después de despedirme de dichos señores, fui a celebrar la santa misa, por ser ese día la ﬁ esta de santa Margarita, que se guarda en dicho Reino.

Después de volver al castillo, he aquí que llegó la noticia de que Su Majestad estaba ya cerca. Todos aquellos señores bajaron enseguida, y yo también, para esperarlo fuera de la puerta del palacio, toda la nobleza y excelentísimos arriba señalados. Apareció Su Majestad, el cual, al verme a mí desde lejos, enseguida dio orden de dete- ner la carroza, y me llamó adonde él. Yo fui y, ordenando abrir la puerta de la carroza, me dio la mano con gran alegría, diciéndome que se alegraba de mi llegada a aquellas tierras. Lo reverencié humildemente, le besé la mano, y después hice lo mismo en nombre de V. P. y de toda nuestra Orden. Quiso saber dónde iba a residir. Le dije que en Varsovia. A Su Majestad le pareció muy bien, y me dijo que me vería con gusto allí en su casa. Y como muchos señores estaban esperando, yo me despedí de nuevo, besándole las manos. Su Majestad subió arriba, y yo lo seguí.

Después de un buen rato llegó la Reina. Todos de nuevo bajamos a la puerta, como antes, y tuve ocasión de saludar a Su Majestad la Reina. Después subí arriba, y el señor Palatino me dijo que no me separara de él, porque Su Majestad iba a pasar entonces por allí. Mientras yo estaba con este Excmo. Señor, Su Majestad ordenó llamarme, mediante su secretario Fantoni, por una puerta secreta, y allí encontré a Su Majestad con el Duque Ossolinski.

En cuando salió Su Excelencia, Su Majestad me mandó enseguida ponerme junto a él, y yo lo reverencié de nuevo, se lo agradecí y le pedí tuviera a bien continuar defen- diéndonos; me dijo que no dudara, y estuviera alegre, porque ahora estaba seguro en su Reino. Le conté todo lo que quise acerca de la persecución de la Orden, y de la mía también. Su Majestad me dijo que aquel Monseñor Albici33 había sido muy contrario, y yo le hablé del humor de aquella bestia. Su Majestad de nuevo me dio ánimo, y me dijo que debía dar el hábito a todos los que quisieran ser de los nuestros, que no temiera, y que le dejara actuar a él. Después hablamos de muchas otras cosas particulares, entre otras, de lo que yo había oído acerca de Su Majestad, y de que debía o quería tomar las armas contra el turco. Me respondió que no eran voces solo, sino que, en efecto, quería ponerlo en ejecución, aunque había tenido muchas diﬁ cultades para ello y las tenía aún, pero que todas las cosas de gran utilidad para la religión cristiana tenían que tener contrariedades, como se veía ahora en nuestra Orden. Yo le auguré, no solo la victoria, sino también que las coronas que inicua e injustamente posee aquel Gran Perro, eran merecedoras y dignas de su cabeza. Su majestad se alegró del augurio. Le dije que ya había llegado el tiempo de que nos hiciera muchas fundaciones en el Im- perio. Su Majestad me dijo que las haría con gusto. Quise además que me prometiera hacer la primera fundación en Constantinopla. Su Majestad se ofreció muy gustoso.

32 Vladislao IV y Luisa María Gonzaga. 33 Francisco Albici, Asesor del Santo Oﬁ cio.

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Mientras estábamos en estas agradables conversaciones, llegó el señor Duque Ossolinski; hizo una señal en la puerta, y su Majestad me dijo: Padre, vosotros los religiosos, cuando oís el toque de la campanita enseguida vais a cumplir la santa obediencia; yo he oído ahora la señal de acudir a la mesa, así que quiero ir. Yo hablé el último, es decir, concluí el razonamiento alegrándome de la nueva esposa, y augu- rándole bellísima prole con muchos años de vida. Me lo agradeció. Luego salí; pero Su Majestad llamó enseguida a dicho Duque, y le dijo que me condujera adonde la Reina, que estaba no poco lejos.

Cuando llegué, Su Majestad me dio la mano. Habiéndola reverenciado humildemente, y pedido después que recibira la protección de nuestra Orden, se ofreció con muchísimo gusto a cualquier necesidad. Se lo agradecí, augurándole prole, y ofrecién- dome a elevar peticiones ante S. D. M. por dicha causa, y por su salud y vida de muchí- simos años. Y mientras estábamos hablando, he aquí que llegó Su Majestad; la Reina se alejó, y yo antes que ella; Su Majestad le dio la mano, que la Reina besó. Así se retiraron a la sala preparada para la comida, y yo, reverenciándoles humildemente, me marché.

Después de la comida, Su Majestad, con la Reina y toda la corte, salió de esta ciudad, es decir, fuera de la puerta, hacia su jardín. Mañana hará la entrada, y el domingo, que es pasado mañana, se hace la coronación de la Reina. Yo, con el P. Juan Domingo [Franco] me vine a esta Ciudad en una carroza de seis caballos, de Su Excelencia, nuestro Palatino. Su Excelencia vendrá mañana aquí.

Apenas llegué aquí, fui al Ilmo. Señor Nuncio34, al que reverencié. Pero, como enseguida llegó Su Señoría Ilma., el embajador de Venecia, me fui, para saludarle de nuevo con más comodidad y tiempo.

Como ﬁ nal de esta, escrita malamente y de mala manera, le pido la Santa Bendi- ción, encomendándome a sus santas oraciones y sacriﬁ cios, como también a las del P. Pedro [Casani], del P. Castilla, y de los otros Padres nuestros. Deo gratias. Benedicite”35.

La segunda, el día 20: “Por el correo anterior informé a V. P. sobre la gratísima audiencia que tuve con Su Majestad, y de lo que me ocurrió con dicha Majestad y nuestros Señores Fundadores, el Palatino y el Gran Canciller, y del consejo y órdenes que me dieron de conceder el hábito a novicios, y no tener miedo a ningún encontronazo36.

Ahora le informo de que, habiendo ido adonde Monseñor Nuncio37, a quien comu- niqué la voluntad de estos Señores Fundadores nuestros, me respondió, primero como Nuncio; y después, al escuchar mis razones y las resoluciones que queríamos tomar,

34 Juan Torres, arzobispo de Adrianópolis. 35 EEC 319-321. 36 En aquel momento pesaba sobre las Escuelas Pías la prohibición Apostólica de admitir nuevos novicios. 37 Juan Torres.

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por fi n, cuando ya nos estábamos recelando, de repente cambió la conversación, y se hizo personaje neutral, más aún, adictísimo nuestro, dándonos ánimo, y exhortándo- nos a seguir en los progresos y avance de nuestra pobre Orden; y que por su parte no nos pondría obstáculos, ni nunca sería contrario, con tal de que lo hagamos todo con buena conciencia, “porque –dijo– mientras se haga con buena conciencia, agradará a Dios; y si agrada a Dios, no deberá desagradar a Su Santidad, dado que (conforme yo le había dicho) Su Santidad no es, ni debe ser tirano ni destructor, sino padre universal y edifi cador”. Y que lo que nosotros pretendemos no es otra cosa, sino el honor de S. D. M. y la ayuda de la religión católica. Que por eso debíamos de ser defendidos y mante- nidos por la Santa Sede apostólica, y no destruidos ni conculcados. Él, como persona prudente, quedó comprometido, y habiéndome contado humildemente lo poco que Su Santidad le había respondido, acerca de la destrucción de nuestra Orden, excusando a nuestros perseguidores, y diciendo que “todo se ha hecho con maduro consejo de nuestros Eminentísimos Delegados”38. Yo se lo hice ver enseguida, con razones efi caces y con la misma razón que dieron el año pasado los mismos Eminentísimos que reintegraron a V. P. en el gobierno, y dejaron intacta a la Orden39; y con la carta que escribió Su Santidad al Rey40, en la cual le informaba de que el defecto no estaba en nuestros religiosos, sino en las Reglas; que no ha sido todo una persecución de nuestros contrarios, y en particular de Monseñor Albici, sino mera ignorancia de dicho Monseñor, y de otros, que han llevado el asunto a este extremo.

Monseñor se encogió de hombros y no supo qué responderme, porque esto lo conocían los niños y hasta los locos; que, por tanto, no era necesario que se molesten en excusar esta estupidez; digo estupidez, porque así la llaman aquí en la corte los grandes personajes; y, verdaderamente, se ve claro que ﬁ arse de ministros apasiona- dos produce gran pérdida a la reputación de sus patronos.

Basta; no puedo poner todo en el papel. Ahora hay que andar adobando la repu- tación con mil recetas, y no son suﬁ cientes.

Envío aquí la respuesta, en la que puede ver V. P. que Su Santidad ordena una cosa en el Breve, y demuestra que su voluntad era otra. Considere también V. P. que el mismo Breve está confuso, pues nos hace seculares, y al mismo tiempo, religiosos; pues dice que seamos como son los Padres de San Felipe [Neri]; y después dice que quien quiera irse a [una Orden] más laxa, puede irse. O somos sacerdotes seculares, como los susodichos congregados, o religiosos. Si somos como los susodichos, ¿a qué sirve el Breve para ir al siglo? En suma, dan claramente a entender que es el in- terés y la ignorancia de unos sacerdotes el que ha herido malamente a la pobre iglesia de Cristo nuestro Señor.

38 Se trata de la carta del Cardenal Pamﬁ li, de 9 de junio de 1646, al Nuncio, que el P. Conti transcribe al ﬁ nal de esta carta. 39 La tercera Congregación de Cardenales Delegados, celebrada el 18 de julio de 1645, quiso reintegran en su cargo al Santo Fundador. 40 Carta de Inocencio X a Vladislao IV.

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Monseñor Nuncio fue antes de ayer adonde Su Majestad, tal como le ordenaba Su Santidad, para ratiﬁ carlo. Pero Su Majestad, como persona prudente, le despachó con pocas palabras sobre dicho asunto, diciéndole que esperaba la respuesta al comu- nicado enviado a Su Santidad con sus cartas, elaborado por el P. Valeriano Magni41 ; y que en Varsovia se verían.

Yo sé, y estoy seguro de la voluntad de Su Majestad acerca de nuestra Orden. Por lo tanto, no hay que temer. Ayer me despedí de Su Majestad para ir a Varsovia, donde esperaré su retorno. El domingo próximo espero ir para allá.

Pido a V. P. que anime a todos los que tienen deseo de ser verdaderos religiosos y de hacer cosas grandes para gloria de Su Divina Majestad. Y por el contrario, que eche fuera a los díscolos, y a los descontentos del estado religioso, porque éstos, como tibios que son, se lo impedirán a los demás; y aquéllos, como díscolos nos darán escándalo, y habrá que hacer que mueran en una cárcel.

Por consiguiente, es bueno, ahora que la puerta está abierta para ellos, que se vayan fuera; nos basta con que queden de cincuenta para abajo ahí en Italia, más aún, en toda la Orden, pero celosos del amor de Dios. A nosotros aquí nos bastan los pocos que actualmente están en este Reino.

Y si obtenemos licencia de Su Santidad para dar el hábito –(como esperamos sea pronto, porque he sido aconsejado por los Teólogos de que tengamos un poco de paciencia, y esperemos la resolución que tome Su Santidad acerca de las cartas escritas por estos nuestros poderosísimos defensores. No porque haya escrúpulo de conciencia dar el hábito, sino para evitar los pleitos que pudieran ocurrir con el tiempo)–, tenemos esperanza de extendernos mucho más, y con mayor solidez de como se ha hecho antes; porque desde aquí podemos enviar a Francia, y de ahí, a España. Y quién sabe si no deberíamos extendernos hacia el Imperio Otomano, tal como hemos quedado con Su Majestad. V. P. pida a S. D. M. partir de lo que hay, y servirse de las cosas mínimas y viles (como de costumbre) para confundir a los grandes.

Avíseme V. P. de los que “vuelven a Egipto”, y si hasta el presente se ha salido el P. Esteban [Cherubini] de los Ángeles, y sus compañeros; y, si no, a qué esperan. De sus secuaces espero aún todos los escándalos. Deo gratias. Benedicite.

Le pido continúe encomendándonos a Dios, para que nos asista, y haga que cumplamos su santísima voluntad. Venerable Padre: Haga partícipes de esta a los Pa- dres: Pedro [Casani], Castilla, José [Fedele], Gabriel [Bandoni], y a todos a quienes V. P. pueda, pues me considero obligado a informar a dichos Padres; como también a los Padres: Juan Bautista [Costantini] de Santa Tecla, Carlos [Casani] de Santo Domingo (en Narni), y Santino [Lunardi].

41 Toda esta información se puede ver en “L´Eco dei Nostri Centenari”, 1946, n. 6, p. 9, y 1947, n. 7, pp. 9-11, recogida por el P. L. Picanyol.

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Copia de la carta escrita a este Monseñor42:

Muy Ilustre y Revmo. Señor y hermano: Una congregación particular de Eminentísimos Señores Cardenales ha tomado resolución en torno a los Padres de las Escuelas Pías, y antes de publicarla, ha ponderado y considerado bien cuanto era necesario; pero no puede dudarse de que en esto ha tenido parte la pasión de alguno particular. Dichos Padres se mantienen en su estado de la primera fundación, y no disminuyen en nada la ocasión de ayudar al prójimo, y de entregarse al servicio de nuestra santa religión católica. Con estas y otras razones, que sugerirá a Su Señoría su prudencia, espero tenga la ocasión de defender ante Su Majestad esta resolución, en la que no se prohíbe a dichos Padres que trabajen en dicho reino, para continuar con fervor sus actuaciones en el estado en el que Dios bendito los quiere. A Vuestra Señoría me encomiendo de corazón. Cardenal Panﬁ lio Hemos llegado hasta aquí, lo que nos sitúa como en la primera fundación e Instituto, es decir, en el tiempo de Paulo V (según yo voy interpretando); y en la segunda, la que más importa, a la que no le ordena otra cosa la publicación del Breve; no digo a la tercera, por modestia religiosa”43.

La tercera el día 27 de julio: “Por el correo anterior escribí a V. P. sobre muchos asuntos, más una copia de la carta escrita acerca de nuestras cosas, y lo que yo deducía de ella en torno a la voluntad de Su Santidad en cuanto a nuestra Orden. Le advertía también de mi pensamiento de ir a Varsovia en breve, y [del envío] de un sobrecito con tres húngaros de oro dentro, para pagar una deuda de tres piastras que yo contraje en Narni. La carta, con otras cartas en un plieguecito, la envié ahí en sobre con dirección del Sr. Barón Orsi, hermano del Sr. Abad Orsi.

En esta le informo de que, habiendo ido adonde el Excmo. Señor Palatino44, nuestro Fundador, a pedirle permiso para ir a Varsovia, dicho señor no quedaba contento si antes yo no iba de nuevo adonde Su Majestad, para ediﬁ car, o dar otra golpe- cito en el clavo, si era necesario. Yo me excusaba porque Su Majestad estaba de caza, a tres leguas de esta ciudad. Su Excelencia evitó toda diﬁ cultad; me puso una carroza suya de seis caballos, y enseguida fui allá, donde tenía la audiencia.

Expliqué a Su Majestad algunos puntos que Su Majestad debía saber acerca de nuestras cosas. Su Majestad me escuchó con mucho gusto. Le dije que, en el caso de que Su Santidad decidiera reducir nuestra Orden a Congregación, como en tiempo de Paulo V, nos podíamos conformar, pero a condición de que en estas tierras se man- tenga como Orden, y le supliqué que en esto se mantuviera fuerte. Su Majestad me

42 Cardenal Pamﬁ li. 43 EEC 322-324. 44 Estanislao Lubomirski.

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respondió que, en cuanto a esto último, sería inﬂ exible, asegurándome no dudara de esto, al contrario, que esperaba que Su Santidad condescendería fácilmente a su justa demanda45. Despidiéndole y dándole las gracias, salí de la audiencia, y fui al encuentro del conde Magni.

A este, después de algunas reﬂ exiones, le pedí que actuara de nuestra parte ante el Emperador y los señores Príncipes allí, en el Imperio, adonde va a ser enviado próxi- mamente, al servicio de S. M. Se ofreció gustosísimo a cualquier necesidad nuestra, sobre todo es este asunto; y no solo ante Su Majestad católica, sino que esperaba hacerlo también ante Su Santidad, pues piensa, urgido por el Imperio, ir allá para los negocios de Su Majestad que le han sido encomendados46.

De todos los nuestros es conocido lo eﬁ caz que es dicho Conde para salir con honor de cualquier intriga. Creo que no pueda tener mejor individuo para proponer nuestra justicia ante Su Santidad, y que esté más capacitado que este señor. Por otra parte, espero no sea necesario, porque ya Su Santidad habrá considerado bien el daño que puede causar un Breve tan contrario a su voluntad y a la de sus antecesores. Y creo también que Monseñor Albici esté satisfecho de haber hecho una prueba tan grande, y no nos perseguirá más. Pidamos a S. D. M. por él, para que le obligue a hacer penitencia en nuestra Orden, y yo sea el Maestro, para devolverle bien por mal, según la doctrina de Cristo nuestro Señor47.

He estado últimamente con el mariscal Kazanowwski, para despedirme de él, y me ha dado una buena noticia sobre la voluntad de Su Santidad hacia nuestra pobre Orden. Entre otras cosas, concluye que su deseo y el de Su Santidad es secundar el empeño de Su Excelencia y el de esta Majestad, en el asunto de las Escuelas Pías.

Mattei48 vuelve a escribir aún que trabajará y se empleará en ello. Espera aún respuesta de los Eminentísimos Señores Panzirola, Ginetti, Colonna y otros, a los que escribe a favor nuestro.

Cuando tuve noticia de que el Sr. Conde Palatino49 tenía que hablar con Monseñor Nuncio, no quise en ese tiempo dejar de visitar a Su Excelencia, a quien –cuando entraba en el Palacio de dicho Monseñor– le sugerí que tuviera a bien interceder ante dicho se- ñor, para que escriba con energía a Su Santidad. Su Excelencia no se olvidó, pues tenía más ganas que yo de hacer esta instancia, y después, saliendo fuera con Monseñor, que lo acompañó hasta la puerta de abajo del palacio, le recomendó a mi persona. Su Exce- lencia me dijo después que, habiendo dicho a Monseñor que debía darnos licencia para

45 Ver la carta del Nuncio al Cardenal Panﬁ li en la nota 7 de esta original italiano, p. 329.- Y ver P. L. Picanyol, “Eco dei Nostri Centenari”, 1946, mn. 6, p. 9. 46 Ver “Ephem. Cal.”, XXIX (1960) 10-12. 47 Sobre la conversión de Albici, ver la carta 78, nota 4, p. 333, del P. Conti. 48 D. Gaspar Mattei, Nuncio Apostólico. 49 Estanislao Lubomirski.

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dar el hábito, como le pedía, Monseñor respondió: “Yo nunca seré contrario, háganlo, pues; den el hábito, que yo estoy de acuerdo. Monseñor Nuncio me dijo después que no dejará de reiterar otras instancias efi cacísimas ante Su Santidad, a favor de nuestra Or- den, según la voluntad del señor Palatino50. Yo creo que, aunque dichos ofi cios pudieran ser superfl uos, sin embargo, siempre es necesario abundar en cautela.

Aquí, habiendo pedido al P. Magni51 y al P. Visitador de los Padres Carmelitas Descalzos, y a otros Teólogos que están con dichos Padres, que estudien y consideren concienzudamente el punto de dar el hábito a novicios, todos convienen en preferir esperar hasta que se vea lo que resuelve la Santa Sede, acerca del escrito enviado allí a Su Santidad por el Rey, con cartas regias, confeccionado por el P. Magni. Y des- pués nos decidiremos por lo que sea más conveniente para mayor gloria de Dios y utilidad de nuestra pobre Orden. No me han presentado otra diﬁ cultad, sino que nos cuidáramos de no caer en otros disturbios en el futuro; pues fácilmente podría alguno mover un pleito, diciendo que recibió el hábito ilegalmente, e hizo votos inválidos, por el Breve en contrario; porque el Breve, aunque aquí entre nosotros no haya sido pro- mulgado, ni aceptado, sin embargo, ha sido aceptado ahí en Roma, por lo que podrían pedir que se les hiciera justicia, en cuyo caso siempre les darían la razón.

Pero este señor Palatino está tan enfervorizado en querer que demos el hábito, que siempre me insiste en lo mismo; y últimamente me ha dicho que conseguirá que Su Majestad me lo imponga con carta regia. Y yo, además de la diﬁ cultad que esos Padres me han presentado, tengo otra por parte mía, y es que aquí no tengo otra autoridad de V. P. más que la de ayudar a esta Provincia, y al mismo tiempo a toda la pobre Orden, procurando, etc., conforme me comunicó a mí mismo, para mayor gloria de Dios52. Aunque, tácitamente, se puede interpretar esto, sin embargo es bueno que V. P. nos escriba algo acerca de ello, y nos dé tal facultad; porque, al menos así, queremos cumplir la Santa obediencia, y estar seguros de la voluntad de V. P. Pues –aunque ahí no ejercita su cargo de General– por muchas buenas razones nosotros le consideramos y reverenciamos como tal; y sabemos que son subrepticios todos los Breves, por los que ha sido suspendido y privado del cargo y gobierno.

Así que no se olvide de solucionar esto con su prudencia; yo, mientras tanto, iré manteniendo el fervor de estos nuestros Excelentísimos Señores Fundadores. Y si Su Majestad me lo impone, le responderé diciendo que lo hago autorizado, entreteniéndo- lo hasta que V. P. dé respuesta a esta mía53.

Aquí el P. Juan Domingo [Franco] –por la carta que V. P. le envió últimamente, en el mes de abril, en la que V. P. le decía que me enviaría a mí a este reino para ayudar

50 Ver las cartas del Nuncio de los días 13 y 20 de octubre de 1646, enviadas a Roma, en “Ephem. Cal.” XXVIII (1959) 18; y en el “Eco dei Nostri Centenari”, 1946, n. 6, p. 9. 51 P. Valeriano Magni, O.M.F., capuchino. 52 Realmente, el P. Conti no tenía ninguna autoridad jurídica. Ver EP 4362. 53 No existe respuesta de Calasanz; pero ver EP 4418 y 4522.

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a estas dos casas– ha querido a toda costa reconocerme a mí como Superior, con nombre de visitador54.

El P. Alejandro, Vicario Provincial, quiere que yo vaya (conforme le prometí) como superior de la casa de Litomysl, por la gran necesidad de Superior que hay en dicha casa. Pero los nuestros de aquí creen que es mayor la necesidad de que yo continúe aquí, por lo que pueda ocurrir, y por la necesidad que hay de individuos. Me remito a lo que crea mejor V. P.; yo cumpliré enseguida lo que usted me ordene.

El P. Juan Bautista [Costantini] de Santa Tecla, el P. Santino [Lunardi] y el P. Juan Francisco [Baﬁ ci] de la Asunción, se han ofrecido a venir a estas tierras nuestras, para ayudar a nuestra pobre Orden. Si continúan en su pensamiento, lo consideramos muy a propósito, por ser Padres observantísimos y celosos de vivir como se hizo en los comienzos de nuestra Orden, instituida o conﬁ rmada por Gregorio XV. Porque aquí, por gracia de Dios, se vive aquel modo y forma de observancia de forma puntualísi- ma. Podrían ocuparse así: El P. Juan Bautista en la fundación del Duque Ossolinski55, pues dicho Padre ha dicho que lo haría con gusto, si así lo quiere V. P. El P. Santino sería óptimo para el Hospicio o fundación que se haga en Cracovia, donde se podría introducir un estudio para los nuestros, de 4 ó 6, al principio. El P. Juan Francisco, como superior de Litomysl. Haga V. P., según su prudencia, lo que S. D. M. le inspire. Yo expongo mi pensamiento, y por mi parte no dejaré de ayudar a la Barca, según la ayuda y gracia que me dé la Divina Bondad, y lo que V. P. me indique.

Para Varsovia hay necesidad de un Sacerdote del talento y espíritu del P. Lorenzo [Fiorita], el que daba clase primera en Nursia, y tenía la Congregación, y después fue a Narni para lo mismo56. Este podría ayudar a aquella casa, no para la escuela, sino para la Congregación que existe, para los señores italianos que sirven a Su Majestad. Lo considero muy importante. Él, u otro, de ejemplaridad de vida, celoso, y que tenga talento. En cuanto a los gastos del viaje de dichos Padres, se les podría ayudar con el ingreso de misas, como he hecho yo; o cogiendo alguna cantidad de escudos y envián- dola a Viena; o aquí en Cracovia, donde procuraremos pagarlo todo57.

Es cuanto se me ocurre con la presente. Deo gratias. Pida al Señor por nosotros y bendíganos”58.

El día 28 le escribe la única carta que tenemos del Sr. Nuncio de Polonia en esos días, Mons. D. I. Torres, y le dice: “El P. Onofre [Conti] del Santísimo Sacramento me ha entregado aquí en Cracovia una carta atentísima de V. P., con fecha de 20 de abril; y, aunque me ha llegado muy tarde, me ha resultado, sin embargo, singularmente

54 No se conserva esta carta de Calasanz, sin embargo, léase EP 4362. 55 En Klimontów. 56 Sobre este Padre, ver el comentario del P. L. Picanyol a la carta 3540 de Calasanz. 57 El proyecto del P. Conti no se cumplió, porque sólo el P. Baﬁ ci fue a Moravia, el mes de octubre de 1646. 58 EEC 326-329.

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agradable, por las buenas noticias que me da sobre su salud y de los de mi casa59. Doy afectuosas gracias a V. P.; y en cuanto al deseo que me expresa, me remito al mismo P. Onofre, quien puede, ciertamente, conﬁ rmarle la prontísima disposición que ha encontrado en mí de ayudarle siempre. Beso las manos de V. P. con particular afecto, pidiéndole se acuerde de mí en sus oraciones”60.

En noviembre, el día 14, le comenta Conti: “He estado esperando aquí en Craco- via al P. Juan Domingo [Franco] hasta hoy, 14 de octubre, para poder hablar con él, y animarlo en particular a dar el hábito a novicios, y a hacer que se ordenen tres clérigos que ya tienen la edad de ascender al sacerdocio, porque dicho Padre es un poco es- crupuloso ante dicha resolución, y quería capacitarlo de viva voz. Pero, viendo que no aparece, bien por las lluvias y por los malos caminos, o por otra cosa, he decidido vol- verme a Varsovia, para poder allí acudir a Su Majestad ante cualquier acontecimiento. Aquí dejo una carta mía al señor Rafael del Pace, para que dicho señor se la entregue al P. Juan Domingo cuando aparezca por aquí. En ella le he indicado todo lo que debe y puede hacer de viva voz, informándole en particular, como digo arriba.

Aquí no tengo más que hacer que lo poco que Su Majestad me ha mandado y ordenado, según le he informado en otras a V. P. Y aquí procuraré, por medio de estas Majes- tades, y del Embajador Cristianísimo, que las Majestades de Francia, con el Eminentísimo Mazarino61, escriban ahí a favor nuestro con premura y eﬁ cacia, a ﬁ n de que Su Santidad quiera reintegrarnos al estado primitivo de nuestra Orden. Y aunque esta embajada sea tardía, sin embargo, no puede perjudicar; y abundar en ayudas ante semejantes circunstancias, y por medio de personajes tan importantes, siempre es provechoso.

Partiré, pues, mañana, 15 de este. Y como esta no es para otra cosa, humildemente le reverencio, encomendándome a sus santas oraciones y sacriﬁ cios”62.

AÑO 1647

El 21 de enero le escribe el P. Franco: “Con ocasión de que va a Roma el M. R. P. Provincial de los Descalzos de Santa Teresa, no he querido dejar de acercarme con esta a saludar a V. P., y decirle cómo se terminan de celebrar las 50 misas, y que ahora podría enviar otras cien. Sobre esto le he escrito por correo; como también he escrito dentro del sobre del P. Pedro [Casani] una carta para V. P., para que V. P. vaya al Banco del Señor Esteban Palavicino, donde le pagarán enseguida cincuenta húngaros. Pero si a esta hora

59 Ya desde 1607, Calasanz tuvo amistad con la familia Torres. Ya entonces consiguió que el Cardenal Luis Torres fuera nombrado primer Protector Oﬁ cial del Instituto de las Escuelas Pías.- Ver “Ephem. Cal.” XXIX (1960) 187, 197. 60 EEC 1201. 61 De esta embajada ante Mazarino nada sabemos hasta ahora. 62 EEC330-331.

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no hubiera recibido dicha carta, V. P. vaya en persona, después de recibir esta; no mande a otro, por Caridad; y pida que le paguen dicho dinero, que le será pagado por orden del se- ñor Rafael del Pace63. Si le parece, como también escribo en la otra carta, entregar de 10 a 12 escudos de moneda romana, algo, a ese pobre hermano mío, hágalo. Si no le parece bien, haga como quiera, que estaré contento. Él me ha escrito en nombre del P. Castilla.

Me parece haber oído que Su Santidad quiere que a toda costa nuestra pobre Orden se reduzca también a Congregación en estas tierras. Si esto ocurre, yo me iré, pues no quiero hacerme secular. Entraré en otra Orden observante; el que quiera quedar en Con- gregación, quede. Pero creo que el Excmo. señor Palatino64 no la quiere como Congrega- ción en este territorio suyo. “Fiat voluntas Dei in coelo et in terra”. Le pido la Bendición”65.

En el mes de diciembre, el día 24 le escribe el P. Conti, y es la última carta que conservamos de él: “La carta de V. P. del 16 de noviembre la he recibido aquí en Cra- covia el 19 de este; y, como es respuesta a una mía, no es necesaria otra respuesta; solo que se reciben las esperanzas y apoyos de V. P., igual que las hemos recibido de estos señores fundadores, los cuales son del mismo parecer que V. P., como ya desde Varsovia comunicamos a V. P., y también a otros Padres nuestros.

El señor Gran Canciller, cuando le pedí permiso, me ofreció más, y dijo que, dado caso que no se consiga nada con las últimas cartas escritas ahí, no solo por él, sino también por Su Real Majestad, esperaba dentro de dos años ir a Roma para el Año Santo, e intervendría personalmente tanto con Su Santidad, que estaba cierto de obtener lo que deseamos66.

El señor Palatino67, también él está animadísimo, y últimamente me ha dicho (cuando le pedí permiso) que, de todos modos, estemos seguros de que nuestra Orden no puede sino resurgir con más esplendor. Va a hacer cuanto antes que un religioso especial, esto es, un sacerdote de buena vida y docto, explique la Filosofía a los nuestros de Podolin, su fundación. Y para que ejerza con eﬁ cacia esta su voluntad, además de la paga continua, o anual, le promete un buen beneﬁ cio dentro de dos años. Sobre la voluntad de S. R. M. y el ánimo de mantener la [Orden] en estas tierras, como también de la de estos señores, no es necesario que se la explique con cartas, le diré mucho más de viva voz.

Acerca del P. Jacinto [[Orselli], ya está segurísimo68; Monseñor Nuncio ha escrito a su hermano, para capacitarlo, de manera que no hay que preocuparse; seguro que

63 Jefe de Correos de Polonia, Amigo de los escolapios. Ver Franco 20. 64 Estanislao Lubomirski. 65 EEC 465. 66 El Gran Canciller, Jorge Ossolinski, fue efectivamente a Roma el año 1650, pero su repentina muerte, el día 9 de agosto hizo que no pudiera conseguir su loable propósito. 67 Estanislao Lubomirski. 68 Era Superior de la Casa de Varsovia. Ver las cartas 70-71 del P. Orselli en la pp. 1092-1096 del volumen de cartas en italiano.

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seguirá animado y mantendrá aquella casa, como también el P. Juan Domingo [Franco] la de Podolin.

Yo estoy para salir dentro de poco para Viena, y desde allí iré ahí, como informé a V. P. desde Varsovia. Durante estas ﬁ estas espero al Barón Auchy69, Residente de Su Real Majestad de España, que, por ser amigo nuestro, me ha dicho que vendrá cuanto antes aquí a Cracovia, y partiremos juntos para Viena, y quizá un poco más hacia ahí. Su Real Majestad, con estos señores fundadores nuestros, han tenido a bien darme permiso con su gran amabilidad, pero a condición de que debo de retornar aquí, una vez que haya solucionado en Nápoles mis intereses. Y, como esta, no es para otra cosa, le reverencio humildemente, pidiéndole la santa bendición70”71.

AÑO 1648

El día 18 de marzo, le escribe al santo el P. Baﬁ ci y le cuenta: “A primeros de este mes salí de Litomysl para Varsovia; no se lo indiqué a S.P. porque, al no haber allí facilidad de correo, pensé que desde Cracovia me sería más fácil, y S. P. recibiría las cartas con más frecuencia. Ahora que, después de 16 días de fatigoso y peligroso viaje, he llegado a Cracovia –bendito sea Dios- le informo de ello, y le digo también que esta mañana, día de S. José, una vez celebrada la misa, partí para Varsovia. Hasta aquí he tenido un compañero, que no sigue adelante; el resto lo haré solo, y no me resultará difícil –excepto el sufrimiento del frío– porque ya he contratado una calesa, que es parecida a una carroza, pero medio descubierta.

Reconozco que se debe a las oraciones de S.P. el haber tenido hasta aquí un viaje tranquilo, porque, entre mil peligros, he resultado ileso a la vista de Olmütz, sede principal del enemigo, y de otros lugares ocupados por el mismo, sin ver ni ser visto por los suecos. He encontrado muy pocos soldados imperiales, y aquellos pocos, en lugar donde no me podían hacer daño. Pero me ha costado mucho poder esquivarlos, porque he pasado por selvas con nieve altísima, y por otros mil aprietos. Le cuento que al pasar un río, solo por un milagro de Dios no me ahogué. Le pido a S.P. que continúe encomendándome al Señor. Y, ﬁ nalmente, le saludo y le pido su santa bendición”72.

Y la última carta desde Cracovia dirigida al Fundador es del P. Franco, escrita el dos de junio en la que le dice: “Habiendo venido a Cracovia para la ordenación de un hermano nuestro, ya subdiácono, de diácono y sacerdote, y también a comprar me- dicamentos a otros dos hermanos para algunas de sus indisposiciones, he recibido la

69 Orador de Felipe IV, Rey de España, en la Corte de Vladislao IV, Rey de Polonia. 70 A mediados de febrero de 1648 el P. Conti llegó a Roma. Esta es su última carta enviada a Calasanz desde Polonia. Sobre el resto de la vida del P. Conti, ver la carta Conti 1. 71 EEC 335-336. 72 EEC 95.

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carta de V. R., escrita el 18 de abril último, que me ha enviado el P. Jacinto [Orselli], la cual es respuesta a una mía del 24 de febrero último. Lo primero es que me he alegrado de que V. P. esté bien.

Cuando hayamos celebrado las otras 100 misas, enseguida avisaré a V. P. No le podré enviar más tan pronto, por algunas obligaciones que debo satisfacer.

Aquí el estudio de Filosofía ha comenzado el 19 del mes de mayo último, con un profesor del Alma Academia de esta ciudad de Cracovia. El Ilmo. y Excmo. señor Pala- tino, nuestro Fundador, le paga 50 húngaros de asignación al año, y además la mesa.

Iremos cuanto antes al convento nuevo y viviremos en la parte ya terminada. Este año se hará la iglesia. Las escuelas van bien.

A Dios nuestro Señor le ha parecido bien llevarnos a nuestro rey, que murió el 15 de mayo último73, y en gloria esté. Hemos perdido mucho, pero no podemos lamen- tarnos, siendo esta la voluntad de Dios; ni debemos desconﬁ ar de su ayuda, sabiendo que quien confía en él no puede perecer; y tanto más debemos acudir a él, cuanto más abandonados nos veamos, y dejados de toda ayuda humana. Lo cierto es que estamos agradecidísimos a tan gran Rey, que nos ha querido de modo especialísimo. Merece que en nuestra Orden quede eterna memoria de un rey tan grande, fundador y benefactor nuestro.

Pido a V. P. haga que retorne el P. Onofre [Conti], para que pueda comenzar a encargarse de los novicios en Varsovia; y V. P. encomiéndele esta tarea. El P. Juan Francisco [Baﬁ ci] de la Asunción, que ahora está en Varsovia, no quiere encargarse del cuidado de los novicios; así de despreocupado, en un momento de tanta necesidad de la pobre Orden.

Le ruego me envíe alguna imagen de la santa muerte del P. Pedro [Casani]74 . Le reverencio, pidiéndole la bendición.

Pido a V. P. haga oración por el señor Rafael de Pace75, para que el Señor lo conserve. La Caridad de este nuestro señor Rafael no se pude expresar, pues es tan grande que, si fuera nuestro padre, no lo haría mejor. El Señor le dé el debido premio en el Cielo. Me encomiendo mucho al P. Castilla”76.

73 Vladislao IV murió en Vilna el día 20 de mayo de 1648. 74 Ver Grien 29, Novari 40 y EP 4529. 75 Jefe de Correos de Polonia, sincero amigo de los escolapios. Ver Franco 20 y 27; y Conti 72. 76 EEC 468-469.

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Fernando Guillén Préckler1

SUMARIO Tras un recuerdo biográﬁ co de Tagore y la contextualización de su obra “El Rey del Salón oscuro”, el artículo pasa a ser una lectura comentada de esta obra. Hay una intencionalidad de comparar el Dios de Tagore con el Dios cristiano, aun reconociendo que la obra narrada no recibe inﬂ uencia alguna directa del cristianismo. Con todo, el autor aborda referencias a autores místicos cristianos como San Juan de la Cruz, en sus obras “La noche oscura” y “Cántico espiritual”. Se reconoce en la obra comentada de Tagore no solo el valor poético que expresa sino también su valor espiritual en un itinerario hacia Dios. Finalmente este artículo hay que enmarcarlo en un proyecto más amplio del autor de ofrecer sucesivamente una investigación amplia sobre el tema de “Dios en la literatura asiática: ¿Compasión o confesión?”.

ABSTRACT After a biographical memory of Tagore and the contextualization of his work “The King of the Dark Room”, the article becomes a commented reading of this work. There is an intentionality to compare the God of Tagore with the Christian God, even recognizing that the work narrated does not receive any direct inﬂ uence from Christianity. All in all, the author addresses references to Christian mystical authors such as San Juan de la Cruz, in his works “La noche oscura” (The dark night) and “Cántico espiritual” (Spiritual song). In the commented work of Tagore you can recognize not only the poetic value it expresses, but also its spiritual value as an itinerary towards God. Finally, it is conven- ient to place this article in a broader project of the author to successively offer a broad investigation on the subject of “God in Asian literature: Compassion or confession?”.

1 El presente artículo está en continuidad con el anterior “Dios en la literatura asiática: ¿Compasión o confesión?” aparecido en Analecta Calasanctiana, n. 101, (2009), 11-78. Por el inesperado fallecimien- to del autor, el artículo viene a ser póstumo, que Analecta calasanctiana publica en agradecimiento y homenaje a un destacado y asiduo colaborador de la misma.

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INTRODUCCIÓN

Mi deuda con Tagore: siendo todavía un adolescente, y gracias, creo, a la media- ción del P. Francisco Cubells, cayó en mis manos la Ofrenda lírica de Rabindranath Tagore, en la inapreciable traducción de Zenobia Camprubí. Alguna de sus páginas quedó impresa en mi alma para siempre. Desde entonces, he ido encontrando otras obras del poeta indio que siempre dejaban su profundo impacto en mi corazón. Alguno de sus cuentos cortos lo he usado incluso en la predicación.

Cuando pensé hacer una trilogía sobre Dios en la literatura asiática, el nombre de Tagore vino espontáneo a mi mente, y la obra escogida fue El Rey del salón oscuro, drama altamente simbólico que me había llamado la atención desde las clases que daba en el COU de Barcelona.

La obra no es nada fácil. Quizás El cartero del Rey hubiera sido más asequible. En ambos se trata del encuentro con Dios, pero en El cartero del Rey la imagen es infantil, mientras que el El Rey del salon oscuro es esponsal y de alguna manera social.

Aunque es fácil encontrar introducciones a Tagore, será bueno hacer una breve pre- sentación pensando en el públco de hoy alejado en el tiempo y contexto del autor indio2.

Rabindranath Tagore nace el 6 de myo de 1861 en el corazón de Calcuta, en el estado de Bengala en la India. Pertenece a una ilustre familia de alto nivel cultural y económico. Su casa puede ser considerada un palacio. Su abuelo estuvo en íntima relación con Rammohan Roy uno de los padres ideológicos de la independecia india. Su padre fue un hombre de sólida formación ﬁ losóﬁ ca, y se opuso a la marea de con- versiones al protestantismo, pero cultivaba un hinduismo innovador, rechazando la idolatría y la transmigración de las almas. Fue llamado Maharshi(Gran Sabio).

Nuestro protagonista fue un niño rebelde, pero de esmerada educación, que empezó muy pronto a escribir poesías. Sensible a la naturaleza y poeta nato, tiene sin embargo diﬁ cultad en el teatro, que también cultivó. Su drama El Asceta es con todo una introducción a toda su obra posterior. En 1883 se casa con Mrinalinidebi de la que tendrá un hijo y una hija que morirán jóvenes.

De 1887 a 1897 se considera su período Sadhana, nombre de la revista dirigida por él, cumbre literaria en su vida. En 1900 funda la escuela de Santiniketancon cuatro niños en la region de Bolpur. Llegará a ser la obra predileta del poeta, de fama internacional. Escribe siempre mucho. En 1902 fallece su eposa y en 1904 su hija. Su fama asciende.Viaja a Inglaterra y entra en política a raíz de la partición de Bengala.

En 1910 escribe El Rey el salon oscuro, obra escénica que tendrá un relativo éxito en Alemania y Francia. En 1912, El Cartero del Rey, siempre de horizonte exquisitamen-

2 Seguimos a Agustín Caballero en su prólogo a la edición de Aguilar que utilizamos, Rabindranath Tag- ore, Obra escojida, Madrid, 1960.

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te religioso. Gitanjaliobtiene un notable éxito en Occidente. Después de otro viaje a Inglaterra y Estados Unidos, Tagore recibe en 1913 el Premio Nobel en literatura (primer no europeo). En 1916, después de viajar a Japón, publica Pájaros perdidos, según el estilo de los hai-kaisjaponeses. Empieza a dar conferencias sobre el nacionalismo y Gandhi le llama “El Gran Centinela”.

Sus impresiones de la Primera Guerra Mundial fueron terribles y le llevan a fundar VisvaBharati, Universidad Internacional, en el marco de Santiniketan. Los dos últimos decenios de su vida están repletos de actividad y viajes. Viene llamado el “Emperador sin corona de la India”. En 1940 recibe el doctorado de Oxford, pero sufre indeci- blemente por la Segunda Guerra Mundial, en contra de todos sus ideales. Muere en Calcuta el 7 e Agosto de 1941.

EL REY DEL SALÓN OSCURO

Aunque no es fácil acercarse al contexto de la obra, algunos eruditos señalan al rey Kush de Mahavastu, colección de primitivos textos budistas, como una posible fuente de Tagore. De hecho en esa obra compilada entre el Segundo y el cuarto siglo de la era Cristiana, aparece la ﬁ gura de un Buda humano, dotado de capacidades so- brenaturales como un nacimiento sin dolor ni previas relaciones sexuales, sin necesidad de dormir, comer, medicina o lavado, aunque sometiéndose a ello por conformidad con el mundo, omnisciencia y capacidad de suprimir el karma3.

Nosotros nos ceñiremos a una lectura comentada de la obra.

Entre los numerosos actores del drama distinguimos algunos ciudadanos, el abuelo ﬁ gura de sabio en la trama, la reina Sudarshana, verdadera protagonista, y su ﬁ el doncella Surangana, el Rey, eel falso rey, otros reyes como Kanchi y el rey de Kan- yaKubja (padre de Sudarshana), guardias, hombres, muchachos, heraldos, y soldados. Sabiendo que el argumento gira entorno a las relaciones rey-reina en el salón ocuro, iremos descifrando el papel de cada uno, alguno de los cuales es meramente secundario.

La obra se abre en una calle de una ciudad innominada, donde un grupo de forasteros quiere aproximarse al palacio real, donde se celebran ﬁ estas. La primera discusión toca el tema de las calles del país, y da un ejemplo del excesivo ritualismo de la ciudad de origen. Entra el abuelo con un grupo de muchachos y después de una canción, empieza el verdadero tema de la pieza: la invisibilidad del Rey. En la amigable conversación de los ciudadanos, sale la razón de que el Rey es muy feo. La descripción tradicional de un Rey aparece en este párrafo de un ciudadano:

“Aquí y en cualquier parte, la sola presencia de un Rey hace temblar nuestra alma temerosa, como la hoja del chopo; y ¿por qué nuestro Rey no había de ser vis-

3 Cf. Williams Paul (1989-2007), Majayna Buddhism: the Doctrinal Foundations, London, Routledge, p. 18-19.

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to por nadie absolutamente? Que saliera, aunque fuese solo para mandarnos ahor- car a todos, y así, por lo menos sabríamos que nuestro Rey no era de mentira”4.

La expresión no podría ser más plástica.

La presencia del abuelo y sus sabias palabras vienen a cambiar totalmente el tono de la conversación. Como siempre sus “canciones” son de gran profundidad espiritual:

“En el reino de nuestro Rey, todos somos Reyes; Si no, nuestro corazón, ¿cómo esperaría hallarlo? Haciendo lo que queremos, hacemos lo que a él le gusta; La cadena del temor no nos tiene esclavizados A los pies de ningún Rey dueño de siervos; Si no, nuestro corazón, ¿cómo esperaría hallarlo? Honrándonos a nosotros, nuestro Rey se honra a sí mismo; Ninguna miseria puede tenernos en sus murallas de falsedad para siempre; Si no, nuestro corazón, ¿cómo speraria hallarlo? Luchamos y nos abrimos nuestro camino y así llegamos al suyo. Nunca podremos perdernos en el abismo de la noche oscura; Si no, nuestro corazón, ¿cómo esperaría hallarlo?”5.

El contraste con la anterior descripción de un Rey no puede ser más evidente. Nótese que en el canto del abuelo no se trata de “ver” al Rey, sino de “hallarlo” con el corazón. En cierto modo, el Rey ya está presente, porque “todos somos Reyes”. Hay una comunión básica entre el Rey y los ciudadanos de esa misteriosa ciudad, comu- nión que hace posible encontrarlo. En el canto del abuelo, obsérvese la libertad del ciudadano: hacemos nuestro gusto, no hay temor, nuestra propia honra es la honra de nuestro Rey, nunca nos perderemos. El es una luz inextinguible. El abuelo siempre se muestra propicio a la reconciliación.

Finalmente, uno de los forasteros proclama su opinion: “este pueblo no tiene Rey”, pero esta confesión no apacigua los ánimos, porque en la ciudad hay orden y armonía. ¿Eso sería posible sin un Rey? Sin embargo el Rey es invisible.

De nuevo una canción viene a iluminar la escena: “Mi amado siempre está en mi cora- zón, y por eso lo veo en todas partes”6. Obsérvese que aquí el Rey es llamado “mi amado”.

Hacia el ﬁ nal del primer acto, un “rey” aparece en escena, con toda la pompa oriental: heraldos, pendón con la ﬂ or de “kimshuk”7, tambores… Uno de los asistentes –Kumbha– recuerda el paso de otro falso Rey y expresa sus dudas. En cambio otro

4 El Rey del salon oscuro, (RSO), o.c., p. 594. 5 RSO, o.c., p. 596. 6 RSO, o.c., p. 599. 7 Es una especie de Butea en la parte tropical y subtropical de la India. …Las fores son de 2.5 cms., el color es un naranja-rojo brillante, y produce racimos de nos 15 cms. (Wikipedia).

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–Madhav– se muestra entusiasta: “¡Sí, un verdadero Rey! ¡Qué cuerpo tiene! ¡Qué cara! ¡Es blanco como un lirio, suave como la crema! ¡Nunca vi cosa igual!”8.

Todos los asistentes se apresuran a pedir gracias y favores. Una vez más compro- bamos la mentalidad popular india frente al Rey: “Rey, ¡cuántas quejas tendríamos que darte, cuántos males que contarte! En todo este tiempo en que no podíamos llegar a tu augusta presencia, no hemos tenido nadie a quien suplicar”9.

El primer acto se cierra de nuevo con las reﬂ exions del abuelo que insisite en decir que el Rey es “un hombre del pueblo, y se mezcla con el pueblo”10. Un canto del amigo loco del abuelo, de sabor muy simbólico –“el ciervo de oro”– concluye esta parte de la pieza, que ha servido para ambientarnos sobre el problema del veradero Rey de la humanidad y abrir el horizonte de la trascendencia de su búsqueda y su misteriosa presencia. El contraste entre las opiniones corrientes y la sagacidad del abuelo es evidente.

Entramos así en el centro de la obra con la presencia y los diálogos de la reina Sudarshana con su doncella Surangana, en el salón oscuro.

La reina desearía luz y orientación: ¿dónde está el salon oscuro? Las respuestas de Surangana son metafísicas: “Este salón está hondo, hondo, en el mismo corazón de la tierra. El Rey lo mandó construir expresamente para ti”11. Solo en este salón el Rey puede hablar a solas con la reina. A instancias de la reina, Surangana conﬁ esa su rabia cuando el Rey ordenó el destierro de su padre, pero hubo en ella un cambio de sentir que describe de este modo:

“Un día todo el encono de mi alma quedó derrotado y mi vida se doblegó, en humilde resignación, contra el polvo; y entonces vi que él era tan único en hermosura como en terror. ¡Yo estaba salvada!”12 . La doncella no es capaz de describir el rostro del Rey, cuya hermosura está por encima de toda comparación. La reina no recuerda ni siquiera cómo fue la boda con él. Su madre tampoco es capaz darle más explicaciones, pero sabe por una especial de profecía que el esposo de su hija “no tiene par en el mundo”.

Unos signos – brisa y perfume - anuncian la entrada del rey. Solo Surangana los percibe, pero promete a la reina llegar a comprender cuando supere su ﬁ ebre ansiosa por ver. De hecho, ella se resignó totalmente a servir en el salón oscuro. La canción que se oye al exterior viene a iluminar el momento: “Abre tu puerta, que estoy esperando”.

Surangana abre la puerta, se inclina ante el Rey y sale. El Rey será invisible durante toda la obra.

8 RSO, o.c. p. 604. 9 RSO, o.c. p.605. La respuesta del Rey es solemne” Todos vuestros males serán remediados.” (ib.). 10 RSO, o.c., p.608. 11 RSO, o.c. p. 612. 12 RSO, o.c. p. 613. De hecho saranagatisigniﬁ ca en sánscrito sumisión incondicional (cf. SwarmiVikrant SDB, IndianSirituality, ArambuPublications, Chennai, 2009, p.174 .

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Este corto primer diálogo Rey-Reina es clave para entrar un poco en la mente religiosa de Tagore. No cabe duda de que el Rey es Dios.

La Reina insiste en su ansia de ver al Rey, que rechaza la petición. Una nueva pregunta de la Reina introduce un cambio de orientación. De hecho, la Reina le pregunta al Rey: “y tú, puedes verme en la ocuridad?”

La respuesta del rey, más bien larga, nos conduce de nuevo a la metafísica del poeta:

“Veo como si la oscuridad de los cielos inﬁ nitos, girando hasta hacerse vida y existencia por la fuerza de mi amor hubiese atraído a sí luz de miríadas de estrellas y hubiese encarnado en una forma humana. Y en esta forma, ¡qué de siglos de pensamiento y de lucha, qué secretos afanes de cielos sin límites, qué innumerables dones de cuántas estaciones inﬁ nitas!”13 .

Se diría que Dios contempla en su criatura la totalidad de su obra y quédase extasiado ante su grandeza, cósmica e histórica. La Reina “se hincha de alegría”, pero su volver a la vista de sí misma, provoca una reacción sobre el “espejo”, muy propia de los místicos. Las expresiones del Rey son de nuevo alucinantes: “Si pudieras con- templarte en mi pensamiento, ¡qué hermosa te parecerías! Porque en mi corazón, tú no eres la mujer de cada día que tú crees ser, sino mi segundo yo”14 .

Las expresiones del rey, indudablemente Dios, sobre el propio conocimiento inﬁ - nito y eterno de sus criaturas son de una gran belleza y profundidad Se diría la expre- sión del “nombre eterno” de cada uno de nosotros en la inﬁ nita mente divina. En la tradición judeo-cristiana podríamos acercar esas ideas del salmo 139, donde se exalta el absoluto conocimiento divino de nuestro ser y de las palabras de Jesús, Buen Pas- tor, sobre el conocimiento del nombre de cada una de sus ovejas (cf. Jn 10: 3,14,27).

El Rey no cede a la constante presión de la reina por verlo, pero le promete estar en la fi esta de primavera. Sin embargo, ofrece a la fi el doncella Surangana, la pista para ser hallado esa noche: “Donde suena más dulcemente la música, donde el aire está más cargado de polen de las fl ores, en la espesura deleitosa de la luz de plata y la penumbra suave”15 . Incluso la canción vuelve sobre la difi cultad de ver al Rey.

Estamos ahora en los jardines de palacio en compañía de varios reyes de la región. Es la escena tercera. Todo el intríngulis está en la aparición de un “rey” que se muestra falso. Como siempre el abuelo esclarecerá la situación. Su canción –¡”Nada tenemos, nada en absoluto!”– es la contrapartida de esos reyes y del desenlae de la escena.

Unos primeros diálogos sirven para introducir al público en el nuevo acto. Des- cuella desde el principio el rey Kanchi, por lo agudo y claro de sus intervenciones. El es el primero de tildar el rey de disfrazado, un rey “demasiado vestido”.

13 RSO, o.c. p.618. 14 RSO, o.c. p. 619. 15 RSO, o.c. p.621.

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Los reyes muestran ante ese “rey” una ﬁ ngida cortesía. Capitaneados por Kanchi, los reyes piden a ese rey que doble su cabeza hasta el suelo. El rey protesta, pero acepta la humillación, aunque el séquito va creciendo. El rey Kanchi pide un único favor: ver a la reina Sudarshana. Entra un grupo de ciudadanos que vuelven a discutir sobre la verdadera existencia del rey. Solo el abuelo queda ﬁ el al Rey misterioso y acepta todo lo que se quiera decir de él.

El cuarto acto nos lleva al mirador del palacio donde está la reina Sudarshana con una amiga desconocida hasta ahora, Rohini. Quiere escuchar la canción de los muchachos, que le hace llorar, en medio de un sinfín de deseos. La reina parece segura en reconocer al “rey” en medio de su séquito. Tiene una idea: le pide a Rohini que lleve unas ﬂ ores al “rey” sin decir de quien son. Está segura de que él comprenderá. Pero la entrega de Rohini al “rey” no produce ningún efecto –“estaba sentado como un muñeco, sin hablar una palabra”–16. El único que ha seguido y comprendido la escena es Kanchi. La Reina se siente humillada y avergonzada, incluso por las joyas reales.

La quinta escena se abre con un intercambio sobre el polvo rojo. “En la India, durante la ﬁ esta de primavera, la gente se echa polvo rojo. En este poema, el polvo rojo es símbolo de la pasión del amor”17. El abuelo habla con algunos hombres y los cantores de nuevo interpretan la costumbre del polvo rojo y la comparan con el blanco de la luna. El falso rey entra con Kanchi, que dirige toda la operación. Se trata de llegar a las habitaciones de la reina y de pegar fuego al jardín. La pretensión es salvar al pueblo de la anarquía. Kanchi se autoconﬁ esa salvador de un pueblo sin rey.

Quizás podamos dar una visión de los personajes. Rohini aparece como la doncella del falso rey y en cierto sentido es la oposición de Surangana, la verdadera criada del rey verdadero. Rohini ama los dones materiales y sus consejos son perniciosos para la reina. El falso rey sería la encarnación de la vanidad humana, que busca el triunfo exterior y aparente, mientras que Kanchi sería la personiﬁ cación de la ambición, de la arrogancia y el orgullo, que quiere conqistar a la reina.

La escena siguiente prosigue la fuga general de jardineros y príncipes. Rohini está desbordada por los acontecimientos, pero se siente amada por el falso rey, mientras suspira por el Rey verdadero.

La escena séptima ocurre en los jardines en llamas y a las puertas del palacio de la Reina. Kanchi exige una salida, pero el falso rey conﬁ esa claramente su ignorancia y su superchería: “¡Yo no soy el Rey! ¡Yo no soy el Rey! (Se echa al suelo juntando las manos). ¿Dónde estás tú rey mío? ¡Sálvame, sálvame! ¡Yo soy un rebelde! ¡Castíga- me, pero no me quites la vida!”18.

16 RSO, o.c., p. 637. 17 RSO, o.c., p. 639, nota. 18 ESO, o.c., p. 648.

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Aparece Sudarshana pidiendo ayuda al “rey” para salvarse de las llamas, pero el rey conﬁ esa de nuevo: “¡Yo soy un farsante, un canalla! (Tira lejos su corona) ¡Que mi engaño y mi mentira se conviertan en polvo”. La Reina expresa también su desengaño: “¡Sin Rey! ¡El no era el Rey! ¡Dios del fuego, abrásame, hazme ceniza! ¡Me echaré en tus brazos, puriﬁ cador inmenso! ¡Haz pavesas mi vergüenza, mi deseo, mi ilusión!”19. Acto seguido, entra en los salones ardiendo de su palacio.

La escena octava es otro momento crucial en el desarrollo de la obra. Se trata de un profundo diálogo entre el Rey y Sudarshana. Indirectamente, Tagore parece insinuar que la reina ha visto al Rey y le ha parecido horriblemente negro. Las expresiones son de nuevo sorprendentes.

Podemos ya decir que Sudarshana es el símbolo del alma humana a la búsqueda de Dios. Después de su “aventura” en los jardines en la fi esta de primavera – haberse dejado seducir por un falso rey - y mientras todo arde a su alrededor, la Reina confi esa su estado de ánimo: “La vergüenza viene conmigo como un fuego rabioso. Mis meji- llas, mis ojos, mi corazón, todo mi cuerpo está achicharrado y negro por sus llamas”. Sudarshana confi esa llevar la guirnalda de otro; no ha podido desprenderse de ella: “Una voz suspiraba en mi pensamiento: “Deja que esta guirnalda te acompañe en tu muerte… ¿Qué fuego es este, Rey, donde yo, que salí para verte, he caído, como una mariposilla en la llama irresistible? ¡Qué dolor, qué agonía! ¡El fuego me quema y me quema enfurecido, y yo sigo viva dentro de sus llamas!”.

Es más, la Reina ha podido ver por un instante al Rey. Su descripción es magní- ﬁ ca y terrible:

“¡Qué horrible! ¡Oh, era horrible! ¡Me da miedo hasta de pensarlo! ¡Negro, negro; tú eres negro como la noche eternal! ¡Solo te miré un momento; pero qué terrible momento! ¡El resplandor del incendio te daba en la cara, y parecías la noche pavorosa en que un cometa funesto entra en lo que nos es conocido! ¡Tuve que cerrar mis ojos! ¡No podia mirarte! ¡Eres negro como la nube imponente de la tempestad, negro como el mar sin playas, con el rojo espectral del ocaso en las olas tumultuosas!”.

El Rey admite que esa es la experiencia de todo el mundo que le ve de pronto. El hubiera querido una revelación paulatina, pero la Reina quiso una visión inmediata. Ella reconoce su pecado, y cree que la unión es ya imposible.

La propuesta del Rey no pude ser más consoladora: “Con el tiempo será posible, Reina mía. Esta negrura total y desolada, que hoy estremece tu alma de espanto, será un día tu consuelo y tu salvación. Si no, ¿para qué existe mi amor?”

La Reina describe muy bien su “pecado” que cree incurable: “… mi amor huye de ti. ¡La hermosura me ha cogido en su hechizo, y esta embriaguez, esta locura no me dejarán ya nunca! ¡Mis ojos están encendidos, achicharrados; el dorado relumbre está sobre mis sueños! ¡Ya lo sabes todo! ¡Castígame, si quieres!”.

19 RSO, o.c., pg. 649.

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El rehúsa todo castigo, toda violencia, y la Reina decide marcharse, en medio de expresiones apasionadas: “¿Por qué eres así conmigo? ¿Por qué me dijeron que eras hermoso y agraciado, si eres negro, negro como la noche? ¡Yo no te querré nunca, nunca; porque he visto a mi amor, y es suave como la nata, delicado como la ﬂ or de shirisha20, lindo como la mariposa!”. Todo ello es falso, pero la Reina tiene ya su pensamiento ahí. Si se queda con el Rey, siempre pensará que es impura, falsa, e inﬁ el. El Rey accede mansamente a su ida, lo que enfurece de nuevo a la Reina, que sale corriendo de la escena gritando: “¡No puedo más! ¡Algo me empuja y me arranca de mi ancla! ¡Quizás me hunda, pero no volveré más!”21.

La descripción nos hace suponer que entrando en su palacio incendiado, la Reina tiene un momento de visión del Rey de forma horrible. Su pasión le ha llevado a la inﬁ delidad y al pecado en sus jardines –falso rey–. La mansedumbre del Rey provoca una reacción de huida. El Rey en su paciencia se le hace insoportable.

Este aspecto tremendo de la experiencia de Dios ha sido analizado con detalle por Rudolf Otto, en una obra clásica sobre la experiencia religiosa Das Heilige22. Se trata pues de un aspecto característico de la fenomenología de las religiones. El contacto con Dios, sobre todo si ocurre de manera extraordinaria, produce pues una reacción de horror y miedo.

En este momento entra Surangana entonando la canción que da sentido a lo que sucede: “¿Por qué tu voluntad me manda lejos, si volveré a tus pies de todas mis andanzas? ¿Es que tu amor ﬁ nje este abandono? ¿Tus manos acariciadoras me echan, para llamarme otra vez a tus brazos? Rey mío, ¿qué juego es este que estás jugando con tu reino?”23.

Obsérvese el paso del singular al colectivo. En un principio se trata de una queja de la Reina, pero al ﬁ nal se trata del “juego” del Rey con todo su reino. La manera como el Dios anhelado se esconde y se hace presente es un misterioso juego.

Como siempre Surangana maniﬁ esta un conocimiento superior del Rey y de su actuación, por eso puede responder a la Reina que los príncipes prisioneros – Kanchi por ejemplo – han sido puestos en libertad y rehúsa el regalo de joyas para pedir solo humildemente de acompañar a la Reina.

La corta escena novena nos presenta al rey de Kanya Kubja, padre de Sudarshana. A él se refugia la fugitiva. El padre sin embargo no quiere recibirla más que como criada. La décima escena en cambio es un diálogo entre la Reina y Surangana. Sudarshana

20 Es un sinónimo de delicadeza en la literature india. 21 La escena octava, con sus conversaciones Rey-Reina ocupa las páginas 650-655 de la obra. 22 En español Lo santo, Alianza Editorial, Madrid, 1996. 23 RSO, o.c., p.655.

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se desahoga desde ese “agujero oscuro”, quejándose de haber perdido su lugar de Emperatriz en un momento, y de haber quedado sola. Da suelta a su rencor ensalzando el fuego que devoró el palacio – “¡Qué hermoso crimen! ¡Qué hazaña tan gloriosa!” -. Sin embargo, el autor del incendio no es el que piensa la Reina. Surangana se lo aclara: fue Kanchi. Ello indigna a la Reina que lo consideraba hermoso y atractivo. Pero vuelve a la carga contra el verdadero Rey que la dejó partir: “¡Para él lo mismo es el ultimo mendigo que la más alta emperatriz! … ¿No dices nada? ¡Bueno, pues te digo que tu Rey se ha portado de una manera brutal, miserable, vergonzosa!”24.

La reacción de Surangana no se hace eperar: “¡Ojalá siga siempre duro e impla- cable, como un roca, a mis ruegos y mis llantos! ¡Que mis penas sean solo mías para siempre, y duren, para siempre, su gloria y su triunfo!”25.

En esto, una polvareda anuncia una carroza real. Sudarshana se exalta. Está segura de que el Rey viene a por ella y confesará su derrota. Pero ella no le seguirá. No obstante, no se trata del Rey sino de Kanchi, que viene con otro personaje secundario Suvarna. Inmediatamente la Reina exclama:

“No, no, no me hables de él (Suvarna). Es mi héroe, mi única salvación; yo lo conoceré sola, sin que tú me cuentes historias. Ya ves; a tu Rey, ni le importa siquiera venir a libertarme de esta degradación. ¿Y no podrías decir después de esto que tengo yo la culpa? ¡No era posible que yo lo esperara aquí toda la vida, trabajando mise- rablemene como una esclava! ¡Yo no puedo tener tu mansedumbre y tu sumisión!”26.

Kanchi expone su proyecto de libertar a la Reina contra el querer de su padre y las leyes ancestrales. No tardan en llegar los otros reyes. Suvarna preferiría huir, pero Kanchi no le deja. Se anuncia pues una gran batalla (escena XI).

Estamos ahora en el interior del palacio y asistimos al diálogo entre Sudarshana y Surangana. Se tata de una evocación del verdadero palacio, el del salón oscuro. La Reina siente aquí la culpa de su abandono y soledad, en medio de la feroz pelea entre los reyes y su padre. Surangana no pierde la esperanza en la venida del Rey. La Reina se desmaya al anuncio de que su padre ha sido hecho prisionero (escena XII). Una corta conversación entre Kanchi y Suvarna nos revela la idea de ese decidido rey, pretendiente de la Reina. Ella está enamorada de Suvarna, y Kanchi lo quiere emplear de puro medio (escena XIII).

En la escena siguiente, la Reina debe presentarse ante los príncipes vencedores y escoger su esposo. Suvarna le envía unas fl ores marchitas, pero la Reina no reconoce en él la hermosura del que vio en la fi esta, y siente su impureza. El monólogo fi nal nos da el estado de ánimo de Sudarshana:

“¡Rey, mi único Rey! ¡Qué sola me has dejado, y qué razón tuviste de hacerlo! ¿Querrías saber la verdad profunda de mi alma? (Saca un puñal de su pecho.) Mi cuer-

24 RSO, o.c., p. 663. 25 Ibid. 26 RSO, o.c., p. 666.

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po está manchado, y yo lo sacriﬁ caré en el polvo, ante todos los Príncipes; pero ¿pero no podré decirte nunca que no hay mancha ni inﬁ delidad dentro de las secretas alas de mi corazón? ¡Aquel salón oscuro donde tú entrabas a verme está hoy frío y vacío dentro de mi pecho, y nadie ha abierto sus puertas, Señor; nadie más que tú, Rey, ha entrado en él! ¿Ya no volverás nunca a abrirlas? ¡Pues venga la muerte, que es negra como tú, que tiene su cara bella como la tuya! ¡Ella es tú; tú mismo eres ella, Rey!”27.

Este monólogo de Sudarshana nos revela la complejidad de su corazón. Esa in- tención de suicidio – el puñal – podría interpretarse como que no quiere desposarse con ninguno de los príncipes pretendientes. Ello sería un acto de ﬁ delidad a su Rey.

De hecho, la reina se excusa de mancha e infi delidad en las “secretas alas” de su corazón. Siente la nostalgia del salón oscuro, que está dentro de sí misma y que nadie ha abierto. La invocación de la muerte es sumamente importante. Sudarshana compara la muerte con la cara del Rey: ambas son “negras”, y termina identifi cando la muerte y el Rey. Esto nos ayudará a comprender la escena fi nal de la obra.

La asamblea de los príncipes (escena XV)

Un largo diálogo entre los príncipes revela sus inquietudes y expectativas ante la venida de la reina. Como siempre el rey de Kanchi parece liderar la sesión, con el hermoso sombrillerero, Suvarna, a su lado. Sin embargo el que aparece es el abuelo, esta vez en traje de guerrero y anuncia la venida del rey, que les manda a todos que vayan a donde está. Kanchi se resiste, pero todos obedecen, incluso Suvarna.

La escena XVI es el anuncio de la victoria del rey sobre los príncipes. Surangana aconseja a Sudarshana que se presente con toda humildad, pero la Reina expresa su vergüenza en un signiﬁ cativo monólogo: “Tengo que confesar que estoy completamente derrotada para toda mi vida; pero me es muy difícil humillar mi corazón ante él. Como todo el mundo se hacía lenguas de mi maravillosa hermosura, de mis gracias y virtudes, y decía que el Rey me demostraba una bondad sin límites, el orgullo me hizo pedirle durante mucho tiempo la mayor parte de su amor”28.

Sin duda se trata de la constante petición por ver su rostro, y de su desvarío en la ﬁ esta de primavera al confundir su rey con un “muñeco” disfrazado de rey. Las llamas del palacio y la momentánea vision de su rostro negro son una prueba de la “crueldad” del rey, que Surangana resalta siempre.

Entra el abuelo que conﬁ rma la victoria del rey y su fuga inmediata. Sudarshana expresa su dolor y frustración en dos monólogos signiﬁ cativos: “¿Se ha ido? ¡Ay cruel, cruel! ¡Está hecho de piedra, es duro como el diaman- te! ¡Yo quise conmoverlo con mi propio pecho! ¡Me lo desgarré y me lo ensangren- té, y no he conseguido nada!”.

27 RSO, o.c., p. 680. 28 RSO, o.c., p. 689-690.

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“¡No lo quiero ya! ¡No lo buscaré! Surangana, ¡no me hace falta tu Rey! Pues ¿a qué vino a pelear con los Príncipes? ¿Fue por mí, o que quiso hacer gala de su fuerza y destreza?...¡Vete de aquí, no puedo sufrir el verte! ¡Me ha hundido en el polo y todavía no tiene bastante!”29. La scena XVII es un intermezzo. Un grupo de ciudadanos informan sobre la batalla, la cobardía de los príncipes, el valor y la herida de Kanchi y la rara justicia del país. Un rápido intercambio entre Kanchi, derrotado y convertido, y el abuelo nos sitúa en el momento, sobre todo a través de la canción del abuelo: “Todo yo estoy esperando, con la ilusión de perderlo todo; Velando en el camino, por si pasa ese que lo echa a uno al camino libre; Ese que, escondido, te ve, el que te ama sin que tú lo sepas; Porque le he dado mi corazón en amor secreto. Todo yo estoy esperando, con la ilusión de perderlo todo”30. El abuelo y Sarangana son los personajes de la obra que manifi estan verdadera comprensión del sentir del Rey y que poco a poco han aprendido a seguirle en sus oscuros caminos. Aquí, esa ilusión de “perderlo todo”, nos podría recorder las “nadas” de San Juan de la Cruz. Pero sobre todo, resaltamos ese amor escondido de Dios por nosotros, que nos ama sin que lo sepamos. La escena XIX, penúltima de la obra reúne a cuatro personajes clave: Sudarsha- na, Surangana, el abuelo y el rey de Kanchi. Cada uno a su manera, pero todos están abiertos a la acción del rey. La reina Sudarshana ha pasado la noche expiando con sus lágrimas su pasado orgullo. Escucha la música de la vina31 y se siente en libertad. Como siempre su confi - dente Surangana le ayuda en ese momento. “Me parecía que la suave música de la vina fl otaba en el loco tumulto clamo- roso. ¿Es posible que fuese él quien tocaba la dulce y tierna melodía; él, que es tan cruel y tan terrible? El mundo no ve más que mi indignidady mi ignominia; solo mi corazón podia oír aquella música que me llamaba a través de la noche solitaria y aullante. Surangana, ¿oíste tú la vina, o fue un sueño mío? Surangana Para oír esa música de la vina estoy siempre a tu lado. Para oír esa llamada melodiosa, que yo sabía bien que acabaría por echar abajo todas las barreras del amor, he estado todo el tiempo escuchando anhelante. Sudarshana ¡Por fi n, él me ha echado al camino abierto! ¡No pude resistir a su voluntad! Cuando lo encuentre, las primeras palabras que le dire serán: ‘He venido por mi gusto, sin esperar que tú vinieras.’ Le diré: ‘Por tu amor he pisado los caminos duros y fatigosos, llorando amargamente.’ Al menos tendré este orgullo.

29 RSO, o.c. p. 691-692. 30 RSO, o.c., p. 698. La “vina” (Sanscrito: ֗֠օ֞) es un intrumento de cuerda oiginario de la antigua India, y usado sobre todo 31 en la música clásica de Carnátaca e Indostán. (Wikipedia).

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Surangana Ni ese orgullo siquiera te durará, porque él vino antes que tú. Si no, ¿quién podría haberte puesto en el camino? Sudarshana Tal vez haya sido él. Mientras había en mí un sentimiento de orgullo ofendido, yo no podia dejar de pensar que él me había dejado para siempre. Pero cuando di orgullo y dignidad al viento y me eché a las calles de todos, me pareció que él también salía conmigo. Desde que estoy en su camino, lo encuentro a cada paso y ya no temo nada. Todo el sufrimiento que he pasado por su amor, la misma amargura de todo lo sucedido, me está ahora dando la compañía suya. Sí, sí, él ha venido y me ha cogido de la mano, como lo hacía en aquel salon oscuro, cuando, al tocarme él, todo mi cuerpo se estremecía con un repentino vibrar. Es el mismo toque otra vez; y ¿quién dice que él no está aquí? Surangana, ¿no ves que él ha venido callado y oculto?’32.

Aparce también el rey de Kanchi que anda por el mismo camino de la reina. Inclu- so el abuelo viene a completar la escena. Aunque al principio quisiera ver a Sudarshana con sus ropas reales, acepta su humilde apariencia en el polvo del camino de todos El sol se levanta y la comitiva llega al palacio real.

El salón oscuro – escena fi nal de la obra que copiamos íntegramente Sudarshana “Señor, ¡no me devuelvas el honor que me quitaste! Soy la servidora de tus pies, y no quiero otro privilegio que servirte. Rey ¿Podrás soportamre ahora? Sudarshana ¡Sí, sí podré! Tu suspiro me echó lejos de ti porque yo quise encontrarte en el jardín del placer y en mis salones de Reina; y allí, hasta el más miserable de tus esclavos me parecía más bello que tú. Pero aquella fi ebre y aquel afán se fueron mis ojos para siempre. ¡Tú no eres hermoso, Señor mío: tú estás sobre toda comparación! Rey Lo que es comparable conmigo, está dentro de ti misma. Sudarshana Si eso es verdad, también eso está sobre toda comparación. Tu amor vive en mí, y tú te miras en ese amor; y allí ves tu cara refl ejada. Nada de esto es mío, Señor; todo es tuyo. Rey ¡Hoy se abrirán las puertas de este salón oscuro! ¡Ya terminó el juego! ¡Ven, ven ahora conmigo a la luz! Reina ¡Antes de salir, deja que me postre a los pies de mi Señor de la oscuridd, de mi cruel, de mi terrible, de mi único!”33.

32 RSO, o.c., p.699-701. 33 RSO, o.c., p. 705-706.

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ENSAYO DE INTERPRETACIÓN Intentemos comprender el alto valor simbólico de los personjes de la obra, sin olvidar que se trata de penetrar un poco en el pensamiento de Tagore.

Los forasteros y ciudadanos de esa extraña ciudad que nunca ha visto a su rey serían el marco social de la obra. En profundidad, algo así como la perplejidad humana ante ese Dios escondido que nunca aparece con claridad en la Historia.

Entre los personajes de algún modo secundarios indicamos a los diversos prínci- pes que quieren salvar a la reina del cautiverio de su padre. Entre ellos, sin en cambio, está el rey de Kanchi. Si la reina, como veremos, representa la pasión del amor, Kanchi representa la pasión del poder, la ambición, el mando y el orgullo, que le lleva a planear con inteligencia su “conquista” de la hermosa Reina. Pero también él cede a la acción misteriosa del Rey y se coloca en el humilde camino de todos. A su lado, Suvarna, por su atractiva belleza, no es más que la última tentación terrena de la Reina.

El padre de la Reina representa la tradición con el intento de castigar a la hija in- ﬁ el a su matrimonio. Sin embargo es derrotado por los príncipes aspirantes a la mano de la Reina. ¿Será que el ideal tradicional del matrimonio está periclitando?

La ﬁ gura del abuelo es altamente interesante. Aparece siempre en momentos cru- ciales de la obra y especialmente con sus canciones representa la voz de la sabiduría de algún modo original y nueva, del rey invisible. El siempre acierta en su comprensión del Rey y su extraña manera de actuar. También representa la correcta visión social o política de l drama: una ciudad gobernada por un rey invisible. Pero esa ciudad es más la ciudad de Dios, que la ciudad de la tierra.

Surangana, la doncella fi el, es un personaje misterioso y muy signifi cativo. Está cercano al abuelo. Ella es inseparable de la reina y no se cansa de aconsejarla. La única que sabe llegar al “salón oscuro”. La reina puede a veces contradecirla, pero en general la obedece. Sus intuiciones son certeras y su fi delidad es fruto de una entrega absoluta a la voluntad de rey. A su lado, Rohini, la momentánea amiga de la reina en el jardín, es como su antítesis. Nos inclinamos pues a considerar a Surangana, en la mente de Tagore, como lo más hondo de la conciencia humana, la voz profunda de su íntimo ser que no ha perdido el contacto verdadero con el rey. Sería allí donde Dios habla al alma34. De hecho, la obra insinúa a veces que el “salón oscuro” es el propio corazón.

La reina Sudarshana es si duda el personaje central de la obra. En la idea de Tagore, ¿no sería el alma humana en su esencial búsqueda de Dios?35. La diﬁ cultad de conversar con Dios solo en el “salón oscuro”, produce un cansancio que lleva a la

34 Ver la descripción de la conciencia que hace Gaudium et Spes en el párafo 16: “La conciencia es el nú- cleo más secreto y el sagrario del hombre, en el que éste se siente a solas con Dios, cuya voz resuena en el recinto más íntimo de aquélla”. 35 Recuérdese la “inquietud” agustiniana, tal como aparece en las Confesiones.

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tentación, también esencial, de buscar el rostro de Dios – la felicidad suprema a la que estamos llamados – en “el jardín del placer y en los salones de reina”. Ese mundo, que especialmente para el hinduismo es el mundo de las apariencias, ejerce un poderoso atractivo y ocasiona la “caída” de la reina. Su pasión por “ver” el rostro del Rey produce esa situación penosa al constatar el error supremo: no hay ningún “rey” fuera del Rey, no hay ningún “dios” fuera de Dios. Pero el orgullo, después de la caída, provoca una crisis íntima que conduce a la reina a las puertas del suicidio, aunque aún queda un atisbo de solución en las “alas del corazón” y en los pacientes consejos de Surangana.

La conversión ﬁ nal de la reina es de una belleza y exactitud sublimes:

“Tu suspiro me echó de ti porque yo quise encontrarte en el jardín del placer y en mis salones de Reina; y allí. Hasta el más miserable de tus esclavos me parecía más bello que tú. Pero aquella ﬁ ebre y aquel afán se fueron ya de mis ojos para siempre. ¡Tú no eres hermoso, Señor mío: tú estás sobre toda comparación!”36.

Por eso, el alma está ya espiritualmente madura para pasar a la luz, o sea para pasar a la visión de Dios, esto es para morir. A este paso deﬁ nitivo le invita el rey.

Obsérvese que habla de “juego”, y que al ﬁ nal de la obra, todos están en “las calles de todos.” Dios tendría por lo tanto una personalísima pedagogía con cada alma para conducirla a la verdadera “fe”, preludio de la visión deﬁ nitiva. Y esa “pedagogía” está hecha básicamente de humildad. Tagore había escrito en su Ofrenda lírica: “El orgullo no puede acercarse a ti, que caminas, con la ropa de los miserables, entre los más pobres, los más humildes y perdidos”37.

EL DIOS DE TAGORE Y EL CRISTIANISMO

Somos conscientes de que un ensayo sobre el Dios de Tagore es un verdadero trabajo de investigación sobre una obra inmensa y cuya presencia de Dios es abundantísima.

Ante todo ¿qué decir del Dios de El rey del salón oscuro?

Subrayamos la absoluta trascendencia de ese misterioso rey, que está de tal manera más allá de toda expectativa humana, que resulta invisible a sus ciudadanos y hace dudar de su existencia. ¿Habría aquí una alusión al ateísmo contemporáneo?

De todos modos el ejemplo supremo de esa trascendencia está en la reina, su esposa. Solo en el “salón oscuro” puede oir su voz, sin nunca contemplar su rostro. ¿No estaría aquí una invitación a la interioridad? Ahora bien, la insistencia de la reina por verle, lleva, tras un sinfín de acontecimientos sugestivos – falso rey, incendio, príncipes

36 RSO, escena XX, p.705. 37 Ofrenda lírica, n. 10 en Obra escojida, Aguilar, Madrid, 1960, p. 184.

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pretendientes… - a una fugaz visión de ese rostro anhelado. Tagore representa a Dios negro, el Señor de la oscuridad, es igualmente oscuro. ¿Qué podría representar esa me- táfora? Para la Reina pecadora la única visión de Dios es terrible, sería como la imagen de la belleza buscada, que produce repulsión y huída. Notemos como a lo largo de la obra se habla a menudo de la crueldad del rey. ¿Por qué ese Dios de Tagore aparece como cruel, como implacablemente severo, casi se diría que goza en el tormento de la reina? Surangana que resalta esa crueladad, la presenta siempre como provisional, como pedagógica, como estratagema para conducir al verdadero amor. Por otro lado ese rey insinúa constantemente que habita y se reﬂ eja en lo más íntimo de la reina. Es trascendente a todo, está más allá de todo, pero no está ausente, es más, se reﬂ eja en lo íntimo del alma. Por eso su belleza está por encima de toda otra belleza corpórea.

Ahora bien, a través de esa cruel educación, el rey logra llevar a la Reina en suma humildad al “puro amor” que la hace digna de la visión. La cuestión ﬁ nal del rey es clave: “¿Podrás soportarme ahora?” El desenlace es positivo, pero ocurre siempre en el salón oscuro. El público asistente a la representación no puede acceder a la culminación, más bien está invitado a entrar en esos “caminos” de Dios que le conducirán un día a la anhe- lada visión. Pero esa “visión” es siempre un regalo, un don por encima de todo derecho o merecimiento. El rey continúa siempre siendo cruel, terrible y único. Pero el “juego” se acaba. La reina ha respondido y Dios ha completado su obra en ella, las puertas del salón oscuro pueden abrirse. La obra rezuma del más exquisito misticismo38.

Nos quedaría la conclusión de este pequeño ensayo sobre el Dios de El rey el salón oscuro. ¿Podemos confrontar de alguna manera ese Dios de Tagore en esa obra con el Dios cristiano?

Ante todo, observamos que el rey de Tagore es siempre personal. Surangana y la misma reina está en diálogo con él. No hallamos en la obra ningún atisbo de panteís- mo. Por otro lado, no hay en la obra ningún personaje que pueda comprarse a Jesús, ni como mediador, ni mucho menos como Hijo de Dios. El rey de Tagore no tiene “hijo”, y su intermediario está más bien en la ﬁ el Surangana y en el sabio abuelo. En la fe cristiana Dios Padre nunca aparece con rasgos de “crueldad” como el Rey de Tagore, aunque sea preciso entender bien la manera de expresarse del poeta.

Ahora bien, la pedagogía del silencio de un Dios escondido ¿no podría aproximarse de algunos místicos cristianos y sobre todo de San Juan de la Cruz?

El mismo título de una de sus obras es precisamente Noche oscura. El carmelita se extiende sobre el sentido de las cuatro noches del camino de “subida” al Monte Carmelo: la noche oscura activa del sentido y del espíritu y la noche pasiva del sentido y del espíritu. No se trata de un “salón”, pero el tema de la oscuridad querida y buscada por el alma – noche activa – o bien querida y dada por Dios – noche pasiva -, nos acerca a esa intuición mística del “silencio” de Dios.

38 Para una visioncomleta de la espiritualidad india ver la obra de SwamiVikrant, SDB, IndianSpirituality, rambuPublications, Chennai, 2009.

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Por lo que se reﬁ ere a la presencia de Dios en lo más íntimo del alma, es tam- bién una intuición del doctor de la Iglesia. Desde el principio de su Cántico Espiritual, a la pregunta inicial: “¿A dónde te escondiste, amado?” responde con de una manera clara: “…el Verbo, juntamente con el Padre y el Espíritu Santo, está esencialmente en el íntimo centro del alma escondido; por tanto, el alma que por unión de amor le ha de encontrar, conviénele salir y esconderse de todas las cosas criadas según la voluntad y entrarse en sumo recogimiento dentro de sí misma…”39.

Naturalmente no hay en Tagore ningún atisbo trinitario, como podríamos encontrar en Raimon Panikkar40, pero de alguna manera, la invitación a entrar dentro de sí mismo con sumo recogimiento nos acerca a la visión d Tagore. Incluso Teresa hará del centro del alma, la séptima morada donde el Señor habita.

Sin embargo, el “camino” de Tagore está muy lejos de la “subida” al Monte Carmelo.

Aunque Tagore conocía bien el cristianismo, sobre todo en su versión anglicana, en esta obra no parece inﬂ uenciado por él. No obstante, el lector cristiano puede hallar en El Rey del salón oscuro muchas lecciones de alta espiritualidad.

Concluimos pues estas reﬂ exiones sobre este original drama de Tagore reaﬁ rmando el valor no solo poético de su expresión, sino su profunda espiritualidad que puede ayudar a todo lector en su itinerario hacia Dios41.

New Manila, 10 de noviembre del 2016

39 Cántico Espiritual, canción 1, 6, en Vida y Obras de San Juan de la Cruz, BAC, 1974 (10), p.746. 40 Ver su obra The Trinity and the religious experience of man, Orbis Books, New York, 1073. 41 En general, sobre la espiritualidad de Tagore suscribimos la opinion de Sitansu Sekhar Chakravarti, espe- cialista en Filosofía India: “God to him (Tagore) is a non conventional concept, too, as well we see, at the level of the human value system, and not at the scientiﬁ c or metaphysical level. Altough he has advocated what he calls”the religion of man”, it is not a religion in the traditional sense. It does imply conversion, but not ritual of conversion is involved. No priests are there, nor does any scriptural dictate to be followed. Man is his own priest; his understanding is his scripture; and the existential involvement in the process is the only reqirement”, in “The Spirituality of Rabindranath Tagore:’The Religion of an Artist’” in K.R. Sund- ararajan and Bithika Mukerji, (ed.), Hindu Spirituality: Postclassical and Modern, Crossroad Publishing Company, New York, 1997, p. 268-269. (“Dios, en él, no es concepto convencional, ni tampoco, como veremos, a nivel del sistema de valores humanos, ni a nivel cientíﬁ co o metafísico. Aunque ha invocado lo que llama “la religión del hombre”, no es una religión en sentido tradicional. Implica conversión, pero no un ritual de conversión (cf. Bautismo). En ella no hay sacerdotes, no hay imperativos escritos que hay que seguir. El hombre es su propio sacerdote; su comprensión es su Escritura y su compromiso en el proceso existencial es el único requisito”). The Mahãvastu is considered a primary source for the notion of a transcendent (lokottara) Buddha, common to all Mahãsãmghika schools. According to the Mahãvastu, over the course of many lives, the once-human-born Buddha developed supramundane abilities including: a painless birth conceived without intercourse; no need for sleep, food, medicine or bathing although engaging in such “in conformity with the world”; omniscience; and, the ability to “suppress karma.” Wil- liams, Paul (1989/2007). Mahãyãna Buddhism: The Doctrinal Foundations. London: Routledge, p. 18-19.

04_Dios_en_la_literatura.indd 379 2/10/18 10:40 04_Dios_en_la_literatura.indd 380 2/10/18 10:40 NATURALEZA, TIEMPO LIBRE Y FORMACIÓN

José Manuel Hernáez Movilla1

SUMARIO

El campo de investigación del escrito es el concepto “naturaleza” en la historia de la educación y en la educación formal, la relación “hombre-naturaleza” señalando su relación con la experiencia religiosa. En la segunda parte se habla del ocio y el tiempo libre en la historia y como desafío educativo, explicándolo como ámbito de libertad. Finalmente se exponen las características de la acción pedagógica del tiempo libre, para ﬁ nalizar con su tesis de un tiempo libre como tiempo liberador ámbito de una pastoral importante sobre todo para niños y jóvenes.

ABSTRACT

TThe ﬁ eld of research of the writing is the concept “nature” in the history of education and formal education, and the relationship “man-nature” indicating its relationship with religious experience. In the second part, we talk about leisure and free time in the history of education as an educational challenge, explaining it as an area of freedom. Finally, we expose the characteristics of the pedagogical action of free time, we will conclude with the thesis that understands free time as liberating time and scope of an important pastoral activity especially for children and young people.

1 El artículo es el entresacado de algunas partes de la tesis doctoral del autor en el Instituto Superior de cencías religiosas y catequéticas “S. Pio x” de Madrid - Universidad Pontiﬁ cia de Salamanca-Facultad de Teología. Director: Pedro M. Gil Larrañaga. Julio 1992.

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LA NATURALEZA, ÁMBITO EDUCATIVO Y PASTORAL Contenido: Introducción. El concepto “naturaleza” en la Ha de la Educación. Edu- cación formal: Naturalismo Pedagógico y Escuela Nueva. La eclosión ecológica: Ecolo- gía/Ecologismos. La Educación ambiental. La Naturaleza, lugar educativo. La relación “hombre-naturaleza” en la Sagrada Escritura. La naturaleza lugar de apertura, encuentro, comunión y compromiso. Lugar de apertura. Lugar de encuentro. Lugar de comunión y compromiso. La naturaleza, lenguaje de Dios. Símbolos naturales.

Introducción

“Es grande el cielo y arriba siembran mundos. Imperturbable, prosigue en tanta noche el negro berbiquí. Estrellas, colinas, nubes, árboles, pájaros, grillos, hombres: cada uno en su mundo, cada uno en un mundo y no obstante todos esos mundos se corresponden. Solo si renace entre nosotros el sentimiento de hermandad con la naturaleza podremos defender la vida”2.

Esta cita que antecede es solo un exponente más de la atención mundial que en los últimos tiempos se ha despertado por el tema de la naturaleza, abarcando todos los ambientes y desde múltiples perspectivas.

En este trabajo también lo vamos a abordar, y lo hacemos sin perder de vista el anterior capítulo como marco referencial, ya que la naturaleza representa el lugar, el ámbito en el que se desarrollan múltiples y variadas actividades de tiempo libre, ya sea individualmente, ya sea en grupos organizados a nivel privado o propiciados desde la misma administración pública.

El esquema de reﬂ exión que nos hemos propuesto es similar al del capítulo anterior. Comenzaremos por un acercamiento al tema de la naturaleza como ámbito educativo considerando tanto sus aspectos históricos como tratando de clariﬁ car aquellos otros que hoy en día están en el candelero tales como el ecologismo, la ecología y la educación ambiental.

Continuaremos en el apartado siguiente tratando las posibilidades que nos brinda la naturaleza en cuanto ámbito pastoral, comenzando por la presentación de la re- lación hombre-naturaleza en la Sagrada Escritura y viendo qué posibilidades nos brinda

2 Octavio Paz. Fragmento de su discurso en Estocolmo en la entrega de los Nobel, 10 de diciembre 1990.

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en el crecimiento de la fe de nuestros jóvenes tanto por sus potencialidades internas como por los elementos educativos que pone a nuestra disposición.

Por último, terminaremos el capítulo haciendo una recopilación tanto de las posibilidades que nos brinda este ámbito, como de los retos que nos plantea en cuanto educadores cristianos.

La naturaleza no es algo extraño a nosotros los hombres. Es algo en lo que estamos inmersos. Haeckel, cuando en el siglo pasado ideó el término “ecología” para referirse a las relaciones entre plantas y animales con su medio ambiente, lo hizo utilizando la palabra griega “oikos” - casa, hogar -. En la actualidad, la palabra ecología acoge todo lo terrestre, incluyendo la humanidad, “la naturaleza ya no se puede ver como algo ‘allí afuera’ con la posibilidad de ser explotada. Contiene a la humanidad; estamos en el interior de la naturaleza por completo”3.

En esta perspectiva nos proponemos ahora nuestro acercamiento a la naturaleza como ámbito educativo y lo vamos a hacer en una doble dimensión.

Primeramente vamos a presentar un recorrido por la Historia de la Educación señalando aquellas corrientes pedagógicas en las que la “naturaleza” ha tenido una importancia relevante, completándola con una visión acerca de los que se ha desarrollado en la denominada educación no formal, ﬁ jándonos en las asociaciones o movimientos juveniles en los que también ocupa un lugar preponderante en sus planteamientos educativos este tema de la naturaleza.

En segundo lugar, y centrándonos en el momento actual, trataremos el tema de la ecología al que tanta importancia se da hoy y el tema de la educación ambiental que ha llegado a formar parte, con carta de ciudadanía en nuestros currículos escolares.

Por último, presentaremos una serie de conclusiones sobre la naturaleza como lugar de grandes posibilidades educativas en la actualidad.

El concepto “naturaleza” en la Hª de la Educación. Educación Formal: Naturalismo Pedagógico y Escuela Nueva

Difícilmente podemos encontrar en un diccionario de Pedagogía o de Ciencias de la Educación el término naturaleza, pero sí que encontramos el concepto naturalismo pedagógico que es defi nido como “la doctrina pedagógica basada en una concepción fi losófi ca que exalta la naturaleza como fundamento de la vida y del hombre”4.

Como corriente pedagógica arranca en J.J. Rousseau (1712-1778) y es seguida por otros ﬁ lósofos y pedagogos coetáneos y posteriores como Bain (1818-1903),

3 BOWEN, J., Historia de la Educación Occidental, tomo III, Herder, Barcelona, 1985, p. 683. 4 AA.VV., Diccionario de Pedagogía (Labor), 2 tomos, Ed. Labor, Barcelona, 1964, pág. 658.

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Spencer (1820-1903) y Ellen Key (1849-1926). El naturalismo ve en el hombre un producto de la naturaleza: el hombre es sobre todo un ser natural y el aspecto espiritual del mismo se convierte en algo puramente accesorio. Todo él está regulado por la naturaleza y sus leyes, y así, conocer la naturaleza es el único camino para llegar al conocimiento del hombre que nació de la naturaleza por evolución.

Rousseau distingue tres clases de educación: la educación de la naturaleza, la de los hombres y la de las cosas. La primera es el desarrollo interno de nuestras facultades y de nuestros órganos, por tanto coincide con nuestro crecimiento biológico. La de los hombres es el uso que ellos nos enseñan a hacer de dicho desarrollo, y la de las cosas es aquellos que nuestra experiencia nos muestra respecto a los objetos que nos rodean. Hay que procurar que no haya contradicciones entre los tres maestros, y como la edu- cación de la naturaleza no depende de nosotros, es la superior y está por encima de las demás. Queda descartada toda acción sistemática y positiva fuera del orden natural.

El naturalismo propugna la libertad total del educando frente a la autoridad del educador y ello da origen a la corriente de educación libertaria que aparece posteriormente, dentro de la cual se pueden situar teóricos y pedagogos como Fourier, Proud- hom, Bakunin, Tolstoi, Robin, Ferrer i Guardia, las Escuelas de Hamburgo y Summerhill5.

El naturalismo fue condenado por Pío XI en la encíclica Divini Illius Magistri con estas palabras: “Es falso todo naturalismo pedagógico que de cualquier modo excluya o aminore la formación sobrenatural cristiana de la juventud, y es erróneo todo méto- do de educación que se funde en todo o en parte sobre la negación u olvido del pecado original y de la gracia, y, por tanto, sobre las fuerzas solas de la naturaleza humana”.

Esta condena del naturalismo pedagógico por parte del Magisterio Católico es debida fundamentalmente a la negación de la existencia del pecado original, proclamado como dogma por el Concilio de Trento, al aﬁ rmar Rousseau que todo está bien al salir de las manos del Autor de la Naturaleza, y todo degenera en las manos del hombre.

De las aﬁ rmaciones naturalistas que han permanecido hasta las corrientes peda- gógicas actuales podemos destacar la regla educativa que impone seguir paso a paso el desarrollo del ser, evitando todo esfuerzo prematuro.

Las teorías del naturalismo pedagógico iniciado por Rousseau son asumidas en gran parte por las llamadas “escuelas nuevas” que quieren mantener al niño en contac- to con la vida de la naturaleza y acentúan el estudio de las ciencias naturales6.

La primera “escuela nueva” fue fundada en 1889 en Inglaterra por Cecil Reddie. Fue Ábbotsholme y se llamó precisamente “New School” como una protesta contra

5 AA.VV, Diccionario, de Ciencias de la Educación, Santillana, 2 tomos, Ed. Diagonal/Santillana, Madrid, 1983, Voz: “Ed. Libertaria”, p.495. 6 AA. VV., Diccionario de Pedagogía (Labor), Voz: “Naturalismo Pedagógico” pp. 658 y ss. y LUZURIAGA, L., Diccionario de Pedagogía, 2ª ed., Ed. Losada, Buenos Aires, pp. 273 y ss.

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la educación arcaica de los “Public Schools”. De Inglaterra pronto pasaron a Europa y tenemos a Lietz en Alemania que funda el “Hogar de Educación en el campo” (1898), Wyneken la “Comunidad escolar libre” (1906); en Suiza, Geheeb funda la “Escuela de Humanidad” (1910); en Francia, Demolins funda “L’Ecole des Roches” (1901) y también en Estados Unidos donde J. Dewey crea la “Escuela Primaria Universitaria de Chicago (1896).

Todas estas primeras escuelas se caracterizan por: “su situación en medio de la naturaleza, en régimen de internado en grupos pequeños, la aplicación de nuevos métodos pedagógicos y el carácter vital integrador de su educación. Atienden a la vida entera de sus alumnos tanto en su aspecto físico como en el artístico, intelectual y moral, dando preferencia sobre todo a la formación del carácter, de la personalidad7.

Después de esta fase de creación de las primeras Escuelas Nuevas, en el Diccio- nario de Ciencias de la Educación Santillana8, se distinguen tres fases más: Formu- lación de la Ideología (Pragmatismo experiencial de Dewey y Escuela del Trabajo de Kerschensteiner); Creación de Métodos (Montessori, Decroly, Kilpatrick) y de Difusión a partir de 1918 (creación en EE.UU. de la Asociación de Educación Progresiva y en Europa la Ligue Internationale de l’Education Nouvelle).

Con ocasión de la fundación de esta última (1921), Ferriére, que en 1899 había fundado en Ginebra el Bureau International des Ecoles Nouvelles, redactó un programa de treinta puntos referidos a la organización de los centros, la vida física, la vida intelectual, la organización de los estudios, la educación social y la educación artística y moral, y a partir de este momento toda escuela que quiera llamarse nueva habrá de cumplir la deﬁ nición y al menos quince de las condiciones del programa.

La eclosión ecológica: Ecología y Ecologismos

Desde hace un cierto tiempo la palabra ecología o la expresión movimiento ecologista se puede decir que está en boca de todo el mundo. Estas expresiones ya forman parte de nuestro lenguaje ordinario lo mismo que otras como contaminación atmos- férica, lluvia acida, efecto invernadero, capa de ozono, deforestación, desertización, residuos radiactivos, CFCs, dióxido de carbono, energías alternativas, ... que sea por cercanía o por contraposición, nos remiten constantemente a aquellas.

No es mi intención entrar a fondo en el tema de la Ecología y de los Movimientos Ecologistas, sino más bien hacer referencia a estas realidades presentes en nuestra panorámica cultural actual por la relación que tienen con el tema de la naturaleza que estamos tratando.

7 LUZURIAGA, L., o.c,, p. 137. 8 AA. VV, Diccionario de Ciencias de la Educación (Santillana), 2 tomos, Ed. Diagonal/Santillana, Madrid, 1983, Voz: “Escuela Nueva”, pp. 574-575.

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El término “Ecología” fue acuñado por Ernst Haeckel, en 1868 para deﬁ nir la inves- tigación de las interrelaciones entre las poblaciones y su medio9. Actualmente todos los estudiosos del tema coinciden en deﬁ nir la Ecología como la ciencia, parte de la Biología, que estudia la estructura y funcionamiento de la Naturaleza, incluyendo a todos los seres vivos, al ambiente en el que viven y a las relaciones que se establecen entre ellos. La Ecología estudia la estructura y funcionamiento de los ecosistemas que forman la naturaleza, incluyendo en este concepto amplio lo que se ha dado en llamar “ecología social” contemplando de esta forma no solamente las relaciones del hombre con el medio físico y natural, sino también el propio medio humano, es decir: las relaciones del hombre con el hombre, como “miembros que somos “co-iguales” de la tierra. Cada uno de nosotros pertenece a ese sistema unitario y nos hacemos humanos en el grado en que llevamos a cabo esta realización y estamos capacitados, mediante nuestras experiencias a entrar, creativa y constructivamente en los asuntos interrelacionados de la vida.

La vida debe ser mantenida como una continuidad entre todos y con el entorno, dándonos cuenta de que el bien máximo es buscar nuestra realización, la propia y la de los semejantes, como parte de un esfuerzo uniﬁ cado y colectivo”10.

El ecologismo es un amplio movimiento de carácter social -o una pluralidad de movimientos y grupos diferentes - cuyas ﬁ nalidades son preferentemente conservacionistas respecto al medio ambiente, pero que además contemplan la idea - utopía - de construir una sociedad distinta donde sea posible una vida más sana, más natural y paciﬁ sta.

Compartimos con Javier Rosique, dada la importancia del tema en la actualidad, sus implicaciones en las relaciones internacionales y sus repercusiones prácticas en el modo de vida del hombre de hoy y del futuro, la afi rmación de que el movimiento ecologista es históricamente la segunda gran crítica global al modelo socioeconómico vigente, después del marxismo histórico11, y que ha de ir tomando cuerpo ideológico- fi losófi co más sistemático contemplando los cuatro frentes en los que hoy día se debate fundamentalmente el movimiento: — Descentralización, vida sencilla y replanteamiento de las necesidades reales para vivir, incluyendo aquí el uso de tecnologías alternativas. — Transformación del sistema socio-político-económico vigente, buscando una mayor interdependencia solidaria entre países y personas. — Conservación de los hábitats y especies, desarrollando iniciativas de protec- ción de la Naturaleza y de Educación Ambiental. — Trascendencia, como búsqueda del hombre interior que se desarrolle en ar- monía con Dios Creador y su obra la Creación.

9 SOSA, Nicolás M., Ecologismo y Ecología: un nuevo paradigma, en “Ecología y Creación, Fe cristiana y defensa del planeta”, U.P.SA., Salamanca, 1991, p. 67. 10 BOWEN, J., o.c, p. 686. 11 ROSIQUE, Javier, Ecología, conservar nuestro entorno, Ed. Ciudad Nueva, Madrid, 1989, p. 77.

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El ecologismo no está en contra del progreso, pero sí se maniﬁ esta como crítico frente a ese progreso que identiﬁ ca crecimiento económico con bienestar social ya que en una perspectiva global no es sinónimo de “mejor calidad de vida” al provocar graves problemas sociales como el empobrecimiento progresivo de amplios sectores de la sociedad. Es ahí donde tiene su lugar el nuevo estilo de vida alternativo en el cual las inquietudes humanas, sociales y ecológicas puedan encontrarse armónicamente entrelazadas.

El debate ecológico continuará siendo ineﬁ caz mientras individuos y países que exigen y predican austeridad y respeto a la Naturaleza, no estén dispuestos a comenzar dando ejemplo; es decir, mientras no haya una distribución más justa de las ventajas y renuncias que implica un progreso tecnológico. Nadie puede pretender que sean solamente algunos los que renuncien a los adelantos del progreso y de la técnica para lograr que el planeta continué siendo habitable para todos12 .

Cito, para terminar esta refl exión, la aportación de Ángel Galindo que, defi niendo el tema de una manera global, afi rma: “el problema ecológico es un problema de con- vivencia ciudadana, un problema moral y, en defi nitiva, una cuestión de entendimiento en las relaciones hombre-cosmos, hombre-comunidad y hombre-trascendencia”13 .

La Educación ambiental

Es importante también, dentro del tema que estamos tratando, hacer una referencia a la Educación Ambiental, que sirva tanto para clariﬁ car el concepto como para señalar su situación actual dentro del panorama educativo.

Las razones que justiﬁ can su presencia aquí son variadas. Por un lado el concep- to de “educación ambiental” se ha incluido también en nuestro vocabulario cotidiano (prensa, TV., etc); por otro está su relación con la ecología y los movimientos ecologistas que la contemplan como uno de los medios ineludibles a utilizar para tratar de solucionar los grandes problemas ambientales que nos afectan; y ﬁ nalmente tenemos su incorporación a la LOGSE, no solamente como unas actividades posibles, comple- mentarias y desconectadas del resto de la programación educativa, sino como una de las áreas llamadas transversales que deben informar todo el curriculum.

La educación ambiental es algo más que la pura ecología. Al ser “educación”, no solamente debe contemplarse como el estudio de la estructura y funcionamiento de la Naturaleza incluyendo a todos los seres vivos, al ambiente en que viven y a sus interrelaciones, sino que además debe aportar valores, ayudar a ser hombres, tratando de sensibilizar, de despertar sentimientos de amor y respeto a la naturaleza.

12 Ver en este sentido el artículo de ARRANZ RODRIGO, M., Seréis como dioses, en “Ecología y Creación. Fe cristiana y defensa del Planeta”, UPSA, Salamanca, 1991, pp. 37-57. 13 GALINDO GARCÍA, A., La ética ante la crisis ecológica en España, en “Ecología y Creación ...”, UPSA, Salamanca, 1991, p. 114 .

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Por medio de la educación ambiental se pretende inculcar al niño, al joven, una nueva ética, una nueva manera de comportarse, una nueva actitud vital basada en el conocimiento y respeto de la Naturaleza y del propio hombre como parte integrante en ella.

Es posible que nos preguntemos si esto no es pura ideología, pura estética o idealismo fruto de una “moda” sin más. Aun a riesgo de ser tratados de utópicos, pensamos que la educación ambiental entra dentro de los procesos humanizadores. Humanizar es el principal objetivo del proceso educativo14 y que aunque tengan necesariamente que ir pasando generaciones antes de lograrlo, dependerá en gran parte de nosotros los educadores, de la seriedad con que lo asumamos, el ir creando un estilo de vida, una conciencia nueva de pertenencia al entorno.

J. Terradas defi ne la Educación Ambiental, y es la defi nición más aceptada por otros autores, como “el proceso de reconocimiento de los valores y la clarifi cación de los conceptos, gracias a los cuales la persona adquiere las capacidades y los comportamientos que le permiten entender y apreciar las relaciones de interdependencia entre el hombre, su cultura y su medio biofísico”15 .

De esta deﬁ nición podemos extraer claramente el objetivo que se propone la educación ambiental: hacer conscientes a los niños, a los jóvenes y a los hombres que su compromiso con el futuro de la humanidad implica aprender a pensar y a actuar conforme a nuevos criterios, objetivo que se logrará si se va dando cumplimiento sa- tisfactorio a los siguientes presupuestos: — que la educación ambiental se constituya en un proceso permanente y exten- sible a todos los sujetos y circunstancias educacionales: desde la educación infantil hasta la educación de adultos. —que sea un proceso acumulativo y continuado de información ambiental. — que tienda a promover el interés, la concienciación y el incremento de sensibilidad. — que haga hincapié en la creación de actitudes, la adopción de valores y el comportamiento integrador a nivel humano y técnico. — que mueva al compromiso activo, corresponsable y solidario por el establecimiento de un mundo mejor para todos.

En el marco de la LOGSE, la educación ambiental se encuentra entre una serie de enseñanzas que han de estar presentes a través de las diferentes áreas y que han sido denominadas “áreas transversales”. Son las siguientes: ed. moral y cívica, ed. para la

14 BOWEN, J., o.c., p. 685. 15 Deﬁ nición citada por ROMAN SALINA, C., Objetivos de la Educación Ambiental, en “Educación y Biblio- teca”, 9, p. 12. Esta deﬁ nición está asumida por la Comisión de la Unión Internacional para la Conserva- ción de la Naturaleza y sus Recursos (U.I.C.N.) citado por CARIDE, J.A., y MOSQUERA, M. J., Pedagogía /Educación Ambiental Extraescolar, Rev. “Bordón”, vol. 40, n9 1, (1988), p.32.

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paz, ed. para la igualdad de oportunidades entre los sexos, ed. ambiental, ed. sexual, ed. del consumidor y ed. vial.

Los temas transversales, que no son contenidos paralelos a las demás áreas sino que deben impregnar estas, no solamente tienen un valor importante para el desarrollo personal e integral de los alumnos, sino que además responden a un proyecto de sociedad más libre y pacíﬁ ca, más respetuosa hacia las personas y también hacia la propia naturaleza que constituye el entorno de la sociedad humana16.

Es demasiado pronto para hacer una valoración de la propuesta de estos temas transversales ya que su implantación no ha hecho sino comenzar y habrá que ver adonde nos lleva su puesta en práctica, pero en principio sí que es posible dar un voto de conﬁ anza al proyecto y, como educadores, poner de nuestra parte lo necesario para hacerlo realidad.

Respecto a la Educación Ambiental en concreto, la propuesta de la LOGSE toma como punto de arranque, y posteriormente se reﬁ ere a ella en numerosas ocasiones, la Confe- rencia Intergubernamental de Educación Ambiental, celebrada en Tbilisi (URSS) en 197717.

En dicha conferencia se deﬁ nió la Educación Ambiental como: “El proceso a tra- vés del cual se aclaran conceptos sobre los procesos que suceden en el entramado de la Naturaleza, se facilitan la comprensión y valoración del impacto de las relaciones entre el hombre, su cultura y los procesos naturales, y sobre todo, se alienta un cambio de valores, actitudes y hábitos que permitan la elaboración de un código de conducta con respecto a las cuestiones relacionadas con el Medio Ambiente”.

Además, se le señalaron las siguientes ﬁ nalidades o objetivos: — Ayudar a hacer comprender claramente la existencia y la importancia de la interdependencia económica, social, política y ecológica de las zonas urbanas y rurales. — Proporcionar a todas las personas la posibilidad de adquirir los conocimientos, el sentido de los valores, las actitudes, el interés activo y las aptitudes necesarias para proteger y mejorar el medio ambiente. — Inculcar nuevas pautas de comportamiento en los individuos, los grupos sociales y la sociedad en su conjunto, respecto del medio ambiente.

Estos objetivos que se proponen en la Conferencia de Tbilisi se hacen corresponder en el curriculum a las siguientes categorías, que posteriormente se van entroncan- do en los distintos niveles y en los distintos temas de la programación concreta de las áreas curriculares.

16 JIMÉNEZ ARMESTO, M.J., y LALIENA ANDREU, L., Transversales. Educación Ambiental, M.E.C., Madrid, 1992, p. 4. 17 Ib., p. 10.

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— Conciencia: Ayudar a los alumnos a adquirir una conciencia del medio ambiente global y ayudarles a sensibilizarse por esas cuestiones. — Conocimientos: Ayudar a los alumnos a adquirir una diversidad de experiencias y una comprensión fundamental del medio y de los problemas anexos. — Comportamientos: Ayudar a los alumnos a compenetrarse con una serie de valores y a sentir interés y preocupación por el medio ambiente, motivándolos de tal modo que puedan participar activamente en la mejora y protección del mismo. — Aptitudes: Ayudar a los alumnos a adquirir las aptitudes necesarias para de- terminar y resolver los problemas ambientales. — Participación: Proporcionar a los alumnos la posibilidad de participar activamente en las tareas que tienen por objeto resolver los problemas ambientales18.

Si tuviéramos que utilizar una sola palabra para expresar todo lo expuesto más arriba, esta tendría que ser “reto”. Realmente estamos como educadores, ante un de- safío al que hemos de hacer frente teniendo fe, ante todo, en que es posible conseguir con el esfuerzo de todos y especialmente de las jóvenes generaciones, un mundo más justo y fraterno, en el que podamos vivir en comunión con la naturaleza y con el resto de los hombres.

Concluyendo: después del acercamiento al tema de la naturaleza desde los distintos puntos de vista planteados, estamos en condiciones de establecer una serie de conclusiones que nos ayuden a descubrirla como lugar educativo, o como lugar de grandes posibilidades educativas en la actualidad. 1. La naturaleza es lugar educativo en cuanto objeto de estudio. Conocimiento del medio natural y físico que nos proporcionan las áreas curriculares: Geo- grafía y Ciencias de la Naturaleza, e incluso, ampliando este círculo de conocimientos, tendríamos el del medio social, proporcionado por las Ciencias Humanas y Sociales. 2. La naturaleza es lugar educativo porque, a causa de su degradación y posibles consecuencias futuras, tan presente en la mentalidad actual, posibilita la .poten- ciación de actitudes, la creación de hábitos de comportamiento y la asunción de una serie de valores que nos conduzcan a sentirnos más responsables y solida- rios del mundo en que vivimos. Este sería el objetivo de la educación ambiental. 3. La naturaleza es lugar educativo porque ya que es utilizada por la práctica totalidad de grupos, asociaciones o movimientos juveniles, como marco para la realización de una serie de actividades, estos grupos, asociaciones, etc., pueden desarrollar en su seno un proceso de humanización, partiendo del sentido de pertenencia e integración en ella, que haga a los chavales más personas.

18 Ib., pp. 12-13.

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4. La naturaleza es lugar educativo porque es un marco privilegiado para el desarrollo de valores que a causa del nivel y el ritmo de vida en que nos movemos ordinariamente han quedado un poco de lado, como son la austeridad, la sencillez de vida, el esfuerzo, la camaradería, la ayuda mutua, la vivencia de grupo… 5. La naturaleza es lugar educativo porque nos abre al silencio, la admiración, la contemplación, la gratuidad, lo trascendente, Dios.

LA NATURALEZA, ÁMBITO PASTORAL

Tomando como punto de arranque las conclusiones presentadas al fi nal del apartado anterior, y en particular las dos últimas, me propongo en este dar un paso adelante en la refl exión, pretendiendo justifi car por qué es posible considerar la naturaleza como ámbito pastoral es decir, por qué vamos a hablar de ella como un lugar que nos brinda múltiples posibilidades para la educación de la fe de los/as jóvenes.

Comenzaremos viendo cómo nos presenta la Sagrada Escritura la relación hombre-naturaleza y cuál es la responsabilidad del hombre en la obra creadora de Dios, A continuación veremos las posibilidades educativas en la fe que nos brinda al ser lugar de apertura, encuentro, comunión y compromiso. Por último nos acercaremos a la naturaleza como lenguaje de Dios. El nos habla constantemente por medio de su obra creada y nos ha dado a los hombres la capacidad y la sensibilidad de estar a la escucha.

La relación “hombre-naturaleza” en la Sagrada Escritura

“El hombre, llamado por Dios a vivir en una ‘casa armoniosa1, a preservarla y a perfeccionarla”. Es el título que los Obispos de las Islas Baleares dan al capítulo cuarto de su carta pastoral sobre Ecología y Turismo19 y que compendia acertadamente el contenido del apartado que nos ocupa.

La idea clave que organiza la cosmovisión judeo-cristiana tal y como nos es pre- sentada en la Sagrada Escritura es la de la Creación del mundo de la nada por parte de Dios. Con las palabras “Al principio creó Dios el cielo y la tierra” (Gen 1,1) da comienzo la autorrevelacion de Dios a la humanidad.

Dios es el creador de todas las cosas y el mundo es su creatura, que como obra suya que es, es buena ya que participa de forma limitada de su propia bondad. Bondad que se pone de maniﬁ esto en la frase, que a modo de estribillo se va repitiendo a lo largo de todo el relato de la creación: “Y vio Dios que era bueno” (Gen 1, 4. 10. 12. 18. 21 y 25), y que en el v. 31, al ﬁ nalizar la creación del hombre y darle a este el dominio

19 OBISPOS ISLAS BALEARES, Ecología y Turismo en las Islas Baleares. Pautas para una actuación cristiana, (Abril 1990), en “Ecclesia”, ns 2486 (28.VI.90) 30-38.

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sobre todo lo creado se convierte en “Y vio Dios que era muy bueno”, quedando así establecida, desde el principio, en el lenguaje simbólico/pedagógico del Génesis, la re- lación armónica entre la pareja humana y el medio natural como condición de felicidad y progreso para toda la humanidad.

El hombre comienza su existencia en comunión con la naturaleza; esta es su casa. Dios ha creado al hombre y a la mujer semejantes a El (Gen 1, 26-27) y los coloca en medio de su obra para que crezcan, se multipliquen, progresen y dominen todas las cosas creadas (Gen 1, 31); dominio que pueden ejercer no de cualquier manera, sino al estilo de Dios porque son semejantes a El. “Desde la libertad ejercida con sabiduría y amor, con sentido de la belleza y de la armonía de cada cosa y de su conjunto, con inteligencia, ima- ginación y creatividad, con respeto y amor por todo lo creado, hasta lo más pequeño”20.

Es la utopía que Dios brinda al hombre: vivir en esta casa maravillosa e irla en- grandeciendo con su trabajo y esfuerzo. Es la suprema aventura y al mismo tiempo el supremo riesgo de la humanidad.

Un segundo elemento importante aparece en este “primer acto” de la narración y que no podemos pasar por alto. El conjunto de la creación es dispuesto y destinado por Dios para toda la familia humana; es su gran don a todos los hombres representa- dos en Adán y Eva. La humanidad nace como una familia, una sociedad en la que todos y cada uno de sus miembros tienen la misma dignidad y el mismo derecho a disfrutar del don de la creación y a hacerla progresar con su trabajo.

De esta forma, y desde estos primeros momentos, surgen ante nosotros tam- bién las exigencias de convivir en paz y respeto mutuos, el compartir fraternalmente todos los dones creados, la solidaridad tanto con las cosas creadas como con los demás hombres. Exigencia recogida clara y expresamente por el Concilio Vaticano II que nos dice: “Dios ha destinado la tierra y cuanto ella contiene para uso de todos los hombres y pueblos. En consecuencia, los bienes creados deben llegar a todos en forma equitativa bajo la égida de la justicia y con la compañía de la caridad”21.

Continuando nuestra reﬂ exión sobre estos primeros capítulos del Génesis entramos en el “segundo acto” de la narración: el pecado, como elemento de ruptura de la armonía existente entre el hombre y la creación, la ruptura de la armonía ecológica.

Dios al crear al hombre y a la mujer semejantes a El los crea libres. Les da la capacidad de elección entre hacer una cosa y la contraria, entre hacer el bien y el mal: “Puedes comer de todos los árboles del huerto; pero no comas del árbol del conocimiento del bien y del mal, porque si comes de él morirás sin remedio” (Gn 2,16b-17). Pero el hombre se opone al proyecto de Dios e infringe su prohibición destruyendo así la armonía, la buena relación existente entre todos los seres creados.

20 Ib., p. 33. 21 VATICANO II, Constitución “Gaudium et Spes”, 69.

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Juan Pablo II en su mensaje para la celebración de la Jornada Mundial de la Paz (1.1.90) titulado “Paz con Dios Creador, paz con toda la Creación”, dedicado al tema de la ecología como responsabilidad de todos, nos dice que la oposición deliberada al designio de Dios lleva “no solo a la alienación del mismo hombre, a la muerte y al fratricidio, sino también a una especie de rebelión de la tierra contra él”22.(27).

Es curioso observar cómo la aparición de la ciudad y de la civilización urbana está contemplada en el Génesis (Gen 4, 17) en unión con el pecado de Caín y su posterior alejamiento hacia el país de Nod, al este de Edén. Se presenta una contraposición entre la vida seminómada y la vida urbana; entre la historia de la gracia y la historia del pecado. Al pecado, representado en Caín, sucederá la gracia representada en el nuevo hijo de Adán, Set. (Gen 5, 3).

A partir del pecado del hombre toda la creación se ve sometida a la caducidad y desde entonces espera, de modo misterioso, ser liberada para entrar en la libertad gloriosa con todos los hijos de Dios: “Condenada al fracaso… la creación vive en la esperanza de ser también ella liberada de la servidumbre de la corrupción y participar así en la gloriosa libertad de los hijos de Dios”. (Rom 8, 20-21).

Este drama tiene un “epílogo”, un ﬁ nal feliz. Los cristianos creemos que por la Muerte y Resurrecion de Jesús, el hombre y toda la creación quedan reconciliados con Dios (Col 1, 20) y se nos abren deﬁ nitivamente las puertas para llegar a poder vivir de nuevo el proyecto inicial de Dios, la utopía del Creador, caminando hacia unos “cielos nuevos y una tierra nueva” (Ap 21, 1).

Dios en el mismo acto creador pone una meta, una ﬁ nalidad al mundo creado: la salvación. De aquí que el tiempo no se conciba cíclica sino linealmente: el tiempo se hace historia, Historia de Salvación, y la tarea del hombre inserto en esta historia sea acelerar la marcha de la creación que “espera anhelante que se maniﬁ este lo que serán los hijos de Dios” (Rom 8, 19) hacia su consumación. La creación entera está destinada por Dios a un futuro de plenitud, de fecundidad, de salud, de belleza23.

Así pues, el hombre continuando el ejercicio de su libertad ha de contribuir a que la salvación obtenida por la Muerte y Resurrección de Jesús se haga eﬁ caz, y esto solo será posible si consideramos la vida como una exigencia continuada de intentar reha- cer el proyecto inicial de Dios en nuestra existencia personal y social, y en la relación respetuosa, amorosa, inteligente, dinámica creativa y admirada con toda la creación24.

Todavía es posible construir entre todos una “tierra nueva y un cielo nuevo”, “la casa armoniosa para la humanidad”, con tal que verdaderamente lo queramos. Que queramos convertir nuestros corazones al proyecto inicial de Dios hasta que lleguen

22 JUAN PABLO II, Paz con Dios creador, paz con toda la Creación, (1.1.90), en “Ecclesia”, 2456(30. XII.1989)18. 23 G. ANDRADE, Carlos, Teología de la Creación y Ecología, en “Misión Abierta” 2/90, Madrid, p. 44 24 OBISPOS ISLAS BALEARES, o.c, p. 34

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a cumplirse las palabras de Pablo: “Todo es vuestro, pero vosotros sois de Cristo y Cristo es de Dios” (1 Cor 3, 22-23), y lo haremos realidad desde la esperanza y el op- timismo que nos proporciona la fuerza inﬁ nita de la resurrección de Jesús.

La naturaleza lugar de apertura, encuentro, comunión y compromiso

Nuestra vida y toda la creación son un don gratuito de Dios Nuestro Padre, que cuenta con nosotros y nos da la capacidad y la responsabilidad de colaborar en su obra. Este es el presupuesto con el que tenemos que acercarnos a la naturaleza y el punto de partida de nuestra utilización de la misma en cuanto educadores de la fe.

Entre las múltiples posibilidades que nos brinda la naturaleza vamos a tratar de deslindar las que hemos señalado en el título de este apartado, aunque también po- drían tratarse conjuntamente pues estos “lugares” forman un todo inseparable o una especie de proceso lógico continuado. Siempre partiendo de la perspectiva englobante de la pertenencia. La naturaleza no es algo extraño ni fuera de nosotros. Estamos inmersos en ella y, desde dentro, nos vamos a plantear la apertura, el encuentro, la comunión, asumida, el compromiso.

Esta idea de pertenencia a la naturaleza, además de ser una bellísima declaración sobre su defensa, está expresada magistralmente en la famosa carta que el jefe indio Seatle envió al presidente de EE.UU., en 1855, contestándole a su pretensión de comprar las tierras de los pieles rojas. Extraemos de ella algunos pasajes más signifi cativos: “...¿Cómo se puede comprar o vender el fi rmamento, ni aun el calor de la tierra. Dicha idea nos es desconocida. Si no somos dueños de la frescura del aire ni del fulgor de las aguas, cómo podrán ustedes comprarlos?. ... Cada parcela de tierra es sagrada para mi pueblo. Cada brillante mata de pino, cada grano de arena en las playas… Somos parte de la tierra y asimismo ella es parte de nosotros. Las fl ores perfumadas son nuestras hermanas; el venado, el caballo, la gran águila; estos son nuestros hermanos. Las escar- padas peñas, los húmedos prados, el calor del cuerpo del caballo y el hombre, todos per- tenecemos a la misma familia. ... Sabemos que el hombre blanco no comprende nuestro modo de vida. El no sabe distinguir entre un pedazo de tierra y otro, ya que es un extraño que llega de noche y toma de la tierra lo que necesita. La tierra no es su hermana sino su enemiga. ... Trata a la madre, la Tierra, y a su hermano el fi rmamento, como objetos que se compran, se explotan y se venden como ovejas o cuentas de colores...”25.

Lugar de Apertura

Nuestra actitud en este acercamiento no es la de un simple estudioso de la misma, ni la de un experto en Ciencias Naturales o un técnico medioambiental. Buscamos

25 (30) Los fragmentos de la carta están tomados de ROSIQUE, J., Ecología, conservar nuestro entorno, Ed. Ciudad Nueva, Madrid, 1989, pp. 79 -80 y de GUTIÉRREZ MARÍN, Fdo., El gran problema ecológico, en “Misión Abierta”, 2/1990, Madrid, p. 18.

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algo más. Como educadores, y educadores en la fe tratamos de encontrar en ella algo que no encontramos en la vida ordinaria.

Abrirnos a la naturaleza y ayudar a los jóvenes en esta apertura es prescindir de las comodidades de nuestra vida de cada día, dejar de lado lo artiﬁ cial y artiﬁ cioso de la vida urbana marcada por la competitividad, el egoísmo, el consumo, lo utilitario… y adoptar una actitud de espera, de desposeimiento, de deseos de ser llenados.

La naturaleza nos presta un gran servicio. Nos brinda la posibilidad de abrirnos al silencio, a la soledad; de abrir nuestros sentidos a todas las bellezas que nos rodean; de sentirnos nosotros mismos con nuestros límites y posibilidades y despojados de las máscaras con las que ordinariamente tapamos nuestros rostros.

Escuchar el rumor de las ramas agitadas por el viento, o del agua del riachuelo junto al que caminamos; percibir el olor de la tierra mojada después de una tormenta de verano; abrir los ojos al colorido de una puesta de sol entre las montañas; experimentar la sed durante el camino y saborear el agua fresca del manantial; ... son experiencias que nos hacen percibir algo que en las ciudades es imposible experimentar. Y en medio del silencio, la soledad, la paz, sintiéndose insigniﬁ cante entre todas las maravillas que nos rodean, es posible abrirse a Dios que gratuitamente ha creado todo esto para nuestro disfrute.

Lugar de Encuentro

Al hablar arriba de apertura hemos hablado prácticamente de encuentro con las cosas creadas, con todos los seres que nos rodean y que provocan en nosotros junto a la actitud de agradecimiento, la de valoración y la de tomar conciencia y compromiso responsable en su defensa.

En nuestro a la naturaleza o en las actividades que podemos proponer a lo jóve- nes en el seno de la misma, propiciando un ambiente y una vida más natural y austera, se nos brinda la posibilidad de encuentro con nosotros mismos.

En medio de la naturaleza, en la soledad, inmersos en su silencio, nos confron- tamos con ella tanto a nivel individual como de grupo, y ahí se pone de maniﬁ esto lo que realmente somos, nuestra pequeñez, nuestra limitación. Es ahí donde va a surgir nuestro verdadero yo con sus límites y posibilidades, con sus potencialidades y capacidades. Y junto a la capacidad de admiración, desde nuestra limitación y pequeñez, surgirá la posibilidad de reﬂ exión, de interiorización y de apertura a Dios como Aquel que puede llenar nuestra pequeñez e impotencia.

La naturaleza es además posibilidad de encuentro con los demás, en igualdad de circunstancias pues nos encontramos juntos en el mismo proceso de autenticidad. Y así surgirán espontáneamente el compartir lo que somos y tenemos en el luchar juntos en la conquista de un pico, en el ayudarse en las diﬁ cultades del descenso de un río, en la ale- gría de disfrutar de una buena hoguera que nos alumbra y calienta al ﬁ nal de la jornada.

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Por último, encuentro con Dios porque todo lo que vamos encontrando a nuestro paso nos está gritando la presencia de un Creador que hace posible tanta belleza y que nos ha dado un corazón abierto y dispuesto a la escucha.

Lugar de comunión y compromiso

Es el tercer paso lógico del proceso. La apertura nos lleva al encuentro y este provoca la comunión unida al compromiso.

El sentirnos inmersos en la naturaleza posibilita el estar en comunión con ella, sentirnos parte de esa naturaleza creada y sentirnos responsables del proyecto de Dios que era nuestro punto de partida.

Francisco de Asís comprendió maravillosamente esta unión y nos la transmitió en su “Cántico de las Criaturas”. Francisco sintió y llamó hermanos al sol, la luna, las estrellas, el agua, el fuego, la tierra, las hierbas, los frutos, las ﬂ ores, las personas que perdonan, que aman, que sufren.

Juan Pablo II, en su mensaje de la Jornada Mundial de la Paz ya citado más arriba, nos recuerda que lo proclamó Patrono Celestial de los ecologistas, en 1979, y termina su mensaje con estas palabras: “El pobre de Asís nos da testimonio de que estando en paz con Dios podemos dedicarnos mejor a construir la paz con toda la creación, la cual es inseparable de la paz entre los pueblos. Deseo que su inspiración nos ayude a conservar siempre vivo el sentido de la ‘fraternidad’ con todas las cosas -creadas buenas y bellas por Dios Todopoderoso- y nos recuerde el grave deber de respetarlas y custodiar- las con particular cuidado, en el ámbito de la más amplia y alta fraternidad humana”26.

Una última palabra y no por ello la menos importante, sobre el compromiso, ya que quedándonos solamente en lo dicho hasta aquí, podríamos caer en la tentación de quedarnos en una simple actitud de contemplación estética e incluso en una pura lamentación ante la situación del deterioro ambiental que padecemos.

La actitud de comunión con la naturaleza y con todo lo creado ha de llevarnos como cristianos, y nosotros como educadores a los jóvenes, a una toma de conciencia y a un compromiso de lucha activa en un doble frente: — en primer lugar, frente al problema del deterioro ambiental hemos de adoptar una postura de revisión crítica del estilo de vida de nuestra sociedad actual y propugnar una educación en la responsabilidad en todo lo referente a la naturaleza y su conservación. — en segundo lugar y con preferencia respecto a lo anterior, frente a las des- igualdades sociales que existen y ya que la tierra es una herencia común

26 JUAN PABLO II, o.c, pág. 21.

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cuyos frutos deben ser beneﬁ cio de todos y es injusto que unos pocos privilegiados sigan acumulando bienes y despilfarrando los recursos disponibles mientras una gran cantidad de personas vive en condiciones de miseria y en el más bajo nivel de supervivencia27.

No se logrará el justo y necesario equilibrio ecológico si no se afrontan directamente y con valentía las formas estructurales de pobreza existentes en el mundo. Nuestra tarea como educadores cristianos quedará sin terminar si nuestra utilización de los recursos y las posibilidades educativas que nos brinda la naturaleza no termina en la asun- ción de unos compromisos que hagan realidad unos cielos nuevos y una tierra nueva.

La naturaleza, lenguaje de Dios. Símbolos naturales

“Pregunté a la tierra y me dijo: ‘No soy yo’; y todas las cosas que hay en ella me confesaron lo mismo. Pregunté al mar y a los abismos y a los reptiles de alma viva, y me respondieron: ‘No somos tu Dios, búscale sobre nosotros. Interrogué a las auras que respiramos y el aire todo con sus moradores, me dijo: “Yo no soy tu Dios’. Pre- gunté al sol, a la luna y a las estrellas: ‘Tampoco somos nosotros el Dios que buscas”, me respondieron. Dije entonces a todas las cosas que están fuera de las puertas de mi carne: “Decidme algo de mi Dios, ya que vosotras no lo sois; decidme algo de EL”. Y exclamaron todas con grande voz. “El nos ha hecho”28.

Dios nos está hablando constantemente por medio de sus criaturas. En la crea- ción ha sembrado como en un jardín, las semillas fundamentales para nuestro vivir y ser: la luz, el agua, la tierra, el aire, ... al mismo tiempo que ha infundido en nuestro interior la invitación a con-vivir, con-fraternizar con ellas.

Es posible que al nombrar todos estos elementos, todos estos seres creados, nos quedemos solamente en el concepto cientíﬁ co fruto de la educación recibida, y no nos evoquen otra realidad ni nos produzcan sorpresa alguna, pero es importante que hagamos un esfuerzo de profundización y revestirnos de un talante “gratuito, gozoso, sincero, poético, festivo, de admiración y de contemplación”29 que nos lleve a re-descubrir, experimentar, percibir multitud de experiencias llenas de misterio, de grandeza y de relación.

El lenguaje que Dios emplea para hablarnos está en las personas y en la creación. Es ahí donde El se muestra a nuestra búsqueda y sale a núes tro encuentro. Son las dos presencias que necesitamos experimentar porque son “mediaciones fundamentales de nuestra fe y nuestra vivencia religiosa”30.

27 Ver al respecto los capítulos IV y V del Mensaje de Juan Pablo II ya citado. 28 SAN AGUSTÍN, Las Confesiones, Libro X, cap. 6.9. Tomado de “Obras completas de S. Agustín II, BAC, Madrid, 1991, p. 23. 29 SORAZU E., Celebrar desde los símbolos, CCS, Madrid, 1991, p. 23. 30 Ib., p. 21.

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La naturaleza se nos presenta pues como un ámbito privilegiado para la escucha de ese Dios Creador que constantemente nos está hablando. El orden admirable en que aparecen los seres, desde los más grandiosos como la luz, la oscuridad, el frío, el calor, el agua, el viento… hasta los más pequeños como los insectos, la arena, las ﬂ ores, la hierba… todos nos expresan su vida y nos reﬂ ejan a su Creador. Son gratuidad permanente que nos invita a vivir con talante de gratuidad la cercanía del misterio.

Emeterio Sorazu en su obra “Celebrar desde los símbolos”31 nos propone el siguiente proceso pedagógico para la escucha religiosa de la creación, y que hacemos nuestro: 1. Mirar con actitud contemplativa: observándolo todo con hondura, sin quedarnos en lo superfi cial, conscientes de que todas las cosas contienen una sorpresa que puede ser descubierta por nosotros. 2. Leer coon actitud admirativa: con detenimiento, dejando a un lado las prisas y el tiempo cronometrado para dar paso a la sorpresa, la belleza, el diálogo. 3. Escuchar con actitud de silencio, pues en el silencio todo se hace luz, eco, canto, vida… y estamos más dispuestos a percibir las llamadas fi nas y miste- riosas de todos los seres de la creación. 4. Dialogar con actitud de apertura, no imponiendo nuestra apertura sino creando siempre un espacio abierto y plural de aceptación y acogida. 5. Re-crear todo con actitud de disponibilidad, comenzando a ser desde el otro, actuando gratis, desinteresadamente, tratando de mejorar todo sin esperar que empiecen otros a hacerlo. 6. Celebrar todo con actitud de fi esta, creyendo que vivir es ser feliz y hacer felices a los demás, hacer de toda la vida canto y poesía, viviendo todo en función del amor, de la paz, del equilibrio, del gozo.

Por descontado que en todo este proceso del despertar religioso de los jóvenes en el ámbito de la naturaleza, tenemos un papel fundamental los educadores, tema que analizaremos detenidamente más adelante, y es necesario que eduquemos primeramente nuestra sensibilidad y nuestra creatividad para que seamos capaces de sacar partido de todos estos elementos y posibilidades que nos ofrece la naturaleza

Para terminar este apartado quisiera aportar dos textos de Badén Powell, fundador del movimiento scout, tanto por su rico contenido como por la importancia que tiene la naturaleza en la pedagogía de este movimiento juvenil que podemos considerar como el mayor existente en la actualidad. El primero, muy poco conocido, forma parte del prefacio a la segunda edición de “Girl Guiding”, Libro de la Guía, publicado en 1910. “El amor y el conocimiento de la naturaleza demostrarán la belleza del plan

31 Ib., pp. 43-44.

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divino y ayudarán a comprender el lenguaje de las piedras silenciosas y de los arroyue- los murmurantes. Nuestras muchachas deben aprender a descifrar el libro maravilloso que nuestro Padre nos ha dado. Con Longfellow les repetiremos sin cesar: La Natura- leza vieja nodriza, tomó al niño en su regazo diciéndole: ‘He aquí el libro que tu Padre ha escrito para ti. Ven, salgamos juntos hacia regiones desconocidas y descifremos en el manuscrito de Dios lo que todavía no ha sido leído”32.

El segundo, mucho más divulgado, forma parte del “Ultimo Mensaje” de B.P., encontrado entre sus papeles después de su muerte, que tuvo lugar el 8 de enero de 1941. “El estudio de la naturaleza os enseñará cómo ha llenado Dios de cosas bellas y maravillosas este mundo, para que lo podáis gozar. Estad satisfechos con lo que os haya tocado y sacad de ellos el mejor partido que podáis. Ved siempre el lado bueno de las cosas y no el malo. Pero la verdadera manera de obtener la felicidad es haciendo felices a los demás”33.

Conclusión a la naturaleza, lugar educativo y pastoral

Hemos ido desmenuzando hasta ahora las posibilidades tanto educativas como pastorales que nos brinda el ámbito de la naturaleza, con lo que nuestra conclusión primera puede ser que la naturaleza, que de por sí ya es utilizada educativamente de muy variadas maneras y por muy diversas instancias, puede ser también utilizada por nosotros, educadores cristianos, en la tarea de ayudar a crecer en la fe a nuestros jóvenes.

Al mismo tiempo que esta primera aﬁ rmación, tenemos que apuntar también una serie de retos que se nos presentan como educadores y que hemos ido descubriendo a lo largo de toda nuestra reﬂ exión.

Un primer reto importante que nos debemos plantear es la educación de los jóve- nes en la capacidad de silencio, soledad, interiorización. Es algo a lo que están muy pocos sensibilizados a causa de su forma de vivir inmersos, generalmente, en el ruido, la música, etc. Es importante que junto con las actividades desarrolladas en la naturaleza, tales como marchas, travesías, campos de trabajo, etc., haya especiales momentos de reﬂ exión, de evaluación, de diálogo, que le permitan tanto descubrir el valor del trabajo o de la actividad realizada como valorar esos mismos momentos de interiorización.

Un segundo reto que se nos plantea tanto a nivel personal como respecto a nuestra tarea, es la educación de la sensibilidad, como actitud plenamente humana y humanizadora. Saber mirar (que consiste en acercarse, llegar al otro, abrirse, contemplar, estar disponible…); saber callar (que es hacer silencio, admirar, aceptar, darse, ...); saber escuchar (que es dialogar, interiorizar, obedecer, responder bien, ...); saber tocar (que es situarse, abrazar, dar calor, orientarse, ponerse en contacto…); saber decir (que es aprender, decirse, decirnos, decirle, reconocer…).

32 Citado en M.S.C., Badén Powell hoy, Madrid, 1990, p. 120. 33 BADEN POWLL, Escultismo para muchachos, Ed. Scout Interameriaca, Barcelona 1976, p.302.

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Así el ver y mirar se convertirán en contemplar, el oír en estar a la escucha, el oler en percibir con ﬁ nura, el gustar en saborear, el tocar, el relacionarse.

El tercer reto que se nos plantea es educar en la capacidad simbólica como elemento indispensable que es para que cualquier ser humano pueda comunicar sus experiencias fundamentales, viviendo como ser en relación con los otros y con Dios. La dimensión simbólica es una de las dimensiones estructurales de la persona y es el trampolín y acceso a la experiencia cristiana.

Por último, en cuarto lugar tenemos el reto de educar en el compromiso. La solidaridad, la comunión con la creación y con los demás hombres no puede quedarse en mera teoría. Hemos de llegar a un compromiso activo de transformación de la sociedad desigual en la que estamos viviendo; solamente de esta forma superaremos la tentación de quedarnos en una simple contemplación estética de la naturaleza o en la pura lamentación por el deterioro de la calidad de vida.

EL TIMPO LIBRE, ÁMBITO EDUCATIVOS PASTORAL

Contenido: El ocio y el tiempo libre.a lo largo de la historia: hasta la revolución industrial. De la época industrial a nuestros días. El tiempo libre, un desafío educativo: tiempo libre, ámbito de libertad. Tiempo libre, plataforma educativa. Objetivos educativos en el T.L. Características de la acción pedagógica. El tiempo libre, ámbito pastoral: concepción de “tiempo” en la Sagrada Escritura. El “tiempo” en el A.T. El “tiempo” en el N.T. El tiempo cristiano es tiempo liberador.

El fenómeno del “tiempo libre”, aunque no es una realidad de nuestros días, ha irrumpido en nuestra sociedad como si fuera una categoría cultural nueva. La gente vive tan pendiente del tiempo “libre” en el que uno puede dedicarse a lo que más le apetece, como del tiempo dedicado al trabajo que es su medio de subsistencia y al mismo tiempo le proporciona bienestar = dinero, capacidad de consumir.

A nivel juvenil, el fenómeno es similar al de los adultos. Salir por ahí después de clase o en el ﬁ n de semana, irse de bares, discotecas, hacer deporte, escuchar músi- ca, incorporarse a algún club, grupo o asociación, son unas cuantas de las múltiples formas de disfrute de ese tiempo que no tienen ocupado por el estudio o el trabajo.

Nuestra pretensión queda claramente expresada en el título de este capítulo: el Tiempo Libre, ámbito educativo y Pastoral. Vamos a reﬂ exionar sobre las posibilidades que ofrece el Tiempo Libre cara a ofrecer a los jóvenes un determinado tipo de edu- cación y, en ella, la posibilidad de crecimiento en su fe, como una dimensión más de su persona,

Comenzaremos por presentar, a modo de introducción, la concepción que se ha tenido del ocio y del tiempo libre a lo largo de la historia de la humanidad.

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A continuación dedicaremos un apartado al tiempo libre como lugar de posibilidades educativas en el orden a desarrollar unos valores como la libertad, lo festivo, la participación, la creatividad, las relaciones con los demás, que ayudan al joven en su maduración personal y comunitaria.

Seguidamente y engarzado con este, ya que lo que perseguimos es una educa- ción integral que abarque todas las dimensiones de la persona, reﬂ exionaremos sobre las posibilidades de este ámbito en cuanto a trabajar en él el crecimiento de su fe y su vivencia cristiana, para terminar con una serie de criterios o conclusiones que nos ayuden a plantearnos nuestro trabajo como educadores y educadores en la fe de los jóvenes.

El ocio y el tiempo libre a lo largo de la historia

Al proponernos hacer un acercamiento al tema del tiempo y su comprensión a lo largo de la historia, en un primer golpe de vista podemos apreciar que cuantitati- vamente, o en sentido cronológico, no ha existido prácticamente un cambio de apre- ciación a lo largo de toda ella. Para el hombre del siglo XX, el día continúa teniendo veinticuatro horas y el año trescientos sesenta y cinco días, 16 mismo que ocurría para el hombre de épocas pasadas.

Sí que podemos aﬁ rmar que a lo largo de la historia se ha ido produciendo un cambio cualitativo en la manera de vivirlo. De ser el trabajo la ocupación fundamental del tiempo para nuestros antepasados, ha aparecido en el horizonte del hombre actual una nueva manera de vivir el tiempo, y en esta nueva forma de “vivirlo”, tiene su lugar, cada día más apreciado, el “tiempo libre”.

En este apartado, que quiere ser una introducción al planteamiento del tiempo libre como ámbito de posibilidades educativas y pastorales, vamos a seguir el trabajo de M- Luisa Monera Olmos, profesora de Filosofía y Ciencias de la Educación de la Uni- versidad de Valencia34. La tesis que presenta es que el “ocio” ni es un término unívoco, ni una realidad exclusivamente moderna. El ocio está presente en la vida humana y social de todos los pueblos a lo largo de toda la historia de la humanidad, incorporando matices, aspectos y estilos distintos de acuerdo con las propias características socio- culturales de cada época.

Dividiremos el apartado en dos partes. La primera, hasta la Revolución Industrial y la segunda, desde ese momento hasta nuestros días, ya que en esta época, y a causa del nuevo modo de vida acuñado por la sociedad industrial es cuando se produce un cambio de perspectiva total en la concepción del binomio trabajo / tiempo libre.

34 MONERA OLMOS, M.L., Vivencia del ocio y T.L. a través de la historia en “Revista de Ciencias de la Educación”, ICCE, Madrid, Julio-Sept. 1984, nº 119, pp. 305-326.

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Hasta la Revolución industrial

En los pueblos primitivos, la vida social está integrada por una atención obediente a los ritmos de la naturaleza, la preocupación por la conservación de la especie y el progreso, girando en torno a mitos y ritos religiosos y mágicos. Pero la vida tiene un compo- nente “lúdico”35 que impregna todo el vivir y se maniﬁ esta ante todo en los ritos festivos.

El ocio y el tiempo libre se reduce a.los tiempos de no trabajo, descanso de la caza o de la recolección.

En el mundo clásico encontramos los primeros y más importantes estudios acerca del ocio. Aristóteles, Platón, Epicuro, Séneca y Cicerón, tratan en sus escritos de este tema.

Para los griegos el ideal de la vida es el ocio, al que dan más importancia que al trabajo. El ocio corresponde a la vida del hombre libre, que mediante el ejercicio del cuerpo y del espíritu puede tener un alma hermosa en un cuerpo fuerte. El ocio es el cultivo del deporte, la ﬁ losofía, las bellas artes; actividades que no producen provecho material.

En Roma, es Séneca el continuador de las ideas griegas. Aﬁ rma que “los únicos hombres ociosos son los que dedican su tiempo a la ﬁ losofía”. Son los únicos que viven auténticamente. Nunca está el sabio más activo que cuando contempla ante sus ojos las cosas divinas y humanas”36.

En una evolución posterior del contenido del término, el tiempo de ocio -otium- se va contraponiendo al negocio (nec/otium). Del ocio como contemplación se va pasando al ocio como descanso.

El cristianismo aportó al mundo clásico una nueva concepción de la vida. El ocio adquiere un carácter de contemplación religiosa. Su objeto no es la naturaleza, la vida o las ideas en sí mismas, sino Dios que se convierte en punto de referencia tanto para el ocio como para el descanso.

A lo largo de toda la Edad Media el ritmo del trabajo está marcado por el sol y los oﬁ cios religiosos. La jornada laboral comienza con la salida del sol y se termina al anochecer. Las campanas de las iglesias y monasterios regulan el desarrollo del tiempo: maitines, laudes, vísperas… “los hombres de este tiempo conocían perfectamente el lenguaje de las campanas y el signiﬁ cado de sus toques”37.

En la ciudad, la vida de trabajo se organiza por gremios y, para miles de artesanos, representa una forma de expresión’ y creatividad. Este trabajo es una actividad tranquila a través del cual, el hombre se realiza.

35 La autora, (o.c., p. 306) toma el término de HUIZINGA, J., Homo Ludens, Alianza Editorial, Madrid, 1972, pp, 27-42. 36 Citando a SÉNECA, Cartas a Lucillo, libro VII-LXVTII en “Obras Completas”, Aguilar, Madrid, 1961, p. 563. 37 MONERA OLMOS, M.L., o.c., p. 312.

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El ocio, como ideal de vida, va quedando reducido a unas pequeñas elites espirituales. En los monasterios se distribuye el tiempo en función de la dedicación equilibrada a Dios y al trabajo. Su concreción es la fórmula benedictina “ora et labora”.

Con el Renacimiento y la aparición del Humanismo, vuelve a ponerse de maniﬁ es- to una defensa de la concepción epicúrea de la vida, y se vuelve a dar gran importancia a la naturaleza y a los sentidos. Es una época muy fecunda en el campo de las artes, la ciencia y la literatura, con una cierta 1iberalizacíon que se va desligando de las in- ﬂ uencias religiosas medievales.

El concepto de ocio vuelve a recuperar los contenidos artísticos y culturales del mundo clásico, pero su disfrute está reservado a las clases privilegiadas -burguesía-, mientras que la vida de la mayoría sigue siendo dura, privada de placeres y marcada por pequeñas distracciones en momentos de descanso del trabajo.

Dos acontecimientos destacados son los que marcan la conﬁ guración de esta época. Por una parte el Renacimiento con su esfuerzo por viviﬁ car la cultura y la en- señanza, pero que en cierta modo queda separado de la vida real de los trabajadores tanto del campo como de la ciudad. Por otra parte la .doctrina de la Reforma que va en contra de todo tipo de diversiones, insistiendo en la pureza de la conducta38.

Llegamos a la época de la Revolución Francesa, Se pretendió que el tiempo libre fuera el tiempo de la educación, de la formación cívica y de la cultura.

Unos años antes, en 1739, aparece en Francia una obra titulada “Discours sur l’emploi des loisirs”, sin indicación de autor, pero con la aprobación del Rey y con fecha y lugar de edición. En ella aparece por vez primera el sentido de ocio como tiempo libre y se presentan cuatro puntos de utilidad del mismo; “El ocio no es útil más que si es bien empleado; es entonces solamente cuando puede ser ventajoso para el hombre que se entrega a él y a la sociedad general de la que es miembro. Cuatro aspectos indican con certeza que una actividad de tiempo libre es ventajosa para el que la elige: le hace feliz, le enseña a conocerse, le ayuda a cambiar, le perfecciona”39. A partir de aquí, la sociedad en vías de industrialización va originando una nueva manera de vivir; el tiempo libre y la diversión estarán cada vez más separados de la actividad profesional y aunque seguirá existiendo una estrecha relación entre el trabajo y el ocio, esta será de otro signo totalmente distinto.

De la época industrial a nuestros días

En los comienzos de la época industrial se da en la un cambio total de perspectiva. El trabajo va alcanzando cada vez un mayor nivel de ocupación de tiempo y llega a ser considerado como fuente de virtudes cívicas y la mejor forma de realización

38 Ib., p. 315. 39 La autora (p. 316) cita esta obra anónima Discours sur l’emploi du loisirs, Chez Ivon Fils, París, 1739, p. 4 0.

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personal. Si hasta este momento se trabajaba para vivir, a partir de ahora parece ser lo contrario: se vive para trabajar.

De ser la familia e incluso el gremio, el ámbito de trabajo ordinario, pasa a ser la fá- brica; la jornada laboral llega a extenderse hasta las 14 o 16 horas diarias, tanto para los hombres como para las mujeres, e incluso los niños son admitidos al trabajo a partir de los 8 años, para tareas con sueldo menor y sin ninguna consideración ética ni educativa.

Con la aparición del movimiento obrero surge la lucha en todos los paises indus- trializados y, grupos obreros, grupos políticos, asociaciones religiosas y humanitarias comienzan a reinvindicar una reducción del horario de trabajo y unas condiciones más humanas para el mismo. Es ahora cuando comienza a valorarse el ocio pero enten- diéndolo como tiempo libre. Un tiempo libre al que tiene derecho todo el mundo y no solo la clase aristocrática, signiﬁ cado y contenido que va a llegar hasta nuestros días.

Se inicia ahora una cierta organización del tiempo libre pero que presenta un carácter benéﬁ co y proteccionista. La Iglesia, a través de sus parroquias y asociaciones religiosas, promueve una serie de obras sociales y recreativas fundamentalmente dirigidas a los niños y jóvenes, con el ﬁ n de proporcionarles diversiones sanas.

*Ya en el siglo XX, el tiempo libre comienza a tener tanta importancia como el tiempo de trabajo. A partir de los años 30 se inicia una gran labor en favor del tiempo libre: Congresos Internacionales sobre el tema en Lieja (1930), Los Angeles (1932), Bruselas (1935), Hamburgo (1936) ...; creación de bibliotecas públicas; organización de conferencias, sesiones musicales y de teatro, etc. Existe una gran vinculación del tema tiempo libre con el mundo del deporte, la cultura y la educación ciudadana. En 1948, la Organización de Naciones unidas refrenda la importancia que el tema merece con su inclusión en la Carta Magna de los Derechos Humanos, que dice en su artículo 24: “Todo hombre tiene derecho al descanso y al ocio, especialmente a una limitación razonable de la duración del trabajo y a vacaciones pagadas”. Y en el artículo 27: “Toda persona tiene derecho a tomar parte, libremente, en la vida cultural de la comunidad, a disfrutar de las artes y a participar en el progreso cientíﬁ co y en los beneﬁ cios que de él resulten”40.

A partir de los años 50, el ocio y el tiempo libre tienen su espacio “oﬁ cial” en el campo de la sociología y se van sucediendo los congresos, simposiums y conferencias sobre el tema, tanto a nivel nacional como internacional. Como dato curiosos podemos apuntar la Feria “Expo-Ocio” que viene celebrándose anualmente en España desde 1977, dedicada a bienes de equipo y elementos recreativos para el tiempo libre.

En el momento actual, situados ya en la sociedad postindustrial, podemos aﬁ r- mar que caminamos hacia una sociedad del tiempo libre. Dumazeider insiste en caliﬁ - car a esta nueva época como la “civilización del ocio”41.

40 ARANGUREN, J.L., y otros Los derechos humanos, Ed. Ciencia Nueva, Madrid, 1968, pp. 59-60. 41 PLACER UGARTE, F., Educar la fe en el tiempo libre, PPC, Madrid, p. 94. Citando a DUMAZEIDER, J., Hacia una civilización del ocio, Estela, Barcelona, 1964.

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Todos los indicios apuntan a que caminamos hacia una sociedad radicalmente distinta de la pasada, cuyas características comienzan a ponerse de maniﬁ esto y entre ellas se encuentra el nuevo sentido del tiempo que tratamos de analizar en este capítulo.

Nuestra sociedad que hasta ahora se ha apoyado para su desarrollo sobre la base del trabajo productivo del cual se ha llegado a hacer un ídolo y ante el cual se ha ido sacrifi cando la práctica totalidad de la vida, ha pasado a ser una sociedad de la autorrealización y del “yo”. “La cultura moderna se defi ne por su extraordinaria libertad para saquear el almacén del mundo y engullir todos y cada uno de los estilos con los que tropieza. Semejante libertad procede del hecho de que el principio axial de la cultura moderna es la expresión y la recreación del “yo”, a fi n de alcanzar la autorrea- lización y la plenitud del yo”42.

Las relaciones del binomio trabajo/tiempo libre se han alterado profundamente en favor del segundo término, y el problema que se comienza a plantear es sobre qué características irá adquiriendo esta relación o cuáles serán las formas de empleo del tiempo libre, pues no podemos dejar de lado el riesgo que tenemos de que el aumento del tiempo desocupado cree un vacío que sea llenado por el ocio consumista.

Theodore Roszak43 aﬁ rma que en el momento actual asistimos a una “cultura de la persona” y señala como signos de nuestro tiempo los tres siguientes. En primer lugar que la situación de las personas que es de gran movilidad. La gente se desaﬁ lía, no permanece durante mucho tiempo en una identidad colectiva; busca su reconocimiento personal, y esto es la causa de que nos encontremos en un mosaico de movimientos y grupos sociales en los que las personas se colocan buscando el descubrimiento de sí mismas.

El segundo signo son las nuevas terapias existentes: sesiones de charlas, eleva- ción de conciencia - podríamos añadir aquí el interés por las ﬁ losofías orientales -. Se busca ante todo la optimización y la autorrealización.

El tercer signo es la aparición de las nuevas profesiones que giran en torno a este terreno apuntado: asistentes, habilitadores, ayudantes, consejeros.

Junto a esta ansia de libertad personal, de autorrealización nos encontramos tam- bién con una creciente masiﬁ cación, consumismo, despersonalización, etc, propiciada fundamentalmente desde las industrias del consumo y los medios de comunicación de masas.

Toda esta nueva situación nos plantea unos nuevos desafíos tanto a la educación como a la pastoral, tanto a los educadores como a los educadores de la fe, ya ellos debemos hacer frente en nuestra tarea con los jóvenes.

42 BELL, Daniel, Las contradicciones culturales del Capitalismo, Alianza Editorial, Madrid, 2ª ed. 1987, p. 26. 43 ROSZAK, Th., Persona,, Planeta, Kairos, Barcelona 1985, pp. 36-47.

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EL TIEMPO LIBRE, UN DESAFÍO EDUCATIVO

En el mundo en que nos ha tocado vivir una de las tareas más urgentes y al mismo tiempo más difícil es ser persona.

Señalábamos antes que la escuela, el sistema educativo reglado, fundamentalmente prepara al niño, al adolescente, al joven, para su integración en la sociedad, en la dinámica de trabajo-producción-consumo que es la que en la realidad está imperando.

Apuntábamos también el riesgo de rellenar el tiempo libre, que está creciendo en parte por tendencia social y en parte por circunstancias negativas como el creciente paro juvenil, con un ocio consumista propiciado por la misma sociedad.

Desde estas coordenadas nos podemos y debemos plantear los educadores nuestra tarea. Educar es ayudar a ser personas conscientes, responsables, capaces de reali- zarse desarrollando y haciendo realidad sus deseos, intereses, hobbies. Es importante que como educadores tomemos conciencia de que debemos preparar a nuestros edu- candos/as no solo para el tiempo de trabajo sino también para el tiempo libre, de forma que sepan emplearlo en su construcción personal. “El ocio no adquirirá su verdadero valor si no logra integrarse, gracias .a una educación seria y reﬂ exiva, en el dinamismo profundo de la persona, si no logra integrarse en una vida auténticamente personal”44.

La educación es transformación, es comunicación, es lugar de compartir creciendo y de crecer compartiendo, y en esta línea podemos contemplar el tiempo libre como espacio de creación y creatividad, de hacer y hacerse; lugar de compartir con los otros ideales, ilusiones, sueños y deseos; tiempo de construcción social, de ampliar horizontes y experimentar una forma nueva de estar en el mundo, una forma creativa que nos posibilite soñar con lo que este mundo debería ser y no es, animando a los más deci- didos a romper con los esquemas establecidos como “normales” por nuestra sociedad.

El tiempo libre es un ámbito educativo en el que es posible promover una nueva forma de SER y de VIVIR pues supone un rechazo al estilo de persona consumista existente y apuesta por un proyecto de hombre comprometido con la realidad en la que vive pero en búsqueda de su transformación.

Tiempo libre, ámbito de libertad

El modelo de la nueva sociedad que se aproxima hace vislumbrar “una diferente vivencia del tiempo basada en la libertad”45. La civilización del ocio nos presenta un ideal de libertad: pasar de un tiempo liberado por la técnica a un tiempo libre por el

44 MUÑOZ MIRA, J., Pedagogía del ocio y cultura de masas en una época de cambio, en “Cuadernos de Realidades Sociales”, Instituto de Sociología Aplicada, Madrid, 1983, p. 31. 45 PLACER UGARTE, F., Educar la fe en el Tiempo Libre, PPC, Madrid, 1987, p. 13.

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hombre. La sociedad del tiempo libre puede llenar la aspiración del vivir liberado de las múltiples esclavitudes creadas por el trabajo productivo y el consumo.No es el tiempo quien es libre, sino que es el hombre quien debe ser libre en el tiempo y liberar a éste.

Educar en el tiempo libre es posibilitar esa nueva actitud ante la vida: ir haciendo presente en los hombres y en la sociedad un nuevo estilo de creatividad, una nueva posibilidad de relaciones, una nueva vivencia de la libertad y una toma de conciencia de que es preciso realizar un cambio en las metas que actualmente se pretenden conseguir.

La realización de la persona dentro de su medio ambiente y según sus posibilidades solo es posible conseguirla desde la libertad. Precisamente porque al hombre se le ha encomendado la tarea de sí mismo, es libre para lograrlo o malograrlo. “La personalidad es, pues, obra de la libertad y de la decisión de mi capacidad de ser, de mi propia ﬁ delidad a mi deber ser. El hombre no es libre solo por el hecho de ejercer su espontaneidad, sino que la libertad es un requerimiento que me viene dado del mundo y solo al decidir instalo la libertad en lo íntimo de mi ser. La libertad es un invento constante de mi ser”46.

La educación de y en la libertad que tiene su ámbito en el tiempo libre y que va dirigida a “hombres libres capaces de hacer libre la realidad existente”47. Exige que este tiempo tenga las siguientes características:

Un tiempo libre que no prescinda de los elementos técnicos, pues no se trata simplemente de una vuelta a la naturaleza sino que además busca hacer más humanas y habitables las ciudades. —Un tiempo libre que no reproduzca los esquemas del tiempo de trabajo. — Un tiempo libre que no sea individual, ni centrado en las relaciones primarias - familia, sino abierto, comunicativo. — Un tiempo libre que no sea dirigido sino posibilitador de autorealización personal para los jóvenes disfrutadores del mismo. — Un tiempo libre a través del que el joven tenga acceso a una participación y enriquecimiento cultural lo más amplio posible. — Un tiempo libre en el que lo festivo vuelva a recuperarse; la diversión comer- cializada y consumista deje paso a la ﬁ esta con sus rasgos de improvisación, exultación, alegría y canto a la vida.

Desde esta perspectiva la educación del tiempo libre habrá que concebirla como un acompañamiento en el que el joven vaya tomando conciencia crítica de cómo está

46 MUÑOZ MIRA, J., o.c., p. 40. 47 LORENZO, J., Análisis sobre el T.L. y su valor educativo, en HEZKIDE ESKOLA, Tiempo Libre, ámbito de Educación, Publicaciones Idatz, San Sebastián, 1984, p. 19.

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siendo, cómo se está haciendo en un determinado ámbito y al mismo tiempo vaya descubriendo progresivamente que no se trata de hacer libre el tiempo sino de que son necesarias personas libres, que en una acción liberadora busquen vivir libremente ese tiempo,

Tiempo libre, plataforma educativa

Avanzando un paso más en el planteamiento que hacíamos anteriormente, podemos ver que el tiempo libre nos ofrece una serie de posibilidades educativas para desarrollar esa educación liberadora que nos proponemos.

El tiempo libre posibilita el sentimiento de crecer y avanzar en libertad, y además nos ofrece la posibilidad de no hacerlo individualmente sino en grupo, ya que este ám- bito facilita el establecimiento de tinas relaciones interpersonales libremente elegidas.

Además, en el tiempo libre, tenemos la posibilidad de establecer contacto con la realidad sin la obligatoriedad de unos horarios y esquemas educativos formales.

Señalaríamos, por último, el ámbito de la naturaleza como lugar propicio y peculiar en el que es posible realizar múltiples actividades de tiempo libre.

Objetivos educativos en el T.L.

Javier Lorenzo, analizando el valor educativo del tiempo libre nos propone los siguientes objetivos a conseguir en cualquier acción educativa en el tiempo libre: —situar críticamente a la persona ante la nueva realidad que está viviendo; —ayudarle a hacer conscientes sus intereses y necesidades en ese ámbito; — facilitar el contacto con las diversas posibilidades que se ofrecen socialmente en el tiempo libre; — posibilitar la creación de sus propias respuestas a las necesidades suscitadas por el tiempo libre; — impulsar unas relaciones sociales en el tiempo libre que sean más sinceras, reales, liberadoras…48.

Características de la acción pedagógica

Los objetivos pedagógicos que nos hemos propuesto solamente podrán ser conse- guidos si impregnamos toda nuestra acción educativa de las siguientes características:

48 LORENZO, J., o.c., p. 26.

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Liberadora: toda la metodología empleada ha de ir dirigida a la liberación de la persona. El hombre es ocio en la medida en que es libertad. — Creativa: ya que en la creatividad es donde aparece la persona con toda su fuerza expansiva. — Activa: la metodología empleada ha de llevar a una mayor participación de los jóvenes en su propia formación. Han de ser capaces de sentirla como algo suyo. — Gratuidad: dejando el paso abierto al juego libre y liberador en sus diversas manifestaciones, principalmente haciendo presentes dos valores: la contem- plación y la fi esta. — Contemplativa: en el tiempo libre deben crearse hombres contemplativos gente capaz de sentir la vida y desde esa comunión no imponerse a la realidad ni marginarla, sino respetarla haciéndola humana. — Festiva: afi rmadora positiva de la vida, que cree en ella y por tanto la celebra. — Trascendente: dejando abierta la capacidad de que el educando trascienda, sienta la presencia del que es origen y fi n de la vida49.

Por su parte Félix Placer, en su obra ya citada, nos señala también la lista de características de la nueva pedagogía surgida en las experiencias vividas en el tiempo libre, que en gran parte coincide con la anterior, y que son las siguientes: Dialogante y comunicativa; festiva y lúdica, celebrativa; simbólica y creadora de sentido* corporal y expresiva; gratuita y participante; creciente y permanente; experiencial y crítica50.

Concluyendo: el tiempo libre se convertirá realmente en una plataforma de educa- ción en libertad y de la libertad si los educadores somos capaces de impulsar al joven para vivir un proceso y tomar conciencia vivencial del mismo con los siguientes pasos: 1. Toma de conciencia del tiempo: su empleo, el tiempo dominado y ocupado, el tiempo libre y sus formas, diﬁ cultades y causas. Toma de conciencia realizada de forma experiencial, no teórica y en grupo en el que se comunica, se com- parte, se decide y se actúa. 2. Opción por la liberación del tiempo y “de la historia como un nuevo estilo de vivir comprometido con la realidad en la que se vive pero en constante búsqueda de su transformación a mejor. 3. Realización de acciones comprometidas en la transformación del tiempo ocupado y manipulado desde la sociedad consumista en la que estamos viviendo. 4. Permanente crítica del tiempo vivido y de nuestras actitudes ante él. Continua evaluación y reformulación de los objetivos a ir consiguiendo.

49 Ib., pp. 27-29. 50 PLACER, F., o.c., pp. 122-123.

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Nuestra acción educativa, en deﬁ nitiva, deberá orientar a los jóvenes hacia un tipo de ocio válido, es decir que los mismos jóvenes sean capaces de orientarse hacia aquellas actividades o aptitudes que favorezcan su desarrollo integral.

EL TIEMPO LIBRE, ÁMBITO PASTORAL Después de haber analizado en el apartado precedente las posibilidades educativas del tiempo libre, y asumiendo como principio pedagógico fundamental la opción por una educación integral, tenemos que aﬁ rmar que todo proyecto educativo que quiera ser integral debe estar abierto a la dimensión religiosa de la persona.

Desde aquí pretendemos plantear ahora las posibilidades que nos ofrece el tiempo libre en cuanto ámbito pastoral, pues aún teniendo en cuenta que la educación en el tiempo libre no tiene como vocación especíﬁ ca la educación en la fe, sí que podemos aprovechar los recursos que nos ofrece en cuanto plataforma educativa integral para ver cómo trabajar el crecimiento de los jóvenes en un es tilo de vida cris tiano, desde este ámbito.

Es posible, desde el tiempo libre, ofrecer pautas y elementos de trabajo cara a la educación en la fe haciendo consciente el hecho de que todos los hombres estamos viviendo en plena Historia de la Salvación, “Aquellos acontecimientos de hoy que nos abren la posibilidad de descubrir los genuinos valores de los hombres y la sociedad, son signos lúcidos de que Cristo Resucitado sigue salvándonos y llamándonos a colaborar con El. El tiempo libre es un acontecimiento de hoy llamado a ser signo de salvación”51.

Además, como educadores cristianos, podemos aplicar a nuestro trabajo educativo en el tiempo libre, la deﬁ nición de pastoral de juventud que nos ofrece la Conferencia Episcopal Española en su último documento sobre el tema: “Por pastoral de juventud entendemos toda aquella “esencia” y todo un conjunto de acciones a través de las cuales la Iglesia ayuda a los jóvenes a preguntarse y. descubrir el sentido de su vida, a descubrir y asimilar la dignidad y exigencias de ser cristianos, les propone las diversas posibilidades de vivir la vocación cristiana en la Iglesia y en sociedad, y les anima y acompaña en su compromiso por la construcción del Reino”. “Es necesario articular todas las acciones de la comunidad cristiana en un proceso de acompañamiento que garantice la formación integral del joven, su conversión constante y el desarrollo armónico de sus relaciones con los demás, con el mundo y con Dios, en coherencia con la fe cristiana”52.

Concepción del “tiempo” en la Sagrada Escritura Antes de considerar los aspectos del tiempo cristiano como liberador y el tiempo libre como experiencia abierta a la fe y a la plenitud del tiempo, me ha parecido inte-

51 AZURMENDI, F., Tiempo libre en ámbito pastoral, en HEZKIDE ESKOLA, Tiempo Libre, ámbito de edu- cación, Idatz, San Sebastián, 1984, p. 56. 52 CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAÑOLA, Orientaciones sobre pastoral de Juventud, EDICE, Madrid, 1991, nn. 15-16.

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resante presentar la concepción del tiempo en la Sagrada Escritura53, ya que está a la base de todos los planteamientos que podamos hacer posteriormente,

La Biblia, revelación del Dios Trascendente comienza y termina con notaciones temporales. “Al principio creó Dios ...” (Gen 1,1) y “Sí, estoy a punto de llegar”. (Ap 22, 20). En ella no se capta a Dios en abstracto, sino en sus intervenciones en la tierra, que transforman la historia del mundo en Historia de la Salvación.

El libro del Génesis con su comienzo “Al principio”, evoca el acto creador de Dios, que marca un comienzo absoluto a partir del cual toda duración pertenece al orden de las cosas creadas, aﬁ rmando al mismo tiempo la trascendencia de Dios. Esta forma de in- terpretación contrasta con la concepción de “comienzo” de los pueblos paganos vecinos en los que en estos comienzos del tiempo se ven mezclados los dioses y los hombres.

El acto creador marca el comienzo absoluto de nuestro tiempo. Este sirve de marco a nuestra historia: Dios va insertando progresivamente a sus crea turas en él, colocando ﬁ nalmente al hombre cuya aparición dará sentido a todo lo que le había precedido. Simultáneamente a estas intervenciones inmanentes de Dios, desde este mismo comienzo y a lo largo de toda la S.E. se va recalcando su Trascendencia, hablando en numerosas ocasiones (Salmos, Proberbios, Job…) de su eternidad.

La Biblia concilia así la conciencia de la trascendencia de Dios con la certeza de su intervención en la historia, sustrayéndose así de la doble tentación de divinizar el tiempo -Khronos el Panteón griego- o de negarle frente a Dios todo signiﬁ cado como en el Islam.

El “tiempo” en el Antiguo Testamento

En la experiencia humana del tiempo en el Antiguo Testamento se superponen dos aspectos. Por una parte está presente el tiempo cósmico, que regula los ciclos de la naturaleza y, por otra, el tiempo histórico, Ambos aspectos son dirigidos por Dios y están orientados a un mismo ﬁ n. Se van haciendo Historia de Salvación para el hombre.

Dios, establece el orden en su creación y así aparece la sucesión del día y la noche (Gen 1, 5), el movimiento de los astros (Gen 1, 14) y la vuelta de las estaciones (Gen 8, 22). El calendario judío no tiene ninguna originalidad respecto a sus coetáneos, salvo el uso de la semana con su sábado fi nal como día de descanso, y lo mismo que en los pueblos vecinos se sacraliza el tiempo estableciendo el calendario de fi estas fundamentalmente agrícolas, el pueblo de Israel’. Les da un carácter sagrado haciendo de ellas memoriales de las grandes intervenciones de Dios en la Historia: Pascua y Ázimos recuerdan la salida de Egipto (Ex 12, 17.26 ss) y la entrada en Canaán (Jos 5, ss); Pentecostés, la alianza del Sinaí; la fi esta de otoño, la estancia en el desierto (Lev 23, 43) y más tarde se incluyen otras como la Dedicación (I Mac 36, 59).

53 LEÓN DUFOUR, X., Vocabulario de Teología Bíblica, Herder, Barcelona, 1973, Concepto “Tiempo”, pp. 889-896.

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El tiempo histórico es el que se va desarrollando a lo largo de los acontecimientos, y en el A.T. no responde a la ley del eterno retorno, sino que esta historia está orientada por el designio de Dios, que se maniﬁ esta en ella,, y está jalonada por acontecimientos que tienen un carácter único e irrepetible y que se depositan en las memorias.

Por ello, mientras que en los pueblos paganos el tiempo se sacraliza solamente en la medida en que un hecho reproduce la historia de los dioses, para Israel la historia se convierte en sagrada porque los acontecimientos que se van sucediendo son manifestaciones presentes de Dios, orientadas hacia un ﬁ n misterioso que en el tiempo, al ﬁ nal, alcanzará su término y plenitud.

Este fi nal del tiempo, el “día de Yahvé” (Am 5, 18; Is 2, 12)-aparece primero como una amenaza sobre el mundo pecador pero sin fecha fi ja. Los profetas lo designan bien como “el fi n de los días” (Is 2,2) bien lo oponen al primer tiempo - el del Paraíso -, hablando de un “último tiempo” (Is 8, 23) que hará constraste con él. De cualquier forma, aquí comenzará una nueva era: edad de justicia y de felicidad que reintroducirá en la tierra la perfección del paraíso. (Os 2, 20 ss; Is 11, 1-9).

Sobre el cuándo sucederá, lo entrevén siempre en un futuro próximo que suce- derá sin transición a la acuciante realidad, pero “los tiempos y momentos” ﬁ jados por Dios son su secreto. (Hch 1, 7).

Los autores del artículo Michel Join-Lambert y Pierre Grelot terminan así su comentario: “Lo que ofrece el A.T. no es una determinación matemática de la fecha en que nacerá Jesucristo o en que tendrá lugar el ﬁ n del mundo. Es una visión en profundidad, de la totalidad del tiempo -pasado, presente y futuro- que descubre su orientación secreta y revela así su sentido. El hombre no puede sacar de ahí ninguna satifacción de su curiosidad inquieta, sino únicamente una conciencia de las exigencias espirituales que comporta el tiempo en que vive”.

El “tiempo” en el Nuevo Testamento

Son tres los momentos que conﬁ guran la concepción del tiempo en el Nuevo Testamento: el tiempo de Jesús, el tiempo de la Iglesia y el Día del Señor.

Con Jesús llega el ﬁ n al que están orientados los tiempos preparatorios. El acto de la Encarnación de Jesús se inserta de forma precisa en la historia: Jesús nace “en tiempos del rey Herodes” (Mt 2,1); la predicación de Juan comienza “el año quince del reinado de Tiberio” (le (Le 3, 1); Jesús “dio su testimonio de la verdad ante Poncio Pilato” (I Tim 6, 13); durante su vida en la tierra aceptó las etapas normales que exige la maduración humana (Le 2, 40.52). Jesús participó plenamente en nuestra experiencia del tiempo.

El tiempo de Jesús aparece como plenitud de los tiempos. (Gal 4, 4; Ef 1, 10). En el desarrollo de los designios de Dios se ha producido un acontecimiento en función del cual todo se deﬁ ne en términos de antes y después: “en otro tiempo estuvisteis

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sin Cristo, sin derecho a la ciudadanía de Israel, sin esperanza y sin Dios en el mundo, ahora en cambio, por Cristo Jesús y gracias a su muerte, los que antes estabais lejos, os habéis acercado” (Ef 2, 12-13).

El tiempo de Jesús no está, pues, simplemente en medio de la duración terrena. El tiempo de Jesús lleva al tiempo a su cumplimiento, a su culminación, lo domina enteramente.

Con Jesús ha tenido lugar el acontecimiento decisivo del tiempo, pero todavía no ha traído todos sus frutos. Los últimos tiempos han sido inaugurados pero a partir dé la Resurrección se van dilatando en una forma que no habían previsto los profetas y los apocalipsis. Jesús sube al Padre pero retornará en gloria para consumar la realización de las promesas proféticas (Hch 1, 11). Entre estos dos momentos se sitúa el tiempo intermedio que es el tiempo de la Iglesia.

Es un tiempo privilegiado, pues es el tiempo del espíritu (Jn 16, 5-15; Rom 8, 15 ss.). El tiempo en que el Evangelio es notiﬁ cado a todos los hombres, judíos y paganos, para que todos puedan participar de la salvación. Es “el tiempo favorable, el día de la salvación” (II Cor 6, 2). Es el “hoy de Dios” durante el cual cada hombre es invitado a la conversión y en el que es importante volverse atentos a la voz divina (Heb 3,7-4,11).

Este tiempo de la Iglesia es sagrado y su ritmo va a ser marcado también por las ﬁ estas sagradas actualizadas en el calendario litúrgico, de forma que toda la vida del hombre se pone en relación con el misterio de la salvación advenido en la historia, verdadero tiempo ejemplar que ﬁ nalmente ha sustituido el tiempo primordial de las mitologías paganas.

Pero, a pesar de lo anterior, este tiempo de la Iglesia está orientado hacia un tér- mino que es “el día del Señor”: “La creación misma espera anhelante que se maniﬁ este lo que serán los hijos de Dios… (espera) participar así en la gloriosa libertad de los hijos de Dios… los que poseemos las primicias del Espíritu, gemimos en nuestro interior suspirando porque Dios nos haga sus hijos y libere nuestro cuerpo” (Rom 8, 19-24).

Solo entonces se consumará la obra de Cristo que es el Alfa y Onega, “el que es, el que era y el que está a punto de llegar, el todopoderoso” (Ap 1, 8).

El tiempo cristiano es tiempo liberador

Hemos visto que con la irrupción de Jesús en la historia de los hombres, el tiempo ha adquirido una nueva dimensión. Ha quedado redimido, ha sido convertido en tiempo de salvación “tiempo de gracia y libertad” (Le 4, 12). El mismo Jesús hizo de todo su tiempo un tiempo liberado y para liberar; lo dedicó a la actividad más profunda y humanizadora que el hombre puede desempeñar: la comunicación, la autodonación, el amor hecho servicio y entrega.

Y de la misma forma como Jesús anunció, inauguró y vivió la nueva era liberadora de la historia de la salvación, ha de ser el objetivo fundamental de la praxis del cre-

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yente en Jesús, su compromiso básico: cristiano será aquel que opte por la liberación del tiempo con todas sus consecuencias en cada instante de su vida. “Ser cristiano es vivir la temporalidad con sentido liberador de forma que cada instante sea el signo de una plenitud de salvación”54.

En esta praxis cristiana del tiempo liberado habrá momentos densos, en los cuales podrá ser vivenciada intensamente esta experiencia: la ﬁ esta, el domingo, el encuentro comunitario, la reunión tranquila, la oración, la eucaristía, el silencio reﬂ exivo, la contemplación, el diálogo, “serán momentos de gratuidad, de calma, de paz en los que será posible sentir la unidad, la belleza, la alegría del tiempo poseido y comparti- do, del tiempo libre y nuestro”55.

¿No estamos perfectamente colocados dentro de lo que anteriormente señalába- mos como tiempo libre, ámbito de libertad?

El tiempo libre alcanzará esta dimensión de liberación cristiana: — en cuanto se convierta en salvador de la incomunicación humana en la que vivimos inmersos, a pesar del paradójico crecimiento de los medios de comu- nicación, y potencie la comunicación interpersonal que es ante todo escucha, diálogo, expresión vivencial, comprensión, sentimiento, afectividad; — en cuanto haga posible la comunidad pues la persona ha de desarrollar ante todo lo que es: relación a los demás y a su entorno, apertura y encuentro. Algo que es difícil de lograr cuando se está demasiado lleno de ocupaciones que hace ver a cada hombre más como un competidor agresivo que como una posibilidad de encuentro y comunicación. — en cuanto sea capaz de dejar paso a la belleza, que en sí misma necesita tiempo; porque para ser captada y sentida hace falta contemplarla con calma. Identiﬁ carse con la belleza es una experiencia de eternidad, que es la dimen- sión más profunda del hombre temporal; — en cuanto seamos capaces de recuperar nuestro entorno natural como se- ñores de la naturaleza que hemos sido llamados a ser, encontrando el justo equilibrio entre el progreso a toda costa y la participación responsable en la obra creadora de Dios.

En ﬁ n, siendo la religiosa la dimensión más íntima de la persona, su capacidad de relación con lo inﬁ nito, su tiempo abierto a la eternidad, el tiempo libre se hará liberación cristiana, cuando “el hombre haga de cada momento vivido, una experiencia de Dios”56.

54 PLACER UGARTE, F., Educar la fe en el Tiempo Libre, PPC, Madrid, 1987, p. 107. 55 Ib., p. 111. 56 Ib., p. 118.

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Concluyendo: ¿Cómo anunciar y hacer experimentar al hombre y la mujer de hoy esos instantes decisivos de fe liberadora en una historia de la salvación?. ¿Es posible evangelizar hoy en el ritmo vertiginoso de la era técnica y del consumo?.

Aunque todas las situaciones humanas encierran una posibilidad de apertura a la dimensión absoluta de Dios, hay momentos y experiencias privilegiados que nos permiten un acercamiento mejor y pueden ser preámbulos próximos a la experiencia de Dios. “El tiempo libre que es tiempo histórico y liberador, reﬂ exionado, comunicativo, contemplativo y gratuito puede ser la base antropológica de un tiempo orientado hacia una historia de la salvación”57.

El tiempo libre es ámbito de la educación en la fe, de la evangelización porque permite a los jóvenes hacerse conscientes y realizadores de la nueva experiencia de liberación anunciada e iniciada por Jesús de Nazaret.

La pedagogía cristiana del tiempo libre será ante todo una opción por el tiempo liberado y creador de libertad, para que a partir de esa experiencia vivida luego pueda hacerse transformante de otras realidades temporales esclavizantes u opresoras. “Cuando un joven puede vivir un proceso de diálogo y comunicación, de ﬁ esta y juego, cuando se siente creador y puede expresar sus sentimientos de todo tipo, cuando aprender no es producir y ser enseñados, sino un descubrimiento sin las prisas del programa ¿no estamos ya viviendo un tiempo distinto de gracia y liberación?, ¿no es casi connatural en esta pedagogía comprender que el Reino de Jesús no es sino una situación de amor, justicia, paz, respeto y responsabilidad?, ¿no es anunciar una auténtica esperanza posible y realizable entre nosotros puesto que ya la estamos haciendo?”58(2,6).

Las fases educativas no van a ser distintas de las señaladas al hablar del tiempo libre como ámbito educativo, pero a estas habrá que añadir la referencia explícita al Evangelio de Jesús, en el que tanto la toma de conciencia crítica de nuestro tiempo como la opción y acción transformadoras son una realización de lo que Jesús hizo y dijo.

Y esta referencial explícita no ha de ser solamente verbal y doctrinal sino que deberá ser ante todo sacramanetal, es decir, creativa y simbolizante. que es posible porque todos podemos hacer realidad sacramental los deseos de transformación de nuestra vida diaria, y testimonial, porque ante todo alcanzaremos a los jóvenes por el ejemplo de nuestra vida. Vida en la que estén presentes los valores del Reino, señala- dos en las Bienaventuranzas.

Tres son los elementos que tendremos que cuidar especialisijnamente para que nuestra tarea resulte efectiva:

57 PLACER UGARTE, F., Educar la fe en el Tiempo Libre, PPC, Madrid, 1987, p. 125. 58 Ib., p. 127.

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— en primer lugar cuidar y renovar nuestro lenguaje, tanto aquel en el se expresan los contenidos como el empleado en las expresiones. Debemos hacerlos cercanos y comprensibles para los jóvenes a los que nos dirigimos. — en segundo lugar cuidar el grupo, como el ámbito en el que produce y se comienza a avanzar en el camino de la fe, tendiendo siempre a la construcción de la comunidad cristiana. — y en tercer y último lugar cuidar al catequista, al educador de la fe de los jóvenes, que ha de ser un adulto en la fe -creyente, madura y modelo de referencia-, adulto cercano con una cercanía afectiva y efectiva al mundo juvenil y a sus valores, con un talante humano de educador y con una buena prepara- ción técnica para desempeñar su papel. Además con capacidad de trabajar en equipo que le permita tener una visión de conjunto de todo el proceso en el que están inmersos los jóvenes para poder situarse y encontrar su lugar en el Itinerario de Acompañamiento.

Conclusión: de la utopía a la realidad

Decíamos antes que al hablar de este tema del animador frecuentemente corría- mos el riesgo de quedarnos en la utopía, pues son tan altas las metas que nos ﬁ jamos que difícilmente encontramos a alguien que entre en el marco propuesto.

Por ello y aunque siempre es bueno marcar unas metas que nos obliguen a una continua autoformación y revisión de nuestro trabajo, no es menos importante que actuemos con una gran dosis de realismo.

Esta dosis de realismo nos tiene que llevar y hacer caer en la cuenta de que los animadores de nuestros grupos cristianos normalmente son: personas en proceso de maduración humana, personas en proceso de maduración cristiana y personas que van adquiriendo unas destrezas pedagógicas.

En proceso de maduración humana porque se están haciendo día a día. En el encuentro con los demás, consigo mismo y con Dios va aquilatando sus actitudes, va mejorando su madurez y va realizando su proyecto.

En proceso de maduración cristiana, que aunque sea inseparable del anterior, lo podemos centrar en la pertenencia a una comunidad de referencia. El animador ha recibido su fe de una comunidad y la va madurando y aﬁ anzando en comunidad.

En proceso de adquisición de unas destrezas pedagógicas, porque además de tener algunas vivencias ha de aprender a transmitirlas. El plan de formación es totalmente necesario para profundizar en las cuestiones teórico-prácticas que tanto a nivel individual como a nivel pedagógico se vayan planteando.

Para terminar, podríamos señalar como conclusión el diseño básico de .aptitudes que queremos conseguir para nuestros animadores:

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— es cercano, sencillo, no quiere imponer sino proponer, dispuesto a una bús- queda compartida con los animandos; — es sensible, se implica afectivamente con los jóvenes porque los quiere, pero evita caer en el paternalismo; — es compañero de proceso del grupo en el que está, compartiendo todos sus momentos y vivencias, manifestando una solidaridad vital en los problemas personales y grupales que se van manifestando; — es animador en cuanto que no es uno más del grupo sino que es servidor del dinamismo de la fe, preocupándose de crear condiciones y aprovechar elementos que le sirvan para ello; —es testigo, anuncia con su forma de vida lo mismo que dice con palabras; — es seguidor de Jesús, apóstol, porque vive con alegría su fe y se siente im- pulsado a compartir lo que es y lo que vive. — es un elegido y enviado. Su tarea de servicio es una “vocación” y se siente enviado por la comunidad cristiana. — es hombre de equipo. El animador recibe su tarea del equipo de animación y este a su vez, de la comunidad cristiana. El equipo se convoca y se organiza para desarrollar esta intencionalidad educativa59.

No solamente podemos quedarnos en la constatación de que existe una gran diferencia entre lo ideal y lo real, y tampoco sentirnos satisfechos con marcar unos niveles básicos - mínimos - para nuestros animadores.

Lo importante será el aplicarse para que ese espacio de separación entre lo ideal y lo real sea cada vez menor, logro que podremos conseguir mediante unos buenos planes de formación y nuestra entrega como animador de animadores o responsables de formación de los animadores de nuestros grupos.

EPILOGO: ES POSIBLE — Es posible ser y actuar como persona en este mundo en el que vivimos, aunque sea una de las tareas más difíciles de realizar. — Es posible convertir el tiempo libre en tiempo liberador que potencie la comu- nicación interpersonal que es la escucha, el diálogo, la expresión vivencial, la comprensión, el sentimiento, la contemplación, la afectividad.

59 OÑATE, Javier, Lapedagogía escultista de la fe, Ponencia de las Jornadas de Monitores de Euskalerriko Eskautak Bizkaia (9-10 de marzo 1991).

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— Es posible promover en el tiempo libre una nueva forma de ser y vivir, apos- tando por un proyecto de hombre comprometido con la realidad en la que vive pero buscando su transformación. — Es posible hacer de la naturaleza un lugar de apertura, de encuentro, de co- munión y compromiso, consigo mismo, con los demás y con Dios. — Es posible descubrir en la naturaleza la obra y el lenguaje de Dios que nos habla por medio de sus creaturas. — Es posible hacer del grupo el lugar adecuado para crecer integralmente c: en camino hacia la comunidad. — Es posible utilizar la animación como el instrumento adecuado tanto para educar como para satisfacer las exigencias que ﬂ uyen de la dimensión edu- cable de la fe. — Es posible hacer del acompañamiento la herramienta ordinaria en nuestra labor educativa con los jóvenes. — Es posible convencerse de que la fe es donación y entrega a Dios en los otros» — Es posible aceptar a Jesús como compañero de camino lo mismo que hicieron los de Emaús, y descubrirle en ese encuentro. — Es posible ser consciente de que solamente se puede ser plenamente feliz inmerso en el amor acogedor y liberador de Dios. — Es posible ayudar en el crecimiento de la fe de los jóvenes acompañándoles en el tiempo libre y en la naturaleza.

Es posible.

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Maria Llum Juan Liern1

SUMARIO

La primera traducción completa en castellano de la Biblia traducida por católi- cos no puede entenderse sin los esfuerzos de un grupo de valencianos ilustrados que, atendiendo los frentes más signiﬁ cativos del pensamiento de Gregorio Mayans, aboga- ron por la lectura de la Biblia en lengua vernácula y de cuyo ambiente se alimentó el P. Scío. El particular reto que pretende este trabajo es enhebrar la relevancia que tiene la aportación del Padre Felipe Scío de San Miguel en dicho cometido.

ABSTRACT

The ﬁ rst complete translation into Spanish of the Bible translated by Catholics can not be understood without the efforts of a group of illustrated Valencians who, taking into account the most signiﬁ cant fronts of Gregory Mayans’ thought, advocated the reading of the Bible in the vernacular and from which environment, P. Scío was nourished. The particular challenge that this work aims to address is the relevance of the contribution of Father Felipe Scío de San Miguel in this task.

1 Doctora en Historia por la Universitat de València (España). Investigadora. E-mail de contacto: [email protected]. Queremos expresar nuestra más profunda gratitud al Dr. Antonio Mestre Sanchis por su generosa lectura y sus inestimables recomendaciones y al Sch. P. Josep Burgués Dalmau, por su imprescindible estudio acerca sobre el P. Felipe Scío. Igualmente, al Dr. Luis Sánchez González (In- stituto Universitario de Investigación San José de Calasanz) por su altruista apoyo con la bibliografía especializada necesaria para su redacción y los esfuerzos en la publicación del presente artículo.

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INTRODUCCIÓN

Una vez más, las Escuelas Pías a través de la presente revista cientíﬁ ca, quieren hacer visible uno de sus designios fundacionales encaminado a avanzar en el conocimiento de la Orden (1767-2017). Con ese objeto nos sumamos centrándonos en aquellos méritos del P. Scío y la traducción de la Sagrada Escritura (1790-1793), cuando su labor ya había ofrecido singulares frutos2.

En el año 1790 se publica en Valencia la primera versión completa en castellano de la Biblia traducida por católicos3, gracias al P. Felipe Scío de San Miguel (1738 - 1796) 4, la Biblia Vulgata latina traducida al español y anotada conforme al sentido de los Santos Padres y expositores católicos. Dicha publicación responde a un encargo realizado diez años antes por el monarca Carlos III. Así, pues, entre 1790 y 1793 se publican los diez tomos de la Biblia de Scío, que cierran la glosa de la valiosa apor- tación del escolapio a la traducción de la Biblia en lengua vulgar, resultado indudable del legado ilustrado. En consecuencia, es necesario referirnos con cierto pormenor a este aspecto para explicar la complejidad cultural del siglo XVIII que vemos repli- carse en este singular personaje, al convertirse en clave determinante de uno de los objetivos de la Monarquía. El propósito de este trabajo se agrupa en torno a cuatro epígrafes principales. En primer lugar, incidimos en subrayar la importancia de la po- lémica acerca de la lectura de las Sagradas Escrituras en lengua vulgar, su traducción e interpretaciones en la coyuntura histórica y el pensamiento de la religiosidad de los ilustrados españoles. A continuación, queremos resaltar el pensamiento del erudito valenciano Gregorio Mayans como plataforma de ese movimiento innovador en Valen- cia que contiene los elementos de esa regeneración intelectual, religiosa y moral, y en virtud de sus enseñanzas surgieron los defensores de la lectura de la Biblia en la lengua del pueblo (Vicente Blasco, Felipe Bertrán, Joaquín Lorenzo Villanueva…). Tras esos dos primeros apartados, abordamos la ﬁ gura del P. Felipe Scío de San Miguel, siempre protegida por los monarcas, para contrastar su trayectoria vital primero, dentro de la Orden y después, llamado a desempeñar cargos importantes al servicio de la Monarquía: escolapio, Provincial de Castilla, preceptor y confesor de la infanta

2 Claudio Vilà Palà, “El P. Felipe Scío, Pedagogo”, en Analecta Calasanctiana, (1961), pp. 11-189; Ib., “El “Plan de Reforma” del R. P. Felipe Scío, en su aspecto pedagógico”, en Analecta Calasanctiana, (1967), Año IX-17, pp. 2-60; Julio Campos, “El P. Felipe Scío, ﬁ lólogo y humanista”, en Analecta Calasanctiana, (1961), pp. 325-364; Claudio Vilà Palà, “El P. Felipe Scío, maestro y confesor de la Infanta Carlota Joaquina en Portugal”, en Analecta Calasanctiana, (1964), Año VI-11, pp. 2-116; José López Navío, “El P. Felipe Scío, maestro de la Infanta Carlota”, en Analecta Calasanctiana, (1961), pp. 191-304; Javier Laspalas Pérez, “Una alternativa para la educación popular en la España del siglo XVIII: el método uniforme del Padre Felipe Scío”, en Revista Española de Pedagogía, (1994), Año LII, Nº 199, septiembre-diciembre, pp. 485-500. 3 “La Biblia llega a España no en sus lenguas originales (hebreo, arameo, griego) sino en las traducciones que corrían en el occidente romano, hechas a la lengua latina, que era en el siglo III la lengua plenamente extendida por todo el imperio occidental”, Juan Manuel Sánchez Caro, “Intervención de la Iglesia en la labor traductora. El caso de la Biblia en España”, en Salmanticensis, (2002), nº 49, p. 388. 4 Claudio Vilà Palà y Luis María Bandrés Rey (coord.), Diccionario Enciclopédico Escolapio. Biografía de escolapios, Madrid, Editorial Calasancia, 1983, pp. 499-500.

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real Carlota Joaquina, y primer traductor católico en castellano de la Biblia, que a la luz de las investigaciones de Antonio Mestre y el P. José Burgués, respectivamente, inferimos que se alimentó de ese ambiente innovador valenciano y fue determinante para su labor traductora el apoyo del P. Benito Feliu de San Pedro.

1. LA BIBLIA Y SU CONTEXTUALIZACIÓN EN LA ILUSTRACIÓN ESPAÑOLA

El eje cronológico del siglo XVIII examinado a luz de la cultura y la religiosidad sirve de hilo conductor para esclarecer cómo la Biblia se encuentra enraizada en el movimiento de renovación espiritual que, en el Setecientos español, enlaza con el humanismo cristiano del siglo XVI (fray Luis de Granada, Juan de Ávila, fray Luis de León, Teresa de Jesús, etc.), y confi rma un resurgimiento del infl ujo y magisterio erasmiano5. Esta corriente alimenta las inquietudes de minoritarios grupos de eclesiásticos y seglares, especialmente el grupo valenciano6, que defendieron unas nuevas formas de religiosidad alejadas de la religiosidad barroca, en la búsqueda de un equilibrio armonioso entre razón y Revelación. Además, esta religiosidad ilustrada contaba con el acicate de las corrientes europeas (sobre todo francesas e italianas), para vindicar la necesidad de una profunda reforma religiosa7. Un impulso reformador que veremos desde la trayectoria intelectual y las consiguientes aportaciones del erudito valenciano Gregorio Mayans y Síscar (1699-1781), y su decisiva infl uencia en los ambientes intelectuales de la época, para desembocar al decir de Sánchez Caro:

“[…] en 1835, año en que termina de imprimirse la segunda edición de la Biblia de Félix Torres Amat, el producto más tardío de la Ilustración en este campo de las versiones bíblicas, aunque, en realidad el impulso ilustrado estaba ya herido de muerte desde la invasión francesa de 1808 y la posterior vuelta a España del rey Fernando VII”8.

5 Marcel Bataillon, Erasmo y España, Madrid, FCE, 1966. 6 Antonio Mestre Sanchis, Ilustración y Reforma de la Iglesia: Pensamiento político-religioso de Don Gregorio Mayans y Síscar (1699-1781 ) , Valencia, 1968; Ib., “Religión y Cultura en el siglo XVIII español”, en R. García Villoslada, Historia de la Iglesia en España: IV: La Iglesia en la España de los siglos XVII y XVIII, Madrid, 1979, pp. 587-743; Ib., “La primera traducción católica castellana de la Biblia. Human- istas cristianos y reformistas galicanos”, en Emilio Callado Estela (Ed.) La catedral Ilustrada: Iglesia, sociedad y cultura en la Valencia del siglo XVIII, Valencia, Institució Alfons el Magnànim, 2013, vol. 1, pp. 161-181; Ib. “Biblia e Ilustración en la crítica de la religiosidad barroca”, en Cuadernos de Estudios del siglo XVIII: Instituto Feijoo de Estudios del siglo XVIII, Universidad de Oviedo, (en prensa); Germán Ramírez Aledón, “El clero valenciano ante la lectura de la Biblia en lengua vulgar: un desafío ilustrado”, en Emilio Callado Estela (Ed.) La catedral Ilustrada: Iglesia, sociedad y cultura en la Valencia del siglo XVIII, Valencia, Institució Alfons el Magnànim, 2015, vol. 3, pp. 101-136. 7 Antonio Mestre Sanchis, “Los humanistas españoles del XVI en la religiosidad de los ilustrados valencianos”, en Hispania Sacra (1981), nº 67, vol. 33, pp. 229-273; José Manuel Sánchez Caro, La aventura de leer la Biblia en España, Salamanca, Universidad Pontiﬁ cia de Salamanca, 2000; Ib., “Biblia e Ilus- tración: versiones castellanas de la Biblia en el siglo XVIII”, en Helmántica (2007), nº 177, pp. 395-496. 8 José Manuel Sánchez Caro, “Versiones de la Biblia en el siglo XVIII: entre piedad ilustrada y voluntad de estilo”, en Gregorio del Olmo Lete (Dir.), La Biblia en la literatura española: III: Edad Moderna, Madrid, Trotta, 2010, p. 40.

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La situación religiosa en la España dieciochesca ha sido descrita muy especialmente por Antonio Mestre. Debemos reconocer que la Biblia es un libro que llega al pueblo no por su lectura directa, sino a través de la liturgia y no por su proclamación puesto que se hacía en latín sino mediante las festividades litúrgicas, las imágenes de las iglesias y muy particularmente, la predicación y la enseñanza. Un esbozo retrata una feligresía que en general, al menos en sus formas externas, era muy religiosa; un clero bajo no preparado y en sintonía con esas expresiones religiosas; un alto clero que defendía sus privilegios y una jerarquía que tenía gran poder económico, que considera peligrosa la lectura de la Bi- blia y que simultáneamente pretende estar al servicio de intereses divinos y monárquicos.

No debemos olvidar que la reforma protestante se había apoyado sobre todo en la Biblia y que Lutero tradujo la Biblia al alemán en 1522. Al permitir la lectura por un pueblo no versado en el latín y llevarla por primera vez a la escuela y al hogar, se evitaba la mediación del magisterio romano. Por ello, la discusión acerca de si estaba permitido traducir a las lenguas romances la Biblia o no se convierte en esos momentos en una cuestión que se aleja de las consideraciones y conveniencias puramente literarias, para convertirse en un delicado asunto teológico en una mutua dependencia ideológica entre Inquisición y Estado9. Erasmo había proclamado la necesidad de volver a los evangelios, y por tanto, era necesario volver a las fuentes, a los textos bíblicos. Un punto de partida en la que intervienen autores de la talla de Juan Luis Vives, Bar- tolomé Carranza, Domingo de Soto, Melchor Cano, Alfonso de Castro, etc. Y en ese ambiente se desarrollaron las prohibiciones impuestas por Felipe II a sus reinos10. Aquí, el inquisidor general, Fernando de Valdés, aprobó en 1559, un Índice de libros prohibidos en que no se permitía la lectura de la Sagrada Escritura en lengua vulgar, y posteriormente, una bula de Pío V fechada en 1564, que respondía a las directrices hechas por el Concilio de Trento se publicaba otro Índice de libros prohibidos que contaba con la singularidad que sí se permitía la lectura de la Biblia en lengua vulgar bajo condiciones muy estrictas, tiene su origen la labor de un grupo de profesores salmantinos por auspiciar esa Biblia más humanista, separada de los razonamientos escolásticos, razón por la cual destacamos la ﬁ gura de fray Luis de León (1527-1591), que unos años después del primer Índice, en 1561, inició su tardía carrera literaria y en su afán de suplir la prohibición de la lectura directa de la Biblia emprendió la tarea de la publicación de libros basados en la Revelación y su doctrina. Debido a la traducción del Cantar de los Cantares bíblico desde su original hebreo al romance y de salirse de la letra de la Vulgata de san Jerónimo, fray Luis fue desposeído de su cátedra

9 Sergio Fernández López, Lectura y prohibición de la Biblia en lengua vulgar: Defensores y detractores, León, Universidad de León, 2003; Gregorio Mayans y Síscar, Los Hermanos Mayans y los Inquisidores: 1: La “clientela” del inquisidor Andrés Orbe, estudio preliminar, transcripción y notas por Amparo Alemany Peiró, Valencia, Ayuntamiento de Oliva, 2005, pp. 7-90. Reconocemos una deuda de gratitud con la bibliotecaria Eva Mª Martín Palma por su amistad y profesionalidad en las facilidades para la consulta; Emilio La Parra y María Ángeles Casado, La Inquisición en España: Agonía y abolición, Madrid, Los Libros de la Catarata, 2013. 10 Es interesante matizar que sí hubo una traducción completa de la Biblia durante este tiempo, que no fue la única versión hecha por españoles protestantes pero sí la única completa y que realizó Casiodoro de Reina, reeditada en 1602 por Cipriano de Valera. Véase en José Manuel Sánchez Caro, La aventura de leer la Biblia en España… op.cit., pp. 34-40.

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salmantina, y sufrió prisión en la cárcel de la Inquisición en Valladolid. En cautiverio inició la redacción De los nombres de Cristo, que terminó fuera de presidio en 1583, y constituyó un resonante éxito editorial.

Las inquietudes de los ilustrados por devolver la religión a su esencia nos remite al mencionado renacimiento bíblico. Como ya se ha dicho, los ilustrados españoles no eran antirreligiosos y nos ayudará a situar esa ansia de reforma religiosa, desgranar el universo cultural y espiritual que conﬁ guró esa realidad11: una nueva reforma según las enseñanzas de Erasmo; el abandono de la piedad barroca (mezcla de superstición e ignorancia); un retorno a la Iglesia primitiva, conforme se presentaba en la Biblia y los Santos Padres; un uso de un hilo discursivo reforzado en la historia crítica, en vez de los razonamientos de la escolástica; exigencia moral frente a la laxitud que derivaba, al parecer de los ilustrados, en el probabilismo atribuido a los jesuitas; la vuelta a los autores clásicos del siglo XVI; el convencimiento de que razón y fe no estaban en contradicción; la defensa de la autonomía de la Iglesia española frente a la burocracia de Roma; el acercamiento al jansenismo y a los autores jansenistas franceses, en su búsqueda de rigor moral e independencia respecto a Roma (no en sus aspectos dogmáticos sobre la gracia y la predestinación). Pero para tratar de dar respuesta a estas aspiraciones, para reivindicar la necesidad de esa reforma religiosa, será imprescindible la trascendente contribución del erudito Gregorio Mayans, el cual a través de parte de sus escritos literarios y otros aspectos estrictamente religiosos, proyectó ese ideal de nueva espiritualidad donde la discutida cuestión bíblica conformará un sostén sobre la que cimentar dicho entronque: reformar la predicación, hacer necesaria la lectura de la Biblia en lengua vernácula, e incorporar la lectura a través de los métodos de enseñanza (planes de estudios).

2. GREGORIO MAYANS Y LA NUEVA ACTITUD ANTE LA BIBLIA

Mayans y Siscar vivió sumergido voluntaria y apasionadamente en la vida político- social, religiosa e intelectual de la España dieciochesca y situarlo en la órbita de la cultura y el pensamiento europeo es primordial12 . Dada la inﬂ uencia gala en el siglo XVIII quedó extendido que la reforma religiosa hispana comportaba, ineludiblemente, el sello francés: Bossuet, Fleury, Mésenguy, Noel Alexandre, Calmet, Duhamel, Van Espen o los jansenistas de la centuria. Pero, además, el protagonismo de teólogos y pensadores italianos no podían quedar al margen: Muratori y a ﬁ nales de siglo los ideólogos del sínodo de Pistoya (Ricci, Tamburini, Febronio). Y así, Mayans recogía la antorcha de ese proyecto reformador sobre el estudio y conocimiento de las Sagradas Escrituras como base de la religiosidad interior y sus implicaciones. Siguiendo a Antonio Mestre, valgan tres ejemplos para comprender su alcance. En el año 1721, Mayans ya ha había leído a los grandes

11 Antonio Mestre Sanchis, “Religión y Cultura en el siglo XVIII español”… art.cit., pp. 587-610; 639- 650. Ib., “La actitud religiosa de los católicos ilustrados, vista por la jerarquía”, en Mayans: Proyectos y frustraciones, Valencia, 2003, pp. 217-231. 12 Antonio Mestre Sanchis, El mundo intelectual de Mayans, Valencia, Ayuntamiento de Oliva, 1978.

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humanistas del XVI y podía permitirse imitar una carta de Erasmo a Budé13; en 1727, el erudito publicaba la Oración que exhorta a seguir la verdadera idea de la elocuencia española, donde siguiendo una recomendación del mercedario y catedrático de teología de la Universidad de Salamanca, el P. Juan Interián de Ayala, además de ensalzar la fi gura de fray Luis de Granada, también hablaba de fray Luis de León, como modelo; y en 1728, ya contaba con un ejemplar del Catecismo histórico de Fleury. Siguiendo esta senda en 1733 publicó El orador christiano, que no pasó desapercibido entre sus contemporáneos por ser una exégesis sobre el estudio, lectura de la Biblia y nueva pedagogía a aplicar en los sermones frente a la oratoria sagrada barroca14. Además, al decir de Mestre, hablar de la necesidad de crear unas Academias como piedra angular de esa reforma de la pre- dicación exigía conocer la Sagrada Escritura15, pero con un método diferente a la futura obra del jesuita José Francisco de Isla, Historia del famoso predicador fray Gerundio de Campazas, alias Zotes (1758). Contó con el reconocimiento de relevantes personalidades de la vida religiosa e intelectual de su tiempo implicadas en esa misma dirección: Vicente Blasco, perteneciente al círculo intelectual y afectivo de Mayans; el hebraísta Pérez Ba- yer, secretario del arzobispo Mayoral, preceptor de Infantes reales y verdadero ejecutor de los planes culturales de la Monarquía; el futuro obispo de Barcelona, Asensio Sales; el inquisidor Felipe Bertrán; el obispo José Climent; y en una siguiente generación de intelectuales: Juan Bautista Muñoz (discípulo de Vicente Blasco) y Joaquín Lorenzo Villanue- va (discípulo de Juan Bautista Muñoz, afecto al círculo de Blasco y amigo de Mayans)16. En su mayoría fueron contrarios a la Compañía de Jesús. Salvo Asensio Sales, que se mantuvo fi el al jesuitismo, el grupo de eclesiásticos del círculo de Mayans fueron tomis- tas: Pérez Bayer, Felipe Bertrán, José Climent, Vicente Blasco, etc. Sin embargo, ambas escuelas eran defensoras de las regalías del monarca, y por consiguiente, también en Valencia todos eran regalistas, salvo el caso del obispo José Climent. Antonio Mestre ha insistido en la aportación de Gregorio Mayans con ambos grupos y su participación directa en las polémicas regalistas, primero por la colaboración con el fi scal de la Cámara de Castilla, Blas Jover, y posteriormente, con el marqués de la Ensenada. Y es en este contexto donde hay que situar la reedición en Valencia de la obra de fray Luis de León, De los nombres de Cristo (1770) llevada a cabo por Vicente Blasco, discípulo de Mayans, protegido de Pérez Bayer, integrante del grupo de valencianos en la Corte, preceptor de Infantes reales, y futuro rector de la Universidad de Valencia17. En este sentido, y sin desligarla de la necesaria reforma de la predicación, se desvela como preocupación en el ámbito de la espiritualidad de la segunda mitad del siglo XVIII, la polémica sobre la lectura de la Biblia en lengua vulgar. Aunque en 13 de junio de 1757 se publica en España un

13 Ib., Infl ujo europeo y herencia hispánica. Mayans y la Ilustración valenciana, Valencia, Ayuntamiento de Oliva, 1987, p. 258. 14 “Hoy limito mi interés a la infl uencia, innegable en todos los sentidos, de los grandes humanistas y espirituales del XVI en la concepción de la oratoria religiosa mayansiana”, Antonio Mestre Sanchis, Infl ujo europeo y herencia hispánica…op.cit., pp. 193-194. 15 Ib., “La primera traducción de la Biblia católica castellana de la Biblia...” art. cit., pp. 168-171. 16 Ib., Ilustración y Reforma de la Iglesia… op.cit., pp. 91-97. 17 Maria Llum Juan Liern, El rector Vicente Blasco García (1735-1813): Entre la Ilustración y el Liberalismo, Valencia, Institució Alfons el Magnànim, en prensa.

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decreto inquisitorial aprobado por el pontíﬁ ce Benedicto XIV concediendo la autorización para traducir la Biblia a las lenguas vulgares18, en realidad, habrá que esperar hasta 1782 para obtener del inquisidor Felipe Bertrán (discípulo de Mayans), el permiso necesario para que los ﬁ eles puedan realizar la lectura de la Biblia en lengua autóctona.

“Como inquisidor afrontó su trabajo y salió de las diﬁ cultades, en unos casos mejor que en otros. No era fácil el empleo, pero su paso alumbró decretos importantes como el de la lectura de las Sagradas Escrituas en lengua vulgar (20-XII-1782) y la consiguiente aparición de la primera Biblia Vulgata Latina traducida al español (1790) debida al escolapio Felipe Scío”19.

Al respecto, Antonio Mestre matiza:

“Es curioso que Felipe Bertrán, Inquisidor General, era valenciano y había participado, como párroco y canónigo, del ambiente favorable a la traducción de la Biblia a la lengua del pueblo. Pero, dada la oposición en amplios sectores de la sociedad española, es difícil que se hubiera atrevido a dictar el decreto de libertad de lectura de la Sagrada Escritura en castellano, si no hubiera precedido la Consti- tución de Benedicto XIV, y sobre todo, la carta de Pío VI al arzobispo Martini. Porque oposición la hubo, antes y después del decreto inquisitorial”20.

Y aparecerán diversas versiones de la Biblia pero como ha señalado Mestre, la efervescencia religioso-intelectual que posibilita la versión de la Biblia en lengua vulgar, es la preparada por los ilustrados españoles, y en especial por el magisterio de Gregorio Mayans y el plantel de valencianos mencionados que también se apoyaron en las ideas ilustradas europeas, las doctrinas galicanas y jansenistas de Francia e Italia y en la vuelta a los grandes teólogos del siglo XVI español, sin olvidar a Erasmo. No debemos relegar, como reza el subtítulo del presente trabajo, a quien será el primer traductor católico de la Biblia completa al castellano, el escolapio Felipe Scío de San Miguel21, relacionado con este ambiente de ilustrados valencianos junto al P. Benito

18 “[...] Las nuevas versiones debían cumplir cuatro condiciones: contar con la licencia preceptiva, ser realizadas por personas doctas y seguras, estar acompañadas de notas de los Santos Padres o doctores católicos y, desde luego, traducirse a partir de la Vulgata latina. No era mucho, pero sí un respiro”, en José Manuel Sánchez Caro, La aventura de leer la Biblia en España… op.cit., p. 40. 19 Vicente León Navarro, “Felipe Bertrán y Casanova (1704-1783). Un obispo e inquisidor general al servicio de la Iglesia y de la Monarquía en tiempos ilustrados”, en Emilio Callado Estela (coord.), Valencianos en la Historia de la Iglesia: IV, Valencia, Facultad de Teología San Vicente Mártir, 2013, p. 306. 20 Antonio Mestre Sanchis, “La primera traducción católica castellana de la Biblia...” art. cit., p. 179. 21 José María Blay, “El P. Felipe Scío de S. Miguel en Valencia. La primera edición de la Biblia”, en Ana- lecta Calasanctiana, (1961), pp.367-392; Miguel Balagué, “Reivindicación de la Biblia del P. Scío”, en Analecta Calasanctiana, (1961), pp. 394-461; José López Navío, “El Padre Felipe Scío. Su carisma”, en Analecta Calasanctiana, (1969), julio-diciembre, nº 22, pp. 285-361; José P. Burgués Dalmau, “La Biblia del P. Felipe Scío primera edición católica de la Biblia en español (1790-1793)”, en Analecta Cala- sanctiana, (1987), nº 58, pp. 259-335; José Poch, “El P. Felipe Scío de San Miguel presentado, electo y nombrado Obispo de Segovia (1795-1796)”, en Analecta Calasanctiana, (1961), pp. 304-323; Francisco Salas Salgado, “La traducción de la Biblia del P. Felipe Scío y su época”, en Fortunatae. Revista Canaria de Filología, Cultura y Humanidades Clásicas, (2011), núm. 22, pp. 303-314.

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Feliu de San Pedro, escolapio inﬂ uyente en la actividad universitaria de la segunda mitad del siglo XVIII, y muy especialmente de Vicente Blasco.

La divisa de Gregorio Mayans fue su trayectoria intelectual y los aires de cambio en la Valencia del siglo XVIII se evidenciaron en su producción escrita; en sus inquietudes religiosas expuestas en la correspondencia con sus amigos sacerdotes, religiosos y obispos españoles; en su permanente interés por superar la decadencia cultural española mediante la enseñanza (los planes de estudio); en su intervención en la polémica regalista; en sus estudios históricos; en su interés por la recuperación de los clásicos del siglo XVI español; en la inﬂ uencia en la formación de un grupo de intelectuales… Al decir del profesor Mestre:

“El planteamiento mayansiano, expuesto en esta apretada síntesis, aparece como la base del movimiento innovador en Valencia. En su libro, J. Saugnieux, Les Jansénistes et le renouveau de la prédication dans l’Expagne de la seconde moitié du XVIIIe siècle (Lyon, 1976), escribe: “Mayans peut être consideré comme le chef du grup” de jansenistas valencianos entre los que señala a Bertrán y a Climent. Y por otra parte, Camilo Vázquez en la citada tesis doctoral incluye en el grupo, además de los obispos de Sala- manca y de Barcelona, a Pérez Bayer, el consejero de Castilla Manuel Villafañe (educado en Valencia en el entorno del arzobispo Mayoral), Juan B. Muñoz y Vicente Blasco”22.

Y, por tanto, es interesante advertir cómo ese movimiento innovador en Valencia ﬁ jó su atención en los autores clásicos señalados por Mayans23: Pérez Bayer se inclinará, al igual que el erudito, por Arias Montano; Felipe Bertrán y Juan Bautista Muñoz, por fray Luis de Granada; José Climent, por Claudio Fleury; Vicente Blasco, por fray Luis de León.

“Y lo más curioso, en todos los casos el centro de atracción es la lectura de la Sagrada Escritura, tanto en hebreo (Pérez Bayer) como en lenguas vulgares por parte de los clérigos, capitulares y obispos dedicados al apostolado”24.

Dentro del contexto de la segunda mitad del siglo XVIII, las investigaciones han destacado que la reconstrucción más sobresaliente de los escritos importantes acerca de la Biblia en la lengua del pueblo, y por tanto, en la defensa y traducción de su lectura son: el prólogo a la edición realizada por Vicente Blasco de la obra de fray Luis de León, De los nombres de Cristo (1770); la edición de El libro de Job de fray Luis de León por fray Diego González (1779); los ensayos de Joaquín Lorenzo Villanueva, Oﬁ cio de Semana Santa (1784) y De la lección de la Sagrada Escritura en lenguas vulgares (1791); y la Disertación Preliminar que antecede a la versión de la Biblia de Felipe Scío de San

22 Antonio Mestre Sanchis, “La primera traducción de la Biblia católica castellana…” art. cit., p. 171. Acer- ca de la receptividad del cabildo valentino es muy clariﬁ cador el epígrafe entero, pp. 171-174 . 23 “[En la línea de las preocupaciones religiosas y sus inquietudes buscando solución] No puede uno imaginar ni remotamente que las preferencias de Mayans por Fr. Luis de Granda, Fr. Luis de León, Arias Montano o Juan Luis Vives estén fundadas exclusivamente en motivos literarios. Embelesan el gusto, viene a decir, pero también mueven a la piedad”, Antonio Mestre Sanchis, Inﬂ ujo europeo y herencia hispánica... op.cit., p. 258. 24 Antonio Mestre Sanchis, “La primera traducción católica castellana de la Biblia...” art. cit., p. 172.

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Miguel (179 0) 25. Todos ellos, como bien advierte Sánchez Caro, “nacen en Valencia, en el entorno ilustrado de quienes son discípulos, directos o indirectos de Mayans y Siscar”26.

Dentro de este ambiente y actividad del grupo valenciano expresada en la ﬁ gura de Vicente Blasco, es Antonio Mestre quien apunta el modo en que entraron en contacto el erudito y el futuro rector Blasco:

“Cerdá y Rico, ocupa el primer lugar, entre los miembros de su generación que se dirige a don Gregorio […] Tanta amabilidad debió sorprender a Cerdá. En ese sentido habló a Frey Vicente Blasco, el futuro rector de la Universidad, quien movido por los elogios sobre la bondad y afabilidad del Mayans, busca la amistad del erudito de Oliva”27.

De igual modo, el estudio preliminar de la correspondencia publicada por Amparo Alemany entre Mayans y Francisco Cerdá y Rico, enfatiza el carácter generacional de la correspondencia entre el erudito y Vicente Blasco:

“Francisco Cerdá ya había entrado en relación epistolar con D. Gregorio antes de ﬁ nalizar sus estudios universitarios. Y, fue precisamente Cerdá quien inﬂ uyó en Vicente Blasco para que se dirigiese a D. Gregorio. Este dato puede inducirnos a pensar que no se trata únicamente de una relación personal entre dos conocidos estudiosos sino que puede considerarse como una relación generacional ya que fueron varios los personajes de la misma generación los que acudieron al consejo del erudito de Oliva”28.

La estrecha y fructífera colaboración que mantuvieron Blasco y Mayans29 de una parte, por la recuperación de los humanistas del siglo XVI, y de otra parte, por los numerosos consejos que enriquecieron la trayectoria vital de Blasco, nos permite observar la inﬂ uencia de fray Luis de León en la actividad de Vicente Blasco, en el discurrir de su preparación a la cátedra de ﬁ losofía tomista en las aulas universitarias valencianas,

25 José Manuel Sánchez Caro, “Biblia e Ilustración…” art.cit., p. 437. 26 Ib., “Biblia e Ilustración…” art.cit., p. 431. 27 Antonio Mestre Sanchis, Historia, fueros y actitudes políticas. Mayans y la historiografía del XVIII, Valencia, Publicaciones de la Universidad de Valencia, 2000, p. 326. En la memoria redactada para la obtención del Diploma en Estudios Avanzados (DEA), pudimos publicar la carta con la que iniciaba la correspondencia entre Gregorio Mayans y Vicente Blasco, localizada en el Archivo Histórico Municipal de Valencia y fechada en 13 de agosto de 1759. 28 Gregorio Mayans y Siscar, Epistolario XVII. Cartas literarias: Correspondencia de los hermanos Mayans con los hermanos Andrés, F. Cerdá y Rico, Juan Bta. Muñoz y José Vega Sentmenat, estudio preliminar, transcripción y notas por Amparo Alemany Peiró, Valencia, Ayuntamiento de Oliva, 2000, p. 9. 29 “Que el autor de esta edición fue Vicente Blasco resulta evidente a través de la correspondencia cruza- da entre Blasco y Mayans. Basten unas palabras de don Gregorio: “El autor de las enmiendas de León es el Dr. Frei D. Vicente Blasco presbítero de la orden de Montesa, joven de buenas esperanzas y de buen gusto, cuyo ingenio procuro modelar. Hemos de procurar que la gente moza se adelante”. Sobre la correspondencia de Blasco-Mayans; Mayans-Blasco, hasta el momento se ha localizado en el Colegio Corpus Christi de Valencia, en el Archivo Histórico Municipal de Valencia (Fondo Serrano Mo- rales) y en el Seminario de Vitoria-Gasteiz. Véase, Antonio Mestre Sanchis, Inﬂ ujo europeo y herencia hispánica... op.cit., pp. 264-295.

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y años después, miembro del cabildo valentino como canónigo de la catedral y rector de la Universidad. Como advierte Antonio Mestre, es muy signiﬁ cativa la falta de publicaciones sobre el Maestro de León durante el Barroco. Después de la edición de las Poesías de fray Luis realizadas por Quevedo en 1631, transcurrieron ciento treinta años sin que volvieran a editarse. Asimismo, que desde 1607 en que se publicó en Madrid De los nombres de Cristo, no se volvió a reimprimir hasta 1770. Y no deja de ser llamativo que tanto las Poesías de 1761 como De los nombres de Cristo en 1770 se publicasen en Valencia: “Detrás de esa actividad a favor del gran poeta agustino está Vicente Blasco y en el fondo, Gregorio Mayans”30.

Ese aludido plan ambicioso de inspiración mayansiana por publicar las obras de los grandes clásicos latinos nos hace observar que en 1761, Mayans redactó la Vida de Fr. Luis de León y el futuro rector Blasco preparaba las Obras propias y traducciones de Fr. Luis de León. Dicha edición propició una muy interesante relación epistolar entre ambos acerca del interés por los clásicos griegos y latinos, y los humanistas del siglo XVI que fue publicada en 1987 por el profesor Mestre. Además de esta colaboración, en 1770 sin fi rmar dicho prólogo y desde esa actitud humanista heredada, Vicente Blas- co se dispuso a disertar sobre dos de las grandes preocupaciones del agustino fray Luis de León confi rmando que siglos después también preocuparon a los ilustrados: la lectura de la Biblia en la lengua del pueblo y la preocupación por la relajación moral. Su título es Prólogo sobre la necesidad de buenos libros para la instrucción del pueblo31. Ya hemos señalado que los ilustrados aconsejaban la lectura de la Biblia por la feligresía en su propia lengua y que solicitaron la revocación del decreto inquisitorial. Mayans reeditó el Catecismo de Fleury y con la publicación de El orador cristiano pretendía desbancar el sermón barroco en favor de la sencillez expositiva, afi rmándose en el modelo de los Santos Padres y los humanistas del siglo XVI. Así lo hizo también Vicente Blasco en su Prólogo32, situándonos ante un ilustrado convencido de su tiempo que argumenta acerca de las consecuencias de la prohibición de leer en lengua vulgar las Sagradas Escrituras: regeneración intelectual, religiosa y moral a partir de las grandes fi guras de la historia de la cultura, remarcando sus elementos característicos: mirada a los humanistas como regeneradores; especial interés por el agustino fray Luis de León; necesidad de leer buenos libros que instruyan; necesidad de atender a la reforma de la enseñanza; primar la lectura de la Biblia, de la que fue maestro fray Luis e impedir el probabilismo (contra los casuistas) y el laxismo moral, aludiendo a los jesuitas y que atacaban los jansenistas (sin mencionarlos explícitamente). A través de ese ideario que

30 Antonio Mestre Sanchis, “La primera traducción católica castellana de la Biblia...” art. cit., p. 173. 31 Biblioteca Histórica Universidad de Valencia (BHUV), BH R-3/166, De los Nombres de Cristo, por el Maestro F. Luis de León, doctor teólogo del gremio i claustro de la Universidad de Salamanca. Nueva edición enmendada por el cotejo de las cinco primeras: con una prefación sobre la necesidad de buenos libros para la instrucción del pueblo. Por un Doctor de Valencia, Valencia, Benito Monfort, 1770. Es muy llamativo que Vicente Blasco no quisiera dejar constancia de su identidad en este trabajo. 32 Antonio Mestre Sanchis, Inﬂ ujo europeo y herencia hispánica... op.cit., pp. 237-295; Ib., “La primera traducción católica castellana de la Biblia...” art. cit., pp. 174-181; Maria Llum Juan Liern, El rector Vicente Blasco García (1735-1813): Entre la Ilustración y el Liberalismo... op.cit., Cap. V.

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documenta con eruditas notas a pie de página del Prólogo, entronca directamente con los esfuerzos de Mayans por inferir que, si bien la lectura de la Escritura en lengua vulgar podría producir males religiosos (causa de su prohibición), su lectura se transfor- maría en remedio a esos mismos males. Así, pues, si a juicio de Vicente Blasco, fueron dos las razones que indujeron al fray Luis de León a escribir su obra De los nombres de Cristo: “1) la prohibición de quienes gobiernan la Iglesia de que los libros de la Sagrada Escritura no se lean en lengua vulgar y puedan leerlos los ignorantes y; 2) la abundancia de libros, no sólo vanos, sino dañosos”33, en clara analogía entre el siglo XVI y la segunda mitad del siglo XVIII, Blasco establece una diferencia al señalar que la prohibi- ción de leer la Biblia sigue vigente, y se han incrementado los malos libros que, para el editor, tenían dos vertientes: los ﬁ lósofos y los casuistas. Además, subraya Blasco que en el siglo XVI tenía la ventaja que si bien estaba prohibida la lectura, circulaban libros (místicos, de reformistas morales, erasmistas) que podían compensar dicha falta.

“[…] Porque primeramente ni el Sumo Pontíﬁ ce, ni nuestros obispos, ni la santa Inquisición, han declarado aún que el pueblo está en disposición de leer indife- rentemente las Escrituras en la lengua que todos entienden, sin que le sean ocasión de daño; y así nuestra calamidad en esta parte es igual a la de nuestros abuelos”34.

De tal modo que para la Biblia son años difíciles. Y se tardaría en España vein- ticinco años después de que Roma hubiera dado permiso para hacerse realidad. El obispo de Salamanca e Inquisidor general, Felipe Bertrán (párroco del municipio valenciano de Bétera, canónigo de la catedral de Valencia, discípulo de Mayans, y perteneciente al grupo de valencianos en la Corte capitaneado por Pérez Bayer)35 decretó en 20 de diciembre de 1782, la libertad de lectura de la Escritura en lengua vulgar. Sin embargo, no todos los sectores aceptaron dicha resolución inquisitorial. Para los tradi- cionalistas, “la Regla IV del Índice de libros prohibidos de 1564 no sólo era disciplinar, sino constituía una actitud doctrinal inamovible”36. En consecuencia, se presentaba una disyuntiva: por una parte, publicar la Biblia traducida y éste fue el camino tomado por el escolapio Felipe Scío de San Miguel. Por otra parte, demostrar que la Regla IV era coyuntural y por tanto, modiﬁ cable. Esta sería la tarea de Joaquín Lorenzo Villa- nueva y Astengo (1757-1837)37, natural de la localidad valenciana de Xàtiva, (discípulo

33 BHUV. BH R-3/166, De los Nombres de Cristo, por el Maestro F. Luis de León… op.cit., p. I 34 Ib., op.cit., p.VIII-IX. 35 Vicente León Navarro, “Felipe Bertrán y Casanova (1704-1783). Un obispo e inquisidor general al servicio de la Iglesia y de la Monarquía en tiempos ilustrados”… art.cit., pp. 278-334. 36 Antonio Mestre Sanchis, Mayans: Proyectos y frustraciones.. op.cit. p. 241. 37 Germán Ramírez Aledón, “Joaquín Lorenzo Villanueva (1757-1837): un paradigma de la crisis de la Ilustración española”, estudio preliminar de su edición de Vida literaria de Joaquín Villanueva, Alican- te, Instituto Gil-Albert, 1996, pp. 9-96; Ib., “El clero valenciano ante la lectura de la Biblia en lengua vulgar: un desafío ilustrado”… art.cit., pp. 101-136; Vicente León Navarro, “El grupo valenciano y el reformismo de Joaquín Lorenzo Villanueva anterior a las Cortes de Cádiz”, en Anales de la Universidad de Alicante. Historia Contemporánea, 1983, núm. 2, pp. 9-33; Vicente León Navarro, “De la necesidad del saber al gusto y pasión por los buenos libros”, en Pasiones bibliográﬁ cas: II, València, Societat Bibliogràﬁ ca Valenciana Jerònima Galés, 2017, pp. 63-71.

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de Vicente Agut y del cosmógrafo Juan Bautista Muñoz ambos, a su vez, alumnos de Vicente Blasco), protegido del inquisidor Felipe Bertrán, futuro diputado en las Cortes de Cádiz, y cuyo criterio fue hacer suya la referencia del rector Blasco al asumir que la prohibición también producía perjuicios religiosos.

“Villanueva estará directamente unido al grupo valenciano y, de forma especial a Felipe Bertrán, obispo de Salamanca e Inquisidor General. De ahí que esta vinculación sea de enorme importancia para comprender a este personaje setabense; vinculación que no perderá a lo largo de su vida. Entre las ﬁ guras que más inﬂ uirán sobre él, en su etapa universitaria, hay que destacar a Vicente Blasco y a Juan Bautista Muñoz […] Muñoz en íntima relación con Mayans, fue quien se encargó de editar las obras latinas de fray Luis de Granada, acompañadas de prólogos personales que analizan la situación del clero, de la predicación, de los planes de estudios, etc. […] Villanueva emprende una vida intelectual importante. Su relación con Muñoz no cesará ya jamás. Así, cuando en 1781, llegue a Madrid será en su casa donde se hospede […] A partir del momento de su establecimiento en la Corte y en casa de su mecenas, el mundo social de Villanueva se amplía por las amistades del mismo Muñoz: Cerdá, Ayala, Montoya, Magí, Tavira, Pérez Bayer y Blasco (que vivía con Muñoz). Es decir, todo un nuevo mundo de amplias posibilidades intelectuales y que encuentra su expresión más clara en el grupo de “jansenistas” que se mueve en torno a la condesa de Montijo […] Con varios de ellos Villanueva mantendrá una amistad profunda, al igual que con la condesa”38.

Una vez que la Biblia pudo ser leída en la lengua del pueblo y aunado el peso de aquellos minoritarios grupos de clérigos y laicos adscritos al proyecto reformador de la religiosidad dieciochesca, coincidiendo con la expulsión de los jesuitas en 1767, nos queda yuxtaponer el informe de Gregorio Mayans con el que se propone un plan de reforma de los estudios en las universidades españolas39. Un encargo del secretario de Estado, Manuel de Roda, para la renovación pedagógica de la enseñanza y donde se otorga a la teología importancia como disciplina universitaria para la formación de los obispos, servidores de la Iglesia. Una inﬂ uencia cuya estela se alargará hasta la redac- ción e implantación del plan de estudios realizado durante el rectorado de Vicente Blas- co, el llamado Plan Blasco (1787), así como en la huella intelectual de algunos de sus discípulos: Juan Bautista Muñoz (1745-1799) y Antonio José Cavanilles (1745-1804)40.

3. NOTAS BIOGRÁFICAS DEL P. FELIPE SCÍO DE SAN MIGUEL

Felipe Isabel Cayetano Miguel Scío de Riaza (quien tomará el nombre de religión como P. Felipe Scío de San Miguel), nació en Valsaín, junto a La Granja de San Ildefonso

38 Vicente León Navarro, “El grupo valenciano y el reformismo de Joaquín Lorenzo Villanueva anterior a las Cortes de Cádiz”... art.cit., pp. 10; 13. 39 Mariano y José Luis Peset, Gregorio Mayans y la reforma universitaria: Idea del nuevo método que se puede practicar en la enseñanza de las universidades de España, 1 de abril de 1767, Valencia, Ayunta- miento de Oliva, 1975. 40 Plan de estudios aprobado por S.M. y mandado observar en la Universidad de Valencia, Valencia, Ayuntamiento de Valencia, 1984.

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en 28 de septiembre de 1738, de madre natural de Guadalajara y padre danés, Sebas- tián Cristán de Scío, el cual ocupó diversos cargos en la Corte hasta su nombramiento por Fernando VI como maestro de danza de los infantes en palacio de la familia regia41. Hemos escogido seguirle cronológicamente, pues, la naturaleza y concatenación de las etapas por las cuales pasó su vida, se revelan ejemplares al estar siempre bajo la protección de la familia real (sus padrinos fueron los reyes Felipe V e Isabel de Farne- sio; su mecenas el infante-cardenal Luis Antonio de Borbón). Cursó los estudios en las Escuelas Pías de Getafe, pensionado por los reyes. Vistió la sotana escolapia en 1752, cumplidos los 14 años y profesó solemnemente en 12 de octubre de 1754, de manos del primer Provincial de Castilla, el P. Juan García42. Enseñó en Almodóvar del Pinar durante el bienio 1754-1756. Continuó sus estudios en ﬁ losofía y teología en el colegio de Villacarriedo (1756-1758). Posteriormente, se ordenó sacerdote en 1761 en Madrid. También ejerció labores docentes impartiendo clases de latín y humanidades, en el colegio de san Fernando de Madrid (1758-1765) donde restauró en él las Academias literarias, dedicando la primera de las suyas a Carlos III (su título, Palestra literaria)43. Amplió sus estudios en Roma (1765-1768), realizando diversos viajes por Europa:

“[...] Por otra parte, su padrino de pila, el serenísimo Infante D. Luis, Cardenal de Borbón, hermano de Carlos III, se ofrecía generoamente a correr con todos los gastos de los estudios en el extranjero (viajes y manutención), no causando, pues, ello quebranto alguno a la Provincia Escolapia de Castilla” 44.

Teniendo en cuenta esta trayectoria, de él destaca el escolapio Vicente Faubell, tres aspectos relevantes: su humanismo, su renovación educativa, y su traducción de la Biblia45. Fue nombrado rector de las Escuelas Pías de Getafe (1772-1775), secretario Provincial (1775-1778) y luego Superior Provincial de Castilla (1778-1780):

“El hecho es que la fecha de 1778 signiﬁ ca para el P. Felipe Scío el encum- bramiento a la máxima autoridad dentro de su Provincia [Provincial de Castilla], conﬁ ándole la Superioridad de la Orden la plena dirección de la misma”46.

Promulgó el Método Uniforme para las Escuelas Pías (1780) con el que dio respuestas a las preocupaciones de la Ilustración: recoger la tradición y el buen hacer de la orden en el terreno de la enseñanza de primeras letras, y darle una formulación precisa, es decir, una formación de tipo religioso (a un tiempo intelectual y moral); y una formación de tipo humano, por la que se regulaba toda la conducta del alumnado desde que se levantaba hasta que se acostaba en el hogar, en la sociedad y en la escuela. Tampoco es baladí subrayar que no había ﬁ nalizado su trienio como Provincial cuando, como lo habían sido Vicente Blasco y Francisco Pérez Bayer, fue designado preceptor de la infanta Carlota Joaquina.

41 José López Navío, “El P. Felipe Scío, maestro de la Infanta Carlota”, art.cit., pp. 202-216. 42 Ib., “El P. Felipe Scío, maestro de la Infanta Carlota”… art.cit., p. 226. 43 Claudio Vilà Palà, “El P. Felipe Scío, Pedagogo”… art.cit., pp. 12-18. 44 Ib., “El P. Felipe Scío, Pedagogo”… art.cit., p. 49. 45 Francisco Salas Salgado, “La traducción de la Biblia de Felipe Scío y su época”, ... art. cit., p. 305. 46 Claudio Vilà Palà, “El P. Felipe Scío, Pedagogo”… art.cit., p. 106.

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“Iba a ejercer su vocación, su ministerio docente en una esfera muy elevada y con plena satisfacción de toda la familia real. […] Fue nombrado maestro de los Infantes en 7 de mayo de 1780. […] El mismo mes de mayo de 1780 se incorporó a la Corte y con ella estuvo todo el verano en San Ildefonso, Escorial y Madrid. Cuando estaba en Madrid moraba en el colegio, bajo la dependencia directa del P. Provincial […] La Infanta Carlota, acababa de cumplir cinco años y en los dos siguientes el P. Scío la instruyó junto con sus hermanitas [María Luisa y María Amalia] en los puntos fundamentales de la escuela primaria. Pero era una niña muy despejada, y por orden del rey se la sometió a unos cursos de enseñanza acelerada de Humanidades [exámenes que realizó en 1784], pues estaba destinada a desposarse a los diez años con el Príncipe de Portugal”47.

Y como su maestro y confesor la acompañó a Lisboa en 1785, con motivo de sus desposorios con el infante Juan, futuro Juan VI, por los que se convertiría en reina de Portugal (1790).

“El 2 de marzo de 1784, unos meses antes del famoso examen de la Infanta, se habían reunido en Aranjuez el conde de Floridablanca y D. Enrique Meneses, embajador de Portugal y marqués de Lourizal para tratar de las capitulaciones matrimoniales entre los infantes de España y los de Portugal, pues, se trataba de un doble desposorio: el infante D. Juan casaría con la Infanta Carlota y Doña María Victoria con el Infante D. Gabriel, el hijo predilecto de Carlos III“48.

Permaneció en la capital lisboeta por un periodo de casi diez años, para regresar a España por su delicada salud en 1793, para dirigirse ﬁ nalmente a Valencia en 1795 49.

“Ya hemos visto que el P. Scío estaba destinado a acompañar a la Infanta Carlota durante dos años, pero como en el decreto real se añade, “o lo que fuere la voluntad de Su Magestad”, la estancia en el vecino reino se prolongó casi por 10 años”50.

Asimismo, como veremos en epígrafe aparte, en 1780 se le encargó la primera versión íntegra al castellano de la Vulgata. Fue nombrado por Carlos IV, profesor de religión del príncipe de Asturias (1793-1795), futuro Fernando VII. Y al ﬁ nalizar su recorrido público, en 18 de diciembre de 1795, fue preconizado obispo de Segovia, del cual tomó posesión “por poderes” a primeros de marzo de 1796.

“El 25 de noviembre de dicho año [1795], se trasladó al Colegio de las Es- cuelas Pías de Valencia: en la ciudad del Turia el P. Scío atendió al proceso de los despachos de su nombramiento episcopal y allí recibió la conﬁ rmación pontiﬁ cia

47 Ib., “El Padre Felipe Scío. Su Carisma”... art.cit., p.354. 48 Ib., “El P. Felipe Scío, maestro de la Infanta Carlota”, art.cit., p. 254. 49 “En 1795-96 acompañó [el P. Benito Feliu de San Pedro] en su última enfermedad y muerte al P. Felipe Scío, que en Valencia esperaba recobrar la salud perdida”, José Burgués Dalmau, “La Biblia del P. Felipe Scío primera edición católica de la Biblia en español (1790-1793)”... art.cit., p. 280. 50 Claudio Vilà Palà, “El P. Felipe Scío, maestro de la Infanta Carlota”,,, art.cit., p. 261.

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en el transcurso de cuatro meses (nov. De 1795-febrero, 1796). Muy aquejado de graves dolencias debía de hallarse, cuando el 11 de marzo de 1796 delegó en su “procurador” la toma de posesión de la Mitra de Segovia”51.

Falleció en la ciudad de Valencia, en 9 de abril de 1796, y su epitafi o fue redactado por el P. Benito Feliu de San Pedro52. Dentro de esta descripción de la trayectoria del escolapio Scío y teniendo presente su polivalente actuación, primero dentro de la Orden y después al servicio de la Monarquía, diremos que para comprender el sentido de su desempeño es necesario tener en cuenta también a la fi gura del escolapio Benito Feliu de San Pedro (1732-1801) y su infl uencia en los círculos intelectuales valencianos53. El P. Feliu nació cinco años antes que el P. Scío e ingresó en la provincia de Aragón-Valencia en 1747. Fue estudiante en Valencia durante los años 1751-175 4, profesor de teología de los escolapios valencianos en 1761, Fundó con el arzobispo Mayoral el Seminario Andresiano. Redactó el Arte del romance castellano editado en Valencia en 1769 (más tarde manual de estudio en las aulas universitarias valencianas). También fue califi cador del Santo Ofi cio (1772), así como rector del Colegio de Valencia entre 1772 y 1778, y Provincial de Aragón, fi jando su residencia en Valencia, durante los años 1778 a 1791, unos años en los que el P. Scío lo fue de la provincia de Castilla. En palabras de P. Burgués Dalmau:

“El conocimiento personal de Scío y Feliu data al menos de 1772, cuando ambos asisten como vocales de sus respectivas Provincias al Capítulo General que se celebra en Roma. Pero ya antes admiraba a Feliu: en 1765 le pidió ayuda para su Academia Literaria. Y cuando en 1769 Scío establece el reglamento del Seminario de Nobles de San Fernando en Madrid, sigue de cerca las normas que Feliu había establecido en el [Seminario] Andresiano de Valencia”54.

Ambos permanecieron varios años en Roma. Asimismo, “la correspondencia entre los Padres Scío y Feliu fue abundante e interesantísima lo aﬁ rman todos los biógra- fos de ambos”55. Los años de residencia del P. Feliu en Valencia comportaron no sólo un periodo brillante en la educación de los jóvenes escolapios sino también entre la intelectualidad de la época.

51 José Poch, “El P. Felipe Scío de San Miguel presentado, electo y nombrado Obispo de Segovia (1795- 1796)”… art.cit., p. 318. 52 Ib., art.cit., p. 320. 53 José P. Burgués, “El P. Benito Feliu y su obra”, en Mas de las Matas: Grupo de Estudios Masinos, 19 8 3, (III), pp. 6-77; Juan Florensa, “Personalidad pedagógica del P. Benito Feliu”, en Analecta Calasanctiana, 1965 (13), pp. 83-106; Ib. “Un hombre de la Ilustración a través de la Sociedad de Amigos del País de Valencia”, en Analecta Calasanctiana, (1965), núm. 18, pp. 239-302. Claudio Vilà Palà y Luis Mª Ban- drés Rey (coord.), Diccionario Enciclopédico Escolapio... op.cit., pp. 223-224; Maria Llum Juan Liern, “El rector Vicente Blasco y el P. Benito Feliu de San Pedro en la cultura valenciana del Setecientos: la reforma universitaria”, en Archivum Scholarum Piarum, (2015), núm. 78, pp. 83-107. 54 José Burgués Dalmau, “La Biblia del P. Felipe Scío primera edición católica de la Biblia en español (1790-1793)”... art.cit., p. 280. 55 José María Blay, “El P. Felipe Scío de S. Miguel en Valencia. La primera edición de la Biblia”, en Analecta Calasanctiana, 1961, núm. extraordinario, pp. 370.

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En 1787, bajo el rectorado de Vicente Blasco y, entre otros, junto a Francisco Pérez Bayer, formó parte de la comisión evaluadora del Plan Blasco para la reforma de la Universidad de Valencia.

“Creo que estas corrientes [renovadoras] de la Universidad de Valencia debemos buscarlas en la casa de formación y estudios que la Escuela Pía había creado en Roma en la primera mitad del siglo XVIII. Y el vehículo por el cual pasó de la ciudad de los Papas a la del Turia [Plan Blasco] fue el escolapio padre Benito Feliu de San Pedro”56.

Por último, es necesario enfatizar la conﬂ uencia de ambos escolapios con motivo de la designación del P. Scío como traductor de la Biblia:

“El año 1780 me fue comunicada verbalmente una orden de nuestro difunto rey D. Carlos III (que santa gloria haya), por medio del Excmo. Sr. D. Manuel de Roda, Secretario en aquel tiempo de Estado y del despacho de Gracia y Justicia, para que yo emprendiese la versión de toda la Biblia, de manera sin el menor riesgo se pudiese leer por toda suerte de personas… Aún más: debiendo yo ausentarme a Portugal, como es notorio a todos, para continuar en el encargo que me había sido encomendado, los Sres. Inquisidor General y conde de Floridablanca, en nombre y por orden del mismo Rey, quisieron que la impresión se hiciese en la ciudad de Valencia, y que la corrección y cuanto fuese necesario para su exactitud y fi el correspondencia, se encargarse al P. Benito Feliu de San Pedro, califi cador del Santo Ofi cio y ex–Provincial de las Escuelas Pías de Aragón, y que se valiese de aquellas personas que creyese más idóneas y que le pudiesen ayudar al logro del fi n que se deseaba. Así se ha ejecutado puntualmente, etc.”57.

En línea con este intento de visualizar el recorrido vital del P. Scío dentro de esa complejidad del movimiento innovador valenciano y sus redes sociales bajo el inﬂ ujo mayansiano, es interesante señalar que hemos localizado en el Archivo Histórico Municipal de Valencia, Fondo Serrano Morales, una colección de doce cartas entre el escolapio Scío y Gregorio Mayans, en castellano, alguna de ellas sin fechar, otras desordenadas crono- lógicamente y cuya recuperación nos parece oportuna. La correspondencia se practica entre los meses de mayo de 1780 y septiembre de 1781 cuando el P. Scío de San Miguel ya ha recibido el nombramiento de preceptor de la infanta Carlota Joaquina y se encuentra en la Corte. El conjunto documental nos permite observar el contenido cruzado de la correspondencia (Scío desde los Reales Sitios de Aranjuez e Ildefonso, y Mayans desde Valencia), que ﬁ ja la mirada en escasos pero interesantes asuntos personales y culturales. Respecto a las cuestiones personales, la primera carta, sin fechar, es toda una declaración de alabanza y servicio del escolapio P. Scío hacia el erudito de Oliva:

“[…] Con el mismo afecto y sana intención con que V.S. me anuncia las próxi- mas Santas Pascuas, se las repito yo, y se las devuelvo llenas de todas las satisfac-

56 Juan Florensa Parés, “Filosofía en la Universidad de Valencia (1733-1787), según los opositores a cáte- dra de Filosofía”, en Analecta Calasanctiana, (1969), núm. 21, enero-junio, p. 151. 57 José López Navio, “El P. Felipe Scío, Maestro de la Infanta Carlota”... art. cit., p. 249.

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ciones que puede apetecer. Yo soy, y seré de V.S. invariablemente y de tan pruebas diarias, que mis ofertas van de todo corazón […] no tiene que temer pereza ni hastío en cumplir puntualmente cuanto se sirviere ordenarme”58.

También es laudatoria una carta de Gregorio Mayans con motivo del nombramiento del P. Scío de San Miguel como preceptor de la infanta Carlota Joaquina:

“Estas me han agradado mucho por ser muy dignas de la piedad que reina en el pecho de V.S. y aquella me llena de rubor por la honra que me hace V.S. al felicitarme el nuevo empleo, que sin mérito mío me ha conferido S.M.”59.

Un último aspecto personal que se recoge en la correspondencia localizada es el sincero agradecimiento de Mayans al escolapio Scío por el nombramiento de su hijo José para el desempeño de un cargo público:

“La protección que han manifestado los Príncipes nuestros Señores, en favor de mi hijo José tuvo un efecto muy favorable habiéndole elegido el Rey, nuestro Señor, Alcalde del Crimen de la Real Chancillería de Granada. Yo estoy muy agrade- cido al eﬁ caz inﬂ ujo de V. Rmo. y muy obligado en todo lo que quiera mandarme, y sea de su agrado y satisfacción”60.

En conjunto, el resto de las cartas abordan dos de las inquietudes culturales que Mayans mantiene con el escolapio Scío: su intento de reformar la cultura (y el mal concepto que tenían los extranjeros) y la publicación y proyección de los clásicos españoles. Del total, seis cartas tratan la confección (y donación al rey Carlos III) de un índice de libros de milicia terrestre y marítima de autores o traductores españoles:

“En conclusión del encargo que V.S. me tiene hecho pongo en su noticia como su Alteza, luego que supo haber llegado a Madrid los libros, dio orden, para que se los condujesen a este sitio [San Ildefonso]. Así se hizo: y después de haberlos reconocido uno por uno, teniendo presente el Índice, y después de haber manifestado la mayor satisfacción, y gusto, mandó que se remitiesen de nuevo a Madrid al Señor Santander, su Bibliotecario, para que los coloque en la librería de Su Alteza. Yo discurro, que no pasará mucho tiempo sin que V.S. tenga la complacencia de ver impresos alguno o algunos de ellos. Yo le doy las gracias porque me ha proporcionado la ocasión de hacer a nuestro Príncipe un presente tan de su agrado”61.

En esa línea, Mayans mantendrá la actitud reﬂ exiva de defensa frente a los extranjeros para manifestar que sí ha habido una época de esplendor cultural y en las ciencias hispanas.

58 Archivo Histórico Municipal de Valencia- Fondo Serrano Morales (AHMV), Caja 7283-71 (antes 70), Carta 16278, Scío de San Miguel a Mayans, Gregorio, s/f. 59 AHMV, Caja 6811-1ª, 594, Scío de San Miguel a Mayans, Gregorio, 25 de mayo de 178 0. 60 AHMV, Caja 7272-43 (antes 38), Mayans, Gregorio a Scío de San Miguel, 16 de septiembre de 1781. 61 AHMV, Caja 6811-1ª, 594, Scío de San Miguel a Mayans, Gregorio, 28 de septiembre de 178 0.

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“En estos libros verá V.A. apoyada la gloria de haber sido los españoles los verdaderos inventores de algunos instrumentos de la guerra: verdad que la emula- ción de algunos extranjeros ha intentado poner en duda”62.

Asimismo, constan dos cartas sobre el notorio interés de Mayans por la recupe- ración de los clásicos del siglo XVI español y, particularmente, las obras del valenciano Juan Luis Vives. La primera de ellas Mayans interpela al P. Scío acerca de la posible edición: “[…] Sujeto a su juiciosísima censura la idea de la impresión de todas las obras de Juan Luis Vives, que sabe V.S.A. cuan apreciables son”63. En la siguiente carta observamos la réplica el P. Scío:

“[…] No he podido contestar a la última de V.S., en que se sirvió incluirme la nota del índice de las obras de Luis Vives, que deben publicarse. Y verdaderamente me sirvió de sumo gusto el ver que hay españoles que piensan como V.S. será cosa lastimosa que los que poseen alguna de las obras de dicho célebre escritor que ya no se encuentran, no franqueen generosamente lo que en realidad para él será un tesoro, pero un tesoro infructuoso, porque quedará escondido, si en esta ocasión no lo alarga para que se publique”64.

En deﬁ nitiva, la intención no es otra que responder a la pregunta que venimos formulando, pues, no siendo ni abundante ni exhaustiva dicha correspondencia, sí es ilustrativa de ese manto mayansiano y su proyecto intelectual, y del horizonte trans- versal de las mutuas inﬂ uencias y colaboraciones de los protagonistas.

4. EL P. FELIPE SCÍO Y LA TRADUCCIÓN DE LA BIBLIA

Desde los tiempos de Erasmo se ansiaba la traducción de la Biblia a las lenguas vernáculas, pero como consecuencia de la actitud de los luteranos en ese mismo sentido y los peligros que pudiera provocar su lectura entre la feligresía, después del Concilio de Trento, Roma decretó la regla IV del Índice de libros prohibidos (1564). Ya henos mencionado que este criterio se impuso en España pero en Francia alentado por la actividad jansenista se propiciaron las traducciones. No obstante, Roma, en 1713, sí condenaría las palabras de Quesnel en la bula Unigenitus. En 1757 el papa Benedicto XIV había refrendado el decreto de la Congregación del Índice, en el que se revocaba la regla IV del Índice de libros prohibidos de Trento, permitiendo aquellas versiones de la Escritura en lengua vulgar que fuesen aprobadas por el pontíﬁ ce o ilustradas con notas de Padres o Doctores católicos. Pero esta decisión no tuvo re- percusión en nuestras fronteras. Sólo cuando Pío VI recomienda en 1778 la traducción italiana hecha por Antonio Martini, a quien luego hará arzobispo de Florencia, y sólo cuando el tribunal de la Inquisición está presidido por un obispo ilustrado, discípulo de

62 AHMV, Caja 7272-43 (antes 38), Mayans, Gregorio a Scío de San Miguel, 22 de agosto de 178 0. 63 AHMV, Caja 7272-43 (antes 38), Mayans, Gregorio a Scío de San Miguel, 30 de septiembre de 178 0. 64 AHMV, Caja 6811-1ª, 594, Scío de San Miguel a Mayans, Gregorio, 22 de octubre de 178 0.

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Mayans, el valenciano Felipe Bertrán, sólo entonces será cuando se permita esa lectura bajo las condiciones establecidas por la Congregación del Índice. Una coyuntura en la que aún estando permitida su traducción la vigilancia sería extrema y la exigencia de absoluta concordancia con la Vulgata, una total reclamación. Además, como ya se ha señalado, no estaba nada claro que fuera necesario defender la lectura de la Biblia en lengua vulgar.

En 1780 y bajo patrocinio real, se le encomienda al escolapio P. Felipe Scío de San Miguel dicha traducción. Un autor que no destacaba como biblista sino por sus actividades en torno a la enseñanza. En cualquier caso, él es quien recibe el encargo, y no podemos dejar de observar que su papel resulta ser mucho más importante que el de mero redactor-traductor, ya que se le encomendó encabezar la ejecución de un proyecto cultural de envergadura y con ello, disponer no sólo de las mejores referencias bibliográfi cas (biblioteca del monasterio de El Escorial) sino de la mejor protección ofi cial. Si la designación de Scío no fue azarosa y la designación de Valencia para la impresión tampoco fue casual (foco cultural de Pérez Bayer y su círculo de valencianos en la Corte; el P. Feliu se encontraba en Valencia y la amistad de Scío con los Orga65), desde su posición privilegiada (el favor gubernamental hacia las Escuelas Pías en de- trimento de los Jesuitas; su responsabilidad dentro de la Orden como Provincial de Castilla; preceptor de la infanta Carlota Joaquina; la relación cultural con el círculo de valencianos en la Corte y con Gregorio Mayans; su amistad con el califi cador del Santo Ofi cio y exprovincial de la Provincia de Aragón, el escolapio Benito Feliu de San Pedro), podemos atribuir al escolapio Scío no sólo una actividad traductora (y la colaboración del P. Feliu) sino una misión de reforzamiento de la línea político-cultural imperante, ya que la primera versión católica de toda la Biblia en castellano era la expresión de una operación transcendente y muy delicada dada la prevención que había contra las versiones protestantes anteriores, y que se plasma en:

“La utilidad de la traducción española de la Biblia, se constataría a varios niveles. En primer lugar, redundaría en el bien espiritual de los cristianos, que podría alimentarse directamente del texto bíblico. Objetivo muy en línea con el espíritu ilustrado de la época. En segundo lugar, estaba en juego el orgullo patrio: una nación tan ilustre como España, con enormes colonias a las que evangelizar en Amé- rica, no podía seguir sin su propia versión de la Biblia, cuando las demás naciones europeas ya la tenían. Y ﬁ nalmente, de semejante obra sólo podría venir prestigio para la Escuela Pía, que aspiraba de algún modo a rellenar el vacío producido por la expulsión de los Jesuitas”66.

65 “Ya hemos dado anteriormente las posibles razones para que la primera edición de la Biblia del P. Scío apareciera en Valencia: allí estaba el P. Benito Feliu, el más adecuado para encargarse de ella en opinión del P. Scío y del Inquisidor General (por su preparación cientíﬁ ca y su condición de examinador del Santo Oﬁ cio). Cuenta también la amistad de Scío con los Orga, y el deseo de que la calidad de la obra sea óptima”, José P. Burgués Dalmau, “La Biblia del P. Felipe Scío primera edición católica de la Biblia en español (1790-1793)”… art.cit., pp. 293-294. 66 Ib., “La Biblia del P. Felipe Scío primera edición católica de la Biblia en español (1790-1793)”… art.cit., p. 263.

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La edición, monumento de erudición, vio la luz en Valencia en la imprenta de José y Tomás Orga67. Se inició con el primer tomo del Nuevo Testamento en 1790, y en diez volúmenes se concluyó en 1793 (8 volúmenes para el Antiguo Testamento y 2 para el Nuevo Testamento), bilingüe en latín y castellano y con láminas lujosas a color. Se alude a los textos hebreos y griegos para ciertos libros del Antiguo Testamento; evi- denciando ese vasto conocimiento de las Escrituras, donde se recogen también a pie de página posibles variantes de la traducción al castellano y notas de tipo espiritual. La edición se acompañó de índices de nombres y lugares muy completos, cronología y genealogías, y otros elementos auxiliares: “se lanzaron 2.000 ejemplares y el precio de cada Biblia (los diez volúmenes) fue de 1.300 reales, que era más de tres veces lo que entonces cobraba al año un maestro de primeras letras […] pero en todo caso, ca- rísima y, por tanto, sólo accesible a la nobleza y a personas muy bien acomodadas”68.

En la revisión del texto para la segunda edición participaron, según se indica en esas páginas preliminares, los padres Calisto Hornero, ex provincial de las Escuelas Pías, Hipólito Lereu, caliﬁ cador del Santo Oﬁ cio, Luis Mínguez y Ubaldo Hornero, sacerdotes de las mismas. El mismo Scío también parece que contribuyó. Fue revisada en Madrid y se volvió a publicar en 1794, en la imprenta de Benito Cano con un total de 19 volúmenes.

Como señalan los especialistas el estudio más completo hasta ahora sobre la Biblía de Scío corresponde al escolapio José Burgués Dalmau. Nos gustaría subrayar algunas observaciones críticas que introduce en su estudio y que viene a reforzar algunos de los planteamientos anteriores. Por un lado, en la Disertación Preliminar sobre la traslación de los Libros Sagrados a la lengua castellana del P Scío, éste expone el mé- todo empleado para su labor traductora que es ajustarse a lo más literalmente posible no sólo el sentido sino también en la forma del texto, ya que el respeto y la meticulo- sidad que exige la traducción literal diﬁ ere en pericia de la traducción parafraseando. Los autores en los que se apoyaría para tal empeño son San Jerónimo, San Agustín, fray Luis de Granada, fray Luis de León, la Biblia de Ferrara…. También hay que poner de relieve las consultas que realizó para poder confeccionar las notas y observaciones que habían sido las fuentes francesas (Sacy, Carrieres, Vence, Mésenguy, etc.). A su vez, consultó las mejores traducciones anteriores y los manuscritos de los siglos XIII y XIV que se conservan en la biblioteca de El Escorial:

“[…] Por tanto la que ofrezco al público es a la letra de la Vulgata latina, a la que he procurado ceñirme y ajustarme cuanto me ha sido posible, y aun seguir por la mayor parte el mismo orden que tiene las palabras en el texto aunque de ello resulte no pocas veces alguna disonancia en nuestro común y corriente uso de hablar. Más aunque esto es así, no por eso he dejado de consultar los originales,

67 “Constantino Llombart, en Los Fills de la Morta-Viva, en los apuntes biográﬁ cos del impresor y autor José de Orga, padre de José y Tomás de Orga, que en 1789 contrataron hacer en su imprenta “toda la impresión de la Sagrada Biblia Vulgata, en diez tomos, folio”, dice lo siguiente: [...] que tanta honra da a la imprenta valenciana, correspondiendo a la entrañable amistad que el autor profesa a los Orga”, José María Blay, “El P. Felipe Scío de s. Miguel en Valencia. La primera edición de la Biblia”... art.cit., p, 386. 68 Juan Manuel Sánchez Caro, La aventura de leer la Biblia en España... op.cit., p. 43.

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cuando lo he creído necesario y añadir de estos las variantes que me han parecido merecer alguna consideración”69.

De igual modo, nos interesa remarcar el alcance de la intervención del P. Benito Feliu en la traducción y edición de la Biblia de Scío. Siguiendo al P. Burgués70, puntua- liza que el escolapio Feliu no hizo contribución alguna en la Disertación Preliminar. En cambio, sí debió intervenir, escasamente, en la traducción de los seis primeros tomos (el Nuevo Testamento y el Antiguo hasta los Salmos) y también, en las notas cuando se cita el original hebrero. A partir del séptimo tomo viene en reconocer la labor directa del P. Feliu, auxiliado por algunos colaboradores y no del escolapio Scío. Para extraer dichas conclusiones se apoya en cuatro vértices argumentales (indicios) que le ayudan a explicar la fi sura de la autoría de la traducción. El primero apunta a que la Biblia no estaba acabada de traducir a fi nales de marzo de 1785, fecha en la que el P. Scío acom- pañó a la infanta Carlota Joaquina en su viaje a Portugal para permanecer inicialmente dos años. No obstante, a juicio del P. Burgués, Scío antes de su marcha entregaría los trabajos realizados al P. Feliu para su revisión. En enero de 1789 Scío insta al conde de Floridablanca conceda la autorización para que comience la publicación. Y en 1792 dice Scío que está terminada la traducción y entregados al Inquisidor General los últimos trabajos. Seguidamente, señala las circunstancias que rodearon la traducción de la Es- critura desconfi ando de una autorización para llevarse a la capital lisboeta los manuscritos de El Escorial así como que en la correspondencia del escolapio “no da la impresión de que se afane en la traducción al menos durante los primeros años de su estancia en Portugal”71. En tercer lugar, el P. Burgués confi rma que en 1787 por razones de salud, no por la labor traductora, Scío estuvo en Madrid. En dicho año también se cumplía el bienio residencial junto a la infanta, sin embargo, sólo recibirá el permiso en abril de 1793, “sólo entonces es autorizado el P. Scío a regresar a Madrid. Parte de Lisboa a fi nales de junio, cuando está en prensa el último volumen de la 1ª edición de la Biblia”72.

Con acierto el P. Burgués se interroga acerca de lo sucedido durante esos años y el lector podrá hacer un recorrido por lo acontecido:

“¿Qué había ocurrido en la segunda mitad del 87, cuando Scío volvió a Ma- drid? Es de suponer que se ocuparía de su Biblia. Por esas fechas el P. Feliu habría revisado y anotado ya los manuscritos originales de lo que después serían los seis primeros tomos, y es posiblemente entonces cuando se entregan al Inquisidor Ge- neral para que los censure. El trabajo de Feliu debió ser del agrado de Scío. Al comprender éste que debía regresar por tiempo indeﬁ nido a Portugal, decidiría que Feliu siguiese con la traducción, o de lo contrario otros traductores se le adelanta- rían en la publicación de libros sueltos de la Biblia. […] El P. Feliu realiza varios viajes a Madrid en estos años. El primero en septiembre de 1782, llamado posiblemente

69 José P. Burgués Dalmau, “La Biblia del P. Felipe Scío primera edición católica de la Biblia en español (1790-1793)”… art.cit., p. 274. 70 Ib., pp. 280-281. 71 Ib., p. 283. 72 Ib., p. 284.

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por Scío […] En 1785 es llamado por el Rey a raíz de un estudio sobre la segunda cosecha de la seda, realizado por la Sociedad Económica de Amigos del País de Valencia, indican los historiadores. Y para hacerse cargo de la revisión de la Biblia, añadimos nosotros con el P. Florensa. […] De abril a noviembre de 1786, Feliu forma parte de la junta examinadora del “Plan Blasco”, ya citado, y que sería tenido en cuenta para la reforma de otras Universidades […] Es posible que en 1788 y 1789 hiciera algún otro viaje a la capital, para consultas y para entregar manuscritos dispuestos para la censura, pero no tenemos constancia. Ya hemos mencionado que en 1789 el arzobispo Fabián y Fuero quiso nombrarle obispo auxiliar y él renunció a favor de su amigo el P. Melchor Serrano. Además de la posible razón de humildad estaba la de más peso de que había de acabar la edición de la Biblia, y el trabajo pendiente no consistía sólo en corregir pruebas”73.

Señala el P. Burgués que por testimonio de Scío, durante esos años la Biblia ha- bía sufrido una interrupción de dos años por la delicada salud de éste y aﬁ rma que “es imposible que en sólo unos meses tradujera y anotara los cuatro tomos que siguen al libro de Job. Mi opinión es que Scío se limita en Lisboa, como mucho, a revisar el trabajo de Feliu, cambiando curiosamente de papeles. Y Prepara la Disertación Preliminar, que tiene mucho interés en que revise el obispo de Beja”74 .

Siguiendo el hilo argumental del P. Burgués, el escolapio Feliu se convirtió en pieza fundamental de dicha traducción por lo que llama poderosamente la atención que no ﬁ gure como coautor de dicho trabajo, pero José Burgués enumera otras ocasiones signiﬁ cativas en las que Benito Feliu ocultó su nombre para enaltecer a sus hermanos de religión: el discurso latino atribuido a Scío pero en realidad de Feliu, De Humani- tatis studio nobilibus viris per necessario; una Gramática de la Lengua Latina, bajo el nombre del P. Agustín de San Juan Bautista pero en realidad de Feliu; la intervención de Feliu en la obra El Evangelio en triunfo, de Olavide, etc.

*******

Como en centurias anteriores, la Iglesia tuvo un destacado papel en la vida es- pañola del siglo XVIII, y como hemos intentado desgranar la “reforma de la Iglesia” estuvo en el centro de las preocupaciones de intelectuales y políticos donde algunos laicos (Gregorio Mayans) y eclesiásticos ya mencionados (obispos, miembros de órde- nes religiosas: escolapios, agustinos), participaron de forma más o menos directa del espíritu de reforma cultural y social. Sin que existiera una verdadera escuela o grupo organizado, la infl uencia del pensamiento del valenciano Gregorio Mayans confl uyó en las actitudes y el desarrollo intelectual favorecedor de ese movimiento innovador en Valencia a través de la lectura de autores franceses e italianos específi cos; la recupe- ración del humanismo cristiano del siglo XVI, la defensa de la religiosidad interior, la

73 Ib., p. 286. 74 Ib., p. 287.

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revalorización de las Escrituras y el fomento de los estudios bíblicos. También, dentro del afán pedagógico del siglo, dieron importancia a la predicación, a la educación y a la difusión de la cultura. De igual modo, como buenos ilustrados, pensaban que la lectura de la Biblia no solamente ayudaría a la regeneración espiritual del cristianismo español sino que favorecería una moral más evangélica procurando mayor felicidad a los ciudadanos y a la nación.

En 1782, el Inquisidor general Felipe Bertrán autorizó la lectura de la Biblia en lengua vernácula. En consecuencia, todo el planteamiento anterior implica, obviamente, una determinada lectura global, y con ello, tanto la edición como la publicación de la primera traducción completa en castellano de la Biblia realizada por católicos, la Biblia de Scío, supuso un antes y un después, dada la inexistencia de la Escritura en castellano y la prevención que había contra las versiones protestantes anteriores. De modo que si atendemos a la mencionada trayectoria de Scío de San Miguel, su nombramien- to no fue aventurado como tampoco la designación de Valencia para su impresión, y por tanto, la magnitud de la traducción no sólo fue teológica sino cultural y simbólica.

Hemos intentado evidenciar el innegable peso cualitativo del escolapio Felipe Scío de San Miguel, al convertirse no sólo en redactor-traductor sino en el personaje determinante de la ejecución de un proyecto cultural de envergadura de la Monarquía. No obstante, y gracias al P. Burgués, el lector ha tenido ocasión de acercarse a las circunstancias que rodearon el alcance de la traducción en solitario de Scío. Así, pues, desde la maniﬁ esta renuncia a la libertad creativa por imperativo histórico y el someti- miento literal al mensaje bíblico destinado a la ediﬁ cación de la comunidad de creyentes, la contribución del P. Scío se proyectó en dos aspectos fundamentales: situar a nuestro país a nivel europeo en el panorama bíblico y dar cumplimiento a la pretensión de muchos católicos que aún sabiendo latín deseaban que cualquier sencillo devoto sin muchas letras, pudiera leer y comprender la Biblia en su propia lengua.

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Jesús María Lecea Sáinz (editor)

SUMARIO

El texto es la transcripción de unos “Apuntes de la crónica de las Escuelas Pías de Albelda” que publicamos al cumplirse los noventa años de la fundación de la Casa Central de Estudios, situada en la población riojana de Albelda de Iregua. Más que cró- nica ofi cial de la Casa, el texto son anotaciones que va haciendo de cuando en cuando el autor, P. Angel Aznar, como él mismo lo escribe en ellas el 18 agosto 1928, testigo presencial de los hechos que narra. Las anotaciones comienzan hacia 1928, cuando se fi rma la escritura de compra-venta de la fi nca, hasta ese momento fi nca agraria. Las últimas anotaciones son de 1950. Hasta el año 1932, las notas son más asiduas y a partir de este año se hacen muy distanciadas; en algún caso, reducidas a esca- sas líneas por año. Se ofrece, pues, un documento histórico, guardado en el Archivo Histórico Escolapio de Madrid, donde se ubica el Archivo local de la Casa de Albelda.

ABSTRACT

The text is the transcription of some “Notes from the chronicle of the Pious Schools of Albelda”. The text is published on the ninetieth anniversary of the founding of the Central Studies House, located in Albelda de Iregua (La Rioja). More than an ofﬁ cial Chronicle of the House, the text is annotations that the author makes from time to time. He is an eyewitness to the events he tells. The annotations begin towards 1928, when the deed of sale of the property is signed, until that moment it was an agrarian farm. The last notes are from 1950. Until 1932, the notes are very frequent and, from this year, the annotations are made very distant from each other; in some cases, re- duced to few lines per year. It offers, then, a historical document, kept in the “Archivo Histórico Escolapio” of Madrid, where the local Archive of the Casa de Albelda is located.

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INTRODUCCIÓN

En el Archivo Histórico Escolapio (AHE), ubicado en Madrid bajo la tutela del P. Delegado General de España, que comprende los fondos de la antigua Vicaría General de España (1804-1904), los de la Delegación General de España y los Archivos locales de las antiguas Casas Centrales de Formación (San Marcos de León, San Pedro de Car- deña, Irache, Albelda de Iregua, Colegio Mayor P. Felipe Scío de Salamanca) y de otras Comunidades que dependieron del P. Delegado General (Casa Pompiliana de Escritores en Madrid, Casa San José, de Madrid (sede temporal del Delegado General), Casa del ICCE en Calle Gómez Ortega de Madrid) han aparecido unos “Apuntes de la crónica de de las Escuelas Pías de Albelda” que, transcritos, publicamos ahora, coincidiendo con los noventa años de la fundación de dicha Casa Central de Estudios (1928-2018).

El número primero de la revista anual, publicada por el Ayuntamiento de Albelda de Iregua, dedica un amplio artículo al llamado en el pueblo el “convento de los frailes” del que tomo estos datos a modo de marco de los “Apuntes de crónicas” que siguen1:

“Los escolapios de toda España pasaron de ser 150 en el año 1814, a 1.142 en el 1889. En este escenario de expansión calasancia, irán apareciendo centros de formación, distribuidos por la geografía peninsular: Irache (Navarra) para la ﬁ losofía; San Marcos de León, San Pedro de Cardeña y Tarrasa para la teología. En 1904, la Orden, muy dividida y dispersa, sufrió un proceso de reuniﬁ cación. Se necesitaba afrontar el nuevo siglo con una mayor coherencia interna. Para conseguirlo, se consideró imprescindible homogeneizar la preparación de los novicios, abriéndose paso la idea de las Casas Centrales de Estudios, abandonándose los junioratos provinciales. Se trataba también de reforzar a la vida religiosa comunitaria y mejorar su proceso de formación: la Ley Moyano de Educación hacía obligatorio un título académico para dedicarse a la docencia2.

1 Mercedes Lázaro, El “convento de los frailes”, otra vez 200 monjes, en “Asociación cultural para la Historia de Albelda”, Revista anual, 1(octubre 2016)30-43. Advertencia:por la referencia continua en las notas a pie de página, señalamos las dos abreviaturas siguienetes: DENES (Diccionario Enciclopé- dico Escolapio, Vols. 1 y 2, Salamanca, Ediciones Calasancias, 1990 y 1983) y EphCal (Ephemerides Calasanctianae, Organo oﬁ cial de la Orden de las Escuelas Pías, Roma). 2 La ley reguladora de la enseñanza, conocida como Ley Moyano, fue una ley española impulsada en 1857 por el gobierno moderado. Incorporó buena parte del Proyecto de Ley de Instrucción Públi- ca del 9 de diciembre de 1855, elaborado durante el Bienio Progresista por el Ministro de Fomento Ma- nuel Alonso Martínez. Se aprobó gracias a la iniciativa legislativa promovida por Claudio Moyano (1809- 1890). Fue el fundamento del ordenamiento legislativo en el sistema educativo español durante más de cien años. Con esta ley se intentó mejorar la deplorable condición de la educación en España, uno de los países europeos con mayor tasa de analfabetismo en esa década, organizando los tres niveles de la primera enseñanza: Enseñanza primaria, obligatoria desde los 6 hasta los 9 años y gratuita para los que no pudieran pagarla, pero que en la práctica dependerá de la iniciativa de los municipios o de la iniciativa privada. La segunda enseñanza (enseñanza media, en la que se prevé la apertura de institutos de bachillerato y escuelas normales de magisterio en cada capital de provincia, además de permitir la enseñanza privada en los colegios religiosos, que recibirán especial consideración). La enseñanza superior con las universidades (cuya gestión se reserva al Estado). Las líneas fundamentales de la ley Moyano pervivieron hasta la Ley General de Educación de 1970, que estableció la escolarización obligatoria hasta los 14 años, y la LOGSE de 1990 que la aumentó a 16 años.

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En 1926, Monseñor Hermenegildo Pasetto, Visitador Apostólico, ordenó fi nalmente centralizar los estudios de teología en una única sede, siguiendo el modelo organizativo de la Casa de Irache. Durante dos años (1926-1928), los Superiores Mayores mantuvieron largas deliberaciones sobre las distintas sedes candidatas (Ce- lanova, Yecla, el Palacio de Liria, Peralta de la Sal y Zaragoza) y, después de muchas discusiones, se optó por Albelda … Fue el P. Patricio Mozota, Provincial de Aragón3. Pero el alma de la edifi cación y estructura interna del “Teologado Interprovincial de las Escuelas Pías de España en Albelda”, sería el P. Valentín Caballero, Vicario General de España entre 1930 y 19404. Por expreso mandato de Roma, se encargó de la orga- nización de las Casas de Formación, dotándolas de Reglamento propio y visitándolas personalmente. Intervino muy activamente en la elección del lugar, en la construcción del edifi cio y en la organización y dinámica del juniorato”5.

Los “Apuntes” forman un cuaderno de 36 páginas, escritas a máquina, que parecen ser una copia. Su conservación es mediana y a veces es difícil su lectura por el deterioro de la letra. Su autor es el P. Angel Aznar6, que siendo Maestro de Juniores en Tafalla fue trasladado a Albelda para ayudar en la fundación y trabajos de construcción de la nueva casa. El P. Angel Aznar (1890-1953) perteneció a la Provincia Escolapia de Aragón. Nació en Tabuenca y falleció en Zaragoza. Pronunció su Prefesión de Votos solemnes en 1912. Y fue ordenado Sacerdote al año siguiente. Fue Formador de los juniores escolapios en Tafalla (Navarra) y también profesor de teología y matemáticas, de donde pasó, con los juniores, a la nueva Casa de formación de Albelda. De 1935 a 1940 fue Rector de la Casa de Buenos Aires, en Argentina y de 1940 a 1946 Rector del Colegio Escuelas Pías de Za- ragoza. En 1950 fue nombrado Delegado General de las Escuelas Pías de España y Rec- tor de la Casa de Escritores (Casa Pompiliana) de Madrid. Ya enfermo, regresó a Zaragoza, exonerado de sus cargos, donde falleció el 27 de amyo de 1953, a la edad de 63 años.

No hay duda de la autoría del P. Angel Aznar, ya que, sin ﬁ rmar los apuntes como cronista, dejó testimonio escrito de su autoría en sus notas del 18 de agosto de 1928: “Llegó también en este día el Rdo. P. Angel Aznar de la Inmaculada, nombrado Maes- tro de Juniores, que es quien redacta estas breves notas”.

Los “Apuntes” van desde 1928 a 1950. Se extiende a lo largo de 36 páginas tamaño cuartilla.

Ha sido el P. Manuel Pérez, Sch. P., quien ha transcrito el manuscrito y colocado la mayor parte de notas a pie de página, para poder publicarse en Analecta calasanc-

3 P. Patricio Mozota (1873-1946), Matemático, Químico, Pedagogo, Provincial de Aragón (1925-1933). 4 P. Valentín Caballero Orcolaga (1864-1957), Formador y Profesor de Teología y Filosofía, Pedagogo. Fue Miembro del Instituto “San José de Clasanz” de Pedagogía del C.S.I.C. 5 O.c., p. 32. 6 P. Angel Aznar (1890-1953), Formador y Profesor de teología y matemáticas, Delegado General de Es- paña y Rector de la Casa madrileña de Escritores (Casa Pompiliana). Cfr. su reseña biográﬁ ca o consueta (en la forma coloquial de referirse en la Orden Escolapia a las reseñas de los difuntos; usaremos esta nomenclatura habitualmente) a su muerte en Ephemerides calasanctianae (Roma) XXIII, pp. 45-48.

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tiana.En la transcripción advierte lo siguiente: 1) se ha procurado ser fi el al texto en cuanto palabras, mayúsculas y subrayados (la redacción ha puesto los subrayados en letra cursiva simplemente). 2) Se han hecho interpretaciones de algunos nombres, incluso se han aclarado los por qué; pero de algunos religiosos no hemos sabido a ciencia cierta si salieron de la Orden y, por ello, no hemos encotrado sus Consuetas (o reseñas biográfi cas a su muerte). 3) C.S. signifi ca “Consueta suffragia” y se indica su publicación en Ephemerides calasanctianae, año y página.

TRANSCRIPCIÓN DEL TEXTO

APUNTES DE LA CRÓNICA DE LAS ESCUELAS PÍAS DE ALBELDA

Desde el año 1885 en que se fundó Irache7 hasta 1905 hubo dos Casas Centra- les, destinada la de Irache a los estudios de Filosofía, y la otra (que sucesivamente estuvo establecida en León (1879-1888)8, S. Pedro de Cardeña (hasta 1901)9 y Tarrasa10 hasta 1905 a los de Teología.

Desde esta fecha se constituyeron Junioratos provinciales, en los cuales se ter- minaba la carrera, quedando como Casa Central solamente la de Irache.

El año 1926 resolvió deﬁ nitivamente el Ilmo. P. Visitador Mons. Passetto11 que se volviese a abrir la segunda Casa Central, reuniendo a este propósito en Madrid, en el mes de abril, a los PP. Provinciales12 y PP. Valentín Caballero13 y Ataulfo Huertas14 , comisionando a algunos para que viesen los Colegios de Celanova15, Yecla16 y el palacio de Liria17.

Por diversas causas hubo que prescindir de ellos, dando esto lugar a una nueva reunión de los antedichos PP. en Zaragoza a ﬁ nes de agosto y con mandato del P. Vi- sitador de instalar la Casa Central en el Colegio de Peralta de la Sal18.

7 Historia de la Casa escolapia de Estudios de Irache (Navarra), en DENES, Vol. 1, pp. 505-508. 8 Historia de la Casa escolapia de Estudios “San Marcos”, en León, en DENES VOL. 1, pp. 532-533. 9 Casa escolapia de Estudios de San Pedro de Cardeña, Burgos, en DENES Vol. 1, pp. 379-380. 10 Casa escolapia de Estudios teológicos deTarrasa, en DENES Vol. 1, pp. 801-802. 11 Mons. Lucas Hermenegildo Pasetto (1871-1954), Capuchino, fue nombrado Visitador Apostólico de la Orden por el Papa Pío XI, durando la Visita Apostólica del 1923 a 1929. 12 Por entonces eran Provinciales en Aragón: P. Patricio Mozzota (1925-1933); de Cataluña: Ramos Cas- tellvi (1925-1928); de Castilla: Ramón Navarro (1925-1928). 13 P. Valentín Caballero Orcolaga de la Prov.de Vasconia . Cf. DENES, Vol. 2, pp. 115-116. 14 P. Ataulfo Huertas Medina de la I.C. de la Prov. de Castilla, mártir en 1936 . Cf. DENES ,Vol. 2, p. 292. 15 Datos del Colegio de Celanova, en DENES, Vol. 1, pp. 390-391. 16 Datos del Colegio de Yecla, en DENES, Vol. 1, pp. 879-880. 17 Palacio de Liria establecido en Madrid y propiedad de la Casa de Alba. 18 Peralta de la Sal, cuna del fundador. Cf. DENES, Vol. 1, pp. 663-669.

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A este ﬁ n se trasladaron allá los PP. con el objeto de hacer los estudios de obras necesarios para el caso, pero pronto pudieron convencerse de que, si en el orden sentimental y de piadoso culto a N.S. Padre era una idea plausible, en el terreno práctico era de todo punto irrealizable.

Para entonces, sin embargo, se había dado una solución que, dicho sea de paso, tuyo su bautismo de sangre.

Enterados los PP. Martín Español19 y Valentín Caballero de las excelentes condiciones que ofrecía la ﬁ nca “las viñuelas” de Albelda20, venían a verla, con varios señores en auto particular cuando volcó éste en las cercanías de Urbiola21, quedando el P. Martín con el brazo izquierdo fracturado y el P. Valentín con varias heridas en la cabeza.

Naturalmente, por entonces, se desistió; pero al ir a la reunión susodicha de Za- ragoza, pasó el P. Valentín por la ﬁ nca, pudo comprobar la verdad de cuanto se le había dicho y, al darse por fracasado el proyecto de Peralta, exponer el caso al P. Visitador.

Nuevamente se dispuso se reuniesen los Provinciales de Aragón22 y Castilla23 con los Padres Clemente Martínez24 y Valentín Caballero en Logroño25 el día 6 de octubre, y todos juntos se encaminaron a este lugar.

La impresión no pudo ser más satisfactoria. “Questo è splendido” decía en su entusiasmo el P. Visitador26 y en el mismo sentir abundaban los demás.

Quedó acordada la compra y consiguiente ediﬁ cación. El P. Mozota, Provincial de Aragón fue el encargado de la compra a su propietario de derecho D. Ruﬁ no González Benito, aunque el propietario de hecho con quien se hicieron los tratos, fue D. Alejan- dro Sáenz de Tejada (a. el Perillán).

La escritura de compra-venta se ﬁ rmaba en Logroño el día 9 de enero de 1928, ante el Notario D. Enrique Mora Arenas y ante D. Homobono Ardanza Gurtubay, procurador y vecino de esa ciudad y representante del vendedor. Representando a la Escuela Pía se hallaba el ya citado P. Patricio Mozota, Provincial de Aragón.

El precio, extensión, límites de la fi nca con sus cuatro edifi cios anejos, quedan detalla- dos en la susodicha escritura, que fi gura como primer documento del archivo de esta Casa.

19 P. Martín Español, de la Prov. de Aragón. Consueta, en EphCal 1936, pp. 55. 20 Albelda de Iregua. Cf. DENES, Vol. 1 pp. 277-278. 21 Urbiola, localidad de Navarra de la comarca de Estella. 22 P. Patricio Mozota (1925-1933). Cf. DENES, Vol. 2, p. 388 y Consueta, en EphCal 1949, suplemento, p. 54. 23 P. Ramón Navarro Bellod (1925-1928). Cf. DENES, Vol. 2, p. 398 y Consueta, en EphCal 1936, p. 103. 24 P. Clemente Martínez Cebrián, Superior Provincial, mártir en la guerra del 1936. Cf. DENES, Vol. 2, p. 358 y Consueta, en EphCal 1950, p. 75. 25 Colegio de Logroño, en DENES; Vol. 1, pp. 541-544. 26 Mons. Pasetto. Cf. nota 11.

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Pocos días después de formada la escritura llegaban de Zaragoza el M.R.P. Mozo- ta acompañado del Hº Pedro Arizala27 y se posesionaron de la ﬁ nca, que hasta entonces había estado bajo el cuidado de un guarda, quedándose este último Hº encargado de dirigir los primeros trabajos necesarios para los cultivos de primavera.

Dicho Hº Pedro y el Hº Pablo Arroniz28 del Colegio de Estella fueron enviados en distintas ocasiones por el P. Provincial de Aragón para organizar las labores del campo, que era preciso efectuar.

El día 20 de Abril de 1928, era designado por el Rmo. P. Visitador el Rdo. P. Santiago Español de Sta. Teresa29, como Presidente de la Casa y encargado de hacer los preparativos necesarios para poder acomodar un curso de juniores en el próximo verano. Dicho P. llegaba aquí desde Irache el día 23 del mismo mes y juntamente con los mencionados HH., con abnegación e interés dignos de todo encomio se ocuparon en preparar la casa elegida para juniorato provisional, que fue la contigua a la Capi- lla; mandó reforzar sus cimientos, en la parte que da al río que ofrecía algún peligro; transformó por completo la planta baja, que había estado destinada a cuadras, y la adecentó toda ella, además de haber comprado todo el material necesario (de camas, ropas, mesas, etc.) para alojar a 50 individuos.

También se hicieron grandes esfuerzos y gastos por poner en cultivo la parte de la ﬁ nca destinada a huerta, plantando gran cantidad de maíz y patatas, así como en roturar y limpiar la chopera y terrenos próximos a la huerta tapiada del molino.

Para ayudar a los trabajos de organización interior de la Casa y con autorización del P. Visitador, el día 10 de julio terminados sus exámenes en Irache, vinieron los cinco jóvenes siguientes: —Cl. Juan Bautista Pérez de S. José de Calasanz30. —Cl. Manuel Aguilar de la V. de Gracia31. —Cl. Lázaro Daudén de los SS. Corazones32. —Cl. Santiago Bocos de Sdo. C. de Jesús33. —Cl. Eusebio Sainz del Smo. Sacramento34.

27 Pedro Arizala de la V. del Carmen, de la Prov. de Aragón. Cf. Consueta, en EphCal1970, p. 54. 28 Pablo Arroniz de la I.C., de la Prov. de Vasconia . Cf. Consueta, en EphCal 1953, p. 49. 29 P. Santiago Español, de la Prov. de Aragón . Cf. DENES, Vol. 2, p. 210 y Consueta, en EphCal 1934, p. 141. 30 P. Juan Bautista Pérez Altuna, de la Prov. de Vasconia. Cf. Consueta, en EpheCal 1994, p. 224. 31 Cl. Manuel Aguilar Bayarri, de la Prov. de Cataluña. Cf. Consueta, en EphCal 1983, p. 86. 32 Clº Lázaro Daudén. En los casos que no aparecen más datos, se desconoce su futuro, pensamos fuera de la Orden. 33 Clº. Santiago Bocos Zamanillo, de la Prov. de Castilla (salido). 34 Clº. Eusebio Sainz Martínez, de la Prov. de Castilla. Cf. Consueta, en EphCal 2000, p. 165.

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Durante más de un mes se ocuparon en blanquear, pintar, cocinar, etc.

A mediados de julio empezaron la instalación de la Central eléctrica con dos me- cánicos y un montador, a los que tenían que preparar la comida los mismos jóvenes por carecer de un Hº cocinero.

Cuando a ﬁ nes de julio llegaron de Roma los nombramientos de Rector y de más personal de esta Casa, aun no se pudo llamar a los Juniores de Irache, porque la instalación de la luz y otros trabajos de organización se hallaban bastantes atrasados.

AÑO 1928

Día 18 de Agosto

Tomó posesión del cargo de Rector, en la oración de la mañana, el Rdo. P. Lucia- no Moreno35 de la V. del Carmen, ante el P. Santiago Español y los cinco jóvenes, que constituían la Comunidad.

En este día salió de vacaciones dicho P. Santiago, que bien se las había ganado durante los cuatro meses que aquí pasó, como administrador de la ﬁ nca, trabajando ahincadamente en la preparación de la Casa-Juniorato para el curso próximo.

Se bendijo y colocó en el Altar del Oratorio una hermosa imagen de S. José de Calasanz.

Llegó también en este día el Rdo. P. Ángel Aznar36 de la Inmaculada, nombrado Maestro de Juniores, que es quien redacta estas breves notas (el subrayado es del editor).

Día 20 de Agosto

Después de comer, se acostó el P. Rector con una ﬁ ebre muy alta, que por for- tuna desapareció casi del todo al anochecer.

Por la tarde, vinieron los cuatro Provinciales37, acompañados del arquitecto de Logroño Sr. Alamo, acordando dónde había de estar emplazado el nuevo ediﬁ cio y pro- metiendo empezar las obras en octubre. Luego regresaron a Logroño.

35 P. Luciano Moreno Barro, de la Prov. de Castilla, mártir en 1936. Cf. DENES vol. 2, p. 386 y Consueta, en EphCal 1979, p.119. 36 P. Angel Aznar de la I.C. de la Prov. de Aragón. Cf. Consueta, en EphCal 1954, p. 45. 37 Estos eran en 1928: de Aragón: Patricio Mozota; de Cataluña: Ramón Castellvi; de Castilla: Clemente Martínez; de Valencia: Jose María Soto.

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Vino también de Valencia el pretendiente para Hº operario Agustín Forner38, en- cargándose de la cocina, a satisfacción de todos.

Día 26, domingo, víspera de la ﬁ esta de S. José de Calasanz

Por la tarde, se tuvieron solemnes vísperas de N.S.P. en la Parroquia de Albelda, cantadas por los PP. Benjamín39 y Ángel, los cinco jóvenes, que aquí se encontraban desde primeros de julio, y los dos curas del pueblo, acudiendo un numerosísimo públi- co, deseoso de honrar por vez primera al Santo de los niños. Al ﬁ nal, les dirigió breves frases de agradecimiento el P. Benjamín y el P. Angel dio a adorar la reliquia del Sto., repartiéndose estampas del mismo, que se disputaban los niños con avidez. Después de la función religiosa, se invitó a una sencilla merienda al Sr. Párroco, Coadjutor, Mé- dico, Farmacéutico y demás facultativos, quienes se han desvivido en atenciones hacia nosotros desde nuestra venida, especialmente el Sr. Párroco D. Sabas y el Sr. Médico D. Sebastián, durante la enfermedad de nuestro querido P. Rector.

Cuando estábamos cenando, nos sorprendió la venida del Sr. Obispo de Coria Dr. Dionisio Moreno40, hermano de nuestro P. Rector, y su Capellán, quienes habían llevado un viaje precipitado, tras de ordenar esa misma mañana a los jóvenes de Getafe, con el solo objeto de ver al P. Luciano. Les acomodamos y obsequiamos como mejor pudimos dentro de nuestra pobreza.

Día 15 de Septiembre

Llegaron, por ﬁ n, en un hermoso auto y acompañados por los RR.PP. Valentín Ca- ballero y Martín Español, el núcleo principal de los Juniores, que han de estudiar este curso en Albelda. De modo que unidos a los que ya se encontraban y juntamente con los cinco PP. y los tres HH., que quedan citados anteriormente, constituyen la actual Comunidad. Sus nombres son: —Cl. Pedro Lebot de BN.S.P.41. —Cl. Santiago López de Sta. Casilda42. —Cl. Félix López de la V. de las E. Pías43. —Cl. Silvino Crespo de la I. Cpción44.

38 Hº Agustín Forner Forner del Sgdo. Corazón de Jesús, de la Prov. de Aragón. 39 P. Benjamín Navarro, de la Prov. de Castilla. Cf. DENES, Vol. 2 498 y Consueta, en EphCal p. 42. 40 Se trata del P. Rector, Luciano Moreno. 41 Cl. Pedro Lebot. 42 Cl. Santiago López Huidobro de Sta. Casilda, de la Prov. de Aragón. Cf. Consueta, en EphCal 1997, p. 789. 43 Cl. Félix López (salido). 44 Cl. Silvino Crespo de la Prov. de Vasconia. Cf. Consueta, en EphCal 1955, p. 47.

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—Cl. Eulogio Fermín de la V. de los Dolores45. —Cl. Alejandro Doménech de la M. de Dios46. —Cl. Lázaro Daudén de los SS. Corazones47. —Cl. Enrique Fontenberta de la V. del Carmen48. —Cl. José Bassols de la V. de Tura49. —Cl. Julián Ortí del C. de Jesús50. —Cl. David Centelles de la V. de Vallivana51. —Cl. Sebastián Fonts de S. José Esposo52. —Cl. Felipe Turiel de la V. Milagrosa53. —Cl. Bernabé Ruiz del C. de Jesús54. —Cl. Pedro Martínez del Carmen55. —Cl. Gaspar Vesga del Niño Jesús56. —Cl. Germán López del Carmen57. —Cl. Severino López de la V. de Lourdes58. —Cl. Julián Peña del Smo. C. de Limpias59. —Cl. Juan Marco del Carmen60. —Cl. Emiliano Chozas de Sta. Teresa61.

45 Cl. Eulogio Fermín. 46 Cl. Alejandro Domenech, de la Prov. de Aragón. Cf. Consueta, en EphCal 1932, p. 85. 47 Cl. Lázaro Dauden, de la Prov. de Cataluña.. 48 Cl. Enrique Fontcuberta Rovira, de la Prov. de Cataluña. Consueta, en EphCal 1987, p. 399. 49 Cl. Jose Bassols Codony. Cf. Consueta, en EphCal 1985, p. 357. 50 Cl. Julián Orti Giner , de la Prov. de Cataluña. Cf. Consueta, en EphCal 1987, p. 437. 51 Cl. David Centelles Orti, de la Prov. de Cataluña. 52 Cl. Sebastián FontsTanya, de la Prov. de Cataluña. Cf. Consueta, en EphCal 1996, p. 265. 53 Cl. Felipe Turiel Santiago, de la Prov.de Castilla , mártir en 1936. Cf. DNES, Vol. 2, p. 553 y Consueta, en EphCal 1947, p. 49. 54 Cl. Bernabé Ruiz García, de la Prov. de Castilla. Cf. Consueta, en EphCal 1991, p. 440. 55 Cl. Pedro Martinez González, de la Prov. de Castilla. Consueta, en EphCal 1981, p. 228. 56 Cl. Gaspar Vesga Martínez de la Prov. de Castilla. Cf. Consueta, en EphCal 1997, p. 781. 57 Cl. Germán López de Juana, de la Prov. de Castilla. Cf. DENES, Vol. 2, p. 339.Consueta, en EphCal 1976, p. 355. 58 Cl. Severino López Pérez, de la Prov. de Castilla –Cf. Consueta, EphCal 2004, p. 487. 59 Cl. Julián Peña Isla, de la Prov. de Castilla. Cf. Consueta, en EphCal. 1985, p. 609. 60 Cl. Juan Marco Huerta, de la Prov. de Castilla. 61 Cl. Emiliano Chozas Palomo, de la Prov. de Castilla (salido).

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—Cl. Santiago Bocos del C. de Jesús62. —Cl. Vicente Espiga del C. de Jesús63. —Cl. Leonardo Ruiz del C. de Jesús64. —Cl. Conrado Valdizán de la V. de Begoña65. —Cl. Fidel López de la I. Cpción66. —Cl. Sinesio Fernández de C. de Jesús67. —Cl. Joaquín Martínez del C. de Jesús68. —Cl. Leopoldo Docampo de la V. de las E. Pías69. —Cl. José López de la Sda. Familia70. —Cl. Florencio Arméndariz del Bto. Pompilio71. —Cl. Francisco Iraola de la V. del Carmen72. —Cl. Joaquín Insa de la V. del Carmen73. —Cl. Eustaquio Mª Mocoroa de N.S.P.74 .

Aun se quedó en Irache el Cl. Jesús Alberdi75 convaleciendo de una ligera erisi- pela. Todos se ocuparon entusiastamente la tarde de este día en preparar la ﬁ esta del día siguiente.

Día 16 de Septiembre

Merecería consignarse con letras de oro en esta historia y en la de este pueblo. Se llevó a cabo la esperada inauguración de las Escuelas Pías en Albelda, celebrando,

62 Cl. Santiago Bocos Zamanillo, de la Prov. de Castilla (salido). 63 Cl. Vicente Espiga Pérez, de la Prov. de Castilla . Cf. Consueta, en EphCal 1953, p. 180. 64 Cl. Leonardo Ruiz Ruiz, de la Prov. de Castilla, mártir. Cf. Consueta, en EphCal 1984, p. 85. 65 Cl. Conrado Valdizán, de la Provincia de Castilla. 66 Cl. Fidel López Cobo, de la Prov. de Castilla. Cf. Consueta, en EphCal 1974, p. 287. 67 Cl. Sinesio Fernández Cuesta, de la Prov. de Castilla. Cf. Consueta, en EphCal 1942, p. 111. 68 Cl. Joaquín Martínez, de la Prov. de Valencia. 69 Cl. Leopoldo Docampo Blanco, de la Prov. de Castilla (salido). 70 Cl. José López Navío, de la Prov. de Aragón. Cf. DENES, Vol. 2, p. 340 y Consueta, EphCal 1979, p. 180. 71 Cl. Florencio Armendariz, de la Prov. de Vasconia. Cf. Consueta, en EphCal 1980, p. 406. 72 Cl. Francisco Iraola Echeveste, de la Prov. de Vasconia. Cf. Consueta, en EphCal 1985, p. 28. 73 Cl. Joaquiín Insa Alvaro, de la Prov. de Valencia, mártir. Cf. Consueta, en EphCal 1980, p. 193. 74 Cl. Eustaquio Mocoroa. 75 Cl. Jesús Alberdi Oyanguren de la V. de Izascun, de la Prov.de Aragón. Cf. Consueta, en EphCal 1934, p. 180.

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al efecto, una fi esta solemnísima y emocionante. Con motivo de trasladar el Smo. desde la Parroquia a nuestra Capilla, se tuvo allí misa cantada por el coro de Juniores, ofi ciando los PP. Rector, Leonardo y Angel, asistiendo de capas de honor D. Angel A. Fernández y el Coadjutor, de maestro de ceremonias, el Sr. Párroco, y de acólitos y turiferarios los mismos jóvenes. El P. José Soler76 fue el encargado del sermón de circunstancias, estando realmente acertadísimo al hablar del fi n de la Escuela Pía y del interés, que ésta ha desplegado en la fundación de esta Casa-Juniorato, del honor, que de ella resulta a la villa de Albelda y del fruto, que está llamada a producir. Durante los 30 minutos que duró su notable discurso, logró convencer al numeroso público, que llenaba el templo, hasta llegar a arrancar lágrimas de emoción a muchos de los circunstantes, entre otros al que esto escribe, terminando con una fervorosa súplica, en que implaba copiosas bendiciones para las autoridades eclesiástica, civil y judicial, para los superiores y profesores de la Orden Calasancia y particularmente para los juniores, que van a ser los primeros en cosechar los frutos de la educación religiosa e intelectual, que la Escuela PÍa les prepara en “las viñuelas”. A todos los vecinos de Albelda, que asistieron a la Misa y luego a la procesión (dijeron que había personas que había más de 20 años que no visitaban la Iglesia), se les veía profundamente admira- dos y satisfechos; obedeciendo a una indicación del Sr. Alcalde, que publicó con este objeto un bando la tarde anterior, engalanando los balcones y ventanas de las casas por donde había e pasar la procesión y nos acompañaron hasta terminar la fi esta muy cerca de mil personas, a juzgar por el nº de estampas que se repartieron entre los que pasaron a adorar la reliquia de N.S.P. Durante el trayecto, los jóvenes revestidos con sobrepellices iban cantando hermosos motetes al Sacramento, el párroco D. Sabas llevaba el copón, yendo de dalmáticas los PP. Leonardo y Angel, el palio era llevado por los concejales del Ayuntamiento, la presidencia la formaba el P. Rector con el P. Soler y P. Santiago (Español), una gran parte de hombres iban con cirios y, al llegar a nuestra fi nca, entre el voltear de las campanas de la Parroquia y de nuestra Capilla, se desbordó el entusiasmo viendo el aspecto que ofrecía con sus limpios y bien arre- glados caminos, la luz eléctrica encendida, tres hermosos arcos de triunfo, el 1º a la entrada con los escudos de la Escuela Pía en el centro, del Ayuntamiento y la Parroquia a los lados, el 2º en la desviación del camino, con el anagrama de María sobre fondo plateado y coronado con los banderas, roja y gualda, la de un extremo, azul y blanca en el otro, y el 3º, que era el más artístico, dedicado al Sacramento con la inscripción: “Permanece, Señor con nosotros”.

Llamó asimismo poderosamente la atención el adorno del Altar de la Capilla, en cuya hornacina se había colocado la única estatua, que la Comunidad posee, la de S. José de Calasanz, cercada de ﬂ ores, guirnaldas y luces eléctricas… Se rezó la estación desde la puerta de entrada, el P. Maestro leyó un acto de consagración ad hoc, el Sr. Párroco dirigió breves y sentidas frases de acción de gracias a todos y singularmente a los PP. Escolapios, y, a continuación, dio la bendición con el Smo., terminando la adora- ción de la reliquia de S. José de Calasanz, a la 1 y media de la tarde, después de más de

76 P. José Soler Garde, de la Prov. de Cataluña. Cf. Consueta, en EphCal 1947, p. 43.

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tres horas de ﬁ esta religiosa, durante la que nadie manifestó cansancio. Tal es a grandes rasgos el resumen de las impresiones experimentadas en este memorable día, que Dios quiera marque el principio de una santa prosperidad en esta ansiada fundación, donde se hallan vinculados importantísimos intereses de toda la Escuela Pía española.

Día 25 de Diciembre

Con la ceremonia del Ritual, sencilla, pero muy sentida, en la intimidad de los individuos de la Casa y de algunos obreros, y brillando un sol espléndido a las 10 de la mañana, ha sido bendecida y colocada por el P. Rector la primera piedra del nuevo ediﬁ cio. Ha precedido una misa solemne. Celebrada por el P. Maestro y a continuación, se ha organizado desde la Capilla una procesión, en la que los Juniores iban cantando el “Laudate pueri”. El acta de colocación, junto con varias monedas y medallas, ha sido colocada en un hueco de la piedra y copia de la misma, ﬁ rmada por todos los individuos de la Comunidad y algunas otras personas, quedará archivada. Gozando de perfecta salud, todos los Religiosos de la Casa, a saber, los 5 PP. Los 40 Clérigos- Juniores, 2 HH. de votos solemnes y otros dos de votos simples, han hecho la reno- vación de votos, ante una preciosa imagen del Niño-Jesús, que nos vino ayer de Olot. También hemos adquirido un Niño en la Cuna, con el que se hace la adoración estos días al terminar la Misa del P. Rector.

AÑO 1929

Día 15 de Enero

Surgió un pequeño conﬂ icto en el desarrollo de las obras. A la hora de costumbre, después de comer, tocaron la campana para reanudar el trabajo y los obreros de Albelda, sin previo aviso, no quisieron acudir y se fueron a sus casas. Inmediatamente, el encargado Sr. Pelegrín bajó a Logroño juntamente con el P. Soler y hablaron con el Sr. Gobernador, quien, a las 5 de la tarde, había ya mandado varios nº de la Guardia Ci- vil montada y a pie. El Teniente habló con el Encargado y con los obreros, demostrando a éstos la ilegalidad con que habían procedido, les dijo que expusieran por escrito sus pretensiones y le prometieron todos volver al día siguiente al trabajo.

Día 17 de Enero

No acudieron los obreros de Albelda (excepto un albañil, que también se quedó anteayer), pero sí los de Nalda custodiados por la G. C.. Ahora ya soliciten aumento de jornal idéntico a los obreros de Logroño, una pta. Por hora en los trabajos de la noche, etc. Bajó el P. Rector a hablar con el Gobernador, por si el Alcalde y Scrio. de Albelda desﬁ guraban lo sucedido, dadas las referencias, que habían tenido con los obreros. También el Sr. Pelegrín bajo al mediodía a tener una conferencia telefónica con los contratistas Srs. Aísa. En el recreo de la mañana y casi toda la tarde, por ser jueves, todos

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los Juniores, con un entusiasmo tan plausible como propio de las circunstancias, se ocuparon en amasar y echar hormigón en la zanja correspondiente al torreón de la iz- quierda de la fachada S., consiguiendo agotar la mucha agua de que estaba llena y que manaba en abundancia, realizando una labor que quizá a los obreros les habría costado media mañana según propia confesión del Encargado. Todos se mostraban satisfechí- simos de haberle hecho ese favor y haber contribuido a que los cimientos ya echados no sufriesen ningún perjuicio. Por la tarde, vino la comunicación del Contratista de que se suspendiesen las obras indeﬁ nidamente, hasta que él venga y examine el caso; se ha recogido todo el material, que estaba suelto por el campo, dando la sensación de que se iban a contratar nuevos obreros y se ha pagado lo que se debía.

Ha empezado a funcionar el molino oleario, que hacía 7 años se hallaba parado. Se presentaron días pasados al P. rector dos individuos de Albelda, uno el herrero y otro Ignacio, el que en tiempos manejaba la turbina y los molinos, prometiéndole el dicho pronto funcionamiento, corriendo a cargo de ellos las reparaciones y limpieza, que ocasionen gastos pecuniarios, y repartiendo a medias las ganancias. En dos o tres días lo han puesto todo en condiciones, y se disponen a moler todas las olivas que traigan de los pueblos, a los que ha pasado aviso.

Día 24 de Abril

En contestación a una carta de quejas infundadas contra el P. Maestro, que di- rigieron varios de los Jóvenes al Rmo. P. Visitador el día 7 de los corrientes, se ha recibido de éste el siguiente Decretum , mandando que se lea en pública Comunidad y se lleve a la ejecución ad unguem:

Ex informata conscientia et cum consensu nostri Consilii: Iº Dimittimus ab Ordine Scholarum Piarum: Clericum Davidem Centelles a V. de Vallivana, Prov. Catalauniae. Clericum Eustachium Mocoroa a S.P.N. Prov. Aragoniae. Clericum Joachim Martínez a S. CordeI esu, Prov. Valentiae Simpliciter professos et praecipimus ut ad propriam Provinciam redeant quam primum, ubi decretum dimissionis pro unoquoque, respective Provinciali jam mis- sum, executionem suscipiet. IIº. Prorrogamus tempus legitimum professionis solemnis ad aliud trienium, renovata tamen simplici professione, pro clericis Lázaro Iraola a V. de Carmelo, Hen- rice Fontcuberta a V. de Carmelo, Joachim Insa a V. de Carmelo et Josepho López a V. de Carmelo. IIIº. Mandamus ut publice (coram familia Religiosa) suam culpan dicant et salutari paena coerceantur pro arbitrio et conscientia R.P. Rectoris Albelda clerici: Joannes B. Pérez a S.P.N., Leopoldus Docampo a V. Sch.P., Gaspar Vesga a Puero Jesu, Leonardus Ruiz a S. Corde Jesu, Aemilianus Chozas a Scta. Theresia et Eusebius Sainz a SS. Sacramento. Datum Romae, die 19 aprilis 1929 + Jr. L. Hermenegildus Pasetto, Vis. Apos Sch.P.

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Como nuestro querido P. Rector sigue en cama, no se ha dado lectura a ese Decreto hasta que se levante y a todos esos juniores nombrados se les ha ordenado comenzar una tanda de ejercicios, aunque sin interrumpir las clases.

Día 16 de Septiembre

Ayer tarde cayó sobre esta región una verdadera tromba de agua. A consecuencia de ello, hoy han aparecido todos los pisos del nuevo ediﬁ cio inundados, incluso la planta baja, a pesar de lo que se nos había dicho, que el agua no calaría los pisos de cemento. En tal estado, juntamente con las paredes, que ante la humedad, que tardará unos días en desaparecer y ante la contingencia de que ocurra otra vez una cosa parecida, se ha desistido de habitar nada del ediﬁ cio, antes de echar el tejado. El P. Rector ha salido para Irache con D. Jacinto Aisa para transmitirles esta nueva.

Otro incidente más desagradable aun ha ocurrido hoy precisamente, día de la inaugu- ración o entrada ofi cial de la Comunidad en este pueblo, entre las aclamaciones y contento de sus vecinos. Al enterarse estos de que habíamos arreglado una fuente del ribazo para llevar el agua al edifi cio en construcción, creyendo erróneamente que se les iba a quitar el agua, se han amotinado y ha venido el Ayuntamiento y una Comisión a pedir explicaciones y que se destruyera la fuente, a pesar de que se ha dejado un caño para el servicio del público en mejores condiciones que antes. El listero de las obras ha recibido a esas gentes en malas formas y hemos estado abocados a un serio disgusto. Han terminado por irse pacífi camente, después de hablar con el P. Rector y demás PP., que han tratado de conven- cerles de la sinrazón de su actitud. El P. Rector ha bajado a hablar con el Sr. Gobernador. Veremos cómo se arregla esta cuestión.

Este pueblo ha manifestado ya en varias ocasiones, con respeto a nosotros, mucho egoísmo y poca gratitud.

Los promotores del conﬂ icto han sido, a primera vista algunos despechados (porque se les despidió de las obras, cuando aquel amago de huelga, que ocurrió en enero), y algunos ganaderos y propietarios de nogales del ribazo, que se resisten a venderlo, solo porque suponen en nosotros deseos de comprarlo; aunque bien pudiera ser que se ocultaran los mayores contribuyentes del pueblo, porque ahora, con motivo de nuestras obras, se ven obligados a pagar jornales más elevados que antes. Los facultativos (médico, farmacéutico, secretario, etc.), los artesanos y aun la mayoría del Ayuntamiento se pronuncian en nuestro favor. La Guardia Civil de Nalda ha comido hoy en nuestra casa y ha trabajado por apaciguar los ánimos. El listero Sr. Fernández Urieste se ha ido a Logroño para evitar compromisos….

Día 17

Aprovechando la vacación del santo del Rey, hemos tenido un hermoso día de campo (el primero desde que aquí estamos) a orillas del Iregua, junto al túnel de Is- lallana. Allí se hizo la paella y comimos todos los de casa sin excepción, y desde allí

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se hicieron largas excursiones a Viguera y Castañares, y algunos jóvenes con el P. Leonardo fueron a Torrecilla, habiendo andado muy cerca de 50 km. Todos regresaron muy rendidos, pero sanos y contentos, g. a Dios.

AÑO 1930

Día 1 de Enero

Hemos celebrado una ﬁ esta singularmente simpática y emocionante. Después de la Misa de 9, que ha celebrado el P. Maestro, ha sido trasladado y paseado procesionalmente por toda la Casa la imagen del Niño Jesús que nos enviaron de Moyá77. En el trayecto, iban los Jóvenes cantando himnos litúrgicos y, al llegar a cada uno de los dormitorios, un joven ha leído una poesía de salutación y cada curso ha entonado un cántico. En el pasillo o corredor de los de 2º, que ha de ser provisionalmente clase y sala de conferencias, al pie de un hermoso cuadro del Angel de la Guarda, a quien está consagrado o dedicado dicho dormitorio, ha sido colocada la imagen y el P. Maestro ha hecho la consagración del Juniorato al Corazón de Jesús. Ha terminado el acto, dirigiendo el P. Soler unas sentidas frases a los Juniores, exhortándoles a que imiten las virtudes del Niño-modelo, ya que aquí no han de tener presentes otros niños.

Día 20, domingo de Pascua

Sigue el mal tiempo, aunque, gracias a Dios, no hay enfermos, fuera de algunos acatarrados.

Se ha veriﬁ cado la acostumbrada renovación de votos, no faltando más que los tres miembros de la Comunidad, que hay en Irache.

Nos hemos trasladados al refectorio, que hasta ahora había servido de dormitorio, y que resulta muy espacioso y cómodo.

Día 1 de Mayo

Empieza el mes de las fl ores con muy buenas auspicios. El cielo se ha serenado, los trabajos de las obras se han reanudado con actividad, y aparte del ejercicio mariano, que se tiene en Comunidad, como el año pasado, celebramos hoy un acontecimiento agradable, que merece ser registrado en la historia de esta Casa, cual es la inaugu- ración canónica del Postulantado de HH. Operarios, siquiera su instalación no pueda ser aún en local defi nitivo. Con el fi n de darle algo de solemnidad y para que se grave

77 En otro lugar se da como enviada por el Colegio-Comunidad de Olot.

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esta fecha en la mente de los 4 primeros postulantes, a saber Antonio López Pérez78, Juan Armendáriz79, Francisco Andueza80 y Toribio Vara81, los que D.m. vestirán el santo hábito el próximo 27 de noviembre, hemos tenido misa rezada a las 9, celebrada por su maestro P. Leonardo Rodríguez82, y en la que han comulgado los cuatro. Al Ofertorio, los ha dirigido una sencilla y oportuna plática el P. Soler; los jóvenes han cantado sentidos motetes durante la comunión y a continuación de la Misa, ha sido llevada procesionalmente por los mismos Postulantes al lugar donde se han de reunir para oír las conve- nientes instrucciones, una preciosa imagen del Niño Jesús… Ha resultado una ﬁ estecilla sencillamente emocionante y Dios quiera sea el principio de un bien nutrido y próspero Noviciado de HH., tan necesarios para el desarrollo material de esta fundación.

También hoy ha tenido lugar en esta Casa la inauguración de la Hora Santa diaria de Adoradores Calasancios, que tiende a fomentar la vida eucarística y mariana en el alma de sus moradores y quiere ser un modo de llevar a la práctica de la oración continua, tan recomendada por N.S.P. Mensualmente, por turno y libre elección, se comprometen los PP., Juniores, HH. y Postulantes de esta Comunidad a restar un rato de sus recreaciones para postrarse ante Jesús Sacramentado y María Sma., rogando primariamente pro bono regimine et augmento nostrae Congregationis, y realizando otros actos piadosos, según se indica en el cuadro o directorio correspondiente. Insi- nuada anteayer la idea por el P. Maestro a los PP. y Juniores, todas la aceptaron gus- tosos y adquirieron voluntariamente sus compromisos. ¡Dios bendiga tan santa obra y haga eﬁ caces, por mediación de su Madre Sma., nuestros buenos deseos!

Día 5 de Junio Después de una semana en que han caído frecuentes chaparrones y tronadas, sobre todo ayer, en que estuvo lloviendo todo el día, hoy al levantarnos, hemos visto el Iregua más imponente que nunca. Sus aguas han inundado gran parte de la chopera y han entrado hasta delante de la fachada N. del nuevo ediﬁ cio, formando grandes balsas y amenazando juntarse con las aguas de la acequia.

El Señor nos proteja y conserve nuestra salud, que cualquiera diría se encuentra muy amenazada por las humedades, que dominan en nuestro derredor y que, sin embargo, sigue inalterable.

Día 15 Han terminado de echar el tejado del torreón central. Con ello queda ya cubierto todo el ediﬁ cio.

78 Antonio López Pérez, de la Prov. de Castilla, conocido por todos como “Toñón”. Cf. Consueta, en EphCal 1981, p. 231. 79 Juan Armendariz. 80 Francisco Andueza, de la Prov. de Aragón. 81 Toribio Vara. 82 Leonardo Rodríguez Alvarez, de la Prov. de la Prov. Castilla . Cf. Consueta, en EphCal 1976, p. 362.

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Día 17

A las tres de la madrugada ha fallecido en el Hospital de Logroño, el encargado Santiago (q.e.p.d.). Por este motivo no se ha trabajado en las obras. Mañana a las 12, se tendrá el entierro, al que piensa asistir el P. Rector. Se ha tenido en la oración la misa por el P. Mistrángelo.

AÑO 1931

Día 1 de Enero

Comenzamos el año alegre y piadosamente, entronizando la preciosa imagen del C. de Jesús, que nos mandaron de Tafalla, en la sala de conferencias del Juniorato.

Después de una Misa celebrada por el P. Maestro, fue paseada procesionalmente esa imagen por los tres dormitorios habitados, cantando y leyendo los jóvenes sentidas composiciones y terminando con una breve exhortación del P. Maestro y con el acto de entronización y consagración. Fue una ﬁ esta muy conmovedora, que supongo dejará profundo y provechoso recuerdo en el ánimo de los juniores.

Renovaron públicamente su profesión simple los jóvenes de Aragón Clº José Faro83 y José Mª Della Valle84.

Día 26 de Enero

Han colocado la primera vidriera de la Capilla, que es objeto de la admiración de todos.

Día 17 de Febrero

La gripe ha contagiado a casi todos los jóvenes de 3º: hoy tenemos en cama 27. Afortunadamente se presenta benigna, si bien exige muchos cuidados. Se los procuramos prestar paternalmente a todos los enfermos, y gracias a Dios, van estos mejorando. Por este motivo se han suspendido por completo las clases del curso 3º.

Día 11 de Marzo

Ha sido sustituido al encargado de las obras Andrés (a. Carrión) por el que hace de listero y está desde el principio, habiéndose casado aquí en Albelda, Tiburcio Aba;

83 José Faro de S.P.N. de la Prov. de Aragón. Cf. Consueta, en EphCal 1932, suplemento, p. 28. 84 José Mª Della Valle, de la Prov. de Aragón-Argentina. Cf. Consueta, en EphCal 1976, p. 75.

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con lo cual creemos que han ganado mucho la dirección de las obras y los intereses de los Srs. Contratistas. Se nota más orden y actividad en todo.

Día 25

Por nuestra intervención se ha demostrado que el ribazo que limita la fi nca no es del pueblo y ayer vino a incautarse de él el Recaudador de Contribuciones por encargo del Sr. Delegado de hacienda. Con este motivo ha habido sus dimes y diretes en el pueblo, principalmente entre los ganaderos. Dos o tres veces han bajado comisiones para ver de venir a un arreglo (o mejor con intención de que no se compre) y queden las cosas como antes. El P. Rector les ha propuesto que podría comprarse entre el pueblo y nosotros, para evitar el que algún malicioso lo adquiera el día menos pensa- do, estableciendo bases, que tiendan a cohonestar los intereses de unos y otros. El Sr. Alcalde se ha negado a fi rmar el ofi cio de incautación. Parece que este asunto nos va a ocasionar algún disgusto, a pesar de estar animados de los mejores deseos de paz y amistad con el pueblo.

¡ Son tan incultos y tan interesados!

Día 5 de Abril

Se veriﬁ có la primera profesión solemne en Albelda y resultó una ceremonia muy emocionante y consoladora, aun pasando por la contrariedad de no poder celebrarla en la nueva Capilla, como habíamos proyectado, por no estar aún pintada…. Y no profesar todos los jóvenes de 3º pues hay 6 pendientes de un aplazamiento, que les impuso el P. Visitador en Abril de 1929 y no ha juzgado el levantar el castigo, a pesar de que los jóvenes escribieron pidiendo perdón e informaron bien su carta los PP. Rector y Maestro. Ya antes lo había solicitado también el P. Vicario.

Los 19 jóvenes que han emitido sus votos solemnes son: —Cl. Juan Bta. Pérez de N.S.P.85. —Cl. José Bassols de la V. de Tura86. —Cl. Julián Ortí del C. de Jesús87. —Cl. Sebastián Fonts de S. José Esposo88.

85 Juan Bautista Pérez Altuna, de la Prov. de Vasconia. Cf. Nota 30. 86 José Bassols. Cf. Nota 49. 87 Julián Orti Giner, de la Prov. de Cataluña. Cf. nota 50. 88 Sebastián Fonts. Cf. nota 52.

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—Cl. Pedro Martínez de la V. del Carmen89.

—Cl. Gaspar Vesga del Niño Jesús90.

—Cl. Germán López de la V. del Carmen91.

—Cl. Severino López de la V. del Carmen92.

—Cl. Julián Peña del Cristo de Limpias93.

—Cl. Juan Fares de la V. del Carmen94.

—Cl. Emiliano Chozas de Sta. Teresa95.

—Cl. Vicente Espiga del C. de Jesús96.

—Cl. Aurelio Sainz del Sto. Sacramento97.

—Cl. Aurelio López del Carmen98.

—Cl. Crescencio Vinuesa de Sta. Teresa99.

—Cl. Leonardo Ruiz del C. de Jesús10 0.

—Cl. Conrado Valdizán de la V. de Begoña101.

—Cl. Fidel López de la I. Concepción102.

—Cl. Sinesio Fernández del C. de Jesús103.

Los demás de la Comunidad renovaron su profesión en público, como Pascua de Resurrección. Lo hizo el Hº Faro104 en cama por encontrarse enfermo hace unos días.

89 Pedro Martínez González, de la Prov.de Castilla. Cf. nota 55. 90 Gaspar Vesga Martínez, de la Prov. de Castilla. Cf. nota 56. 91 Germán López de Juana, de la Prov. de Castilla. Cf. nota 57. 92 Severino López Pérez, de la Prov. de Castilla. Cf. nota 58. 93 Julián Peña Isla, de la Prov. de Castilla. Cf. nota 59. 94 Juan Fares. 95 Emiliano Chozas Palomo, de la Prov. de Castilla. Cf. nota 61. 96 Vicente Espiga Pérez, de la Provincia de Castilla. Cf. nota 63. 97 Aurelio Sainz (salido). 98 Aurelio López Sedano de la Prov. de Castilla. Cf. Consueta, en EphCal 1942, p. 154. 99 Crescencio Vinuesa Vadillo, de la Prov. de Castilla. Cf. Consueta, en EphCal 1934, p. 267. 100 Leonardo Ruiz Ruiz, de la Prov. de Castilla. Cf. nota 64. 101 Conrado Valdizán Ruiz, de la Prov. de Castilla. Cf. nota 65. 102 Fidel López. Cf. nota 66. 103 Sinesio Fernnández. Cf. nota 67. 104 Hº José Faro de N. S., de la Prov. de Aragón. Cf. nota 83.

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Día 11 de Mayo

Casi terminados los trabajos realizados en el Molino para la instalación de la nueva turbina, que han durado más de un mes, hoy solo se han quedado en casa un carpintero, un albañil con tres peones, aparte del fontanero, que ya está acabando y los pintores a quienes todavía falta muchísimo.

Noticia triste y alarmante. A las 10 de la noche viene el encargado de las obras, T. Franciscos Blanes para decirnos que en Logroño han desalojado todos los conventos, porque ha cundido la noticia, publicada por un periódico de la tarde, de que el Go- bierno ha decretado la expulsión de todos los religiosos de España. Después de unos momentos de indecisión, determinamos que vayan a Nalda el Hº Millán105 y al novicio Francisco106 para avisar a la Guardia Civil. Vienen enseguida dos nº con el Sargento en un auto, que después de entrevistarse con nosotros, los baja a Logroño para recibir instrucciones concretas. Regresan al poco rato, trayendo noticias verdaderamente alarmantes y quedándose con nosotros para custodiarnos toda la noche, con orden de pedir más fuerza si la necesitan. Juntamente con ellos, viene una camioneta, a la una de la madrugada para llevarse a los jóvenes Ignacio López107 y Marino Gayar108 cuyas familias se han enterado de los acontecimientos que ocurren en Madrid y estando cerca de Albelda, quieren salvar a sus hijos. Se los llevan a las 5 y media de la mañana profundamente emocionados y dejándonos a nosotros en el mismo estado de ánimo.

Día 12 de Junio, ﬁ esta del C. de Jesús e inauguración de la nueva Capilla

Merecería escribirse con letras de oro como el 16 de septiembre de 1928, en que empezó esta Fundación.

A las 5 y media de mañana, bendición de la Capilla por el Rmo. P. Vicario y a continuación misa (de comunión) por el mismo y traslado del Smo. Sacramento desde el antiguo oratorio provisional.

A las 7 y media misa de Comunión por el Sr. Obispo. Llega otro auto de Irache con los PP. Benjamín109, Pablo110, Liborio111, etc.

105 Hº Millán. 106 Novicio Francisco, puede ser Andueza (salido). Cf. nota 80. 107 Ignacio López del S. C., de la Prov. de Vasconia, de Mendavia, población navarra cercana. Cf. Consueta, en EphCal 1984, p. 432. 108 Marino Gayar Baquedano de la Prov. de Castilla, de Los Arcos, población también cercana. Cf. Consue- ta, en EphCal 2000, p. 52. 109 P. Benjamín Navarro Alameda, de la Prov. de Castilla. DENES, Vol. 2, p. 398 y Consueta, en EphCal 1954, p. 42. 110 P. Pablo Roca, Profesor en Irache (¿?). 111 P. Liborio Portolés, de la Prov. de Aragón. Cf. DENES, Vol. 2, pp. 447-448 y Consueta, en EphCal 1976, p. 198.

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A las 9 y media misa cantada por el P. Rector con asistencia del Sr. Obispo y oﬁ ciando de diácono y subdiácono respectivamente los PP. Benjamín Navarro y Angel Pallarés112 . Predicó un sentidísimo sermón de circunstancias el P. Vicario y terminó la ﬁ esta religiosa con el canto del Te Deum, adoración de la reliquia de N.S.P.

Los jóvenes de los tres cursos cantaron muy bien la misa de Goicoechea a tres voces.

Asistió numerosa concurrencia del pueblo con el Ayuntamiento republicano a la cabeza, el cual se mostró muy deferente. Al ﬁ nal se repartieron recordatorios alusivos al acto, a las autoridades se les invitó a un pequeño refresco y al Sr. Párroco y Coad- jutor a comer con nosotros. El P. Sebastián113 impresionó varias visitas del Colegio y sacó un grupo general después del café.

A las 6 de la tarde, hubo velada, en la que el P. Maestro empezó con un sencillo discurso de introducción para dar las gracias a todos los que de un modo u otro han concurrido a la fundación de esta Casa y terminó el P. Liborio con una hermosa y entusiasta poesía, salpicada toda ella de frases de admiración y cariño a Albelda y a sus fundadores. Transcurrió todo el día, caluroso como los anteriores, pero alegre, tranquilo, imborrable, en medio de la sencillez e intimidad con que celebramos esta ﬁ esta de la inauguración. Al caer la tarde, regresaron a Logroño e Irache los PP. de aquellas Comunidades. ¡Laus Deo Virginique Matri!

Día 25

Vino el P. Rector de Irache114 en un auto que va a quedarse para esta Casa, pagán- dolo por ahora el P. Vicario. Se ha comprado, al parecer en muy buenas condiciones, pero que presenta la diﬁ cultad del chófer, garaje, etc. Por ahora, aprenderán a guiarle el P. José Mª115 Y el Hº Juan Delgado116, enseñándoles un chófer de la Casa Nepal de Estella, que lo ha traído. Lo aceptamos como medio de acercarnos más a Logroño y prevenir algunas contingencias, pero no como medio de economizar gastos.

¡Dios quiera que no nos origine ningún disgusto!

Día 5 de Septiembre

Previo el permiso del Sr. Obispo de la Diócesis, hemos empezado esta mañana la exposición de las cuarenta horas en cumplimiento de lo prescripto en el Derecho Ca-

112 P. Angel Pallarés, de la Prov. de Aragón. Cf. Consueta, en EphCal 1948, p. 198. 113 P. Sebastián Iribarren (¿?). 114 Rector de Irache era el P. Manuel Pazos. Cf. DENES, Vol. 2, p. 422. 115 P. José María. 116 Juan Delgado Galán, de la Prov. de Castilla (salido).

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nónico vigente. Ha celebrado la Misa solemne el P. Tomás Martínez117 asistido de los Pa- dres Teóﬁ lo López118 y Juan Bta. Pérez119 como Diácono y Subdiácono respectivamente.

Esta tarde ha vuelto de Villacarriedo el Clérigo Francisco Ruiz12 0 , que fue allí por motivos de salud.

El P. Rector ha llamado a los Padres para ver si se podía conceder el que los jó- venes se levantaran media hora más tarde, según el deseo expresado por el P. Vicario. Se ha convenido en concederlo.

Día 24 de Octubre Esta tarde se ha colocado en el altar mayor la estatua del St. Padre, que llegó hace algunos días de Madrid.

Día 27 de Noviembre Se ha celebrado con toda la solemnidad posible la ﬁ esta. Por la mañana solemne misa cantada. Por la tarde se publicó el resultado del certamen cientíﬁ co-literario, cuyos temas desarrollaron los jóvenes durante el verano. A última hora de la tarde se tuvo el último día del triduo en la Capilla (los otros días fue en el salón de actos por predicar los juniores). Tuvo la plática el P. Juan Otal121 de nuestro colegio de Logroño, venido aquella mañana y que marchó al día siguiente.

Inmediatamente después de la comida tuvo que marchar nuestro auto a Logroño con toda urgencia, para avisar que viniese una ambulancia al pueblo, pues en su fábrica de yeso había sido víctima de un accidente el propietario Félix Cámara122 ; el P. Rector estuvo en la cabecera del enfermo hasta que lo llevaron a Logroño. El auto estuvo a disposición de los vecinos hasta las nueve de la noche que volvió de Logroño.

AÑO 1932

Día 10 de Febrero

Por la tarde se acostó el Hº Pablo Anglés123 quejándose de dolores en el vientre. Según supimos al día siguiente, pasó muy mala noche, pero no quiso llamar a nadie. Avisado el médico el día once se reconoció que tenía apendicitis, aunque sin señales

117 P. Tomás Martínez Sanz, de la Prov. de Aragón. Cf. Consueta, en EphCal 1948, p. 5. 118 P. Teóﬁ lo López de la Prov. de Aragón. Cf. DENES, Vol. 2, p. 338 y Consueta, en EphCal 1991, p. 560. 119 Juan Bautista Pérez Altuna. Cf. Nota 30. 120 Cl. Francisco Ruiz Díez, de la Prov. de Castilla. Cfr. Consueta, en EphCal 1991, p. 125. 121 P. Juan Otal de la Prov. de Aragón. Cf. Consueta, en EphCal 1980, p. 476. 122 D. Félix Cámara., industrial de Albelda de material de construcción, amigo de la Comunidad. 123 Hº Pablo Anglés Sugranyes, de la Prov. de Cataluña. Cf. Consueta, en EphCal 1933, p. 73.

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gravedad. El día doce por la tarde se le trasladó a la enfermería. Desde el día once hubo siempre a su cabecera algún Padre o Hermano, tanto de día como de noche. El día doce enviamos sangre a Logroño para analizarla, resultando del análisis la confi rmación de que se trataba de un caso de apendicitis. La enfermedad siguió con altas y bajas hasta el domingo día catorce. Aquel día a las dos de la tarde sintió como un pinchazo en el costado derecho y se quejaba de dolores más fuertes. Avisado con urgencia el médico, reconoció que se había agravado y marchó inmediatamente a Logroño a buscar el resultado de un segundo análisis de la sangre, que confi rmó la gravedad. Se pensó en llamar a un cirujano; pero en vista de que el enfermo se tranquilizaba, y de que no aparecían los síntomas indicados por el médico como pre- cursores de la peritonitis y de lo avanzado de la hora, se desistió, dejándolo para el día siguiente. Vino por la mañana y a todos nos dejó sorprendidos al anunciar que el enfermo solo tenía vida para algunas horas. Aunque considerando grave el caso, nadie pensaba que se hallase tan avanzada la enfermedad. Preguntamos si podía obtener algo con la operación y dieron pocas esperanzas; quisimos no obstante apurar todos los remedios y se preparó todo para hacerla. Recibió antes los sacramentos con fervor edifi cante y cuando todo estuvo pronto, se procedió a la operación, estando entretanto S.D.M., expuesto y sucediéndose los Jóvenes por turno para orar ante el Smo. Sacramento. Dios le quería para sí y no sirvió de nada la operación: mientras le daban las últi- mas puntadas, abandonó este mundo, después de recibir por última vez la absolución. Toda la enfermedad, sufrida con gran resignación, fue una continua preparación para la muerte; pero el último día sobre todo reveló a todos el gran espíritu de piedad que poseía nuestro Hermano Pablo y dejó grandes ejemplos que imitar a todos. Murió realmente como un santo, siendo envidiada tan santa muerte por los que la presenciaron. Como las leyes últimas relativas a los enterramientos en criptas particulares no son claras, bajó a Logroño a enterarse el P. Calasanz, dando como resultado sus gestiones que no podíamos enterrarlo en nuestra capilla, por lo cual obtuvimos del Ayuntamiento un trozo del Cementerio del pueblo para los nuestros. Allí fue enterrado nuestro H. Pablo el día 17 a las diez de la mañana; había fallecido el 15 a las 7 y media de la tarde. Asistieron al entierro un hermano suyo y un cu- ñado, que llegaron aquí el 16 por la noche; el pueblo correspondió bastante. El funeral y todo el Ofi cio de Difuntos cantado los habíamos tenido el día 16.

Día 12 de Octubre Por la mañana ha bajado a Logroño a predicar de la V. del Pilar el P. Calasanz124 . Con él marchó el P. Turiel125 , que retrasó un día su salida debido a una ligera indisposi- ción. Por la noche volvió el P. Calasanz acompañado del que escribe.

124 P. Calasanz Bau Prades, de la Prov. de Valencia. Cf. DENES, Vol. 2, p. 82. y Consueta, en EphCal 1968, p. 350. 125 P. Agustín Turiel Santiago, de la Prov. de Castilla. Cf. DENES, Vol. 2, p.252 y Consueta, en EphCal 1967, p. 614.

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Se ha recibido un ofi cio del P. Vicario en el que se expresa la fundación del Rmo. P. Vicente Alonso Salgado126 , Obispo que fue de Murcia-Cartagena a favor de esta Casa para comprar libros y revistas destinadas a la consulta de los Profesores y a la mejor formación de los Jóvenes. Dicho ofi cio ha de fi gurar en el principio del libro que se destinará a consignar el dinero recibido y el destino que se le ha dado; el libro lo llevará el Bibliotecario y será objeto de Visita.

Nuestro P. Rector ha recibido orden de trasladarse a Santander, como Licenciado en Ciencias para ﬁ gurar en el cuadro de Profesores de aquel Colegio. Continúa siendo Rector de esta Casa; para sustituirle en la clase vendrá otro Padre de la Provincia de Cas- tilla. En las funciones de Rector hará sus veces el Vice-Rector, Padre Tomás Martínez127.

AÑO 1933

Día 6 de Marzo

El P. Vice-Rector ha bendecido esta tarde la estatua de Sta. Teresa (regalo de la familia Barcala), que inmediatamente ha sido colocada, con la de Sto. Tomás, en el altar mayor de la Capilla.

Día 27 de Noviembre

Celebramos la fi esta con misa cantada, ofi ciando los Padres Marcelino, Bernardo y Teó- fi lo. No hubo sermón por no hallarse en casa el P. Rector, que había de hacerlo y que, con motivo de gravísimo accidente de auto sufrido el día anterior por el P. Agustín Cuadras128 , hubo de estar en el Colegio de Logroño, a donde había sido conducido el citado Padre.

AÑO 1934

Días 8, 9 y 10 de Junio

Se ha celebrado un solemne triduo en honor de S. Pompilio con arreglo al siguiente programa : —Día 8: – A las siete y media de la mañana: Misa de comunión de los niños de esta villa.

126 Obispo Vicente Alonso Salgado. Cf . DENES, Vol. 2, p. 46 y Consueta, en EphCal 1931, p. 121. 127 P. Tomás Martínez. Cf. nota 117. 128 P. Agustín Cuadras Butinas, de la Prov. de Cataluña. Cf. Consueta, en EphCal 1958, p. 124.

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– A las diez: Misa solemne por el Rvdo. Sr. Cura Ecónomo de esta Parroquia Dr. D. Luis Alonso, asistido por los reverendos Sr. Cura Párroco de Nalda y Sr. Coadjutor de Albelda. – A las siete de la tarde: Exposición, rosario, meditación, sermón y reserva. —Día 9: – A las siete y media de la mañana: Misa de comunión de los niños del Co- legio de las Escuelas Pías de Logroño. – A las diez: Misa solemne a cargo de la Comunidad de Padres Escolapios de Logroño. – A las siete de la tarde: ejercicio del Triduo, como en el día 8. —Día 10: – A las siete y media Misa de comunión de los Juniores y ﬁ eles devotos del nuevo Santo. – A las diez, Misa solemne en que oﬁ ciará el Vicario General de la diócesis. – Los sermones están a cargo del Rmo. P. Vicario General de las Escuelas Pías de España, Valentín Caballero.

AÑO 1936

Día 11 de Abril

El mismo día de sábado Santo se ordenó de sacerdote el Diácono Matías Cardo- na129 de S. Agustín.

Día 17 de Agosto

Llegan procedentes del Colegio de Albarracín13 0 cinco PP. De la Provincia de Va- lencia (Jesús Gómez131, Fausto Garcerá13 2 , Remigio Mengual13 3 , Francisco Asensi13 4 y

129 Matías Cardona Meseguer, de la Prov. de Cataluña, mártir. DENES, Vol. 2 p.136. Cf. Consueta, en Su- plemento a EphCal 1941. 130 Colegio de Albarracín. Cf. DENES, Vol. 1, p.274. 131 P. Jesús Gómez Jiménez, de la Prov. de Valencia. Cf. Consueta, en EphCal 1997, p.775. 132 P. Fausto Garcerá Segura, de la Prov. de Valencia. Cf. DENES, Vol. 2, p. 247 y Consueta, en EphCal 1992, p. 309. 133 P. Remigio Mengual Sivera, de la Prov. de Valencia. 134 P. Francisco Asensi Victoria, de la Prov. de Valencia. Cf. DENES, Vol. 2, p. 59 y Consueta, en EphCal 1978, p. 226.

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Francisco Trull13 5 ), tres Hº Operarios (Agustín Beltrán13 6 , José María Vaca137 y Camilo Blasco13 8 ) y 17 alumnos internos.

Día 2 de Septiembre

Asistimos a la misa y función celebradas en el pueblo con motivo de la reposición de los cruciﬁ jos en las escuelas y en el cementerio. La misa la celebró el P. Rector, cantando los jóvenes y ocupó la Sgda. Cátedra el P. Calasanz Bau. En la procesión los niños y niñas cantaron diversos cantos.

Días 26-31 de Diciembre

Llegada de los PP. Antonio Cardona13 9 , Felicísimo Pérez14 0 , Calasanz Bau141, Fran- cisco Asensi14 2 , Jesus Gómez14 3 , Fausto Garcerá14 4 , Joaquín Tous14 5 , Valentín Hombra- dos14 6 , Benjamín Navarro147, Angel Navarro14 8 , Valentín Aisa14 9 y Fermín Rato15 0, con el ﬁ n de tener algunas sesiones pedagógicas y uniformar los textos de primera enseñan- za en todas las provincias. Estas sesiones duraron hasta ﬁ nal de mes.

AÑO 1937

Día 26 Noviembre

Desde este día quedó requisado este Colegio por la artillería de Logroño y empezaron a traer municiones haciendo el servicio de vigilancia diez artilleros.

135 P. Francisco Trull Ferrís, de la Prov. de Valencia. Cf. Consueta, en EphCal 1951, p. 82. 136 Hº Agustín Beltrán Sanchís, d la Prov. de Valencia. Cf. Consueta, en EphCal 1961, p. 311. 137 Hº José María Vaca, de la Prov. de Valencia. 138 Hº Camilo Blasco, de la Prov. de Valencia (salido). 139 P. Antonio Cardona Carreras, de la Prov. de Cataluña. Cf. DENES, Vol. 2, p. 135 y Consueta, en EphCal 1958, p. 78. 140 P. Felicíano Pérez Altuna, de la Prov. de Vaconia. Cf. DENES, Vol. 2, p. 429 y Consueta, en EphCal 1996, p. 211. 141 P. Calasanz Bau. Cf. nota 124. 142 P. Francisco Asensi. Cf. nota 134. 143 P. Jesús Gómez. Cf. nota 131. 144 P. Fausto Garcerá. Cf. nota 132. 145 P. Joaquín Tous Fareño, de la Prov. de Cataluña. Cf. DENES, Vol. 2, p. 550 y Consueta, en EphCal 1970, p. 295. 146 P. Valentín Hombrados Checa, de la Prov. de Argentina. Cf. Consueta, en EphCal 1996, p. 215. 147 P. Benjamín Navarro. Cf. nota 109. 148 P. Angel Navarro Herranza, de la Prov. de Castilla. Cf. Consueta, en EphCal 1986, p. 162. 149 P. Valentín Aisa, de la Prov. de Aragón. Cf. DENES, Vol. 2, p. 40 y Consueta, en EphCal 1979, p.76. 150 P. Fermín Rato.

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AÑO 1938

Día 13 de Febrero

En este día se hizo el traslado de los pocos Juniores que quedaban en este Ju- niorato al de Irache.

Día 21 de junio

Este día llegaron Profesores del Seminario y Hermanos religiosos. Los primeros para dar la enseñanza a los Seminaristas latinos, y los segundos para hacerse cargo de la cocina, etc. Todo con autorización del Rmo. P. Vicario.

AÑO 1939

Día 10 de Marzo

En este día se hizo la Erección Canónica del Via-Crucis en nuestra Iglesia de Al- belda por D. Julián Cantera, Canónigo de Calahorra y Profesor del Seminario, viéndose cumplidos los vivos deseos del secretario.

Día 30 de Agosto

En esta fecha, procedentes de Orendain y acompañados del P. Juan Bautista Pérez151 llegaron los siguientes juniores de la Provincia de Vasconia: —Cl. Fortunato González de S. José152 . —Cl. J. Manuel Silvestre del Sdo. Corazón15 3 . —Cl. Juan Araolaza de la Natividad15 4 . —Cl. Miguel Ganuza del Niño Jesús15 5 . —Cl. Martín Cosme de Jesús Cruciﬁ cado15 6 .

151 Juan Bautista Pérez Altuna. Cf. nota 30. 152 Cl. Fortunato González Díez. 153 Cl. Manuel Silvestre Hermoso de Mendoza. 154 Cl. Juan Araolaza Artola. Cf. Consueta, en EphCal 1992, p. 246. 155 Cl. Miguel Ganuza (salido). 156 Cl. Martín Cosme.

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—Cl. José María López de la Asunción157. —Cl. Rafael Blasco del Sdo. Corazón de Jesús15 8 . —Cl. Bruno Carmona de Jesús159. —Cl. Urbano Ollo de S. José16 0.

AÑO 1941

Día 7 de Julio

En ese día quiso la Divina Providencia llevar a su seno el alma del Clº Avelino Isla161 del Rosario. También quiso probarnos el Señor con el accidente del P. Felipe Pinedo162 .

AÑO 1942

Día 27 de Marzo

Tras la noche tuvimos que lamentar la producción del incendio en nuestro molino.

AÑO 1943

Día 30 de Mayo

Cumpliendo la voluntad del Soberano Pontíﬁ ce S.S. Pío XII transmitida por nuestro Rmo. Prepósito General P. José del Buono16 3, toda la Comunidad de esta Casa Central se consagró solemnemente al Smo. Corazón de María.

Día 26 de Diciembre

Se acordó iniciar las operaciones preparatorias para la construcción de un frontón.

157 Cl. José Mª López Roitegui. Cf. Consueta, en EphCal 2007, p. 128. 158 Cl. Rafael Blasco (salido). 159 Cl. Bruno Carmona. 160 Cl. Urbano Ollo García. Cf. Consueta, en EphCal 1953, p. 143. 161 Cl. Avelino Isla, de la Prov. de Cstilla. Cf. Consueta, en EphCal 1946, p. 107. 162 P. Felipe Pinedo, de la Prov. de Vasconia. Al asomarse a la ventanilla que daba al panteón subterráneo, le venció el peso y cayó en él. CF. Consueta, en Eph. Cal. 1955, p. 80. 163 M.R.P. José del Buono, de la Prov. de Liguria (Italia). Cf. DENES, Vol. 2, p. 180.

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AÑO 1948

Día 3 de Mayo

Al poco de estar de vuelta el Sr. Obispo, salimos con él a recibir hasta el camino de Bueyo a Ntra. Señora de Valvanera en su peregrinación por la diócesis. Cantando las Letanías la condujimos a nuestro oratorio. Cantos, mes de mayo, poesías. Se formuló también el voto asuncionista con fervor. Besamanos. Al ﬁ n ya el pueblo de Albelda en masa esperaba con sus danzantes y banderas a la Sra. en nuestro jardín. Se ofrendó ante el público a la Virgen una cinta con esta leyenda: “Su Parroquia y las Es. Pías de Albelda a Ntra. Sra. de Valvanera” (con tres estrellas de capitana). Se acompa- ñó la imagen hasta las columnas. El Sr. Obispo y los PP. Leorza16 4 y Secretº llegáronse al pueblo. Fueron momentos de desbordado entusiasmo mariano.

Día 2 de Junio

Visita esta Casa el Rmo. P. General Vicente Tomek165, no canónicamente, sino en plan de cortesía. Llega a las 11 y media acomodado en el magníﬁ co coche de la Sra. Ruiz de Alda, de Estella; acompáñale el Rmo. P. Pazos166 y el Rmo. P. Olea167 y el M.R.P. Provincial de Vasconia16 8. En otro coche también magníﬁ co, llegan, escoltando al 1º los PP. Sitges: Rector de Irache, Maestro, Lesma y Muñoz169. Tras el saludo de autoridades del pueblo y de los niños y niñas entra en la Capilla y se procede según ritual. Acom- pañado a su cuarto un Padre de la Comunidad le dirige un saludo en unas sencillas palabras latinas, a los que contesta inmediatamente en Latín el Rmo. P. Por la tarde, velada literaria musical en su honor. Al día siguiente, velada del Oriente cristiano.

Día 27 de Agosto

Solemnidad Magna. A las 10 y media empieza la Misa de medio pontiﬁ cal con asistencia del Ilmo. y Rmo. Sr. Obispo de la Diócesis; en el altar oﬁ ciaron el Rdo. D. Julián Matute, Párroco de Albelda, de preste; diácono el P. Leorza170; subdº el Clº Castellar; maestro de ceremonias el P. Miguel Balaguer171, Presbítero asistente del Sr. Obispo, el Secretº; diáconos de honor los Rdos. Sres. Párrocos de Islallana y D. Pedro Garmendia.

164 P. Félix Leorza Larreaga, de la Prov. de Vasconia. Cf. DENES, Vol. 2, p. 335 y Consueta, en EphCal 1993, p.631. 165 M.R.P. Vicente Tomek, de la Prov. de Hungría. Cf. DENES, Vol.2, p. 544. 166 P. Manuel Pazos, de la Prov. de Aragón. Cf. DENES, Vol. 2, p. 422 y Consueta, en EphCal 1955, p. 13. 167 P. José Olea Montes, de la Prov. de Castilla. Cf. DENES, Vol. 2, p. 405 y Consueta, en EphCal 1976, p. 116. 168 P Juan Manuel Díez Santacreu. Cf. DENES, Vol. 2, p. 199 y Consueta, en EphCal 1984, p. 993.. 169 Muñoz. 170 P. Félix Leorza. Cf. nota 164. 171 P. Miguel Balaguer Salvia, de de la Prov. de Cataluña. Cf. DENES, Vol. 2, p. 68.

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Tuvo una brillantísima actuación en el púlpito el Rdo. Sr. D. Nemesio Aristimu- ño172, de Tolosa, antiguo alumno.

Se cantó por un grupo de Juniores la Misa Primera Pontiﬁ cal de Perosi.

El Sr. Obispo concedió 100 días de indulgencia a los asistentes que eran nume- rosísimos, llenando la iglesia de bote en bote. Estuvieron las Autoridades de Albelda y la Guardia Civil de Nalda. La adoración de la Reliquia resultó interminable. El Sr. Obispo honró con su presencia nuestro comedor durante la comida, terminada la cual, se despidió por reclamarlo así urgentes ocupaciones.

Por la noche, a la hora acostumbrada, se concluyó solemnemente la novena y triduo de sermones del Rdo. P. Fermín173. La asistencia ha sido numerosa todos los días

Nos acompañaron en la ﬁ esta los señores Rdo. D. Cesareo, tío del P. Leorza y los Srs. Párrocos de Nalda, Sorzano y el antes citado de Islallana; también el Sr. Coronel Ribas.

Días 24-25-26 de Noviembre

Empiezan y siguen los actos conmemorativos del 3er. Centenario de la muerte del Sto. Padre –hay misa cantada los 3 días, acuden los niños de Albelda a los actos religiosos, el P. Miguel Balagué predica al público dirigiéndose principalmente a los niños, po- niéndoles como modelo de Maestros, a Jesús y como encarnación suya a S. José de Ca- lasanz -. Por las tardes se les entretiene con diversos juegos y unas funciones teatrales.

Día 27 de Noviembre

Patrocinio de S.J. de C.. Por la mañana van acudiendo los niños y niñas de todos los pueblos de la comarca con sus maestros, maestras y el Párroco respectivo. El ambiente de la Casa adquiere una nota de alegría y bullicio inconfundibles; los niños vienen a honrar a su Padre y Maestro, recorren la fi nca, saltan, juguetean, cantan, todo es animación y vida. A la hora prefi jada se congregan en la Capilla que resulta insufi ciente para estar dentro cómodamente. El Párroco de Nalda, D. Honorio ofi cia la misa y le ayudan los de Viguera y (en blanco en el texto). La Masa coral de niños y niñas interpretan la misa de angelis en unión con los juniores. Predica el mismo P. Balagué, exponiendo la falsedad de ciertos educadores modernos frente a la verdad y amor cristiano de los Santos que entregaron su saber y su vida a los niños, sobresaliendo el Sto. Párroco de la Escuela Popular S.J. de Calasanz. A continuación en los patios de la fi nca hubo varias competiciones y juegos que animaron a los espectadores. La comida se tuvo en el salón comedor agregándose los Srs. Párrocos y Maestros. Las Sras. Maestras se reunieron aparte en la sala visitas. La tarde transcurrió animada particularmente a la

172 D. Nemesio Aristimuño, sacerdote vasco, antiguo alumno de Tolosa y amigo de los Escolapios. 173 P. Fermin Ramo Sanz, de la Prov. de Aragón. Cf. DENES, Vol. 2, p. 460.

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hora del teatro y rifa de premios a las catequesis respectivas. Un poco tarde se les hizo antes de partir para sus pueblos, no obstante en nada decayó su gozo y animación des- pidiéndose todos a los acordes del himno al Sto. Padre “Padre y Mentor”. Contentísimos en sus autos correspondientes fueron dejándonos algo de su candor y alegría infantiles.

AÑO 1949

Día 24 de Febrero Entrada de las Sdas. Reliquias a la Provincia de Aragón. Con motivo del 3er. Centenario de la muerte de N.S.P.J. de Calasanz, la Casa Pompiliana174 , sita en Madrid y encargada por los superiores de formar el programa de Fiestas Conmemorativas de tan fausto suceso, se determinó la traída por España de las venerandas Reliquias “Corazón y lengua” del Sto. Para adorarlas y dar el honor debido y a los españoles, en particular a todos los que recibieren y reciben de la E. Pía la formación piadosa y literaria, ocasión de manifestar su agradecimiento y fervor al Sto. Patrono de la Escuela Popular. Después de algunos trámites, se logró que el Gobierno de Franco, caudillo y libertador de España, pusiera a disposición de la E. Pía un barco de guerra el “Pizarro” para trasladar desde Roma tan preciado tesoro. La Providencia quiso que el Comandante, Pintó175, fuera precisamente alumno de los PP. Escolapios. Paseadas en triunfo por las provincias escolapias de Cataluña, Valencia y Castilla, tocaba ahora a la Provincia de Aragón recoger en sus brazos maternales por doble motivo de haber salido de esta tierra el Santo aragonés y de haberse establecido, primero que en ninguna otra, la obra de un esclarecido hijo, la Escuela Pía en Barbastro. Del Colegio de Santander se trasladaron a Burgos (capital) y de aquí a la noble ciudad de Haro, en donde los naturales, ansiosos de contemplar y adorar las Stas. Reliquias, se congre- garon apiñadamente en la plaza principal y calles de acceso. De Logroño acudieron el Sr. Obispo, Dr.D. Fidel García, Autoridades civiles y militares, el R.P. Rector del Colegio Escolapio P. Angel Pastor176, PP. y alumnos en autocares. De nuestra Casa de Albelda el P. Rector Antonio Montañana177, varios PP. y una representación de los juniores (los de 6º). El P. Claudio178 habíase trasladado el día anterior, para acompañarles, a Burgos. Al descubrir el rico tesoro nuestra emoción fue profundísima y en santo recogimiento acompañamos hasta el altar levantado en el kiosko de la plaza, a las santas reliquias entonando el “Sacram venite…” . Los niños (uno y una) candorosamente saludan y dan la bienvenida al Santo encarnado en aquel corazón y lengua que por tantos años se movieron y trabajaron por los niños. A continuación el R.P. A. Pastor, en nombre

174 Casa Pompiliana o de Escritores Escolapios en Madrid. Cf. DENES, Vol. 1, p. 561. 175 Comandante Federico Pintó Zalba, participó en la traída a España desde Roma de las reliquias de San José de Calasanz (1948-1949). 176 P. Angel Pastor Beltrán, de la Prov. de Aragón. Cf. DENES, Vol. 2, p. 421 y Consueta, en EphCal 1968, p. 205. 177 P. Antoni Montañana Visedo, de la Peov. De Valencia. Cf. DENES, Vol.2, 9. 382. 178 P. Claudio Vilá Palá, de la Prov. de Cataluña. Cf. DENES, Vol. 2, p. 566 y Consueta, en EphCal 2000, p. 111.

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del M.R.P.Provincial179, dejó correr de su alma enardecida y al mismo anonadada de efl uvios de amor, cariño y piedad fíliales hacia su Sto. P. como expresión de amor de todos los escolapios que en aquel momento estaban allí presentes y los otros en santa comunión. Recuerda que hace muchos años celebró el Sto. Sacrifi cio ante las Sdas. Reliquias en Roma, y ahora es el encargado de darles la bienvenida a esta tierra de la Rioja y Aragón. El Sr. Obispo dio la bendición a todos los congregados y a la ciudad que como en fi esta solemnísima se había engalanado para recibir al esclarecido español. A continuación en varios coches y autocares acompañamos (ya tarde) las venerandas reliquias a nuestra casa. Si en todas partes eran esperadas con júbilo y con amor, aquí en Albelda mucho y no precisamente por su aparato externo sino por el fervor de estos jóvenes y futuros escolapios que ardían en deseos de poseer lo que tanto esperaban. Ante la entrada principal proporcionalmente colocados los jóvenes y saludando con el “Sacram venite…” a su santo P. déjanse las Reliquias; un coro de niños de Albelda, bien preparados por su celoso Párroco D. Julián Matute tienen ante las Reliquias un animado diálogo sobre la vida de S. José de C., y su obra; el pueblo y las autoridades rompen en aplausos a tan piadosas y valientes discípulos de S.J. de Calasanz. Desde el balcón el P. Delegado Gral.18 0. Dirige unas palabras agradeciendo a todos los presentes aquellas manifestaciones de amor al Santo y a la E. Pía. Da fi nalmente la bendición el Sr. Obispo e introducen a la Capilla para entonar el Te Deum de acción de gracias. Por delante de las Reliquias empiezan a desfi lar devotos y se establece la guardia continua y de adoración por los Juniores y PP. de la Casa. A las autoridades de Logroño, exalumnos y de Albelda se les obsequia con pastas y vinos, terminando el acto ofi cial. Para realzar las fi estas se suplicó la asistencia del Ilmo. Sr. Obispo de Burgos de Osma, Dr. D. Bernardino Montiel, natural de esta tierra de la Rioja y que había estado de párroco por algún pueblo de la comarca; accedió muy gustoso. También para predicar el Triduo en veneración del Santo, aceptó desinteresadamente y con amor D. Nemesio Aristimuño, discípulo de Tolosa. Como nota particular conste que este último se prestó a ir con el auto que había de traer al Sr. Obispo con tan mala suerte (si cabe hablar así) que el auto, ya de vuelta, sufrió varios pinchazos, causando en la Comuni- dad cierta intranquilidad por la situación de los invitados; con mucho retraso lograron por fi n presentarse en la Casa; sin más que lamentar. La actitud del Sr. Obispo, tan afectuoso, amable y sencilla cautivó nuestros corazones y creció en los días sucesivos.

AÑO 1950

Día 15 de Abril

Llegan a mediodía 3 de las Pastoras181 que empezarán a encargarse de la cocina. Se instalan en el departamento que se les preparó.

179 P. Valentín Aísa. Cf. nota 149. 180 P. José Olea Montes. Cf. nota 167. 181 Las Religiosas Pastoras o Religiosas Calasancias de la Divina Pastora, fundadas por el escolapio S. Faustino Míguez.

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Día 23 de Julio

Gracias a Dios llega la luz eléctrica a esta Casa; hoy se ha empalmado por lª vez.

Día 1 de Noviembre

Proclamación del Dogma de la Asunción de la Virgen, día de inolvidable recuerdo.

Tras un triduo de preparación en el Juniorato, llegó por ﬁ n este día. A las 6 y un cuarto de la mañana solemne Rosario de la Aurora por los jardines, paseando la imagen y pendón de la Virgen. La luna dibujaba un amplio círculo cual corona sobre el grupo. A las 7 oración, 7 y media Misa de Comunión con motetes, celebrada por el R.P. Maestro Antonio de la Asunción182 que hoy cumple los 50 años de la toma de hábito.

A las 9 nos reuníamos todos en la Sala de Conferencias para seguir por radio la ceremonia de la promulgación del dogma en Roma. Oímos directamente las palabras claras, decididas y autoritarias del augusto Pontíﬁ ce y ratiﬁ camos su aserción con un vivísimo aplauso.

A las 10 y cuarto solemne misa cantada por el R.P. Rector, asistido de los PP. Secretº y Sapa183 como diácono y subdiácono respectivamente. Corrió el sermón a cuenta del P. Encuentra184.

El altar estaba profusamente adornado. Un elegante arco con la leyenda “Assump- ta est Maria” con luces en el interior daba gran realce a la solemnidad. En la parte superior del retablo y ocultando la imagen de N.Sto. P. apareció el lienzo al óleo que representa la Asunción de la Virgen, obra del Clº. Torrente185, de 5º curso.

Por la tarde tuvo lugar una velada en la sala de Conferencias en la que intervinie- ron los siguientes Clos: —Clº. Palacín186 (6º c.) – Introducción. —Clº. Domeño187 (4º C) – La Asunción en la Escuela Pía.

Canto (Ave María de Com….) (6º c).

182 P. Antonio Montañana. C f. DENES, Vol. 2, p. 328. 183 P. Angelo Sapa, de la Prov. de Italia. Cf. DENES, Vol. 2, p. 496. 184 P. Francisco Encuentra De la Torre, de la Prov. de Aragón. Cf. DENES, Vol. 2, p. 207 y Consueta, en EphCal 1986, p. 282. 185 Cl. Antonio Torrente, de la Prov. de Cataluña. Fundador de la Universidad Cristóbal Colón, de Veracruz, México. 186 Cl. Juan Palacín de la Prov. de Castilla. Cf. Consueta, en EphCal 2013, p. 389. 187 P. Clemente Domeño Lerga, de la Prov. de Aragón. Cf. DENES, Vol. 2, p. 200 y Consueta, en EphCal 1993, p. 353.

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La Asunción en el Arte por Clº Carmelo Garmendia188 Gaule (4º C.).

Poesía – Clº. Iniesta189.

Palabras del P. Rector. Leyó un telegrama de la Secretaría de Estado de S.S. dando bendición especial al P. Maestro en sus bodas de oro religiosas y entregó el mismo una carta del Rmo. P. general en dicho momento por voluntad del Prelado. Glosó luego el “Sursum corda” y el “Sub tuum paesidium”.

Por la noche, oﬁ cio de difuntos, según reglas.

Visitamos por la tarde la sepultura del Clº. Anglés19 0 (Cementerio del pueblo).

El día de hoy ha sido de hermoso sol en contraste con los anteriores que fueron de lloviznas y fríos.

188 Cl. Carmelo Garmendia Molinero. 189 Cl. Enrique Iniesta de la Prov. de Castilla. Cf. DENES, Vol. 2, p. 296 y Consueta, en EphCal 2011, p . 5 9 5 . 190 Hno. Pablo. Anglés. Cf. nota 133.

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Jesús M. Lecea Sainz

SUMARIO Tenemos en este texto un redactado a modo de reﬂ exión personal sobre el acceso del ser humano a la realidad de Dios. Tema sin duda que viene tratado desde la antigüedad, aun fuera del cristianismo, pero que, si cada época lo revive según sus circunstancias sociales, religiosas y culturales, también la actual hace lo mismo. Hay una tesis de fondo: la búsqueda de un acceso del ser humano a Dios es una realidad, vivida como experiencia, que penetra en la misma entraña de la Humanidad toda. Se contemplan posturas actuales tanto negativistas, pasivas o activas, como indiferentis- tas o agnósticas, como la positiva, sobre la que ampliamente se ﬁ ja el autor. Y así se mantiene la tesis de que la creencia es el punto polarizador de una identidad personal, nacida de un acto de plena libertad, que va forjando la personalidad de cuantos la adoptan, sin sentirse por ello alejados o fuera del mundo.

ABSTRACT We have in this text a personal reﬂ ection on the access of the human being to the reality of God. The subject has undoubtedly been treated since antiquity, even outside of Christianity. But if each era revives it according to its social, religious and cultural circumstances, the current one does the same. There is a basic thesis: the search for a human being’s access to God is a reality, lived as an experience, that penetrates into the very heart of all Humanity. Various current positions are considered: negativist, passive or active, indifferent or agnostic and positive. The author sets himself broadly on the postive position. And so, the thesis is maintained that belief is the polarizing point of a personal identity, born of an act of full freedom, which shapes the personality of those who adopt it, without feeling separated or out of the world.

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INTRODUCCIÓN

El contenido del texto que sigue, según sugiere el mismo título, tiene que ver con dimensiones universales y comunes al ser humano. En verdad, hablar de realidades que conciernen a los humanos, aun en situaciones vocacionales distintas, tienen que ver con todos. Nada de lo que es humano puede considerarse extraño al hombre. Con todo, la circunstancia, sea esta existencial y permanente, sea histórica y pasajera, imprime connotaciones especiales que no se dan en todos los casos y que, por ello, constituyen identidades personales, debidas muchas veces a una opción de la persona misma por un determinado estilo de vida y de obrar. El ser y el obrar se interrelacio- nan y se conﬁ guran interactivamente. Lo reﬂ eja bien el proverbio popular: si no obras como eres, acabarás siendo como obras.

Las páginas que siguen, aun tocando temas, aspectos y elementos de la vida, por lo tanto aplicables a todo hombre y mujer, tienen como telón de fondo la realidad de una persona creyente. La referencia a ella da unidad a cuanto viene expuesto. La creencia o fe es el punto polarizador de una identidad personal, nacida de un acto de plena libertad, que va forjando la personalidad de cuantos adoptan en la orientación de sus vidas y en sus comportamientos un género de vida sin sentirse por ello alejados o fuera del mundo.

El acceso a la realidad de Dios

Dios se hace presente en nuestra realidad humana de hombres y mujeres. El mundo, el ser humano, tanto en su entidad como en su desarrollo y progreso, son autó- nomos. Dios, en su transcendencia, es el “totalmente Otro” comparado al mundo. Pero mundo y Dios, inmanencia y transcendencia, no son dos realidades llamadas a caminar por senderos paralelos que nunca se encuentran, ni se encontrarán. Este planteamien- to, que trata de dar sentido -también desde Dios, tomado no como rival del humano que amenaza su autonomía, sino como sustento y apoyo de su ser en libertad- requiere una antropología que sirva de base a toda opción religiosa de calidad, con calor humano.

Para conseguir una base antropológica adecuada conviene atender a dos cau- telas. La primera: hay que superar cierto desarraigo de nuestra realidad humana, somático-espiritual, respecto a las vivencias religiosas; el entender en su sentido correcto la recomendación tradicional de la espiritualidad cristiana del “vaciarse de sí mismo para llenarse de Dios”. La incorrecta integración de las dos cosas, uno mismo y Dios, ha sido causa de muchos traumas personales, tensiones y hasta abandonos en la vida de fe. Puriﬁ cada la espiritualidad de su falso espiritualismo dualista, se ha ido dando positivamente un giro antropológico que, lejos de mundanizar la vivencia cristiana, la ha fortalecido y hecho cónsona con el modo personal del ser humano. A veces es sólo cuestión de punto de mira: no cambia, por ejemplo, el acontecimiento salvador si lo contemplamos desde el Dios que salva al hombre o, por el contrario, lo hacemos desde el hombre que es salvado por Dios. Pero la mirada cambia y puede llevar a una nueva comprensión que, uniéndola a la otra, nos dé una percepción mejor y más completa del hecho. Lo mismo puede decirse de la comprensión de Jesús por

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el hombre, si es contemplado como Jesús, que es el Hijo de Dios, o del Hijo de Dios, que es Jesús. No cambia el hecho en sí, pero sí la comprensión. Las dos, si conﬂ uyen en armonía, nos darán, aunadas, una comprensión de Jesús mejorada y completa1.

La segunda cautela a tener en cuenta para una visión antropológica adecuada, donde se dé un encuentro positivo entre fe y persona, debe evitar una tergiversación de la fe que lleve a la persona creyente a perder la capacidad de valorarla en lo que le es más propio: una adhesión confi ada a Dios en respuesta a su palabra. Las nuevas maneras de buscar la vivencia de la fe en las nuevas circunstancia que vivimos no debieran confundir caminos. La búsqueda correcta implica tanto fi delidad a lo humano como fi delidad a cuanto la fe signifi ca. Se ha de proceder con lucidez y honestidad profunda. La experiencia creyente es una pretensión posible de encontrarse con la realidad que se anuncia, aunque si el camino sea experimentado como sensación humana. No tendría razón Nietzche al afi rmar: “Sólo podemos aspirar a metaforizaciones de la realidad, que tienen la virtualidad de expresar más el estado del individuo y las condiciones históricas y sociales en las que vive que la objetividad de lo expuesto”2. En la vivencia de la fe, el ser humano accede a la objetividad del objeto señalado.

“Voy a exponer con exactitud mi pensamiento –escribe el autor del Eclesiástico-: cuando al principio creó Dios sus obras y las hizo existir, les asignó sus funciones; determinó para siempre su actividad y sus dominios por todas las edades … Ninguna estorba a su compañera, nunca desobedecen las órdenes de Dios” (Ecco 16, 25-28). Y a los hombres “les concedió inteligencia …; hizo con ellos alianza eterna enseñán- doles sus mandamientos. Sus ojos vieron la grandeza de su gloria y sus oídos oyeron la majestad de su voz. Les ordenó alejarse de toda idolatría y les dio preceptos acerca del prójimo” (Ecco 17, 7. 12-14). El mundo es como el espejo de Dios, donde se refl eja su presencia como huella de autor en la obra de su creación. La creación fascina al ser humano de tal manera que, llevado por su admiración a tanta perfección, en vez de entrever al creador en su obra toma a ésta como si fuera un dios, la persigue, trata de dominarla y la adora, cayendo en idolatría. “No reconocieron al artífi ce fi jándose en sus obras, sino que tuvieron por dioses al fuego, al viento, al aire leve, a las órbitas astra- les, al agua impetuosa, a las lumbreras celestes, regidoras del mundo. Si fascinados por su hermosura los creyeron dioses, sepan cuánto los aventaja su Dueño, pues los creó el autor de la belleza; y si los asombró su poder y actividad, calculen cuánto más poderoso es quien los hizo; pues, partiendo de la grandeza y belleza de las criaturas, se puede refl exionar y llegar a conocer al que les dio el ser … Con todo, dan vueltas a sus obras, las exploran y su apariencia los subyuga, porque es bello lo que ven. Pero ni siquiera éstos tienen excusa, porque si lograron saber tanto que fueron capaces de investigar el universo, ¿cómo no encontraron antes a su Dueño?” (Sab 13, 1-9). Si el autor del Libro de la sabiduría apunta a la vacuidad de la ciencia humana que investiga el universo, nosotros podemos concluir la importancia que reviste el diálogo entre la ciencia y la fe. “Examinen todo y quédense con lo bueno”, recomendará San Pablo

1 Cfr. J.M. Castillo, Dios y nuestra felicidad, Bilbao 2009, 9ª ed., DDB. 2 Citado en J. M. Mardones, Postmodernidad y cristianismo, Santander 1988, p. 23.

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(cfr. 1 Ts 5, 21). No debería vencer ni el miedo ni el prejuicio a la hora de establecer este diálogo, que redundará tanto para bien del conocimiento humano como para una experiencia creyente más razonable y creíble.

En clave espiritual, el cristiano es invitado a contemplar lo creado como obra de Dios, que todo lo hizo bueno; por ello, deberá probarlo o examinarlo quedándose con la bueno, si en la obra creada se ha infi ltrado el mal que lleva al hombre a engaño. La actitud a evitar es principalmente la idolatría, que entretiene al hombre en la inmanencia y corta la relación con lo transcendente que, como tendencia innata, lo impulsa hacia Dios y a quien puede presentir con su capacidad de percepción en la belleza de lo creado. Se busca a Dios desde la situación que vive el hombre, porque no es su rival sino su cimiento. El hombre viene como solicitado a una vivencia sobrenatural en el reconocimiento de su anhelo por trascenderse y el refl ejo objetivo de la maravilla de la creación. Esto puede ser un modo de entender el reconocimiento de Dios al que se refi eren los textos sapienciales citados.

La tendencia se transforma en búsqueda. Esta ya es un encuentro con quien es buscado. La inmanencia se ve como envuelta en el manto acogedor del trascendente. Surge el deseo de la relación de amor. Esta, que nace ciega y recorre a veces caminos dando tumbos, recibe un día la luz, que es palabra que revela, que maniﬁ esta, que es la persona buscada que sale al encuentro en el camino de la vida, de la propia vida. La experiencia subjetiva viene racionalizada, y como objetivada, en convicciones profundas así descritas:

Cada persona, en su unidad somático-espiritual, cuerpo y espíritu, es el lugar his- tórico del encuentro del hombre con Dios y de Dios con el hombre. Se disocia a veces una cosa de la otra o cayendo en un dualismo entre materialidad e inmaterialidad, o de espacio profano y espacio religioso, el primero donde se desarrolla la vida en la ma- yoría de sus cosas y el segundo donde se entra en relación con Dios o donde se le da culto. En realidad es el divorcio, tan corriente entre cristianos, de vivir separadamente o en paralelo la vida y la fe. En este “divorcio” colocó ya el Papa Pablo VI el problema más preocupante de la Iglesia.

La secularidad, como conciencia de autonomía frente a lo sagrado, aﬁ rmando sus diferencias, que no su rivalidad, nos puede ayudar a comprender ese Dios que viene al hombre, y tan verídicamente que se hace historia humana en la persona de Jesucristo. Rompemos muchas veces el equilibrio cristológico, de Cristo verdadero hombre y verdadero Dios, cuando sólo miramos su “misterio” desde el Jesús, Hijo de Dios, y no desde el igualmente verdadero Dios es Jesús. Una mejor comprensión de la realidad del hombre mejora sin duda el diálogo con Dios, nos hace mejores interlocutores, sin necesidad de recurrir a “mundos” especiales donde poder mantener esa relación con El, que es la fe.

Se impone una reconciliación, sin caer ni en angelismos ni en ingenuidades subli- matorias, entre la dimensión corpórea y la espiritual del ser humano, dejando ya en el olvido una etapa de recelo preconcebido ante lo corpóreo. Reconciliación también entre natural y sobrenatural asumiendo la veracidad de un proyecto unitario, querido gratuitamente por Dios mismo, donde Dios se aﬁ rma como no superﬂ uo aunque siempre gratuito.

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La vivencia religiosa auténtica, porque también se da en ella la perversión y lo dañino, necesita en el común de los casos una base humana sana y responsable. Ex- cepcionalmente se da –porque para Dios nada hay imposible- la perfección religiosa sobre una base humanamente endeble o frágil. La buena salud humana cierra el paso a fantasías y soﬁ sticaciones que, más que sanar, enferman todavía más a la persona. Esta base sana y deseable se centra en el “yo personal”, con su concreción e individualidad, sin pretender sustituciones de lo grupal o social. El yo personal, con su individualidad irrepetible, no debe ser tratado nunca como objeto al que, desde fuera, le sobrevienen las cosas, llámese vocación, consagración, votos y promesas. Ni es número desperso- nalizado, ni debe ser nunca desprovisto de su propia responsabilidad en estos temas.

Nuestra vida, como una opción fundamental que poco a poco va enraizándose en nuestro propio ser como algo vivo, se va conﬁ gurando en su identidad personal. El ser humano es proyecto, más que obra hecha o acabada, aun en el plano sobrenatural. De ahí, nuestro estar alerta y el deseo continuo de superación, porque en la vida hay movimiento, pide crecer. Aun en el desgaste físico, en el desmoronamiento del paso del tiempo, debe darse el crecimiento espiritual.

Va bien ser realistas en lo que a nuestra capacidad personal, traducida en grado de madurez humana, respecta. Su nivel no sólo condiciona el arraigo más o menos profundo de nuestra relación con Dios, sino también cosas tan triviales de la vida diaria como la vida social –la familiar, por ejemplo-, el trabajo y su ejecución perfecta, las actividades del género que sean, etc. El realismo del conocerse a sí mismo facilita la percepción de las causas de los fallos. En la vida encontramos como dos tipos de personalidades, estáticas unas y dinámicas otras. En las primeras prevalece la tendencia a la estabilidad, con el riesgo de caer en la inercia como extremo; en las segundas prima la actividad, con el riesgo también de caer en un idealismo o en la utopía.

El desarrollo de las ciencias humanas, la psicología concretamente, plantea con frecuencia una postura crítica frente a comportamientos y experiencias religiosas heredadas de la tradición, acusadas de acentuar en las vivencias la carga afectiva y sentimental. Bien empleada la psicología es el instrumento humano que puede ayudarnos a descubrir lo verdadero y lo ilusorio de una vivencia que decimos proceder de lo divino. No serán la úl- tima palabra y menos la deﬁ nitiva, porque la mediación de la gracia no puede ser ignora- da, pero es indudable que tantas cosas se clariﬁ can con un buen tratamiento psicológico.

En materia religiosa el hombre se mueve entre la oscuridad de la fe, con su inseparable sensación de inseguridad, y el instinto de conservación que lo lanza a la búsqueda de seguridades. El equilibrio no es fácil. Hay una tensión saludable y otra destructiva. La primera es la de quien sabe estar en un estado de alerta, pero sin perder una serenidad habitual aun en medio de los contrastes y difi cultades. Los signos de la segunda son el desequilibrio y los continuos confl ictos que uno siente en sí mismo y que proyecta hacia fuera, las infi delidades a sus compromisos, la inercia … En todo esto, uno se destruye a sí mismo y destruye la comunidad.

Cuando, con el mismo Cristo, el cristiano aﬁ rma de sí mismo que su meta es “cumplir la voluntad de Dios” (cfr. Hb 10, 7; Sal 40, 9) no está negando su propia voluntad,

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ni buscando su sustitución como si la voluntad divina se impusiera sobre las cenizas de la voluntad humana. Expresiones de este tipo que se encuentran en escritos de la tradi- ción espiritual cristiana, como por ejemplo la “voluntad cautiva”, es decir dominada por la voluntad de Dios, expresan el deseo ardiente del creyente, tantas veces un místico, de seguir sólo lo que Dios quiere de uno. “¿Qué queréis hacer mi?” es la pregunta que repite insistentemente Santa Teresa de Jesús en una de sus conocidas letrillas poéticas.

En la búsqueda de someterse, como ideal de vida al estilo de Jesús, a la “obediencia al Padre” falla la base antropológica descrita más arriba. Voluntad de Dios no es algo predeterminado cronológicamente, proyectando la temporalidad en la realidad eterna de Dios, sino lo que vamos realizando día a día mediando las elecciones que la vida comporta, tomadas lealmente y generosamente desde el evangelio. Ni cuando, por ejemplo, como persona consagrada, hablamos de la obediencia al Superior podemos imaginar como si él fuera depositario de la voluntad divina, a modo de dictado para la vida del grupo, ni tampoco nos autoproclamams depositarios de una inspiración exclu- siva del Espíritu para nosotros, que no deba ser sometida a discernimiento.

La Sagrada Escritura nos describe también al hombre pecador, subyugado por la fuerza del mal y, en consecuencia, recortado en el ejercicio de su libertad a la hora de realizar el bien. San Pablo describe con claridad esta circunstancia del ser humano, cuando escribe en la carta a los romanos: “yo soy carnal y estoy vendido al pecado. Lo que realizo no lo entiendo, porque no hago lo que quiero, sino que hago lo que detesto … El deseo de hacer el bien está a mi alcance, pero no el realizarlo. No hago el bien que quiero, sino que practico el mal que no quiero. Pero si hago lo que no quiero, ya no soy yo quien lo ejecuta, sino el pecado que habita en mí. Y me encuentro con esta fatalidad: que deseando hacer el bien, se me pone al alcance el mal. En mi interior me agrada la ley de Dios, en mis miembros descubro otra ley que lucha contra la ley de la razón y me hace prisionero de la ley del pecado que habita en mis miembros. ¡Des- graciado de mí! ¿Quién me librará de esta condición mortal? ¡Gracias a Dios por Jesu- cristo Señor nuestro!” (Rm 7, 14-24). Al ser humano, en su fragilidad, se le llama en la Escritura “carne”, indicando con este nombre la naturaleza propia, pero débil, de toda persona humana. A Dios, en contraposición, se le llama “espíritu” (Dios es espíritu), es decir, ser fuerte y vigoroso. Pero, es bien cierto que el hombre, aún en su estatuto de “pecador”, su destino es ir hacia Dios desde su propio yo. Confortado, además por el hecho de existir en un ambiente existencial, sanado del pecado en virtud de la gracia salvadora de Cristo. Reﬁ riéndose a esta circunstancia existencial del hombre, dirá San Pablo, que “allí donde abundó el pecado, sobreabundó la gracia” (Rm 5, 20).

Ante Dios, interesa descubrir lo que somos para que nuestra relación, nuestra entrega no sea un engaño sino expresión gozosa de un autoconocimiento sereno, que se traduce en ofrenda veraz y sin tacha. Del propio conocimiento podemos pasar a la búsqueda del conocimiento de Dios. Si descubrimos algo de su misterio, al proyec- tarlo como luz nueva sobre el misterio que, a nuestro nivel, somos cada ser humano, descubrimos el sentido auténtico de nuestro ser. En esa conjunción de “luces” (“tu luz nos hace ver la luz”, reza un himno litúrgico) encontramos el tesoro y, al encontrarlo, quizás uno se anima a venderlo todo para adquirirlo (cfr. Mt 13, 44-46).

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La embestida generalizada del tecnicismo en la sociedad

Teorías cientifi cistas hablan hoy de la inutilidad de Dios, su insignifi cancia si no su negación, para la construcción del hombre y del mundo. Desde los relatos que necesariamente se construirían a lo largo de todos los tiempos por el ser humano, que son fi cción, pero que sustentan y hasta construyen realidad supuestamente objetiva, se avanza a la previsión de un hombre nuevo, a modo de un salto cualitativo, del Homo sapiens a un hombre “dios” que no necesitará contar con la idea de un Dios superior porque el hombre mismo será ya el conductor de su evolución progresiva, a modo de un evolucionismo, siempre ascendente y progresivo, con infl uencias de la teoría de la selección natural de las especies, expuesta por Darwin3.

Baste reseñar algunos testimonios, ya que la intención de este escrito no es abordar, en exposición y contrarrespuesta, estas teorías, sino describir teológicamente el valor insuperable que el hombre recibe de parte de Dios.

De todas formas, dada la popularidad que han conseguido en la sociedad, sobre todo occidental, no dejan de plantear serios interrogantes, que también la teología debe afrontar, y no a la defensiva, sino en diálogo crítico y en expresión actualizada, en conso- nancia con la cultura actual. Las técnicas, y su apabullantes entrada en los modos de vida y en la conﬁ guración de la mente de tanta gente, sobre todo de las nuevas generaciones, es un reto que afrontar, contar con él, y con racionalidad también ofrecer diferentes versiones antropológicas y cosmovisivas, distintas y opuestas a la visión tecnologista sobre todo cuando esta pretende ser clave explicativa del todo, en lo humano y en lo cósmico.

“Estas son algunas de las preguntas que la misma tecnología, traducida en ﬁ loso- fía, se hace: ¿Acaso el auge de la ciencia moderna no ha cambiado las reglas básicas del juego humano? ¿No sería verdad decir que, a pesar de la importancia continua de los mitos tradicionales (entre los que se incluye también a Dios, anotación mía), los sistemas sociales modernos se basan cada vez más en teorías cientíﬁ cas objetivas tales como la teoría de la evolución, que sencillamente no existía en el antiguo Egipto ni en la China medieval?

El mundo moderno es muy distinto del mundo premoderno. Los faraones egip- cios y los emperadores chinos no consiguieron vencer el hambre, la peste y la guerra a pesar de milenios de esfuerzos. Las sociedades modernas lo consiguieron en unos

3 Cfr. Yuval Noah Harari, Sapiens. De animales a Dioses, Barcelona 2010 (en su 8ª edición) y Homo Deus. Breve historia del mañana, ib., 2017, 4ª edición. Cfr. publicaciones de defensores de las teorías agnósticas o ateas apoyadas en la mentalidad cientiﬁ cista y tecnologista: DAWKINS, Richard, The God delusion, London 2007, Black Swan ed.; BRANDMÜLLER, Walter – LANGNER, Ingo, ¿Ateísmo? No, gracias, Madrid 2011, Cobel Ediciones. (Apología contra el ateísmo de R. Dawking, …); DONOSO-MALUF, Francisco, El porvenir de una des-ilusión: hacia un examen pluriaxial de la secularización, en “Teología y Vida” XLIX/4(2008)799-835; KINNAMAN, David – HAWKINS, Aly, You Los to Me: Why Young Christians are Leaving the Church … and Rethinking Faith, 2011, Baker Books; AA. VV., ¿Ateos de qué Dios?, en “Concilium” 337 (sept. 2010)1-164.

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pocos siglos. ¿No es este el fruto de abandonar los mitos intersubjetivos en favor del saber científi co objetivo? ¿Y no cabe esperar que este proceso se acelere en las próximas décadas? A medida que la tecnología nos permita mejorar a los humanos, superar la vejez y encontrar la clave de la felicidad, la gente se preocupará menos de los dioses, las naciones y las empresas fi cticias, y se centrará en descifrar la realidad física y biológica … los científi cos del siglo XXI podrían ser capaces de proporcionar a la élite humana la juventud eterna aquí, en la Tierra”4.

Estos supuestos cerrarían el acceso a Dios por superación de la necesidad de su presencia en la evolución del ser humano, que ya no acudirá a El, porque se vale por sí mismo para llevar a meta todas sus expectativas, incluida la superación de la muerte, la total felicidad y el ser dios.

A los que mantienen que la razón es la única, en sentido excluyente, del conocimiento del hombre y del cosmos y de toda realidad, podemos recordarle que también la fe es una realidad tangible y que a su modo peculiar es inteligencia y tiene sus razones, aunque fundadas en otro orden de cosas, más elevadas aunque menos plau- sibles y concretas: Dios ser supremo y su revelación. La fe, en absoluto, está reñida con la razón ni puede prescindir de ella. Pero abre su campo de mira también a otras experiencias reales como los sentimientos, porque estos tienen tantas veces razones que la razón no conoce.

La fe, en su gratuidad como don de Dios al hombre, es un acto plenamente humano. Es el hombre quien cree, aunque sea bajo el impulso del Espíritu Santo. Por ello, encierra verdad probada, aunque no sea empírica según el modelo cientiﬁ cista, al aﬁ rmar que en el fundamento de la existencia y del origen del cosmos y del hombre, la revelación bíblica y la razón de la fe cristiana son una invitación a ver, sin caer en un ilusionismos vacío, la acción creadora de Dios, plenitud del ser y creador del hombre; la clave para descifrar el misterio del ser humano y descubrir el sentido de la persona humana, su destino presente y escatológico

Con todo, la situación, generalizada sobre todo en occidente, de paganismo prácti- co y de indiferentismo hacia la religión y las en creencias plantea también una revisión de las imágenes que se han mantenido, y en algunos ambientes, siguen manteniéndose de Dios. El tema de la necesidad de revisar nuestras imágenes corrientes sobre Dios, tam- bién del Dios cristiano, saltó a primera plana con el libro del Obispo Anglicano John AT

4 Yuval Noah Harari, Homo Deus. Breve historia del mañana, Barcelona 2106, pp. 202-203. Tomo como referencia esta obra y otra del mismo autor, Sapiens. De animales a Dioses. Breve historia de la humanidad, ib., con ya 16 ediciones publicadas en español. Claro que el autor nos da una visión muy optimista del desarrollo de la historia humana donde poco o nada cuenta las cifras innumerables de seres humanos que, en aras del progreso, han fallecido de hambre, infelicidad y sin dignidad de humanos. Pero ante la teoría desarrollista, del que caiga quien caída, a modo de selección natural poco cuentan las bases, que siguen permaneciendo en el subdesarrollo, y solo se enarbolan las cúspides como indicadores del desarrollo, aun reconociendo que esos logros también redundará en mejoras.

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Robinson en 19635. Desde esa fecha se han publicado numerosas obras, libros y artícu- los, sobre la revisión de las imágenes de Dios, respondiendo a la pregunta fundamental: ¿En qué Dios creemos?6. La profundización en la imagen auténtica de Dios, que en la fe cristiana nos remite directamente a Jesús, quien nos revela quién es el Padre es algo que no se debe evitar tanto en la teología como en la pastoral y la educación en la fe7.

El camino hacia Dios

Como ya insinuado, el propósito de este artículo, aun teniendo en cuenta lo des- crito en el punto anterior, es de refl exionar en clave teológica sobre el sentido religioso del ser humano, proyectándolo en la realidad de Dios. Lo hacemos por lo tanto a la luz de la fe y de la refl exión teológica. Es una aportación a la profundización sobre el sentido y la fi nalidad de la persona humana, una explicitación de su misterio desde el miste-

5 John AT Robinson, Honest to God, Wesminter SCM Press, 1963. Hay traducción española con el título Honesto para con Dios. 6 Citamos algunos: ADOLFS, R., osa, La tumba de Dios, Buenos Aires 1967, Ed. Carlos Lohlé. (Plant- eamientos de secularización ya en vista); BOLLINI, Claudio R., Las caricaturas de la fe, Buenos Aires 2008, Ed. San Pablo, 150 pp.; BORRAGAN MATA, Vicente, Dios sí, pero, ¿qué Dios?, Madrid 2010, Ed. San Pablo, 223 pp.; JUAN PABLO II, Carta Encíclica “Fides et ratio”, Vaticano 1998, vatican.va; JOU, David, Dios, Cosmos, Caos, Salamanca 2015, Ed. Sígueme, 256 pp.; MARDONES, José María, Matar a nuestros dioses. Un Dios para un creyente adulto, Madrid 2010 (7ª ed.), Ed. PPC, 238 pp.; MARTINEZ DE LA LAMA, Enrique, Dios deformado. Imágenes falsas de Dios, Madrid 2011 (6ª ed.), Ed. CCS, 182 pp.; MORA, Francisco, El dios de cada uno. Por qué la neurociencia niega la existencia de un dios universal, Madrid 2011, Alianza Editorial, 295 pp.; NOGUES, Ramón María, La evolución darwiniana de las religiones “verdaderas”, Madrid 2010, Ed. PPC, 252 pp.; Dioses, creencias y neuronas. Una aprox- imación cientíﬁ ca a la religión, Barcelona 2011, Fragmenta Editorial, 317 pp.; Cerebro y trascendencia, Barcelona 2013, Fragmenta Editorial, 256 pp.; TREVIJANO, Manuel, Fe y ciencia, Salamanca 2002 (3ª ed.), Ed. Sígueme; SWEETMAN, Brendan, La religión y la ciencia, Santander 2016, ST, 239 pp.; UDIAS VALLINA, Agustín, Ciencia y religión: en busca del necesario diálogo, en “La crisis de Dios hoy”, Instituto Superior de Pastoral, Madrid 2013, Ed Khaf, pp. 75-136. 7 Cfr. ALVAREZ MAESTRO, Jesús, Dios mío, ¿quién eres? Respuestas desde la fe, Madrid 2014, EDIBESA, 309 pp.; ANDRADE, B., Dios en medio de nosotros, Salamanca, Ed. Secretariado Trinitario; ANDREU CELMA, José María, Cómo hablar hoy de Dios, Zaragoza 2010 (2ª ed.), Centro Regional de Estudios Teológicos de Aragón, col. “lecciones inaugurales”, corresponde a 2009-2010; GEROGE, Augustin (ed.), El problema de Dios hoy, Santander 2012, ST, 200 pp.; DE MIGUEL, José María, Misterio de Dios. Problemática, vida, celebración, Salamanca 2000, Ed. Secretariado Trinitario, 230 pp.; DIAZ, Carlos, Preguntarse por Dios es razonable. Ensayo de Teodicea, Madrid 1989, Ed. Encuentro, 521 pp.; ESTRA- DA, Juan A., El Cristianismo en una sociedad laica. Cuarenta años después del Vaticano II, Bilbao, Desclée De Brouwer (2ª ed.); La pregunta por Dios, Bilbao, Desclée De Brouwer; GARRIDO, Javier, Pre- guntas sobre Dios. Aclarar malentendidos y abrir horizontes, Estella 2010, Ed. Verbo Divino (EDV), 280 pp.; GONZALEZ-CARVAJAL SANTABARBARA, Luis, Cristianismo y secularización. Cómo vivir la fe en una sociedad secularizada, Santander 2003, ST, 168 pp.; MARTINEZ DIEZ, Felicísimo, Palabra y silencio de Dios y sobre Dios, Madrid 2018, San Pablo; PIKAZA, Xabier, Dios judío, Dios cristiano, Estella 1996, EVD; SANCHEZ BERNAL, Juan José, Crisis de Dios hoy: ¿En qué Dios creemos?, en “La crisis de Dios hoy”, Instituto Superior de Pastoral, Madrid 2013, Ed Khaf, pp.7-46 TORRES QUEIRUGA, Andrés, Del terror de Isaac al Abbá de Jesús. Hacia una nueva imagen de Dios, Estella 2000, EVD, 388 pp. (otros títulos del mismo autor sobre el “imaginario” de Dios: “Recuperar la oración”, “Creo en Dios Padre”, “Recuperar la salvación”); VALLES, Carlos G., Dejar a Dios ser Dios, Santander , ST; VON BALTHASAR, Urs, El problema de Dios en el mundo actual, Madrid 1960, Ed. Guadarrama, 337 pp.

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rio de Dios. De entrada, hay un reconocimiento del ser humano como algo básicamen- te positivo, ya antes de lanzarnos a esclarecer, como aportación al mismo progreso humano y humanizante, la raíz explícitamente religiosa de esa misma realidad. En el reconocimiento, hecho a Dios, desde nuestra realidad de seres humanos, sin engaño alguno y evitando todo ilusionismo imaginativo o mítico, la persona humana descubre su propia dignidad, la cultiva y desarrolla; unifi ca progreso científi co y concienciación religiosa caminando coincidente, manteniendo su diferencia e independencia, hacia la misma meta o punto fi nal de la historia. La persona humana viene contemplada como búsqueda de sentido y proyecto de vida en la búsqueda del Dios “desconocido” y Otro que está en a la base y acompaña todo el devenir. Esta tendencia innata no es una ilusión, destinada a la total frustración por enmarcarse en algo puramente imaginario, sino posibilidad de encuentro y colmado real de esperanzas.

En este intento ilusionante, aun entre riesgos, dudas y negaciones, hay un comienzo, aunque no sea de exacto rigor en todos los procesos espirituales: reconocer a Dios desde nuestra realidad de personas humanas, sin engaño, como dador de sentido e impulsor de proyecto para nuestra vida. Nos adentramos en la búsqueda del Dios “desconocido” y Otro, que está a la base del proyecto de vida de uno y que da sentido a la vida misma. Esta es la pregunta: ¿intuimos, aunque sea un barrunto, a Dios como problema vital en nosotros? Tenemos testimonios bien hermosos en la historia del pensamiento, como por ejemplo: “Nos hiciste, Señor, para ti: y nuestro corazón estará inquieto hasta que descansemos en ti” (San Agustín) o “Méteme, Padre, en tu pecho, misterioso hogar, dormiré allí, pues vengo deshecho del duro bregar” (Miguel de Una- muno, epitaﬁ o de su tumba, en el cementerio de Salamanca).

Nos adentramos ya en el camino de la experiencia de Dios y vamos a hacerlo progresivamente, experiencialmente, de la mano de la experiencia de la que Dios habla en la Escritura. La Biblia, sagrada Escritura para el cristiano, sabemos que no son libros de ciencia sino de corte estrictamente religioso; pero esto no signiﬁ ca que no digan verdad sobre lo que es el hombre, su vida e historia, el cosmos como realidad que lo rodea. Efectivamente, los grandes temas que vienen preocupando al hombre a lo largo de toda la historia son abordados, en su clave propia, por la Escritura: su deseo de plenitud hasta aspirar a ser Dios, su búsqueda incansable de la felicidad, la maldad fraticida de unos contra otros, la dureza del trabajo y de llevar adelante los hijos, la división y confusión de los lenguajes y comunicaciones, la presencia continua de la maldad, la rectitud y bondad del justo y un largo etcétera.

La palabra experiencia se aplica con frecuencia a múltiples realidades con el áni- mo de acercarlas y hacerlas más inmediatas, liberándolas del peligro de la teorización e ideologización. La aplicamos a la relación con Dios o a lo transcendente tanto en ambientes creyentes como culturales y contra-culturales. Así el concepto de experiencia se ha convertido en uno de los conceptos más discutidos y difíciles, aun sin entrar en el terreno de la ciencia que toma la experiencia, en clave totalmente empírica, para aﬁ rmar sus avances y descubrimientos. Me voy a limitar, pues, a tomar la experiencia en la perspectiva que hace posible expresar a Dios, aun dentro de su transcendencia,

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en la inmanencia de la realidad de la naturaleza humana. Tal vez, la etimología de la palabra ex – periencia (adquisición práctica) nos da una primera pista de comprensión. “Ex – peri – encia” es el conocimiento que se adquiere cuando la persona sale de sí misma (ex) y estudia por todos los lados o bajo todos los aspectos (peri) el mundo de las cosas o realidades que están ahí (entia) o en torno suyo. La experiencia es un conocimiento, no teórico o adquirido en libros, sino adquirido en el contacto laboriosos con la realidad que se le presenta al hombre. Al adueñarse de la realidad, domesticándola –por así decirlo- el hombre aprende y llega a saber, adquiere práctica cognitiva. El fru- to del encuentro con el mundo –allí donde tal encuentro tiene lugar- hace desparecer las representaciones que de él se tenían y adquiere nuevas imágenes, más ajustadas a realidad. No son ya narraciones o relatos que corren sino vivencias propias: “Ya no creemos por lo que tu nos cuentas; nosotros mismos lo hemos oído y sabemos que él es realmente el salvador del mundo”, decían los samaritanos a la mujer samaritana después de haber visto a Jesús en el pueblo (cfr. Jn 4, 42).

El mundo camina más acelerado hacia un saber cada vez más exacto y más deta- llado, con sus certezas, aunque no siempre certeza es la verdad, sobre muchas cosas. El mundo se defi ne como un mundo técnico-científi co, como obra humana. No admite ninguna fuerza numinosa o misteriosa. Lo quiere descifrar todo, conocer las leyes fun- cionales de todo; controla críticamente la experiencia (experimentación), hasta poder fi jar una ciencia exacta y segura. Es cierto que se dan posturas críticas en las que se afi rma como ingenua o pretenciosa la corriente científi ca que se defi ne a sí misma como puramente objetiva o, mejor, como pura objetividad. Sea como sea, nuestra experiencia del mundo está marcada por su carácter técnico-científi co y diría que también la experiencia de Dios ya que, queramos o no, está marcada por la experiencia del mundo. Y esta característica, o su actual acento, diferencia a nuestra época de épocas anteriores.

Ante esta realidad, Dios no aparece como un fenómeno más del mundo o como un objeto más de análisis y de ciencia empírica. Un Dios de esta naturaleza sería un ídolo, no el Dios del Misterio (cfr. Jn 1, 18). Al no ser un fenómeno del mundo, la ciencia prescinde de la hipótesis de Dios como explicación de la realidad empírica8. Lo divino la lleva, donde no hay una postura negacionista, a ese campo que llamamos de lo “inefable”, expresado bellamente por San Juan de la Cruz: “¿Qué es ese saber no sabiendo o ese no-saber que se queda balbuciendo y toda ciencia trascendiendo?”.

En muchos sectores de la sociedad actual se advierte también una pregunta, muchas veces implícita pero también explícita, sobre el sentido de las cosas ¿Qué sentido busca dar el hombre y vive a través de sus relaciones técnico-cientíﬁ cas con la realidad? También la actividad técnico-cientíﬁ ca revela el mismo ser del hombre como

8 Un ejemplo muy representativo y reconocido lo tenemos en Stephen Hawking (1942-2018) quien viene a aﬁ rmar que la invocación de un Dios o algún ser sobrenatural no es algo necesario para explicar cómo se originó el universo y que el Big Bang se produjo como única consecuencia de las leyes cientíﬁ cas de la física, además de que todos los universos proceden de forma natural de las leyes física. Cfr. The Gran Design (en epañol: El gran diseño), 2010.

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un ser abierto al mundo. Mediante su trabajo no solo logra sobrevivir biológicamente, sino que llega a trasformar el mundo y crear cultura. La ciencia y la técnica constituyen las formas más reﬁ nadas que ahora disponemos de relación del hombre con el mundo. Los resultados técnico-cientíﬁ cos, fuera ya de interpretaciones ideológicas, son ya una concretización de esa apertura del hombre al mundo.

Pero, además, más allá de esta relación, hay o queda siempre en el hombre que quiere llegar hasta lo último de las cosas un plusvalor y un superávit de impulsos y de ambición que lo dejan radicalmente insatisfecho por mundos nuevos que vaya elabo- rando, por nuevas interpretaciones que vaya ideando, por nuevos esquemas sociales que vaya creando, etc. Ello, en el fondo, signiﬁ ca que el hombre es mayor que el mundo; que hay en él un ansia inﬁ nita, esa ansia “de inmortalidad” de la que habló Unamuno. Arde en él un “principio esperanza” que lo impulsa incesantemente a crear y a re-situarse en el mundo, soñando –dormido y despierto- con mundos cada vez más humanos y más fraternos, hasta proyectar utopías de máxima felicidad y de grandes realizaciones.

¿Qué motor es el que impulsa al hombre hacia esa apertura total? Como apertura infi nita, proyectándose más allá del mundo y de la cultura, ¿cuál es su valor correspondiente? No habría otra respuesta: solo el Infi nito es capaz de saciar un ansia infi nita. La misma palabra “Dios” articulada por el hombre está ya expresando el valor infi nito de la infi nita apertura del hombre. Aun en las tesis negativistas, por ejemplo, de Feuerbach y Marx respecto a la religión, se da junto al desacierto y por contraste un acierto: el hombre, en sus frustraciones, crea a Dios, ellos dicen como fi cción, pero cabe la posibilidad de que no lo crea ilusoriamente sino que lo encuentra.

Desde la experiencia de Dios en contacto con nuestro mundo, podemos mirar a este con óptica distinta: el mundo no es más el mismo en su profunda opacidad; él se torna revelador de Dios y articulador de sentido. Y comienza a presentársenos como transparencia del mismo Dios, que en él se vela y se revela, se da y se reserva. Acoger a Dios, que así nos visita, es abrirse a un ámbito de fe o de creencia. Y, creyendo, damos un sí radical al sentido latente que encontramos en el mundo en que vivimos (cfr. Rm 1, 19-26).

En resumen: el hombre de hoy parece haber dado mayor importancia experiencial a la opacidad del mundo respecto a Dios (idea de un Dios ausente o, al menos, muy lejano de la realidad). Lo ha llevado, incluso, a aﬁ rmar la muerte de Dios. En ambientes creyentes ha supuesto una revisión a fondo de las imágenes de Dios, señalando su total alteridad. Ha surgido también, aun en ambientes secularistas, el deseo de lo insaciable, inﬁ nito, etc. … y, a través de él, parece descubrirse en el mundo un camino hacia Dios.

Interrogantes suscitados

Al mundo creyente se le plantean preguntas de siempre, pero que ahora revisten especial énfasis: ¿quién decimos que es Dios? ¿Dios es alguien vital para nosotros? ¿Cómo vamos encajando y resolviendo los embates que provocan las situaciones nuevas

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creadas en el mundo actual? El problema religioso vital es el problema de Dios: utrum sit, et quid sit, que tiene su traducción también antropológica: ¿quién somos nosotros?

Vivir no es solo alimentarse, crecer, desarrollarse, multiplicarse, ni siquiera hacer justicia, trabajar por los demás…, tampoco el orar. Necesitamos dar sentido a las cosas de la vida, a nuestras acciones y proyectos. En la búsqueda de sentido está como oculta la pregunta sobre Dios. Pero ¿dónde está la respuesta? La buscamos por medio de razonamientos lógicos, solos o en grupo; o en lecturas; buscamos pruebas de que Dios está. Otras veces nos hacemos la idea de haberle encontrado de una vez por todas, pero quizás lo que tengamos sea simplemente residuos de una cultura deísta encima. A Dios no se le busca solo con razones, ni se le encuentra de una vez por todas. Toda la vida humana es como un ir gritándole detrás de sus huellas: ¿Dónde estás, Señor?

Buscando respuestas, se dan posturas más extremas como las de quienes de- ﬁ enden una ruptura total con el pasado religioso y, si es caso, salvarlo desde una fe pura que poco tiene que ver o nada con la religión. Estaríamos en una era postreligio- sa, donde salvar la fe consistiría en darle otro substrato arreligioso.

Considero, sin embargo, que es válida gran parte de la experiencia histórica que co- nocemos sobre Dios y de la relación del hombre con él, aun reconociendo que en algunos casos esa experiencia se nos haya quedado pequeña y que la inquietud por la búsqueda de Dios queda abierta. Y queda abierta porque los caminos ya andados de la fe han quedado trazados por el mismo Dios: la Revelación. Dar entrada a la Revelación en la búsqueda de Dios es en parte reconocer que, efectivamente, el mundo de la indiferencia y de la nega- ción, apunta certeramente a lo que es Dios también, aun en el absurdo de su negación: la alteridad absoluta de Dios respecto al hombre y el cosmos; lo que a su modo aﬁ rma también la llamada “teología apofática”, desarrollada sobre todo en el oriente cristiano.

Podemos ilustrarlo, incluso, recurriendo a la experiencia del pueblo de Israel caminando por el desierto hacia la liberación: Dios es nube y resplandor a la vez. Dios mismo también a la petición de Moisés de verle el rostro le responde que pasa- rá delante de él, pero solo podrá observar sus espaldas (Ex 33, 18-23). La novedad bíblica sobre Dios es que este es un Dios desconocido (Misterio) pero cercano. Es la explicación que da San Pablo a los atenienses cuando ve estelas dedicadas al Dios desconocido, pero que se ha manifestado en Cristo (He 17, 22-29).

En la búsqueda de dar con el “rostro de Dios”, es decir su realidad, que tan bien expresa el salmista (Digo para mis adentros: “buscaré tu rostro”. Sí, Dios, tu rostro busco, no me ocultes tu rostro, 27, 8), se muestra que Dios es Otro (Transcendencia y Gratuidad) pero que, por el hecho de la búsqueda, puede ser encontrado. Por ello es más certero decir lo que Dios no es, que aﬁ rmarlo positivamente. Se dice de San Agustín que recomendaba a los teólogos prestar atención a sus descripciones de Dios porque “cuando decís esto es Dios, ya os estáis equivocando”. Dentro de la alteridad divina, para evitar toda práctica mágica o idolátrica, no se trata de abandonar la bús- queda como inútil y destinada al fracaso y a la frustración sino de seguir dando respuestas a las preguntas que su Misterio siempre provocan y que la Revelación misma sugiere. Esta es la clave cristiana: porque Dios al mismo tiempo que es “altísimo sobre

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la tierra”, es el Dios cercano (Emmanuel) que habita en el corazón de cada hombre (Jn 14, 23) y en Jesús, el Hijo y Palabra encarnada, forma ya parte de la historia.

Con todo estamos siempre ante un Dios sorpresivo y no cabe aquí pedagogía que solo calcula porque se trata de un Dios amoroso. “Es un Dios absurdo porque no se apoya en su poder para transformar por dentro a todos aquellos que practican su mensaje, sino que actúa respetando el buen o mal uso de la libertad de los hombres. Es alguien nada abstracto que se le siente en la humildad y en la escucha, en el Amor con mayúsculas. Este Dios es pura pedagogía (de la otra) en el sentido de que nos descubre, poco a poco, trocitos de su divinidad en la medida que el ser humano se abre a la escucha, libremente. Pero Dos no es nunca comodidad sino experiencia entre los claroscuros que amenazan con apagar la fragilidad de la fe”9.

La vía cristiana en la búsqueda y el encuentro con Diosa

La que llamo “vía cristiana” o pautas de búsqueda de Dios, es una realidad que ya tiene cuerpo ﬁ rme y desarrollado en la historia. Tenemos el testimonio de una larga cadena de hombres y mujeres, de una forma u otra, -en el Cristianismo y fuera de él- que han sentido el sosiego y la garra de dejarse en las manos de Dios, de reconocerle como Señor. Personas que dieron un salto de libre opción, no salto meramente intelectual que haría verdadero por real decreto lo que no se percibe, sino el salto de salir de sí mismos, con toda la propia persona, que continuaron siendo los mismos pero resituados, con otros creyentes, en una actitud nueva de adhesión a Dios, juzgando ya todo con su escala de valores. Es el “renacer de nuevo” que Jesús recomendó al fariseo Nicodemo (cfr. Jn 3, 1-13)10.

Nos incorporamos al sendero que estos conocedores de Dios recorrieron y otros también hoy recorren. Ellos lo recorrieron y recorren como respuesta a una llamada, hondamente sentida en el fondo más íntimo de sus personas; la percibieron y asu- mieron que había que responder. En el caso cristiano, de la forma siguiente: “mientras los judíos piden señales y los griegos buscan sabiduría, nosotros predicamos a un Cristo cruciﬁ cado, escándalo para los judíos, necedad para los paganos, mas para los llamados, lo mismo judíos que griegos, un Cristo, fuerza de Dios y sabiduría de Dios.

9 Gabriel María OTALORA, ¿Dónde está Dios?, Eclesalia, 22/05/2017. “Tenemos signos de la presencia de Dios, pero nunca con carácter de deﬁ nitividad absoluta. Aunque vieren los cinco hermanos del Epulón resucitar a un muerto, no se convertirían; “tienen a Moisés y a los Profetas, ¡que les oigan” (Lc 16, 27ss). Efectivamente, a esto es a lo máximo a que podemos aspirar, a que a través de la palabra del profeta (eso es en último término toda palabra de Dios: una palabra por intermediarios,- incluso la palabra de Jesús-) se ilumine nuestra vulgarísima realidad, que para más desilusión va a continuar fundamentalmente como estaba. Solo que a partir de la aceptación de la palabra va a quedar iluminada, llena de sentido, enderezada hacia límites y fronteras que rompen los moldes humanos, que traspasan nuestras miopías. Israel supo muy bien que Dios quedaba siempre “más allá”, pero a través de los profetas fue interpretando todo signo y palabra suya…; la naturaleza, los acontecimientos, … Cristo mismo fue interpretado así, como el Gran Signo, La Palabra, El Verbo mismo de Dios hecho Hombre …”, José Luis CORZO, Manuscrito policopiado “Carta abierta a Paco”, Salamanca 17/03/1971. 10 Cf sometidos a profunda revisiónr. José Luis CORZO, Ibidem.

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Porque la locura divina es más sabia que los hombres, y la debilidad divina, más fuerte que los hombres” (1 Co 1, 22-25).

Los que están en la Iglesia con un ministerio ordenado (clérigos) o en la vida religiosa son vistos por la gente como “profesionales”, aunque no me gusta la expresión, de lo religioso. En el servicio eclesial nos encontramos tantas veces con el desafío generalizado, sobre todo en ambientes secularistas, pero también entre los creyentes: la Iglesia ha sido desenmascarada o encontrada en falso en muchas cosas. Son conocidas y no vale la pena enumerarlas aquí. A la denuncia sigue la pregunta: ¿podéis seguir hablando de Dios? Podremos hablar, si de verdad lo hemos encontrado, siendo personas convencidas y transparentes aunando hablar y obrar, porque no se toleran a los que hablan y no hacen, comportamiento ya denunciado por el mismo Jesús: “no imitéis sus obras, porque ellos dicen, pero no hacen” (Mt 23, 3); si Dios sigue siendo algo personal y vivo en nuestras vidas. Entonces no habrá necesidad de muchas justi- ﬁ caciones: “el Espíritu hablará por vosotros” (Mc 13, 11).

A la experiencia de Dios no vamos con las manos vacías: hay una Revelación especial de Dios, su Palabra; y, como dicho antes, hay otros que nos han precedido en ese camino existencial. La experiencia de Dios se resuelve fundamentalmente en la fe. El acceso a Dios es por fe.

A Dios se llega en fe

La experiencia personal y comunitaria que asume como propios y vitales la Pa- labra es fe, dar creencia a Dios, darle la plena confi anza de fi abilidad, aunando lo que escuetamente decían los escolásticos: “credere Deo, credere Deum et credere in Deum”, creer a Dios (relación personalizada de confi anza plena), creer las cosas de Dios (contenidos de la fe) y tender vitalmente a El.

Al centrarnos en la experiencia de Dios, cuyo único acceso es la fe, dejamos aparte otros caminos “naturales”, llamados también “prae-ambula ﬁ dei” (umbrales de la fe) –hoy, por otro lado, sometidos a una profunda revisión, para ya ahondar única- mente en la vía de la fe.

La única relación salvíﬁ ca con Dios es la fe. No se alcanza ni tan siquiera por la teo- logía. La teología no subsana las lagunas de la fe; no se hace uno teólogo para creer, sino se hace porque cree. Tampoco se alcanza desde la piedad, además del riesgo de caer en el engaño subjetivista donde se construye un Dios a medida; ni desde la justicia humana, porque la salvación no es asunto de conquista, sino don y gracia divina. La fe no es creer en las creencias, sean las que sean. La fe es un regalo de Dios que nos llega al corazón11.

11 “La fe no es algo que adquirimos; no pertenece al terreno del tener; pertenece al terreno del ser. La fe es una diferente forma de ver, de escuchar, de tocar, de sentir, de pensar. No aplica a los sentidos físicos, aplica a los sentidos del alma”, Lucía Gayon, Fe, creer y creencia, Eclesalia del 10/07/2017.

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La fe es acontecimiento de vida, respuesta a una Revelación (cfr. Jn 1, 13). A Dios que se maniﬁ esta o revela respondemos con la fe. La experiencia de Dios es creer en El. El acceso deﬁ nitivo y pleno a Dios es por la fe.

La Revelación, que es histórica –hablamos de historia de salvación reﬁ riéndonos, por ejemplo, a las narraciones bíblicas- , tiene sus pasos. La historia de Dios, viene así a ser un poco nuestra historia.

Destacamos, para empezar, la fe de Israel reﬂ ejada ya en la insinuación de Dios a Abram: “sal de tu tierra …” (Gn 12, 1-4) a la que el patriarca le da toda conﬁ anza, con- virtiéndose así en “padre de todo creyente”. Con Abraham la fe adquiere acento crítico respecto a lo religioso natural, que como todo lo humano no deja de ser ambiguo. El creyente es una cosa nueva. La fe es cuestión de Espíritu.

El creyente acepta y confía, cree, en las acciones de Dios (Dt 26, 3-12). Este tex- to es llamado “credo” de Israel. La fe responde más a hechos, acontecimientos que a principios. Es una historia abierta a experiencias con Dios la que ora y la que advierte su presencia en cuanto sucede, las obras de Dios (cfr. Jn 10, 38; 14, 11). La religión del AT muestra que la gente del pueblo, los llamados justos, descubrieron ya algo de Dios. En el NT el descubrimiento llega a compleción: “El tiempo se ha cumplido, el reino de Dios está cerca: convertíos y creed en el evangelio” (Mc 1, 14-16; Mt 10, 7-11). El hecho enseña que a Dios no lo podemos encerrar en unos cuantos acontecimientos porque es un Dios vivo.

¿En qué consiste la experiencia cristiana de Dios? Se centra fontalmente en en Jesús de Nazaret. La fe cristiana da testimonio de la historia de Dios que, siendo Infi - nito y Trascendente, se hizo fi nito e inmanente, parte de nuestro mundo, de nuestra historia en el Misterio de Jesús, el Cristo. Dios se ha acercado al hombre de forma que se ha hecho visible. Esto justifi ca y explica que toda opción de fe deba referirse a este acontecimiento de Cristo (cfr. Jn 14, 9-14: pregunta de Felipe y respuesta de Jesús). Con Jesucristo se abre una nueva posibilidad al lenguaje humano sobre Dios. La vida de Jesús es la vida de Dios; el amor de Jesús es el amor de Dios; la acogida y el perdón de Jesús son la acogida y el perdón de Dios mismo. Por ello la cuestión primera y básica de la fe cristiana es entrar en el cómo se manifestó, reveló Dios en Jesús de Nazaret.

Hay un acercarse a la realidad de Jesús que no implica necesariamente la fe en él: muchos hay hoy día que le admiran sinceramente pero no se conﬁ esan creyentes. Grandes sectores de la sociedad sienten respeto y hasta atracción por Jesús. No confían sin embargo de la Iglesia, de la que mantienen sus distancias. Hay que valorar positivamente esta admiración social y cultural por Jesús. El mismo corrigió a aquellos discípulos impacientes y celosos que le pedían desdecir a unos que habían sorprendi- do “expulsando demonios en su nombre” y no eran del grupo: “el que no está contra nosotros está a favor nuestro” (cfr. Mc 9, 38-41).

Pero el cristiano es hombre de fe, cree en Jesús. Decir que Cristo es Señor no es sólo simpatía por él, es acción del Espíritu Santo (cfr. 1 Co 12, 3). ¿Qué es creer

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en Jesucristo? La realidad de la fe en Cristo no la podemos dar por supuesto, aun en las sociedades de tradición cristiana de siglos, ni tampoco entre los que se reconocen creyentes en él o, incluso, seguidores suyos. Por ello, siempre es viva la pregunta que él mismo dirigió a sus apóstoles: “y, vosotros, quién decís que soy yo” (Mt 16, 15). La respuesta del creyente, como la Pedro, es decidida: “eres el Hijo de Dios vivo”, que equivale a decir eres para mí la referencia única, valedera y total en mi fe a Dios.

Ser cristiano es ser “hombre de Cristo”, que signiﬁ ca prioritariamente llevarlo a la práctica, vivir como él vivió y enseñó. Imitando su vida nos adentramos en el Misterio de Dios, como él que vino, mandado por Dios, para mostrárnoslo y, creyéndole, tener vida, vida divina (cfr. Jn 6, 43-47). Fe en Dios es vivir como Jesús. Conocerlo a fondo para vivirlo es imprescindible12 .

La experiencia de Dios en Jesús

Viendo cómo vivió Jesús el Misterio del Padre, aprendemos también nosotros a vivirlo. Su experiencia de Dios es nuestra experiencia de Dios en fe. Solo situando a Jesús dentro de su mundo es como se muestra la originalidad de su experiencia de Dios. Ciertamente el Dios de Jesús es el Dios de la experiencia del pueblo judío del AT, pero con una peculiaridad especíﬁ ca, ya que la Encarnación no tiene solo por objeto sancionar lo que ya sabíamos de Dios, sino revelar deﬁ nitivamente quién y cómo es realmente Dios. No debe olvidarse, por ejemplo, que el móvil último de la condena de Jesús a muerte por parte de los jefes religiosos del judaísmo radicará no tanto en su discordia con los fariseos y maestros de la Ley en o relativo a la interpretación de esta Ley y de la dogmática del AT, cuanto –como claramente los muestran los evangelios- en la sustitución del Dios de la Ley por el Dios del amor y del perdón, el Dios de la misericordia13 . En consecuencia, podemos decir que es una experiencia de Dios novedosa y diferente. Veámoslo más detalladamente desde diversas perspectivas.

Dios como salvación, liberación y sentido de vida

Reino de Dios es la expresión clave que explica el mensaje de Jesucristo. Reino de Dios signiﬁ ca el sentido radical de este mundo, liberado del pecado, del odio, del

12 Un acercamiento vivencial y confesante, y al mismo tiempo riguroso en su exposición, se puede encontrar en estas publicaciones que se seleccionan entre otras innumerables: Joshep RATZINGER (Benedicto XVI), Jesús de Nazaret, 3 tomos, 2007-2011; Giovanni MARCHESI, Jesús de Nazaret, ¿quién eres?. Esbozos cristológicos, Madrid 2017, San Pablo, 610 pp.; John P. MEIER, Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histórico, Estella (Navarra) 2005-2015, EDV, en cinco volúmenes y seis tomos; varias ediciones; José Antonio PAGOLA, Jesús. Aproximación histórica, Madrid 2013, PPC, 571 pp.; Xabier PIKAZA, Historia de Jesús, Estella (Navarra) 2013, EVD, 671 pp.; Francisco Javier SAEZ DE MATURANA, Jesús. Volver a los comienzos, Madrid 2014, EDIBESA, 1140 pp. ; Wilfrid J. ARRINGTON, op, Jesús, nuestro hermano. La humanidad del Señor, Bilbao 2014, Mensajero, 149, con bibliografía; Gabino URIBARRI BILBAO, La mística de Jesús. Desafío y propuesta, Santander 2017, ST, 272 pp. 13 Jesús María LECEA, Dios es misericordia, Miami 2016, SEPI, 175 pp.

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sufrimiento, de la muerte. La utopía –anhelo de todos los siglos- se realiza ahora como Buena Nueva, pues los enfermos son curados (Mt 8, 16-17), el luto se transforma en gozo (Lc 7, 11-17), ya no son nocivos los elementos de la naturaleza (Mt 8, 27), los pecados son perdonados (Mc 2, 5), expulsados los demonios (Mt 12, 28) y la muerte desterrada para siempre (Mc 5, 39).

El mundo, el ser humano, adquiere un signifi cado especial ante Dios. Podemos decir con verdad que Dios es “sentido para el mundo y el hombre”, ya reconciliado y transfi gurado en Jesucristo. Esto es, en una palabra, lo que signifi ca “Reino de Dios”. Por eso Jesús, en nombre del Padre Dios, lanza un nuevo listado de valores, que rompen totalmente la lógica humana; no para anularla sino para abrirle caminos por los que, aunque parezca contradictorio, todo el hombre sale valorizado y más libre (cfr. Lc 6, 20-26 y Mt 5, 3-12).

La palabra de Jesús, que él mismo considera inicio y sentido de su misión, es la reconocerse libertador: “El Espíritu está sobre mí, porque me ha ungido para proclamar la Buena Nueva a los pobres, para predicar a los cautivos la libertad, los ciegos la vista, para liberar a los oprimidos, para anunciar un año de gracia del Señor” (Lc 4, 18- 19). La pronuncia en su propio pueblo, en la sinagoga de Nazaret. Junto al rechazo de la dominación extranjera romana (en los tiempos de Jesús existían movimientos, uto- pías políticamente liberadoras: zelotes, mesianismos, fantasía apocalíptica), existía otra dominación del pueblo judío en la interpretación legalista de la religión y de la voluntad de Dios. La ley, en vez de iluminar el encuentro liberador y salvador del hombre con Dios, para lo que había sido introducida por Moisés cumpliendo el mandato del mismo Dios, se había convertido en una esclavitud, impuesta en nombre de Dios. San Pablo, por el uso recibido, la declarará aliada del pecado; el pecado se sirvió de ella para hun- dir más al hombre en el pecado mismo, verdadera esclavitud. La ley que fue dada por Dios al pueblo de Israel no tenía otra ﬁ nalidad que la de marcarles el camino seguro para mantenerse en la Alianza de salvación que Dios había establecido con ellos. Por ello, san Pablo no condena la ley como pecado como algunos le entendían por su nueva visión de la justiﬁ cación del hombre por Dios, realizada en la fe. Y se explica así: “Es verdad que, si descubrí el pecado, fue solo por la Ley. Yo realmente no sabía lo que era el deseo hasta que la Ley no dijo: no desearás, y entonces el pecado, tomando pie del mandamiento, provocó en mí toda clase de deseos. De hecho, en ausencia de la Ley, el pecado está muerto, mientras yo, antes, cuando no había Ley, estaba vivo. Pero, al llegar el mandamiento, recobró vida el pecado y morí yo: me encontré con que el mismo mandamiento destinado a darme vida, daba muerte, porque el pecado, tomando pie del mandamiento, me engañó y, con el mandamiento, me mató” (Rm 7, 7-11).

La ley esclarece lo que es malo y lo que es bueno creando mala conciencia por darse uno cuenta, al cometer el mal, que hay conocimiento de ella pero no voluntad de seguir lo indicado como bueno. La conciencia explícita agrava la maldad y el pecado. La tesis de San Pablo es teológica ciertamente, porque lo que aﬁ rma es que la fuerza de salvación está en la fe en Jesucristo, que es gracia de Dios y no en las obras según ley. La ley indica pero no capacita para realizar lo bueno que indica. En lo humano, decimos

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nosotros, la indicación de la ley necesita voluntad de hacerlo. En la relación Hombre- Dios la salvación que nace de ella para el hombre está en la gracia del mismo Dios. Más allá de la Ley algo mucho más importante que digniﬁ ca al hombre, la amistad con Dios.

Los jefes religiosos judíos fueron descaliﬁ cados por Jesús en la práctica religiosa que imponían en nombre de la Ley de Dios por no dar entrada al amor de Dios por encima de todo, que era por otro lado lo que pretendía realmente la Ley. Efectivamen- te, fueron anatematizados por Jesús por descuidar “lo más importante de la Ley: la justicia, la misericordia” (Mt 23, 23).

Jesús, además, no es solo el que anuncia liberación para el hombre. Se sabe actuando en nombre de Dios, quien tiene el poder de liberar, ya que únicamente el más fuerte puede vencer al fuerte (cfr. Mc 3, 27).

En salvar y liberar está la novedad de Jesús dando plena signiﬁ catividad a la vida de la persona humana. Con él, Dios está en medio de nosotros, a nuestro lado, codo con codo, apoyando y posibilitando que que el hombre tenga vida plena y felicidad.

Dios experimentado como Padre de bondad inﬁ nita

¿Cuál es el rostro de Dios? El del Padre misericordioso, lleno de bondad. De la lectura de las narraciones evangélicas sobre Jesús podemos sacar como dos facetas, aparentemente, antagónicas: rigorista una y laxa otra. Rigorista como cuando pide cumplir y enseñar hasta los mínimos mandatos de la Ley: “no penséis que he venido a derogar la Ley o los Profetas. No he venido a derogar, sino a dar cumplimiento, porque os aseguro que no desaparecerá una sola letra o un solo acento de la Ley antes de que desaparezca el cielo y la tierra …; el que se salte uno de esos preceptos mínimos y lo enseñe a la gente, será declarado mínimo en el Reino de Dios … porque os digo que si vuestra ﬁ delidad no sobrepasa a la de los letrados y fariseos, no entraréis en el Reino de los cielos” (Mt 5, 17-20).

Rigorista también como cuando dicta exigencias mayores a los mandamientos tradicionales judíos expresadas en los llamados “se mandó a los antiguos …, pero yo os digo” (cfr. Mat 5, 21-48). Así no sólo cuenta como delito el no matarás sino hasta el insultar o despreciar al otro; no solo adultera quien comete el adulterio sino que ya es adulterio, lo aprobado en el interior: el que mira una casada excitando deseo de ella; la prohibición del juramento en nombre de Dios se extiende a hacer juramento por el cielo (trono de Dios), por la tierra (estrado de los pies de Dios), por Jerusalén (ciudad del gran Rey), por la propia cabeza ya que no está en nuestra mano volver blanco o negro un solo cabello.

Rigorista en tercer lugar cuando pone en entredicho la conocida y practicada “ley del talión” (“ojo por ojo, diente por diente”) poniendo como alternativa no hacer frente al agravio sino “ofrecer la otra mejilla”, no pleitear sino llegar a conciliación ofreciendo más de lo que el denunciante pide, no retener para sí los bienes sino dar al que pide y prestar al que lo solicita.

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Rigorista ﬁ nalmente cuando al “amarás a tu prójimo … y odiarás a tu enemigo”, Jesús propone amar al enemigo y rezar por el perseguidor.

Así, concluye, mostramos que tenemos a Dios como Padre y somos realmente buenos del todo, como lo es el Dios del cielo a quien Jesús muestra como Padre suyo y Padre común de todos.

Un comportamiento, en cambio, laxista, si lo miramos desde un punto de mira leguleyo, queda patente en tantas acciones donde a mandatos de la Ley da prioridad atender al necesitado o enfermo aun siendo día de sábado, colmar la necesidad de tomar alimento aunque no sea el momento indicado por la ley o se saltan las abluciones mandadas al respecto. Jesús no coloca la perfección de la conducta en un cumplimien- to riguroso de la ley sino en practicar las obras de misericordia14 . “El sábado se hizo para el hombre y no el hombre para el sábado: así que el hombre es señor también del sábado” (Mc 2, 27; cfr. Lc 6, 5).

¿Cómo hacer confl uir las dos consideraciones anteriores? ¿Cómo compaginar estos contrastes? Desde la Ley quizás no encontramos explicación, pero sí desde la experiencia de Dios como Padre. Con este Dios Padre, que es el revelado defi nitivamente por Jesús, entramos en relación; el ser humano entra en relación de total cer- canía por el a mor y la entrega absoluta. El amor no conoce fronteras, no es objeto de legislación y está más allá de toda ley. El amor es modo de vida: en Dios es su misma vida; en el hombre liberado y feliz es la forma de concebir la vida. “Mirad –se lee en la Carta primera de Juan- qué magnífi co regalo nos ha hecho el Padre: que nos llamemos hijos de Dios; y además lo somos” (1 Jn 3, 1). Y más adelante: “nosotros sabemos que hemos pasado de la muerte a la vida porque amamos a los hermanos … Amigos míos, amémonos unos a otros, porque el amor viene de Dios y todo el que ama ha nacido de Dios y conoce a Dios … En esto se hizo visible el amor de Dios: en que envió al mundo a su Hijo único para que nos diera vida. Por esto existe el amor: no porque amáramos nosotros a Dios, sino porque él nos amó a nosotros y envió a su Hijo para que expiase nuestros pecados” (1 Jn 3, 14; 4, 7-10).

Las bienaventuranzas proclamadas por Jesús (cfr. Mt 5, 3-12 y Lc 6, 20-23) enseñan una vía novedosa que choca con estilos y modos corrientes en la sociedad, antigua y moderna, y aún con la tradición religiosa judía ya que dan un giro total a lo que el mundo valora y procura con todo empeño. Con verdad, se han caliﬁ cado las bienaventuranzas como un mundo al revés. La bienaventuranzas no pueden catalogarse ni como rigorista y mucho menos como laxistas. Su sentido y signiﬁ cado está en otra clave. Antes de comportamientos señalan un estilo de vida, estilo que sigue Dios y que lo indica como felicidad a los hombres. Revelan el modo de comportarse Dios, y por ello su modo de ser, con los hombres: lo que los humanos valoramos negativamente y, por ello, causa de desprecio o infravaloración, como el ser pobres, el llorar, sufrir,

14 Cfr. Mt 9, 12-13; Lc 6,9; 13, 15-16; 14, 1-6.

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buscar la justicia por encima de todo no, no es así para Dios quien, contrario a nuestras pautas humanas; no desprecia o no valora a esas gentes necesitadas por el hecho de serlo, sino que las bendice especialmente y las proclama ante sus ojos dichosas. Y por ser comportamiento divino, en primer lugar, se proponen también como guía de los miembros del Reino, no tanto como ley o norma, aunque a veces se habla de las bienaventuranzas como de ley fundamental del cristiano, sino un camino de vida que, si a primera vista choca fuertemente, quien entra en esa lógica encuentra dicha y felicidad15 .

En la visión que Jesús nos da del ser humano, que él ha asumido con todas sus consecuencias haciéndose hombre como nosotros, es de elevarlo a la máxima dignidad pensable, la divinización entrando en comunión en la vida de Dios en Cristo. Aquí ya no hay más esclavitud ni minoría de edad sino fi liación, fi liación que San Pablo Llama “adoptiva” para diferenciarla de la fi liación del Hijo por naturaleza, Cristo Jesús. Pero esto supone ya que somos coherederos con El de todos los dones del Padre16.

En el modo de presentarnos Jesús la relación con Dios y el comportamiento misericordioso que le sigue tenemos la superación de una mentalidad legalista para superarla en una visión espiritual. Visión espiritual que no niega la justicia pero que junto a ella e imbuida por ella está la misericordia. Ya era opinión romana que una conducta con los demás solo dirigida y aplicada por la pura ley, más que digniﬁ car al hombre lo desprecia e injuria. “Summum ius, máxima injuria”.

El rigorismo o radicalismo de Jesús, no es el de la Ley aplicada por los jefes religiosos de su tiempo, sino el de un amor que no soporta limitaciones de ninguna índole, sin medida. Y a la luz de Dios como Padre amoroso se entiende igualmente el que pudiera parecer concesión (laxismo) los comportamientos de Jesús, ya que no eran desobediencia a la Ley, ni relajación moral, sino la forma de amor que ha supe- rado las divisiones que había producido la aplicación legalista de la Ley entre puros e impuros, prójimos y no prójimos, justos y pecadores. Jesús no proclama una doctrina sobre la bondad inﬁ nita de Dios sino que la muestra, siendo él mimso misericordioso con todos, empezando por pobres y pecadores. Y no por simple humanitarismo, sino

15 Un comentario sugestivo, como camino de santidad, en Papa Francisco, Exhortación apostólica “Gaudete et exúltate”, Vaticano 2018, cap. III. Ver también: Enzo BIANCHI, Jesús y las bienaventuranzas, Santander 2012, ST; Jacques DUPONT, El mensaje de las Bienaventuranzas, Estella (Navarra) 1999, EVD; José-Ramón FLECHA, Bienaventuranzas, camino de felicidad, Madrid 2011, BAC, 186 pp.; Luis GONZALEZ-CAEVAJAL, Las bienaventuranzas, una contracultura que humaniza, Santander 2014, ST, 184 pp.; F.M. LOPEZ MELUS, Las Bienaventuranzas, eclosión de amor, Madrid 2003, EDIBESA, 580 pp.; Alberto MAGGI, Las bienaventuranzas. Traducción y comentario de Mateo 5, 1-12, Córdoba 2001, El Almendro; A. ROUET, Le Christ des Béatitudes. La maître de la joie, Versailles 1997; L. SANCHEZ NAVARRO, La enseñanza de la montaña. Comentario textual a Mateo 5-7, Estella (Navarra) 2005, EVD; Martin STIEWE – François VOUGA, Le Sermon sur la Montagne. Un abrégé de l´Évangile dans le miroitement de ses interprétations, Ginebre, 2002, Labor et FIdes; Klemens STOCK, Gesú annuncia la beatitudine. Il messaggio di Matteo, Roma 1989, Editrice Pontiﬁ cio Istituto Biblico. Discorso della Montagna. Mt 5-7. Le Beatitudini, ib. 2002 (4ª reedidción), 134 pp. 16 Cfr. Ga 4, 4-7 y Rm 8, 14-17.

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como revelación de su experiencia de Dios: Padre, Amor, Gracia y Perdón17. El mundo reconciliado es así reﬂ ejo del Amor de Dios, su Gloria.

Jesús poseía una visión contemplativa del mundo

Jesús, el Cristo, lee e interpreta el mundo, no con un sentido profano –no digo secular- sino divino, sintiéndose enviado por el Padre no para condenar sino para dar vida (Jn 3, 17; 12, 47). La vida se maniﬁ esta esplendorosa en la belleza. Y Jesús señala la atención sobre la belleza que ofrece la naturaleza, con un lirismo entrañable: los lirios del campo, las aves del cielo (Mt 6, 26-29), la mies, los viñedos… En todo descubre el signo y la presencia de Dios. Y en El se abandona por entero, porque sabe que cuida de la vida, que dará de comer y vestirá a todo ser viviente con más abundancia y belleza que lo que consigue el hombre por sí solo.

Dios Padre hace descubrirse a sus hijos, los hombres, como hermanos

Cuando los escritos bíblicos, sobre todo el NT, hablan del amor de Dios, hablan a continuación del amor al prójimo18. Jesús mismo unió los dos mandamientos de forma inseparable: “Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma, con toda tu mente. Este es el mandamiento principal y el primero, pero hay un segundo no menos importante: amarás a tu prójimo como a ti mismo. De estos dos mandamientos penden la Ley entera y los Profetas” (Mt 22, 37-40). El amor al prójimo todavía lo digniﬁ ca más Jesús cuando hablando del mandamiento que deja como testamento a los discípulos, los presentes y los de todos los tiempos, dice: “Os doy un mandamiento nuevo, que os améis unos a otros; igual que yo os he amado, amaos también entre vosotros. En esto conocerán que sois discípulos míos, en que os amáis unos a otros” (Jn 13, 34-35). Un amor que, además de ser enseñanza fue realidad en Cristo: hasta entregar la vida por los que uno ama porque “no hay amor más grande que dar la vida por los amigos” (Jn 15, 13).

La Primera carta de Juan explicita con mayor fuerza, si cabe, la inseparabilidad del doble mandamiento de amar a Dios y al prójimo: “amigos míos, si Dios nos ha amado tanto, es deber nuestro amarnos unos a otros; a Dios nadie lo ha visto nunca. Si nos amamos mutuamente, Dios está con nosotros” (1 Jn 7, 11-12). Porque, ahonda más aún la carta, si alguien dice “yo amo a Dios mientras odia a su hermano, es un embustero, porque quien no ama a su hermano, a quien está viendo, a Dios, a quien no ve no puede amarlo” (1 Jn 7, 20).

17 BENEDICTO XVI, Carta encíclica “Deus caritas est”, Vaticano 2005; Antonio LOPEZ BAEZA, Un Dios lo- camente enamorado de ti. Fragmentos de oración y vida interior, Santander 2000, ST, 195 pp.; Teóﬁ lo CABESTRERO, Jesús, el hombre que ama como Dios. Vivir hoy la condición humana al estilo de Jesús, Bilbao 2015, DDB, 173 pp., y con bibliografía; Angel MORENO DE BUENAFUENTE, Amor saca amor. Los siete amores de Dios, Madrid 2015, Ed. Narcea, 184 pp.; C. SPICQ, op, “Agapé” en el Nuevo Testamen- to. Anáisis de textos, Madrid 1977, Ed. Cares, 1336 pp.; José O. TUÑI, Amar como Jesús. Sentido del mandamiento del amor en el cuarto evangelio, en “Diakonia” 39(1986)277-289. 18 Mc 12, 31-33; Mat 22, 36-39.

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Ante la pregunta que uno puede hacerse sobre si ama a Dios y cómo saberlo, diría que no es cuestión de cavilar cerebralmente sobre el tema, que no encontrará, además, respuesta; pregúntese sobre si ama al prójimo y, según sea su respuesta, más accesible sin duda, podrá decir si ama o no ama a Dios. Si amamos al prójimo estemos ciertos que amamos a Dios.

El amor al prójimo es lo que decide, al ﬁ nal, la salvación (cfr. Mt 25, 31-46). La conclusión de todo esto nos la da también la Primera carta de Juan: “éste es precisamente el mandamiento que recibimos de él: quien a ama a Dios, ame también a su hermano” (1Jn 7, 21).

A la base universal de participar todos de la misma humanidad para deber res- petarnos como hermanos, la revelación de Dios en Jesús añade todavía algo más, que envuelve lo anterior y lo consagra: la presencia divina en el hombre, presencia que hace amable incluso al enemigo, al ingrato, al pecador (cfr. Lc 6,35)19.

Dios siempre Padre amoroso, aun en el extremo abandono

Entramos ahora en el misterio de la cruz para engarzarlo con lo aﬁ rmado del amor universal, sin límites de espacio o tiempo del amor de Dios al hombre. Mante- ner que Dios siempre nos ama resulta a veces muy difícil cuando se dan desgracias, pruebas, sufrimientos. Al mismo Jesús, a punto de morir en la cruz se le oyó, como grito desgarrador, las palabras del salmo 22 que inicia así: “¡Dios mío; Dios mío! ¿Por qué me has abandonado?” (Mt 27, 46). Que, como todo ser humano en circunstancias similares, podría valorar todo lo hecho como total fracaso y preguntarse: ¿valía la pena todo lo que he hecho para acabar así?

Pero ese mismo salmo, ya casi al ﬁ nal, pone en boca del salmista, un justo sufriente, una invitación a Israel a alabar al Señor a pesar de todo porque es un Dios “que no desprecia ni le da asco la desgracia del desgraciado; no le oculta su rostro, lo escucha cuando lo invoca” (v. 26).

En la sensibilidad de hoy chocan mucho explicaciones al estilo de lo que llamamos expiación vicaria, como si Dios exigiera para aplacar su enfado por los pecados un sacriﬁ cio de reparación, a la altura de su naturaleza divina, que sólo pudiera ofre- cerlo uno semejante a El y al mismo tiempo hombre como nosotros. Y por ello tantos pasajes bíblicos vienen interpretados en clave de que Jesús, por voluntad del Padre, nos sustituyó en la reparación que debíamos a Dios por nuestros pecados. Y así, él mismo interpela a dos de sus discípulos con esta pregunta: “¿No era necesario que el Cristo padeciera esto y entrar así en su gloria?’ (Lc 24, 26). San Pablo en el intento de mostrar el amor “loco” de Dios a todos los hombre sin distinción aﬁ rma: “El que no perdonó a su propio Hijo, antes bien lo entregó por todos nosotros ¿cómo no nos dará

19 Walter KASPER, El Dios de Jesucristo. Obra completa, Vol IV, Santander 2017, ST.

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graciosamente todas las cosas” (Rm 8,32). Lo predominante como enseñanza es que Dios nos ama y ha dado pruebas de ello, hasta lo que parece absurdo como la muerte satisfactoria de Jesús (cfr. Rm 5, 6-11; 2 Co 5, 14-21; 1 Jn 4, 10).

En esta perspectiva de la imagen verdadera de Dios, como todo amor y misericordia, tan destacada hoy día en la predicación cristiana y en las enseñanzas del Magisterio eclesial, se dan ya consideraciones teológicas que se apartan de la explica- ción de la muerte vicaria de Cristo por nosotros y tratan de darle una explicación más coherente con la imagen del Dios Amor y más sensible con la mentalidad de hoy, la cristiana también, que rechaza la imagen del Dios cruel como desvirtuada. A Dios se va por amor, no por miedo porque su manera de ser y de comportarse es siempre amorosa y misericordiosa, como realmente nos lo muestra Jesús y el mismo lo hace visible con su ejemplo. Dios no quiere los padecimientos ni la muerte de nadie, tampoco los de Jesús. Estos no fueron causados por voluntad de Dios sino por la maldad humana. El amor de Dios es tan inconmensurable y “loco” (es Misterio) por los hombres, que en la crueldad humana no acepta un motivo para retirarle su Amor. Más aún, acoge lo que el mal ha hecho en su Hijo como el mayor gesto de amor a todos. Dios es siempre Padre amoroso aun en los extremos y barbaridades que cometemos los hombres. No busca sacriﬁ cios expiatorios para la reconciliación sino dejarnos atraer por su amor, que es siempre ﬁ el y nunca falla. Dios no puede ni se deleita haciendo sufrir a nadie porque lo que El nos desea y procura es que el hombre tenga vida, vida plena (divina) y felicidad. El tema del dolor es tema siempre abierto y nunca el ser humano alcanzará su total comprensión. Acepta los hechos y los lamenta, y se une a su Padre Dios al que no debe atribuirlos por nada del mundo, ya que es Amor puro y total.

Revelación de Dios trino en la experiencia de Jesús

A la revelación de Dios Trinidad, que corresponde la fe en Dios Trino, Padre, Hijo y Espíritu, no podemos acudir para satisfacer un curiosidad intelectual, ni a resolver un jeroglífi co, sino para ahondar más en el Misterio de vida y salvación para el hombre. En efecto, con tal Revelación se desvela, por una parte, el Misterio mismo de Cristo Jesús y, por otra, el misterio del ser humano. Nos lo recordó con fuerza el Concilio Vaticano II: “Como a la Iglesia se ha confi ado la manifestación del misterio de Dios, que es el fi n últi- mo del hombre, la Iglesia descubre con ello al hombre el sentido de la propia existencia, es decir, la verdad más profunda acerca del ser humano (GS 41). “En realidad, el misterio del hombre solo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado … Cristo, el nuevo Adán, en la misma revelación del Misterio del Padre y de su amor, manifi esta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocación” (ib. 22).

La afi rmación de la fe trinitaria no es otra cosa que la traducción de la experiencia histórico-salvífi ca de Jesús, vivida por la comunidad cristiana y cuya fundamental signifi cación es que Dios –Misterio absoluto- se comunica a sí mismo a los hombres. Al decir Misterio, no le damos el signifi cado corriente de algo escondido –Dios no se esconde, por el contrario, se manifi esta- sino de algo inabarcable por la capacidad in- telectiva humana, debido no a ocultamiento buscado, como si Dios jugara al escondite

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con nosotros, sino resultado de su ser “por encima”, transcendente y eterno, fuera de las coordenadas de espacio y tiempo donde nos movemos los humanos y comprende- mos lo que llegamos a comprender. El Misterio de Dios es así el Misterio del Dios-con- nosotros, el Emmanuel aludido en Iasías (7, 14). Este Dios es único en cuanto origen de todo y sin tener El origen y se llama Padre como lo revela Jesús (Mt 6, 9; Lc 11, 2; cfr. Rm 8, 15). En cuanto permanentemente presente en el mundo, y revelándose en su verdad manifestando la riqueza de su Misterio viene llamado Palabra (Verbo) e Hijo (Jn 1, 1-3). El mismo Dios, en cuanto se entrega como don, amor, fuerza uniﬁ cante y renovadora, se llama Espíritu Santo.

La fe cristiana se abre a este proceso misterioso en la historia misma de sal- vación, consciente de que responde a una realidad divina, es decir, a un único Dios que existe con tres maneras distintas de subsistencia personal. La Trinidad es así tan originaria y tan real como la misma unidad entre las tres divinas personas. De este misterio fontal nace el que podamos llamar al hombre, siéndolo en realidad, hijos en el Padre, por el Hijo, en el Espíritu Santo.

La persona humana adquiere autonomía y dignidad ante Dios

Retomo el título, ya al ﬁ nal del recorrido, recapitulando cómo al considerar al ser humano ante Dios, aquél no queda enajenado o anulado, sino todo lo contrario, valorado, reconocido y ensalzado. Dios no es un rival para el hombre. La alternativa o Dios o el hombre, no tiene consistencia o es un malentendido. Ni el hombre puede hacer sombra a Dios, ya que estamos a niveles totalmente diferentes; ni Dios puede ser, ni quiere ser, una amenaza para el hombre. Dios, por el contrario –valga la expresión- se hace cómplice en la digniﬁ cación del ser humano. Reconocer el valor de una relación con Dios, aceptarla y asumir vivencialmente esta clave no humilla sino que enaltece.

Entre Dios y el hombre no hay disyuntiva sino conjunción. Para nada tienen realidad las aﬁ rmaciones que vienen a coincidir en que si Dios vive el hombre fallece o si el hombre vive, Dios ha muerto. La realidad es que Dios y hombre, en libertad y manteniendo la iniciativa divina, conviven con una comunión de gracia y libertad. Esta realidad, más que crear falsamente metas ilusorias, es fuente de sentido para comprender al ser humano y valorarlo positivamente como persona. Esta la valiosa contribución que el mensaje cristiano, y sobre todo su testimonio en coherencia con su mensaje, aporta a su digniﬁ cación.

La digniﬁ cación de la persona humana ante Dios hay que entenderla tanto en clave individual, no individualista sino personalista, y en clave social o comunitaria. El Dios que sustenta todo cuanto el hombre es en clave positiva es Misterio trinitario, Padre-Hijo-Espíritu Santo, un Dios único e indivisible y un Dios comunitario a la vez. El acceso relacional a El nos es posibilitado por Jesucristo, “camino, verdad y vida” (cfr. Jn 14, 6), es decir, aﬁ rmación incondicional de lo humano.

En la sociedad contemporánea, también en las nuevas generaciones, fuertemente marcadas por los avances de la tecnología, en auge continuamente y que no hay

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que negarle su valor, en sus prácticas y convicciones, anhela plenitud personal, y la encuentra en la espiritualidad. Como oí comentar a unos jóvenes, que en grupo se planteaban la coherencia y el valor de una vida creyente, la “espiritualidad no es cosa solo de nuestros abuelos, también es algo nuestro”20.

La propuesta cristiana ofrece, sin complejos, una forma de “bien vivir” pleniﬁ - cante y con sentido, ante los aciertos del desarrollo y ante otros tantos desatinos que fascinan artiﬁ cialmente creando ilusiones falsas pero que se hacen presentes con fuerza atractiva en nuestros ambientes, ofrecidos machaconamente y cacareados hasta la saciedad con todo tipo de argumentos.

20 Encuentro de jóvenes hispanos del Sureste de Estados Unidos de 2015. Sus aportaciones se publicaron en un libro con este título La espiritualidad no es solo cuestión de nuestros abuelo, Miami 2015, SEPI.

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Antonio Lezaun Petrina

SUMARIO

El artículo es una refl exión sobre el signifi cado del acontecimiento básico de la fe cristiana, ya formulado por el mismo San Pablo: el Misterio de la muerte de Cristo y de su resurrección. La exposición se focaliza en dos direcciones entre los numerosos símbolos, imágenes y expresiones de los primeros cristianos: la muerte de Jesús en relación con la situación pecadora del ser humano y la muerte de Cristo, fuerza y sa- biduría de Dios. En la primera se habla de rescate de amor, reconciliación con Dios, expiación del pecado. La fi nalidad, sin embargo, del texto es ubicar todo el contenido de la tradición en los cambios culturales de la historia humana hasta el presente como, por ejemplo, los custionamientos recientes a la explicación de la salvación como “expiación vicaria” de la muerte de Cristo.

ABSTRACT

The article is a refl ection on the meaning of the basic event of the Christian faith, already formulated by St. Paul himself: the Mystery of the death of Christ and of his resurrection. The exhibition focuses on two directions among the many symbols, images and expressions of the fi rst Christians: the death of Jesus in relation to the sinful situation of the human being and the death of Christ, strength and wisdom of God. The fi rst speaks of the rescue of love, reconciliation with God and the atonement of sin. The purpose, however, of the text is to place all the content of the tradition in the cultural changes of human history to the present as, for example, the recent questions to the explanation of salvation as “vicarious atonement” for the death of Christ.

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1. LA PASIÓN Y MUERTE DE JESÚS EN EL NUEVO TESTAMENTO

La muerte de Jesús fue, sin duda, un hecho traumático para sus discípulos. Algo que convulsionó sus personas. Ellos creían que Jesús era el Mesías; pero esa muerte se presentaba ante sus ojos como el fracaso y la negación de tal pretensión. Era in- concebible para todos los judíos, y también para sus discípulos, que el Mesías enviado por Dios pudiera acabar de esa manera. Por tanto, para ellos todo había terminado.

La resurrección les cogió de sorpresa. Tras las primeras difi cultades para aceptarla (difi cultades, por lo demás, del todo naturales), se vieron obligados a reinterpretar cuanto hasta entonces habían visto y oído de Jesús. En primer lugar, tuvieron que repensar y reinterpretar su muerte… Hoy parece probable que la narración de la muerte de Jesús fue el primera composición redactada y transmitida entre los cristianos. Algunos incluso han llegado a afi rmar que los Evangelios llegados hasta nosotros no son, en realidad, más que una narración detallada de la pasión y muerte de Jesús, precedida de una larga introducción.

Después de la Pascua, la muerte en cruz de Jesús de Nazaret fue entendida como un acontecimiento salvíﬁ co, el acontecimiento que daba cumplimiento a las promesas en las que desde antiguo había creído el pueblo de Israel y que habían sustentado su historia.

San Pablo centra el hecho salvador en el binomio muerte-resurrección de Cristo. Aun- que, si nos ﬁ jamos en la frecuencia con que aparece en sus escritos cada una de estas dos palabras, habría que decir que para Pablo la preeminencia la tiene la muerte, por delante de la resurrección, una muerte expresión del máximo amor hacia los hombres; y se puede añadir que el acento lo pone en la muerte misma, más que en la circunstancia de la cruz1.

Los primeros cristianos expresarán esta acción salvadora de Cristo mediante un gran número de símbolos, imágenes y expresiones, tal y como aparecen constantemente en los escritos del Nuevo Testamento. Se pueden distinguir dos perspectivas o enfoques diferentes, que se complementan: la muerte de Cristo en relación con nuestros pecados o, mejor, con los hombres pecadores; y la muerte de Cristo como realización del plan de Dios, en el que se revelan un poder y una sabiduría que sobre- pasan el entendimiento humano.

Vamos a desarrollar algunos de estos símbolos2.

1.1. La muerte de Jesús en relación con nuestra situación de pecadores

En las cartas de San Pablo, los primeros escritos cristianos que han llegado hasta nosotros, se recoge una tradición que debió de estar muy extendida en la primitiva Iglesia:

1 Cfr. Romano Penna: I ritrattioriginali di Gesùil Cristo, (San Paolo), volumen II, pag. 138-139. 2 Seguiremos en ello el estudio de Romano Penna, o.c. capítulo II, nº 4.

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“Cristo murió por nuestros pecados” (1 Co 15,3). Expresión que pronto se personaliza: “murió por nosotros” (Ro 5,8); cruciﬁ cado por vosotros” (1 Co 1,13); “le hizo pecado por nosotros” (2 Co 5,21); murió por nosotros” (1 Ts 5,10); “murió por todos” (2 Co 5,15); etc.

La preposición “por” (ùpèr), unida al genitivo, parece que debe entenderse como “a favor de”. Otras preposiciones empleadas también por Pablo son: “por motivo de”, “con el ﬁ n de”, “en relación a”. En torno a todo esto se han provocado no pocas discusiones en cuanto al sentido exacto de dichas expresiones, y consiguientemente en cuanto al sentido de la muerte de Cristo.

Veamos primero los tres principales conceptos con que San Pablo expresa su visión del valor de la muerte de Cristo:

a) Un rescate de amor

Esta expresión y sus equivalentes aparecen frecuentemente en todo el Nuevo Testamento3.

Este es el primero y principal sentido que San Pablo da a la muerte de Jesús. Él, que tan impactado había quedado por el encuentro con Cristo resucitado, habla mucho de la muerte de Jesús, del Cruciﬁ cado. Y la mayoría de las veces ve en esta muerte el precio por nuestro rescate.

Los verbos usados para expresar esto son principalmente: comprar, redimir (red- emere = volver a comprar), adquirir, liberar, desligar, manumitir. Palabras todas tomadas del contexto profano, más concretamente del mercado de los esclavos.

Evidentemente, esta liberación, este rescate hace referencia a una situación de esclavitud a la que los hombres nos encontraríamos sometidos. La vida y muerte de Jesús es el precio del rescate, liberando así a los hombres de algo que nos oprime, nos atenaza, nos esclaviza.

¿Cuáles son esos poderes que oprimen y esclavizan al hombre? San Pablo cita varios, que provocan verdaderas situaciones de esclavitud:

3 Tampoco el Hijo del hombre ha venido a ser servido, sino a servir y dar su vida como rescate por muchos (Mc 10,45); El Hijo del hombre no ha venido para ser servido, sino a servir y dar la vida en rescate por muchos (Mt 20,28); Habéis sido comprados por un caro precio: no os hagáis esclavos de los hombres (1 Co 6,20 y 7,23); Todos han pecado y están privados de la gloria de Dios, pero son justiﬁ cados gratuitamente por su gracia, en virtud de la redención realizada por Cristo Jesús (Ro 3, 23-24); Ya que la ley del Espíritu que da vida en Cristo Jesús nos ha librado de la ley del pecado y de la muerte (Ro 8,2); Cristo nos ha rescatado de la maldición de la ley haciéndose a sí mismo maldición por vosotros (Gal 3,13); Cristo nos ha librado para que seamos libres, estad pues ﬁ rmes y no os dejéis imponer de nuevo el yugo de la esclavitud (Gal 5,1); Cristo Jesús… que se entregó a sí mismo como rescate por todos (1 Tim 2,5-6); Nadie tiene un amor más grande que éste: dar la vida por sus amigos (Jn15,13); Y así librar a aquellos que por temor de la muerte nos han tenido en esclavitud a lo largo de toda la vida (Eb 2,15); Has sido inmolado y has rescatado para Dios con tu sangre hombres de toda tribu (Ap 5,9).

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— Esclavitud de la ley: La Ley había llegado a ser para los judíos un peso insoportable, según expresa Pablo, el antes celoso fariseo. Sabemos que los Evange- lios recogen numerosas manifestaciones de Jesús en contra de esa esclavitud, que había llegado a deshumanizar la vida en la sociedad judía: “El sábado está hecho para el hombre…”, “La letra mata”. Pero la ley, la ley moral principalmente, aunque necesaria por otra parte, puede llegar a ser un peso para cualquier ser humano, porque nadie puede estar seguro de cumplirla del todo; y esto puede llegar a crear angustia, como la psicología moderna lo atestigua. — Esclavitud del pecado: Este pecado es concebido, ante todo, por San Pablo, como una fuerza imperante en el mundo, la fuerza del mal que nos envuelve a todos y nos empuja a realizar lo malo, lo injusto, lo pecaminoso. Se trata del Pecado, con mayúscula y en singular, incluso personalizado, que Pablo cita tantas veces. Es el poder del mal que domina el mundo, y que, no obstante nuestros deseos y nuestros buenos propósitos, aparece una y otra vez en la sociedad y en la historia. Jesús ha venido para derrotar a este Mal, y echarlo fuera… También los pecados personales, consecuencia y concreción de ese pecado universal, nos esclavizan, especialmente mediante sus efectos y los vicios o malos hábitos que ellos generan en nosotros. Esclavitud que aumen- ta con cada nuevo pecado. Pecados que en deﬁ nitiva llevan consigo la muerte eterna, esto es, la separación de Dios. — Esclavitud de la muerte: Pablo habla a veces también de esta esclavitud. Pero habría que llamarla mejor “esclavitud producida por el temor a la muerte”. Lo que más paraliza e impide actuar al ser humano es muchas veces el miedo a la muerte. Un miedo que lo traemos casi desde nuestra infancia. Todo ser humano está dominado, de una u otra forma, por el miedo a morir. Algunos llegan incluso a vivir permanentemente angustiados por él, y muchos, para evitar la muerte, son capaces de hacer lo que no quisieran, e incluso de vivir esclavos de otros… También de esta esclavitud nos ha librado Cristo, proclamará San Pablo.

Este rescate lo ha efectuado Jesús por amor. El amor más grande que se pueda concebir: “Nadie tiene un amor más grande que este: dar la vida por sus amigos”. Una muerte, por lo demás, cruel y especialmente infame en aquel tiempo, que llevaba consigo la mal- dición de los hombres y de Dios: “Maldito el que pende del madero” (Dt 21,23; Gal 3,13).

Otras consideraciones: — La muerte de Jesús no ha de verse sola o aislada; va unida a toda su vida terrena. Aquella muerte no fue un hecho casual o circunstancial, sino más bien la consecuencia natural de su modo de hablar, de obrar, de estar entre sus conciudadanos. Molestaba y suponía un peligro tanto para las autoridades judías como para los romanos. Y juzgaron más conveniente eliminarlo. — Jesús vino para dar testimonio de la verdad y liberarnos de la ignorancia y la mentira, para reunir a los dispersos y excluidos, para buscar a los pecadores, para salvar a los que estaban perdidos, para echar de este mundo el poder del mal, para

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que todos tuviéramos vida y la tuviéramos abundante, para darnos la vida eterna… Todas su palabras, acciones y posicionamientos estaban encaminadas a eso.

Rescate, pues, de la esclavitud, de todas las esclavitudes que oprimen al hombre, llevado a cabo por puro amor. Es el amor de Dios Padre y de su Hijo Jesús lo que destaca en toda obra salvadora: un amor del todo gratuito hacia la humanidad, basado en la pura bondad de Dios y de su representante Jesucristo.

b) La muerte de Jesús, como reconciliación

También esta imagen aparece con fuerza en San Pablo, aunque menos veces4.

Esta palabra “reconciliación” proviene igualmente del ámbito profano, más en concreto, de las relaciones interpersonales. Reconciliarse es restablecer las relaciones entre personas, cuando esas relaciones estaban rotas. Signiﬁ ca, pues, que se resta- blecen las relaciones de amistad con Dios, que estaban deterioradas.

Pero hay un matiz que llama la atención. El acto de la reconciliación implica, de por sí, que el ofendido rehace sus relaciones con el ofensor porque éste de alguna manera lo ha desagraviado, y con su iniciativa ha abierto el camino a la reconciliación. Sin embargo, San Pablo presenta una reconciliación a la inversa: es Dios, el ofendido, el que toma la iniciativa, el que nos reconcilia consigo, aunque hayamos sido nosotros, los pecadores, quienes le habíamos ofendido.

Esto signiﬁ ca, en primer lugar, que la iniciativa de la reconciliación pertenece solo a Dios, y que es gratuita: Él es quien nos reconcilia consigo, con una benevolen- cia totalmente gratuita. Es Él quien quita el obstáculo que suponía el pecado de los hombres. Es, por tanto, un puro acto de amor hacia nosotros… Encontramos otra vez aquí el modo de ser y de actuar de Dios, que nos sorprende y sobrepasa las categorías humanas: Dios nos ama y busca nuestra amistad no obstante nuestros pecados, no obstante nuestra voluntad de alejarnos de él. Solo hace falta que nos dejemos reconciliar con Él. En 2 Co 5,20, San Pablo suplica a sus cristianos “Dejaos reconciliar con Dios”. ¿Cómo? Simplemente, aceptando agradecidos el amor que se nos ofrece.

c) La muerte de Cristo, como expiación por nuestros pecados

Entramos aquí en otra interpretación de la muerte de Cristo presente también en la tradición cristiana: la muerte como sacriﬁ cio expiatorio por los pecados del mundo.

4 Si cuando éramos enemigos fuimos reconciliados con Dios por medio de la muerte de su Hijo, mucho más ahora que estamos reconciliados, seremos salvados mediante su vida. Y no solamente eso, sino que también nos gloriamos en Dios, por medio de nuestro Señor Jesucristo, por quien hemos obtenido ahora la reconciliación (Ro 5,10-11); Todo esto viene de Dios que nos reconcilió consigo por Cristo y nos conﬁ ó el ministerio de la reconciliación. Porque en Cristo estaba Dios reconciliando al mundo consigo, no tomando en cuenta las transgresiones de los hombres, sino poniendo en nosotros la palabra de la reconciliación. En nombre de Cristo os suplicamos ¡dejaos reconciliar con Dios! (2 Co 5,18-20).

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A primera vista, se habla así de una “expiación vicaria”: Cristo ocupa el puesto que a nosotros correspondía para expiar el mal producido por nuestros pecados. Esta perspectiva aparece también bajo varias palabras y ﬁ guras, tales como propiciación, cordero inmolado, sacriﬁ cio de la alianza… Es, pues, una perspectiva presente también en el N.T., especialmente en la carta a los Hebreos5.

En esta perspectiva tendríamos, de nuevo, la manifestación del máximo amor de Dios por los hombres: el Padre no se ahorró ni siquiera a su Hijo querido, con tal de salvar a la humanidad. Gracias a la expiación ofrecida por Cristo, los hombres podemos vivir en paz y unirnos a Dios, porque nuestros pecados han sido compensados por Cristo. Así se ha entendido la “expiación vicaria de Cristo” durante siglos; y así se ha fomentado el agradecimiento y amor hacia Dios y hacia su Hijo, al mismo tiempo que el dolor por los propios pecados.

En la actualidad, esta perspectiva sigue siendo un punto fuerte en la espiritualidad de no pocos cristianos, mientras que a otros crea un grave problema, ya que parece reﬂ ejar la concepción de un Dios justiciero, que necesita el castigo para desagraviarse y recomponer la justicia quebrantada. Pero entre los biblistas hay no pocas discusiones sobre el sentido y alcance de algunas de estas expresiones de los textos sagrados.

San Pablo emplea solo una vez la palabra expiación, en la carta a los romanos: “en virtud de la redención realizada en Cristo Jesús, a quien Dios exhibió como instrumento de expiación, por su propia sangre (Ro 3, 24-25). Y otras veces emplea expresiones que pudieran también entenderse en este sentido.

Según Romano Penna6, la expresión que acabamos de citar, y otras aplicables, no habría que entenderlas en el sentido de un sacrifi cio cultual, que Cristo ofrecería al Padre, completando y sustituyendo así los sacrifi cios de la Antigua Alianza. Tales formulaciones, según él, responden más bien a una tradición judeo-cristiana, reforzada por el culto a los mártires, y que llevaría intrínseca una crítica y rechazo del culto en el templo de Jerusalén. La mención de que “el velo del templo se partió” expresa de manera simbólica la misma convicción de la comunidad cristiana de que el culto expiatorio del templo se había terminado defi nitivamente.

Así se expresa Penna: “Lo importante en nuestra interpretación de San Pablo es evitar la concepción jurídica de la sustitución penal, como si él aﬁ rmara que Dios había que-

5 … son justiﬁ cados por el don de su gracia, en virtud de la redención realizada en Cristo Jesús, a quien exhibió Dios como instrumento o lugar de expiación, por su propia sangre ((Ro 3,24-25); Porque nuestro cordero pascual, Cristo, ha sido inmolado (1 Co 5,7); Cristo nos amó y se entregó por nosotros ‘como víctima de suave olor’ (Ef 5,2); Esta es la sangre de la alianza derramada por muchos para el perdón de los pecados (Mt 26,28); Sabiendo que habéis sido rescatados de la conducta necia … no con algo caduco… sino con una sangre preciosa, como de cordero sin tacha ni mancilla (1 P 1,18-19); Por eso debía hacerse del todo semejante a los hermanos, para ser misericordioso y sumo sacerdote… con el ﬁ n de expiar los pecados del pueblo (Hb 2,17); Así también Cristo, después de haberse ofrecido una sola vez para quitar los pecados de la multitud (Hb 9,28); Digno es el cordero degollado (inmolado) (Ap 5,12). 6 Romano Penna, o.c., pag. 147-148.

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rido castigar en Cristo todos los pecados, recibiendo satisfacción por los ultrajes recibidos. De hecho, los textos dicen que Cristo tomó sobre sí no una maldición o castigo, sino simplemente nuestros pecados. Aunque en Isaías 53 está la idea de un castigo del Siervo por los pecados de otros, el caso de Jesús es bien diferente, y no sólo porque no se cite a Isaías”7.

Tendríamos, pues, también aquí la manifestación de un amor, llevado hasta el extremo, hacia y a favor de los hombres pecadores, a quienes Dios libra, por medio de Jesucristo, de su penosa situación por puro amor gratuito.

1.2. La muerte de Cristo, fuerza y sabiduría de Dios

En un famoso pasaje de sus cartas aparece otra perspectiva que completa el sentido que San Pablo da a la muerte de Cristo: “Nosotros presentamos un Cristo cruciﬁ - cado: escándalo para los judíos, necedad para los gentiles; mas para los llamados, un Cristo, fuerza de Dios y sabiduría de Dios (1 Co 1, 24-25). Que el Mesías terminara en fracaso, y al parecer tan rotundo, era algo incomprensible para el común de los judíos, que esperaban el triunfo de la causa de Dios a través de su enviado. E igualmente para los griegos, que concebían a Dios como la suprema belleza y poder, era incomprensible una muerte tan horrenda y humillante como la que había padecido Jesús. Sin embargo, en aquella muerte, Dios había consumado su obra de salvación de la humanidad.

Lo que realmente había aparecido en aquella muerte era un Dios humanamente inimaginable: un Dios cuya esencia es amar, y cuya acción más admirable es su entrega hasta el ﬁ nal en favor de aquellos a quienes ama. Salvar a la humanidad mediante la muerte de Cristo fue la obra más gloriosa, que completaba la de la creación. Verdade- ramente, los caminos deDios no son nuestros caminos (Is 55,8), ni la sabiduría y poder de Dios son como los humanos los concebimos. Aparece otra vez aquí la paradoja del cristianismo; mejor, la dialéctica de Dios, que busca en el hombre el vaciado de sí mismo y de sus pretensiones, para poder llenarlo con los dones divinos.

Lo que parece que no admite dudas es que el valor especíﬁ co de la muerte de Jesús se basa precisamente en su amor y obediencia al Padre. Así lo repite constantemente el mismo Jesús, aludiendo al mismo tiempo a las Escrituras8. Esa fue la actitud profunda y constante de Jesús.El ejemplo de Abraham, dispuesto a sacriﬁ car a su hijo porque Dios se lo pide, parece estar también presente en la interpretación de la vida y muerte de Jesús. Una obediencia que lleva a cumplimiento, precisamente, la voluntad del Padre de salvar a todos los hombres. Unos hombres que, por sus pecados, se habían separado voluntariamente de Dios, eligiendo otros caminos que los alejaban de

7 Romano Penna, o.c., pag. 142. 8 Así como por la desobediencia de un solo hombre, todos fueron constituidos pecadores, así también por la obediencia de uno solo todos serán constituidos justos (Ro 5,19); Y se humilló a sí mismo, obedeciendo hasta la muerte y muerte de cruz (Fil 2,8); Mi alimento es hacer la voluntad del que me ha enviado (Jn 4,34); He bajado del cielo no para hacer mi voluntad, sino la voluntad del que me ha enviado (Jn 6,38); Por eso, al entrar en el mundo dice…He aquí que vengo para hacer, oh Dios, tu voluntad (Hb 10,5-7).

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Él. Todo pecado implica siempre rebeldía y separación de Dios. Pero así se alejan de la fuente de la vida y de la vida misma, quedando sometidos enteramente al poder de la muerte, la muerte deﬁ nitiva, que coronará la muerte corporal.

Con esa actitud de obediencia perfecta, por amor, el hombre Jesús se ofrece al Padre como el primero de los hombres, su representante, que ha sanado de raíz la re- beldía y el egocentrismo que el pecado lleva siempre consigo. El Padre se complace en Él, y esa complacencia la extiende a todos sus hermanos los hombres, realizándose de esta manera la reconciliación entre Dios y la humanidad y la liberación de los hombres de todos sus males y pecados. En la medida, pues, en que cada ser humano se acerque a Jesús, se una a Él, el Padre lo mirará como hijo y lo hará partícipe de su vida divina.

2. LA PASIÓN Y MUERTE DE CRISTO EN LA HISTORIA DE LA IGLESIA Son muchas y variadas las fi guras de Cristo Salvador que expresan y cultivan la piedad de los cristianos a lo largo de los siglos: el Buen Pastor de las catacumbas, que conoce y cuida con solicitud de los suyos; el Pantocrator (todo poderoso) que resalta la gloria y el poder de Cristo, a imitación de la corte imperial, por encima de cualquier otro poder maligno; el Niño Jesús del pesebre, puesto en boga por San Francisco de Asís, que destaca su sencillez y ternura; el Cristo de la Eucaristía, con su presencia silenciosa y fi el entre nosotros; etc. La representación de Cristo Crucifi cado se introduce con timidez, por el escándalo que provoca en los no cristianos; pero poco a poco se va imponiendo, hasta convertirse en la representación de Cristo por excelencia. Los cristianos ven en ello el gesto supremo del amor hacia los hombres. Pero esta representación tiene también sus limitaciones en cuanto no resalta sufi cientemente la resurrección y la humanidad gloriosa de Jesús resucitado. En el renacimiento se rodea de arte la fi gura de Jesús colgado de la cruz, de manera que se destaca su serenidad, armonía y elegancia, más que el dolor y la humillación. Con el barroco se desarrolla un cierto “dolorismo”, con gran preponderancia de los sentimientos de compasión, de penitencia por los pecados, de agradecimiento y amor a quien tanto sufrió por nosotros. Quedaba, de todos modos, más resaltaba la pasión y muerte que la resurrección.

En la modernidad se ha producido una reacción, hoy día bastante extendida, contra la relevancia y el sentido dados tradicionalmente a la pasión y muerte de Cristo. Se cuestiona no solo no dar la suﬁ ciente preponderancia a la resurrección, sino también la imagen de Dios que ahí se pueda reﬂ ejar; y no deja de haber también un distancia- miento de la espiritualidad fuertemente ascética y a veces un tanto masoquista que se habían visto en ciertos ámbitos cristianos.

3. LA PASIÓN Y MUERTE DE JESÚS EN LA ACTUALIDAD

3.1. Los cambios culturales Hemos de tener en cuenta, ante todo, los profundos cabios culturales que se han producido en nuestra sociedad y en nuestra Iglesia. Se han cambiado las sensibilida-

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des y los valores que viven los hombres y mujeres de nuestro tiempo; y a esto no son ajenos los cristianos.

Efectivamente, en la sociedad se busca en todo momento la mayor calidad de vida, el estado de bienestar se presenta como el ideal irrenunciable de toda sociedad, el dolor es algo que hay que evitar o disminuir con todos los medios posibles… En este contexto es difícil encontrar valor alguno positivo al sufrimiento. Añádase a eso la disminución o incluso ausencia del sentido del pecado. Los hombres cometemos a lo sumo “errores”. El sentido de pecado ha desaparecido de muchas conciencias actuales; lo cual es lógico en la medida en que desaparece el sentido de Dios en nuestras vidas. El antropocentrismo absoluto y el inmanentismo exagerado con que no pocos hombres y mujeres actuales viven su vida siguen completando el panorama existencial de muchos miembros de nuestra sociedad.

También en la Iglesia católica se han producido cambios importantes. Con una valo- ración ya no peyorativa de lo corporal como integrante de nuestro ser humano9, con una visión más positiva de la vida10 y con una mayor formación bíblica, es lógico que se hayan ido cambiando muchos de nuestros valores y sensibilidades. Todos tenemos claro, por ejemplo, que en Jesucristo hay que resaltar siempre la “buena noticia” que él nos trajo, y que en Dios hay que destacar ante todo su bondad y amor gratuito hacia la humanidad.

3.2. Claves para acercarnos a la pasión y muerte de Jesús El acercamiento a Jesús desde la fe será siempre algo muy personal, con formas y matices muy diferenciados, pues, además de ser una gracia que Dios da a cada uno, toca las ﬁ bras más íntimas de nuestra vida y persona.

Señalaremos ahora algunos aspectos que parecen imprescindibles.

a) Respetar y acoger el misterio

El hecho de que el Hijo de Dios encarnado sufra y muera es algo que sobrepasa nuestro entendimiento. Muchas objeciones pueden surgir en nuestra mente. ¿Cómo es posible que el Hijo de Dios sufra? ¿No tenía Dios otros medios para demostrarnos su amor y salvarnos? Si ya la encarnación nos resulta incomprensible, más aún el sufrimiento y la muerte de ese Dios encarnado.

No pretendamos, pues, comprender el porqué y el cómo de ese acontecimiento que tan cuidadosamente nos narran las Escrituras. Pero tampoco apartemos de él nuestra mirada, no intentemos alejarlo de nuestra vida y conciencia, como con tanto interés intenta la cultura actual apartar de su horizonte la muerte, la desgracia o el dolor. Toda la revelación destaca la importancia de este hecho como central en el plan de salvación que Dios ha querido realizar por Jesús de Nazaret.

9 Recordemos a Platón, con su interpretación del cuerpo humano como “cárcel” del alma. 10 Ya no se ve como “valle de lágrimas”.

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El mismo Jesús nos habla de una necesidad de sufrir: “El Hijo del hombre debe sufrir mucho, ser reprobado por los ancianos…, ser matado y resucitar al tercer día” (Lc 9,22)11; “Recordad cómo os habló cuando estaba todavía en Galilea, diciendo: Es necesario que el Hijo del hombre sea entregado en manos de los pecadores y sea cruciﬁ cado, y al tercer día resucite” (Lc 24, 6-7) “¡Oh insensatos y tardos de corazón para creer todo lo que dijeron los profetas! ¿No era necesario que el Cristo padeciera eso y entrara así en su gloria? Y, empezando por Moisés y continuando por todos los profetas, les explicó…” (Lc 24, 25-27); “Como Moisés levantó la serpiente… así tiene que ser levantado el Hijo del hombre para que todo el que crea en él tenga por él vida eterna” (Jn 3, 14).

¿Por qué esa “necesidad” de sufrir? El Padre así lo tenía determinado; pero ¿por qué? Seguro que no acabaremos de entenderlo nunca, como nunca llegaremos a comprender del todo a Dios y su modo de actuar. “Mis pensamientos no son vuestros pensamientos, ni vuestros caminos son mis caminos” (Is 55,8).

Antes, pues, de intentar entenderlo y antes de empeñarnos en buscar respuesta a las preguntas que nuestra razón plantea a la fe, procuremos captar el sentido y valor que tales hechos tienen o pueden tener para nuestra existencia. Dios es mucho más que nosotros, pero se acerca a nosotros, y este acercamiento deja en nosotros sus huellas. Mirémoslo, pues, desde las experiencias humanas más profundas y auténticas, allí donde Dios nos quiere salvar. Acojamos con agradecimiento el misterio de Dios acercándose a nosotros y permitamos ser “tocados” por Él.

b) Acercarnos desde nuestras vivencias más profundas

Aludimos brevemente a algunas de ellas: La experiencia de la vida como un bien global y fundamental, el bien más deseado y ansiado. Todos naturalmente deseamos vivir, y vivir cada vez con mayor plenitud, hasta llegar a la felicidad completa. Pero cada día constamos que esta felicidad se nos escapa. Nuestra vida encuentra limitaciones por todas partes. Nuestro límite temporal lo vemos cada día más cercano. Y la muerte nos llegará indefectiblemente.

La experiencia del bien, de la belleza, del amor… ¡Cuánto amor y cariño hay sobre la tierra! ¡Cómo nos llena y entusiasma el encuentro con la belleza y con el bien en cualquiera de sus formas! Pero también aquí hemos de reconocer que el amor está constantemente amenazado por el egoísmo, que solo disfrutamos de breves ráfagas de belleza y que el bien que contemplamos o realizamos está mezclado con muchos males. Ese mal, en sus múltiples formas, que tantas veces se nos impone. Un mal, personal o social, que con frecuencia se nos muestra aterrador. No sin razón se han formulado preguntas inquietantes; por ejemplo: “¿cómo es posible creer en Dios después de Auschwitz?, ¿dónde está Dios cuando millones de niños mueren de hambre…?

11 Véanse también los textos paralelos: Mt 16,21; Mc 8,31.

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Todos anhelamos ser libres, ser nosotros mismos. Pero ¡estamos sometidos a muchas cosas! Cada ser humano quiere ser protagonista de su historia, pero muchas veces esa historia nos la hacen otros. Incluso nosotros mismos nos dejamos esclavi- zar por las pasiones, los vicios… Presumimos de personalidad, pero demasiada veces nos dejamos llevar por las modas o nos asalta la tentación de adorar a ídolos.

¿Qué es, pues, el ser humano? Un ser con aspiraciones maravillosas, pero con realizaciones tan frágiles y a menudo contradictorias. Un ser capaz de lo mejor y de lo peor.

A este ser, a estos seres, ha amado Dios y les ha ofrecido su salvación por medio de su Hijo hecho hombre. Dios nos ha hablado por medio de la humanidad de Jesucris- to. Desde entonces sabemos que en la vida y en las palabras de Jesús encontramos el auténtico valor del ser humano, el sentido de la vida y de la muerte. La respuesta de Dios a nuestros anhelos, inquietudes y preguntas está en una persona, más que en una doctrina. En una persona, hombre como nosotros, que ha vivido intensamente su existencia humana. Una vez más hemos de recordar que Él es “el camino, la verdad y la vida”. ¿Cómo experimentó Jesucristo su vida humana? ¿Cómo amó la vida? ¿Cómo afrontó el dolor y la muerte? ¿Cómo buscó el bien y la justicia? ¿Cómo se comportó ante el mal? ¿Cómo vivió el amor y qué enseñó sobre él? ¿Cómo afrontó la incompren- sión, el fracaso, la injusticia, las limitaciones humanas y… la muerte?

En el modo, pues, como Él vivió cada uno de los momentos de su existencia humana encontraremos la respuesta a las preguntas sobre nosotros mismos. Y siguiendo sus pasos llegaremos a la vida plena, que alcanzaremos con la resurrección.

En la vida de Jesús encontraremos vivencialmente el sentido de su pasión y muerte. Y ahí encontraremos también el sentido de nuestros propios sufrimientos y de nuestra muerte. Citando a Antonio Borona: “La respuesta de Dios al dolor del hombre es la paradoja de la pasión y muerte de su Hijo: Dios se dejó golpear, herir y someter al dolor para vencerlo. Por consiguiente, la respuesta de Dios al dolor humano es la ‘compasión’, la solidaridad en el dolor”12 .

c) Viendo siempre en el plan de Dios su amor y solidaridad para con nosotros.

Este amor primero, este amor sin límites, viene atestiguado repetidas veces en la palabra revelada. Un amor que parte de Dios porque “Él es amor” (1 Jn 4, 8 y 16), sin que nosotros hubiéramos puesto nada, sino más bien lo contrario: “Él nos amó primero” (1 Jn 4,19); “Dios… por el gran amor con que nos amó, estando nosotros muertos a causa de nuestros delitos, nos viviﬁ có juntamente con Cristo –por pura gracia habéis sido salvados - y con él nos resucitó y nos hizo sentar en los cielos en Cristo Jesús” (Ef 2, 4-6); “La prueba de que Dios nos ama es que Cristo, siendo nosotros todavía pecadores, murió por nosotros” (Ro 5,8). Y nos amó sin medida: “Tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo único” (Jn 3,16); “nadie tiene amor más grande que

12 Nuevo diccionario de teología bíblica. San Pablo 2001. Mal/dolor, p. 1105.

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el que da su vida por los amigos” (Jn 15,13); “Mirad qué amor nos ha tenido el Padre para llamarnos hijos de Dios, pues ¡lo somos!” (1 Jn 3,1); “Sabiendo Jesús que había llegado su hora… habiendo amado a los suyos que estaban en el mundo, los amó hasta el extremo” (Jn 13,1).

Un amor que comparten el Padre y su Hijo Jesús, un amor que tiene por objeto la vida de los hombres: “Dio a su Hijo único para que todo el que crea en él… tenga vida eterna” (Jn 3,16); “En esto se manifestó el amor que Dios nos tiene: en que envió al mundo a su Hijo único para que vivamos por medio de él” (1 Jun 4, 8-9); “Yo he venido para que tengan vida y la tengan en abundancia” (Jn 10,10).

Y es un amor hecho solidaridad. Solidaridad que consiste en acercarse a nosotros, hacerse uno de nosotros, de manera que lo que Jesús, el Hijo de Dios, hace es como si lo hiciéramos cada uno de nosotros. Así Dios nos hace hijos en el Hijo y partícipes de su misma vida.

¿Cómo concretó Jesús su amor y solidaridad para con nosotros? ¿Qué hechos, qué gestos, qué sentimientos… experimentó Jesús en su camino de acercamiento a los seres humanos? Aunque nunca llegaremos a captar toda la hondura y especiﬁ ci- dad de las actitudes y sentimientos de Jesús de Nazaret, será bueno para nosotros intentar acercarnos lo más posible a ello. Nos ayudará a aumentar nuestra esperanza y amor hacia nuestro Salvador.

Ante todo, se hizo solidario compartiendo nuestra forma de vida humana, sujeta a tantas limitaciones y sometida a las leyes de la naturaleza material. Así fue expresado, de manera excelente, por los primeros cristianos en el himno que reproduce San Pablo: “El cual, siendo de condición divina, … se despojó de su rango tomando la condición de esclavo y pasando por uno de tantos, hasta someterse incluso a la muerte y una muerte de cruz” (Fil 2, 6-8). Sometido, pues, él que era Dios, a tantas limitaciones y necesidades propias de las criaturas materiales, incluida la muerte. No quiso salvarnos liberándonos de esas limitaciones y sufrimientos, sino, al contrario, asumiéndolas y padeciéndolas en sí mismo. No quiso hacernos como ángeles, sino que quiso que fuéra- mos humanos, hasta el ﬁ nal. Pero una humanidad redimida, orientada hacia la resurrec- ción. Misterio, sin duda, pero que ilumina aspectos importantes de nuestra existencia.

El Hijo de Dios encarnado quiso también hacerse solidario con todos los que sufren injustamente por culpa de los hombres. Él mismo sufrió una larga serie de in- comprensiones, insultos y calumnias. Y le impusieron una condena cruel, injusta hasta para aquel que la dictó. Y estas injusticias se siguen produciendo, en una escala a veces horrenda. También aquí se pueden aplicar sus palabras “cuanto hiciereis a uno de estos hermanos míos a mí me lo hacéis”. Jesús sigue sufriendo los males e injusticias que unos hombres inﬂ igen a otros.

Y Jesús se hace también solidario con todos los esfuerzos que los hombres o mujeres hacen por contrarestar los males y construir un mundo y unas personas mejores y más felices. Cuánto cuesta sanar las estructuras del mal, los pecados e injusticias estructurales. Y cuánto cuesta también restaurar y sanar la vida de las

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personas que han caído en vicios y malos hábitos. Según el profesor GisbertGreshake aquí podría estar el sentido de la “expiación vicaria” que, según una interpretación bastante difundida, Cristo habría realizado con su pasión y su muerte. Una expiación que debería concebirse no a modo de castigo, sino como destrucción del mal causado y restablecimiento del bien perdido.

Resumamos la explicación de Greshake: El pecado rompe la comunión con Dios para la que habíamos sido creados, e introduce el principio del egoísmo que daña nuestras relaciones con Dios y con los demás seres humanos. Sabemos, por otra parte, que cada acto humano, sea bueno o malo, deja en nosotros una huella que nos inclina a repetirlo. Es una ley de nuestra psicología. En tales condiciones, los pecados de la humanidad han ido generando unas dinámicas y unas estructuras pecaminosas que crecen sin cesar. Aparece así la espiral del mal que tanto daña a los individuos y a la colectividad. Cuando el hombre quiere salir de esta situación, se da cuenta de que necesita hacer algo para frenar ese círculo del mal, que él mismo ha provocado, de tal manera que él mismo, la comunidad y el mundo puedan retomar el camino hacia la unidad y la vida. Pero para destruir ese ciclo perverso del mal, el hombre deberá muchas veces sufrir el mal que él ha iniciado, no devolviendo mal por mal, sufriendo pacientemente y con amor. Y sobre todo, necesitará hacer el bien, realizar buenas acciones que compensen el mal hecho y enderecen hacia el bien la vida personal y social. Dios puede perdonar el pecado; pero no puede transformar la vida del hombre sin contar con su libertad, con su colaboración. Si no fuera así, el perdón y la reconciliación serían algo mágico, quedando fuera de la relación interpersonal. Y no correspondería a la Alianza, que es sustancialmente un pacto entre dos. Sería, como dice Von Baltha- sar, una “soteriología monofi sita”. Ahora bien, el hombre, aunque quiera, no es capaz de reparar todo el mal hecho, no es capaz de restablecer él solo la economía de la salvación. La salvación es algo que le sobrepasa. Pide entonces a Dios poder expiar su pecado, poder reparar su vida y la de la comunidad, poder volver a la amistad perdida. Por eso, es Dios quien concede al hombre la reconciliación y la expiación. El mismo Deuteronomio exhortaba al pueblo a rogar con estas palabras: “Señor, perdona a tu pueblo y haz que aquella sangre inocente sea por él expiada” (Dt 21,8). El pueblo debe expiar la sangre por él injustamente derramada, pero es Dios quien debe hacer que tal expiación sea posible. Por lo demás, la expiación del hombre no es otra cosa que una concreción de la cooperación humana al plan divino de redención. En conclusión, no es Dios quien necesite sufrimiento y sangre para quedar desagraviado; somos nosotros, los pecadores, quienes necesitamos esfuerzo y sufrimiento para reconducir nuestras malas costumbres, para sanar nuestras viciadas actitudes y para contrarrestar el ciclo de egoísmo que hemos introducido para volver así al plan de salvación que Dios nos había ofrecido. Y es aquí donde Dios ha previsto otra vía: Ofrece a su propio Hijo para que, hecho hombre entre los hombres, pueda, en nombre de la humanidad, aceptar la oferta de Dios y realizar la expiación. Acepta sobre sí mismo el dolor, el esfuerzo y la injusticia a los que los hombres se ven sometidos por su culpa; los acepta con amor y en plena unión y obediencia al Padre. De esta forma, destruye el poder del mal y restablece la amistad con Dios. Cristo asume el esfuerzo y sacrifi cio que a nosotros corresponde, practicando, en nuestro nombre, un amor hasta el extremo, una obediencia fi lial perfecta, una entrega total por sus amigos. Jesús, pues, en la cruz, realiza

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una doble función: manifestar el amor eterno de Dios hacia los hombres, no obstante sus pecados, y aceptar, en nombre de toda la humanidad, el don de la unión con Dios destruyendo el egoísmo y la separación que nuestros pecados habían introducido.

Amor y obediencia al Padre, amor y solidaridad con los humanos es el sentido últi- mo de la vida toda de Jesús. Y ahí encontramos nosotros, los creyentes, el sentido y valor de nuestra vida, de nuestros esfuerzos, de nuestros sufrimientos y de nuestra muerte.

3.3. Consideraciones ﬁ nales

Todo esto nos permite hacer unas últimas consideraciones: 1. Ante todo nos obliga a puriﬁ car cada día más nuestra imagen de Dios. Dios es amor. No es vengativo ni justiciero; no necesita que su honor sea reparado, no necesita ser desagraviado. Por puro amor gratuito quiere la salvación de los seres humanos; y les ofrece un plan de salvación, un camino para llegar a la sal- vación plena, plan que ha sido realizado en Cristo. Pero el modo como el Hijo de Dios ha realizado ese plan nos lleva a dar un paso más en nuestra concepción de Dios: en la pasión y muerte de Cristo se nos revela un Dios com-pasivo, que sufre con nosotros. Juan L. Ruiz de la Peña lo comenta así: “La teología que exige la intervención de Dios en “este” momento para evitar “este” mal no es teología cristiana, pues ignora que el Dios verdadero es un Dios sim-patico, con- sufriente, no apático, y ya está en escena, no causando, enviando o permitiendo el mal, sino sufriéndolo en mí y conmigo; tampoco suprimiéndolo, sino mos- trándolo asumible, desvelándome que incluso en ese mal hay sentido o, mejor, que a través de esa noche oscura amanece ya la aurora de la salvación”13. En palabras de Bonhoeffer: “Dios es impotente y débil en el mundo, y solo así está Dios con nosotros y nos ayuda… La religiosidad humana remite al hombre necesitado al poder de Dios en el mundo… La Biblia lo remite a la debilidad y al sufrimiento de Dios”14. Dios no alcanza su gloria por el poder, mejor, no por el poder aplicado a la manera humana. La gloria de Dios está, como dice San Ireneo, en que los hombres tengan una vida plena: “Gloria Dei vivens homo” = la gloria de Dios está en que el hombre viva. Para eso el Verbo se hizo hombre. 2. Esto nos obliga también a perﬁ lar mejor el valor del ser humano: Para que esa salvación llegue a cada uno, Dios quiere contar también con el propio hombre. No lo deshumaniza: no lo convierte en un ángel, sino que conti- núa teniendo una naturaleza material, sujeta a muchas limitaciones. Pero tampoco lo infravalora: el ser humano no deja de tener una voluntad y una iniciativa que le capacitan para hacer el bien y el mal, un mal (el pecado) para cuya superación Dios le ofrece el remedio en su Hijo Jesucristo. Dios respeta nuestra libertad. Nos ofrece su amor y espera nuestra respuesta: “Mira que

13 Juan L. Ruiz de la Peña: Teología de la creación, Sal Terrae 1988, p. 170. 14 DietrichBonhoeffer: Resistencia y sumisión, Esplugues 1969, p. 210.

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estoy a la puerta y llamo; si alguno oye mi voz y me abre, entraré en su casa y cenaré con él y él conmigo” (Ap 3, 20). La relación que Dios quiere tener con nosotros está muy bien refl ejada en las fi guras de la alianza (entre Dios y el pueblo) y en la del matrimonio (esposo y esposa). 3. Los sufrimientos de Cristo solo los podemos entender desde el amor al Padre y la solidaridad con los hombres. Jesús no quiso el sufrimiento, el fracaso, la muerte. “Él buscó y quiso la voluntad de Dios, que ama a todos los hombres; pero quiso ser solidario con nosotros en la búsqueda del reino, llevando tam- bién el sufrimiento sobre sí… Toda la carta a los Hebreos es una homilía sobre el sentido y el valor de la obediencia fi lial de Jesús a Dios y de su amorosa solidaridad con los hombres. Solamente en cuanto fue un acto de amor y de solidaridad, la pasión y muerte de Jesús fue un rescate para la humanidad… Precisamente por esto, la pasión-muerte de Cristo es un ‘sacrifi cio’ que expía y reconcilia a la humanidad con el Padre”15 . 4. Y en unión con los sufrimientos de Cristo, nuestros sufrimientos adquieren también un valor salvador. Así lo vivió San Pablo: “Si participamos abundante- mente en los sufrimientos de Cristo, también gracias a Cristo recibiremos un gran consuelo (2 Co 1,5); “Llevamos siempre en nuestros cuerpos por todas partes el morir de Jesús, a fi n de que también la vida de Jesús se manifi este en nuestro cuerpo” (2 Co 4, 10). La pasión de Cristo nos muestra que el sufrimien- to soportado pacientemente con fe o asumido voluntariamente por amor es camino para la resurrección, bien entendido que no es el dolor el que salva, sino el amor que en él se expresa y que nos capacita para llegar hasta la negación de nosotros mismos. Cuando estamos oprimidos por el dolor, la mirada a Cristo crucifi cado nos ayudará a comprender que Dios sigue estando con nosotros como estaba con Él, y que tras esos sufrimientos nos espera la resurrección. El dolor sigue siendo dolor, el mal sigue siendo mal; pero la perspectiva ha cambiado totalmente: ya no es signo de desgracia, ya no nos lleva a la desdicha. Por la gracia de Dios se ha convertido en camino hacia la vida plena y eterna. 5. Cristo en la cruz confi rma nuestra esperanza de que el mal en el mundo no triunfará. Por poderoso y horrendo que se muestre, sabemos que Cristo lo ha vencido, aunque todavía esperamos la consumación de esa victoria exten- diéndose a todo el universo. Jesús se enfrentó al mal en sus diversas formas, proclamó que su poder estaba en declive, y nos dio el encargo de anunciar por todas partes esa buena noticia mientras luchamos con todos nuestros medios contra él. Jesús, desde la gloria de su resurrección, nos garantiza ese triunfo fi nal y el valor de toda acción que realicemos contra él. La existencia del mal en el mundo creado por Dios nos sigue resultando un misterio, pero la muerte y resurrección de Cristo anuncia el futuro y da sentido a nuestros actuales esfuerzos y sufrimientos por su causa.

15 Antonio Bonora, o.c., p. 1105-1106.

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Fernando Negro Marco

SUMARIO

Todo camino espiritual, es un viaje interior hacia el ser real, a las profundas caver- nas del espíritu, donde no sólo descubriremos quiénes somos para Dios, sino, también, quién es Dios para nosotros. Es un viaje hacia un misterio lleno de sorpresas, pues el Dios que buscamos, es siempre mayor que nuestros conceptos personales acerca de Él.

El presente trabajo es una exploración de ese viaje, subrayando la importancia del dirigido y del director/a espiritual, pues ambos están obligados a conectarse con el Espíritu de Dios, que, en última instancia, es el verdadero formador y guía de nuestro interminable viaje espiritual.

Finalmente, este trabajo es un intento de mostrar, de manera práctica, que la dirección espiritual es una forma de ser totalmente humano y totalmente divino, y de fomentar el deseo de estar integrados en la ÚNICA COSA NECESARIA, Cristo, que paulatinamente se convierte en el signiﬁ cado y el horizonte inﬁ nito de nuestra vida.

ABSTRACT

Every spiritual journey, is an inner descent to the real self, to the deep caverns of the spirit, where we not only discover who we are for God but, also, who God is for us. It is a journey into a mystery ﬁ lled with surprises, for the God we seek, is always bigger than our personal concepts about Him.

1 Thesis submitted in partial fulﬁ lment of the requirements for the Degree of Master of Arts in Religion and Religious Education. GRADUATE SCHOOL OF RELIGION AND RELIGIOUS EDUCATION FORDHAM UNIVERSITY. New York: March 2010. Mentor: Dr. Beverly A. Musgrave, Ph. D.

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The present work is an exploration of this journey, underlining the importance of the directee and of the spiritual director, for both are bound to be connected to the Spirit of God, who, ultimately is the real formator and guide of our never-ending spiritual journey.

Finally, this work is an attempt to show, in practical manners, that spiritual direction is a way to become fully human and fully divine, fostering the desire to be integrated in the ONE thing, Christ, who eventually becomes de meaning and the limitless horizon of our lives.

DEDICATION With heartfelt gratitude I dedicate this work: to my family, especially my parents, brothers and sisters; to my religious family, the Order of the Pious Schools; to Msgr. Paul Verdzekov, late Archbishop of Bamenda, Cameroon; to all those who have helped me grow on the way to God; to the Congregation of the Sisters of St. Anne of Chennai (India); to their foundress Thatipathri Gnanamma.

ACKNOWLEDGMENTS This paper is expression of a personal longing. Putting it in writing, has not been an arduous task, for it ﬂ owed like water in a river. I want to acknowledge though that it would have not been so without the support of many people who encouraged me.

First of all, my sincere gratitude goes to God who loved me and trusted me to be His servant; I also thank my Religious Family, The Order of the Pious Schools. Special gratitude goes to my Provincial Superior who happens to be my blood brother too, Rev. Fr. Javier Negro Sch. P. who made possible for me to study at Fordham University in this ﬁ eld of Spirituality and Spiritual Direction so dear to me.

I want to thank all the members of my religious community in New York, who have always been kind, generous, and respectful of my time. I hold them all as a precious gift from God.

Life is always a global net of relationships where the God of surprises visits us. Thus I want to thank so many people with whom I have travelled the journey within, above all in Spain, Cameroon, India, and now in USA. I have helped many but many have also helped me. Thank you, friends, companions, guides, collaborators, brothers, sisters.

Special gratitude to all my teachers at Fordham University, to Rev. Fr. Joseph Cur- rie SJ my spiritual director, Rev. Fr. Anthony Ciorra, the Dean of the School of Religion and Religious Education, Dr. Janet Rufﬁ ng Ph. D., and all the members of the faculty.

Dr. Beverly A. Musgrave Ph. D. deserves a singular word of appreciation as she has been my teacher and mentor. In her I have always found compassion, understand-

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ing, vast wisdom, and great encouragement. She has the gift to discover the beauty within to make it grow.

Friendship is God’s surprising gift. I want to thank Him for the gift of friends: Rev. Paul Hwang, Rev. Hervé Abou SMA, Yvonne Prowse, Rev. Marie Therese Li Mianfang, Rev. Lucianne Siers, and Rev. Francis Mfodwo. Together we have shared beautiful moments in which we have felt that studies alone are not enough.

I am sincerely grateful to Mrs. Olga Fernandez, who took the pain to correct the ﬁ nal script, before going to the printing press

But I could not end without mentioning the community of the Sisters Servants of Mary who for ﬁ ve days welcome me in the Bronx, where with much peace and in prayerful atmosphere I wrote great part of this paper. Special thanks to you Sr. Silvia (Superior) and to you Rev. Mother Carmela (Provincial); you made me feel at home.

INTRODUCTION This paper is an attempt to understand the practice of spiritual direction as important element of growth toward a God who is always close, helping people to stretch out their comfort zones by his grace.

Karl Rahner (1979) deﬁ nes Grace as “The self-communication of God in the Holy Spirit”2. This simple deﬁ nition opens up the horizon of the present dissertation geared to explaining how people who are led by the Spirit experience an ever increase of new understanding, renewed strength, and creativity. Karl Rahner (2002) is a good expo- nent of the spirituality of surprising grace. His theology puts the human person as the object of God’s action; for Karl Rahner God is “the Mystery”. His theology, impregnated with spirituality, is deeply optimistic, always engaged in facilitating a personal encounter between people and God3.

Grace surprises the believer in many ways and in different circumstances, according to his/her needs, and at every developmental stage. Sandra Schneider (2000), a contemporary scholar in the ﬁ eld of spirituality sets the framework of what spiritual experience is all about:

“Spirituality, like personality, is a characteristic of the human being as such. It is the capacity of persons to transcend themselves through knowledge and love, that is, to reach beyond themselves in relationship to others and thus become more than self-enclosed material monads”4.

2 Karl Rahner, The Spirit in The Church, (New York, A Crossroad Book, 1979), 15 3 Manuel Alcalá, Karl Rahner, Centenario del Jesuita y Teólogo, Magazine “Mensajero del Corazón de Jesús”, (Madrid, February 2002), 12- 14. 4 Sandra Schneider, IHM, Religion and Spirituality, Strangers, Rivals or Partners? (Public Lecture, Santa Clara University, February 6, 2000, Vol 6, No. 2) 3.

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Spiritual direction is meant to help people grow reaching out the divine and others in love. Spiritual accompaniment, another term for spiritual direction, takes place in many places and in different forms: in seminaries, retreat houses, religious formation centres etc., but it is also present in less formal setups, at weekend retreats, recollection days, after a homily or a speech, as a follow up of the sacrament of Confession, in the context of friendly relationships, etc. What is amazing about it is the ability of the Spirit to work in people, in the director and in the directee as well, opening up new avenues and horizons in human lives.

The Spirit works from within, using the clay of human nature. A classical theological statement says that “grace builds on nature”. The same axiom could be put in modern words as “God meets a person wherever he/she is at”. God’s grace reveals itself in reality. Karl Rahner (1967), from his transcendental approach to theology, teaches that the experience of the Spirit is met in the common place of ordinary events guided by divine impulses more than by human whims:

“Have you ever been quiet, in spite of your desire to react, when you were unjustly treated? Have you ever forgiven in spite of not having any recompense on that, and when this silence wasaccepted by the other part as evident? Have you ever obeyed not out of need or because otherwise you could have been disgusted, but for that mysterious, quiet and ineffable reality we call God and His will? Have you ever done any sacriﬁ ce without receiving any gratitude, recognition and even without having any inner satisfaction? Have you ever been totally alone? Have you ever decided, only pushed by the inner desire of your conscience, when you cannot say it nor clarify it with anybody else, totally alone and aware that you are the only one to give an account of its consequences for ever? Have you ever done any good to somebody when the person did not echo either gratitude or understanding? … If you ﬁ nd experiences like these in your life, then you can conclude you have had the experience of the Spirit. It is the experience of eternity, the experience of the real meaning of human life that it is not exhausted with the mere meaning and enjoyment of this world”5.

Karl Rahner’s view is very sharp from anthropological perspective. According to it humans are essentially open to the transcendent reality which dwells primarily within and impregnates every reality whatsoever. John of the Cross (XVI Century), puts it poetically, “If anyone is seeking God, the Beloved is seeking that person even more passionately”6.

The present work is an immersion in the realm of the God of surprises, and of un- limited self-disclosure, who continues creating and recreating everywhere something new7, especially in each person who dares to accept Him without delay and without barriers8.

5 Karl Rahner, Escritos de Teología III, (Madrid, Taurus, 1967), 103-14. 6 John of the Cross, The Living Flame of love, 3, 28. 7 “Do not remember the things from the past, for see that I am doing something new; now it starts to be. Don’t you see it? (Is 43, 18-19). 8 “For I know the designs I have for you –thus says the Lord- plans of peace and not of disgrace, plans of happiness and of hope” (Jer 28,11).

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How does it work? To answer the question, it is good to look at life as a journey to learn to love and to be loved, just as God loves the world. His love is revealed in multiple forms called graces. These graces are referred to as “surprises” in this paper, for they act in unexpected and unplanned ways.

“The Spirit, to whose power we are opened in prayer and abandonment, often works by surprise rather than planning. If our calculating side is strong, the Spirit may speak to us precisely in the failure of our planning”9.

This implies therefore that the graces received will not only bring joy and peace, but they will at times penetrate the false securities so that the believer may learn to trust God above everything else.

This dissertation explores also the theological aspect of the mystical guidance of the Spirit in every day’s experience, accompanied by great masters and theologians, such as Karl Rahner (1904-1982), Mester Eckhart (XV C.), Teresa of Avila (XVI C), John of the Cross (XVI C), etc., and thus the reﬂ ection will land in the role.

Of the spiritual director to help the directee become more ﬂ exible, more docile and open to the God of surprises who guides people to verdant pastures and restful waters so that their spirit may always be refreshed and renewed10.

“The charismatic principle is the principle of surprise. The Spirit blows where She wills, and often beyond our apparent order or well laid plans. I say “She” because the creative presence of the Spirit is now linked to the cultural recovery and transformation of the feminine symbol. This is the essence of creativity that it cannot be controlled or produced”11.

The aim of this paper will be achieved if it helps understand that, when guided by the Spirit, it is not by chance but by choice that a human life is knitted; the Spirit is always at work, but needs human cooperation.

CHAPTER I. GOD JOURNEYS WITH US

Life is the Text

The Spiritual Direction is a facilitating factor to help people have an experience of the Mystery to whom everything and everybody is unconditionally open12 . This openness in a person’s life is a process; therefore it requires constant honesty and collaboration in the work of becoming fully human and fully spiritual.

9 David Ray Griffni, Spirituality and Society (Albany, State University of New York, 1988), 50. 10 Ps. 23. 11 David Ray Griffni, Spirituality and Society, op. cit., 50. 12 Act. 17, 28.

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It is amazing to realize that God has always been at work in creation, in human history, and in each personal history as surprising actor who takes control of every situation in ways beyond imagination, and yet always respectful of human freedom.

God’s grace acts in the life of the believer and the unbeliever alike; otherwise it would be illogical to see how people, at the brink of their utmost despair, usually ﬁ nd a reason to go on living in spite of contradictory and painful experiences that assail them. Late Fr. Pedro Arrupe, former Father General of the Jesuits, and one of the most charismatic and renowned protagonists of contemporary Church, said that in his own perception each person has an almost hidden area only faintly perceived by the conscious level:

“It is that intimate relationship between God (who is love and who loves each individual in diverse ways) and the man who from the depths of his being gives response; a response that is unique, because it does not have, nor ever will have, another like it. It is the secret area of the Holy Trinity’s wonderful love, which, when it so wills, bursts into the life of each person”13 .

It is in that hidden area where the Spirit is at work. All have a more or less hidden longing for the divine, for all are creatures made by Him in His own image as Scriptures teach us, “And God created human beings in his own image, in God’s image they were created, man and woman created them”14. In another instance Scriptures say, “Yahweh God modeled human beings out of clay and blew on them His breath, and thus they had life”15 .

In every person’s heart there is a desire to ﬁ nd inner meaning and sense of direction, especially amidst trials and sufferings, frustrations and failures. This meaning is welcome when the person realizes that his/her life is part of a project greater than him/herself. The following story may give us light in this regard:

“The story is about a little wave, bobbling along in the ocean, having a grand old time. He’s enjoying the wind and the fresh air –until he notices the other waves in front of him, crashing against the shore. My God, this is terrible, look what’s going to happen to me! Then along comes another wave. It sees the ﬁ rst wave, looking grim, and it says to him, ‘why do you look so sad?’ The ﬁ rst wave says, ‘You don’t understand! We’re all going to crash! All of us waves are going to be nothing! Isn’t it terrible?’ The second wave says, ‘No, you don’t understand. You are not a wave; you are part of the ocean’”16.

13 Homily of Fr. Peter-Hans Kolvenbach at the funeral of Fr. Pedro Arrupe, “The Magniﬁ cat of Father Ar- rupe”, JESUITS, Year Book of the Jesuits 2008, (Rome, Camosanova, 2007), 140. 14 Gen 1, 27. 15 Gen 2,7. 16 Mitch Albom, Tuesdays with Morrie, An Old Man, and Life’s Greatest Lesson, (New York, Broadway Books, 1997), 179.

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There are moments when a person enters a deep night of solitude and depression, of alienation and isolation, and suddenly, just as if touched by magic, grace visits life and it seems that one has discovered a light in which everything seems to be new; it is the answer to that inner desire. This is an experience of grace.

God’s grace is made visible in different ways and at different moments. But there are speciﬁ c events when this is especially true. For example in the experience of interpersonal love, be it romantic, erotic or love among friends; childbirth is another instance where persons use to get caught up by the mystery of grace; the experience of creativity in all its artistic forms, the experience of being forgiven and of daring to forgive, the experience of nature in all its various shapes, but also the limit situations such as death, failure, loneliness, alienation, vulnerability, etc. All human experiences without exception carry the potential of grace to be a theophany or God’s manifestation of His love17.

Experience of reality just as it is, and the internal disposition to welcome it as gift, can become an aconfessional graceful moment in which a person realizes that he/she belongs to something greater than him/herself. Who has never felt enwrapped by an amazing sense of Gratitude at the beauty of a sunrise at the sea shore? Who has never felt touched by the simplicity of a child while a mother tenderly caresses him/her? Who has never experienced an inner call to improve, to ﬁ ght for something better? Who has never felt compassion toward the weak or the little ones? These and others are experiences of grace though they may not be confessionally called thus.The world is surrounded by grace, for indeed “grace is everywhere” as Georges Bernanos (1963) confesses at the end of his book “The Diary of a Country Priest”18.

God is always greater than every human dream and thought, and, of course, much greater than shortcomings, failures and sins. This is the “good news” that trans- versally instills every page of this work. “In some strange (and not-so-strange) ways, our failures are our successes, our suffering is our joy, and our imperfections prove to be the very source of our longing for perfection”19. Every spiritual experience is somehow paradoxical; what it is important to be held as true is that the experience of God as absence is different from the absence of the experience of God.

The example of the great masters of the spirit on their way to God continues helping many who still travel the same road in different ways; it continues to bring

17 Denis Edwards, Human Experience of God, New York, Paulist Press, 1983), 34 - 38. 18 Georges Bernanos, in Journal D’un Curé De Campagne (The Diary of a Country Priest): An agonizing person was waiting patiently for the arrival of a priest to administer him the last consolations of the Church. When the time to die was close at hand, the dying person – the author relates, “Laid his hand on my own while signalling me to put my ear close to his mouth. Then, clearly though in strange slowness, he pronounced these words that I am sure to transcribe literally, “It doesn’t matter! Grace is everywhere!”This in fact is the end of Bernanos’ book. See, Georges Bernanos, Diario de un Cura Rural, (Barcelona, Cisne, 1963), 255. 19 Ibid., 38.

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them to the awareness of God’s grace as loving touch which, in unique ways, boosts all human capacities, to help the believer see things in new perspectives which –if not by this Spirit- wouldn’t be seen. Paolo Coelho in his book (1997) “The Alchemist” states wisely that “When you really desire something, the whole universe conspires with you to accomplish it”20. This could be applied to the work of the Spirit always ready to act.

Every touch of God’s grace elevates human perspective and perception, and thus the person learns to discover new horizons and possibilities in every human reality. Everything is seen as a potential to grow into something new without necessarily changing its ontological self. This is true in human relationships where the best heal- er is usually the one who has been wounded before. “A certain faith in the healing process is generated by having found healing oneself, not to mention a capacity for empathy with those who are ill, which can only come through having suffered”21. A Chinese piece of wisdom says that God heals people each day with their very wounds.

Things might never change externally, but grace acts so that human perception may become attuned to God’s way to look at life. Teresa of Avila prayed to God asking Him to be trained in silent prayer to listen, to contemplate, and to see things just as He sees them. God heard her prayer, but the change did not happen at once but a day at a time, in God’s way, in God’s time. St. Augustine teaches that the unique mission of a person in life is to make the eye of the heart healthy that it may allow him/her to see God. This vision, of course, is not “physical” but intuitive, a means to help discover in the night of every experience the divine sparks of His presence.

“The true progress of a man on earth is the progress of an inner vision. We have a progress in science, but is it in harmony with a spiritual progress? We want a scientiﬁ c progress, but do we want a moral progress? It is not enough to have more. Or even to know more, but to live more, and if we want to live more; but if we want lo live more we must love more… Contrary to the law of matter where to give more means to have less, in the law of love the more one gives the more one has”22.

To learn to love, this is the primary call a person has. This is precisely the ﬁ nal goal of spiritual direction: that the directee, guided by the Spirit, who is the true director and inner master, may learn to accept God’s surprising grace, until he/she attains God’s mind and God’s perspective. God is only love23. Therefore holiness is all about love. This is the conclusion of the process of those who plunge in God’s experience.

The beginning of this process is always arduous and slow. In that journey one learns that persons are greater than what they have been told, and that they can in

20 Paolo Coelho, El Alquimista, (Barcelona, Obelisco, 1997), 21 John Neafsey, A Sacred Voice is Calling, Personal Vocation and Social Conscience, (Maryknoll, Orbis Books, 2006), 120. 22 Juan Mascaró, Introduction to The Bhagavad-Gita, (New York, Penguin Classics, 1962), xxxvi. 23 1 Jn. 4, 8. Isaac of Ninive, a Christian thinker of the VI Century said plainly that “God can’t do anything else but to love”.

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depth connect with one another, for we are connected with the Source, the Mystery that upholds everything in love.

The Bhagavad-Gita, from its non-dualistic Hindu perspective, expresses the same reality in these beautiful words,

“Only by love can men see me, and come unto me. He who works for me, who loves me, whose End Supreme I am, free from attachment to all things, and with love for all creation, he in truth comes unto me”24.

God tries to communicate with every individual always and everywhere though he/she might be at times distracted. His grace is powerful and, gently but effectively, ends conquering spaces of the inner self in a divinizing process.

The golden rule to know if a person has been encountered by the surprising God is to observe if love becomes gradually the drive of his/her life. “The loving person is generally thankful. Thankfulness is the opposite of resentment. Love for the highest and the perfect opens human beings to the world of values”25. Love is the source of light and creativity, though the same love requires, in concrete ways, many sacriﬁ ces and even dying to one self. Dying is always required to have life in fullness.

Spirituality of integration

Many have been traditionally educated under the shade of a spirituality of amputation, according to which one should in some wayrepress his/her own natural inclinations to be holy. Spirituality of amputation is based on adualistic way of understanding humanness. It has been fostered by a fundamentalist way of reading the Gospels; especially those texts where Jesus seems to be most edgy and demanding, asking his followers to mutilate their limbs, or to extract their eyes if they lead them to sin26; and those where He refers to the need to hate parents to follow Him; or texts where He invites the disciples, without any palliative whatsoever, to be perfect as God is perfect27.

Taken literally, these and similar texts have built on a damaging spirituality of coercion that wounded people morally and psychologically, losing perspective of what human dignity is all about; besides, this distorted perspective misses Jesus’ fundamental accent throughout the Gospel on growth in discipleship, more than on submis- sion to laws and moralistic regulations.

24 The Bhagavad-Gita, op. cit., Nos. 54 - 55. 25 Alfonso López Quintás, Cuatro Filósofos en Busca de Dios, Unamuno, Edith Stein, Romano Guardini, García Morente, (Madrid, Rialp, 2003), 156. 26 Mt 5, 29 - 30. 27 Mt 5, 48.

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Fundamentalist reading of certain passages has turned attention towards the husk, forgetting the ﬂ our in the grain. Fundamentalist reading misses the point that Christ was using a current literary genre called Hebrew exaggeration or Hyperbole; everybody in Jesus’ time might have understood that Jesus meant the total engage- ment of the whole person in the values of the Kingdom.

Today there is a great need to go back to the sources of the Gospel to reinter- pret and assimilate correctly certain passages in order to frame them in a spirituality of integration, in which the accent is put not so much on dispelling the shadows or uprooting the weeds of human experience, but on integrating them under the light of God’s grace, in a life-long process of growth in holiness. Hugo Rahner (1991) is totally right when he says that when the head and the heart come together, change begins to happen; a mature believer is the one who has overcome the pernicious schizophrenia between soul and body, brain and heart and thus become fully integrated. Spirituality of integration understands the person as a whole, without dichotomy.

This approach is really biblical, for in the Scriptures the person is conceived as totality, with no inﬂ uence of posterior Greek philosophical compartmentalization. James Martin (2006), in his book “Becoming Who You Are”, has a beautiful approach, to holiness and to becoming the person meant to be according to God’s plan. This is precisely the view spirituality of integration fosters28.

Holiness is the long journey of the total gathering of one’s energies at the service of God and His Kingdom. Sören Kierkegaard, existentialist philosopher of the ﬁ rst half of the XX Century, deﬁ ned a saint as the “person who can will the one thing”29. The most important lesson is to discover that real holiness consists in becoming “humane” in its fullness according to God’s will for everyone. When St. John Bosco (beginning of the XX Century), founder of the Salesian Congregation, said that “Education is a matter of the heart”, he implied that grace touches the whole person from within to make her whole again, fully human, fully alive30.

CHAPTER II. SCRIPTURE, TEXT OF SURPRISING GRACE

Scriptural inspiration is essential to understand that practically every aspect of God’s revelation is a surprise that brings humanity closer to Him who is always greater than its dreams. In this context the paper will develop two main instances where Christian Spirit-

28 James Martin SJ, Becoming Who You Are, (Mahwah, Hidden Spring, 2006). This book, from its very outset, focuses on holiness as a journey towards self-identity, based on Merton’s declaration, “For me to be a saint is to be myself”, in his book “New Seeds of Contemplation”. 29 Ronald Rolheiser, The Holy Longing, The Search for a Christian Spirituality, (New York, Doubleday, 1999), 8. 30 “I have come so that you may have life and have it to the full” (Jn 10,10).

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uality ﬁ nds its roots: Christ alive on the way to Emmaus and at the breaking of bread, and Christ alive in the life of the most important Christian missionary and theologian, St. Paul.

Emmaus, symbol of human life

The Holy Spirit is the energy that sustains the universe. But, while everything else lives and moves unconscious of this reality, human beings hold in themselves the capacity to be aware of their inner world of thoughts, feelings and reactions. This gives them too the capacity to be aware of God’s energy working in them and in every creature. This capacity makes them unique creatures in the world, for they have been made been made in God’s image; this is a source of deep joy, but also of heartfelt pain, especially in moments of alienation from their very selves, from others, and from God. The following story can help us understand this point:

“A man of piety complained to the Baal Shem Tov, saying, ‘I have labored hard and long in the service of the Lord, and yet I have received no improvement. I am still an ordinary and ignorant person’. The Besht answered, ‘You have gained the realization that you are ordinary and ignorant, and this in itself is a worthy accomplishment”31.

The Spirit of the Risen Lord continues doing its work as She did in the past. The Gospel of Luke brings a beautiful piece of God’s surprising experience in the narrative of two disciples going to Emmaus after the cruciﬁ xion of their Master.

Jesus had instructed his disciples for several years, had announced the Good News of Salvation and the coming of his messianic Kingdom; but the hopes He had instilled in his disciples’ hearts seem now vanished for He had been handed over to the Jewish powers and the Roman authorities, and all seem to be ﬁ nished in failure after He had been cruciﬁ ed. Now the disciples go back to their chores in life in despair, pain, and frustration. Two of them go back to their village of origin, Emmaus. The story goes like this:

“That very day two of them were going to a village named Emmaus, about seven miles from Jerusalem… While they were talking and discussing together, Jesus himself drew near. And he said to them, “What is this conversation which you are holding with each other as you walk?” And they said to him, “Concerning Jesus of Nazareth… and the rulers delivered him up to be condemned to death, and cruciﬁ ed him… Moreover, some women of our company amazed us. They were at the tomb early in the morning and did not ﬁ nd his body; and they came back saying that they had even seen a vision of angels, who said that he was alive… And beginning with Moses and all the prophets, he interpreted to them the scriptures in all the things concerning him… They constrained him, saying, “Stay with us, for it is toward evening and the day is no far spent.” So he went in to stay with them. When he was at table with them, he took the bread and blessed, and broke it, and gave it to them. And their eyes were opened and they recognized him; and he vanished out of their sight…And they rose that same hour and returned to Jerusalem; and they found the eleven gathered together and those who were with them, who said, “The

31 Ernest & Kurtz, The Spirituality of Imperfection…, 41.

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Lord has risen indeed, and has appeared to Simon!” Then they told what had happened on the road, and how he was known to them in the breaking of the bread”32.

The urge that motivated the sudden return of the two disciples to Jerusalem was the discovery of the precious light, the Risen Christ. Easter broke their darkness and, overcoming their tiredness and going through the cosmic night, they found the ﬁ re of love and its light. It was the mystical experience of which many masters will speak later on. It is the ﬁ re symbolically explained by Teresa of Jesus in one of her poems:

“In the dark night, Yes, in the night we will travel That to ﬁ nd the path Only love will be our light”

In the night of their souls the two disciples discovered the light of faith and, defy- ing the night, they go back to share the light of the Resurrection with others.

Earlier in the Gospel of Luke, Jesus had sent 72 disciples, two by two, to preach the Good News. Most probably the two disciples of Emmaus had been among them. At that time they went with joy and excitement. When they came back from their apostolic journey, all were ﬁ lled with joy for the power of Jesus had acted on them and through them, and they had been witnesses of many healings, and had expelled bad spirits from the possessed33.

Now everything seems to have changed. What they lived as beautiful and exciting in the past, has now turned into disillusionment. Their Master, in whom they believed, had been cruciﬁ ed as a criminal and their dreams had died. The two went back again to the crude reality of human routine with the awareness that in fact there is nothing new under the sun34.

In this pessimistic atmosphere, where the cosmic night embraces the night of the spirit, a stranger appears on their way. It is difﬁ cult for them to recognize even his physical countenance. But he immediately mingles with them in their conversation. He gains the trust of the two, who start sharing with him about what had happened recently in Jerusalem.

He appears as a companion who listens to the bereaved disciples in not judgmental attitude. On the contrary, as a good counselor and spiritual director, he allows them to cry and to talk freely.

Modern counselors and psychiatrists speak of the needed space the bereaved persons are longing for in order to put things in order and to process the loss35. This

32 Lk 24, 13-35. 33 Lk 10, 1-12. 17 - 20. 34 Qohelet, 1, 8 - 11. 35 “Allow the bereaved to cry and cry, talk and talk, review and review without the interruption of your sanity. This is a necessary part of the process, especially in the ﬁ rst stages of grief” (Therese A. Rando, Grief, Dying, and Death, (Illinois, Research Press), 1984).

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is precisely what Jesus does, allowing them to express their despair. He listens with the heart36, welcomes their suffering and disappointment, and invites them to move on from where they are. This stranger has the extraordinary capacity to stretch their comfort zones made of self-pity and self-victimization, and tells them,

“Oh foolish men, and slow of heart to believe all that the prophets have spoken! Was it not necessary that the Christ should suffer these things and enter into his glory? And beginning with Moses and all the prophets, he interpreted to them the scriptures in all the things concerning himself”37.

And he starts talking with such an assurance that at the end of the story the two disciples said to each other, “Did not our hearts burn within us while he talked to us on the road, while he opened to us the scriptures?”38.

Fire is a classic symbol of the spiritual experience. It is a symbol already traced in the Old Testament, when in many instances ﬁ re accompanies the Theophanies in which the glory of Yahweh was revealed:

The call of Moses, Moses in Mount Sinai, Elijah, Isaiah, etc.39. The same symbolism was used by mystics such as Gregory of Nyssa40, the Pseudo Dionysius41, Teresa of Avila42, or John of the Cross. John of the Cross relates his experience of God’s felt presence as consuming ﬁ re of divine love:“O living ﬂ ame of love

That tenderly wounds my soul In its deeper center! Since Now you are not oppressive, Now consummate! If it be your will: Tear through the veil of this sweet encounter!”43

Fire, symbol of consuming passion, produces an internal wound that can only be healed by complete surrender to God in loving attitude. This becomes a passion impossible to repress that needs to be communicated. The two disciples of Emmaus felt something similar to a mystical experience with Jesus on the road. His words were

36 To listen with the heart is to give total attention to the other person, in the here and now, trying to read not only the verbal but the non-verbal messages, shown in gestures, silences and the tone of the voice. 37 Lk 24, 27. 38 Lk 24, 32. 39 Ex 3, 2 – 6; Ex 19, 18 – 20; 1 Kings 18, 39 – 40; Is 6, 6 - 8. 40 The knowledge of God starts with light and inspiration, because God is light and Him there is no darkness. But the more one progresses in this ascension, the more he/she realizes that the true divine nature is invisible… “That is why Moses grew in this knowledge and declared that he saw God in the darkness, which means he understood that God transcends all knowledge and understanding. The text says: ‘Moses approached the thick cloud where God dwelt’” (Gregory of Nyssa, The Life of Moses, II, 162-164; Ex 20, 2). 41 “God is the invisible darkness of that light which is unapproachable” (The Names of God, 869 A). 42 Catheleen Medwick, Teresa of Avila. (New York, Alfred Knoff, 1999), 57-60. 43 St. John of the Cross, ﬁ rst stanza of his poem The Living Flame of Love.

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setting them on fi re. This fi re of the Spirit purifi es the soul from whatever is not God’s and embellishes all the more whatever is already beautiful.

The bush on ﬁ re never consumed is an attractive image linked here with the ﬁ re of the experience of the Risen Lord. Moses received special knowledge and a unique call from Yahweh in the burning bush. The disciples of Emmaus received a passionate wisdom and call that found its climax at the breaking of bread44.

The breaking of bread is the culmination of the new understanding shaped by the stranger in the two disciples; the conversation with this stranger was molding their hearts to recognize not only his human countenance but, above all, his mysterious presence as Risen Lord.

In the narratives of the Resurrected Jesus there are two traditions: the tradition of the empty tomb and the visions or apparitions of the Risen Lord to His disciples. In the context of the breaking of bread, which was a way to speak on the Eucharist, Christ makes Himself seen by the disciples. In this experience, as in the other apparitions,

“The discovery of the Risen Jesus required a transforming grace from the recipients of that experience. This graced perception of the Risen Christ involved both preparation and collaboration. The appearances of the Risen Christ also invited a collaboration which did not leave the disciples in the state of purely passive observers. Luke’s Emmaus story portrays a gradual entering into the experience of the Risen Lord which brought the two disciples to invite Him to stay with them. This implies, as a conclusion, that the encounters with the Risen Lord invited the disciples to collaborate freely”45.

God takes always the initiative, but His initiative requires fromthe believers active collaboration. Nothing will be done by God alone without human help. The command of Jesus, “Do this in memory of me” was seriously taken by the ﬁ rst believers, not only as “memory” of the past but as “memorial” that actualizes in the present the virtual power of what happened in the past. The difference between memory and memorial is that while “memory” is pure reminder of a past event, “memorial” is the actualization of the virtual power of whatever happened in the past. Applied to the Sacrament of the Eucharist, it is the actualization of the energy of Christ’s salviﬁ c power in his death and resurrection.

The Jews remembered and actualized the event of their deliverance from the power of the Egyptians in the Passover celebration. Jesus celebrated his Passover (the passing) from death to resurrection in the context of the Jewish celebration, and therefore,

“The making present of the Exodus event in the Jewish Passover supper is the direct model for the making-present of the Christ event in the Christian Lord’s Supper. For God must be remembered if we are to learn to trust Him, his histories

44 St. Gregory of Nyssa, Vida de Moises, (Salamanca, Sígueme, 1993), nos. 19-30. 45 Gerard O’Collins, Jesus Risen, (New York, Paulist Press, 1987), 120.

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with his people must be told and passed on from generation to generation, and interpreted through personal experience”46.

The surprising grace of Yahweh is manifested now in the parallel mystery operated in Christ who delivers all humanity and not only the Israelites, from the slavery of ignorance, sin, and death, as Moses led the Jews to freedom from the power of the Egyptians.

“And their eyes were opened and they recognized him; and he vanished out of their sight”47. This text is an indicator that the disciples saw, experienced, and thus it became evident for them that He was alive. The beauty of the faith in the resurrection of Jesus is not only the historicity of the fact but, above all, the clear assurance that He is alive. And if He is alive, it means that He is acting in and through the believers. He continues appearing to people today. From this perspective all believers of no matter what generation are contemporary with Christ. The ﬁ nal account of the appearance of the Risen Lord to the two disciples ends like this,

“And they rose that same hour and returned to Jerusalem; and they found the eleven gathered together and those who were with them, who said, ‘The Lord has risen indeed, and has appeared to Simon!’ Then they told what had happened on the road, and how he was known to them in the breaking of the bread”48.

It was still night; the two disciples must have been exhausted, not only for the journey, but for the stress they had experienced over that tragic weekend. Neverthe- less they had received the surprising grace which made them leave Emmaus and go to Jerusalem. They travelled back to that traumatic place (Jerusalem) where their hopes and expectations had died up. They travelled in the night49. They must have arrived at dawn… Again the Paschal Mystery is in-ﬂ eshed symbolically: as Jesus overcame death at dawn, these two disciples meet the other companions at dawn to tell them enthusi- astically that indeed the Lord has risen indeed!50.

The evangelical traditions of the empty tomb kept the disciples with a certain ambiguity regarding their faith in the Risen Lord. In other words, the empty tomb was not a guarantee for them to believe.

“What really took away all ambiguity concerning Jesus’ Resurrection, and gave origin to the exclamation of faith among the Apostles - He has really arisen! - were the apparitions”51. This is the case in the narrative of Emmaus.

46 Jürgen Moltmann, The Way of Jesus, Christology in Messianic Dimensions, (Münich, Harper San Francis- co, 1990), 207-208. 47 Lk 24, 31. 48 Lk 24, 34 - 35. 49 Psychologically speaking this journey back to Jerusalem has a cathartic meaning. 50 Lk 24, 34. 51 Leonardo Boff, Jesus Christ Liberator, (Maryknoll, Orbis Book, 1984), 125.

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These apparitions fed the ﬁ re within the believers, and brought them ipso facto to the arena of a missionary vocation as we will clearly see in Paul’s experience. “The Holy Spirit, Spirit of the Risen Lord, trespasses each human being as a light in the night, and takes on His shoulders everything, even the heaviest pains. Christ comes to illumine our darkness”52.

The apparitionsare not dumbvisions where the visionary is misguided by imagination, fruit of hallucinations or unbalanced personalities. On the contrary, it is the Risen Lord who has the central control; He gives the Apostles the energy of His being alive. It is a grace in which the Risen Lord “manifestly reveals His identity and continuity in the total contradiction of cross and resurrection, of God forsaken and the nearness of God”53.

Every graceful surprise comes from divine initiative, which means God inter- venes without human calculation, and takes the person unaware that something new is coming about. The author of “The Cloud of the Unknown” (XIV Century) puts us on guard against reverie, fantasy or subtle reasoning by saying that “they are usually originated in presumptuous, curious or romantic spirits, while the pure impulse of love originates from a sincere and humble heart”54.

No doubt the disciples of Emmaus did not invent their narrative when they met the others in Jerusalem, for Simon had also experienced the same experience55. This fact proves that in different places and to different persons, the Risen Lord was awak- ing faith in Him.

On the Road to Damascus: from Darkness to Light

The distance from Jerusalem to Damascus is 150 miles. Paul had started off the journey with some companions with the purpose to stop the devastating move of Christians against the Law and the temple, which were the core of the Jews faith.

“For Paul the Law of Moses, as interpreted by the Pharisees (he was a Phar- isee) was so absolute that Jesus’ attitude to it was unquestionably blasphemous. Someone so overindulgent could not possibly be the messiah, and so no miracle he performed could prove his credentials, but rather the opposite… Jesus was for Paul literally, the Antichrist. And those spreading lies about his resurrection to justify subverting the Law and the temple had to be stopped”56.

In this context the Risen Lord appeared to Paul dismantling all his programs, and inviting him to be not only his believer but his witness sent to announce Him as deﬁ n-

52 Roger of Taizé, Dios sólo puede Amar, (Madrid, PPC, 1995), 27. 53 Jürgen Moltmann, Theology of Hope, (New York & London, Harper San Francisco, 1967), 198-199. 54 La Nube del No-Saber -The Cloud of Unknowing-, (New York, Doubleday, 1973), 75, No. 4. 55 Lk 24, 34. 56 Stephen Tomkins, Paul and His World, New York, St. Pauls, 2008), 43 - 44.

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itive Saviour and Lord. The experience of Paul’s call or conversion is the paradigm and essential pattern of all the believers’ calls thereafter.

Of all the appearances of the Risen Lord to the disciples there are only two ac- counts personally described by their witnesses in autobiographical style57 : one is St. Paul’s experience, which appears three times in the Acts of the Apostles (9, 3; 22, 6; 26, 13), and the vision of the Risen Lord by John the Apostle (Rev 1, 13-17).

In both instances the main characteristic is the powerful light in which the Risen Lord appears. So beaming and luminous that light was that Paul became physically blind for three days. In the Jewish mentality number three implied that something new was about to happen, a surprising event from God which will make things whole58.

Against this background, the three days of blindness presupposes that the encounter with the Risen Lord is a crucial event in Paul’s life, a turning point where his fanaticism based of the accomplishment of the law ends; now onward an enthusiastic way of life based on the experience of the Risen Lord begins.

It is easy to fi gure out Paul as a fanatic of the Law, who saw in the Way a real threat to his convictions. Fanatic is the person who cannot bear a world different from his own; neither gives room to any other idea except his/her own. All fanatics without exception tend to evolve an inner confl ict expressed in rude violence. This applies to Saul’s life; he assented in the killing Stephen the fi rst Christian Martyr, and later on, he persecuted bravely those heretic Christians who were increasingly spreading a doctrine about a certain Jesus. “Saul meanwhile was trying to destroy the church; entering house after house and dragging out men and women, he handed them over for imprisonment”59.

Paul was prejudged by his beliefs and a conviction based on Judaic traditions and therefore was unable to see the truth. It was necessary the amazing grace of being encountered by the Risen Lord to experience a drastic change. Analyzing this event from a phenomenological perspective60, what happened to Paul was basically this: from then onwards he became the unconditional seeker of the Truth, and this Truth is Christ who delivered him from all prejudices whatsoever, and pushed him towards what really matters61. Jesus became the cornerstone for the rest of Paul’s life. From being a

57 To know more about this, see: Gerard O’Collins, Jesus Risen, (New York, Paulist Press, 1987), 210-216. 58 In Ex 19, 15 - 17, as preparation for the apparition of Yahweh to the people of Israel in Mount Sinai, Mo- ses said to them, ‘during these three days let nobody have relations with a woman. And in the morning of the third day there were thunderstorms and lightening, and a dense cloud covering the mountain’. 59 Acts 8, 3. 60 Phenomenology is a philosophical school, pioneered by Edmund Husserl (1911) that defends the inde- pendence of the ‘ideal objects’ from the psychologist view that tends to reduce every reality to the mere result of a subjective activity. 61 Alfonso López Quintás, Cuatro Filósofos en Busca de Dios, Unamuno, Edith Stein, Romano Guardini, García Morente, Madrid, Ed. Rialp, 2003), 152.

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persecutor, he became the most fervent follower and apostle who preached the Good News around the world.

“For you heard of my former way of life in Judaism. How I persecuted the church of God beyond measure and tried to destroy it, and progressed in Judaism beyond many of my contemporaries among my race, since I was even more a zealot for my ancestral traditions. But God, who from my mother’s womb had set me apart and called me through his grace, was to reveal his Son to me”62.

He adopted a new name. Now he is no more Saul, a Jewish name, but Paul, a Roman name, symbolizing his apostolic call to the Gentiles63. And now he will estimate as garbage everything, compared with the knowledge and the love of Jesus who -this is the way he was touched by Him- loved him and died for him64.

“For his sake I have accepted the loss of all things and I consider them so much rubbish, that I may gain Christ and be found in him not having any righteousness of my own based on the law but that which comes through faith in Christ, the righteousness from God, depending on faith”65.

Reading his letters, one discovers Paul who is no more a fanatic, but an “enthusiast” attracted by Christ, for he really fell in love with Him. The Greek word “enthusiast” bears a beautiful meaning: en (inside of) + Theos (God) = a person who lives “in God”, with a vital energy which does not come from him/her, but from above66. It is a concept quite appropriate for Paul after meeting the Lord. Subsequently he could not stop speaking and announcing Him as the real motivating factor of all he did and said. Paul’s life had found a reason for which to die: “So whoever is in Christ is a new creation, the old things have passed way. I am cruciﬁ ed with Christ and it is not I that live, but Christ lives in me”67. This deep conviction will cause his death; according to tradition, he died slainin Rome after having shared the same imprisonment with Peter, the stone upon which Christ founded his Church. He knew that to give his life for Christ was the best he could have dreamed of:

“The time of my departure is at hand. I have competed well; I have ﬁ nished the race; I have kept the faith. From now on the crown of righteousness awaits me,

62 Gal 12, 13 - 16. 63 Joseph A. Fitzmyer SJ, According to Paul, Studies on the Theology of the Apostle, (New York, Paulist Press, 1993), 8. 64 Gal 2, 20. 65 Phil 4, 8 - 9. 66 In the Encyclopedia of Theology, Edited by Karl Rahner, (New York, Crossroad, 1982), 431 – 432, we read that “Enthusiasm is not something a man has, but something which he is plunged in. To be enthusiastic means that one’s life is caught up in something this, however, is also within man and impelling him on… Being human means, paradoxically, becoming something more than human: being open to and at one with the absolute source which wells up secretly with each human person and from which each human person springs”. 67 2 Co 6, 17; Gal 2, 19 - 20.

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which the Lord, the just judge, will award to me on that day, and not only to me, but to all who have longed for his appearance”68.

The encounter with the Risen Lord took place few years after Jesus’ death, AD 33. Paul testiﬁ es that he had really met the Risen Lord; this appearance was as real as the ones the other Apostles had. And therefore he understood that this qualiﬁ ed him as a true apostle.

“The stories of the early appearances of the Risen Lord which were later compiled in the Gospels –and were certainly already a major feature of Christian preaching- are unanimous that it was a solid, ﬂ esh-and-blood man that they met, and in Paul’s teaching resurrection is a bodily thing. One would assume, therefore, that Paul saw his encounter as more than a mere vision”69. Paul himself testiﬁ es, “I did not go up to Jerusalem to meet the apostles who preceded me but I left for Arabia and later I went to Damascus. Then, after three years I went to Jerusalem to meet Cephas with whom I remained 15 days”70.

The purpose of his retreat in the desert of Arabia is not well known. Some think that Paul might need to assimilate the amazing grace he had received, and discern if the Risen Lord called him to be a monk in the desert. Whatever it might have happened during the three years previous to his coming back to Jerusalem, it was a period of silence, meditation, and personal integration with the Lord who changed drastically his life’s direction.

He stayed for three years in Damascus. “In Semitic idiom this could mean almost anything between one and three years, any part of the year counting as one year”71. Again the Jewish symbolism of number three appears here: Paul is about to start the public missionary life that will immortalize him72.

Paul went to Jerusalem, for he understood that his experience with the Risen Lord qualiﬁ ed him to be an apostle, and thus he needed to contact the other apostles and the community of believers led by them, in Jerusalem. Paul was introduced to Peter by a Greek speaking Christian called Barnabas.

“What a meeting! The fervent new missionary of the Risen Lord compares notes with the man who ate and slept and travelled with Jesus for three years. The Galilean ﬁ sherman breaks bread with the Asia Minor tentmaker”73.

As in Damascus, Paul found enmity in Jerusalem too for the sake of his open preaching. He was sent to Tarsus and the next time he came back to Jerusalem was

68 2 Tim 4, 7 - 8. 69 Stephen Tomkins, Paul and His World, (New York, St. Pauls, 2008), 48-49. 70 Gal 1, 17 - 18. 71 Stephen Tomkins, 53. 72 See the explanation of the footnote 59. 73 Ibid., 58.

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after almost 14 years. By then Christianity would have taken a change of direction towards its inherent Catholic call to announce the Salvation to Jews and non-Jews alike.

In Acts Christians are identiﬁ ed as the followers of the Way74 . In the Jewish understanding of the Old Testament “the way” implied the guidance obtained by the law or Torah. Now “the Way” is in strict relation to the Risen Lord and His teaching; He had said of Himself, “ I am the Way, the Truth and the Life”75.

The experience of Paul with the Risen Lord, many exegetes agree upon, “Was a compulsion of divine grace that pressed Paul into the service of Christ and his Gospel”76. The initiative was Christ’s through a vertical intervention in which more than a vision as such, what the voice was important; the voice of the Risen Lord who did not disclose the meaning of it at ﬁ rst; the divine character of this intervention was shown in the simul- taneous vision of a certain Ananias who, inspired by the same Spirit, visited Paul and baptized him77. As in the apparition to Mary Magdalene, Jesus pronounces Saul’s name, indicating the very personal character of this experience. And henceforth, “no doubt Paul sees his conversion to Jesus Christ directly as a divine way of bringing the Gospel to all nations”78. In other words, the experience of Paul is in itself a call for a mission to bring Christ’s message to the end of the world; though he will discover it little by little, above all in the dramatic confrontation he will experience with his fellow Jews.

This was not the only moment that the Spirit of the Lord acted on Paul. When Paul and Barnabas were set apart for a mission from Antioch, the Spirit acted again with a vertical intervention, “Set apart for me Barnabas and Paul for the task I call them”79. In another instance Paul experienced rapture in the Spirit while praying in the temple of Jerusalem80; and when arrested in that city, the Risen Lord appeared to him and told him not to be afraid, for he was to give witness in Rome81. Besides, Paul is always surprised by the Spirit directly or indirectly, interpreting the rejection of the Jews to his preaching as God’s voice conﬁ rming his call to the Gentiles, as we have indicated before.

The unexpected grace granted to Paul by the Risen Lord was a call more than a conversion, a deﬁ nitive appointment to be a servant of the Good News, a martyr (witness), and a light for the Gentiles “to whom I send you so that you may open their eyes, be converted from darkness to light, and from the power of Satan to the power of God”82.

74 Acts 9, 2. 75 Jn 14, 6. 76 Joseph A. Fitzmyer, According to Paul…, 9. 77 Acts 9, 18. 78 Edward Schillebeeckx, Jesus, an Experiment in Christology, (New York, Cross Road, 1981), 361. 79 Acts 13, 2. 80 Acts 22, 17 - 18. 81 Acts 23, 11. 82 Acts 26, 17 - 18.

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CHAPTER III. ON THE ROAD OF OUR LIFE

In Search of Meaning and Healing What happened in the past to the disciples on the road to Emmaus and to Paul on the way to Damascus, is not a privilege of a few but the attribute of every believer who is guided, moulded, and strengthened by the Spirit, in ongoing process of self-discovery and total commitment with the betterment of humanity and the world.

Every person has a purpose and bears the imprint of the divine within. When God created human beings He put in each of them the AND that, unfolded over the years, produces the marvellous work of art which is the fullness of the life it is meant to be83. As this process rolls up, it is universal law to ﬁ nd oneself far away from that dream. At certain moments people experience fragmentation, internal fractures, and disarray. It is the experience of disconnection from the vital centre.

That is why it is of crucial importance to spend a great deal of energy to get in touch with the real self and try to put inner order. Self-knowledge fosters self-reconciliation, and self-reconciliation brings self-acceptance with self-esteem84. But this cannot be achieved unless the most important question – Who am I?- gets an answer. And the answer, which is a dynamic one, is always evolving into something surprising; human life is a process more than a static achievement.

Many, ﬂ y away from the question, for they are afraid, and live isolated, alienated from themselves and, consequently, from the world and God. Post-modern society pulls persons awayfrom their centre, especially young people, who are constantly bombarded by messages that take them away from their real selves. In this dramatic context, who will be able to convince people that the real journey to travel is the journey within? Dag Hammarskjöld (1950) puts it this way:

“The longest journey Is the journey inwards. Of him who has chosen his destiny, Who has started upon his quest For the source of his being (Is there a source?). He is still with you, But without relation, Isolated in your feeling Like one condemned to death Or one whom imminent farewell Prematurely dedicates To the loneliness which is the ﬁ nal lot of all”85.

83 Eph 2, 10. 84 Alfonso Barreto, Emociones Inteligentes, Lecciones Prácticas Creativas de Inteligencia Emocional, (Ma- drid, CCS, 2009), 65-72. 85 Dag Hammarskjöld, Markings, (New York, Ballantyne Books, 1991), 48.

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The fear that prevents people from taking this inner journey to the centre brings frustration and disillusionment; it is a sickness that may also bring despair and suicidal wishes. It is areal tragedyand indicator that the real self is jailed, always crying for deliverance. Humans are always in search of meaning, though they may try to ignore or suffocate it86.

The present generation is a depressed one; persons seem not to live in the here and now, but in the nostalgia of the past, or in the anxiety of uncertain future. Many live physically present in place, but with mind and heart elsewhere. This creates a wavering to-and-fro journey (anxiety-obsession-dispersion + dispersion-obsession-anxiety) that produces depression. Brother Lawrence of the Resurrection (1611–1691), a French Carmelite Brother, proposes the healing power of this sickness by the experience of the sacrament of the present moment, understood as a way of life from the center of the true self:

“Sometimes my perception said: Everyone stands against me, reason stands against me, even God stands against me… I even found temptation to believe I had willfully deluded myself and that I had no salvation at all… Well! When I thought I would have to live with my troubles all my life, I found myself changed all at once. My soul now felt a profound inward peace because it had come to its center. Its place of rest… So, dear friend the truth is that God will come in His own time, and when you least expect Him”87.

Many live enslaved by the power of past wounds which keepthem slaved to their poor self, and push them into lack of hope. If wounds of the past are not healed, their effects will dominate the present, and will distort the self-concept and the way the person relates with others. Encounter with the self together with inner healing are essential conditions for encountering God and others in depth.

“Do not allow emotional wounds to stay too long in your soul deforming the beauty of the encounter with others. All you possess is your person. Thus make yourself the gentlest, most beautiful and wonderful person you can. By increasing one’s self-worth the person realizes that in fact everything is generated from the inner self and it is then that one can be of value to others”88.

The experience of being rooted in the present has the power of helping people to become whole and internally free, to face the future in valiant and joyful hope.

From self-alienation to self-identity All have a deep longing for wholeness, and all are in constant search for meaning in life; meaning is found in the sum of ideals and values that sustain life till the end, no matter the cost.

86 Viktor Frankl, who survived a concentration camp under the Nazis, is the founder of the psychiatric school called Logo therapy. All its focus i son the idea that every human being is in search of meaning (existential meaning). Once the person has found it, no matter what sufferings and pains may come across, he/she will be able to succeed without despair. Viktor Frankl, Man’s Search for Meaning, New York, Touchstone, 1959. 87 Brother Lawrence of the Resurrection, The Practice of the Presence of God, (New York, St. Pauls, 1997), 51 & 59. 88 Luis Verdecchia, Si Me Amas no Me Quieras, (Venezuela Paulinas, , 1993), 22-23.

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“Man is able to live and even to die for the sake of his ideals and values; Man’s search for meaning is a primary force in his life and not a ‘secondary rationalization’ of instinctual drives. This meaning is unique and speciﬁ c in that it must and can be fulﬁ lled by him alone”89.

A person cannot live fully human and fully alive without reaching out the deepest centre of the self. Spiritual direction is meant to help people ﬁ nd their own self, the very identity God dreamed for each and every one from the beginning. “For we are God’s work of art created in Christ Jesus to do the good works that God predestined from the beginning”90. Nevertheless it is common to experience what St. Paul wrote about his inner fragmentation91.

People simply live in fullness from their centre, and when that centre has been damaged or obliterated due to all kinds of distractions, traumas, inner wounds, rejec- tions, etc., feel exiled from the paradise of the true self. They tend to ﬁ nd refuge in the land of the past in a repetition of behaviour that jails them. Freud spoke of the traps in which people fall. He calls them “repetition compulsion”. Psychiatrist Judith Viorst (1986) explains that,

“Repetition compulsion consists on the compulsion to do time and again what has already been done many times before precisely in an attempt to restore what had been done earlier. Freud’s theory teaches that those who repeatedly fall in this trap their fate is for the most part arranged by themselves and determined by early infantile inﬂ uences. According to Freud this is part of the death instinct”92.

On the contrary, the Spirit is the spirit of life, and life to the full. And the Spirit uses the mud of human fragility, inadequacies, limitations, and sinfulness to do the work93. It is healthy then to come back to the real self though it might require, discovering that the Spirit is there. “An old man asked how it was that some people said that they had seen angels. The master replied: blessed is he who always sees his own sins”94. Being aware of one’s brokenness and sinfulness is the beginning of authentic wisdom, the ﬁ rst step to redemption. The Spirit tends to help people to break through their repetition compulsion and ﬁ nd the novelty of living in the present95.

Saints were not born thus. They trained themselves to live painful or joyful circumstances alike from their centre. They became aware of their incompetence and thus they learn to take constructive decisions towards their self-understanding as God himself understood and loved them.

89 Viktor Frankl, Man’s Search, 97. 90 Eph 2, 10. 91 Rm 5, 15 - 25. 92 Judith Viorst, Necessary Losses, (New York, The Free Press, 1986) 76-79. 93 See for example: Is 65, 17-21; 2 Co 5, 17-21. 94 The sayings of the Desert Fathers, XVI, 87. 95 The Parable of the Pharisee and the Tax Collector (Lk 18, 9-14) is a good example.

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“Spiritual life is a life of grace. It begins with fear like a slave suffers; it increases by hope of eternal life; it comes to fulfi lment by pure love. Each of these states has its own stages, by which one fi nally arrives at spiritual fulfi lment”96.

The dawning of God in the soul

The anthropology beneath this paper is based on the conception of people created by God. Every person bears the ﬁ ngerprint of God the Creator. Christians believe that people are the living temple of the Holy Trinity. Within every human being there is a spark of divine beauty, goodness and truth. St. Augustine said that the greatest task in life is to commit oneself to cleanse the inner eye, and to discover this treasure within in order to reﬂ ect it without. This is a lifelong process. An early monk called Cassian (IV Century) said that purity of heart does not only prepare the believer for the heavenly vision of God, but it already fosters an obscure experience of it here on earth97.

Mystics of different religious traditions coincide in that mystical experience brings the person to an identifying process with the divinity. For example, The Bhagavad-Gita says,

“Give your mind to me, and give me your heart too, and your sacriﬁ ce as well as your adoration. This is my Word of promise: you shall truly come to me, for you are dear to me. Leave all things behind, and come to me for your salvation. I will set you free from the bondage of sins. Be not afraid”98.

John of the Cross underlines union between the soul (the person) and the divine in terms of union of two wills in love, “Even though there is a true union of will in this high state the soul now enjoys, she cannot attain the excellence and power of love which she will possess in the strong union of glory”99. Nobody is excluded from this call.

For those who risk it God is gradually dawning within. The process requires ﬁ delity to one’s conscience, and determination to act from the centre. There God dwells, though the person may not be aware of it. Thomas Merton deﬁ nes sanctity as the process of becoming one self. James Martin comments on this point in his book Becoming Who You Are,

“Merton meditated on the kind of monk he was intended to be as he moved closer toward being the person God intended him to be. His spiritual journey was far from complete when he entered the doors of the abbey. In many ways it had just began. But it was not a solitary journey. Indeed Merton speaks of this journey as “discovering myself in discovering God”.

96 Brother Lawrence of the Resurrection, The Practice…, 47. 97 Thomas Merton, Dirección Espiritual y Meditación, (Bilbao, Desclée De Brouwer, 2005), 15. 98 The Bhagavad- Gita, (New York, Penguin Classics, 1962), Nos. 65 -66. 99 John of the Cross, The Spiritual Canticle, Commentary to Stanza 38, 3.

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Ultimately, he says: “If I fi nd Him I will fi nd myself, and if I fi nd my true self I will fi nd Him”10 0. This is not selfi shness but self-identity which coincides with the dream God has for everyone from the beginning. The process will even require much suffering and letting go. “It’s precisely in letting go, in entering into complete union with the Lord, in letting Him take over, that we discover our true selves”101.

St. Augustine said that God is more intimate to us than what we are to our real self. Therefore, human relationship with Him is, by its very nature, an intimate one, based on love; for God is only love.

For the non-dualistic approach to mystical experience in Hindu tradition, the soul is one with the divine in such a way that its fundamental confession is, “Atman (soul) is Brahman (God)” without division102. Christian faith teaches that personal identity can never be totally absorbed by divinity; the person shares the divinity in union of love, but preserving for ever the ontological identity. The anonymous author of The Cloud of Unknowing gives clarity to this point:

“The more a person advances in the spiritual life, the more he/she lives from the centre of him/her and becomes fully human. In the highest degree of contemplative life the person transcends him/herself for he/she achieves by grace what by nature was above human possibilities. But now he/she is united to God spiritually in a communion of love and desire”103.

God is not the opponent of personal growth, but its most fervent collaborator. He watches over, and upon watching, He loves the world. His love molds everything in his image. John of the Cross expresses it in depth:

“The luminous sight of God increases the grace, enriches and illuminates the soul. The sight of God is like the sun that with its heat dries, heats, beautiﬁ es and makes things glitter. When God has caused in the soul these goods, He no longer remembers his sin and ugliness taking into account the offenses he committed” (Ez. 18,22) God does not keep in a voucher the once forgiven sin; neither he stops sending more gifts”104.

100 James Martin SJ, Becoming Who You Are, (Boston, Hidden Spring, 2006), 22. 101 Joseph Cardinal Bernardin, The Gift of Peace, (Chicago, Loyola Press, 1997), 48. 102 In the Avadhût-Gîtâ, we read, “You are that Brahman, delivered from all change, the same within and without, absolute Beatitude. Don’t err as a ghost. Neither union nor separation. All is Atman. ‘I’ and ‘You’ and the World do not have existence”. Mahâtma Dattâtreya, Avadhût Gîtâ, (Barcelona, Los Pe- queños Libros de la Sabiduría, 2004), nos. 14. 15. 103 Anonimous, The Cloud of Unknowing…, No.8, page 84. 104 John of the Cross, Spiritual Canticle, annotation for the song 23 that says: When you looked at me Your eyes imprinted Your grace in me; For this you loved me ardently; And thus my eyes deserved To adore what they beheld in You

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John of the Cross also wrote, “For God to look at people is to love them”; fear in front of God therefore is only an illusion born out of false images of Him created over the years; an illusion to be destroyed.

Another author, Gregory of Nyssa (IV century), father of Christian mysticism, uses a plastic example to express a similar experience of God who dwells within, and longs to be discovered to shine,to be known, and to be loved,

“If you purify yourself with a diligent activity, cleaning your heart of the dirt with which has daubed it and darkened it, you will return to glitter in you the divine beauty. When an iron is rusted, if with a fl int is well brushed, fast it returns to refl ect the radiances of the sun; in a similar way, the interior of the person, what the Lord calls the heart, when it has been cleaned of the rust, stains contracted by its reprehensible abandonment, recovers the similarity with its primitive and original form and thus, by this similarity with the divine goodness, the soul is made entirely good... If you return to the dignity and beauty of the image that was imprinted in you from the beginning, you will fi nd what you are seeking within you”105.

Mester Eckhart (XIV Century), from a perspective which nearly touches the East- ern non dualistic way of understanding the mystical experience says,

“At the moment when the spark of the soul is able to grasp the original unity of the divinity united in love with the One, the miracle happens: God will engender within myself His Eternal Son, and I will become God by grace. Precisely this is what the divinization of a person is all about”106.

Eckhart, with other theologians and mystics, such as Thomas Aquinas (1225- 1274), John of the Cross (1542-1591) and the author of The Cloud of Unknowing (XIV C.), afﬁ rms that through knowledge we conceive the idea of God (to know about him) but it is through love that we really penetrate and experience Him.

“For God created us in His image and likeness making us similar to Him, and in the Incarnation he emptied himself of his divinity, becoming one like us. It is God and only Himself, who can satisfy fully the hunger and the longing of our spirit which, transformed by his redemptive grace, is able to embrace him through love”107.

The beginning of this transformation starts with the awareness of one’s reality. From this experience, the spiritual person gets in touch with their restless heart. Hu- man restlessness is the factory of creativity and desire. Desires awaken not nostalgia of the past, but a longing for a better future. This is the essence of Christian hope. Knowledge alone, Augustine says, cannot save, but the inner desire for the beauty called God. Desire is God’s language written in life108.

105 Homily 6 on the Beatitudes. 106 M. Eckhart, El libro del consuelo divino, (Buenos Aires Argentina, Aguilar, 1997), 14 y 15. 107 The Cloud of Unknowing…, No. 4, page 70. 108 John of the Cross, Living Flame of Love, Commentary to Stanza 1, No. 7.

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Incompleteness and limitation, brokenness and frustration are part of human experience; this experience seeks wholeness and eternity as its fi nal direction. Para- doxically every human experience of limitation opens the doors to new possibilities of change and fulfi lment, for all are in search of inner meaning; as Viktor Frankl says, “It follows that a very trifl ing thing can cause the greatest joys”109.

Two contemporary saints, Teresa of Calcutta and Brother Roger of Taizé (1992) speak of awareness of human limitation (humility) as the way to be lifted to divine knowledge:

“God’s knowledge produces love and the knowledge of one self produces the humility. Humility is truth. What have we not received? If we are convinced of this never will we raise the head in pride. If you are humble nothing will alter you; neither the praise nor the criticisms, for you know what you are. If censured, you need not to worry because of this. If some say that you are holy, then you will not put yourself on the pedestal. The knowledge of you invites you to kneel down”110.

In other words, becoming fully human is the way to becoming fully alive, fully divine. Teilhard de Chardin (2006) from a personalist perspective equates the process of divinization as becoming the best one can be, in the pattern of the New Humanity which is Christ Resurrected, the Alpha and the Omega111. Every person bears the imprint of God’s grace and beauty; this imprint is an ontological reality that no circum- stance whatsoever can take away. John of the Cross once more explains it,

“It should be known that the Word the Son of God, together with the Father and the Holy Ghost, is hidden by His essence and His presence in the innermost being of the soul… God, then, is hidden in the soul, and there the good contemplative must seek Him with love… It brings special happiness to a person to understand that God is never absent, not even from a soul in mortal sin; and how much less from one in the state of grace… Then, desire Him there, adore Him there. Do not go in pursuit of Him outside yourself. You will only become distracted and wearied thereby, and you shall not ﬁ nd Him or enjoy Him more securely, or sooner, or more intimately than by seeking Him within you”112 .

A person who wants to encounter God’s beauty within has to banish fears and, passing by initial apprehensions, enter the inner chamber of the true self, and discover there the hidden beauty, the forgotten goodness, the surprising presence of God. This is a graceful experience that draws the soul ever closer to Him. Fear is thus overcome by the

109 Viktor Frankl, Man’s Search, 43. 110 Teresa of Calcutta and Roger of Taizé, La oración, la frescura del manantial, (Madrid, PPC, 1992), p.84. 111 Javier Melloni Ribas, Relaciones Humanas y Relaciones con Dios, (Madrid, San Pablo, 2006), 11-.111. 112 John of the Cross, Spiritual Canticle, commentary to Stanza 1, that says: Where have You hidden, Beloved, and let me moaning? You ﬂ ed like the stag Alter wounding me; I went out calling You, and You were gone.

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experienced unconditional love. Love expands the capacity to be free. If freedom faints, internal harmony disappears; frustration, guilt, and confusion take over once more113.

Self-knowledge is essential to discover not only the internal brokenness, but also to contemplate the beauty with which God created people. Catherine of Siena, wrote to Giovanna, a married womanof this reality,

“I long to see you making your home in the cell of self-knowledge, so that you may attain perfect love… If we do know ourselves we ﬁ nd this love. Why? Because we see our nothingness, that our very existence is ours by grace, we discover so much of God’s goodness poured out on us… Here is what I want you to do, to love God’s goodness within yourself… Then right away our soul is transformed into a garden ﬁ lled with fragrant blossoms of holy desire”114 .

The mystical experience of the saints helps understand that discovering God is discovering the self as good and beautiful, in spite of the original tendency with which all were born. Divine grace is stronger than this destructive tendency.

The best we can be

To confess that God is love is not difﬁ cult; to have an experience of His unconditional love is another matter. To attain this experience good spiritual “masters” and “mistresses” are needed. With friendliness and empathic approach, they help to understand how precious each person is, how much kindness is nested within; for God does not make junk. Psalm 139 is amazing in this regard, “You have created my kidneys, you have woven me in the womb of my mother; I give you thanks for so many marvels; a wonder I am, prodigies are your works”115 .

To experience God’s surprising grace, the person needs to be aware of his/her condition as traveler, always in permanent move from the false self to the true self where God’s image is always present and alive. Thomas Merton (2006) expresses this in the following thought,

“Why do we have to spend our lives striving to be something we would never want to be, if we only knew what we wanted? Why do we waste our time doing things which, if we only stopped to think about them, are just the opposite of what we were made for?”116.

A person is set free by discovering that love, beauty, and kindness within are larger and stronger than negativity. Much has been spoken about original sin, forgetting the original innocence in which God created everything. There is an urgent need

113 Wilkie Au SJ, Holistic Spirituality, Integrating Gospel Values, (Mahwah, Paulist Press, 1989), 13. 114 Catherine of Siena, A Life of Total Prayer, (Nashville, Upper Room Books, 2000), 28-31. 115 Ps 139, 15. 116 Thomas Merton, No Man is an Island, cited by James Martin SJ, Becoming who you are, op. cit., p. 17.

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in pastoral ministry to help people discover this reality. Catholic Doctrine on Original Sin has always taught that Christ’s grace is above the power of original sin and its consequences. “Original sin cannot be regarded as more universal and efﬁ cacious than the effects of redemption deriving from Christ”117.

Ignorant of this fact, many teachings and preaching are still echoing Pelagi- anist ideas,focused more on virtue than on grace. These pastoral approaches portray a spirituality of personal effort, moral amputation, and strict discipline, minimizing grace delivering experience. Pelagius (AD 400) defended that if God gave human existence, it is the sole responsibility of the person to be sanctiﬁ ed without God’s help. Augustine refuted him defending God’s grace as essential to be saved.

Without falling in the cynical attitude of the “eat and drink for tomorrow we shall die” (Carpe diem!), the proverb “grace is everywhere” is a motivating factor to grow in love. The Augustinian indictment “Love and do whatever you want!” hides in itself a tremendous potential of divine wisdom, for God is love.

To live from this perspective is to discover that life is not a problem to be solved but a mystery to be lived. It is the mystery of the unconditional love of a God who accepts everybody as he/she is. He created all in love and has re-created all once again in love by the death and the resurrection of his Son Jesus Christ. Therefore “if God is for us nothing will be against us”118. He is with, in and for us through the Holy Spirit who marks a difference in the lives of the believers. This is what we shall see in the next chapter.

CHAPTER IV. THE SPIRIT, GOD OF SURPRISES

Life experiences

Everything is ﬁ lled with grace. Grace is the Spirit of the Lord in constant attempt to awaken awareness of His presence and love. Those touched by this love become facilitators of this grace to others. And this is the way the Spirit moves generation after generation.

The Spirit of the Risen Lord is active today as in the past though there might be human circumstances that contradict this conviction. Some living experiences of persons who were touched by grace and came to see life in a new perspective, are offered in this section to prove that the God of surprises is alive and active:

Dario is a Mexican immigrant in USA. He lives in New York rendering services in one Catholic Parish in the city. He is married to Dora and has two young children. When

117 Karl Rahner, Encyclopedia of Theology, The concise Sacramentum Mundi, (New York, Crossroad, 1982), 1151. 118 Rm 8, 35 - 39.

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Dario married Dora, he was completely astray, friend of people who frequently were drunkards, and used to do any kind of evil. Dora was totally upset at his conduct and after some time she could not bear this anymore. So one day she decided to send Dario away from home under the indictment that if he did not change, she will never receive him back home. Dario was distressed, and could not ﬁ nd any consolation. He had ruined his family and it seemed too late to repair the damage done to his dear ones. As he was crying one day on the street loudly, somebody from the other side told him, “My brother, courage, God loves you”. This person’s name is Ramoncin. He called Dario and set everything for Dario to attend a retreat that very weekend. Dario accepted. On his arrival to the retreat centre he felt lonely and split from the attendants. His ﬁ rst reaction was to run away, but he persevered. Towards the end of that weekend something special happened to Dario. It was the surprising grace of the Spirit touching him and inviting him to start all over again. On arrival to his house after the retreat, Dario was a new man. After a good number of years Dario has grown from within and today has become an excellent husband, an exemplar father, a responsible worker and a magnetic leader who attracts many to God by the way he lives and acts; always smiling and offering to everyone the profound scent of God’s touch. Dario has been touched by the God of surprises.

Yolanda is the third in the rank of a family of 10 children. She was born in Mexico, though from her early adolescence her entire family migrated to the South of USA. Yolanda’s family was not a really very religious. When she was 26 years old she got engaged to a boy whom she loved. The boyfriend was not Catholic. He belonged to a Baptist denomination church and, since she was not clear about her faith, both decided to get married in the Baptist church frequented by him. One day both went to talk with the Pastor for guidance. When the Pastor saw that Yolanda was not clear about her faith, he started to preach to her with the idea of attracting her to his assembly. That day the preaching was geared around the passage of John: “For God so much loved the world that He gave His only Son so that those who believe may not perish, but have Eternal Life”119. For the fi rst time in her life Yolanda felt that God was real and that He/She loved her unconditionally. That very day Yolanda started thinking that if God so loved her, then she could only be fulfi lled and happy by surrendering totally to Him and serving Him with undivided heart. Yolanda’s prayer was like this: “God, I know you love me and I want to be dedicated totally to you; but I am engaged and about to get married. Show me your ways.” One day Yolanda received a phone call from her future mother in law, telling her that she did not like her as wife of her son. Yolanda listened to her attentively and later on she spoke with her boyfriend and told her that it was better to break the relationship. She felt through that a confi rmation to her prayers. Many years have passed since that incident. Yolanda is now 43 years old and, after many years of formation in a religious institute in which she gives many of her apostolic energies, is about to enter religious life. She feels grateful to a God who touched her life by the surprising Spirit of Jesus in ways she couldn’t have imagined nor planned. She was really touched by the Spirit of surprising grace.

119 Jn 3, 16.

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Rafael is a Hispanic immigrant from the Dominican Republic. He had been totally ignorant about what to be a Christian was; besides, he comes from a family where members practice witchcraft, magic powers, and fetishism. He had also been lost in promiscuous sexual activities. Five years ago he went to a retreat for Hispanics, most of them members of the Charismatic Renewal. The retreat took place in New York. He saw people praying, singing and particularly attentive to the tabernacle. In his ignorance Rafael did not even know what that golden box was about, but allured by curiosity he went near the tabernacle and, as others did, he also dared to touch it. To his astonishment Rafael felt a tremendous impact that threw him away. He tried once more to approach the tabernacle and again he was hurled as if energy were coming from within that place. At the end of the retreat he once more repeated the experience and once again he was thrown. This was the beginning of his conversion which lasts until today. I spoke about his experience and he told me that the passage of the Gospel with which he identiﬁ es himself is that of the possessed by a legion of evil spirit in the territory of the Gerasenes found in Mk 5, 1-20. As Jesus told the possessed once delivered, “Go back to your home and tell your people what the Lord has done with you and how his mercy has been great with you. And he went and started preaching in the Decapolis what Jesus had done to him; and all were marvelled”12 0 . Reading this text, Rafael decided to go temporally back to his family in Santo Domingo Republic to meet and evangelize his family and dear ones.

Daily experience testiﬁ es that similar experiences are quite normal in the lives of many. How can this happen, when at times the person is about to despair and end his/her life in tragic ways?

The Spirit Moulds Us from Within

The three stories reveal that the Holy Spirit is like the potter of human lives. She is the wisdom of God through which we are moulded from within. It isthe Spirit that hovered over the waters before the creation of the world, the Sophia of which the Scriptures speak about:

“The Lord begot me, the fi rst born of his ways, the forerunner of his prodigies of long ago: From of all I was poured forth, at the fi rst, before the earth. Before the depths were made I was brought forth, when there were no fountains nor springs of water; before the mountains were settled into place, before the hills, I was brought forth. While as yet the earth and the fi eld were not made, nor the fi rst clods of the world… then I was beside Him as His craftsman, and I was his delight day by day, playing before him all the while, playing on the surface of his earth; and I found delight in the sons of men”121.

120 Mk 5, 19 – 20. Gerard W. Hughes, in his book God of Surprises. op. cit., has a beautiful reﬂ ection about the Gerasene demoniac and the way human lives are many times caught by internal chaos and by distorted images of God (pages 26-29 especially). 121 Prov. 8, 22 - 31.

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The lives of the saints aren’t generally ﬁ lled with miracles, but with providential graces, signposts of divine presence, which are constantly discovered as conﬁ rmation of God’s presence within and around. But many times they travel in darkness, guided by faith alone. The experience of grace gives them strength in daily adversities, and wisdom in their confusions, for “The God of incarnation is more domestic than monastic”122 .

God is always moving within and without, striking the strings of creation in order to elevate each person to new dimensions of understanding. Many times it takes place through painful experiences, when things seem to go totally wrong.

“We must be prepared to collaborate not only with consoling graces, but also with the graces that humiliate us; not only with the lights that exalt us, but with those that destroy our presumption”123 .

The touch of the Spirit may happen while reading St. Teresa of Avila, as it was the case of St. Edith Stein (1922), a converted Jew philosopher, disciple of Husserl, who became a Carmelite nun, and was killed in a concentration camp in Auschwitz; or as it was the case of French poet Paul Claudel (1929) who was converted one evening while hearing the Magniﬁ cat in the Cathedral of Notre Dame of Paris124 .

The touch of God does not always imply religious conversion.

The Spirit originates also a movement in search of constructive values; this can be named as aconfessional effect of grace. According to Philosopher García Morente (2003) every value bears a double “imposing” movement: on one hand it produces wonder and attraction, on the other it implicitly demands to be activated. Every value has authority upon the person who discovers it, and yet it is not coercive125 . An example from real life will enlighten us: Laura was a young girl 25 years old, drug addicted, mentally and physically exhausted, and morally depressed. One day, while reading a journal, she was touched by the experience narrated by a young boy who had overcome a similar addiction with discipline. Impressed by the experience, she called the boy and both became good friends. Laura says, “Today my life has changed; and all because of a decision I dared to take at that critical moment of my life”126 .

Laura discovered something new, a new way of looking at life. The value she grasped was imposed to her in a certain way, but it was not coercive, for it was at the service of life in its fullness. This is the secular experience of the creative Spirit. Here the person is not directly conscious of a transcendental reality called God, and yet he/ she discovers a deeper meaning of life.

122 Ronald Rolheiser, The Holy Longing, The Search for a Christian Spirituality, (New York, Doubleday, 1999), 100. 123 Thomas Merton, Dirección Espiritual y Meditación, op. cit. 110. 124 Alfonso López Quintás, Cuatro Filósofos…,op. cit. pp. 166-170. 236. 125 Alfonso López Quintás, Cuatro Filósofos en Busca..., op. cit. 207-212. 126 Laura, “La carta del día”, Metro Journal, Madrid, April 14, 2004.

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The effects of the Spirit in one’s life

The Spirit fosters human maturity. The Spirit moulds a person stirring every human component to its utmost possible perfection. But the journey is always done in strict contact with whatever is weak and unﬁ nished. God uses this existential dialectic of weakness and strength, darkness and light to reveal his glory in human ways.

“Accept your weaknesses and offer them to God, who loves you. When we are weak, it is precisely in our weaknesses that God loves us, in order that He may communicate to us His strength, and when He has given us His strength, then He will love us as strong men. Life on earth does not consist in being immune from conﬂ ict and danger, but in triumphing over them by grace”127.

The question about the meaning of maturity is answered with the help of developmental psychology for it establishes basic standards of personal maturity at different stages. This paper cannot deepen this at large; nevertheless it can be said that as people grow physically, emotionally, socially, etc., moral growth, based on just ethical capacity of critical judgement and faith integration, should take place too. Moral and spiritual experiences are the inner energy of a personal development that marks life’s direction and life’s meaning128 .

The Spirit Sends us to the World

God has no hands nor voice but human hands and voice. All are called to be the angels the world needs. In the previous examples of Dario, Yolanda, and Rafael, the intervention of the Holy Spirit did not only transﬁ gure their personal life, but sent them to a mission: “Go and tell others what the Lord has done in you!”129. The Spirit touches the hearts to make them ever more expansive, freer, and better prepared to receive more graces; the mind is open to new horizons, the will is strengthened to take new decisions, and the heart becomes more universal and more divine. The power of love provokes a change of conduct in surprising ways. “In every truth there is always something greater than what we might expect; in the love we receive there is always a surprising factor”130.

This surprising factor may bring a sinner into apostolic zeal without previous planning or guessing. As it happened to the disciples of Emmaus and to St. Paul, it also happens today. The person touched by the Spirit does not develop awareness of being better than others; and yet there is an urge to communicate what was heard and seen.

127 A Carthusian, They Speak by Silence, Herefordshire, Gracewing, 2006), 44-45. 128 To deepen these aspects on human maturity in the context of human development, see: Barbara M. Newman and Philip R. Newman, Theories of Human Development, Mahwah, Lawrence Erlbaum Associates Press, 2007; Rolf E. Muss, Theories of Adolescence, (New York, The McGraw-Hill Inc., 1996); Friedrich L. Schweitzer, The Postmodern Life Cycle, Challenges for Church and Theology, St. Louis, Chalice Press, 2004. 129 Mt 5, 20. 130 Benedicte XVI, Deus Caritas, no. 77.

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The intuitive traces the Spirit left within cannot be taught rationally, but only spread and communicated by passionate witnessing.

“Through contemplation, you will become a spring of living water gushing in all directions; whoever passes near that source – old or young, rich or poor, holy or sinner, friend or enemy – will be affected by your love”131.

Grace touches the person at whim and respects human freedom. Followers of the divine allurement, sinners though they may consider themselves, enter a journey that marks an absolute difference in their lives. The Scriptures present many sinners who were affected by grace: Moses, David, Jeremiah, Isaiah, Ezekiel, Peter, Paul, etc. Whoever felt in the past or feels in the present a whispering voice, a rumour of angels calling by name, is invited to advance in the divine call of intimacy. That whisper is alive in every reality, “there, and there only, will we ﬁ nd the signals of transcendence, the rumour of angels”132.

The saint does not pretend to be what he/she is not. The saint is immersed in God and becomes an icon of love13 3 . The supreme rule of love is the energizing factor that fosters in him/her freedom at the service of love. Christians have been called to freedom in the Spirit; but not to be used at the service of selﬁ shness, but at the service of love. “The Lord is Spirit, and where the Spirit dwells, there is freedom”13 4 . Brother Roger of Taizé (2006) puts it this way:

“A believer of the IV century, St. Athanasius said, ‘Christ Resurrected makes human life a continuous feast’. Yes, the astonishment that causes joy: the Gospel contains such a deep hope that we would like to transmit it with the gift of ourselves. Where is the source of hope and joy? In God, who relentlessly seeks us and ﬁ nds in us the deep beauty of human soul”13 5 .

The real messenger of the divine is not necessarily the efﬁ cient person, or the well instructed professional, but the one who, on the way to God, transmits what he/ she receives, and is spontaneous in the spreading of the good news; for the mouth speaks out from the abundance of the heart.

In Search for Meaning

Authentic spirituality is rooted in human experience. The Incarnation of Jesus, Son of God, testiﬁ es this as evidence. Everything pertaining to humanity bears a potential of spiritual experience. The experience of human fragility, limitation, help- lessness, depression, disappointment, and sinfulness, can be essential factors for it.

131 William Johnston, Enamorarse de Dios, Práctica de la Oración Cristiana, (Barcelona, Herder, 1988), 128. 132 William A. Barry & William J. Connolly, The Practice of Spiritual Direction, op. cit, 19. 133 Something similar to what happened to Moses whenever he went to meet the Lord in the tent, that came out with the face radiating God’s Glory. See Ex. 33, 7-11, 18-23; 34, 5-9. 29-35. 134 2 Co. 3, 17; Gal 5,13. 135 Brother Roger of Taizé, ¿Presientes Una Felicidad?, (Madrid, PPC, 2006), 31.

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“Because paradox is at our very core, the spirituality of imperfection suggests that only by embracing the ‘dark side’ of our ambiguous natures can we ever come to know the light. We ﬁ nd ourselves only by giving up our selves; we gain freedom by sub- mitting to the will of others, we attain autonomy by not insisting on our own rights”136.

What the Spirit does with humanity becomes a beautiful work of art beyond human imagination. A Zen proverb says that when we face reality unwilled change takes place. That’s precisely what the Spirit does: She uses reality at each present moment, just as it is, and invests in it all Her creative potentials at the service of a human maturity open to transcendence. Besides, when a person is well rooted in prayer as means to connect with divine, she becomes open and less resistant to newness.

Prayer is the highway for a person to get acquainted with the Spirit that guides the Universe. Prayer makes the person aware of the Supreme Presence “There are people aware of being living temples of the Holy Spirit. Others do not yet know it, and even those who will never know it here on earth, but will discover it in the life to come”137.

Though God could intervene abruptly in the life of a person as He did with St. Paul, He normally respects the nature of each individual and prepares the person for the surprising grace that will make a difference in personal life. Certain “human” conditions prepare the way for it to happen. The fi rst condition is the understanding of life as a project leading to an aim greater than the person in the here-and-now. The second is humility, a word of Latin roots: “humus” = soil. The concept “humility” helps understand that each person belongs to the soil, but a soil inhaled by the Spirit of God138. Thirdly, the person needs to learn to trust his/her own experiences, painful or joyful, as primary mediation of God’s grace. Fourth condition is to have a positive attitude towards one self, others, and the world as such. Good luck doesn’t exist, but a positive attitude that at a certain point, meets an opportunity. How many opportunities are wasted for lack of self-confi dence! The fi nal condition is openness and gratuitousness. The most fruitful attitude is to give and to share. Mary Jo Leddy (2006) refers to this in her own words:

“We are in captivity because we have made a god out of an economic system and have worshipped it as if it were the only reality. We are sacriﬁ cing our young people to this idol. We tell them that getting a job is far more important than ﬁ nding their calling in life”13 9 .

It is easy to be deceived and to distort truth by focusing on having, owning, pos- sessing, achieving, and showing. Even the true image of God can be sold to personal interests under the appearance of holiness and piety. Spirituality and spiritual direction must help to shape, clean and take away the rust within to help the true image of God emerge in all its luminosity.

136 Ernest Kurtz & Katherine Ketcham, The Spirituality of Imperfection, op. cit., 38. 137 Brother Roger of Taizé, ¿Presientes una Felicidad?, (Madrid, PPC, 2006), 23. 138 Gen 2, 7. 139 Mary Jo Leddy, Radical Gratitude, (Maryknoll, Orbis Books, 2006), 37.

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CHAPTER V. THE IMAGES OF GOD

The Construct of Divine Images

Is what you confess and believe a reﬂ ection of what you truly desire? This can be a good starter to understand properly the essence of what a mature faith is called to be: not so much a bunch of beliefs based on a superego god who disposes of human beings at whim, asking to sacriﬁ ce the best dreams, desires and qualities, but on the true God who is not a competitor with humanity but its best allied and companion.

No matter the level of agreement or disagreement with Freud’s school and others’, to put in question mark the primary images of God is a healthy activity to mould God’s image revealed in Jesus. In Him it is found a loving and merciful God. “God’s image or representation is not only intellectual but emotional or affectionate; not only intellectual, but felt knowledge”14 0 .

The immanent image of a God that matches with the Cartesian “I think therefore I am” needs to be evolved into a more dynamic perspective that would sound like this, “I think therefore I am becoming”. In the same way God’s image within a person is also is a constant process of becoming something new, something more adequate to the standard revealed in Jesus.

In becoming oneself, the individual shapes God’s image as a carver shapes a statue. Spirituality must leave behind its ways based on amputation, to give way to a more humane way based on integration141. The process of deconstructing God’s distorted images is not only about acquiring new intellectual concept, but about having a human experience that connects with that concept.

It is a contradiction per se to grow in every aspect of human personality and remain anchored in old-fashion-images of God. Erick Erickson (1968) says that “anything that grows has a plan, and out of this ground plan the parts arise, each part having its time of special ascendancy, until all parts have risen to form a functional whole”14 2 . He calls this developmental concept epigenesis; applied to our theme, we can say that there is an internal energy (spiritual epigenesis) struggling to experience authentic God who seeks to be found by all.

“The disciplines of pastoral counselling, spiritual direction, and psychotherapy demonstrate, again and again, that it is certainly possible to reimage and transform our underdeveloped or misdeveloped images of others and God”14 3 .

140 Gerard W. Hughes, God of Surprises, op. cit. 35. 141 Kirk Bingaman, Freud and Faith, Living in The Tension, (New York, State University of New York Press, 2003), 47-52. 142 Rolf E. Muss, Theories of Adolescence, (New York, The McGraw-Hill Companies Inc., 1996), 43. 143 Kirk Bingaman, Freud and Faith… 96.

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The best way to unfold the real image of God is to listen to the inner desires and to take them seriously. Desires make life more exciting than pure thinking. They are the fuel feeding the intellect and the will. In this sense “Freud has helped us to think beyond Descartes. Instead of “I think therefore I am”, now we are translating the statement into, ‘I think therefore I am becoming’”14 4 . And by becoming what a person is meant to be, God Himself becomes his/her centre.

The images of God affect a person’s relationship with Him, others, and the world. It bears positive or negative inﬂ uence depending on its nature. Images of God bear a potential to be puriﬁ ed, refocused or developed, until the real image is gradually dawning within the believer.

Images of God are received and moulded over the years. As each person goes through different developmental stages, the acquired images of God need to be delivered from distortion from the husk. This implies a long journey of conversion. “All conversions implicitly require a leaving-behind or a reinterpretation of some past way of life and set of beliefs”14 5 .

In his book “Freud and Faith”14 6 Bingaman (2003) studies in depth the development of the images of God of Paul Ricoeur and Ana Maria Rizzuto (2003) based on Freud’s theory. Both agree with Freud that people are essentially affected by their human experiences in childhood, especially with the parents.

“The parental standards and values, which were external to the child during the pre-oedipal years of development (age three and under), become internalized during the oedipal phase”147.

This dynamic gives rise to a super-ego god. Based on his research Freud said that the Biblical statement “God created human beings in His image” should be reversed into “Man created god in his image”14 8 . Freud is sharp in his appreciation, based on his thinking that the divine is a human projection.

Paul Ricoeur and Ana Maria Rizzuto (2003) teach that the image of God can be reshaped and puriﬁ ed through self-reﬂ ection until the person discovers the God who is the allied and not the enemy of his/her happiness. Ricoeur calls the passage of the oedipal God to the real God, “the second naïveté” as opposed to “primitive immaturity”14 9 .

144 Kirk A. Bingaman, Freud and Faith, op. cit. 50. 145 Lewis Rambo, Understanding Religious Conversion, (New Haven, Yale University Press, 1993), 53. 146 Kirk A. Bingaman, Freud and Faith, Living in the Tension, (New York, State University of New York Press, 2003) 11 - 74. 147 Ibid., 18. 148 Freud, “The Psychology of Every Day Life”, vol. 6, of STANDARD EDITION. Ed. Strachey (London, Hogarth Press, 1960), 19. 149 Kirk Bingaman, 54. 65.

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While Freud would deny with his stern theory “the capacity to creatively update and transform our images of God, which, in turn, will inﬂ uence the way in which we image ourselves and others”15 0, Ricoeur and Ana Maria Rizzuto are more attuned with modern developmental theorists, such as Erik Erikson, and the discovery of “an inter- mediate reality between fantasy and actuality”151. Ana Maria Rizzuto (2003) underlines that “mature attachment to God comes only after one has revised and transformed the God-image of one’s childhood and youth”152 .

From different perspective Bernard Lonergan (2002) explains the internal journey of puriﬁ cation of God’s image in three consecutive stages until the person reaches the actual state of falling and being in love: First there is and intellectual conversion when aware that an experience in itself can be misleading, the person seeks a new understanding through honest critique. In a second moment a moral conversion takes place; it is the conscious drive that establishes a coherent link between judgements and actions. And ﬁ nally there is the affective conversion, which consists in a gradual conversion of the desire toward the good, the loving, the true and the beautiful15 3 . Af- ter this third stage there is a falling in love with God, and remaining in love with Him. Lonergan, as Karl Rahner did (1982), builds his theological method not on deduction, but on religious experience, summarized in this statement “God is in love with me and I am in love with God”15 4 .

In conclusion it can be said that people encounter God by encountering the “true self” in all honesty. Life is ﬁ lled with the ﬁ ngerprints of the One who is beyond, above and within, always busy in loving.

“Everything lives in God, and everything suffers in His compassion; and when we love Him we also love His creatures; in the same way as when we love His creatures and are compassionate towards them we love and are compassionate toward God”15 5 .

The real treasure resides in the capacity to know (intellectual challenge to seek the truth) and to love (the movement of the true self toward God and others). Both capacities can only be explored through self-understanding and self-reconciliation; but this can only happen being reconciled with the past. “Until we can mourn our past, until we can mourn and let go of the past, we are doomed to repeat it”15 6 .

150 Kirk A. Bingaman, 98. 151 Ibid., 99. 152 Ibid., 100. 153 To read more about this concept of Bernard Lonergan, read, Ted Keating SM &Janet Mock CSJ, “Theo- logical Reﬂ ection on Religious Formation”, US RELIGIOUS LIFE MAGAZINE, CHICAGO, CENTER FOR THE STUDY OF RELIGIOUS LIFE, 2002), 51 – 69; also, William Johnston, Being in Love, the Practice of Christian Prayer, London, Harper Collins, 1988. 154 William A. Barry & William Connolly, The Practice of… op cit, 20-21. 155 Miguel de Unamuno, Del Sentimiento Trágico de la Vida, (Madrid, Alianza Editorial, 2003), 220. 156 Judith Viorst, Necessary Losses, op. cit., 80.

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A person acquires maturity when his/her image of God coincides with the loving image God has of him/herself, “It does not matter what we believe about God: It is what He knows about us what really matters”157.

Oedipal images of God

Freud’s theory defends that the children create an attachment to parents through which builds up the superego. Superego is that psychic area in which the person learns to distinguish good from bad, what is accepted or rejected by society and others; it is the construction of conscience. Parents are the ﬁ rst and most important objects that affect human experience in childhood in the framing of the superego.

In the maturation process the freer the person is from introjections inherit- ed from parental relationships and educative impacts, the more autonomous he becomes. This progressive autonomy is a healthy sign of human development. It’s what Paul speaks about, “When I was a child, I spoke as a child, thought as a child, and reasoned as a child; but when I became mature I left behind my childish behaviour”15 8 .

Grace invades every person at different developmental stages, and brings deliverance from fears, anxieties and distorted images of the self, others, the world, and God. Grace fosters the experience of being wholly drawn into God’s love. Love is the real name of grace. It is love and unconditional regard what sets a person really free.

Without the experience of unconditional love human conscience is distorted in its appreciations and the effects are generally shown in neurotic tendencies and damaging attitudes. “A deformation of conscience results when we internalize a narrow, rigid, unfeeling form of morality that conﬂ icts with the compassionate inclinations of our natural hearts”159. The inner desire of human nature is to achieve security in loving and being loved. If this essential need is not fulﬁ lled, the person experiences what Blessed Teresa of Calcutta (1910-1997) called the worst sickness, lack of love; for it injects in people the poison of making them feel rejected by others and by God.

When a person discovers the loving image of God, a sense of fullness, deliverance and love dawns within. If the effects produced by a certain image of God do not give life in abundance, the bearer of this image needs to shape it, make it grow, in a gradual transformation.

Jesus, the Loving Image of God

Jesus is the perfect human icon of God. He is the Son of God made human in all things except sin and his humanity reveals the invisible God. Those who follow Him ﬁ nd

157 Morris West, The World is Made of Glass, (New York, Avon, 1984), 308. 158 1 Co. 13, 11-12. 159 John Neafsey, A Sacred Voice is Calling, Personal Vocation and Social Conscience, (Maryknoll, Orbis Book, 2006), 141.

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their full identity. “Human beings can only understand themselves from God; their lives will only be fulﬁ lled by living in relationship with Him. Nevertheless God is not unknown and distant. He shows us His image in Jesus”16 0.

Jesus’most prominent attitudes were mercy and compassion, loving understanding, unconditional regard, and acceptance especially toward the needy. He did not discriminate people, but had special concern for the weak, the poor, the lonely, the rejected, the children, and in general,for those who experienced themselves as less than what they are in front of God. This was very surprising and shocking for His generation, for they would have imagined a powerful, rigid, and chief in command Messiah.

Jesus had a free spirit with a rare ability to mingle with people. He broke traditional boundaries in a society in which women were not duly respected and accepted; and dared to have a group of women among his closest disciples. John’s Gospel tells that Jesus loved Marta and Mary and their brother Lazarus161. His inner freedom brought Him to put the poor and the children as paradigm of God’s Kingdom’s citizen- ship162 . Jesus spoke of the Kingdom of God, the ultimate power of God. This Kingdom is not imposed by human power. It is already here, but not yet fulﬁ lled. Those who are open to God and others belong to it. In fact, this Kingdom coincides with Jesus’ person and his cause. The Kingdom of Heaven is “the future as energy that gradually uniﬁ es the world in spite of all the powers and tendencies that try to fragment it”16 3.

In the context of his preaching Jesus spoke of God as Father whom he called “Abba”, and invited his disciples to do the same. He taught them the prayer of the Our Father which contains His very heart16 4. Jesus, in gentle yet assertive manner, uncov- ers to those who believe the real image of a God who is only love and rejoices in the happiness of His/Her children165.

If at times people run away from everything that sounds like God, we should make an effort to understand why. Most probably we will arrive to the conclusion that their images of God are distorted or underdeveloped.

“Theilard de Chardin, who was both scientist and mystic, used to ask why so many sincere, good people, did not believe in God. His answer was sympathetic, not judgmental. He felt that they must not have heard of God in the correct way. His religious writings are an attempt to make faith in God more palatable for those who, for whatever reason, are struggling with it”166.

160 Joseph Ratzinger, Jesús de Nazaret, (Madrid, La esfera de los libros, 2007), 161. 161 Jn 11, 5 . 162 Mt 18, 1-7. 163 W. Pannemberg, Teología del Reino de Dios, (Salamanca, Sigueme), 70. 164 Mt 6, 5-13. 165 Lk 15, 11-32. 166 Ronald Rolheiser, The Holy Longing, ix of the Preface.

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The true God is the God of Jesus Christ, Son of the Father, guided by the Holy Spirit; He is the God-Trinity who calls people to loving relationship with Him so “That they may be one in us, just as I am one in You and You in Me”167.

God is light, in Him there is no darkness16 8 and yet those who experience Him seem to walk at times in darkness. The more a person approaches the threshold of His presence, the darker the knowledge of Him becomes. This is the mysterious yet real experience of the saints. The Pseudo-Dionysius (V Century A.D.) says in this regard,

“… The more the soul climbs, the more language falters, and when it has passed up and beyond the ascent, it will be turned silent completely, since it will ﬁ nally be at one with Him who is indescribable”169.

God is unfathomable. St. Thomas Aquinas’ conviction was that what humans ignore of God is far vaster than what can be known of Him; he explained that to know Him a bit more one needs to take away, purify and put in question mark what he/she thinks God is. That’s why one day while his secretary complained that his written work was not yet concluded, Thomas told him: “Brother Reginald, few months ago celebrat- ing the liturgy I experienced something of the divine. That day I lost the desire to continue writing. In reality whatever I have written before on God seems to be authentic chaff”170. The intellectual became a mystic.

CHAPTER VI. THE SPIRIT WORKS IN THE DIRECTOR AND DIRECTEE

The Spiritual Director is a bridge and facilitator of the divine for the directee. Since Spiritual Direction is about the experience of God in life, the Spiritual Director is called to be a witness who points to the direction to follow, though the traveller is the directee; director and directee are guided by the same Spirit.

To ﬁ nd God in all things and all things in God

The main conviction of Ignatian spirituality is that God wants to communicate with people, and that people have the capacity to seek Him and communicate with Him. He can be sought and found everywhere.

“God dwells in creatures; in the elements, giving them life; in the animals, giving them sensations; in human beings, giving them intelligence; He dwells in myself, giving me existence, life, sensation and intelligence, and even, furthermore, making me His temple, since I am created as a likeness and image of His Divine Majesty”171.

167 Jn 17, 23. 168 1 Jn 1-5. 169 Pseudo-Dionysius, Mystical Theology, 1033 C. 170 Anthony de Mello, El Canto del Pájaro, (Santander, Sal Terrae, 1982), 49. 171 Ignatius of Loyola, Spiritual Exercises, no. 235.

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Ignatius of Loyola states that the Creator communicates directly with the creature and the creature with the creator. And since He is universal in His way of loving, the consequence is that He seeks friendship with all. Nobody is excluded from the call to attain His intimacy, unless an individual decides the contrary. God’s grace is always at work in and with the person. Martin Luther (XVI Century) said that we are not loved because we are beautiful, but that we are beautiful because we are loved. The experience of His presence penetrates everything and is overwhelming.

“Rumour of angels can appear in the most unlikely places. If we lookat the experience people have and try to make sense of it, we begin to see the possibility that the desire for a fuller and more integrated life derives from the same source as the conscious desire to love God with all one’s heart”172.

God’s creative act is always present, for divine intervention cannot be subjected to time or space. Creation is an ongoing process, and friendship with Him is at the reach of all. As Jesuit Poet Gerard Manley Hopkins writes, “The World is charged with the grandeur of God”. The world is always in God’s presence though people might not be aware of it. Everything bears the ﬁ ngerprint of God and therefore to be open to reality is to be open to the Mystery. In his Spiritual Exercises Ignatius Loyola underlines this conviction especially in the “Principle and Foundation” which says:

“God who loves us creates us and wants to share life with us forever. Our love response takes shape in our praise and honor and service of the God of our life. All things in this world are also created because of God’s love and they become a context of gifts, presented to us so that we can know God more easily and make a return of love more readily. As a result, we show reverence for all the gifts of creation and collaborate with God in using them so that by being good stewards we develop as loving persons in our care for God’s world and its development. But if we abuse any of these gifts of creation or, on the contrary, take them as the centre of our lives, we break our relationship with God and hinder our growth as loving persons. In everyday life, then, we must hold ourselves in balance before all created gifts in so far as we have a choice and are not bound by some responsibility. We should not ﬁ x our desires on health or sickness, wealth or poverty, success or failure, a long life or a short one. For everything has the potential of calling forth in us a more loving response to our life forever with God. Our only desire and our own choice should be this: I want and I choose what better lead to God’s deepening life in me”173.

In this Principle and Foundation Ignatius points out the beauty of being bathed in God’s presence, and of people in need of total freedom (detached will) to focus on Him, His glory, and love for others.

The Spirit is the inner Master The Holy Spirit is the source of wisdom. Wisdom differs from knowledge in that the latter focuses on objective grasping of information found in reality, while wisdom

172 William E Berry & William J. Connolly, The Practice of Spiritual Direction… op. cit. 140. 173 Ignatius Loyola, The Spiritual Exercises, No. 23.

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goes to the essence of that reality. Wisdom establishes a deep link between the person and the inner reality. On the contrary, mere knowledge leaves the person untouched and ambiguous; it does not affect the inner self. Knowledge in itself is essentially de- ductive and logical by nature. Nevertheless for a person guided by faith, knowledge, and wisdom are objects of grace, it must never be forgotten that “Grace carries with it connotations of something which comes upon us in surprising and mysterious ways”174 . Grace is especially allied with wisdom, though it may also instill knowledge.

The Spirit dwells in the believer’s heart and marks the direction of one’s life as it did with Jesus’ﬁ rst disciples after his resurrection, Paul, and many believers throughout human historyuntil today. This Spirit is the interior Master who shares divine secrets through surprising touches of graces. These graces awaken in the believer new insight into the self, the world, and God.

She works in the form of sparks of light in the night, opening the person to new horizons and perspectives, guided in pure faith and total trust. The Spirit is like the wind that passes and leaves behind the traces of her presence when the person has opened up the heart175. John of the Cross refers to the Spirit’s effects in the soul in terms of a wound that can only be healed with the total gift of God to the soul:

“All who are free Tell me a thousand graceful things of You; All wound me more And leave me dying Of, ah, I don’t-know-what Behind their stammering”176.

God is Spirit. Thus He communicates with people by moving their inner inclinations by the movements of the same Spirit. Every feeling and attraction to something good, to God, and His will, is guided by the good spirit. It is not only that feeling what is part of God’s action; the same spirit helps to put it in concrete action. When this process takes place within the soul, the person experiences what Ignatius of Loyola calls “consolation”177.

The journey is not an easy one. The evil spirit ﬁ ghts against the person who is allied with God by setting traps to make him/her divert from God’s plan. The evil spirit presents evil as good and good as evil. When a person strives for goodness, the evil spirit will try to convince him/her of the uselessness of his/her effort by calling to mind his/her sinfulness or by discouraging the person in other subtle ways so that he/ she may give up. When a person is already inclined to evil and is cut from God’s friend-

174 Denis Edwards, Human Experience of God, (New York, Paulist Press, 1983), 28. 175 Jn 3, 8. 176 John of the Cross, Spiritual Canticle, Stanza 7. 177 Ignatius of Loyola, no. 177. 316.

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ship, the evil spirit instills a false consolation through which he/she feels encouraged to go on away from God. Ignatius calls it “desolation”178.

In conclusion, everything that feeds the three theological virtues of faith, hope, and love is consolation, while the opposite movement from within is desolation. Con- solation is a grace that invites people to enlarge the capacity to receive God’s gift.

Facilitating Conditions in the Director

Spiritual directors need wisdom for they are imperfect and do not have super powers; in fact, what makes them spiritual guides is not their absolute moral perfection, but their sensitivity towards the divine and the desire to travel this path till death do them part. Therefore, directors are supposed to be attuned with the Spirit who speaks to both director and to the directee. Thus, both need prayer to stay connected with the Mystery which guides them.

Spiritual direction is not an imposition from above either, but a disposition somebody accepts freely to feed the desire to grow in intimate relationship with the Mystery179.

It is of great importance that the director may encourage the directee to own, value, and trust his/her experience. One of the major traps in spiritual journey is to listen and feed negative voices that make-believe that the directee lives in pure fantasy and empty

Dream. In similar instances the director will help the directee to believe that his/ her spiritual experience is real, a true signpost that marks the presence of grace. In fact when a director meets a directee and is engaged in on-going exploration, both step into grace. God’s surprising activity takes place18 0.

A good director considers that engaging actively and positively with the directee is a sacred enterprise, it is being on holy ground, for the Lord is there, and where He is, is holy. This requires a contemplative attitude, for only from there will the director facilitate the process; this attitude fosters an empathic approach similar to the one God has with his creatures. Contemplation is radical openness to God that helps discover His presence in reality. He/she ought to be a good listener. To listen is not only to hear but to pay deep attention to words, non-verbal language, and the tone of voice. Listening with the heart implies to be totally present to the other, giving time, energy, the gift of self.

The director is in touch with the true self. “Our capacity to love others is pro- foundly related to our ability to love ourselves: ‘love your neighbour as yourself ’”181. A

178 Ignatius of Loyola, no. 317. 179 William A. Barry & William J. Connolly, The Practice of Spiritual Direction, (New York, Harper, 1982), 8. 180 Ibid., 135-154. 181 Mt 22, 39.

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person who has not found the true self cannot meet others genuinely, not even God. The author of “The Cloud of Unknowing” is quite demanding in this regard:

“Even if all the angels and the saints in heaven, together with all the members of the Church on earth in their different degrees of holiness prayed for my personal perfection in humility, I am certain that it will be of no proﬁ t, and it will not bring me faster to this virtue (humility) as a bit of self-knowledge”182.

Vulnerability is also important. This quality is about unmasking oneself in order to allow interaction with others to touch the core of life, so that new thinking and acting may bring new changes.

Surrender to the Mystery is the capacity to wonder and discern the presence of the sacred in one’s life, in the life of others, in creation, in history, etc. A spiritual director withoutthis capacity could do much harm to the directee, for he/she could easily misunderstand the directee and indicate too narrow guidelines to bridge the directee’s experience with God.

The concrete experience of God as Abba, the God of Jesus Christ, and the experience of a Trinitarian God are essential for a spiritual direction to be considered “Christian”183.

Conﬁ dentiality, which is the commitment to hold spiritual direction as sacred as the sacrament of confession, is also important. An explicit agreement should be made between director and the directee in this regard. Ethic boundaries should not be tres- passed, remembering that “People simply give more power to those who are good at what they do”184. To have an essential experience, understanding, and knowledge of theology and moral principles; to understand the dynamic of the mystical experience and the different schools of spirituality, to be acquainted with practical knowledge of psychology, pedagogy and human relationships185, etc. A good spiritual direction considers every human experience an opportunity to progress in ongoing formation186.

Facilitating Conditions in the Directee

The directee needs to trust unconditionally that God is alive, active, and ready to enter in a very personal relationship of love. A classical objection sounds like this, “Sometimes it is difﬁ cult to believe that my experience is worth paying attention to; if often seems so banal. You may feel the same way. Yet, our ordinary experience is

182 The Cloud of Unknowing, No. 14. 183 William A. Barry & William J. Connolly, op. cit. 152-153. 184 Richard M. Gula SS, Ethics in Pastoral Ministry, (New York, Paulist Press, 1996), 71. 185 To deepen this are, see William A. Barry & William J. Connolly, The Practice of Spiritual Direction, op. cit. Chapter 8, pp. 122-134. 186 Amadeo Cencini, Vocaciones, de la Nostalgia a la Profecía, (Madrid, Atenas, 1991), 268-274.

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where we encounter God”187. Nobody needs to be morally spotless to meet God; if this were a condition, who would have friendship with God?

The art of silent listening matters a lot to allow the inner world of feelings emerge. From psychological perspective no feeling is without thoughts, and there are no thoughts without feelings. Through self-reﬂ ection on the world of feelings and thoughts, the directee gives birth to the true self.

It is important to discover that God is always in love with the world, even when humanly speaking one may consider him/herself unworthy or inadequate. The parable of the Pharisee and the Publican in the Temple is a good example188.

Malleability is the ability not only to be ﬂ exible to external directives, but to be open to real conversion or “metanoia” which implies to put restructured things inside-out, or upside-down when necessary.

Capacity to stretch out the comfort zones regarding ﬁ xed ideas, neurotic ways of acting, prejudices, complexes, distorted ways of thinking and acting, compulsions, de- fense mechanisms, etc. “Part of the change that must occur in an intimate relationship is a change of the self-image”189.

To have the desire to grow in better understanding of the self and to make sense of past experiences, especially those marked by pain, brokenness, conﬂ ict, and trauma. A most beautiful gift of spiritual direction is to see the directee in the process of ﬁ nding grace in sin and wounds. It is the process of healing though the scars may remain.

Spiritual direction establishes a covenantal relationship that implies mutual trust. The directee sees in the director a mediation of God’s grace.That is why transparency is also important; this attitude is a follow up of the attitude of trust. In transparent self-giving the directee learns to go beyond fear to expose the inner life, trusting that he/she will never be betrayed or rejected19 0.

Spontaneity is the ability to be free from programming what to say and how to say things to the director. Of course prayer is the atmosphere to prepare well for any session; but worry or calculation about what to say or not comes from evil, for it kills internal freedom.

The directee arrives to maturity when he/she understands that life is “Salvation History”, in spite of sinfulness and frailty. What matters is to focus on love and on God’s faithfulness.

187 William A. Barry SJ, A friend in God, To Draw Close to the Holy, Pay attention to Ordinary Experience, (Magazine JIVAN, News and Views of Jesuits in India, May-June 2009), 23. 188 Lk 18, 9-14. 189 William A. Barrey& William J. Connolly, op. cit. 86. 190 Richard M. Gula SS, Ethics in Pastoral Ministry, New York, Paulist Press, 1996), 14-20.

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Unconditional, positive regard

Though spiritual direction and counselling are different in their aims, the ways they act are similar. Basically both counsellor and spiritual director need to be non-judgmental, unconditional and positive toward their clients. The director sees the directee in a process, always open to the possibility of growth through a potential change. A spiritual director who is not personally involved in this process of growth might be very skilful, well trained, but he/she will always lack connectedness and understanding.

The book “The Cloud of Unknowing” (XIV Century) invites to leave behind all knowledge, hidden in something he calls The Cloud of Forgetfulness; and like an arrow directed toward the immensity of the space, invites to advance in constant search for God. But this search requires trust in Him, who must be sought in what he calls The Cloud of the Unknown. Based on this imagery, it can be said that spiritual direction is based on faith understood as total trust in God who is discovered as his presence is gradually unfolded in a process that takes place in a personal life long journey191. In this journey the person learns to have the mind of Christ through humility and abase- ment as St. Paul teaches in the letter to the Philippians,

“Have the same mentality of the Lord Jesus who did not deem equality with God something to be grasped; on the contrary He humbled Himself and took the form of a slave and became one of us, and furthermore he humbled himself being obedient until death and death on the cross”192 .

The mystics usually speak of the spiritual journey in terms of darkness. Maybe the most prominent example is found in Teresa of Calcutta, who for 50 years, practically from the beginning of her second call to found the religious congregation of the Missionary Sisters of Charity until her death, lived in absolute dryness. In the book ‘Mother Teresa, Come be my light’, Brian Kolodiejchuk (2007) summarises what John of the Cross (XVI Century) teaches about the two nights that usually take place in the souls of those who enter into the thicket of God’s intimate experience:

The ﬁ rst night is the night of the senses through which the senses are puriﬁ ed, withdrawing the soul from sensory attachments and satisfactions. Here ‘though consolations are no longer felt, there is a notable longing for God and an increase of love, humility, patience and other virtues’

The second night is the night of the spirit which ‘is even more excruciating because one wants only God and loves Him greatly but is unable to recognize one’s love for Him. The virtues of faith, hope and charity are severely tried. Prayer is difﬁ cult, almost impossible, spiritual counsel practically of no avail; and various external trials may add to this pain. By means of this painful puriﬁ cation the disciple is led to total de-

191 The Cloud of Unknowing, No. 5. 192 Phil 2, 5 - 8.

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tachment from all created things and to a lofty degree of union with Christ, becoming a ﬁ t instrument in his hands and serving Him purely and disinterestedly’193.

The experience of the God of surprises can be painful. God’s light, immense as itis, ironically can also produce dense darkness. But, far from being interpreted as punishment from the divine, it is a sheer grace that opens up the mind and the heart to understand life’s situations, and even one’s own history, with the very mind of God.

“The dark night is not primarily ‘something’, an impersonal darkness, but ‘someone’, a presence leaving an indelible imprint on the human spirit and on one’s whole life. The dark night is the presence of Jesus as the loving wisdom of God”194 .

Darkness is an ingredient to discover God’s surprising lights. Is it not amazing to see the beauty of the stars twinkling in the night? If not for the cosmic night, humans would have been unaware that somewhere there are beautiful planets and stars, gal- axies and new worlds to be discovered ﬁ lled with light elsewhere.

CHAPTER VII. CONCLUSION

Spiritual Direction, a Contemporary Issue

There are different schools of spiritual direction that give clear answer to different people, in different places, at different times, and in different cultures. The forms vary according to external circumstances, as well as to the precise needs of the directee. Nevertheless the basic aim of spiritual direction remains untouchable: to help ﬁ nd God in the traces of life and to help continue travelling towards Him in trust.

Contemporary spiritual direction is a heartfelt need for many amidst tensions, frustrations, and dark nights. There is a hunger for God, a hunger for meaning and ultimate direction. Postmodern society in the West fragments the inner self in dramatic ways. This makes people live split form their centre. Spiritual direction is called to help people ﬁ nd internal harmony.

The essential mission of the Church is to herald the reality of the Kingdom inau- gurated by Jesus; a Kingdom already acting in the world though it has not yet reached perfection. The Church, as such, is not the Kingdom but its pointer. Her mission is to discover the seeds of the Kingdom everywhere and to help them mature195.

Christian Hope differs from the promethean paradises and kingdoms offered by political systems such as Marxism and Capitalism. Their aim is the instauration of hu-

193 Brian Kolodiejchuk, Mother Teresa, Come Be My Light, (New York, Doubleday, 2007), 22 - 23. 194 Constance Fitzgerald, “Desolation as Dark Night”, THE WAY SUPPLEMENT, 1955, pp.100-101. 195 Paul VI, Evangelii Nuntiandi, 1975, nos. 14-17.

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man paradise, always frustrated for it is built on human calculation where pride and greed occupy the noble space of the Christian Utopia based on love. “Love is able to give a more humane character to circumstances that objectively speaking are unbearable; besides, love fosters initiatives towards the transformation of those circumstances”19 6 .

The Church is also called to prepare the ground for people to reach maturity and discover the tracks of the Spirit. Therefore, importance has to be given to spiritual direction as a tool for discernment and discovery of the ever surprising God who calls every person to unique ways of holiness197.

Seminaries and Formation Houses

Seminaries are well structured centres where future priests and religious are formed to be the pastors of Christian communities in parishes, apostolic movements, basic Chris- tian communities, apostolic associations, and Spirituality Centres. Though the organization of the seminary, with the teaching staff, formation team, administration board, etc., is usually well looked after, there is one aspect it must be well considered: to facilitate that every seminarian enters a process of self-knowledge and self-integration so that the human elements of personality be well integrated with spiritual growth. “The more aspects of human nature are considered in the process of formation, the greater the meaning of the following of Christ will be, and better the manifestation of life’s meaning will also be”19 8 .

Therefore, besides the sacrament of penance, a seminarian ought to be advised to take seriously personal spiritual direction. It might easily happen that a seminarian could have advanced in his theological formation but only at the intellectual level; sub- missive to the rules and regulations of the formation house, externally well acquainted with the liturgy and the norms of the Canon Law, but away from the meaning of human and spiritual growth. A priest formed under this pattern will develop a pastoral ministry based on administrative structures and alienated from people.

Seminaries will do well if they impart a holistic formation at the service of the one goal, which is to serve God and the Church lovingly. Spiritual direction, together with the Sacraments, especially the Eucharist and Reconciliation, is a traditional means rec- ommended by many contemporary ofﬁ cial documents of the Church, always preserving freedom for it is a discovery, not an external obligation19 9.

It would be advisable that seminary authorities propose different persons as spiritual directors, including some religious sisters and lay persons. This variety of

196 W. Pannemberg, Teología y Reino de Dios, (Salamanca, Sígueme, 1974), 53.This book gives a very clear panorama of what the Church is in relation to the establishment of God’s Kingdom and its implications in the development of every human reality. 197 John Paul II, Novo Millennio Ineunte, Madrid, San Pablo, 2001, no. 31. 198 Amadeo Cencini, Vocaciones… op. cit. 97. 199 Amadeo Cencini, Vocaciones…, op. cit., 238.

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alternatives speaks by itself of the ecclesial reality: different charisms, granted by the same Spirit, at the service of the Church as People of God.

But let it be clear that formation personnel are often held responsible for the quality of candidates and their ministry. While they do share some of the responsibility, formation personnel and programs are not as inﬂ uential as many might think they are… “Selection more than formation programs, is often the ﬁ rst and last word on effective ministry”200.

Parishes, Movements, and Spirituality Centres

One of the main needs of people today is to be listened to, to have the chance to say their stories to somebody who cares. The availability of a pastor matters a lot to create a welcoming atmosphere in this regard. “It is obvious that not every Christian deserves the kind of trust spiritual direction seems to require. It may be less obvious that not all ordained ministers deserve such trust”201.

To be a Pastor is to be a shepherd. A true shepherd knows his sheep by name, as Jesus says in the Gospel. And this implies a close relationship where what matters is not the role, but the person to person connectivity, to facilitate the presence of God. The structure of the Parish must portray an external and internal atmosphere to welcome people in search of spiritual guidance. We speak once more of the contemplative attitude a good shepherd must portray202.

Christian movements and Christian communities offer to the individuals a way of growth according to their different charisms. After Vatican Council II special sensitivity has grown in the Church in the Ecclesial Movements. They are signs of our time. Exam- ples are the Focolars founded by Chiara Lubich (1920-2008) after the Second World War in Italy, whose charism is “unity and communion”; World Wide Marriage Encounter Movement, founded at the end of the 60s in Spain by Fr. Calvo (1968), whose charism is “increasing the love of married couples for the renewal of the Church and the world”; the traditionalist Opus Dei, founded by St. José María Escrivá de Balaguer (+1978) in Spain, whose charism is “sanctiﬁ cation through human work”; etc. “Ecclesial Unity is not uniformity, but organic integration of legitimate diversities”203.

Basic Christian Communities are especially important as a way to be Church in developing countries of South America, Africa and Asia204. The practice of directed retreats is also a contemporary trend ofspirituality. In these retreats, inspired by Ignatian spirituality, what matters is the effect of the silent atmosphere during the retreat, and openness to the Holy Spirit’s action through meditation on the Scriptures.

200 Richard M. Gula, Ethics in Pastoral Ministry, op. cit., 44. 201 William A. Barry & William J. Connolly, The practice of Spiritual Direction, op. cit.,122-123. 202 Ibid. 127: Jn 10, 1-16. 203 John Paul II, Novo Millennio Ineunte, 2001, no.46. 204 CELAM (Episcopal Conference of Latin America), Puebla Document, 1979, no. 629.

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Priesthood and Spiritual Direction

A priest who has never been guided spiritually or despises this charism will not have moral authority to propose it to others. People tend to believe that all priests have the ability to understand the things of the spirit. But it is not always true. At times priests can be emotionally distant from people. They are thus because they lack personal integration. The ﬁ nal result is what is named underdeveloped priests:

“The chief area in which underdeveloped priests manifest their lack of psychological growth is in their relationships with other persons. These relationships are ordinarily distant, highly stylized, and frequently unrewarding for the priest and for the other person… they have few close friends… they mistrust themselves feel unworthy and frequently hold back from using their full capacities”205.

A priest is meant to be a guide who bears Christ’s light inmore than liturgical or administrative ways. Personal relationships with God’s people mark a great difference. This aspect requires a constant work of human and spiritual growth, for “We must represent more than our personal insight”206. Ideally every priest should be spiritual director; this in fact is what most people expect from them. But it does not always happen, for many have not cultivated their contemplative attitude.

“This contemplative attitude leads directors to believe that the light will overcome the darkness in others. They have experienced their own fears and darkness, their own demons, and have also experienced salvation from them. They have experienced God as the one who loves ﬁ rst”207.

In Hindu tradition the “guru” or master, has a profound importance. Its meaning derives from a compound word: “gu” means darkness and “ru” dispeller. Therefore the guru-master is the mediator who dispels the interior darkness in the disciple. Applied to Jesus, who called himself “the Light of the world”208 and to his disciples, “you are the light of the world”209, bears a great meaning that can be especially seen in spiritual direction.

“We need to recover the tradition of the “spiritual father” which was so strong in Christianity, both in the East and the West… But people cannot be authentic gu- rus to one another unless they themselves have experienced the liberating presence of the Master-Guru in their lives”210.

The practice of spiritual direction has been traditionally referred to the clergy, religious superiors, formators, abbots, and the elderly in the monasteries and religious houses. There are still some biases that reject the idea of women religious or lay persons, men

205 Ibid., 123. 206 Richard. M. Gula SS, op. cit. 57. 207 William A. Barry & William J. Connolly, op. cit., 125; 1 Jn 4, 10. 208 Jn 9, 5. 209 Mt 5, 14. 210 George Gispert-Sauch SJ, Gems from India, (Delhi, ISPCK/VIEWS, 2006), 112 - 114 .

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or women, as spiritual directors. Nevertheless, if all Christians have received the same Holy Spirit and all are guided by the same Spirit, what can withstand this ecclesial reality? “Spiritual direction is exercised not only by ministers who have a specialized interest in this area, but also by others who are equally engaged in a number of other areas of ministry”211. Spiritual direction is a charismatic ministry that requires a good preparation as it has been proved in the previous chapter. The gift of spiritual direction is patrimony of the Church and can be granted to any person. The fi gure of lay persons as spiritual directors is emerging in a slow but solid manner. Their involvement in the more down- to-earth situations, in principle might make the lay spiritual director more credible, objective and sympathetic. In seminary context the presence of women religious or lay women as well will be a very positive factor for personal integration of the seminarians. Their intuition and feminine genius help seminarians to look at areas diffi cult to communicate, especially sexuality and affectivity, and communicate them in freedom. Formation in seminaries and formation houses should give birth to consistent personalities. Consistent personality is defi ned as the matching of the existential or actual I with the ideal I, though one may always fi nd shadow areas of incoherence, fragilities, mistakes and sinfulness; what matters is to strive for harmony212.

My personal experience As I arrive to the end of this paper I am aware that what I wrote is only the ice- berg pick of what I wanted to share. As everything in life, this work too is limited and imperfect. I tried to refl ect on the amazing ways the Spirit acts in a person’s life; this person is you and I. I have personally experienced the help of spiritual direction in most of my initial formation in the seminary right until my ordination; thereafter I was involved in sharing in community and with the laity, especially in Marriage Encounter cells that helped me greatly. But the most enriching period was from 1988 until the year 2000. It was a time of adjustment to a new situation as I was helping put the roots of my Order in Cameroon. This task required from me great deal of adaptation and creativity. My spiritual director, an Irish missionary sister, helped me immensely in this process. At the same time I realized that little by little many other persons started asking me for help: religious brothers andsisters, priests, seminarians, lay persons… It was in that context that I understood God had granted me that charism. I was in a directed retreat given by a Belgian missionary, Anton Algoet, now in the Grand Chartreuse in France when he assertively told me, “Fernando, never say no to anybody coming to you for help in spiritual direction”. I felt confi rmed by God through those words. Since then, twenty years later, I still hear that confi rming voice of my call.

211 William A. Barry & William J. Connolly, op. cit., 11. 212 Jaume Pujol i Bardolet, Hacia el Futuro de la Vida Consagrada, (Madrid, San Pablo, 2008), 221.

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Spiritual direction is a matter of three: the directee, the director and the Holy Spirit. Each session and its aftermath are always enwrapped by the Spirit, the real actor. As with the two disciples of Emmaus, this Spirit creates a sense of communion and spiritual friendship that reveals the living God. That’s why, aware that the most important things are still to be written, and knowing that my space is so limited, I would like to end this paper with a Franciscan text that challenges us to be people of communion and relationship. Spiritual direction is a matter of spiritual friendship. If we really understand it and try to practice it, I am sure we will become wonderful companions with many on the way to the God of surprises:

“The Lord has sent us to evangelize people. But have you ever thought what is to evangelize people? Look, to evangelize somebody is to tell him/her: “You too are loved by God in Jesus the Lord”. And not only to tell him/her this, but to ponder about it, and also to relate with that person in such a way that he/she may feel and discover that there is something in her already saved; something greater and nobler than she thought, something new that emerges into new awareness of him/herself. This is to announce him/her the Good News; and we cannot do this unless we offer him/her our generous and sincere friendship, made out of trust and deep esteem. We must go to people. The task is very delicate. The world of the humans is a vast battleﬁ eld of riches and power, and of many sufferings and atrocities, which hinder them from seeing God’s face. And while going to them we must avoid presenting ourselves as kind of new competitors. We must go as peaceful witnesses of the Almighty, men/ women without greed and ready to be their friends. They are waiting for our friendship, a friendship that makes them feel loved by God and saved in Jesus Christ”213.

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213 Eloi Leclerc, Sabiduría de un pobre,(Madrid, Marova, 1978), 163-164.

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APPENDIX

A practical complement of exercises is given here to help people discover the potentials they have, to get in touch with deeper layers of the self, and to become attuned with the Spirit always at work in every realm of life

GOOD MORNING, LIFE!

“Good Morning Life!” is a simple method to help people live to the full. It is basically an instrument to work personally or in group. It is only needed to go through the instructions of each theme and work on every aspect according to the instructions in sincerity and readiness to grow. A person will be smart enough if he/she writes in a journal whatever comes about in the process. Let each theme become an intimate prayer through which the radiation of God’s light becomes a catalyser to be more human and saintlier at the same time.

The titles suggest that God’s grace is welcome to help people become more Gospel oriented, not at the level of theory but of experience. By entering this process a person may experience an internal transformation as if God’s presence were dawning within: “The dawn from on high shall break upon us to shine on those who dwell in darkness and the shadow of death, and to guide our feet into the way of peace” (Lk. 1, 79).

Good morning, freedom

Very few words are spoken about this word, FREEDOM. And many times its content is devaluated. You are invited here to take a risk and to ﬁ nd the true meaning of being free. Feel free! Be Delivered!

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— Think of the things that do not allow you to be the person you are called to be. Write about it in detail, your feelings, spontaneous thoughts, reactions, etc. — Do you feel tied up to anything, anybody, any place, etc.? Point out the knots of your life and refl ect upon how they are dragging you down. — Once you have fi nished the previous exercise, then come to yourself and refl ect upon this: the best gift you can offer to yourself and to the world is: TO BE YOURSELF, TO BE REAL TO OTHERS AND TO GOD. —Now read ad meditate on the text from Jn 4, 1-42. — Write down a letter to yourself with this title. GOOD MORNING, FREEDOM. While doing this, try to express your feelings, reactions, frustrations, long- ings, ideas, etc.

GROUP SHARING

Good morning, fantasy

Fantasy is not a self-deceiving attitude to escape from reality. On the contrary, it is an experience that touches the inner core of our heart, opening the door of an impossible dream waiting to be put into practice as part of an intimate vocation. Fill yourself with dreams! Believe in yourself again! — Reﬂ ect and put in writing what were your dreams while you were: A child, An adolescent, A young boy/girl, Today. — Do you notice any evolution in the set of dreams you have stored along the process of your life? — Have you already got so much “experience” that you no longer believe in dreams or in angels? Have you been disappointed in one way or another to the point of not believing in dreams again? What have your major disappointments been? — Write a letter to that child within you, that child who is still alive, many times longing to be delivered, that child that you have repressed many times. Let this child within be a dreamer again within you. — Read Jn 5, 1-18. Try to identify yourself with the paralytic in the Gospel. After a certain time of prayer-reﬂ ection, write a letter to Jesus thanking him for having restored in you the ability to dream, to look into the future with hope.

GROUP SHARING

Good morning, hope

Hope is the certain vision and intuition, guided by faith, which tells us that, come what it might, TOMORROW SHALL BE BETTER. To hope is to stir up our capacity to love life. Build a better tomorrow, starting today!

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—Am I in general a pessimistic or an optimistic? What makes me be this? — Am I fully aware of my positive capacities? I write a list of all of them. Be mindful that experiencing our positive self is not at all pride. On the contrary, it is to recognize the wonder of our being created by God himself. — Do I believe in the goodness of others? What hinders me from being totally trustful of others? How can I overcome the tendency to mistrust others? — Do I accept myself just as I am? If the answer is NO… then remember that this is the core root for you not to be totally hopeful of the future. — Write a letter to yourself rich in feelings on what you expect of tomorrow (the future) for your life and the life of your loved ones. —Read and meditate on Isaiah 53, 7-12.

GROUP SHARING

Good morning, peace

Peace is not the absence of conﬂ icts, but the creative capacity to overcome them in a positive and constructive way. He/she is at peace, the person who has forgiven him/herself and is reconciled with others, with nature… with God. Be a peacemaker! — What are generally the main “urgent” worries that take away your peace? Why so? Are youreally a “worrier”? — What is inside of you that is not yet forgiven, accepted and healed by yourself? — What are the hindrances you have to live totally at peace with others and with God? — Write downa letter to yourself. The objective of it is to restore peace within your heart. You can entitleit“”Welcome, Peace. — What is the symbol you would choose to express the expected peace for yourself and others? You might collect from anywhere or you may mold it or draw it. It would be nice if for several days you have it close to yourself as a reminder. —Read and meditate John 3, 16-21.

GROUP SHARING

Good morning, truth

Truth is nothing that I have here and now. Truth is the energy within and without that stirs us up into a never ending search. Each person has a share in the BIG TRUTH who is Christ Himself. Dare to search, and learn to discover! —Am I inﬂ exible in my view points, my judgments, opinions and decisions?

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— Do I feel humiliated whenever I am to change my opinions or convictions in front of others? Why? — Am I too occupied in preserving my “good image” in front of others that at times I may distort what is really true? —In which circumstances am I not free to say what I think, feel, or believe? — “The truth shall set you free”. How do I feel and react here and now about this sentence of Jesus? — What are the false images of myself I usually present to others? (here we talk about masks or external behavior patterns)

GROUP SHARING

Good morning courage

Courage is the internal attitude through which we dare to risk to attain the dreams that move our true selves. It is the energy that makes dreams become real. Be courageous. Dare to dreamtheimpossibledream! — Maybe there is something related to your education at home or in the school, etc., that inhibits you and makes you to be guided by fears. This is what might hinder you from fi ghting for your dreams to be true. — Do you tend to compare yourself with others? How do these comparisons affect your relationships? —Are you bound to depression and discouragement? Why? — Life has much of fi ght and risk. Could you enumerate your main fi ghts and how have you managed up till today with them? — Is there any aspect of yourself that needs to be stretched out so that you may be more assertive? What will you do aboutit? — Write a letter to yourself entitled “TODAY IS THE BEGINNING OF THE REST OF MY LIFE”. —Read and meditate on John 16, 25-33.

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Good morning, goodness

To be “good” is not synonymous of being naïve or submitted. A good person is one who has taken seriously his/her option to do good to everybody, without preaching his “good name” or his good reputation. Be good, and aim at excellence! — Do I fall at times in self-pity, especially whenever I sense that I do good to others, and I don’t receive any appreciation?

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— What makes me be stern or selﬁ sh when I am to give up something or myself for the sake of others? — I concentrate for a while in a person I really qualify as “good” … Which are the main qualities I ﬁ nd in him/her? From where do I think this person draws the energy to be and act like this? — How do I usually feel and react when I receive a favor, a gift, or a compliment from others? — Do I usually keep a record of all the favors and attentions I give to others? Why? — I shall write down a letter to my very self entitled: “GOODNESS COMES FROM THE HEART”. —Read and meditate Matthew 5, 43-48

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Good morning, happiness

We Speak much about happiness, but this is something abstract until the day we experience real happiness. Happiness is the universal longing of every human being. He or she is happy, who, even amidst sufferings, ﬁ nds always reasons to trust, to do good, to ﬁ nd out the truth… to love. Be happy! —Do you really believe that you are called to experience deep happiness? —What hinders you from you being that happy person you want to be? —What are for you the characteristics of a happy person? — What are the main three values that sustain your life here and now? Do they- foster real happiness? How? — How do you feel and what is your reaction whenever somebody asks you if you are really happy? — Is it compatible for you as Christian to believe that we are from birth predestined to a happy or disgraced end? —God presents to you a peculiar way of being happy in Mt. 5, 3-12. —Write a letter to yourself entitled: WELCOME HAPPINESS!

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Good morning, tenderness

Tenderness is an expression of real love. It implies that we are close to people while appearing vulnerable in front of those we love. Through tender care we become ever more ‘loving’, and we stir in them their capacity to love. Be loving!

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— Try to put in writing the frequent sentences you use in order to express your closeness to people who really matter in your life. — Do the same regarding the non-verbal communication or gestures you use to manifest your tender care for them. — Do you feel ashamed, constrained, or shy about expressing your feelings to others? If yes, why so? — Our society is ‘male oriented’ and tends to forget the feminine aspect of reality. If you are a female try to discover the masculine aspects dwelling in you which you don’t dare to share or express. If you are a male do the same regarding the feminine aspects within. — Do you really love yourself? How do you concretely love yourself and others? —Read and meditate on Jn 12, 1-8

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Good morning spontaneity Spontaneity is the attitude through which we show genuinely who we are without masks and free from pretension, prejudices and external coercions. Spontaneity ﬂ ows out from within a person who knows herself and wants to be herself. Thanks for being alive! — Are you geared by any hidden complex which hinders you from being genuine and spontaneous? — Have you had in the past some negative experiences that block you from presenting yourself just as you are in front of others and God? — Are you hooked to formalism, fashion, external images or stereotypes of behavior? — Are you really free to think, to express yourself, and to act, even when others think, speak or act differently? — Be yourself. Break through whatever blocks your spontaneous self. Stretch out your ‘comfort zones’ by taking decisions. — Are you guided by fears or shyness? Are you afraid to be laughed at? If the answer is YES, what can you do about it? —Read Mt 10, 26-31.

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Good morning, god God is not an idea. He/She is not a distant being, nor a deﬁ nition to be found in a catechism. God is God! Everything we know about Him/Her is a shadow of what He/

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She is. We learn to know and experience God by following attentively His/Her traces in reality. God is like a powerful scent of which, just for now, we can only enjoy its invisible but real aroma everywhere. Be enthusiastic! —What do you think are the main ideas people have about God? — What is the concept you received about God: at home, in the school, with your friends, in the catechism, etc. —And here and now… Who and what is God for you? — Read 1 Jn 4, 7-10. ‘God is love’. What are your feelings and reactions regarding this deﬁ nition in relation to your life? — Write a letter entitled: DEAR GOD. Show out in this letter your real self in front of Him/Her: your convictions, doubts, hopes, dreams, anxieties, etc. as if you were sharing with your best friend, a friend who loves you unconditionally. — And now dialogue with Him/Her about this: ‘How can you, who are so good, permit pain, suffering, violence… in the world?

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Good morning, risen Lord

Jesus is not a venerable dead internationally recognized and acclaimed generation after generation. He is alive! He is risen! He is the eternally young! Jesus is the meaning of life for those who believe in Him and allow Him to enter their hearts. Awake to a new life with Him! — What is the text of the Gospel you like most about Jesus of Nazareth? Why do you think this text appeals to you the most? — Gather in your memory all that you know of Jesus and write down what you think were the main aspects of his human personality. — Jesus died because of his life style and message. According to you. what was the main focus of the message he announced? — Read Mt 16, 13-17. And now imagine for a while that Christ asks you who is He for you. How would you answer here and now? — Read also Jn 20, 11-28. Imagine for a while that you go to the tomb (your fears, doubts, problems, anxieties…) and you meet, like Mary Magdalene, the Risen Lord… Imagine what is like to meet Him… — Write now a letter with all kinds of details about whatever you would like to tell Him in this encounter between you and Him.

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10_Spiritual.indd 580 2/10/18 10:38 ÍNDICE GENERAL DEL AÑO 2018 VOLUMEN LIX

SECTOR CIENTíFICO LITERARIO

Una meta religiosa en el siglo XVIII: la aportación del Padre Felipe Scío de San Miguel y la traducción de la Biblia ...... 419-442 Maria LLum Juan Liern

SECTOR TEOLÓGICO Y PASTORAL

Dios en la literatura asiática: Rabindranath Tagore ...... 363-380 Fernando Guillén Preckler

Naturaleza, tiempo libre y formación ...... 381-418 José Manuel Hernáez Movilla

Ser persona ante Dios, divinización y humanidad. (Valor y signiﬁ cado de la persona humana desde Dios: una mirada para el hoy) ...... 477-502 Jesús María Lecea Sáinz

Sentido de la pasión y muerte de Cristo ...... 503-518 Antonio Lezaun Petrina

Spiritual Direction: discerning the God of Surprises ...... 519-580 Fernando Negro Marco

SECTOR CALASANCIO

Calasanz y Cracovia ...... 339-362 Miguel Angel Asiain

11_Índice_general.indd 581 2/10/18 10:38 La ciencia al servicio de la humanidad. La vocación cientíﬁ ca del P. Faustino ...... 127-148 Almudena Béjar Sánchez

S. Faustino Míguez Sch. P., en el contexto histórico de su tiempo ...... 279-310 José Pacual Burgués

Un año en la vida de S. Faustino: Celanova 1868-1869 ...... 33-65 Adolfo García-Durán

Albelda de Iregua: a los noventa años de su fundación (1928-2018) ...... 443-476 Jesús María Lecea Sainz (Editor)

Un hombre ﬁ el y disponible ...... 13-32 J. Leonardo Lemos Montanet

San Faustino Míguez, constructor de una nueva humanidad ...... 67-104 Fernando Negro Marco

“Buscar y encaminar”, ayer, hoy y siempre ...... 311-326 Marta Novoa

Sin más impulso que su amor ...... 171-278 María Angustias de la Plata

Faustino Míguez, un hombre en sintonía con la creación ...... 149-170 María José de la Plata Rodríguez

El P. Faustino y su misión evangelizadora ...... 105-125 Rocío Vázquez

11_Índice_general.indd 582 2/10/18 10:38 NORMAS PARA LA PRESENTACIÓN DE ORIGINALES A LA REVISTA ANALECTA CALASANCTIANA

La revista ANALECTA CALASANCTIANA (AC) es una publicación semestral de la Orden de las Escuelas Pías (PP. Escolapios –en inglés Piarist Fathers) de España que incluye entre sus ﬁ nalidades el estímulo a la investigación, publicando los trabajos resultantes de la misma.

AC fue creada en 1959, como suplemento de la Revista calasancia (1888), des- pués, y a partir de 1970, Revista de ciencias de la educación, que dejó de publicarse en 2014 (número último 240, octubre-diciembre). Ya el l960 toma el título latino de Analecta calasanctiana. La revista da acogida a artículos de investigación de los Es- colapios y otros investigadores externos en un triple campo: Investigación cientíﬁ co literaria, Investigación teológico pastoral e Investigación calasancia.

* * * Los trabajos presentados para su publicación deberán ser originales y versar sobre cualquier tema dentro del triple campo citado, no superando la extensión máxima del original las 25 páginas, DIN A-4, con espacio interlineal de 1,5. Es imprescindible la calidad de texto e ilustraciones. La revista da cabida a trabajos de mayor extensión, si provienen de Trabajos ﬁ nal de Curso, Tesis doctorales y Tesinas como también ensayos sometidos a dictamen del Consejo de redacción.

Junto a los originales, el autor o autores adjuntarán sus datos, dirección y breve currículum; así como un resumen (Sumario/Abstract) de unas diez líneas, en castellano y en inglés.

Se exige, en cualquier caso, además de adjuntar dos copias, el envío del trabajo en soporte informático, indicando el tratamiento de texto utilizado y nombre del fi chero o fi cheros. En caso de incluir tablas o gráfi cos, se especifi cará el programa de diseño empleado.

En la redacción de los trabajos, se recomienda el uso de notas a pie de página tras una llamada numérica correlativa en el cuerpo del texto. Cabe, si es solo referencia de fuente, incorporar el dato texto. Se especiﬁ carán, al menos, los siguientes datos:

12_Normas_publicación.indd 583 2/10/18 10:37 – Libros. Autor (APELLIDOS, Nombre): Título (en cursiva), Lugar de Edición y año, Editorial. Si procede, se incluirá también número de edición y volumen y las páginas aludidas o de las que se copia literalmente. Ejemplo: APARISI LA- PORTA, Antonio, Pedagogía y didáctica de la comunicación lingüística española, Granada 2001, Ediciones “Escuelas del Ave María”, p. 88. – Capítulos de libros. Autor (APELLIDOS, Nombre): Título del Capítulo (en cursiva), [en:] Director, coordinador, editor, etc. (Apellido, nombre y descriptor): Título (en cursiva), Lugar de Edición y Año, Editorial. Si procede, se incluirá también número de edición, volumen y las páginas aludidas o de las que se copia literalmente. Ejemplo: GONZALEZ JODAR, José Miguel, Un apasionado de la vida, en: Ruiz Romero, Manuel (Coord.): Crónica de lealtades, Cádiz 2012, Ediciones Alcor, pp. 133-135. – Artículos de Revista. Autor (APELLIDOS, Nombre): Título en cursiva, Nombre de la revista entre comillas, Número de la revista, Año (entre paréntesis) y pági- nas. Ejemplo: ZANON, José Luis,: Algunas claves psicológicas de la educación, “Analecta calasanctiana”, 101 (2009) 187-293. – Referencias informáticas. Autor (APELLIDO, Nombre), Título, Sito donde se encuentra o se puede localizar, dando toda la relación completa (sito, red…). Dígase lo mismo para fuentes de imagen o musicales (CDs, DVDs…).

En lo que respecta a las referencias bibliográﬁ cas, éstas deberán incorporarse al ﬁ nal del trabajo, cuando hayan sido citadas como argumento de autoridad en el cuerpo del trabajo o se consideran de apoyo. Se prescindirá de la cita de trabajos en prensa, a no ser que se indique con exactitud todos sus datos de referencia. Asimismo, para las alusiones a comunicaciones y ponencias debatidas en congresos, habrá de indicarse, además, fechas, lugar de celebración y núcleo temático. Las abreviaturas que se utilicen se desarrollarán la primera vez que se utilicen, excepción hecha de las ya habituales, como Cfr., Vid., Véase, o.c., op. cit., id., ibid., etc.

Analecta calasanctiana se compromete a mantener correspondencia con el autor sobre la recepción y aceptación ﬁ nal del trabajo, si éste lo solicita, al igual que a devolver el original si éste no resulta deﬁ nitivamente seleccionado. Por cada trabajo publicado la Administración de la revista entregará al autor, o primer autor en su caso, un ejemplar del número y diez separatas de su artículo. La colaboración será siempre gratuita. Los originales recibidos en la Redacción son sometidos a evaluación externa.

Contacto: Analecta calasanctiana - Instituto Calasanz de Ciencias de la Educación (ICCE) - A la atención de Diana Blázquez - Conde de Peñalver, 4 - 28028 Madrid (España). Teléfono 917 257 200 - E-mail: [email protected]

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