Representaciones Bolivianas En Olavarría, Provincia De Buenos Aires, Argentina

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Patrimonio intangible e identidad: representaciones bolivianas en Olavarría, provincia de Buenos Aires, Argentina

Mercedes Mariano Recibido 14 de julio 2009. Aceptado 14 de junio 2010

RESUMEN

En el presente trabajo se propone abordar la construcción de “la identidad boliviana” en la ciudad de Ola- varría, provincia de Buenos Aires, Argentina, a través del análisis de sus manifestaciones festivas, entendiéndolas como expresiones del patrimonio cultural intangible. De esta manera, se analizan los procesos de construcción identitaria subyacentes en una celebración particular que se realiza en honor a la Virgen de Copacabana, para comprender cómo los actores sociales activan determinados elementos de su patrimonio. Estos procesos, lejos de ser unívocos, están permeados por los conflictos del presente y por las diversas miradas que existen sobre el pasado. Palabras clave: Identidad; Patrimonio intangible; Festividades.

ABSTRACT

INTANGIBLE HERITAGE AND IDENTITY: BOLIVIAN REPRESENTATIONS IN OLAVARRÍA, BUENOS AIRES PROVINCE, ARGENTINA. In this paper the construction of Bolivian identity in Olavarría, Buenos Aires province, Argentina, is examined through the analysis of festivities as expressions of intangible cultural heritage. Underlying processes of identity construction are analyzed, particularly as manifested in the annual celebration in honor of the Virgen de Copacabana, in order to understand how social actors set in motion elements of their heritage in such celebrations. These processes, far from being univocal, are permeated with present-day conflicts and a diversity of views about the past. Keywords: Identity; Intangible heritage; Festivities.

INTRODUCCIÓN Los inmigrantes bolivianos comenzaron a llegar a Olavarría a partir de la década de 1950, atraídos por Desde finales del siglo XIX y hasta mediados del la promesa de trabajo y prosperidad que esta ciudad siglo XX, Olavarría se convirtió en el destino de nu- ofrecía. Olavarría se convirtió, entonces, en un nuevo merosas corrientes migratorias: alemanes, portugueses, escenario en el que construyeron espacios de expre- vascos, italianos, españoles y sirio-libaneses se insta- sión cultural. Por ello, es posible encontrar un poco laron en la ciudad. A mediados del siglo XX se sumó de Bolivia en Olavarría. El despliegue de sus danzas la inmigración de origen latinoamericano, de la cual tradicionales en festividades propias y de la comuni- la comunidad boliviana es una de las más numerosas. dad olavarriense en general y la particular celebración Como consecuencia de ello, confluye allí una gran religiosa de veneración a la Virgen de Copacabana diversidad de manifestaciones culturales y costumbres hacen que, en tiempo y espacio, los bolivianos en propias de grupos de diferentes orígenes que fueron Olavarría vayan configurándose en un actor social construyendo su etnicidad de manera diversa. que, a partir de límites y territorialidades simbólicas

Mercedes Mariano. Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET). Investigaciones Arqueológi- cas y Paleontológicas del Cuaternario Pampeano (INCUAPA)-PATRIMONIA, Facultad de Ciencias Sociales, Universidad Nacional del Centro de la Provincia de Buenos Aires (UNCPBA), Avda. del Valle 5737 (B7400JWI), Olavarría, Argentina. E-mail: [email protected]

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y materiales, traducen acciones en representaciones construcción dinámica y simbólica del presente, conti- identitarias concretas. nuamente actualizada (Bauman 2005; García Canclini 2003; Giménez 2007). Esta noción anula la pretensión En este trabajo, en suma, se expondrá la manera de establecerla como una invención pura y auténtica en que diversas familias de procedencia boliviana fue- y, en su lugar, reconoce que las comunidades inmi- ron recreando y significando determinados espacios grantes, lejos de reproducir prácticas ancestrales y de y celebraciones a lo largo del tiempo en esa ciudad. llevar una cultura e identidad esencial a los lugares Analizar los diversos modos en que un grupo determi- de destino, construyen una colectividad, “instituyendo nado perpetúa su patrimonio intangible y su identidad un nuevo sentido étnico a la bolivianidad” (Grimson implica realizar nuevas lecturas de aquellos procesos 1997: 107). En suma, en este trabajo se retoma la idea de valoración del patrimonio cultural que se activan de que los grupos y los individuos se apropian de ma- bajo determinadas circunstancias. En este caso, se trata nera desigual de su patrimonio cultural y manifiestan de aquellas que articulan procesos inmigratorios de un su identidad de forma diversa. grupo y las diversas formas de manifestar las diferencias y las identidades dentro del nuevo territorio a lo Intentar, entonces, dar cuenta de la alteridad de largo del tiempo. valores, de la lucha de racionalidades, significados, y del entrecruzamiento de sistemas de representaciones simbólicas presentes en la reelaboración de las Aspectos teórico-metodológicos identidades bolivianas en Olavarría implicó e implica integrar y articular prácticas y concepciones, conduc- Desde que las ciencias sociales y los enfoques an- tas y representaciones (Guber 2004: 84). Por ello, el tropológicos han mostrado un interés especial por los diseño metodológico de esta investigación se sustentó procesos en detrimento de los objetos, se ha apuntado en un abordaje cualitativo en su más amplio sentido, a una nueva definición de patrimonio como la enti- que involucró los propios saberes de los protagonistas dad compuesta por expresiones que se manifiestan de y las conductas observables en su contexto social y manera compleja y diversa a través de las costumbres cultural, tratando de comprender a las personas den- sociales (Bouchenaki 2004; Sánchez Carretero 2005). tro del marco de referencia de ellas mismas (Taylor Esta nueva perspectiva requirió de la identificación de y Bogdan 1986). Para ello, el enfoque etnográfico y las costumbres y de los sistemas de creencias y con- el uso de la perspectiva del actor se constituyeron tribuyó a ampliar el enfoque patrimonial, para hacer en imprescindibles, ya que posibilitaron analizar la que éste fuera aplicable tanto a los aspectos materiales diversidad y la singularidad, y rescataron la lógica de como a los inmateriales. Desde este nuevo enfoque, la producción “material y simbólica” de los sujetos el patrimonio cultural inmaterial se revaloriza como sociales. Perspectiva nunca unívoca ni igualmente fuente de diversidad, identidad, creatividad y, además, compartida y apropiada por todos, pero sí relevante como práctica y conocimiento de quienes lo portan para “determinar el universo social y culturalmente (Bouchenaki 2004; Kirshenblatt-Gimblett 2004). En este posible, así como las nociones y acciones que estarán contexto, se entiende al patrimonio como construc- enmarcadas en él” (Guber 2004: 75). ción social (García Canclini 1999; Hernando Gonzalo 2004; Mantecón 1998; Prats 2000, 2007), constituida La elección metodológica del uso de entrevistas – por diversas manifestaciones tangibles e intangibles apropiadas para acceder al universo de significaciones a las que se les otorga una significación particular que los actores construyen en torno a sus manifesta- y que se expresan en una identidad enraizada en el ciones festivas y su identidad– y la realización de ob- pasado con memoria en el presente y reinterpretada servaciones participantes permitieron acceder tanto al por las sucesivas generaciones (UNESCO 2003). Se contexto como a la visualización/cristalización de las toman también en cuenta los cuestionamientos de acciones del grupo1. Asimismo, pese a la escasa base que está siendo objeto el concepto mismo de cul- documental existente, se accedió al archivo histórico tura, ya que éste ha dejado de concebirse como “un de la ciudad de Olavarría para buscar fuentes escritas consenso unánime entre las personas que conforman sobre el grupo en cuestión, y también a publicaciones una comunidad para percibirse actualmente como un realizadas por la directora del mencionado archivo, lugar de contestación: los pueblos están recreándola quien desde 1988 estableció contacto con grupos de continuamente” (Van Zanten 2004: 37). familias inmigrantes recién llegadas a la ciudad. Usar este tipo de fuentes como productos históricos elabo- Finalmente, se utiliza la noción de identidad, te- rados en un contexto determinado posibilitó forjar un niendo en cuenta que se trata de una comunidad in- marco de referencia, ampliar el enfoque y establecer migrante que poco a poco comenzó a emplazar una nuevas líneas de análisis. cultura con características y rasgos propios al interior de una comunidad argentina (Zalles Cueto 2002). De este modo, la identidad será entendida como una

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Bolivia en Olavarría dar cuenta de este proceso, se retoman fragmentos de los testimonios de los entrevistados: La “comunidad” boliviana del partido de Olava- El objetivo inicial de los mayores fue crear un lugar para rría se habría vuelto significativa debido a su número sus familias, ése fue el fin. Ellos fueron los que pelearon (densidad demográfica) y su grado de inserción en por un terreno, por conseguir los primeros bloques, a el mercado laboral. La ciudad ofrecía oportunidades los que se les voló el techo de lona con los primeros de progreso promovidas a través de la imagen de “la vientos, los que primero lucharon. El fin de ellos era ciudad del trabajo” y fue así como “el progreso” y “el traer a su Virgen para poder venerarla acá y tener un lugar para que sus familias no se sintieran discriminadas, desarrollo” constituyeron un conjunto de significados porque sinceramente el boliviano es discriminado. Creo que se plasmarían en la idea de aquel eslogan que que somos pocos los argentinos que nos unimos (Marcos, rezaba “Olavarría ya es futuro” y que se popularizó comunicación personal, enero de 2008). durante la época expansiva del capital y del modelo socioeconómico desarrollista y modernizante (Gravano En la misma línea que Marcos, Roy recuerda: 1999). La colectividad se formó como un espacio de reunión, En ese período, la ciudad se les presentaba, a los un lugar de encuentro, para estar juntos. Se constitu- yó en 1986 con los primeros fundadores, y la reunión inmigrantes bolivianos, como ajena y distante. Sus era más que nada para agradecer a la Virgen y a la habitantes sólo hablaban castellano, un lenguaje con Pachamama por el año o las cosas buenas que se ha- el que no estaban familiarizados, lo que dificultaba bían vivido. Son muy agradecidos. Ellos saben que hay las posibilidades de inclusión social y educativa, pero alguien más allá, arriba (Roy, comunicación personal, esto, sin embargo, no impidió su inserción laboral. octubre de 2007). Para la década de 1980, entre los grupos bolivianos se hablaban las lenguas quechua y aymara, además del En este sentido, y retomando lo que Marcos re- español. Así fue como los grupos familiares bolivianos, cuerda, se suman más detalles para entender este nativos de Oruro, Potosí, Cochabamba y Santa Cruz proceso: se establecieron en la ciudad, y se asentaron princi- […] se llegó a hacer la campaña del bloque. En ese palmente en dos de sus barrios: los denominados en momento, el bloque salía un peso, entonces nosotros íbamos casa por casa, preguntando cuántos bloques po- la actualidad Villa Mailín y Provincias Unidas, agru- dían donar en plata y con eso nosotros comprábamos pándose en terrenos y viviendas propias, construidas los materiales y seguíamos trabajando. En su momento muchas veces por ellos mismos, ya que en su mayoría dio resultado, pero también hubo vivos…” (Marcos, co- poseían conocimientos de construcción. Hacia el año municación personal, enero de 2008). 1988, en el partido había aproximadamente entre 120 y 130 familias inmigrantes de Bolivia, establecidas, A su vez, y para tomar la voz de actores más jó- en su mayoría, en zonas urbanas (Alonso de Rocha venes, se entrevistó a Elizabet, una adolescente que, 1988). recordando lo que sus padres le contaron, señala: Si bien las personas provenían de diferentes zonas Lo que sé de la colectividad es que… ¿cómo te explico?, ellos recuerdan todo y se juntaban para charlar, querían de Bolivia, e insistían en señalar las diferencias regio- una colectividad. Tres de los más viejos ya murieron. nales, existió –y existe– un elemento unificador: la Mi papá fue presidente por dos años, hasta el año pa- creencia y devoción a la Virgen de Copacabana, que sado. Cuando fueron participando en el corso y fueron era compartida por todos. Alrededor de esta figura, que obteniendo más plata, fueron acomodando más la sede, se situaba, de alguna manera, por encima de las dife- la pintaron, pusieron luces, le hicieron los baños, un puesto para vender comida (Eli, comunicación personal, rencias que pudieran existir entre ellos, se fue gestando enero de 2008). no sólo la idea de crear un espacio del que cada uno pudiera sentirse partícipe, sino también la iniciativa de En la expresión de la joven: “ellos recuerdan todo” organizar una celebración anual en su nombre. Según se evidencia uno de los objetivos de la creación de los inmigrantes entrevistados, esta organización, desde la “colectividad”: “no olvidar” seguir teniendo claro sus inicios, tuvo como objetivo unir a los inmigrantes quiénes son y de dónde vienen. bolivianos que vivían en la ciudad y “conservar” sus costumbres, creencias y expresiones culturales. Así, la Todos estos relatos pueden analizarse desde dos construcción de un nosotros a partir de la evocación aspectos que permiten comprender cómo construyen de recuerdos y valores comunes que remitieran a un los discursos en torno a su historia e identidad en el pasado colectivo se constituyó en el motor para la presente: el primero se relaciona con el rol de la me- creación de un espacio cultural en el cual preservar la moria en la constitución de la identidad; el segundo, memoria, la patria, el lenguaje, la música, la religión, con la referencia constante a un “ellos”, es decir, a etc., y desde el cual comenzaron a generarse vínculos los primeros inmigrantes que, llegados a la ciudad, de solidaridad mutua. En este contexto, se propuso la habrían sido los que apelaron al vínculo y a la me- sigla ARBO para denominar a la recién creada “Aso- moria colectiva para poder sobrellevar los proyectos ciación de Residentes Bolivianos en Olavarría”. Para en los que comenzaron a estar inmersos. El “ellos”,

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entonces, empezó a tomar fuerza en sus relatos como de los relatos de algunos de los integrantes de la “co- el motor que puso en funcionamiento no sólo la misma lectividad”, algunos de los cambios sufridos a lo largo idea de “colectividad”, sino también la de consoli- del tiempo, y a identificar potenciales conflictos. darse identitariamente como grupo cultural distinto y Las cosas cambiaron mucho desde que se fueron los de emprender acciones para visibilizarse, tanto dentro viejos. El movimiento de la colectividad fue cambiando. como fuera del grupo. En este sentido, se comien- Antes no necesitabas mucho para convocar a la gente. za a articular y a dar coherencia a un conjunto de Actualmente se piensa más en particular y no en tér- prácticas, objetos y construcciones con inscripciones minos de colectividad. Hay gente que la peleó, pero otra que no, que está ahí, pero no lo merece (Marcos, y dinámicas territoriales propias que se imbrican en comunicación personal, enero de 2008). la vida cotidiana del nuevo espacio, lo cual genera pertenencia, identidad étnica y nuevas territorialidades Juan es otro de los actores de esta colectividad y que favorecen la emergencia de espacios transnacio- comenta: nales (Sassone 2007). De este modo, las identidades Lo que pasa es que antes, con los más viejos, con menos se construyen a partir de la apropiación, por parte cosas se hacía más. Pero bueno, convengamos también de los actores, de determinados repertorios culturales que van cambiando las épocas, no había tantos proble- considerados simultáneamente como diferenciadores mas como ahora. Antes se hacían almuerzos, tallarinadas (hacia fuera), y como definidores de la propia unidad y bailes dos veces al mes para recaudar fondos para la y especificidad (hacia adentro) (Giménez 2007). sede. Pero cada vez hay más problemas, tenés que cor- tar a las doce, se suman los de afuera, la música a los En los fragmentos de entrevistas presentados, se vecinos les molesta [...] La sede la hicieron los viejos, omite hacer mención a posibles conflictos; de hecho, pero el cómo funciona la colectividad hoy depende de la persona que está a cargo. Los de antes no pedían nada, ese pasado se construye como idealizado y armónico era todo a pulmón, no pedían nada (Juan, comunicación y parecería operar de ese modo en el imaginario social personal, enero de 2008). de los relatores. Sin embargo, las diversas perspectivas y visiones de los inmigrantes, la procedencia, las rela- Ellos no niegan los conflictos existentes, sino que ciones intergeneracionales, la existencia de diferentes los explican como algo inevitable, que va unido al “subgrupos”, la procedencia urbana, las pertenencias crecimiento de la comunidad y los cambios sociales étnicas, entre otras, deben ser tenidas en cuenta para experimentados. El ahora y el “nosotros” se construye comprender la complejidad y la heterogeneidad que entonces –a diferencia del “ellos”– con la presencia constituyen la misma idea de “colectividad” tanto de conflictos declarados y de una marcada diferencia en sus inicios como en la actualidad. De este modo, de intereses. En este sentido, pueden identificarse en abordar los procesos de construcción y reconstruc- los relatos no sólo rupturas entre el ayer y el hoy sino ción identitaria y las formas en que los bolivianos en también diversas formas de asociación social al inte- Olavarría transmiten y ponen en valor su patrimonio rior de la colectividad. Estos cambios son importantes cultural implicó la múltiple contemplación de estos para analizar cómo ellos construyen su etnicidad, es aspectos. decir, de qué manera opera este “proceso de cons- titución de grupos que perfilan su continuidad a lo lago de su transformación” (Briones et al. 1990-1992: Ayer y hoy: asociación y conflicto 56). En dicho proceso, los “rumbos” podrían mante- La existencia de la Asociación de Residentes Bo- nerse, perderse o forjarse, y en ello está la posibilidad livianos, cuyos esfuerzos se centran especialmente en de reproducción, disolución o surgimiento de nuevos mantener vivas sus creencias, tradiciones e identidad, grupos étnicos. En consecuencia, con el correr de los hace que este grupo se configure como un actor social años, se fueron constituyendo subgrupos dentro del particular en la escena cultural olavarriense. Sus ma- conjunto, y por ello se buscó comprender cómo in- nifestaciones festivas, fundamentalmente la recreación cidieron las diversas formas de apropiación de sus de la religiosidad a partir del caso particular de la patrimonios y recursos culturales en la diversificación veneración en torno a la Virgen de Copacabana, se y reproducción del grupo en general y de los subgru- constituyen en acciones que dinamizan las relaciones pos en particular. al interior del grupo y las de éste con la comunidad Para llevar a cabo una primera aproximación, olavarriense en general. Ellas constituyen una pieza podría decirse que se trataría, en principio, de un clave en su configuración identitaria; configuración fenómeno en el que tendrían especial relevancia las que, lejos de ser unívoca, se encuentra permeada por relaciones intergeneracionales, ya que las fracturas las diversas miradas que existen sobre el pasado; un internas habrían comenzado a hacerse más visibles pasado que los “une”, los distingue, los confronta y con las segundas generaciones. En este sentido, los vuelve a “unir” en el intento de consolidarse como primeros grupos de inmigrantes bolivianos que llega- grupo cultural distinto en la ciudad de Olavarría. En ron a Olavarría produjeron una particular articulación este contexto, pudieron empezar a relevarse, a partir de elementos sociales e individuales –materiales y

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simbólicos– tanto de la sociedad de origen como de han resignificado la forma y los sentidos de las fiestas la sociedad receptora. Es decir que movilizaron un (Giorgis 2004). De este modo, se han creado nuevos capital cultural que influyó sobre los consumos, gustos espacios de expresión en los que se manifiestan los y valores, para insertarse luego en el nuevo contexto símbolos nacionales, regionales y étnicos referidos al (Benza Solari 2000). Estos capitales se fueron superpo- patrimonio inmaterial. niendo con otras tramas culturales y con los intereses de las segundas y terceras generaciones, que no sólo les dieron continuidad sino que, a su vez, permitieron Religiosidad e identidad reformular contenidos simbólicos e identitarios. Las construcciones simbólicas que hacen los gru- Una segunda argumentación podría estar relacio- pos humanos frente a lo sagrado tienen una presencia nada con la procedencia urbana, ya que en las en- cada vez más relevante en las manifestaciones cultura- trevistas se manifiestan cuestiones como: “entre noso- les, y se convierten en uno de los ejes centrales en la tros existe una separación. Entre barrio y barrio hubo definición de las identidades sociales (Portal y Salles siempre una rivalidad, es como el Boca-River” (Juan, 1995). En este sentido, lo religioso siempre jugó un rol comunicación personal, enero de 2008). Por último, central en las manifestaciones culturales entre las po- existe una tercera causa de conflicto, vinculada con blaciones de las distintas regiones de Bolivia. Asimis- la administración de los recursos monetarios, cuestión mo, la constante reconstrucción y puesta en valor de que, si bien no puede dejar de señalarse porque ha las tradiciones y creencias por parte de los inmigrantes sido manifestada en las entrevistas, no será profundi- bolivianos en Olavarría permitieron que el culto a la zada debido a las eventuales consecuencias que po- Virgen de Copacabana adquiriera, a lo largo de los drían derivar del tema. Ahora bien, si pensamos estos años, un lugar muy significativo en la redefinición de conflictos dentro de un proceso de cambios culturales, su identidad. La importancia que la devoción a esta y a la cultura como praxis atravesada por relaciones Virgen tiene en Bolivia, y la extensión del culto en su de poder (Briones 1998), podrían analizarse tanto la honor a lo largo de todo el país permitirían explicar las diversificación de la reproducción del grupo según la razones por las cuales su celebración haya devenido inserción que sus miembros hagan en los diferentes en Olavarría en un referente común y englobante de subcontextos de agregación (Briones et al. 1990-1992), “identidad boliviana”. así como la complejidad y riqueza de los procesos En su nombre, entonces, comenzó a organizarse diferenciales de apropiación de los bienes culturales una fiesta religiosa que era celebrada colectivamente que ellos reconstruyen y resignifican a lo largo del por todos los integrantes de la “comunidad” desde tiempo en función de las implicancias y los intereses principios de los años ochenta. En sus inicios, este del presente (Rotman 2004: 148). acontecimiento se llevaba a cabo en casas o salas Por último, el tratamiento de los conflictos que particulares; es decir que la celebración precedió a afectan internamente a la “colectividad” constituye un la conformación de la sede local, ya que se reali- aspecto importante en esta investigación, porque estos zaba en ámbitos privados (Alonso de Rocha 2005). repercuten directamente en el surgimiento de diferen- Sin embargo, con el correr de los años, el contexto tes grupos de danzas que participan de la celebración festivo/religioso comenzó a hacerse público hasta con- en honor a la Virgen de Copacabana. vertirse en un espacio en el cual no sólo se intensi- ficaron los encuentros, las interacciones sociales, las comunicaciones y los conflictos, sino también desde MANIFESTACIONES FESTIVAS el que se habrían empezado a configurar y activar las diversas formas de mostrar las identidades boli- Estudios previos sobre la inmigración boliviana vianas en Olavarría. De este modo, la veneración a en diferentes lugares de la Argentina han señalado la la Virgen de Copacabana se fue resignificando en una importancia de las festividades como manifestación manifestación cultural que comenzó a ganar espacio de expresiones culturales vinculadas con la naciona- en las calles y a visibilizarse en una fecha puntual lidad y la pertenencia étnica. Ejemplos de ello son del año, con la presencia de grupos de danzas con la fiesta de la Virgen de Copacabana en Buenos trajes de colores uniformes que bailaban al compás Aires, la de Chaguaya en Santa Fe, la de Copacabana de la música, procesiones, autos cubiertos por man- y de Urkipiña en Córdoba (Giorgis 2004; Grimson tones bordados y diferentes adornos, como muñecos, 2005; véase también Martín 1994, 1996) y la puesta flores artificiales, banderas y estampas, estandartes que en escena de las danzas del Carnaval de Oruro en sujetaban cubiertos de mesa que, entre otros, comen- Buenos Aires (Gavazzo 2005). Estas festividades han zaron a caracterizar el contexto festivo (véase Alonso sido consideradas como una expresión de la condición de Rocha 1988, 1992). de “bolivianos migrantes” y como vehículo para la Durante las primeras celebraciones en honor a construcción de su nueva identidad, al tiempo que la Virgen, podían verse, además, ritos específicos de

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creencias diferentes, como la ceremonia de Challaco. personal, enero de 2008). En este contexto, Marcos Alonso de Rocha comenta que “se trataba de una ce- agrega: “nosotros tratamos de mantener la tradición, remonia religiosa ancestral en la que los ancianos del porque lo que nos interesa es mantener la cultura viva. pueblo tendían a levantar sus copas y echar la bebida Por eso tratamos de que nuestros hijos y nietos sigan, sobre la piedra” (Aurora, comunicación personal, oc- aunque sea, manteniendo un poco esta cultura. Tra- tubre de 2008). La traducción literal de esta palabra tamos de que no se pierda” (Marcos, comunicación aymara es aspergear, rociar, y su denominación se le personal, enero de 2008). A su vez, Roy argumenta atribuye a un acto ritual mediante el cual se le rinde que “las fiestas son muy sagradas. Acá muchas fiestas culto a la divinidad de la Pachamama. “Es el acto en populares se han perdido en ese sentido. Mucha gen- el que se invita a tomar a las divinidades mientras se te se ha olvidado… se trata de cosas lindas que hay va derramando gota a gota el trago por el suelo”, a que rescatar porque hacen a la fiesta familiar” (Roy, modo de agradecimiento por los bienes que perma- comunicación personal, octubre de 2007). nentemente se reciben de la tierra (Bouysse-Cassagne Se propone que las manifestaciones festivas y reli- y Harris 1987: 43). giosas deben analizarse no como prácticas aisladas y El proceso de evangelización no logró desterrar la descontextualizadas, sino insertas en un proceso con- presencia de la Pachamama ni terminó con las mani- tinuo de transmisión de valores y creencias, saberes festaciones rituales en las que se la venera (Bouysse- y modos de hacer que caracterizan e identifican a Cassagne y Harris 1987). De hecho, su presencia en un grupo social a través del tiempo. Así, los diversos la ceremonia que los primeros inmigrantes bolivianos usos sociales de este patrimonio tienden a estar en realizaron para la Virgen de Copacabana en la ciu- consonancia con un conjunto de representaciones y dad de Olavarría permitió identificar una mezcla de significaciones que cada grupo social (re)produce, ins- tiempos, culturas y espacios que fueron integrándose a titucionaliza, practica y transmite por medio de formas las “nuevas contingencias, propiciando actualizaciones variadas de socialización y de interacción entre los culturales, ideas, valores, intereses y concepciones” miembros (Tedesco 2004). (Salles 1995: 31).

En la actualidad, esta festividad tiene lugar cada fin La Virgen de semana próximo al 6 de agosto, día en el que se conmemora, además, la independencia de Bolivia. Las La celebración de la Virgen de Copacabana cada ropas y las comidas típicas reaparecen en el espacio año implica una interrupción en lo cotidiano para dar público como símbolos de identidad y manifiestan una lugar a un tiempo diferente durante el cual se estable- invención de las tradiciones que se produce y resigni- cen diálogos con un abanico múltiple de dimensiones, fica en el nuevo contexto (Grimson 2005). saberes y sentidos. Durante los días de fiesta, reina un clima de intensa convivencia social en el cual parecen Para entender la celebración desde la perspecti- dejarse de lado las diferencias intra grupo: “En esta va de sus protagonistas, se presentan fragmentos de fiesta, como en Navidad y Año nuevo; está todo bien… sus relatos. Marcos explica: “nuestra fiesta es el 6 de te olvidas de las diferencias y las peleas” (Marcos, agosto, que es el día de la Virgen de Copacabana y comunicación personal, enero de 2008). el día de la independencia de Bolivia”. Pero Juan lo interrumpe y corrige: “En realidad, el 6 de agosto es La Virgen se convertiría, de este modo, en el sím- el día de la Independencia de Bolivia, no es el día de bolo religioso que “une”; y la fiesta, en el escenario la Virgen, nosotros aprovechamos y hacemos las dos público donde esta “unidad” (identidad) se muestra fiestas en una, para juntarnos todos los descendientes y se da a conocer públicamente. En este contexto, la de los bolivianos. Nosotros hicimos que se festejara Virgen participa activamente en los procesos de confi- ese día para hacer una sola fiesta” (Marcos y Juan, co- guración identitaria. Ella constituye un referente –real o municaciones personales, Olavarría, enero de 2008). imaginado– a través del cual se actualizan y ritualizan elementos culturales compartidos por los integrantes Alicia comenta que: “Bolivia adoptó la religión ca- de la “colectividad”. En este sentido, la Virgen y la tólica. Si bien se reivindica a la Pachamama, nosotros fiesta podrían ser entendidas como una vía de acceso a la fiesta la hacemos para la Virgen de Copacabana, a lo sagrado, recursos simbólicos que los grupos habrían modo de agradecimiento por un buen año, por tener ido activando y resignificando a lo largo del tiempo buena salud, trabajo...” (Alicia, comunicación perso- para configurarse como grupo cultural distinto. nal, septiembre de 2008). Juan comenta, al respecto: “nuestra finalidad es religiosa, nos juntamos y agra- decemos de la misma manera que uno agradece en La fiesta una iglesia, pero con la diferencia de que nosotros lo mostramos con bailes, con comidas típicas y por En la actualidad, cada fin de semana cercano al 6 medio de esta celebración” (Juan, comunicación de agosto las familias de procedencia boliviana y sus

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descendientes se reúnen para celebrar la fiesta patro- tanto de las misas como de las procesiones. Ellas son nal. Todos son convocados a participar. Dos barrios las protagonistas, en su nombre se lleva a cabo este se unen, y a ella concurren, además, vecinos olava- despliegue de tradiciones, ellas ocupan el lugar central rrienses. De esta forma, entre las calles de tierra de de la fiesta. A ellas se les acercan los devotos para los barrios Villa Mailín y Provincias Unidas (limítrofes agradecer o pedir por un buen año, trabajo, salud y entre sí) los festejos por la independencia se unen otros bienes. A cambio de estas peticiones, los cre- con la veneración a la Virgen de Copacabana, en lo yentes les brindan diferentes tipos de ofrendas, que que se constituye como una fiesta patria y religiosa son conocidas con el nombre de “promesas”; una de a la vez. ellas son las danzas que en su honor se practican. Un elemento presente es la reciprocidad, ya que, al La celebración tiene dos días de duración y en tiempo que piden, se comprometen a dar. cada jornada se llevan a cabo actividades similares. “La fiesta impacta a todos los sentidos por medio de La ceremonia del challado está aún presente. Sin los gestos, de los autos adornados con llamativos embargo, se trata de una actividad efectuada a los objetos, de las velas, de la música, de los puestos pies de las mesas donde se encuentran las imágenes de comida y bebida, de los coloridos trajes de los de las vírgenes. No se evidencia, en los discursos y bailarines, de las banderas […]” (Georgis 2004: 33). narraciones, la presencia de la Pachamama. Una acti- Durante estos dos días pueden identificarse elementos vidad que continúa son las procesiones y las danzas, propios de las prácticas católicas, como la celebración por supuesto, con los matices que las diferencian de de una misa, procesiones y algunos ritos individuales, aquellas descriptas por Alonso de Rocha. sumados a prácticas “tradicionales” que se incorporan La procesión implica un recorrido de dos a tres en este festejo, como las danzas o el intercambio de horas aproximadamente. Las calles que unen ambos comida y bebida. barrios son ahora el escenario. Esta es la actividad en El evento se concreta en la sede de la “colecti- la que mayor cantidad de personas participan. Enca- vidad”, donde se arman arcos repletos de flores, or- bezan el trayecto las imágenes de las vírgenes, que namentos, muñecos, estampas. Estos están forrados son acomodadas sobre automóviles decorados con la con tela blanca, en cada extremo superior cuelgan bandera argentina y la boliviana, seguidas de cerca cintas de colores, del lado izquierdo las cintas son por un sacerdote y dos personas que transportan a pie rojas, amarillas y verdes, que representan la bandera una cruz de madera y una bandera boliviana (Figura boliviana; y del lado derecho, las cintas son celestes y 2). Por detrás vienen cuatro conjuntos de baile: dos blancas, representando la argentina. Estas estructuras, grupos de caporales y dos de tinkus. Cada uno de además, tienen prendidos objetos de todo tipo, como ellos es acompañado por vehículos o camionetas que flores naturales (claveles rojos, amarillos y blancos), reproducen la música de cada grupo. A medida que sombreros en miniatura, instrumentos musicales, trozos se avanza en la procesión, puede escucharse cómo se de tela de aguayo con formas cuadradas y de corazón entremezclan las melodías. que, a su vez, llevan cosidas miniaturas como las ya mencionadas más arriba. Sobre los arcos se observan parejas (también en miniatura) vestidas con sombreros y trajes típicos de Bolivia. Durante la celebración, las imágenes de las vírgenes son dos. Ambas son llevadas y co- locadas en la sede de la colectividad, lugar accesible para todos los que desean acercarse a ellas. Allí, sobre dos mesas cu- biertas con aguayos, se acomo- dan las imágenes y se las rodea con flores, escudos (bolivianos y argentinos) y velas (Figura 1). Sin embargo, dichas imágenes no permanecen en este lugar, sino que participan en todos los acontecimientos de la ce- Figura 1. Imagen de las dos vírgenes ubicadas en la sede de la colectividad durante lebración durante los dos días, la celebración.

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dispositivo que le permite a la “comunidad” hacerse real tanto en la experiencia como en el imaginario de los individuos de la ciudad de Olavarría. La cele- bración constituye, entonces, un espacio en que adquieren conte- nido y sentidos aquellos concep- tos y elementos de nacionalidad e identidad boliviana.

Bolivia en sus danzas. Tinkus y caporales en Olavarría

La coexistencia de imagina- rios, saberes e intereses distintos dentro de la “colectividad” produjo un quiebre en las rela- Figura 2. Imagen de la Virgen de Copacabana durante la procesión del día ciones intergrupales, lo que ge- domingo. neró que algunos integrantes se separaran del grupo preexistente A diferencia de las descripciones de Alonso de y buscaran, dentro de las múltiples posibilidades cultu- Rocha, en los trajes de los grupos que bailan en honor rales bolivianas, una manera diferente de identificarse a la Virgen pueden verse colores fuertes y alegres. y mostrarse. Esta variante se manifestó en el tipo de Predominan el verde, el azul, el plateado, entre otros bailes que eligieron, que, como se verá a continua- tantos que desdibujan la uniformidad que caracteri- ción, se contrapone al tipo de baile anterior, del cual zaba a los grupos anteriores. Pueden verse miradas antes todos participaban. expresivas sumamente ligadas a las significaciones culturales y simbólicas que se le otorgan a una u otra Actualmente existen grupos de danza bien diferen- danza, como se verá más adelante. ciados, que bailan durante la celebración de la Virgen de Copacabana. Ellos son los tinkus y los caporales. La procesión finaliza en el mismo punto de parti- En su mayoría, estas agrupaciones están formadas por da, que es la sede social, donde los devotos colocan bolivianos e hijos de bolivianos que practican bailes nuevamente las imágenes en las mesas adornadas. Los tradicionales y hacen alusión a distintos personajes grupos de danzas hacen su última presentación en extraídos de su historia. En Bolivia existe una gran va- la calle, frente a la entrada de la sede, donde hay riedad de danzas que pertenecen a determinadas re- espacio suficiente para el despliegue de los bailes y giones geográficas del país y que tienen características lugar para que todos los espectadores puedan disfrutar diferentes entre sí. Esto significa que cada departamento del evento. Una vez finalizadas las presentaciones, o zona tiene sus propias danzas y, en muchos casos, se ingresa al edificio, donde se abre la cantina y la ellas habrían surgido del “encuentro” entre culturas na- venta de comida. El lugar se llena, las imágenes de las tivas de América con los esclavos traídos de África y vírgenes permanecen acompañadas por todos aquellos los españoles. Pueden distinguirse así ritmos y bailes que proceden a prender velas y a pararse a su lado en como el de los caporales, propios de la región de las silencio por unos minutos. El clima festivo continúa Yungas, las morenadas originarias de Potosí o los tinkus, hasta entrada la medianoche. resultado del encuentro entre las comunidades nativas La fiesta posee una matriz original de sentidos an- de los departamentos de Oruro, Sucre y Potosí. clada en tradiciones, en un pasado común y en una Desde la fundación de la “colectividad” en Olavarría identidad colectiva a la cual “contribuyen a dar forma existieron grupos de baile, como lo explica Alicia, “siem- y sustento múltiples, simultáneas y cruzadas referen- pre se ha bailado, desde que se inició la colectividad, cias” (Rotman 2004: 145). Se hace tangible una ico- pero nunca persiste el grupo en sí, con los años van nografía de “lo boliviano” en el espacio público, por cambiando y según van creciendo, cada uno hace su medio de la exposición de objetos, imágenes, repre- familia y se va, entonces no persiste el grupo” (Alicia, sentaciones y danzas. Esta manifestación festiva mar- comunicación personal, enero 2008). ca una ruptura colectiva, particularmente significativa en el desarrollo ordinario de los días (Sassone 2007). Al comienzo, la danza elegida por los integran- En este sentido, ésta podría ser entendida en tanto tes de la “comunidad” fue el caporal, danza que

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representa una sátira a los capataces españoles, de- rines caporales solamente, después nos alejamos un nominados “capos”, quienes en época de la colonia grupito que tratamos de cambiar un poco, porque el hacían trabajar a los nativos del lugar en condicio- boliviano no sólo depende del caporal. Así como el ar- nes infrahumanas en las mitas y en el campo (Giorgis gentino tiene muchas variantes de música, el boliviano 2004). En este sentido, el caporal sería la expresión también: caporales, morenada, tinkus, diablada, saya, corporal de la resistencia, expresión que se materializa lo que pasa es que traer otro tipo de vestimenta acá, en los trajes de los bailarines. En palabras de Roy, a Olavarría, sería muy caro” (Marcos, comunicación bailarín caporal: personal, enero de 2008). […] Todo tiene su significado. El traje usado por los Finalmente, se buscó comprender y explicar los caporales es sacado de los soldados españoles, es una significados de la danza tinku a partir de las expli- burla, una muestra de liberación, es por eso que usamos esa ropa, con hombreras. Es como que el esclavo se caciones de los integrantes de “Gran Poder” y de su liberó de su señor. Los cascabeles que usamos en las comparación con los caporales. El tinku “es una tradi- botas representan las cadenas rotas, la libertad. El dragón ción en Bolivia, se trata de una fiesta donde se reúne significa fuerza y poder. Se baila al ritmo de la saya, la gente por devoción a una Virgen, la de Copacabana, música típica de Bolivia (Roy, comunicación personal, ya que la mayoría de las fiestas son con algún sentido septiembre de 2007). religioso” (Luciana, comunicación personal, enero de 2008). En este sentido, la forma de danzar y las vestimen- tas podrían remitir a cuestiones tanto históricas, como Para explicártelo en castellano, tinkus es una confronta- simbólicas e identitarias. Los cascabeles que los hom- ción entre el rico y el pobre, tinkus significa la pobreza, el caporal representaría al rico, al español. El tinku era la bres llevan en sus botas representarían todo un univer- persona que trabajaba en el campo y que peleaba todos so simbólico que remite directamente a su noción de los días por un fin común, tratar de sobrevivir, cosa que libertad. El sonido que estos producen representaría el también significa tinku, sobrevivir, porque el pobre es ruido de las cadenas rotas con España y los personajes una persona que sufre, que está en el campo, que vive que representan serían evocados a modo de burla, de sus cosechas y éstas le son quitadas por los ricos. Eso significa tinkus hablando en criollo. Significa muchas sátira o como símbolo para la memoria. cosas, una pelea entre dos hombres por una mujer, una Dentro de la colectividad boliviana en Olavarría confrontación, casi siempre de ricos y pobres. […] En el baile tratamos de representar esto, pero lamentablemente se constituyó, más tardíamente, otro grupo de baila- en Olavarría no lo podemos representar como queremos. rines que se denominan tinkus, “Gran Poder”, y que Muchas veces que lo hemos hecho, la gente lo toma aluden a otros personajes de la historia boliviana. como que nos peleamos en realidad y, sin embargo, es Ellos representan al campesino, al sector trabajador una obra teatral. Lo quisimos hacer en el corso hace dos y explotado, en sus palabras, “al pobre”, al nativo, y años y tuve que explicar que lo que estaban viendo no era real, era ficticio. Lo que intentamos hacer es meter no al extranjero. Etimológicamente, la palabra tinku en el medio a una mujer y la confrontación de dos hom- proviene del quechua y significa encuentro, conver- bres, para que la gente vea lo que significa. Hay gente gencia y equilibrio, y hace referencia a una pelea ritual que lo entendió y otra que no (Marcos, comunicación boliviana. El tinku sería la “zona de encuentro” donde personal, enero de 2008). se juntan dos elementos que proceden de direcciones opuestas (encuentro de contrarios) (Bouysse-Cassagne Este último fragmento de la entrevista pone de y Harris 1987: 30). manifiesto las dificultades de las agrupaciones para transmitir, en toda su riqueza y complejidad, los men- tinkus capo- La danza de los , al igual que la de los sajes de sus danzas y festividades, con lo cual corren rales , se efectúa en tiempos de carnaval y de fiestas. el riesgo de que sean vistas sólo como un espectáculo Sus manifestaciones son bien conocidas en la ciudad exótico, desprovisto de significados. La reacción de la de Olavarría y por lo tanto, se constituyen en expre- comunidad olavarriense parece haber sido de sorpresa siones que sobrepasan el escenario familiar y privado y desagrado al no poder comprender el mensaje que para manifestarse en el ámbito público. se quiso transmitir y, como consecuencia de ello, la Los tinkus se constituyeron como grupo en el año agrupación decidió modificar su danza incorporando 2000. En la actualidad, está formado por quince per- una coreografía más “adecuada” a las expectativas de sonas aproximadamente, entre adultos y niños. Lucía, los espectadores. En este sentido, es posible discutir y una de sus integrantes, comenta que “este grupo hace analizar si las representaciones rituales que los grupos ocho años que baila”; sin embargo, hay grupos arma- llevan a cabo son producto de una libre recreación dos desde 1988. “Los que estamos siempre, bailamos de sus tradiciones o si, por el contrario, son condicio- desde esa época. Yo bailé muchos años caporal, pero nadas por factores externos a ellas. Ello daría cuenta, después de una división al interior del grupo, se además, de las tensiones existentes entre las fuerzas armaron los tinkus. Arranqué acá y acá me que- que pugnan por el mantenimiento de las tradiciones y dé” (Luciana, comunicación personal, enero de el cambio, así como entre el interés en perdurar en la 2008). “Antes del 2000 existía el grupo de baila- diferencia o asimilarse con la cultura local, un desafío

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que es común a muchos grupos de inmigrantes de la esta celebración el mismo día que se conmemora la ciudad. Esto pone de manifiesto cómo la construc- Independencia boliviana fortalece el núcleo convocan- ción de identidades depende tanto de la autodefinición te y hace posible un juego de imágenes que podría como de la heterodefinición; es decir que, en tanto responder a la heterodefinición de los “no bolivianos” procesos, se conciben no sólo por la autoadscripción y a reforzar la identidad boliviana como un todo en de sus miembros, sino también por la adscripción de el contexto migratorio. El evento es un escenario so- los otros (Barth 1976). bre el cual los diversos actores utilizan consciente y diferencialmente símbolos y representaciones “tradi- En suma, las diversas formas de apropiación de los cionales” para construir sus identidades y manifestar bienes culturales, materiales e inmateriales, de las me- sus diferencias. En este sentido, la existencia de dos morias, las territorialidades, conflictos, entre otros, que grupos de danzas funcionaría entonces como un modo repercuten en la identificación de una u otra danza, de diferenciación al interior de la colectividad y como conforman un corpus activo de referencia identitaria una variante cultural que enriquecería el imaginario de boliviana y dan lugar a distintos tipos de actitudes entre los “no bolivianos” con otros universos simbólicos de los actores. La identificación con el tinku o el caporal expresiones bolivianas. Dicha diversidad es producto “se convierte en una posibilidad y un recurso simbó- de relaciones sociales que, con el tiempo, adquiere lico disponible y un anclaje cultural e histórico fuerte nuevas formas y contenidos a través de representa- aunque no hegemónico ni unánime para los actores” ciones y estrategias de visibilización efectuadas por (Escolar 2007: 220). En este sentido, las identidades no quienes participan de la celebración. Así, los grupos de serían más que el lado subjetivo (intersubjetivo) de la danzas se forman no sólo en relación con circunstan- cultura; la cultura interiorizada en formas específicas, cias presentes, “sino también con respecto a sistemas distintivas y contrastivas por los actores sociales en re- de significación heredados del pasado que afectan el lación con otros actores (Giménez 2007). proceso interpretativo porque están encarnados en experiencias sociales” (Briones 1993-1994: 109).

DISCUSIÓN Cada grupo de danza es portador de símbolos di- cotómicos para manifestarse y mostrarse a los “otros”. El trabajo de campo con los integrantes de la Los tinkus representan al nativo pobre y los caporales, “comunidad” de bolivianos en Olavarría permitió de un modo irónico, a los capataces españoles. En este comprobar, haciendo la salvedad de que no se trata contexto, la dicotomía entre tinkus y caporales podría de una tendencia homogénea, estática ni mayorita- estar poniendo de manifiesto la necesidad de llevar ria, la existencia de diversos usos, representaciones, sus confrontaciones dentro de un escenario ritual, que expresiones, conocimientos y técnicas, junto con los les permita expresarse en un nuevo contexto. A su instrumentos, objetos, artefactos y espacios culturales vez, se descubrió en esta celebración una dimensión que le son inherentes (UNESCO 2003) a través de los simbólica e histórica que subyace a la puesta en es- cuales distintos actores articulan sentidos de pertenen- cena de las danzas tradicionales. Por ejemplo, en el cia y promueven la reivindicación y valoración de una baile de los caporales, la época colonial es resistida identidad colectiva. y criticada a través de la burla y la ironía; pero sin embargo, la Virgen, que es producto del mismo proce- Los inmigrantes bolivianos recrean y actualizan un so colonizador, es respetada y venerada. Por lo tanto, capital cultural –material e inmaterial– con el cual en la configuración de los sentidos, los protagonistas arriban al nuevo territorio y que les permite construir de las danzas discuten y confrontan a los individuos campos de diferenciación social con intereses especí- (españoles) que, en un momento determinado de la ficos que dan dinámica a las relaciones y a los inter- historia, impusieron ese símbolo (cristiano) sobre otros cambios simbólicos (Bourdieu 1991). La celebración preexistentes (como el culto a la Pachamama). en honor a la Virgen de Copacabana se convierte así en un campo en el cual las memorias, las tradiciones Ni el pasado ni la identidad ni las representaciones y los usos sociales del patrimonio cultural se articulan son fijas y estables, sino que necesitan adaptarse “a las con diversos procesos de construcción de identidades. presiones implacables del cambio” (Lowenthal 1985: En este sentido, la fiesta es el resultado de un proyecto 185). Esta perspectiva ayuda a comprender cómo y que implicó “la búsqueda de un núcleo temático –la por qué los usos cambian, las deidades se transforman Virgen– en el cual anclar un evento con capacidad y los sentidos se resignifican; y permitiría introducir, para generar una amplia convocatoria y suficiente además, una idea de Bourdieu, para quien las prác- consenso para congregar a los diversos sectores de ticas y representaciones actuales deberían siempre la población” (Rotman 2004: 140) y trascender en la pensarse relacionalmente y explicarse articulando las comunidad olavarriense. En tal sentido, la recurrencia condiciones sociales en las que fueron construidas y a la historia boliviana operó también como eje orien- las condiciones sociales en las cuales se manifiestan tador capaz de articular este proyecto. Convocar a (Bourdieu 1991: 97).

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Finalmente, los comportamientos festivos y la ac- REFERENCIAS CITADAS tivación de todos estos elementos podría responder a la necesidad de mantener actualizado un patrimonio Alonso de Rocha, A. cultural –material e inmaterial– con el cual interactuar; 1988 Extranjeros en Olavarría. Municipalidad de uno que fusione el pasado y el presente. Sin embargo, Olavarría, Buenos Aires. el patrimonio del cual se apropian los diferentes gru- 1992 La comunidad boliviana. Revista del Archivo pos está en continua transformación y reinterpretación. Histórico Alberto y Fernando 1: 65-66. Como señala Lowenthal, “un pasado fijo no es lo que 2005 Inmigrantes sociedad anónima. Leviatán, Buenos realmente necesitan, o por lo menos, no es todo lo Aires. que necesitan” (Lowenthal 1985: 410). Las antiguas Barth, F. tradiciones tienen que dar lugar a las nuevas ideas 1976 Los grupos étnicos y sus fronteras. Fondo de que, a su vez, necesitan su espacio para desarrollarse. Cultura Económica, México. Ninguna nación o identidad puede ser pura y original, ya que cada una ha recibido material y conoci- Bauman, Z. miento transmitido por generaciones anteriores. Así, 2005 Identidad. Losada, Buenos Aires. las identidades y el mismo pasado son construcciones Benza Solari, S. del presente y por ello, no importa cuán fielmente se 2000 Producción cultural de peruanos en la ciudad reproduzcan, preserven o se restauren, o cuán pro- de Buenos Aires. La práctica de danzas folklóricas. fundamente se sumerjan en el pasado. La vida y los Cuadernos de Antropología Social 11: 211-223. recuerdos se filtran a través de la memoria y de lo que Bourdieu, P. otros dijeron, mientras que las nuevas experiencias y 1991 El sentido práctico. Taurus, Madrid. expectativas les vuelven a dar forma de manera continua (Lowenthal 1985). Bouysse-Cassagne, T. y O. Harris 1987 Pacha: en torno al pensamiento aymara. En Tres reflexiones sobre el pensamiento andino, editado por Agradecimientos T. Bouysse-Cassagne, O. Harris, T. Platt y V. Cereceda, pp. 11-59. Hisbol, La Paz. Este artículo recoge resultados parciales de la Bouchenaki, M. investigación de Tesis de Grado titulada: “Los usos 2004 Editorial. Museum International. Intangible Heritage sociales del patrimonio intangible en la construcción 221-222: 7-12. de la identidad boliviana en Olavarría” presentada en la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad Briones, C., E. Cordeu, M. Olivera y A. Siffredi Nacional del Centro de la Provincia de Buenos Aires 1990-1992 Reflexiones para el estudio de la cuestión (UNICEN). Dicha investigación no podría haberse étnica. Relaciones de la Sociedad Argentina de llevado a cabo sin el gran apoyo de las personas que Antropología XVIII: 53-64. en los agradecimientos allí expuestos se mencionan Briones, C. (Directora, Codirector, familia, amigos y entrevistados). 1993-1994 Con la tradición de todas las generaciones Un especial agradecimiento a María Luz Endere, pasadas gravitando sobre la mente de los vivos: usos Carolina Mariano, Ludmila Adad e Ingrid de Jong del pasado e invención de la tradición. Runa XXI: 99- por sus sugerencias, correcciones, tiempo y valiosos 129. aportes. A todos los miembros de la Asociación de 1998 (Meta) cultura del estado nación y estado de la Residentes Bolivianos en Olavarría por su buena (meta) cultura: repensando las identidades indígenas predisposición y tiempo. Agradezco también a y antropológicas en tiempos de post-estatalidad. los evaluadores anónimos por los comentarios y Serie Antropológica, Departamento de Antropología, sugerencias que ayudaron a mejorar este artículo. Este Universidad de Brasilia, Brasilia. trabajo es producto de investigaciones desarrolladas en el marco de PATRIMONIA (Programa de Estudios Escolar, D. Interdisciplinarios de Patrimonio) del INCUAPA 2007 Los dones étnicos de la Nación. Identidades (Investigaciones Arqueológicas y Paleontológicas del huarpes y modos de producción de soberanía en Cuaternario Pampeano), Facultad de Ciencias Sociales, Argentina. Prometeo, Buenos Aires. UNICEN, y fueron financiados por la ANPCyT para García Canclini, N. el Proyecto “Investigación y Manejo del Patrimonio 1999 Los usos sociales del patrimonio cultural. En Arqueológico y Paleontológico en el Área Interserrana Patrimonio etnológico. Nuevas perspectivas de estudio, Bonaerense” (PICT 2007-01563), dirigido por la Dra. editado por E. Aguilar Criado, pp. 16-33. Consejería de M. L. Endere. la Cultura, Junta de Andalucía, Sevilla.

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