An (almost) Unknown Halakhic Work by Rabbi Shneur Zalman of Liadi and an attempt to answer the question: who punctuated the first edition of the Shulhan Arukh?

An (almost) Unknown Halakhic Work by Rabbi Shneur Zalman of Liadi and an attempt to answer the question: who punctuated the first edition of the Shulhan Arukh?

by Chaim Katz

Chaim Katz is a database computer programmer in Montreal Quebec. He graduated from McGill University and studied in Lubavitch Yeshivoth in Israel and New York.

In 1980, the late Rabbi Yehoshua Mondshine published a manuscript, which was a list of chapters and paragraphs (halakhot and se’fim), selected by Rabbi Shneur Zalman of Liadi (RSZ), from the Shulhan Arukh (SA) of Rabbi Yosef Karo.[1] (RYK) Figure 1: Part of the list of halakhot prepared by Rabbi Shneur Zalman and the preliminary and concluding notes written by R. Isakhar Ber. R. Isakhar Ber, who copied the original manuscript, explained the purpose of the list in a preliminary remark: A concise study method of essential laws from the beginning of Shulhan Arukh Orah Hayim until the end of the Shabbat laws – to know them fluently by heart, from Admur (our master, teacher and Rebbe), our teacher Zalman of Liozna. R. Isakhar also added an epilogue: I copied all of the above, from the beginning until the laws of Pesah, but I didn’t check it completely to verify that I copied everything correctly and G-d willing when there’s time I will check it. Prepared and researched by the Rabbi and Gaon, the great light, the G-dly and holy, our teacher, Shneur Zalman, may his lamp be bright and shine, to know it clearly and concisely, even for those people who are occupied in business. Therefore I thought I won’t withhold good from the good. Isakhar Ber, son of my father and master … Katz, may his lamp be bright, of the holy community of Shumilina and currently in Beshankovichy. The manuscript was probably composed (or at least copied), between the years 1790-1801, when RSZ lived in Liozna. The existence of this list isn’t acknowledged in any source that Rabbi Mondshine was aware of, and obviously the list was never published in book form, either because RSZ decided not to publicize it or because the list was simply put aside and forgotten. RSZ wasn’t the first who envisioned a popular digest of the SA. Rabbi Yehuda Leib Maimon lists four works that preceded the famous Kitzur Shulhan Arukh.[2] They preceded RSZ’s work as well and are all quite similar although they also have their differences. Figure 2: First edition of Shulhan Tahor by Rabbi Joseph Pardo (from Hebrewbooks.org). The page summarizes three and a half chapters of the original Shulhan arukh. Note how the author sometimes combines the words of RYK with the words of Rema (line 11). Shulhan Tahor covers Orakh Hayim and Yore Deah. Others have a narrower scope and cover only Orah Hayim. RSZ covers even less. Some collections are abbreviated extensively; others include more details.[3] There are variations in the language and content; some quote opinions of later authorities, some quote Kabbalah, some re-cast the language of the SA and some retain the language as much as possible.

Figure 3: Pardes Rimonim by Rabbi Yehudah Yudil Berlin, (from Hebrewbooks.org), composed in 1784. Note the author quotes Ateret Zekenim, (R. MM Auerbach, published in 1702). The additions in parenthesis are by the publisher of the 1879 edition. The authors of each of these works possibly had two goals in mind. One of the goals was to make the basic rules and practices of the SA more accessible. To this end, certain subjects or details were left out because they were too technical for the chosen audience. Other rules were omitted because the situations to which they applied happened only infrequently Many regulations .(בדיעבד) were left out because daily life and its circumstances had changed so much since the sixteenth century.

The other goal, and arguably the primary goal, was to provide a text of law that could be memorized. In the introduction to Shulhan Tahor, the author’s son writes: “every man will be familiar and fluent in .”(שגורים בפי כל האדם) these laws Likewise, the author of Pardes Rimonim defines the purpose of his work: “so that the reader שגורים) will be fluent in these rules (בפיו and will review them each month”. In the introduction to the Shulhan Shlomo, the author writes: “Put these words to your heart and you won’t forget them”, and the motive of R. Shneur Zalman’s work is: “to know [these laws] fluently by heart”. Figure 4: Introduction of Rabbi Yosef Karo – from the first edition of the Shulhan Arukh, published in Venice in 1565 where memorization is emphasized (from the scanned books at the website of the National Library of Israel, (formerly the Jewish National and University Library.) The tradition of memorizing practical laws goes back to RYK himself, and probably goes back even earlier.[4] RYK writes in the introduction to his Shulhan Arukh: I thought in my heart that it is fitting to gather the flowers of the gems of the discussions [of the Beit Yosef] in a shorter way, in a clear comprehensive pretty and pleasant style, so that the perfect Torah of G-d will be recited fluently by each man of Israel. When a scholar is queried about a law, he won’t answer vaguely. Instead, he will answer: “say to wisdom you are my sister”. As he knows his sister is forbidden to him, so he knows the practical resolution of every legal question that he is asked because he is fluent in this book… Moreover, the young (rabbinical?) students will occupy themselves with it constantly and recite its text by heart… I’m working on a phone version of RSZ’s work using the first print of RYK’s SA for that portion of the text. However, (aside from the difficulty of text justification in an EPUB), there is one typesetting decision that I’m wondering about. The first edition of the SA is punctuated with elevated periods and colons. The colons always separate each halakha, but infrequently colons appear in the middle of a halakha. Sometimes followed by a new line and sometimes not. The periods may appear in the middle of a halakha, sometimes followed by horizontal white space and sometimes not. Hebrew printing (of holy books) hasn’t changed all that much in the past 450 years; the colons at the end of each paragraph are present in most current editions of the Shulan Arukh, but the periods, colons and white space in the middle of the paragraphs have largely been ignored in subsequent prints.[5] Do I try and duplicate this punctuation or not? Here are two examples where I replaced the elevated period and colons with modern periods, but tried to keep the original layout. Figure 5: Note the raised periods and colons in the first print (from the National Library of Israel web site). Figure 6: Screenshot of a digital version of R. Shneur Zalman’s composition. Note periods and line feeds. Figure 7: Facsimile of the first print of Shulhan Arukh – beginning of chapter 11. See the colons in in the fourth halakha. Figure 8: Screenshot of my smart phone version of R. Shneur Zalman’s list – chapter 11 I think it’s possible that the punctuation of the first edition of the SA was copied from RYK’s manuscript. Prof. Raz-Krakozkin writes: He (Karo) insisted on personally supervising its publication and made sure that the editors followed his instructions[6]. On the other hand, I can’t explain why the punctuation marks occur so rarely. To help decide if RYK punctuated his manuscript before sending it to the printers, we can compare other manuscripts that were printed then. For example, the Yerushalmi was first printed in Venice (1523) from a manuscript, which is still extant today.

Figure 9: Facsimile of the first print of the Jerusalem Talmud (Berakhot 1:1), with raised periods to separate word groups from the scanned books at the website of the National Library of Israel, (formerly the Jewish National and University Library.) The printed version of the Yerushalmi has elevated periods that delineate groups of words. These markings are already found in the source manuscript in the exact same places.

Figure 10: Facsimile of Leiden manuscript of the Jerusalem Talmud (1289 CE), Brakhot 1:1 from the Rabbinic Manuscripts on line at the National Library of Israel web site, (formerly the Jewish National and University Library). Prof. Yaakov Sussmann[7] speaks of two possibilities concerning the origin of the Talmud Yerushalmi’s punctuation. The punctuation may be relatively recent – the scribe punctuated the text or the punctuation existed in the manuscript that the scribe copied from. Alternatively, the punctuation might be a reduction or simplification of cantillation marks that were common in much older rabbinic manuscripts. Either way, the printers didn’t invent the punctuation. Our editions of the Gemara (the Babylonian Talmud) have colons (“two dots”) in strategic places.[8] These colons already exist in one of the first Talmud editions – the Bomberg Talmud (Venice 1523). Figure 11: Facsimile of a page of Bomberg Talmud (Betza 21a) showing colons. (The horizontal lines near the colons are either blemishes, or markings by hand.) Note the horizontal white space after the colons. Most volumes of the Bomberg edition were not printed from manuscript, but were copied from the Talmud printed by Joshua Moses Soncino in 1484[9]. In the Soncino Talmud, we find separators in the exact places as the colons of the Bomberg edition. The Soncino Talmud had two types of punctuation: a top comma (or single quote mark) that marks off groups of words (like the Yerushalmi has) and a double top comma (double quote mark). When Bomberg printed his edition (40 years later), his printers replaced the double commas with colons (and dropped the single commas). Figure 12: The bottom of a page in Soncino, coresponding to the same page (21a) in Betza. Note the two elevated commas, where we have a colon and the subsequent horizontal white space. (The Soncino Talmud does not have the same pagination as us). From the National Library of Israel web site.

Figure 13: Top of the next page in the Soncino edition, corresponding to our Betza 21a. Note again 2 commas where we have a colon. It would be difficult to trace the origins of the colons much further. We don’t know which manuscripts were used by the printers of the Babylonian Talmud, and in any case the many Talmud burnings in the 1550’s in Italy destroyed most of the manuscripts that were there. Nevertheless, there is at least one old manuscript that has punctuation marks similar to what we find in the Soncino Talmud.

Figure 14: Snippet from Gottingen University Library Talmud manuscript showing the upper double comma separator for the same page – Betza 21a (From the Rabbinic Manuscripts on line at the National Library of Israel web site, (formerly the Jewish National and University Library).)

The Gottingen manuscript is a Spanish manuscript from the early thirteenth century[10] – almost three hundred years older than the Talmud printed in Soncino. It doesn’t have the upper single commas that Soncino edition has, but it does have the same double comma in the same places that the Soncino print has. Just to repeat: the pauses represented by colons, that we see in our Talmud are at least 800 years old! It’s at least possible (likely?) that RYK’s own SA manuscript was punctuated just as the Talmudic manuscripts that he studied from were.

Summary I introduced RSZ’s abbreviated (Kitzur) SA, and discussed it in the context of other similar works. I mentioned that the authors aimed at producing collections of relevant laws that could be memorized. I noted that the first edition of the SA was punctuated differently from following versions. I suggested (based on comparisons with early printed Talmuds) that the punctuation was probably the work of RYK and not the work of the printers.

[1] Mondshine, Y. (Ed.). (1984). Migdal Oz (Hebrew), Kfar Habad: Machon Lubavitch , pp. 419-421. Dedicated to the memory of Rabbi Azriel Zelig Slonim ob”m. Essays on Torah and Hassidut by our holy Rabbis, the leaders of Habad and their students, collected from manuscripts and authentic sources and assembled with the help of the Almighty. [2] Maimon, Rabbi Yehuda Leib, The history of the Kitzur Shulhan Arukh (Hebrew), published in Rabbi Shlomo Ganzfried, Kitzur Shulhan Arukh, Mossad Harav Kook Jerusalem Israel 1949. The earlier works mentioned are: Shulan Tahor by R. Joseph Pardo,edited/financed by his son David Pardo, Amsterdam 1686. Shulan Arukh of R. Eliezer Hakatan by Eliezer Laizer Revitz printed by his son-in-law R. Menahem Azaria Katz, Furth 1697. Shulhan Shlomo by Rabbi Shlomo Zalman Mirkes printed in Frankfort (Oder) 1771. Pardes Rimonim by R. Yehuda Yidel Berlin, composed in 1784 and printed for the first time in Lemberg (Leviv) 1879. [3] RSZ’s digest from the beginning until the end of chapter 156 contains 18,000 words while the same portion of the big Shulhan Arukh contains approximately 40,000 words. A word is loosely defined as a group of characters separated by a space or by spaces. [4] In the introduction to the Mishne Torah, Maimonides writes: “I divided this composition into legal areas by subject, and divided the legal areas into chapters, and divided each chapter into smaller legal paragraphs so that all of it can be memorized.” See: Studies in the Mishne Torah, Book of Knowledge Mossad Harav Kook, Jerusalem (Heb.) by Rabbi José Faur for a discussion and explanation of the study methods of Middle Eastern Jews (page 46 and following pages, especially footnote 60). [5] The National Library of Israel, (formerly the Jewish National and University Library) has the edition of the Shulhan Arukh printed in Krakow in 1580. This is the second version with the notes of the Rema (which was first printed in 1570) and it doesn’t have the original punctuation marks. [6] “From Safed to Venice: The Shulhan ‘Arukh and the Censor” (in: Chanita Goldblatt, Howard Kreisel (eds.), Tradition, Heterodoxy and Religious Culture, Ben Gurion University of the Negev (2007) 91-115). A.M. Haberman, The First Editions of the Shulhan Arukh (Heb.) on the daat.ac.il web site, (from the journal Mahanaim # 97 1965 p 31-34.) suggests that the editor/corrector of the first edition, Menahem Porto Hacohen Ashenazi created its table of contents. See also the discussion about who created the chapter headings, (a pre-requisite for the table of contents), in Gates in Halakha (Heb.), Rabbi Moshe Shlita, Jerusalem 1983, page 100. He argues that the chapter headings of the Shulhan Arukh could not be the work of Rav Yosef Karo. [7] Talmud Yerushalmi According to Ms Or 4720 of the Leiden University Library, Academy of the Hebrew Language Jerusalem 2001 Introduction by Yaakov Sussmann. [8] Cf. Rashi in the beginning of Leviticus “What is the purpose of the horizontal white-space (in the text of the Torah)? It gives Moshe some space to contemplate between a section and the next section, between a topic and the next topic. (Rashi Lev. 1:1 s.v. vayikra el Moshe (2nd) from the Sifra. [9] Raphael Nathan Nata Rabbinovicz. Essay on the printing of the Talmud (Hebrew). [10] M. Krupp in The Literature of the Sages, Oral Torah, Halakha, Mishna, Tosefta, Talmud, External Tractates (Compendia Rerum Iudaicarum Ad Novum Testamentum) Fortress Pr; 1987 Part 1 Shmuel Safarai ed, p 352. Mikva Revisited – Understanding Shabbat 13a-b in light of Parshat Metzora

Mikva Revisited – Understanding Shabbat 13a-b in light of Parshat Metzora by Chaim Sunitsky (with some additional comments by Marc B. Shapiro) It is well known that when describing the purification of niddah and zava the Torah does not explicitly mention that immersion is required.[1] The present article will briefly examine the proofs given for such an immersion and show a novel understanding of a story brought in the Talmud (Shabbat 13a-b). There are 5 most commonly brought proofs for mikva immersion. Three are brought in Tosafot (Hagiga 11a s.v. lo nitzrecha, Yevamot 47b s.v. bimakom and Yoma 78a mikan), one in Rambam (Isurey Biah 4:3), one in Ramban (Shabbat 13b s.v. bimey and in his Chumash commentary Vayikra 15:11). One of Tosafot’s proofs is in the Gemara itself (Shabbat 64b): “and she shall remain in her niddah status”. The earlier sages used to understand this to mean that a woman during her menstruation should not use makeup or wear nice clothes[2] until R. Akiva came and said that this way he will divorce her[3] and explained rather that she shall be niddah until she immerses. Needless to say, there is no direct proof of immersion in this statement.[4] Tosafot (ibid) bring an additional proof from newly obtained vessels after the war with Midian, where according to Hazal’s understanding they required immersion as the Torah states (Bamidbar 31:23): “the waters of niddah”, seemingly implying that niddah needs an immersion too.[5] The simple meaning of the Torah in this verse is that water with ashes of “red cow” had to be sprinkled on these vessels.[6] Indeed there is an understanding based on Rambam[7] that immersing new vessels is not Deoraita at all. The third proof of the Tosafot in the name of a Gaon[8] is from the fact that even those that touched a bed of niddah need to immerse to become pure, how much more so niddah herself. However, this would only at best prove that a niddah needs to immerse in order not to cause ritual impurity to spread on the objects[9]. Ramban’s proof that immersion is required is based on the case of a male zav.[10] The problem with this is that zav requires immersion in “mayim chaim” (a natural source of water) whereas a niddah can immerse even in regular mikva made from snow or rain water.[11] Rambam’s proof is that all purifications require immersion so it must be that niddah does too,[12] though the verse he uses as a proof is also talking about ritual purity and not necessarily implying any marital prohibition.[13] After we see that there is no conclusive proof that the immersion of niddah is a Biblical law, we may gain a better understanding of a story in the Talmud (Shabbat 13a-b, Avot Derabbi Natan, 2). It tells us that a certain rabbinical student used to sleep in one bed[14] with his wife after her seven days of niddah were over until she counted the “seven clean days” and went to the mikva. The implication seems to be that after the Biblical period of seven days the prohibition is only Rabbinical.[15] The Rishonim are quite surprised at this as there is absolutely no relaxation[16] of the prohibition for a woman who is niddah after the seven days are over as she remains biblically prohibited to her husband until she immerses in the mikva. Some Rishonim therefore suppose that the minhag at that time was for a woman to go to the mikva twice, once in the end of the seven days of niddah and one at the end of “seven clean days”. However according to what we wrote it is possible that this student thought that the entire immersion in the mikva is also rabbinical in nature and therefore was more lenient once the Biblical seven days were over.[17] * * * I sent this post to Marc Shapiro and here are his comments: See Shem Tov’s commentary on Maimonides, Guide 3:47, where he has a radical view that according to Maimonides immersion of a niddah is only rabbinic. R. Kafih, in his commentary on the Guide, ibid., is outraged by Shem Tov’s comment: ראה שם טוב ששאל “ומה יאמר הרב בטבילת זבה ונדה במים קרים בסתיו”, והמשיך בדברי הבל שאסור לשמען שכאלו דעת רבנו שטבילת נדה וזבה מדרבנן. וחלילה חלילה. R. Kafih continues by explaining why Shem Tov is mistaken and concludes: והארכתי מפני שכבר הטעה את קלי הדעת In his commentary on the Mishneh Torah, Sefer Kedushah, vol. 1, p. 184, R. Kafih returns to this matter: והבל יפצה פיהו של בעל שם טוב מפרש המורה, בח”ג פרק מז שכאלו סובר רבנו שטבילת נדה דרבנן, וענה גם כאן שקר ברבנו ותלה בו מה שלא אמר ולא עלתה על לבו חלילה The matter you discuss in your post also concerned R. Solomon Zvi Schueck. In his Torah Shelemah, vol. 2, p. 129b, he prefaces his discussion as follows: ורבים מגדולי הראשונים והאחרונים (עיי’ תורה תמימה במקומו) עמדו להקשות וכי עיקר גדול כטבילת נדה שקדושת ישראל תלוי בה לא תמצא בתורה רק ברמז דק וקל. ועוד מקשים, כפי משמעות הגמרא בשבת הנ”ל דרשו זקנים הראשונים מן והדוה בנדתה רק שלא תכחול ולא תתקשט הנדה בימי נדותה, אכן לא שנלמוד טבילת נדה במי מקוה, עד שבא רע”ק ולימד בנדתה תהא עד שתבא במים, וכי עד רבי עקיבה לא טבלו? See R. Schueck’s extended discussion as it is quite interesting, even though it is complete speculation. You cite Halakhot Gedolot, Hilkhot Niddah, no. 41 (p. 439 in the Machon Yerushalayim edition), that the law of immersion for a niddah is rabbinic: זב וזבה טבילתן מדאוריתא, נדה מדרבנן היא This is a well-known passage that has been discussed. Let me just make three comments. 1. See Teshuvot u-Fesakim me’et Hakhmei Ashkenaz ve-Tzarfat, ed. Kupfer (Jerusalem, 1973), no. 158, p. 246 which states: ובהלכות גדולות פוסק טבילת נידה דרבנן ושרא להו מרייהו 2. R. David Zvi Rotstein points out that the Karaites were very stringent regarding niddah, and therefore it is possible that the Behag’s comment, that the law of immersion for a niddah is only rabbinic, does not reflect is true viewpoint but was only directed against the Karaites. See Ohel Sarah Leah (Jerusalem, 1999), p. 638 in the note. As far as I am concerned, this makes absolutely no sense. If something is a rabbinic prohibition, and the Karaites were arguing that it is unnecessary, then I can understand a rabbinic figure (falsely) stating that the matter in question is a Torah law, in order to shore up observance. (I discuss this in my new book.) But what sense does it make to do this in the reverse, i.e., declaring that something is only rabbinic because the Karaites took it as a Torah law? 3. This view of Halakhot Gedolot is mentioned in Besamim Rosh, no. 175. Here it is attributed to R. Yehudai Gaon. As Saul Berlin explains in Kasa de-Harsana, some rishonim assumed that R. Yehudai authored Halakhot Gedolot. The case in Besamim Rosh deals with a man who would publicly hug and kiss his wife even though she was a niddah. The rabbi who wrote to “R. Asher” did not place the man in herem, and one of his reasons was that the law of immersion of a niddah is only rabbinic, and therefore since the man was not violating a Torah prohibition “better an unwitting sinner than a willful sinner.” “R. Asher” rejects this position and thus on the surface this responsum might appear quite pious. But as with a number of other responsa in Besamim Rosh, what the forger Saul Berlin has done is put the radical view in the public eye, even if in the end “R. Asher” rejects it. From this responsum people will see that there is an argument to be made for not being strict with the laws of niddah, since after all, they are only rabbinic. In his reply “R. Asher” also mentions that many am ha’aratzim are more stringent when it comes to the laws of niddah than the scholars. I see this too as an attempt by Berlin to subvert traditional Judaism by making it seem as if the common practices regarding the laws of niddah are based on ignorance. [1] Usually what is taken by Hazal as immersion in the mikva is a statement: “and he/she shall wash his/her flesh in water”. No such statement is given in regards to niddah or zava’s purification. [2] Based on the word “niddah” implying excommunication of sorts. [3] It has been noted by Yerushalmi (end of Gitin) that R. Akiva may be following his general shita that a man can very easily divorce his wife if he finds someone “better”. [4] In addition, there is a question as to whether this proof was even used before R. Akiva came. [5] A similar proof is also brought in Yoma 78a based on a posuk in Nach (Zecharia 13:1) and similar arguments against this proof can be used. [6] See for instance Targum Onkelos and Rashbam on this verse, see also Or Zarua 359. [7] Ma’akhalot Assurot, 17:5, see Magid Mishna, Hilchot Yom Tov 4:18, see also Ramban, Avoda Zara 75b s.v. Gemora. [8] In some versions they are quoting Bahag (Hilchot Gedolot) but in our versions this does not appear. Others quote this argument in the name of R. Hai Gaon (see Semag, negative commandment 111). [9] See Tosafot, Hagigah 11a s.v. lo nitzrecha. We do find many other laws of niddah that apply only for purity purposes but not applicable regarding permitting her to her husband (see Tosafot ibid, see also GR”A, Yoreh Deah 196:31). In addition, sometimes the impurity of a person can go away automatically without immersion. For example a woman who gave birth within her “yemey tahara days” spreads some level of impurity on what she touches but later she automatically becomes pure without additional immersions (Niddah 71b). [10] There are many differences between male zav and female zava but Ramban seems to understand that since the passage of zava follows that of zav, the laws must be similar. [11] According to many opinions even regular water drawn by people on Biblical level can be used for niddah (see Tosafot, Bava Batra 66b s.v. yehe). [12] Rambam uses the verse (Vayikra 15:18) that after relations both the man and the woman need to “wash themselves” (meaning immerse) and be unclean until the evening. This particular Binyan Av is not found in our sources in Hazal but the Magid Mishna (ibid) implies it was in some version of Sifra. [13] The very fact that each opinion rejects that of others seems to imply that there was no clear proof that immersion of niddah is a Biblical command. In fact Bahag (siman 41, p. 439 in the Machon Yerushalayim edition) seems to consider niddah immersion as Rabbinical in origin but immersion of zava as Biblical. However, Or Zarua 359 says there is a mistake in that version of Bahag. [14] There are other versions of the same story where he even slept naked next to his wife after the seven days of niddah were over. [15] Ramban (ibid) however also brings a different interpretation. [16] However see Rama, Yoreh Deah 195:14. [17] Ramban and Rashba (ibid) specifically write that it’s impossible that this student did not know that a niddah had to immerse. However, according to what we wrote it is possible that the student thought that this immersion is a Rabbinical command and that the drasha of R. Akiva is an asmachta (similarly to the shita that holds that the immersion of vessels is only Rabbinical in origin). The Rav as a Mechadesh Halacha: One Small Example From Shabbat Rosh Chodesh

The Rav as a Mechadesh Halacha: One Small Example From Shabbat Rosh Chodesh Michael J. Broyde In the Koren Rav siddur, in the minhagim of the Rav, in the section dealing with the halachic rules of Rabbi Joseph B. it זצ”ל ,Soloveitchik is written: The Rav posited that if one forgot to recite Ya’aleh VeYavo on Rosh Hodesh during Shaharit, one should not repeat the Amida, but should rather rely upon the reference to the holiday that will be made in the Musaf prayer. The Gemara in Shabbat (24a) states that one who forgot to recite Ya’aleh VeYavo must indeed repeat the Amida and include Ya’aleh VeYavo in that second recital; but the Gemara in Berakhot (30b) qualifies this ruling, teaching that it is not necessary if one intends to recite Musaf subsequently, since the required reference to the special status of the day will take place during Musaf. Even though Rashi there (s.v. betzibbur) cites those who maintain that this dispensation applies only to the Leader in order to avoid any unnecessary delay to the start of the Repetition of the Amida, the Rav felt that we should follow the opinion of the Magan Avraham (Orah Hayyim 126:3) that even an individual should not repeat the Amida of Shaharit and should rely on his subsequent recitation of Musaf. The rationale behind this view is as follows: When one forgets to recite Ya’aleh VeYavo, the need to repeat the Amida is only in order to be able to make reference to the special day within the context of the prayer. The obligation to recite the Amida per se, however, has in fact already been fulfilled. This second Amida therefore has the status of a tefillat nedava – a voluntary prayer, as it is recited not to fulfill any obligation to pray, but rather only to provide the needed context for the reference to the special day made through Ya’aleh VeYavo. Since it has become the practice to refrain from offering this form of voluntary prayer nowadays, Rav Hayyim Soloveitchik ruled that it is preferable not to repeat the Amida, but to rely upon the recitation of Musaf, if it will be done at the proper time. In light of this understanding, the Rav suggested that when Rosh Hodesh falls out on Shabbat, it would actually be prohibited to repeat the Amida if one forgot to recite Ya’aleh VeYavo, since it is prohibited to offer a tefillat nedava on Shabbat. [Eretz HaTzvi, pp. 43-44.] (Emphasis added) And one is not surprised to find that this exact recitation is found in R. Tzvi (Hershel) Schachter, Eretz HaTzvi (Yeshiva University Press: New York, 1991). While at first glance this note is not surprising – it appears that the Rav and his grandfather are adopting the ruling of the Magen Avraham over his peers — upon further examination it is clear that this is an exceptionally innovative ruling, in fact. Furthermore, the expansion of this ruling by the Rav himself (“the Rav suggested that when Rosh Hodesh falls out on Shabbat, it would actually be prohibited to repeat the Amida if one forgot to recite Ya’aleh VeYavo”) is unprecedented, but logically compelling. A review of the sources is needed. The Talmudic Sources, the Rishonim and the Codes.

The Gemera in Shabbat 24a recounts rather directly: דתני רבי אושעיא: ימים שיש בהן קרבן מוסף, כגון ראש חודש וחולו של מועד – ערבית ושחרית ומנחה מתפלל שמונה עשרה, ואומר מעין המאורע בעבודה, ואם לא אמר – מחזירין אותו R. Oshaia taught: On those days when there is a mussaf, such as Rosh Chodesh and Chol Hamoed at the Evening, Morning and Afternoon services, the shemona esrai is recited, and the nature of the day is inserted in the avoda blessing [ya’aleh veyavo] and if one does not insert it, one repeats the Shemona Esrai. And the gemera in Brachot 30b recounts rather directly what appears to be a slightly different rule. והתניא: טעה ולא הזכיר של ראש חודש בשחרית[1] – אין מחזירין אותו מפני שיכול לאומרה במוספין, במוספין – אין מחזירין אותו מפני שיכול לאומרה במנחה! – אמר ליה: לאו איתמר עלה, אמר רבי יוחנן, – בצבור שנו. If one forgot and did not recite yaaleh veyavo in the morning [tefillah], he is not made to repeat [the prayer], because he can say it in mussaf if he forgot it in musaf, he is not made to repeat, because he can say it in mincha? — He said to him: Did you not leave out the rule of Rabbi Yochanan: This applies only to prayer said in a congregation? Rashi (aware of the possible contradiction between these two sources) seeks a simple resolution with his two sided comments. Rashi in Brachot 30 b states: בצבור שנו – דאין מחזירין, משום דשמע ליה משליח ציבור, ואיכא מקצת הזכרה, אבל ביחיד צריך לחזור, ובהלכות גדולות מפרש לה בשליח ציבור משום טירחא דצבורא, אבל יחיד הדר. In a Congregation: One does not repeat davening, since one can hear it from the chazzan, and that is some partial recitation, but an individual must repeat; The Bahag explains that the chazzan is different since otherwise the community will be delayed, but other than the chazzan, one must repeat. And one of these two resolutions of the contradiction (or both) is – as far as I can see – accepted by every single rishon who comments on the gemera. Rambam (Tefillah 10:10-12) states directly: טעה ולא הזכיר יעלה ויבא אם נזכר קודם שישלים תפלתו חוזר לעבודה ומזכיר, ואם נזכר אחר שהשלים תפלתו חוזר לראש,* * * *. במה דברים אמורים בחולו של מועד או בשחרית ובמנחה של ראשי חדשים, אבל ערבית של ראש חדש אם לא הזכיר אינו חוזר.כל מקום שהיחיד חוזר ומתפלל ש”ץ חוזר ומתפלל אם טעה כמותו בעת שמתפלל בקול רם, חוץ משחרית של ראש חדש שאם שכח ש”ץ ולא הזכיר יעלה ויבא עד שהשלים תפלתו אין מחזירין אותו מפני טורח ציבור, שהרי תפלת המוספין לפניו שהוא מזכיר בה ראש חדש. Rambam Tefillah 10:10-12

If one errs and forgets to mention Ya’aleh veyavo — if one remembers before one has finished one’s amidah, one should return to retzey, and recite it. If one remembers after one has concluded one’s amidah, one must repeat the amidah from the beginning. * * *When does this rule apply? On Chol Hamo’ed or in the morning or Mincha amidah of Rosh Chodesh. However, in the evening service of Rosh Chodesh, if one failed to mention it one need not repeat one’s prayers. In every case in which an individual is required to repeat his prayers, the chazzan is also required to repeat his prayers if he made that mistake while praying out loud, with the exception of the morning service of Rosh Chodesh, where if the chazzan failed to mention Ya’aleh v’yavo before completing the amidah, he is not required to repeat the amidah because of the delay this would cause the congregation, since the Musaf service is still to be recited and Rosh Chodesh will be mentioned there. And the same rule is codified in the Shulchan Aruch, with the addition that one can also adopt the approach of the Bahag as quoted by Rashi and instead of praying again, one can hear the prayers from the chazzan. Shulchan Aruch OC 124:10 codifies the rule in Shabbat 24a and Shulchan Aruch OC 126:3 codifies the exception in Brachot 30b. שולחן ערוך אורח חיים הלכות תפלה סימן קכד סעיף י מי ששכח ולא אמר יעלה ויבא בר”ח או בחולו של מועד או בכל דבר שצריך לחזור בשבילו, יכוין דעתו וישמע מש”צ כל י”ח ברכות מראש ועד סוף כאדם שמתפלל לעצמו; ולא יפסיק ולא ישיח Shulchan Aruch OC 124:10 One for forgets and does not recite yaaleh veyavo on Rosh Chodesh or chol Hamoed or any other cases where one must repeat the amidah due to the omission, he can focus himself during the repetition and hear the words from the chazzan of all Eighteen blessings, from beginning to end, like a person who is himself praying without interruption or digression. שולחן ערוך אורח חיים הלכות תפלה סימן קכו סעיף ג כל מקום שהיחיד חוזר ומתפלל, ש”צ חוזר ומתפלל, אם טעה כמותו כשמתפלל בקול רם, חוץ משחרית של ר”ח, שאם שכח ש”צ ולא הזכיר יעלה ויבא עד שהשלים תפלתו, אין מחזירין אותו, מפני טורח הצבור, שהרי תפלת המוספין לפניו שהוא מזכיר בה ר”ח. Shulchan Aruch OC 126:3 In every case in which an individual is required to repeat his prayers, the chazzan is required to repeat his prayers if he made that same mistake while praying out loud, with the exception of the morning service of Rosh Chodesh, where if the chazzan failed to mention Ya’aleh v’yavo before completing the amidah, he is not required to repeat the amidah because of the delay this would cause the congregation, since the Musaf service is still to be recited and Rosh Chodesh will be mentioned there. So far, the halacha is clear and simple. One must repeat the amidah if one forgets yaaleh veyavo (either by actually repeating it or through listening to it recited by another) except for the rare situation of the Shacharit chazzan who forgets during his repetition. The Alternative of the Rama MePano: A Different Rule Rama MePano 25:5 understands the basic flow of the sources in a different way and adds something quite new to the codification of the halacha. He states: יחיד ששכח ולא הזכיר קדושת היום בתפלת שחרית ואחר שהתפלל מוסף חזר והתפלל שחרית, ודאי אינו צריך לחזור ולהתפלל מוסף, שאפי’ בקרבנות גופייהו אם הקדים את שאינו תדיר מה שעשה עשוי. ואי לאו דמסתפינא אמינא דלא אמרו בגמרא להחזיר את היחיד שטעה אף על פי שיש לפניו תפלת המוספין אלא קודם שהתפלל מוסף כיון שבידו לתקן יתקן לגמרי, הא אם התפלל מוסף הרי הזכיר קדושת היום ואין צורך לחזור ולהתפלל שחרית, דלא גרע דיעבד ליחיד ממאי דשרינן לכתחלה לרבים, ודברים של טעם הם להלכה מהתם, הגע עצמך שש”צ יהא נזקק להוציא עשרה שאינן בקיאין ידי חובתן ושכח ולא הזכיר שחרית מעין ר”ח ועם תפלת מוסף פוטר עצמו וחבריו לכתחלה ולא אחד בהם חוזר ומתפלל שחרית, לא יהא יחיד הבקי בדיעבד אלא כעשרה שאינן בקיאין ולכתחלה. An individual, who forgets and does not recite the mention of the day in the Shacharit amidah and then he recites musaf, returns to recite Shacharit. Certain he does not have to return to recite musaf again, since even with the Bet Hamikdash sacrifices themselves, if one did them out of order, and sacrificed the infrequent first, that which was done, was done. If I were not uncertain, I would say that that the gemera does not direct an individual who errors to repeat the amidah, only before he has recited musaf, since he can fix this matter, he should do so completely. But, if he already recited musaf, he has already recited the proper sanctification of the day and he does not have to recite Shacharit again, since the after the fact rule for a single prayer is no worse than that which we permit ideally for the many. This seems logical and normative as a matter of halacha: Consider for yourself that the chazzan who is connected to the obligation to fulfill the obligation for ten who cannot pray when they are not experts, and yet when he forgets to recite yaalah veyavo in Shacharit, he can fulfill his and others obligations in musaf perfectly. And not of them have to go back and recite Shacharit again. A single person who can pray for himself after the fact, is no worse than ten who are not experts ideally. The Rama mePano understand the sources in a new and novel way: really according to the formulation in Brachot 30b (which the halacha follows) one can rule that if one already prayed the proper mussaf before one realized that one forgot to recite ya’aleh vehavo in Shacharit, one need not pray again, since one can be no worse that the chazzan mentioned in the gemera above. And this view is adopted by the Magen Avraham (OC 126:3) as well, who states: כל מקום – כ’ מ”ע סי’ כ”ה אי לאו דמסתפינא הייתי אומר יחיד שלא הזכיר ר”ח בשחרית והתפלל מוסף אין צריך שוב להתפלל שחרית דלא גרע דיעבד ליחיד מלכתחלה לרבים ודברים של טעם הם להלכה ע”כ, ול”נ דנכון למעשה שלא יתפלל דלא יהא אלא ספק [כ”ה סימן תכ”ב]: 3 Any place. It is written in the Rama Mepano 25 that if he were not so uncertain he would say that a person who forgets to recite yaaleh veyavo in Shacharit and then recites musaf he does not have to again go back and recite shacharit another time, since the after the fact rule for a single person is not worse that the ideal rule for the many. This approach has much merit as normative halacha. In my view, it is proper lemaseh that one should not recite shacharit again, since the matter is in doubt. Magen Avraham seems to agree with the tentative rule of the Rama mePano and thus decides that if one already recited musaf, then one does not have to say shacharit again. Magen Avraham, however, does not claim that one can decide not to recite Shacharit again and intend it rely on this subsequent recitation of musaf. An Explanation of the Rav’s View As quoted above, this was not the Rav’s view. Rather (as the Koren siddur notes) “the Rav posited that if one forgot to recite Ya’aleh VeYavo on Rosh Hodesh during Shaharit, one should not repeat the Amida, but should rather rely upon the reference to the holiday that will be made in the Musaf prayer.” Notice the incredible chiddish the Rav puts forward. He expands the Rama mePano and Magen Avraham to include the case where one is eventually going to recite musaf, but has not yet done so, and he adds to this that on Shabbat one must adopt this rule, since a teffilat nedava is prohibited. This chiddish – which to the best of my knowledge is completely unfound in any Rishon at all — is I think built on a totally different approach to the two Talmudic sources from any Rishon and even quite distinct from the Magen Avraham and Rama mePano, although related and derived from it. Consider how to explain the three basic views adopted: All Rishonim: Either Brachot 30b is addressing the unique situation of the chazzan or is because one can hear it correctly from the chazzan, but it never applies in the case of a person who is davening alone without a minyan present. Shabbat 24a is the rule – one who leaves out Ya’aleh VeYavo has to repeat the amida. No distinction is made between weekday and Shabbat.

Rama MePano and Magen Avraham: Shabbat 24a is the rule, but Brachot 30b is the exceptional rule for the chazzan in order to not delay the community. One who is not the chazzan cannot rely on Brachot 30b. If one has already prayed mussaf, then one has no choice but to follow the Brachot 30b rules, since he has already after the fact fulfilled his obligation. Again, no distinction is made between the weekday and Shabbat. Rabbi Yosef Dov Halevi Soloveitchik: Brachot 30b and Shabbat 24a are in tension since one directs one to repeat amida and one directs one not to. The halacha follows the rule of Brachot 30b in that one who skips Ya’aleh VeYavo in Shacharit never really has to repeat the amida, except as a voluntary prayer, and when voluntary prayer is prohibited (such as on Shabbat), such a repetition is prohibited too. This is based on the insight of the Rama MePenao, but is quite an expansion of it. Allow me to suggest, as a proof to Rabbi Soloveitchik’s understands of the basic Talmudic sources, that one can focus on three basic aspects of the twosugyot to support this chiddish. First is the fact that that the gemera in Shabbat can reasonably be limited to weekdays chol( ) cases where 18 blessings is said, which is why it used the language of shemonah esrai – and on such days, a tefillat nedavah is possible.[2] Second, the Brachot sugya can reasonably be limited to Shabbat, since it discusses forgetting that it is Rosh Chodesh but yet reciting musaf: when can one forget that it is Rosh Chodesh and yet still recite musaf? Almost never during the weekdays (since if one did not remember it was Rosh Chodesh, one would not say musaf as a factual matter) but only on Shabbat, when no tefillat nedavah is possible, and yet musaf is recited, even if it is not Rosh Chodesh![3] Parsing the two sources in their context allows one to see that Shabbat 24a directive is the suggestion for a tefillat nedava and the Brachot 30b rule is actually the rule – no repetition is permitted when no tefillat nedavah is possible.[4] Finally, it is not difficult to divide the Brachot sugya into two thoughts along a line similar to the Rama MePano (but not identical). The first is the general rule that no repetition for ya’aleh veyavo is needed when one says a subsequent amidah (musaf), and the second view is that of Rav Yochanan that in a tzibbur is different, since one does not actually have to wait until the next amidah to fulfill one’s obligation, but one can fulfill it by listening to the chazzan repeat this davening (as per the main view of Rashi). Of course, this view concedes, according to Rabbi Soloveitchik, that when one cannot hear it from the chazzan, one still does not repeat the amidah, except when a teffilat nedavah is acceptable (which nowadays is never). In fact, the Rav must have ruled that whether or not the halacha adopts Rav Yochanan’s view, the rest of the Brachot sugya is correct. This also makes the Brachot sugya (the “on topic” gemera) normative (lehacha), and the Shabbat sugya (the “off topic” gemera) not normative (shelo lehalacha) – a more compelling read of the sugyot. It is worth noting that if this explanation of the Rav’s view is correct, another chiddish seems also to be correct. On Shabbat Rosh Chodesh, when one is davening by oneself without a minyan, and one forgets that it is Rosh Chodesh for both Shacharit and Musaf, and remembers after mincha, one does not repeat musaf again, since one can follow the formulation of במוספין – אין מחזירין אותו מפני שיכולBrachot 30b that and a tefillat nedava is not possible. The same !לאומרה במנחה is true if one forgets it is Rosh Chodesh on Shabbat mincha, but had previously remembered at shacharit and mussaf.

[1] I have deleted the בערבית – אין מחזירין אותו מפני“ words since nearly all the rishonim do not have ”שיכול לאומרה בשחרית them in their gemera and this makes more sense given the flow of the sugya. מתפלל שמונה The Gemera in Shabbat 24a states [2] .עשרה, ואומר מעין המאורע בעבודה [3] Of course, one could also read the Gemera in Brachot as speaking about a case during the weekday when one forgot ya’aleh veyavo in shacharit but recited musaf – but then the sugyot are in flat out conflict. The approach, which also notes that the term shemona esrai (the weekday amidah) is in Shabbat 24a and not is Brachot 30b, eliminates the ccore onflict between the two sugyot. [4] This approach has the additional advantage of making the Brachot Talmudic source superior to the Shabbat one, which is more reasonable and in line with the general rule, in that the Brachot source is directly on the topic of ya’aleh veyavo and the Shabbat source is off topic and incidental, following the general Talmudic rule that when Talmudic sources conflict, we prefer to follow the one that is central and not the one that is incidental.

Mehalekhet Bi-Darka – A Review Essay

Mehalekhet Bi-Darka – A Review Essay מלכה פיוטרקובסקי, מהלכה בדרכה: אתגרי החיים במבט הלכתי-ערכי, הוצאת ידיעות אחרונות, תל-אביב תשע”ד, 567 עמ’ Yael Levine The author holds a Ph.D. from the Talmud department at Bar Ilan University. She is the author of numerous articles related to women in Judaism. She recently published “Tefillot Li-Tevilla”. The following article is a critical review of the recently published book in Hebrew “Mehalekhet Bi-Darka”, a compilation of articles by Malka Peuterkovsky. The present review focuses on the chapter concerning women and the recitation of kaddish. Several highlights from the Hebrew review will now be mentioned, and the readers are encouraged to read the Hebrew review in its entirety for the full spectrum of comments. Peuterkovsky attempts to offer a new interpretation of the classic teshuva by the Havvot Yair according to which he didn’t forbid the recitation of kaddish. However, this interpretation is unfounded and is based upon a lack of knowledge of halakhic terminology. She seeks to criticize Rav Bacharach in an unjustifiable manner, and her various discussions concerning this teshuva may be refuted. Peuterkovsky utilizes a letter written by Henrietta Szold concerning the recitation of kaddish, and refers to this letter in a halakhic context. However, in her letter Szold raised no halakhic reasoning. Peuterkovsky refrained from mentioning that Szold held progressive Jewish beliefs. She was instrumental in the formation of an egalitarian minyan, together with Reform Rabbi Judah Magnes, which shortened the nussah of the tefilla, and omitted mention of the sacrifices. The author utilizes sources from the responsum of Rabbi David Golinkin on the topic of women reciting kaddish, in its Hebrew version. This influence is particularly evident with regard to “Sefer Ha-Hayyim” which she copies and compounds an inaccuracy found in Golinkin’s work. In several instances Peuterkovsky quotes excerpts from sources which are misleading. Thus, she quotes short passages in which the poskim express a theoretical position in favor of the recitation of kaddish by women, but refrains from stating that their actual psak is in direct contrast to the notion they mentioned in these quotes. Peuterkovsky erroneously explains the Be’er Heitev. She quotes the work “Ma’ayan Ganim” from the “Torah Temimah”, who himself quoted from a second-hand source which didn’t hand over an exact rendering of the text. She also relies upon the incorrect background information concerning the work and its author taken from Rabbi Baruch Epstein. The chapter on women and kaddish in Peuterkovsky’s book in replete with mistakes, and can’t be relied upon. The present review also refers to some problematic discussions in the book. “מהלכה בדרכה” מאת מלכה פיוטרקובסקי – נשים ואמירת קדיש יעל לוין מבוא לאחרונה התפרסם ספרה של מלכה פיוטרקובסקי “מהלכת בדרכה: אתגרי החיים במבט הלכתי-ערכי” בהוצאת ידיעות אחרונות. המאמר הנוכחי מוקדש לעיון בפרק “אמירת קדיש על ידי אישה” בספרה זה (עמ’ 257–295, 539–542). והנה, עיון מעמיק בחומר חושף כי מצויות בעיות מהותיות לאורך הפרק, שאינן מאפשרות להסתמך עליו. אקדים ואומר כי אינני חולקת ברמה המעשית על האפשרות ההלכתית שנשים בזמננו יוכלו לומר קדיש מעזרת הנשים, ויש לכך סימוכין במקורות, כגון בדברי הרב יהודה הרצל הנקין.1 יחד עם זאת, כפי שאפרט, הפרק שכתבה פיוטרקובסקי בנושא נשים ואמירת קדיש בעייתי ביותר מבחינת השימוש במקורות וניתוחם, הוא רצוף שגיאות ולוקה בחסר. לא בדבר אחד או שניים, אלא בשְׁורה של דברים ובעניינים מהותיים. מצב העניינים בכל הנוגע לפרק הנוכחי פוגם באפשרות ללמוד ממנו את הנושא כראוי, וביכולתו להוביל למסקנות שגויות ולטעויות. אסור ולא נכון יהיה לעבור בשתיקה על מצב זה שנוצר, למרות הציפייה הגדולה לכרך שאולי יוכל להיהפך בר-שימוש בציבור הדתי-לאומי, ושמא אף מעבר לכך. שו”ת חוות יאיר – פרשנות שגויה וניתוח לא ראוי נתייחס תחילה להערות הנוגעות לניתוח של התשובה בשו”ת חוות יאיר (סימן רכב), שהיא התשובה הראשונה והמרכזית בנושא, לה מקדישה פיוטרקובסקי מקום לא מבוטל. השאלה שהופנתה לרב יאיר חיים בכרך באה על רקע מעשה באמשטרדם באדם שציווה לפני פטירתו שילמדו עשרה אנשים בביתו מדי יום תמורת שכר, ולאחר הלימוד תאמר הבת קדיש, בהעדר בנים. חכמי המקום ופרנסיו לא מיחו בבת. הרב בכרך נשאל לגבי עמדה הלכתית זו. הוא סובר כי קיימת סברה לומר שגם לבת יש שייכות לקדיש. האישה מצווה על קידוש השם וכן גם בבת יש תועלת ונחת רוח לנפש הנפטר באמירת קדיש. למרות זאת, הוא פוסק שיש לאסור על אמירת הקדיש, כלשונו: “ולכן בנדון זה שיש אסיפה ברבים יש למחות”. זאת מחמת שיש לחוש שעל ידי כך ייחלש כוח המנהגים של בני ישראל, וכל אחד יהיה בונה במה לעצמו על פי סברתו, ויבואו לזלזל בדברי חכמים. במהלך דיונה בתשובת הרב בכרך מציבה פיוטרקובסקי מה שהיא מכנה “כמה קושיות משמעויות” (עמ’ 274). בקושייה הרביעית היא תוהה מדוע מורה הרב בכרך שיש למחות באישה המבקשת לומר קדיש, “ואינו קובע מפורשות שיש לאסור זאת?” (שם). התשובה שהיא מעניקה היא: “משום שאין בכך כל איסור!” (עמ’ 277). אולם אין לקבל את פרשנותה המחודשת הזו, וכוונת פשט דברי החוות יאיר היא שלדידו אמירת קדיש על ידי אישה אסורה. חשוב לדעת כי הטרמינולוגיה ההלכתית הנוגעת לאמירת קדיש אינה מובעת במקורות רק במונחים של איסור והיתר, אלא ביטוי שגור הנוגע להרשאה לומר או שלא לומר קדיש הוא באמצעות הפועל “מחה”. אפשר לציין כדוגמה את הנאמר בחיבורו של רבנו משה מינץ, בן המאה החמש עשרה, שו”ת מהר”ם מינץ: “… אבל היכא דליכא [=היכן שאין] מנהג קבוע על פי חכמים, וליכא שום תקנה קבוע, שעשו בני המדינה או קהילה, פשיטא דאין [=פשוט שאין] מוחין לאבל להתפלל, והמוחה באבל כאלו מוחה באדם מלעשות מצוה” (שו”ת מהר”מ מינץ, מהדורת דומב, חלק ראשון, סימן מג, עמ’ קעו). השימוש בביטוי “יש למחות” בשו”ת חוות יאיר דומה לשימוש בפועל זה בשו”ת מהר”ם מינץ, וההבנה החדשנית שפיוטרקובסקי מבקשת להעניק לעניין אינה נכונה בעליל, והיא נובעת מחוסר הכרתה את הטרמינולוגיה המקובלת. אין להצעתה על מה שתסמוך, ואין לתפוס את דבריו של החוות יאיר במשמעות הרשאה. לכן אין גם לקבל את דבריה אלה: “רב שיפסוק בהתאם להכרעת הרב בכרך, לא יוכל לאסור על אישה לומר קדיש יתומה” (עמ’ 277). היא מקיימת דיון דומה במשמעות דברי הפוסקים הסוברים שיש למחות בנשים מלהניח תפילין (ראו בין היתר עמ’ 138, 144, 148–149), ואף כאן אין לדבריה על מה שיסמוכו. אחת הקושיות שמעוררת פיוטרקובסקי על החוות יאיר היא שהוא לא הזכיר בתשובתו שאמירת קדיש נחשבת להיות חלק ממצוות כיבוד הורים (עמ’ 270–271). לראיה היא מביאה קטע מדברי הרב פנחס זביחי בשו”ת עטרת פז (חלק א, כרך א, או”ח, ב). אולם יש לתמוה מדוע היא מביאה מוטיב זה מחכם בן זמננו בשעה שמצויים מקורות קדומים הרבה יותר. כך כבר מהר”ם מינץ מזכיר רעיון זה בתשובה שכתב (שו”ת מהר”מ מינץ, מהדורת דומב, חלק שני, סימן פ, עמ’ שפה). כמו כן, רעיון זה מובא משמו של מהר”ם מינץ בתשובה בנושא נשים ואמירת קדיש מאת ר’ אלעזר פלקלס בחיבורו תשובה מאהבה (חלק שני, פראג 1815, ארח חיים, רכט, יו”ד, י ע”א). כך חכם זה כותב “הן אמת שהקדיש הוא מפאת כבוד אב”, עמדה שהוא מזכיר מתוך שו”ת מהר”ם מינץ תוך שהוא מוסיף עליה ומרחיבה. פיוטרקובסקי מביאה במהלך הפרק קטע נבחר בלבד מתוך תשובה מאהבה (עמ’ 280–281), את המשך דבריו שבהם הוא מציין נוהג שראה לפיו בנות קטנות אמרו קדיש בחצר בית הכנסת, אולם הוא אוסר לחלוטין אמירת קדיש על ידי נשים בבית הכנסת עצמו. לגופו של עניין יש לומר כי החוות יאיר לא היה מחויב להזכיר בתשובתו את הרעיון שקדיש קשור למצוות כיבוד הורים, ואין לתמוה עליו כלל בעניין הזה. פיוטרקובסקי מצטטת )עמ’ 275) את דברי ר’ יצחק מווינה בספרו אור זרוע לפיהם המנהג במקומו, וכן מנהג בני ריינס, הוא שהיתום עומד ואומר קדיש לאחר “אין כא-להינו”. אולם בצרפת נכח שאין מקפידים שהנער האומר הקדיש יהיה דווקא יתום, ונהגו שגם נער שיש לו הורים אומר קדיש. ר’ יצחק מווינה עצמו מעדיף את המנהג הנקוט במקומו. על יסוד זאת קובעת פיוטרקובסקי כי מכיוון שלא היה נוהג ברור, “מכאן שניתן להנהיג שגם יתומות תאמרנה קדיש במניין” (שם) כדי שלא ייגרע חלקן במצוות קידוש שם ה’, וכן כדי שיוכלו לקיים את מצוות כיבוד הורים על ידי עשיית מעשה לעילוי נשמתם. אולם אין מסקנתה זו מוכרחת ומחייבת כלל, ועובדה היא שאין בידינו עדות כלשהי מתקופת הראשונים לגבי אמירת קדיש בידי הבת, כי אם מתקופת האחרונים בלבד. אם כן, היא מכניסה בצורה אנכרוניסטית אלמנט שאין לייחס כלל למנהג המוקדם. הבחנתה זו אינה נחוצה גם משום שיש פוסקים המתירים לנשים לומר קדיש מטעמים אחרים. יש לציין עוד כי בהערת שוליים (עמ’ 540, הערה 10) היא מאזכרת בפרפרזה קטע זה מהאור זרוע, בלא שהיא מפנה לגוף המאמר כאן. ונציין שאין אחידות לאורך הספר בכתיב שמו של האור זרוע (ראו בין היתר עמ’ 127). יש להזכיר בהקשר לשו”ת חוות יאיר כי פיוטרקובסקי עושה שימוש בנוסח של התשובה שיש בו שגיאות אחדות. כך היא מסתייעת בנוסח התשובה שבפרויקט השו”ת, אולם מצויות שם לפי שעה טעויות שונות בהעתקת הנוסח, המבוסס על הדפוס השני שיצא לאור בלמברג בשנת תרנ”ו. טעויות אלה עומדות להיות מתוקנות בגרסה הבאה של פרויקט השו”ת, בעקבות הערותיה של כותבת שורות אלה. אחת הטעויות הניכרות היא הנוסח “ויבואו לגלגל בו”, במקום “ויבואו לזלזל בו”. טעות נוספת המצויה היא “ונזכר בגמרא” במקום “כנזכר בגמרא”. מתברר שפיוטרקובסקי עשתה שימוש בנוסח שבפרויקט השו”ת, למרות שמוטל היה עליה להוציא מתחת ידה נוסח מבורר. ואמנם היא אינה מציינת את המהדורה של חוות יאיר אשר בה השתמשה. זה לא דבר של מה בכך, אלא עניין עקרוני הקשור לשיטות עבודה בסיסיות; מחבר אמור לעיין בחיבורים עצמם, ולא להסתמך על מאגרים. יש לציין עוד שהמחברת מתייחסת בדבריה אל “השואלים” (עמ’ 266) שפנו אל הרב בכרך לבירור רשאיות אמירת קדיש בידי הבת במעשה שאירע באמשטרדם, אולם באותה מידה ייתכן שמדובר בשואל יחיד. על פי נוסח דברי הרב בכרך אין אפשרות כלל לקבוע אם מדובר בשואל יחיד או בשואלים רבים. פיוטרקובסקי טורחת להדגיש כי למרות שבעל חוות יאיר מציין שהמקור לאמירת קדיש הוא המעשה בר’ עקיבא, נראה שהמעשה המקורי אירע בר’ יוחנן בן זכאי. היא מביאה מידע זה משמו של מ”ב לרנר במאמרו המחקרי “מעשה התנא והמת” שהתפרסם בכתב העת “אסופות” (מהלכת בדרכה, עמ’ 269; 540, הערה 11), וכן מזכירה תפיסה זו מתוך אנציקלופדיה אוצר ישראל (שם, הערה 12). יש לומר תחילה לגבי אנציקלופדיה זו שהיא יצאה לאור בראשית המאה העשרים, ולא מקובל לעשות בה שימוש בכתיבה אקדמית, אלא יש להסתייע במחקרים ובמקורות ראשוניים יותר. בהקשר זה יש לציין כי המחברת לא עשתה שימוש בחיבור המקיף והנודע של הרב דוד אסף בנושא הנדון, “ספר הקדיש: מקורו, משמעותו ודיניו”, שיצא לאור בשנת תשכ”ו. כמו כן, מלבד מאמרו של לרנר בעניין “מעשה התנא והמת”, ראה אור לאחרונה מאמרה החשוב של פרופ’ רלה קושלבסקי בנושא זה, “התנא והמת הנודד” ב”אנציקלופדיה של הסיפור היהודי”.2 מחקר זה לא זכה לאזכור אצל פיוטרקובסקי. כמובן שאין להלין על החוות יאיר על שאולי לא עשה שימוש במעשה בריב”ז, אלא החוות יאיר כתב בהתאם למה שניצב לנגד עיניו. והרי חרף ביקורתה של פיוטרקובסקי כלפי החוות יאיר בעניין זה, היא עצמה מצטטת כמקור לאמירת קדיש את המעשה בר’ עקיבא, כפי שמובא בקובץ אוצר מדרשים, מקור שלגביו היא מודעת שהוא מקור מאוחר, אך היא בוחרת לעשות בו שימוש מחמת שנוסחו נהיר יותר (עמ’ 539, הערה 7). אולם הקובץ אוצר מדרשים איננו מקור שראוי לצטט הימנו, שכן העורך י”ד אייזנשטיין הכניס שינויים כלשהם בנוסחי המדרשים, אלא יש לחזור למקור שממנו ציטט. למעשה היה על פיוטרקובסקי להביא את המקור הטוב ביותר, ואז להציע פרשנות מבארת עליו. יש להעיר עוד את הדברים הבאים בנוגע לציטוט של פיוטרקובסקי מתוך הקובץ אוצר מדרשים. המחברת מציינת כמראה מקום את המידע הבא: “אוצר המדרשים (איזנשטיין), ניו יורק, תרע”ה, 1915, עמ’ ת”נ, ד”ה (ל”ב), דבור שביעי” (עמ’ 540, הערה 8). אולםהיא לא מזכירה אפילו את שם המדרש הספציפי שממנו נטלה אותו; מדובר במדרש עשרת הדברות. שנית, העמודים שבהם מופיע הקטע המצוטט הם 457–458, ובמהדורת תרע”ה בה עיינתי מספור העמודים הוא במספרים, ולא באותיות כפי שהיא מציינת. (במאמר מוסגר אציין כי הסימון “עמוד ת”נ” מצוי בלקט המקורות על נשים וקדיש שאסף עמיחי טורם, אם כי שאר הרישום הביבליוגרפי אינו מצוי שם). נוסח מדרש עשרת הדברות עצמו מתחיל אמנם בעמ’ 450, אך הקטע המצוטט מופיע בהמשך. בנוסף, מראה המקום המדויק אמור להיות “אות לב, דבור שביעי”, ואין להשתמש כאן במילים “דיבור המתחיל”; זו לא הטרמינולוגיה המתאימה לציטוט המדרש כאן. כמו כן, כותר הספר הוא “אוצר מדרשים”, גם אם בפרויקט השו”ת מופיעה הכותרת בטעות כ”אוצר המדרשים”. מעבר לכך, לפני שנים אחדות יצאה לאור מהדורה מדעית של מדרש עשרת הדברות בההדרתה של ענת שפירא, ובה הייתה פיוטרקובסקי אמורה לעשות שימוש. כך שיש בעייתיות גמורה הן בבחירתה לצטט מדרש מאוחר ככלל, והן בבחירתה לצטט מתוך הקובץ אוצר מדרשים, ולא ממהדורתה של ענת שפירא. פיוטרקובסקי מציינת שהמדרש באוצר מדרשים אינו קושר את המעשה בר’ עקיבא לעניין אמירת קדיש, וקישור זה מצוי בספר כל-בו (סימן קיד) (עמ’ 269). אולם מחזור ויטרי (סימן קמד) הוא מקור קדום יותר המעלה זיקה בין המעשה בר’ עקיבא לבין השתקפות קדומה יותר ככל הנראה של אמירת קדיש יתום במוצאי שבתות. הקושיה הראשונה שפיוטרקובסקי מציבה על החוות יאיר נוגעת למועד תחילת נוהג אמירת קדיש יתום. היא מצטטת תחילה קטע מתוך הערך “קדיש” באנציקלופדיה אוצר ישראל (עמ’ 275), קטע המסכם את ראשית נוהג אמירת קדיש בקהילות ישראל. לפי הנאמר שם, הנוהג לא נהג עד לאחר תקופת הגאונים, וכנראה שהוא התחדש בידי חכמי אשכנז על בסיס האגדה על אודות ר’ עקיבא. והנה, פיוטרקובסקי מעירה בצורה ביקורתית על דברי החוות יאיר שהסתייע באגדה זו, ולא באגדה הראשונית יותר כביכול, ואילו כאן היא לא מבקרת את מה שנכתב באנציקלופדיה אוצר ישראל, אלא היפוכו של דבר, היא בוחרת להסתמך על הנאמר בו. הקושיה החמישית והאחרונה שפיוטרקובסקי מקשה כלפי החוות יאיר היא: “האם אין חשש שדווקא דחיית שינוי רצוי, שמתאפשר מבחינה הלכתית, יביא לזלזול בחכמי הדור, שאינם משתמשים בכוח שניתן להם על ידי הקב”ה, לקדם את תהליך השינוי המבורך, לעודד אותו ולהביא לקיומו בפועל?” (עמ’ 274). אני סבורה שהפניית שאלה מעין זו אל החוות יאיר כנמען אינה במקום כלל, וניסוח ביקורתי זה כלפי אחד מגדולי הפוסקים איננו ראוי, והוא רשאי לסבור אחרת ממנה. זהו המשך מגמתה לנסות ולערער על אמינותו של החוות יאיר מחמת שהוא אוסר על אמירת קדיש בידי אישה. בין היתר היא מבקשת להראות שלמרות שהחוות יאיר מציין כמקור לאמירת קדיש את המעשה בר’ עקיבא, המעשה המקורי התרחש עם ר’ יוחנן בן זכאי, הגם שהיא גופה עושה שימוש במקור זה. כן היא מציינת במהלך דבריה שהוא אינו מזכיר את המקורות שעליהם הסתמך בקביעתו שיש תועלת באמירת קדיש בידי הבת (עמ’ 269), וכי הוא לא מאזכר את האלמנט שאמירת קדיש היא חלק ממצוות כיבוד הורים. ובעיקר פיוטרקובסקי מבקשת להפוך את האיסור הטמון בפסק ההלכה הברור של החוות יאיר להרשאה לאמירת קדיש בידי הבת, כפי שהראינו בלא בסיס ועוגן. הנריאטה סולד מלכה פיוטרקובסקי מביאה לקראת תחילת המאמר על נשים וקדיש מכתב שכתבה הנריאטה סולד (1860–1945) לאחר פטירת אמהּ בקיץ של שנת 1916 לידיד המשפחה חיים פרץ, שהציע לומר עליה קדיש במהלך שנת האבל (עמ’ 260–261). סולד דוחה את דבריו בכותבה שגם לאחר מות אביה ולמרות שהיו לו בנות בלבד, סירבה אמהּ שאדם אחר יאמר קדיש, ובנותיו אמרו זאת. לכן סולד סבורה שרצון האם הוא שבנותיה יאמרו אחריה קדיש. היא כותבת שהמנהג היהודי שגברים אומרים קדיש יקר וקדוש בעיניה. אולם משמעות הקדיש בעבורה היא “שהקרוב שנשאר בחיים, מביע את רצונו וכוונתו בפרהסיא, ובאופן בולט, לקבל על עצמו [את] היחס לקהילה היהודית שהיה להורה שלו וששושלת הקבלה לא תינתק מדור לדור, כאשר כל דור מוסיף את החוליה שלו”. כאן חובה להצביע על בעיות אחדות הקשורות לשימושה של פיוטרקובסקי במקור זה. קודם כול, חובה היה לציין שהנוסח העברי של המכתב המובא בדבריה אינו תרגום מעשה ידיה, אלא הוא ניטל מתשובה בנושא “אמירת קדיש יתום על ידי נשים” שנכתבה בידי הרב דוד גולינקין, שהוא גם מתרגם הקטע. תשובה זו התפרסמה בנוסח מורחב בספרו “מעמד האשה בהלכה: שאלות ותשובות”, שראה אור בירושלים בשנת תשס”א (עמ’ 123–144). עדותה של הנריאטה סולד מובאת אצל גולינקין לקראת סוף דבריו, ולעומת זאת, פיוטרקובסקי מיקמה את הציטוט לקראת ראש דיונה, ועשתה שימוש מילולי בתרגומו של גולינקין מבלי להזכירו כלל. במקום אחד נשמטה המילה “מאוד” בצירוף “והמנהג היהודי יקר מאוד” וכן היא הוסיפה בסוגריים את המילה “את” שאינה מצויה אצל גולינקין, כמצוטט לעיל. עניין זה מובילנו לעניין המהותי יותר שפיוטרקובסקי עושה שימוש בולט בחומר המצוי בתשובתו הנזכרת של גולינקין במהלך הפרק שכתבה על נשים ואמירת קדיש, למרות שהיא מזכירה אותו בצורה גלויה בהקשר ספציפי אחד בהערת שוליים בודדת (עמ’ 541, הערה 22), וכותר המאמר מועתק מסיבה בלתי ברורה בשינוי. בהמשך נצביע על כך שפיוטרקובסקי נטלה מקורות נוספים ממנו מבלי שעיינה כלל בחיבורים עצמם. אולם חיוני להעיר תחילה הערות נוספות אחדות לגבי הקטע על סולד ומכתבה הנזכר. נקודה משמעותית היא שעיון בקורות חייה של סולד מעמיד בספק, ולמעשה אינו מאפשר, הסתייעות בדמות זו כמושא חיקוי לעניינים הלכתיים, בוודאי לא לנשים אורתודוקסיות. קודם כול, במכתבה של סולד אין מצויות הנמקות הלכתיות המצדדות באמירת קדיש, מלבד העדות בדבר אמהּ. לכל היותר מצויה כאן כמיהה אישית לומר קדיש, אולם אין בכך די, משום שבדרך כזו של רצון ואיווי – אפשר לבוא חלילה ולבטל הרבה איסורים. עדותה איננה מקור שאפשר להסתייע בו בהקשר הלכתי, ומבחינה זו, מעמדו של קטע זה הוא לגריעותא בהשוואה לעדויות היסטוריות אותנטיות אחדות שיש בידינו בדבר בנות קטנות שאמרו קדיש. ויש בידינו עדויות אחדות על נשים שחפצו לומר קדיש, כגון בשו”ת יד יצחק לרב אברהם יצחק גליק (חלק ג, יורה דעה, סימן שמ), המוזכר בהמשך הפרק באופן חלקי בידי פיוטרקובסקי (עמ’ 280). סולד החזיקה בדעות ליברליות ומתקדמות. אביה הרב בנימין סולד, היה רב בקהילה רפורמית, ויחד עם זאת, שמר שבת כהלכתה. עם זאת, היו לו מחלוקות בנושאים מסוימים הן עם רבנים אורתודוקסים וכן עם רבנים רפורמים מסוימים. הוא נפטר בשנת 1902, וכאמור בנותיו אמרו אחריו קדיש. הנריאטה סולד הביעה באיגרת משנת 1897 את עמדתה האישית המסורתית-החיובית בעניין פטורן של נשים ממצוות עשה שהזמן גרמן. אולם בהמשך עברה מטמורפוזה אישית בחשיבתה הדתית. בראשית המאה העשרים בחרה ללמוד בבית המדרש לרבנים הקונסרווטיבי בניו יורק. היא האישה הראשונה שהתקבלה למוסד זה לאחר שהובהר לה שלא תוכל לקבל הסכמה לרבנות. לפי מקורות כתובים היא אמנם שמרה שבת, אולם בהמשך דרכה, במאמר שראה אור בשנת 1923 תיארה את היותה שותפה לייסוד מניין שיוויוני, שבין מייסדיו נמנה גם יהודה מאגנס (1877–1948), שהיה רב רפורמי. במניין זה קוצר נוסח התפילה והוצאו ממנו קטעי התפילה המזכירים הקרבת קרבנות.3 אם כן, דמות זו ומאווייה הדתיים, ובין היתר העובדה שלא ראתה פסול במניין שאין בו מחיצה ובשינוי נוסח התפילה, אינם אמורים להוות מושא חיקוי עבור נשים אורתודוקסיות. ההסתמכות על סולד כדמות הראויה לחיקוי מתאימה אולי לציבור הקונסרווטיבי, אך במפורש לא לציבור האורתודוקסי. במקום אחר במהלך הפרק על נשים ואמירת קדיש פיוטרקובסקי עושה שימוש בדעתה של סולד כ”תנא דמסייע”. כך במהלך דיונה על הנחיצות שקדיש ייאמר בידי צאצאי הנפטר עצמו, בין זכרים בין נקבות, היא מסתייעת בדעתה של סולד: “… ברור שאין זה משנה אם הצאצא המזכה את אביו… הוא בנו או בתו… כפי שטענה הנריאטה סאלד במכתב שצוטט בתחילת הפרק” (עמ’ 270). ואגב יוער, שקודם לכן הכתיב של שם משפחתה הוא “סולד”, ואם כן ניכר חוסר אחידות לאורך הפרק. הסתייעות במקורות חלקיים וקטועים כאמור, אפשר להצביע על כך שפיוטרקובסקי עשתה שימוש מובהק בתשובתו של הרב דוד גולינקין על נשים ואמירת קדיש. דבר זה בולט באופן מיוחד במה שנוגע לציטוטים של קטעי מקורות אשר זהים לאלה שגולינקין עצמו הביא, זאת באופן שכמוהו היא מצרפת אותן מילות הסבר בתוככי המקורות עצמם. תופעה זו בולטת באורח מיוחד במקור מחיבורו של ר’ שמעון פרנקפורטר, בן זמנו של הרב יאיר חיים בכרך, ספר החיים (אמשטרדם תס”ג, סימן נ, מט ע”א), שממנו מביאה פיוטרקובסקי ציטוט קצר: “כי אין לבת בקדיש, לא דין ולא דת, ואין זה אלא ‘שטות חסידי’, כי הוא כחוכא וטלולא!” (מהלכת בדרכה, עמ’ 277–278). ציטוט זהה מצוי אצל גולינקין (עמ’ 128). אפשר להראות בבירור שהמחברת העתיקה קטע זה ממנו, דבר הניכר בטעות משותפת. במקור כתוב: “שטות חסידי'” – דהיינו “שטות חסידים” – וכך היה צריך לכתוב זאת. בספר החיים עצמו מובאות לאחר המילים הללו התיבות “אף שיש לו לשון למודים”, אולם הן נעדרות מגולינקין ומפיוטרקובסקי כאחד. בנוסף, במקור כתוב “כחוכה” ואילו אצל גולינקין ואצל המחברת כתוב “כחוכא”. מבחינה זו, למרות שגולינקין מצביע על הדפוס הראשון כמקור לשאיבתו, נוסח הטקסט עצמו אינו זהה לגמרי למצוי שם. אולם לענייננו חשוב שמלכה פיוטרקובסקי העתיקה ככל הנראה את הקטע ישירות מגולינקין, ולא עיינה בספר עצמו, ספר שמהדורתו הראשונה אמנם נדירה ביותר. שימושים נוספים במקורות המצויים אצל גולינקין ניכרים לגבי החיבורים הבאים: מטה אפרים, שדי חמד, תשובה מאהבה ויד יצחק. העובדה שהציטוט ממטה אפרים לר’ אפרים מרגליות (דיני קדיש יתום, ד, ח) נטולה מגולינקין ניכרת בהערה זהה המצויה בפנים הקטע (מהלכת בדרכה, עמ’ 278; גוליניקין, עמ’ 129). מקור נוסף שהמחברת מזכירה הוא משל ר’ חיים חזקיה מדיני בספרו שדי חמד (אסיפת דינים, מערכת אבילות, אות קס), האוסר על נשים לומר קדיש (מהלכת בדרכה, עמ’ 278–279). השאיבה הישירה המובהקת מגולינקין (עמ’ 127) ניכרת בהבאת אותן שתי הערות מבארות המצויות אצלו בסוגריים. המקרה התרחש באחד “מהקרימצאקים”. אין הסבר למונח זה בשדה חמד עצמו, וגולינקין מעניק בסוגריים את מילות הביאור “מיושבי קרים”, וכך בדיוק עושה פיוטרקובסקי. כמו כן, גולינקין עורך שינוי לקראת סיום הקטע, תוספת אות בסוגריים להבהרה, “וזה [ב]כלל ‘שב ואל תעשה עדיף'”, ושינוי זה מובא אצל פיוטרקובסקי אף היא. גם בנוגע לציטוט מתוך שו”ת תשובה מאהבה לר’ אלעזר פלקלס מדובר בציטוט של אותו הקטע עצמו וכן בהכללת אותן שתי הערות מבארות לטקסט (מהלכת בדרכה, עמ’ 280–281; גולינקין, עמ’ 133). לתשובה זו התייחסנו לעיל בהקשר לרעיון הקושר בין אמירת קדיש יתום לבין כיבוד הורים. פיוטרקובסקי מביאה ציטוט בן שורה מתוך שו”ת יד יצחק לרב אברהם יצחק גליק (ג, יו”ד, סימן שמ), וזהו אותו ציטוט המצוי אצל גולינקין. “הנה, אם נלך אחר עיקר הדין, נראה לי דיותר טוב שתאמר הבת קדיש מבן הבת” (מהלכת בדרכה, עמ’ 280; גולינקין, עמ’ 132). חשוב להזכיר שהרב גליק פוסק אחרת באופן מעשי, על בסיס החוות יאיר ופוסקים נוספים. הוא סבור שבן הבת יכול לומר קדיש, אולם טוב תעשה הבת אם תשכיר בן תורה שילמד משניות לעילוי נשמת הנפטר. לפנינו דוגמה שבה פיוטרקובסקי התעלמה מהפסק המעשי של המחבר. תופעה עקרונית ובעייתית זו של אי-איזכור הפסיקה המעשית של הפוסק במקומות שקיים פער בין עיקרון מכיל ומתיר יותר בהשוואה לפסק מחמיר יותר, בולטת במקומות נוספים במהלך הפרק שכתבה פיוטרקובסקי על נשים וקדיש. נציין תחילה את הדוגמה המובהקת הקשורה לרב חיים דוד הלוי. מלכה פיוטרקובסקי מביאה כפתיח לפרק על נשים ואמירת קדיש קטע מתשובה של רב זה (עשה לך רב, ה, סימן לג), קטע שמופיע ביתר הרחבה במאמר עצמו. וזה נוסח הקטע המלא המובא בספר: “ולמה ייראו דברי חכמים כחוכא ואיטלולא, אם תאמר הבת קדיש במניין שבבית? ולמה קשה להסביר שגם בתו היא יוצאת חלציו, וכשמקדשת שם שמים במניין שבבית – עושה נחת רוח לנשמת הוריה, ממש כמו אמירת קדיש ע”י הבן” (מהלכת בדרכה, עמ’ 291). מדברים אלה משתמע לכאורה שהרב ח”ד הלוי מתיר אמירת קדיש לאישה באופן גורף. אולם החומר מובא כאן בצורה קטועה. בפועל מדובר בתשובה רחבת היקף של הרב ח”ד הלוי, שבה הוא מסייג את דבריו בקטע המצוטט, ומציב תנאים מפורשים לאמירת קדיש בידי אישה. כך הוא אינו מתיר אמירת קדיש בבית הכנסת מהטעם של חשש להרהורי עבירה אצל הגברים, ומטעם זה עצמו אוסר אמירת קדיש בבית הקברות. הוא מתיר אמירת קדיש במניין שבבית, אולם רק בקרב חוג המשפחה, “ולא בשעה שבאים רבים להתפלל בצבור כנהוג בבתי-אבלים”. אולם פיוטרקובסקי לא מצאה לנכון להזכיר ולהביא מידע חיוני זה, וכך מצטייר הרושם המוטעה והמסולף כאילו הוא מתיר לגמרי אמירת קדיש בידי נשים. אם כן, פיוטרקובסקי העלימה מידע חיוני מהקורא, שכן הקטע המצוטט על ידה הוא דיון עקרוני, ואינו משקף את הפסיקה הלכה למעשה, וקיים מרחק עצום בין השתקפות הדיון בדעתו של הרב חיים דוד הלוי בדבריה של פיוטרקובסקי לבין דבריו הממשיים במלואם. למעשה, קטע זה שפיוטרקובסקי מצטטת הוא שמובא אצל גולינקין (עמ’ 132). אלא שיש בידינו חוברת מקורות שערכה פיוטרקובסקי בשנת תש”ס, “עיון בשו”תים: לקט מקורות”, הכוללת את הנושא של אמירת קדיש בידי נשים, ומשם נראה שהיא הכירה חלקים רחבים יותר של התשובה. וכאן אנו מגיעים לתשובתו של הרב עובדיה יוסף (כפי שמופיעה באתר האינטרנט “הלכה יומית”; מהלכת בדרכה, עמ’ 291–292). מתברר שדעתו קרובה במידה מרובה לדעתו של הרב ח”ד הלוי, ולגביו פיוטרקובסקי מביאה את כל הסייגים שהוא מעמיד. הרב עובדיה מתיר אמירת קדיש רק לאישה שאין לה אחים, וזאת במניין שבבית, לאמירת דברי תורה, או לאחר קריאת תהלים באיזה מקום שיהיה. אולם אין לאישה לומר קדיש באולם המרכזי של בית הכנסת. פיוטרקובסקי מביאה את עצם דעתו של הרב ח”ד הלוי על רקע אזכור העובדה שרבני עדות המזרח אוסרים אמירת קדיש בידי נשים, ובכללם השדי חמד והרב עוזיאל. כנגדם ציינה שהרב ח”ד הלוי מתיר אמירת קדיש לנשים. אולם כאמור, היא לא מזכירה את התנאים שהוא מציב, ומבחינה זו אפשר לומר שפסיקתו זהה לזו של החוות יאיר, השקפה שהיא כה מתאמצת במהלך ניתוח תשובתו לבטל. בהקשר לדברינו יש לומר כי פוסקים מועטים התייחסו לשאלת אמירת קדיש על ידי נשים בבית הקברות. קדם לרב חיים דוד הלוי הרב אליעזר סילבר (1882–1968) בארה”ב שמתיר את אמירתו,4 ואילו הרב חיים דוד הלוי אוסר זאת. אי-איזכור דבריו המפורשים של הרב ח”ד הלוי בנוגע לנשים ואמירת קדיש, בין היתר בבית הקברות, צורמת גם על רקע המסגרת הכללית של הפרק, של אישה שפנתה למחברת על מנת לזכות בחוות דעת בעניין אמירת קדיש בהלוויית אביה בבית הקברות. הבאה חלקית נוספת של תשובה אשר ראוי היה לאזכר את תוכנה במלואה נוגעת לרב משה מלכהפיינשטיין. פיוטרקובסקי מזכירה את הידרשותו של הרב פיינשטיין לאמירת קדיש בידי נשים בתשובה שנושאה: “אם צריך מחיצה לחוץ (לחצוץ – י”ל) רק בפני מעט נשים” (או”ח, ה, סימן יב) (עמ’ 286). היא מביאה ציטוט מתוך תשובה זו שבה הוא מאזכר אגב אורחא את התופעה שלעיתים נהגו נשים להיכנס לעזרת הגברים לומר קדיש: “… והנה בכל הדורות נהגו שלפעמים היתה נכנסת אשה ענייה לבית המדרש לקבל צדקה, או אבלה לומר קדיש…” (שם). בהמשך היא כותבת שהרב פיינשטיין מתאר את נוהג הנשים להיכנס לבית הכנסת ואינו מעיר דבר לגביו (עמ’ 288). אולם היא נמנעת מלציין את התנאי המפורש שהוא מתווה של הימצאות אישה בודדת או שתי נשים בלבד כמציאות שאינה מחייבת הקמת מחיצה לצורך תפילה. אם כן, מתברר שהמחברת הזכירה את הנושא במקוטע, והשמיטה פרט מהותי להבנת הנושא לפיו אי- העמדת מחיצה תלויה בהימצאות של אישה אחת ולכל היותר של שתי נשים, וכי אין היתר גורף לכניסת קבוצה גדולה יותר של נשים לעזרת הגברים לאמירת קדיש. נקודה הראויה לציון קשורה לדבריו של הרב אליעזר זלמן גראיעווסקי בחיבורו קדיש לעלם, שבו הוא מגלה דעה המתירה לנשים לומר קדיש. פיוטרקובסקי מצטטת קטע מדבריו, שבו המחבר מטעים שאין נפקא מינה אם היתום הוא בן או בת (מהלכת בדרכה, עמ’ 281). יחד עם זאת, נפרסת כאן תמונה חלקית בלבד שכן הרב גראיעווסקי עצמו מוסר שהוא הראה את דבריו לרב שלמה אהרן ורטהיימר, רב וחוקר יהדות נודע והמגלה הראשון של הגניזה הקהירית. הרב ורטהיימר חלק עליו בנקודות מסוימות, ודבריו מתפרסמים בהמשך ספר קדיש לעלם עצמו. אולם כל זה איננו מוזכר אצל פיוטרקובסקי, ויש כאן הצגת תמונה חלקית בלבד. ראוי גם להצביע על בעיה טכנית בקטע הזה, שכן המילים “נפקא מינה” מובאות בתרגום עברי אך רק בהופעתן השנייה, ולא הראשונה. במקרה הזה אפשר להעלות את ההשערה שפיוטרקובסקי נטלה את הקטע המצוטט מתוך אוסף המקורות בנושא אמירת קדיש בידי נשים בעריכתו של עמיחי טורם, שם מובא קטע זהה ממש, וכן מצויה זהות ברישום הביבליוגרפי. שגיאה בהבנת הבאר היטב, זלדה והתורה תמימה אחד המקורות שמביאה פיוטרקובסקי המתירים אמירת קדיש לאישה במניין שבבית הוא דברי באר היטב לר’ יהודה אשכנזי על השולחן ערוך, ובהם נאמר: “וכל שכן לבת, אין לה קדיש כלל בבית הכנסת, ואם רוצים לעשות לה מניין – רשות בידם” (או”ח, קלב, ה; עמ’ 280). המחברת מקדימה קטע זה בכותבה שהבאר היטב פוסק כמו הרב יעקב ריישר (שבות יעקב, ב, יו”ד, סימן צג; שם, עמ’ 279–280). חכם זה התיר לילדה בת ארבע לומר קדיש במניין שבבית. אולם דבריה אלה של פיוטרקובסקי אינם נכונים בעליל. היא לא זיהתה שהקטע שהיא מצטטת הוא למעשה סיכום דעתו של בעל כנסת יחזקאל (יו”ד, נג ע”א), כמו שנזכר שם מפורשות מעט קודם לכן, ומכאן שאין מדובר בדעתו האישית והעצמאית של הבאר היטב. את דעתו של הכנסת יחזקאל מזכירה פיוטרקובסקי עצמה שני עמודים קודם לכן (עמ’ 278). בהקשר זה חשוב לציין שניכר הבדל בין דברי הכנסת יחזקאל עצמו לבין הדברים המובאים משמו בבאר היטב. בעל כנסת יחזקאל סובר שאין לבן הבת, וכל שכן לבת, קדיש כלל בבית הכנסת, אולם במניין נפרד הרשות נתונה לבן הבת או למי שרוצה לומר קדיש בגין המת, אך לנקבה כלל לא. לעומת זאת, מהנאמר בבאר היטב משתמע שאין לבת קדיש בבית הכנסת, אולם “אם רוצים לעשות לה מניין – רשות בידם”. נראה שיש ליישב את הסתירה לכאורה בין המקורות בהבנה שהמילה “לה” היא למעשה קיצור של המילה “להם”, והייתה אמורה להופיע עם גרש. כלומר שהרשות בידי בן הבת או בידי מי שרוצה לומר קדיש במניין לעשות כן, והבאר היטב קיצר ולא הזכיר כלל אישה בהקשר למניין בבית. מכל מקום, הדברים המוזכרים אצל פיוטרקובסקי בעניין באר היטב אינם נכונים ומטעים, ואין אפשרות להסתמך עליהם. פיוטרקובסקי מביאה את העדות הנוגעת לאמירת קדיש על ידי המשוררת זלדה (עמ’ 287). המשפחה עלתה ארצה בשנת 1925, כשזלדה הייתה בת אחת עשרה, וזמן לא רב לאחר מכן נפטרו סבה, בערב חנוכה תרפ”ו (1925), ואביה – כחלוף שישה שבועות. היא, כבת יחידה, אמרה קדיש מדי יום בבית הכנסת. פיוטרקובסקי מציינת כמקור לדבריה את ספרה של אסתר אטינגר “זלדה: שושנה צחורה”, שיצא לאור בשנת 2007. פיוטרקובסקי מסתייעת בספרה של אטינגר גם בפרק השישי של “מהלכת בדרכה” (עמ’ 222, 535). אולם חיבור זה הוא ספר פופולרי, ולמעשה, המקור הישיר שעליו נשענת אטינגר בעניין אמירת קדיש על ידי זלדה הוא מחקרה המוקדם יותר של פרופ’ חמוטל בר-יוסף, “על שירת זלדה” (מהדורה מורחבת, תל-אביב 2006, עמ’ 14), ואותו היה ראוי לאזכר. בר-יוסף מגוללת שם שזלדה ואמהּ גרו באותה העת בשכונת שערי חסד, וזלדה קיבלה רשות לומר קדיש בבית הכנסת הג’ורג’י, דהיינו הגרוזיני, כלומר הקדיש לא נאמר בבית כנסת אשכנזי. נקודה זו היא בעלת חשיבות על רקע העדות המעשית שמביאה פיוטרקובסקי (עמ’ 287) בשם יעקב יהושע ולפיה הנוהג של אמירת קדיש בידי בנות קטנות היה קיים בבתי הכנסת של האשכנזים בירושלים, אך לא בבתי הכנסת של הספרדים. אולם זלדה כן אמרה קדיש בבית הכנסת הגרוזיני. לקראת סיום המאמר מביאה פיוטרקובסקי את התשובה שהשיב ר’ שמואל הרקוולטי ב”שו”ת מעין גנים” (עמ’ 295) על אישה שחפצה ללמוד תורה, וזאת במצוטט מ”תורה תמימה” (לדברים יא, ט, אות מח): “אמנם הנשים אשר נדב לבן אותנה לקרבה אל המלאכה – מלאכת ה’, מצד בחירתן בטוב במה שהוא טוב, הנה הן תעלינה בהר ה’ תשכונה במקום קודשו, כי נשי מופת הנה, ועל חכמי דורן לאדרן, להדרן, לסדרן, לחזק ידיהן, לאמץ זרועותיהן וכו’, עשי והצליחי ומן השמיים יסייעוך”. אולם ניכרות כאן בעיות אחדות. החיבור מעין גנים איננו ספר הלכתי, אלא הוא נמנה עם הסוגה של אגרונים, ומדובר במכתב פיקטיבי שכמובן לא נשלח מעולם, ולפיכך אין לפנינו תשובה הלכתית, גם אם יש מי שטעה לחשוב אחרת. כמו כן, הקטע המצוטט בתורה תמימה איננו הנוסח המקורי, ויש בו כמה שינויים בהשוואה למקור, וכבר הראה הרב יהושע מונדשיין5 שבעל תורה תמימה העתיק את הקטע הנדון לא מכלי ראשון כי אם מכלי שני, מגיליון כתב העת “הצפירה” משנת תרנ”ו, שהביא קטע זה. בנוסף, ב”מהלכת בדרכה” הוכנסו שינויים נוספים שכן הטקסט מובא בכתיב מלא, למרות שאין לשנות מנוסחם של ציטוטים. כן יש להזכיר שאותו הקטע עצמו מצוטט ביתר הרחבה, מתוך ספר תורה תמימה אף הוא, בספרה הנדון של פיוטרקובסקי בפרק על נשים ותלמוד תורה (עמ’ 75). עוד יש לציין כי ביחידה על המחברים הקרויה “פרשנים ופוסקים שהוזכרו בספר” כותבת פיוטרקובסקי שר’ ברוך הלוי אפשטיין הנו מחברו של ספר מקור ברוך על הירושלמי (עמ’ 505). אולם חיבורו זה איננו על הירושלמי. ראוי להזכיר כי במקור ברוך עצמו מופיע ציטוט מקביל מתוך ספר מעין גנים. העולה מתוך דברינו הוא כי מלכה פיוטרקובסקי הסתמכה בצורה עיוורת על דברי בעל תורה תמימה, ולא מצאה לנכון לבדוק את ספר מעין גנים בפנים, או לעיין בחומר רקע נוסף על החיבור. וכך יוצא שפיוטרקובסקי פרסמה מידע שגוי. גם אם מחבר תורה תמימה פרסם דברים בלתי נכונים, מוטל היה על המחברת לבדוק את הקטע מכלי ראשון, וכן להביא מידע אמין על החיבור. סיכום הפרק על נשים ואמירת קדיש שהוציאה מתחת ידה מלכה פיוטרקובסקי לוקה בחסר, הוא בעייתי מבחינת תהליך השימוש במקורות, ויש בו שגיאות לא מעטות. מהפרק הזה עולה ומצטיירת תמונה בלתי מהימנה, ואין אפשרות להסתמך עליו. המחברת מעניקה פרשנות מחודשת כביכול לשו”ת חוות יאיר ולפיה המחבר אינו אוסר על אמירת קדיש בידי נשים, אולם פרשנות זו, המנוגדת לכל סברה הגיונית, אינה נכונה והיא נובעת מחוסר היכרות עם הטרמינולוגיה ההלכתית בנושא, ועל כן היא נדחית מאליה. השקפתה של המחברת היא כי מכיוון שלא היה בתחילת הנהגת מנהג אמירת קדיש יתום נוהג ברור, ויש עדויות לפיהן הן יתומים והן קטנים שלא היו יתומים אמרו קדיש, דבר זה מאפשר אמירת קדיש בידי נשים. אולם אין יסוד להבנה זו, ובתקופת הראשונים אין כלל עדויות מעשיות או דיונים עקרוניים בדבר אמירת קדיש בידי נשים. גם אם אפשר להסב את המעשה בר’ יוחנן בן זכאי או בר’ עקיבא על בת, אין ליצור אנכרוניזם כזה. כך ששני החידושים הללו שאותם ביקשה לחדש, אין להם על מה שיסמוכו. פעמים רבות המחברת מביאה ציטוטים חלקיים של מקורות באופן שנוצר רושם שגוי ביחס לדעתם של הפוסקים. כך בעוד שמהקטע המצוטט עולה לכאורה שהם סוברים שאמירת קדיש מותרת, באופן מעשי מהמשך המקורות עולה שחכמים אלה אוסרים אמירת קדיש בידי נשים או שהם מציבים תנאים לאמירתה, ואילו הקטעים המצוטטים בידי פיוטרקובסקי מתייחסים לעיקרון תיאורטי בלבד שהם עצמם דוחים הלכה למעשה. כך הם פני הדברים בנוגע לדברי הרב אברהם יצחק גליק, הרב חיים דוד הלוי והרב משה פיינשטיין. חלק מהציטוטים החלקיים הללו נטולים מהתשובה בעניין אמירת קדיש בידי נשים שנכתבה על ידי הרב דוד גולינקין, דבר שבולט באמצעות המקור מתוך ספר החיים שפיוטרקובסקי נטלה ממנו כלשונו באופן שהיא שיכפלה טעות המצויה אצלו. כחלק מההשפעה של גולינקין על תשובתה מצטטת פיוטרקובסקי כלשונו קטע ממכתב שכתבה הנריאטה סולד, שתרגומו ניטל מגולינקין, וזאת מבלי להזכירו כלל. פיוטרקובסקי מעלה על נס את דמותה של סולד שחפצה לומר קדיש, למרות שהנימוקים שהעלתה אינם מבוססים על מקורות הלכתיים ולמרות שהמחברת לא הציגה בפני הקוראים את עולמה הדתי ואת העובדה שהיא החזיקה בדעות מתקדמות. דיונה של המחברת בקטע בבאר היטב שגוי. ראוי אף להזכיר שהמחברת מפנה לספרו של גולינקין בהערת שוליים בפרק “נשים כפוסקות הלכה” (עמ’ 524–525, הערה 35), אל הפרק אשר דן בעניין זה ואשר נושא אותו הכותר עצמו. פיוטרקובסקי עשתה שימוש בחיבורים פופולריים שאין ראוי לעשות בהם שימוש, כגון באנציקלופדיה אוצר ישראל ובקובץ אוצר מדרשים, וזאת במקום לחזור למקורות ראשיים או לאזכר מקורות מוסמכים יותר. כן העתיקה מקורות מכלי שני שנוסחם שגוי, כגון העתקת הקטע ממעין גנים מתוך תורה תמימה, וכן נוסח השו”ת המרכזי בעניין נשים ואמירת קדיש, שו”ת חוות יאיר, התפרסם בנוסח משובש שהועתק מפרויקט השו”ת, מבלי שהיא אימתה את הנוסח עם מהדורה מודפסת. במקרים רבים היא לא ציינה את מהדורות הספרים שבהם עשתה שימוש. הפרסום של הוצאת ידיעות אחרונות הנוגע לספר “מהלכת בדרכה” אומר בין היתר ש”הוא ספר פורץ דרך הניצב בשורה אחת עם ספרי ההלכה של דורנו”, והפרק על אמירת קדיש בידי נשים מוזכר כדוגמה לכך. אולם כגודל הציפייה לפרסום ראוי, כך גודל האכזבה. לו הייתה לומדת לקראת לימודי דוקטוראט ממשיים הייתה רוכשת לעצמה כלים לכתיבה תורנית, והדברים הללו לא היו מתרחשים. המסגרת החיצונית של הפרק על נשים וקדיש ב”מהלכת בדרכה” לא מוסיפה לרצינותו. נקודת המוצא של הפרק היא מקרה של אישה חילונית שהתקשרה טלפונית אל המחברת, והעמודים הראשונים מתארים שיחות ביניהן, וכן מהלך הפרק נקטע חליפות ועניינה של אישה זו עולה שוב. אולם כל החומר הזה – לא היה ראוי להביאו כלל, והדברים נראים פופולריים יתר על המידה. אף פוסק אינו נוהג כן, אלא מקובל להציג את השאלה ואת רקעה לכל היותר בקטעים אחדים. עצם שימת הדגש על הוצאת פסק הלכה שונה לאישה חילונית ולאישה דתית, או אולי העלאת הנמקות שונות לזו ולזו, צורמת. במבוא ל”מהלכת בדרכה” מעניקה פיוטרקובסקי קרדיט לכמה בני אדם. אולם אין זה משנה את המציאות המרה כפי שתיארתי במאמר זה, והאחריות הישירה והאישית למצב מונחת על הכותבת. החומר לא עבר ביקורת מספקת, ואם לכאורה עבר ביקורת, יש דברים שנשמטו מידיהם של אותם קוראים. זו גם אזלת ידה של השיטה האומרת כי כשמדובר בפרסום פופולרי אין צורך לדקדק כל כך. עיוננו זה מתייחס בעיקרו של דבר לפרק על נשים ואמירת קדיש. יש צורך לקיים עיונים מעמיקים מקבילים ביחס ליתרת החומר. אולם כבר ניכר לעין שהבעייתיות אינה מצטמצמת לפרק על נשים ואמירת קדיש וכי מצויה בעייתיות כלשהי בפרק על נשים ותלמוד תורה. כאמור, אף בפרק זה היא מצטטת מתוך התורה תמימה, ולא מתוך ספר מעין גנים. נציין עתה הערות אחדות נוספות. פרק ט’ ב”מהלכת בדרכה” דן בנושא של חובת ההימנעות ממצב או מקום סכנה, מול מסירות נפש בקיום מצוות. פיוטרקובסקי מציינת בהערת שוליים (עמ’ 249, הערה 10) את המעשה ברב כהנא שעסק במכירת סלים (קידושין מ ע”א). פעם תבעה אותו מטרוניתא לדבר עבֵרה, וכדי שלא להיכשל בבעילת נוכריה – עלה לגג וקפץ ממנו. אליהו הנביא הגיע ממרחק ארבע מאות פרסה כדי לתופסו שלא ייפול וימות, ונזף בו על שהטריחו. פיוטרקובסקי מבקשת ללמוד מכאן “שאסור (ההדגשה במקור – י”ל) היה לו לסכן את חייו כדי להימנע מלעבור עבירה”. אולם אין לקבל בשום אופן פרשנות זו שממנה עולה שמוטב היה לו לרב כהנא לחטוא מאשר להטריח את אליהו הנביא, יש לדחות הסבר זה מכל וכול, ואין ללמוד מכאן היתר כלשהו לאדם לעבור עבֵרה בתנאים כלשהם. אלא הכוונה היא שאליהו נזף ברב כהנא על שבחר מלכתחילה בעיסוק שבמסגרתו הוא נאלץ לבוא במגע עם נשים, והוא לא שעה להוראה במשנת קידושין (ד, יד) “לא ילמד אדם את בנו אומנות שבין הנשים”.6 במהלך הפרק הדן בתפילה על החולה, המחברת עוסקת בנושא של היענות ה’ לתפילות, ומביאה את המקור הנוגע לתפילתה של חנה: “‘והיה כי הרבתה להתפלל’ – מכאן שכל המרבה בתפלה – נענה” (עמ’ 230). אולם מקור זה מובא מתוך ילקוט שמעוני (שמואל א, רמז עח), שהוא מקור משני, ולא מתוך המקור הראשי שהוא מדרש שמואל (מהדורת ליפשיץ א, ט, עמ’ 10). קטע זה במדרש שמואל עצמו מיוסד על הירושלמי בברכות (פ”ד ה”א, ז ע”ב), בתענית (פ”ד ה”א, סז ע”ג) ובביכורים (פ”ב ה”א, סד ע”ג). בנוסף, מובעת שם דעה הפוכה המפקפקת ביעילותה של תפילה מרובה, ועמדה זו אינה מוזכרת כלל. יצויין עוד כי במהלך הפרק הנוגע להנחת תפילין על ידי נשים, פיוטרקובסקי דנה במקורות התנאיים והאמוראיים, אך אינה מסתייעת במקבילה לברייתא במסכת תפילין (הלכה ג, מהדורת היגער עמ’ מב-מג), אחת משבע מסכתות קטנות. בפרק על נשים כפוסקות הלכה דנה המחברת בשני חידושי התורה של הרבנית בילה פאלק (עמ’ 91–97). החידוש הראשון נוגע לעיתוי של אמירת ברכת ההדלקה על נרות יום טוב. בדומה לנוהגן של הנשים בהדלקת נר שבת, מנהגן ביום טוב היה להדליק את הנרות תחילה ולאחר מכן לברך. אולם הרבנית סברה כי ראוי שהנשים יאמרו את ברכת ההדלקה על הנרות ביום טוב קודם ההדלקה עצמה, משום שלא כמו בשבת, אין ההדלקה אסורה ביום זה. שיטתה של הרבנית בילה התקבלה אמנם בקרב פוסקים רבים, ובכלל זה ה”משנה ברורה” (רסג, כז) והרב עובדיה יוסף (יחוה דעת, א, כז; ב, לג). לעומת זאת, יש שפסקו כמו ה”מגן אברהם”, כגון ה”מטה אפרים” (תרכה, לג; ואלף למטה שם, אות מט) וה”קיצור שולחן ערוך” (עה, ד). אולם חיוני להזכיר כי במקורות שונים בספרות הראשונים מובעת מפורשות הדעה שבין בשבת בין ביום טוב יש לברך על הדלקת הנר עובר לעשייתה. כך ב”ארחות חיים” לר’ אהרן הכהן מלוניל (נפטר בשנת צ’ לערך; 1330 לערך) נאמר כי אחד האיש ואחד האישה מברכים תחילה ואחר כך מדליקים, וכן הוא הדין ביום טוב (דין הדלקת הנר בע”ש, אות א, עמ’ צז). וכך מוזכר גם בחיבורו האחר ספר כל בו (לא). בנוסף, דעה זו מובעת בין היתר ב”ספר המנהגים לרבינו אייזיק טירנא” (מהדורת שפיצר, עמ’ מ). מקורות אלה מספרות הראשונים אינם מוזכרים בדבריה של פיוטרקובסקי או במקורות הביבליוגרפיים שבהם עשתה שימוש (עמ’ 525, הערה 38). והנה, לא מסתבר שנשי ישראל נהגו לאורך הדורות במנהגים כה בולטים בצורה שגויה מבלי שדמות תורנית תמצא לנכון לערער עליהם. אלא צריך לומר שמנהג הנשים להדליק נרות ביום טוב עובר לעשייתן מסתמך על מקורות סמכותיים מספרות הראשונים, והרבנית העלתה טעם מחודש. משום כך הטרמינולוגיה “מנהג טעות” אינה המושג הראוי והמתאים לשימוש בנוגע לנוהגן זה של הנשים. באשר לחידוש השני של הרבנית בילה, שהוא הצעתה שביום טוב ידליקו הנשים נרות מבעוד מועד ולא לאחר ערבית, פיוטרקובסקי מציינת שלא התעוררו לגביו חילוקי דעות (עמ’ 93). אולם אין דברים אלה נכונים בעליל ויש מגדולי ישראל שחלקו על ההשקפה הזו. גם כאן, המקורות שבהם מסתייעת המחברת לא הזכירו את הדעות החולקות על חידוש התורה השני שלה. ואין כאן המקום להאריך ולפרט.7 בפרק הנדון על “נשים כפוסקות הלכה” מאריכה המחברת מאוד את הדיבור על הנשים בתקופת הרב יהודה עייאש מתוך מאמר בכתב העת פעמים מאת פרופ’ צבי זוהר, ובה בעת היא לא מזכירה כלל את המאמר החשוב המובא באותו כתב העת מאת ד”ר אורי מלמד ופרופ’ רינה לוין-מלמד על הרבנית אסנת בראזני שהקדישה את עיתותיה ללימוד תורה ועמדה בראש ישיבה. כל זאת באופן שהחומר איננו אחיד. הערות * מאמר זה נכתב ברובו המכריע סמוך להוצאתו לאור של “מהלכת בדרכה”. תקציר ממנו, בבחינת הקדמה לנושא, פורסם ביום שישי, כ”ד באלול תשע”ד, 19 בספטמבר 2014, באתר כיפה בלינק הבא: . http://www.kipa.co.il/tarbut/177/58796.htmlנוסח כמעט זהה פורסם באתר ערוץ 7 במוצאי שבת, כ”ה באלול תשע”ד, 20 בספטמבר 2014, והוא נמצא בלינק הבא: .http://www.inn.co.il/News/News.aspx/284259 המאמר הנוכחי ארוך בהרבה מן התקציר, וכולל חומר רב נוסף שלא מוזכר המאמרבו. הנוכחי עודכן במקומות אחדים מני כתיבתו הראשונית. פרסום המאמר פרי עטי הצית את הפולמוס סביב ספרה של פיוטרקובסקי. והנה, בגיליון ערב סוכות של עיתון “בשבע” התפרסם מאמרו הביקורתי של הרב יואל קטן “אין הלכה כמותה” על “מהלכת בדרכה” (בשבע, י”ג בתשרי תשע”ה, 7 באוקטובר 2014, גיליון 614, עמ’ 60, 62). לפי דברי הרב קטן, בשעה שכתב את מאמרו לא היה מודע להימצאות מאמרי. מאמרו של הרב קטן עורר פולמוס אף הוא. מלכה פיוטרקובסקי עצמה הפיצה ביום שישי, ט”ז בתשרי תשע”ה, 9 באוקטובר 2014, מסמך- מאמר ובו ביקשה לדחות את דבריו, וביום ראשון שלאחר מכן, י”ח בתשרי, 11 באוקטובר, השיב הרב יואל קטן במסמך תגובה משל עצמו שהופץ. “הבהרה” קצרה מאת הרב קטן התפרסמה בגיליון הבא של “בשבע” (כ”ט בתשרי תשע”ה, 23 באוקטובר 2014, גיליון 615, עמ’ 24), וכן נדפס באותו העמוד המאמר “ביקורת מגדרית” מאת יועצת ההלכה שולמית בן שעיה. דיון ער סביב מאמרו של הרב קטן, גם על רקע הביקורת הראשונה מאת כותבת שורות אלה, התפתח בבמות שונות, בין היתר בפורום הבא הנמצא באתר “אוצר החכמה”: http://forum.otzar.org/forums/viewtopic.php?f=7&t=19808&sid=62 1100864cffdfdd13d22f520f84382b אני מוצאת לנכון לציין כי לאורך המאמר הנוכחי אני מכנה את מחברת “מהלכת בדרכה” בשמה כפי שמופיע בספר עצמו, בלא תוספת כינוי. כידוע יש מחלוקת בציבור הרחב בנוגע לשאלה אם יש להצמיד לה תארים נלווים, כגון “הרבנית” או “אשת ההלכה”. כאמור, אני עושה שימוש בשמה כפי שמופיע בספר עצמו. 1. ראו בין היתר, הרב יהודה הרצל הנקין, “אמירת קדיש על ידי אשה וצרוף למנין מעזרת נשים”, הדרום, נד (תשמ”ה), עמ’ 34–48; הנ”ל, שו”ת בני בנים, ב, ז; ג, כז; Rabbi Yehuda Henkin, “Women and Kaddish”, Equality Lost: Essays in Torah Commentary, Halacha, and Jewish Thought, Jerusalem 1999, pp. 42–49; “Women, .Kaddish, and the Halakhic Process”, pp. 50–53 וראו לאחרונה יגיל הנקין, “הקדיש הוא לא הסיפור”, מקור ראשון, מוסף שבת, י”ד במרחשוון תשע”ה, 7 בנובמבר 2014, גיליון 900, עמ’ 6, 9; יעל לוין, “לא היה הראשון”, מקור ראשון, מוסף שבת, תגובות, כ”א במרחשוון תשע”ה, 14 בנובמבר 2014, גיליון 901, עמ’ 18. 2. רלה קושלבסקי, “התנא והמת הנודד”, אנציקלופדיה של הסיפור היהודי: סיפור עוקב סיפור, בעריכת יואב אלשטיין ואחרים, רמת-גן תשס”ה, עמ’ 281–296. ייחוס המעשה לר’ יוחנן בן זכאי מצוי בין היתר בקטע גניזה (לרנר, אספות, ב, עמ’ סט) וב”פרקי דרך ארץ”, בתוך: נספחים לסדר אליהו זוטא, מהדורת איש שלום, ב, עמ’ 22–23. Baila Round .3 Shargel, Love Lost: The Untold Story of Henrietta Szold, Philadelphia , 1997, pp. 331–333, 377 4. ראו יעל לוין, “נשים ואמירת קדיש ב’שו”ת אינטרנט'”, עמודים 678 2–3 (חשוון-כסלו תשס”ד), עמ’ 18–23. יש לציין שמאמר זה אינו מצטמצם להתייחסויות לנושא באינטרנט בלבד, והוא מביא חומר רב על נשים ואמירת קדיש. 5. הרב יהושע מונדשיין, “מקור ברוך – מקור הכזבים”, http://www.shturem.net/index.php?section=artdays&id=785 6. וראו בהרחבה אברהם וולפיש, “העריכה היוצרת וכוח היצר: עיון בעריכת מסכת קידושין במשנה, בתוספתא ובבבלי”, JSIJ 7 (2008), עמ’ 31–79. 7. וראו אף יעל לוין, “עיונים בעקבות הספר ‘תיקו'”, אתר כיפה, כ”ט בתשרי תשע”ה, 23 באוקטובר 2014, .http://www.kipa.co.il/tarbut/177/59191.html —

© כל הזכויות שמורות ליעל לוין 2014

R. Hayyim Hirschensohn, Can One Kill an Am Ha’aretz on Shabbat? Physical Punishments and Lots More

R. Hayyim Hirschensohn, Can One Kill an Am Ha’aretz on Shabbat? Physical Punishments and Lots More by Marc B. Shapiro 1. In many earlier posts I have discussed R. Hayyim Hirschensohn, so let me pick up with him again.[1] In the Encyclopaedia Judaica’s article on R. Hirschensohn it tells us that he wrote a book Ateret Hakhamim published in 1874. Many people have been interested to see this book which was published when he was only seventeen years old. If you look at library catalogs you will not find anything. Yet if you look in Beit Eked Sefarim, the book is listed as published in Jerusalem, 1874, and this is where the EJ got its information. Beit Eked Sefarim gives the book the following subtitle: קורות חכמת הטבע והפילוסופיה לפי השקפת אגדות חז”ל As far as I can tell no such book was ever published in 1874 and I have no idea where the subtitle to the book came from. However, JNUL does have an unpublished manuscript from Hirschensohn with the title Ateret Hakhamim, and presumably that is where the confusion arose. The first book by Hirschensohn is actually quite unknown, and is not mentioned by David Zohar in his list of Hirschensohn’s writings.[2] It is Ateret Zekenim, his commentary to R. Elijah Guttmacher’s Sukkat Shalom, published in 1883. While this book is not on Otzar ha-Hokhmah we are fortunate that it is on hebrewbooks.org, and here is the title page. R. Hirschensohn published R. Guttmacher’s Sukkat Shalom from manuscript. The connection between the two was that R. Hirschensohn’s father, R. Jacob Mordechai, was close to Guttmacher and head of a yeshiva in Safed and later in Jerusalem that operated under R. Guttmacher’s auspices.[3] Sukkat Shalom was reprinted in 2000. Here is the title page. Since this book is not on hebrewbooks.org or Otzar ha-Hokhmah, I think one can say that it qualifies as a “rare book.” In the introduction to this new printing, the editor tells us that the book was first published in 1883, but in the all too common haredi method, he does not tell the reader who first published it. He does tell us that his edition is based on the manuscript found in the New York Public Library, which must have come from R. Hirschensohn’s library. When writing about a figure such as R. Hirschensohn, one of the central themes is developments in his thinking which is why the early writings are always so important. Therefore, this work must be studied by all who are interested in R. Hirschensohn. Ateret Zekenim shows R. Hirschensohn before he was exposed to secular studies and broadened himself. In this work, he is still a Jerusalemben Torah with a limited curriculum, albeit more open-minded than many others in the Land of Israel during this period.[4] Later in life he would even study Spinoza and write notes on the latter’s work. Yet he admitted that the feelings his writing on Spinoza raised in him were entirely the opposite of the spirit of religious feeling during Torah study, and he thus advised people to keep away from what he wrote, unless someone was particularly troubled by Spinoza’s ideas and needed to see a Jewish response.[5] It is significant that even though R. Hirschensohn criticizes Spinoza, he does not relate to him as a heretic. He even after his name, as you can see from the title ז”ל attaches page of the second part of hisMusagei Shav ve-ha-Emet. I don’t know of any other rabbinic author who gives this type of honor to Spinoza, the hereticpar excellence. In the preface to his discussion of Spinoza, R. Hirschensohn recounts what led him in 1903 to begin his study of the philosopher. On pp. 113ff. (second pagination, as are the other page numbers I refer to) R. Hirschensohn discusses Spinoza’s pantheism and states that he was not guilty of two of the big heresies: (1) regarding God as a corporeal being, or (2) avodah zarah. He was simply in error, and that was because he didn’t properly investigate matters. R. Hirschensohn even admires the way Spinoza stuck to his beliefs despite the persecution he suffered. He refused to give in to his opponents as from his perspective to do so would be a form of falsehood and idolatry. In other words, Spinoza and his opponents were equally well intentioned. In fact, all of them, including Spinoza, were tzaddikim! They simply had different perspectives on reality. Here is what R. Hirschensohn writes on p. 115, words which are incredible coming from a rabbi and posek. As far as I know this is the only Orthodox defense of Spinoza.[6] (The ,in the first sentence alludes to Spinoza’s name וברוך word and note also the words I have underlined.) צדיק הוא שפינוזי לפי שטתו וברוך טעמו ונמוקו, ובצדקתו ותום לבבו סבל חרפת שונאיו ומנדיו וימסור נפשו וכבודו על קדוש השם, ולו הודה למתנגדיו אזי הי’ עובד אלהות הרבה, כאשר אנחנו היינו נחשבים לכופרים באלקים או עובדי ע”ז בשתוף לו הודינו אנחנו לשכלת שפינוזי באלוה, שני המתנגדים צדקו בדרכם ע”פ שיטתם המדעי ואת אלקים בקשו הרודף והנרדף, ושניהם צדיקים גמורים עובדי אלקים באמת ובלב, כישלם כל המחלוקת אשר בינינו לשפינוזי היא רק מחלוקת מדעית, אשר אם כה ואם כה אין זה כפירה ונגיעה בדת ובאמונה, כאשר לא יהי’ נוגע לאמונה אם שני אנשים יחלקו שאחד יאמר שהארץ גדולה מהשמש והשני יאמר שהשמש גדולה According to R. Hirschensohn, Spinoza made mistakes in his understanding of God, but this does not mean he was a heretic, since there is no obligation on Jews to investigate the nature of God. In other words, since there are no principles of faith regarding the nature of God, one such as Spinoza who errs in this matter cannot be regarded as a heretic as he has not uprooted any basic Jewish principles.[7] On p. 117 he writes: לא נקרא בזה כופר באלוק ואפיקורס כי הוא לא אמר לאלוק נברא אתה הוא אומר שהוא מחויב המציאות וסבת עצמו, רק ייחס לו דבר שאין בו, נקרא בזה טועה לא כופר כי אין אנו מצווים בשום מקום לחקור ולידע מהות אלקים עלינו בדעת אלקים החוב רק לידע שיש שם מצוי ראשון ממציא כל נמצא כו’ החוב עלינו לידע ולהאמין מציאותו ולא לחקור ולידע את מהותו אפי’ מה לשלול ממנו . . . לא נצטונו בשום מקום לא בהתורה ולא בהנביאים גם לא בדחז”ל לידע ולחקור במהותו אדרבא נצטוינו שלא ללמד דברים אלו אלא לחכם ומבין מדעתו, כי לא נחוץ כלל לאמונה ודת החקירות בזה. Following this, R. Hirschensohn states that since neither the Torah nor the Sages require that the masses educate themselves in philosophical matters, one cannot regard them as heretics for not being sophisticated in this area. The upshot of this, according to R. Hirschensohn, is that Rabad is correct in his criticism of Maimonides in Hilkhot Teshuvah 3:7. That is, an honest mistake even in basic theological matters does not render one a heretic.[8] What this means is that Spinoza also cannot be regarded as a heretic (and his mistake was not even in an ikar emunah). R. Hirschensohn concludes by saying that in Heaven both Spinoza and his opponents have made peace with one another (p. 118). מודה הראב”ד ז”ל שההגשמה היא שבוש הדעות אבל לא נקרא על ידי זה מין רק טועה ומכש”כ מין הגשמה הזאת של שפינוזי אשר נוכל לקרא אותה בשם הגשמה רוחנית, הוא רק טועה לא מין וכופר ח”ו ומכש”כ שלא נקרא עובד ע”ז, והותר הנדר. ובעלמא דקשוט עושה שלום במרומיו יעשה שלום בין נשמתו של שפינוזי ונשמת מתנגדיו. כי לכל העם בשגגה. This reminds me of the famous picture of Mendelssohn and his antagonist R. Ezekiel Landau embracing in the afterlife. It appeared in the book Alon Bakhut, published by Joseph Ha- Ephrati in 1793. (Mendelssohn was short and R. Landau was quite tall.) S. also refers to the image here and notes another example of antagonists making up in the World to Come, in this case R. Jacob Emden and R. Jonathan Eybschuetz.[9] Since I will touch on the dogma of Torah mi-Sinai in the next post, let me also note the suggestive comment of R. Hirschensohn that until parashat Va-Yigash we find stories in the Torah that took place in dreams, but after this there are no such stories in dreams. Rather, everything took place in reality.[10] Unfortunately, he does not explain which stories prior to Va-Yigash he regards as having taken place in dreams. If all he meant were the stories of Abraham and the three angels, and Jacob wrestling with the angel, which were already mentioned by Maimonides,[11] then there is not much of significance in his comment. I therefore assume he has much more in mind, but as mentioned, he doesn’t reveal the particulars. 2. In my post here I wrote “R. Asher Ben Jehiel, She’elot u- Teshuvot ha-Rosh 18:13, deals with a case of a woman who was intimate with a non-Jew and became pregnant from him. R. Asher affirms the local rabbi’s decision to cut off her nose.” This passage is referred to by Louis Epstein, Sex Laws and Customs in Judaism )New York, 1967), p. 173. In his note to this passage, Epstein writes, “Adret opposed this practice. See Besamim Rosh, 192.” This is a very surprising note. Epstein was a great talmid hakham and also a learned academic scholar. I therefore can’t understand how he assumed that the Rashba’s responsum in Besamim Rosh was authentic. I have many notes to Besamim Rosh which I will one day turn into an article. The entire volume is one big game, meant to undermine traditional Judaism from the inside. People often assume that there are only a few “problematic” responsa, but this is incorrect, as there are loads of them, all with the same purpose in mind. Faced with the responsum of R. Asher which permitted mutilation, Saul Berlin could not put forth an alternative view in the name of R. Asher, so he attributed the forged responsum to the Rashba. In this responsum, “Rashba” responds to the very same inquiry that R. Asher was presented with, namely, was the questioner correct in ordering the removal of the nose of a woman who became pregnant from a non- Jewish man. In the question as it appears in Besamim Rosh, the which is ,ילדה pregnant woman is actually referred to as a Berlin’s way of making R. Asher’s decision look even worse. In his response, “Rashba” completely rejects R. Asher’s decision, stating that today there is nodinei nefashot, no kenasot, and certainly no mutilation. In this case, he tells us, the woman only violated a rabbinic prohibition, since there is no Torah prohibition on sex with a non-Jew. And even if it was a Torah prohibition there is no permission to mutilate her. “It is not proper to mutilate the daughters of Israel who are praised for their beauty.” It should be obvious to anyone who reads this responsum that we are seeing Saul Berlin’s attempt to put a kinder face on a troublesome aspect of medieval halakhah. The responsum anachronistically argues for a more humane approach to sinners than that presented by R. Asher, and is thus in line with Berlin’s wider struggle to reform traditional Judaism.[12] It wasn’t just Saul Berlin who had a problem with this responsum (18:13) of R. Asher. As Zachary Grodzinski pointed out to me, and I later saw that Simhah Assaf makes the same point,[13] in the Vilna 1881 edition of R. Asher’s responsa (also reprinted in Vilna, 1885) the part about cutting of the woman’s nose has been removed. Here is how the responsum looks uncensored, where R. Asher’s questioner writes: ומה שעלה בדעתי מפני שהענין כל כך מפורסם לחתוך חוטמה כדי לשחת תאר פניה שקשטה בפני הבועל Here is how the passage looks in the censored edition, which takes out the point about cutting off her nose: ומה שעלה בדעתי מפני שהענין כל כך מפורסם ליסרה כדת כדי לשחת תאר פניה שקשטה בפני הבועל The uncensored text above comes from the Machon Yerushalayim edition. What I can’t understand, however, and I think is probably an error (because there is no note), is that the Machon Yerushalayim edition for some reason prints R. Asher’s answer in a censored form. יפה דנת ליסרה כדת כדי שתתגנה על מנאפיה Yet the earlier editions have a more complete answer. Here, for example, is the Venice 1552 edition, which includes the point about cutting off the nose in R. Asher’s answer. יפה דנת יחתכו חוטמה להשחי’ תאר פניה כדי שתתגנה על מנאפיה In responsum 17:8 R. Asher recommends cutting out the tongue of a blasphemer. This section of the responsum is also missing from the Vilna edition.[14] On the matter of physical punishments in Spain,[15] also worthy of note is the responsum in Zikhron Yehudah, no. 75, signed by among others R. Jacob ben Asher, which reports that in Lucena, on the authority of R. Joseph Ibn Migash, an informer was executed (by stoning) on Yom Kippur that fell out on Shabbat during the time of ne’ilah. Since even official executions carried out on authority of the Sanhedrin were not permitted to take place on Shabbat,[16] presumably Ibn Migash decided that in this case there was impending danger from the individual and the execution could not be postponed.[17] Regarding a different scoundrel, R. Asher stated (17:6): מותר לנוחרו אפי’ ביוה”כ שחל להיות בשבת This means that he can be killed on Yom Kippur that falls out is לענשו on Shabbat.[18] In the Vilna edition the word is that the לענשו The implication of .לנוחרו substituted for sinner be punished, but not that he be killed. As we saw with the other example where the Vilna edition made a change, there was obviously a concern by the printer in the Czarist kingdom not to publicize the physical punishments that Jews enforced in medieval Spain.[19] is מותר לנוחרו אפילו ביום הכפורים שחל להיות בשבת The language taken from Pesahim 49b where it states that an am-ha’aretz may be killed on Yom Kippur that falls out on Shabbat. This is quite a shocking statement, one of a number of strong statements directed against the am ha-aretz,[20] and it certainly is not meant to be taken literally or as referring to what today we call anam ha’aretz.[21] A number of different interpretations have been offered, many of which have their own difficulties. For example, R. Isaac Alfasi, ad loc., explains the passage to mean that he can be killed if he is chasing after a man or an engaged woman to rape them on Yom Kippur. The first problem with this interpretation is that if this is what the passage meant the Talmud could have easily said so, as was pointed out by R. Asher ben Jehiel, ad loc.[22] Furthermore, the presence of an am ha’aretz in this scenario does not add anything, as even if it was a talmid hakham intent on the crime he would be killed. R. Jacob Emden, in his comment, ad loc., as usual has an original perspective in answering this problem. He notes that with regard to a typical rodef, if you can save the endangered person by only injuring the rodef then this is what you must do. However, Emden claims that when dealing with a rodef who is anam ha’aretz, one doesn’t need to be concerned with only injuring him, as you can simply kill the am ha’aretz. דבסתם רודף אם יכולין להציל לנרדף באחד מאבריו של רודף אין רשאין להרגו, משא”כ בעם הארץ אין חוששין לו כך כך, מאחר שעל חייו אינו חס. אבל באופן אחר חלילה להרגו, דלא גרע מגויים עובדי אלילים דקיי”ל לא מעלים, גרמא בעלמא במניעת הצלה דוקא הוא דשריא, אבל אין מורידין, הריגה בידים אסירא, על אחת כמה וכמה ישראל עם הארץ. I have no clue what led Emden to this point, which I see as quite shocking, as it legitimates what according to mainstream halakhah would be regarded as an act of murder. (The words of Emden I have just quoted are taken from the Nehardea edition of the Talmud, which uses Emden’s manuscript. The version of Emden’s comment found in the standard Vilna Shas and even in the new Oz ve-Hadar Talmud is a censored text.) There is another surprising text in Rabad’sTemim Deim,[23] written by the Tosafist R. Isaac bar Samuel. He mentions that informers would be killed even if they only caused monetary damage to the Jewish community. In discussing how this is permitted, he refers to the talmudic passage that states that one can kill an am ha’aretz. R. Isaac explains the matter as follows: There are times when it is pikuah nefesh to kill an am ha’aretz, such as when he is unconcerned with other lives and is suspected of thievery and murder. What is really shocking is that R. Isaac continues by saying that even if you don’t know with certainty that this particular am ha’aretz has committed these crimes, since most of those he associates with are indeed suspected of this, it is permitted to kill the am ha’aretz even when he is not chasing after someone to cause harm! How can this act be justified? R. Isaac says that perhaps the permission can be derived from a biblical verse, but even if not, he tells us that the Sages have the power to uproot commandments in the Torah, so if we kill the am ha’aretz, it is on their authority and we don’t need to be concerned with the prohibition of murder. שאמרו רבותינו שיש עם הארץ שמותר לקורעו כדג ומותר לנוחרו ביום הכפורים שחל בשבת. אבל אין תמה דטעמא רבא איכא שפעמים שהוא פקוח לנפש כמה נפשות כגון אותו שידוע שאינו חס על חיי חבירו וחשוד ללסטם ולהרוג כשהוא יכול ואפי’ כשאינו ידוע בו בבירור כיון שרוב העושים כמעשיו הם חשודים בכך מותר ואפי’ שלא בשעת רדיפתו ואפשר שיש שום פסו’ ע”ז ואפי’ אין שם שום פ’ יש כח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה ואפי’ בקום עשה דברי הכל כשיש טעם קצת למתיר שאז אינו דומה לעקירה “The great novelty here is the sweepingheter to kill potential murderers, even if there is no specific knowledge that this particular am ha’aretz is a rodef.”[24] Such a view is not found among any of the other rishonim, and, it need hardly be said, if adopted would have dangerous implications. Had the authors of the controversial Torat ha-Melekh known of this text, they would certainly have cited it. (I will deal with Torat ha-Melekh in a future post.) A different perspective is offered by the Maharal. He explains that while it is indeed forbidden to kill an am ha’aretz, he actually deserves to be killed. The only reason he is not killed is because of his potential to become something better than he is. The Maharal, in saying this, is not referring to an ignorant person, what today we call an am ha’aretz. For the Maharal, ignorance is not enough to put one in the same category of those whose existence is not “for the glory of God” and who are “lower than an animal.”[25] The Maharal also cites talmudic opinions that if one merely says the Shema or puts on tefillin or wears tzitzit, he is not to be regarded as an am ha’aretz. According to these views, an am ha’aretz is completely material. Yet one who performs the mitzvot just mentioned shows that he has a spiritual connection, and is thus removed from the category of am ha’aretz.[26] The idea that an am ha’aretz is killed on Yom Kippur that falls on Shabbat leads to another matter. In the letter against the study of philosophy signed by R. Solomon ben Adret and many others,[27] the following sentence appears. והספרים ההם אשר עשו ישרפו בשבת לעיניהם At first glance, what this appears to be saying is that the books of philosophy should be burnt on Shabbat, and some scholars did understand the words in this fashion.[28] This would, however, be problematic, since there is no apparent halakhic justification for burning heretical works on Shabbat. In fact, it has been pointed out that the letter is not speaking about Shabbat at all.[29] It is simply using a melitzah based on the verse in II Sam. 23:7 which reads: ובאש שרוף ישרפו בשבת The final word has a kametz under the shin, and a segol under the bet, ba-shavet. The words mean “they shall be utterly burned with fire in their place.” In other words, there is nothing about Shabbat in his verse, or in the letter signed by the Rashba. Finally, I want to discuss a recent article by Rabbi Shalom C. Spira and Dr. Mark A. Wainberg that appeared in Hakirah entitled “Criminalization of HIV Transmission.”[30] They begin by quoting R. Zvi Spitz who argues that one who knowingly allows his illness to be passed to someone else, under Torah law he is responsible for damages.[31] Therefore, one who knowingly injects another with HIV would be regarded as responsible for the result. Following this, the authors cite R. J. David Bleich who thinks that according to Torah law one who intentionally injects another with HIV (today we could add Ebola) would not be responsible for damages since in order for actual infection to take place, a series of chemical steps must occur placing the initial injection in the category of gerama. This is a strange position, to say the least, and R. Bleich himself quotes R. Eliezer Waldenberg’s objection to this way of thinking, as it would mean that one who puts poison in another’s drink is not biblically culpable for murder.[32] Since there is a dispute about this matter, Spitz and Wainberg conclude that “Evidently, the principle of “kim li” would serve to exculpate the murderer before a human court.” (pp. 137-138). They further say that one who intentionally injects another with HIV cannot be sued for monetary damages in a Beth Din, “but will instead be responsible before the Heavenly court, as would be the consequence for any gerama.” The one who injected an innocent person with HIV will “bear a supererogatory obligation to voluntarily offer restitution to his victim.” Although the authors have previously cited R. Spitz as disagreeing with R. Bleich, they nevertheless state that “R. Spitz would probably concede to R. Bleich, simply because it is difficult to envisage a compelling refutation of all the countervailing authorities cited by R. Bleich.” This is a ridiculous statement as R. Spitz’s entire argument is in direct opposition to what R. Bleich states, and he cites the Steipler in support of his position. Where do the authors get the idea that because they are convinced by R. Bleich’s argument that R. Spitz would have to concede?[33] (In general, it is very rare for a halakhic authority debating an issue to concede that he was mistaken in his understanding.) Finally, the authors note the possibility of the secular government punishing someone who injects another, but their assumption is that from a Jewish standpoint a person can go around injecting others with HIV and not pay any price, neither criminal nor civil, for his actions. If this was indeed the case, then the non-Orthodox community would be absolutely correct in their assumption that Jewish law is completely unsuited for running a modern legal system. However, that is not the case, and the problem is not with Jewish law, but with presentations of the sort just described. Reading Spira’s and Wainberg’s article, which deals with a real life, contemporary problem, is like reading an article dealing with Jewish criminal law in which it is stressed that there is a need for someone to warn the criminal before he commits his crime as well as an absolute requirement for two male witnesses. Such a hypothetical article would conclude that if someone pulled out a machine gun at a Hadassah convention and killed 30 women, that Jewish law offers no way to punish him, as he was not warned and the action was only observed by women. At best, the author might suggest, as did Spira and Wainberg, that the murderer would be encouraged to “voluntarily offer restitution.” The fact is that if we had a Jewish state in which Jewish law was the law of the land, the murderer described in the previous paragraph would not get away with it, and neither would the guy who injects another with HIV. As I have already discussed in prior posts, Jewish law allows the authorities vast discretion in order to do what is needed to ensure order and punish wrongdoers.[34] See here where I quote the Rashba who said that to insist on Torah law in these sorts of matters would “destroy the world.” So in the real world, in a state run according to Jewish law, if someone purposely injected another with HIV he would not get off scot-free and encouraged to “voluntarily offer restitution,” as stated by Spira and Wainberg. What would happen is that the beit din would sentence the man to jail for attempted murder. In addition, assuming the man had any money, the beit din would confiscate a significant amount of it in order to cover the cost of medication for the man he infected. This is how Jewish law operates, and has always operated, in the real world when Jewish courts have had real authority. Any other portrayal is not only historically incorrect, but does a terrible disservice as it announces to both Jews and non-Jews that Jewish law is not equipped to handle the problems of the real world. 3. A number of people have suggested that I turn my posts into a book. Such a book would have to include many pictures and would be a large size book complete with an index. Since we are dealing with around a thousand pages so far, It would have to be at least two volumes. I think it would take quite a bit of effort to produce the book, which I am willing to do if there is an interest. I wonder how many people would buy such a book when the posts are available for free online. What do you think? 4. I will once again be leading tours this summer to Central Europe, Spain, and Italy. For more information, please go here http://torahinmotion.org/. 5. The newest work in the series I edit has just appeared: Ephraim Chamiel, The Middle Way: The Emergence of Modern- Religious Trends in Nineteenth-Century Judaism, Responses to Modernity in the Philosophy of Z. H. Chajes, S. R. Hirsch and S. D. Luzzatto. You can order it by going here here or calling 617-782-6290. By using the promotion code Chamiel30 Seforim Blog readers can get the volumes at 30% off.

[1] In my post here I refer to R. Hirschensohn’s comment that a lamdan is one for whom a difficult Rashi or Rambam keeps him up at night. I noted that this is something R. Soloveitchik would certainly agree with. I now see that R. Soloveitchik actually said that he would wake up in the middle of the night and start answering talmudic difficulties that had troubled him all day. See R. Baruch Simon, Imrei Barukh (New York, 2005), vol. 1, pp. 124-125. [2] Mehuyavut Yehudit be-Olam Moderni (Jerusalem and Ramat- Gan, 2003), pp. 299-300. [3] See Aryeh Morgenstern’s informative article “Mishpahat Hirschensohn u-Vesorat ha-Haskalah ve-ha-Modernah bi- Yerushalayim,” Katedra 108 (2003), pp. 105-130. [4] For examples of his early thought, see Sukkat Shalom, pp. 149ff (Hebrew numerals), where he defends the antiquity of the Zohar; p. 153a for his belief in the existence of demons. [5] See Hirschensohn, Musagei Shav ve-ha-Emet (Jerusalem, 1932), p. 120 (second numbering). [6] In my forthcoming book I deal with what R. Kook says about Spinoza. While significant in their own right, R. Kook’s words cannot be regarded as a defense of Spinoza. See also R. Jacob Moses Harlap’s recently published comments on Spinoza,Mei Marom (Jerusalem, 2012), vol. 18, p. 68. [7] See here where Steven Nadler discusses a recent unsuccessful attempt to have the ban on Spinoza lifted. This would only be symbolic since there is really no such thing as a herem on a dead person. See the earlier discussion of R. Isaac Herzog, Pesakim u-Khetavim, vol. 5, no. 111. He concludes that even if there was a ban against the books (meaning that one who read them would be placed in herem), it no longer is applicable. R. Herzog does note, of course, that the prohibition on reading heretical literature still applies. [8] Rabbi Jeremy Wieder has stated regarding ikarei emunah: “I know that there are many who would say it’s whatever that, we poskin like the Rambam. I’m not sure who poskins like the Rambam. I don’t know that the Shulhan Arukh ever issued such a pesak.” He then states that it is not certain that we accept the Rambam’s view that one who thinks God has physical characteristics is a heretic, as it could be that Rabad is correct. Listen here beginning at minute 12:50. In Limits and in previous posts I have cited authorities who, while they accept Maimonides’ ikarim, reject his view that someone who doesn’t believe in one of his principles, because he doesn’t know any better, is a heretic. They assume that there is a concept of kefirah be-shogeg, and believe that this is what Rabad’s point is in his hassagah toHilkhot Teshuvah 3:7. R. Chaim Rapoport has called my attention to the fact that the Lubavitcher Rebbe also accepted this position. See Iggerot Kodesh, vol. 22, pp. 33-34. [9] The example comes from R. Abraham Hayyim Michelson, Ohel Avraham, p. 28b. See also R. Aryeh Zev Ginzberg,Divrei Hakhamim, pp. 286-287. [10] Apiryon 2 (1925), p. 100 (no. 67). [11] Guide 2:42. [12] See Simhah Assaf,Ha-Onshin Aharei Hatimat ha- Talmud (Jerusalem, 1922), p. 69, who points out that the event described by R. Asher took place ten years after the Rashba died, thus proving that the responsum is a forgery. See also José Faur, In the Shadow of History (New York, 1992), p. 227 n. 82, who surprisingly assumes that Besamim Rosh, no. 301, is authentic. This responsum is actually one of the most notorious of Berlin’s forgeries. [13] Ha-Onshin, p. 69. [14] For a discussion of this responsum, see Jonathan Ray, The Sephardic Frontier (Ithaca, 2006), pp. 119ff. On p. 173 Ray writes: “Frustrated with their relative powerlessness against Jews who pursued relations with Gentile women, rabbinic authorities called for others to attack transgressors who they caught in such activity.” His sources for this statement are Zikhron Yehudah, no. 63 and R. Jonah Gerondi, Sha’arei Teshuvah, Gate 3, no. 131. Yet Zikhron Yehudah is explicit that the punishment has to be carried out by the beit din. On the other hand, R. Jonah quotes the law ofkana’in pog’in bo and does not say that it is no longer applicable. This could indeed be seen as a call to kill transgressors.Israel Zinberg, A History of Jewish Literature, vol. 7, p. 164, quotes R. Isaac ben Elyakim’s (17th century) Yiddish book Lev Tov, which indeed does give license to kill transgressors: For the sin of lying with a gentile woman is more grievous than adultery with a Jewess, and anyone who finds a man lying with a gentile woman may freely kill him. Indeed, it is a great mitzvah to slay him immediately, and it is like bringing him as a sacrifice, as Pinehas did. There is no need to give him any warning. Also, there is no need to obtain permission from any rabbi or from any judge or from any leader of the community, but whoever finds him . . . should kill him at once. One who slays him without judgment and without legal proceedings does a great mitzvah. [15] Although in the current post and in the earlier post I deal with physical punishments (other than execution and lashes) in Spain, this was not the only place where this was done. The Bible, Judges 1:6, already mentions cutting off the thumbs and large toes of the defeated Canaanite king. R. Moses Isserles, Shulhan Arukh, Hoshen Mishpat 388:10, refers to blinding a moser or cutting out his tongue. R. Shalom Shachna, R. Isserles’ father-in-law, had an actual case in which he permitted blinding and cutting out the tongue of an evildoer. See She’elot u-Teshuvot Maharam Lublin, no. 138. This responsum is deleted from the Warsaw, 1881 edition of the responsa, but is found in the earlier editions which have the title Manhir Einei Hakhamim. R. Meir of Lublin tells us that R. Shalom Shachna’s ruling had a negative result in the end, as the man ended up apostatizing and marrying a Christian, and he and his children caused problems for the Jewish community. R. Solomon Luria was also a student of R. Shalom Shachna and he too reports this case and how after the punishment the man caused problems. See Yam Shel Shlomo, Yevamot 10:20: ראיתי בימי שתקלה גדול’ בא לישראל ממעשה כזה שנקרו עניו [!] וחתכו לשונו שיצא אחר כך מן הכלל, מבוכה גדולה בישראל לולי רוב רחמיו וחסדיו שנתן לנו יתברך חנינה. In order to prevent such occurrences, both R. Meir of Lublin and R. Luria reject the punishments of blinding and cutting out tongues, believing that when necessary the wicked one should simply be killed. R. Luria writes: ונראה לי הלכה למעשה לדון כל מוסר רבים ומגזם לרבים ומוחזק לכך לאבדו אפי’ בידים ולא לחוס עליו בנפש אבל לא לחתוך לשונו ולנקר עיניו אלא לאבד הרע מקרבנו ואדרבא בזה איכא למיחש וקרוב לודאי שיתפקר ביותר ויפרוק עול ויצא חוץ לדת כדי לנקום נקם ויעליל ח”ו על ישראל ליבדה מלבו דברים שלא היו R. Meir of Rothenburg stated that it is permitted to amputate the arm of one who continuously beats his wife. See She’elot u-Teshuvot Maharam Rothenburg, ed. Bloch (Budapest, 1895), no. 81. The same ruling is quoted in the name of R. Simhah of Speyer in Beit Yosef, Even ha-Ezer 154 (end). Already R. Huna recommended cutting off the hand of one who continuously struck others. See Sanhedrin 58b. R. Jacob Weil (fifteenth century) of Germany ruled that it was permitted to gouge out someone’s eyes who violated Shabbat and Yom Kippur. See She’elot u-Teshuvot Mahari Veil (Jerusalem, 1959), section Dinin ve-Halakhot (at the end of the volume), no. 58. R. Tzemah Gaon tells us that with a kohen who married a divorcee and there was a fear that he would perform the priestly blessing (which he was now forbidden to do), they would cut off the top of his fingers. SeeHalakhot Pesukot (Cracow, 1893), no. 84. ואי הוו חיישין דאזיל לדוכתא אחריתא ופריס ידיה הוו קצין ליה לראש אצבעותיה וקבעין ביה מומא דלא ליפריס ידיה See also Sha’arei Teshuvah (Leipzig, 1858), no. 177. This ruling is recorded in Beit Yosef, Even ha-Ezer 6 (citing Orhot Hayyim).The penalty of blinding a murderer is mentioned in Sanhedrin 27a (see Rashi who assumes that this is the meaning of the passage). Blinding oneself was also occasionally used as a preventative measure to keep one from sin. A geonic source tells us that R. Joseph and R. Sheshet blinded themselves for this reason. See Sha’arei Teshuvah, no. 178. According to Yalkut Shimoni, Bereshit, parashah 49, remez 161 (p. 848 in the Mossad ha-Rav Kook edition), R. Matya ben Heresh blinded himself for the same reason. Regarding cutting a tongue out, see also R. Moses Hagiz, Mishnat Hakhamim (Czernowitz, 1864), no. 405, who tells the story of a rabbi and martyr who was tortured before being killed. When it was decreed that his tongue would be cut out, he stated that this was a punishment for him having learnt Latin and other non-Jewish languages. While we are on the subject of harsh physical punishments, let me call attention to R. Yitzhak Nahman Eshkoli, Tza’ar Ba’alei Hayyim be-Halakhah u-ve-Aggadah (Ofakim, 2002), p. 261, who cites a contemporary opinion that when dealing with an eved kena’ani who has not yet had milah and tevilah, if necessary one can remove one of his limbs! (Obviously, this is no more than a theoretical point resulting from a “hiddush”.) שישראל שקנה נכרי כדי שיהא עבדו, אך עדיין לא מל ולא טבל לשם עבדות, יהא מותר הישראל לחתוך את יד הנכרי כדי לכתוב עליה גט We all know that you need to do everything you can to save another’s life. Let’s say an evil ruler tells you that he is going to kill another Jew, and if you agree to let him chop off your arm he will spare the person’s life. Are you obligated to give up your arm to save another? R. David Ibn Zimra, She’elot u-Teshuvot ha-Radbaz, no. 1052, discusses this question and concludes that you are not obligated, although to do so would be an act of hasidut. (This responsum is often cited in halakhic discussions of living organ donations.) I am sure readers are not surprised with this answer, yet R. Menahem Recanati records that some did think that he would be obligated to sacrifice a limb. See Sefer Recanati (Petrokov, 1894), no. 470. Radbaz’s responsum is actually in response to what Recanati writes, and Radbaz states the following important point, which is simply a matter of sevara“ ”. דכתיב דרכיה דרכי נועם וצריך שמשפטי תורתינו יהיו מסכימים אל השכל והסברא ואיך יעלה על דעתנו שיניח אדם לסמא את עינו או לחתוך את ידו או רגלו כדי שלא ימיתו את חבירו However, I wonder, is it really true what Radbaz says, that the laws of the Torah have to be in accord with sekhel and sevara? [16] See Sanhedrin 35b. [17] See R. Jacob Meshulam Ginzberg, Mishpatim le-Yisrael (Jerusalem, 1956), p. 23 n. 158. See, however, this page from R. Reuven Margaliyot, Margaliyot ha-Yam, vol. 1, p. 91b (to Sanhedrin 46a), which reports the killing of a moser in the nineteenth century, and this indeed took place on Yom Kippur. The rabbi mentioned in this report, R. Joshua Kluger, served as rav in Greiding, Poland, from 1850-1885. See Zvi Horowitz, Le-Toldot ha-Kehilot be-Polin (Jerusalem, 1978), p. 194. Now that you have had a chance to read the passage from R. Margaliyot, please look at the following pages from R. Moshe Blau’s Mishnat Moshe on Sanhedrin (Bnei Brak, 1989), pp. 152-153. It is completely lifted fromMargaliyot ha- Yam, including the story that R. Margaliyot heard from his father!

Here is a page from Mishnat Moshe on Rosh ha-Shanah, p. 89. Blau writes והנה מ”ש בדברנו בס’ משנת משה על מסכת סנהדרין and then once again prints the same text from Margaliyot ha- Yam, without any indication of where it comes from. I understand plagiarism, but I don’t understand how Blau can when the person who told the story is אבי מורי ז”ל refer to not his father? [18] R. Asher also states that the person in question, who caused Jewish monetary losses, could be killed without witnesses or warning or any ruling by a beit din. אין צריך עדים והתראה למסור אלא רק השומע מפיו שהוא מגזם להפסיד ממון של ישראל ולמסור בידי ע”א [19] The entire section of the responsum I discuss here was not included in the first edition, Constantinople 1517, or in the second edition, Venice 1552. It is included in the Venice 1607 edition. [20] For detailed discussion of the halakhic status of the am ha’aretz, see R. Nahman Shlomo Greenspan, Mishpat ha-Am ha- Aretz be-Sifrut ha-Halakhah be-Khol Tekufoteha (Jerusalem, 1946). See also Eliezer Zweigel, Sanegor (Warsawk 1885), pp. 164ff., and Adolph Buechler, Am ha-Aretz ha-Gelili (Jerusalem, 1964). For my earlier comments about the am ha’aretz, see my post here. R. Solomon ben Adret, She’elot u-Teshuvot ha-Rashba, vol. 3, no. 314, goes so far as to say וכולי עלמא השתא כעמי הארץ שהרוב אינן בני תורה See also Beit Kelm (Bnei Brak, 2014), vol. 3, pp. 174-175. [21] As part of his effort to delegitimize rabbinic Judaism, the notorious missionary Alexander McCaul referred to this text in his Netivot Olam (London, 1870), ch. 1. R. Isaac Margulies, Maoz ha-Talmud (Vilna, 1869), responded that it doesn’t mean that one can kill an am ha’aretz. “ע”ה מותר לנוחרו” משמעו כך, שהע”ה מצד עצמו הנהו מותר, כלומר מתחייב בנפשו, אבל אין אדם בארץ שיהיה מותר להרגהו [22] See also Hiddushei ha-Ran, ad loc. [23] No. 203. [24] Dov Halbertal, Erekh ha-Hayyim ba-Halakhah (Jerusalem, 2004), vol. 1, p. 232. [25] Netivot Olam, ed. Pardes (Jerusalem, 1982), Netiv ha- Torah, ch. 15, p. 153. [26] Ibid., pp. 158ff. [27] She’elot u-Teshuvot ha-Rashba, vol. 1, no. 416. This doesn’t mean that the Rashba never cited philosophers. One of the places he cites Aristotle is in his Mishmeret ha-Bayit, printed in Torat ha-Bayit, ed. Brun (Jerusalem, 2010), vol. 1, cols. 360-361. Readers might recall that in my last post I spoke about people who not only don’t know, but don’t know that they don’t know, and referred to Plotinus in this regard. I neglected to mention that the Rashba refers to Aristotle as mentioning this phenomenon. אמר הכותב המחבר בקי ברפואות יותר ממנו שיודע שאינו יודע אבל הוא אינו יודע ואינו יודע שאינו יודע וכבר אמר החכם ארסטו כי מי שאינו יודע שאינו יודע, אינו יודע Samuel David Luzzatto also refers to the concept. See his letter quoted in Ephraim Chamiel, Ha-Derekh ha-Memutza’at: Reshit Tzemihat ha-Datiyut ha-Modernit (Jerusalem, 2011), p. 318: הנה זה יתרון גדול שמצאתי לאיש ההמוני על האיש אשר התפלסף, כי הוא מכיר בעצמו שלא ידע, והאחר חושב שידע מה שלא ידע See also R. Simhah Zissel of Kelm quoted in Beit Kelm, vol. 3, pp. 12, 214. [28] See R. Avraham Hayyim Dov Levin, Otzar Iggerot Kodesh (Jerusalem, 1952), no. 84 (who compares this to killing an am ha’aretz); R. Yeshayah Asher Zelig Miller inOr Yisrael 44 (Tamuz 5766), pp. 241-242; R. A. Biener inOr Yisrael 45 (Tishrei 5767), p. 247. R. Abraham Bornstein of Sochatchov wrote that the forged Besamim Rosh should be burnt on Yom Kippur that falls on Shabbat, but this was censored from his published responsa. See Z. Y. Abramowitz, “’Besamim Rosh’ be-Aspaklaryah Hasidit,” Tagim 3-4 (5732), p. 56, and Dan’s post here regarding a later censorship of this comment. [29] See R. Yeshayah Asher Zelig Margolies,Amudei Arazim (Jerusalem, 1932), p. 10a in the note [30] Hakirah (Winter 2013), pp. 133-143. [31] There has recently been a lot of discussion about R. Shmuel Kamenetsky’s statements against vaccination, even against the polio vaccine(which he sees as a money-making scam). Understandably, there have been many negative comments about R. Kamenetsky, including assertions that he will be responsible for any children who get sick or even, God forbid, die. I think this is going too far. People have to take responsibility for their own actions. If people are foolish enough to ignore their pediatricians and instead listen to R. Kamenetsky’s dangerous advice in this matter, and something bad happens as a result, only they can be blamed. (Just like if they allow metzitzah ba-peh and something goes wrong.) So yes, R. Kamenetsky’s view about vaccination must be publicly rejected, in order that unsophisticated people not be led astray, but parents, and only parents, are responsible for the health of their children. If a child is not vaccinated and then contracts polio it is the parents who must be blamed. [32] Contemporary Halakhic Problems, vol. 6, p. 163 n. 76. R. Waldenberg’s comment is found in Tzitz Eliezer, vol. 4, no. 13:2 (Bleich mistakenly has 13:3). [33] While I have enormous admiration for R. Bleich’s erudition, not all of his conclusions are widely shared. For example, in a 9/11-type scenario R. Bleich argues that it is forbidden to shoot down an airplane which is going to crash into a building and the innocent passengers will die anyway. See “Sacrificing the Few to Save the Many,” Tradition 43:1 (2010), pp. 78-86. Without getting into the possible halakhic refutations of R. Bleich’s position, and why this case is not parallel to talmudic examples which speak of killing one innocent person to save many others, my approach in such matters is first to see if a conclusion leads to absurd results, and if it does, that would generally be a proof that it is not a tenable ruling. (This was exactly the approach followed by the Maccabees when they concluded, after many were killed, that not fighting on Shabbat, even in self-defense, cannot be what God wants. See 1 Maccabees 2: 29-41)If terrorists hijack an airplane, place a nuclear bomb on it, and fly to New York City or Tel Aviv, can it possibly be the halakhah that the plane cannot be shot down, and instead we will have to watch the city with all of its millions be killed? If I put an innocent person in my car trunk, load the car with explosives, and start driving the car to the middle of the city to explode it and kill hundreds, can it be that according to halakhah the military can’t blow up the car since an innocent person will be killed? If so, then in a state run according to halakhah terrorists will have a major new weapon: simply bring an innocent person along with them and this will prevent lethal attacks against the terrorists. In fact, they already do this in places like Gaza, and would anyone suggest that the State of Israel can’t defend itself even if it knows that an innocent person will be killed? It is thus not surprising to me that R. David Lau, when asked about shooting down a hijacked airplane to prevent it being crashed into a building, replied that it would be permissible. See here. When dealing with a 9/11-type scenario, Dov Halbertal refers to the thus meaning that it is ,רודפים מאונס innocent passengers as permitted to shoot down the place. See Erekh ha-Hayyim ba- Halakhah, vol. 2, p. 382. R. Yitzhak Zilberstein states that during war the various rules about killing innocents to save others don’t apply. See Tefilah u-Refuah (Bnei Brak, 2011), pp. 58ff. He also suggests that one who is being held by terrorists intent on killing him (which is obviously the case This .גברא קטילא with a hijacked plane) has the status of a leads to the following conclusion (pp. 59-60): ולכן יתכן שאין בהריגתו חידוש מצב של מיתה This is in line with R. Elyashiv’s opinion that if terrorists are holding an innocent hostage, and are intent on killing him, it is permitted to drop a bomb on the terrorists even if you know that the innocent person will be killed at the same time. R. Elyashiv sees the action of killing the terrorists as .for future innocents. This pesak was given to R מעשה הצלה a Yaakov Wiener, and as R. Wiener notes, and contrary to R. Bleich’s opinion, this means that one can also shoot down a hijacked airplane in a 9-11-type scenario, since by doing so you save those currently on the ground from the intended assault. See R. Wiener, “She’elot u-Teshuvot be-Hilkhot Pikuah Nefesh,” Yeshurun 13 (2003), p. 552. [34] See also R. Bleich, Bi-Netivot Ha-Halakhah, vol. 2, p. 158 n. 10. One source I haven’t yet quoted is R. Joel Ibn Shuaib, Olat Shabbat (Venice, 1577), parashat Shoftim (no page numbers; cited in Zweifel, Sanegor, p. 210). שאין ראוי לשפוט הדברים בכל זמן באופן שוה כי כבר יקרה בזמן מה ובעת מה שראוי להקל בדבר מה ולהחמיר בזמן אחר כפי מה שיגזור הוראת העת ולזה ב”ד מכין ועונשין כדין ושלא כדין לצורך השעה וכב’ באו בגמרא בזה דברי’ רבי’ הלכה למעשה וזאת המדה היא נק’ אצל החכמים חסד והיא תקון הצדק הדתי כי צריך באופן מה לצדק אותו ולתקן בו דבר מה ואין זה הפך המניח הדת אבל המשכות אל רצונו וכונתו ואם לא אל דבורו

Visiting Zoos in Halacha

Visiting Zoos in Halacha By Eliezer Brodt This article originally appeared in Ami Magazine (2012) Issue #88. This version has a few updates. I hope to return to this subject shortly. For a more expanded version of this article see my article in Yeshurun 26 (2012), pp. 853–874 (PDF available upon request). Zoos are hotspots on Chol Hamoed. Standing together with the rest of Brooklyn or Yerushalayim, trying to give your children a glimpse of a penguin or seal or elephant, is always a pleasant way to spend a day. But what do the poskim have to say about visiting the zoo? [1] The Gemara in Berachos (58b) notes that if one sees a monkey or an elephant he should make the brachah “M’shaneh habriyos.”This halachah is brought in the Tur and Shulchan Aruch. [2] There are a few questions to ask about this brachah. How often should the brachah be made? That is actually a machlokes Rishonim. The Ravi, known as the second Raavad, says that one makes thisbrachah of “M’shaneh habriyos” only once in 30 days on any specific animal, i.e., a particular elephant. However, if you see another animal, that is, a second elephant, you can make another M’shaneh Habriyos even within 30 days of the first brachah. [3] The Radvaz quotes this Ravi. [4] However, the Tur quotes a Raavad that one only makes such a brachah once in a lifetime, as the effect that seeing this animal has on a person is a onetime thing. The Tur himself argues and says that, as the Ravi said, after 30 days one can make a brachah on the same animal again. The Mechaber paskens like the Raavad, and the Rema paskens like the Tur. The Shulchan Aruch Harav says when we say that this brachah is made only once in a lifetime, that refers to each kind of animal. [5] This is the opinion in Rabbi Aaron Eichorn’s Mishnah Berurah [6] as well as that of Rav Elyashiv,[7] among others. However, the Shulchan Shlomo [8] and Aruch Hashulchan argue and are of the opinion that one can make the brachah again on this same animal after 30 days. [9] This is also the opinion of the Chazon Ish. [10] Is this brachah limited to the elephant and monkey, which are mentioned in the Gemara? From many Rishonim, it would seem that there is something special about an elephant and a monkey, since that is all they list. [11] The Meiri writes that it’s because these animals are similar to humans. From the Preisha it appears that it is specifically a brachah on the monkey and elephant because they are very different from other animals. [12] Rabbi Aaron Eichorn also says this brachah is only on elephants and monkeys. [13] Rabbi Yaakov Emden writes that this brachah is specifically for the elephant and monkey, because the monkey has some features similar to man, and the elephant is very strong and smart as well as large.[14] Maharash Serlio writes that he heard from Reb Meshulam that the reason why we only make a brachah of “M’shaneh habriyos” on monkeys and elephants is that after the mabul G-d punished mankind and turned many into elephants and monkeys. He says that is the reason monkeys look similar to humans and elephants understand humans. [15] The Chazon Tov, a work devoted to explaining all the dreams listed at the end of Maseches Berachos, notes that based on this Reb Meshulam, we can understand the Gemara in Berachos which says that if someone sees a monkey or elephant in a dream it’s not a good sign. That is because they were originally humans who were turned into animals. [16] However, Rabbi Yair Chaim Bacharach says that someone brought to his town a strange-looking cow with two heads and he allowed people to make M’shaneh“ habriyos” on this creature. [17] It would appear from him that this brachah is not limited to these specific animals, but he is unclear which others one can make a brachah on.[18] Rav Shlomo Zalman Auerbach also says that one can make a “M’shaneh Habriyos” on any peculiar animal, not only on an elephant or monkey, but he doesn’t specify which.[19] From what the Chida records in his travels (more on this shortly), it appears he held that this brachah is made only on an elephant, since he records that he saw many different animals at different times and yet he only made a “M’shaneh habriyos” on an elephant. He writes, for example, that he saw lions at least two different times but did not make a brachah on them. In the Leket Yosher, written by a student of the Rabbi Yisrael Isserlein, author of the Terumas Hadeshen, it is explained that Rav Isserlein once went on Shabbos to see two lions, because he had never seen a lion. [20] He did not make a brachah “M’shaneh Habriyos,” and it would appear that he too held that one only makes such a brachah on elephants and monkeys. Are there any problems with going to a zoo? Is it important to go to the zoo to make abrachah “M’shaneh habriyos,” or even just to see animals? Rabbi Moshe Greenwald, in Shut Arugos Habosem, writes very clearly that it is not permitted to go to the circus to view animals to make a brachah “M’shaneh habriyos.” [21] Rabbi Eliezer Deutsch writes the same in his Shut Prei Hasadeh. [22] According to these Acharonim, one can ask whether it would be permitted to go to a zoo. Rabbi Avraham Lipshitz says that one may go to a zoo to make a brachah of “M’shaneh Habriyos.” He writes that if it was not permissible, how would one ever make such a brachah? However, he says one is not obligated to go to the zoo in order to do it. [23] According to this, would it be permissible to go to the zoo to see animals that one does not make a brachah “M’shaneh Habriyos” on? One of the most fascinating figures of Jewish history in the past few hundred years was the Chida. He was born in 1724 in Jerusalem and died in 1807 in Livorno. One of the most prolific writers, he wrote on an extremely wide range of subjects, covering all areas of Jewish studies. He wrote on Chumash, Nach, Shas, halachah, derush, kabbalah, mussar, klalim, and bibliography. He authored over 60 works, but not all were printed in his lifetime and some still only exist unpublished in manuscript form. What is even more fascinating is that he did much of his writing while traveling. For a good part of his life, he traveled as a messenger, raising money for the community of Chevron. One work of the Chida that is less known is his travel diary, Maagel Tov. This work, which records his travels in Europe and elsewhere, was only published in full for the first time in 1934 by Aaron Freiman. Part of this work was printed in 1879, and another part was printed in 1910. In addition, some sections were published in journals, including a partial French translation. More recently it was translated into English. [24] As you might expect, it is fascinating on many fronts. It provides numerous observations of many different Jewish communities of the time. In addition to being enlightening in the area of history, these documents are also very rich for those interested in the world of Jewish sefarim. To me it is clear that he never intended for this work to be printed, as it includes personal information about himself and the people he visited. In general, such works are very important because they give us a rare glimpse into the mind of the author, and this work certainly does that. [25] The Chida records a few times that he visited a zoo (or other place with animals) during his travels. [26] In one place (mentioned earlier) the Chida, after describing at length the exact details of an elephant, writes that he made thebrachah “M’shaneh habriyos.” [27] Various works on halachah quote this to point out that the Chida visited the zoo. But there are other important things to learn from his diaries. One is that it is completely permissible to go to a zoo, since he writes that he did so numerous times. [28] Two, I would say that from the fact that the Chida went to see animals numerous times during his travels, one must be obligated at least at some point in one’s lifetime to see animals to make a “M’shaneh habriyos”—not like Rabbi Avraham Lipshitz. Three, if one looks at the list of the animals that the Chida says he saw, there are many on which one does not make a brachah—and yet he went to see them. There must therefore be something significant about going to see animals besides the brachah. Rabbi Ovadia Yosef concludes, based on the Chida and Rabbi Isserlin, that it is certainly permissible to go to a zoo to see the animals. [29] Other gedolim who went to the zoo and made “M’shaneh habriyos” on these animals were the Divrei Chaim, [30] the Munkatcher Rebbe,[31] Rabbi Yaakov Shalom Sofer [32] and the Steipler.[33] But the question remains: Why did the Chida go to see animals more than once? It was not to make a “M’shaneh habriyos,” since he records that he did so only on an elephant. Why did the Terumas Hadeshen go see a lion, on Shabbos, if he was not making a brachah? Meir Benayhu merely says that the Chida was a curious person who wanted to investigate all sorts of phenomena. We find that he examined plants and other items during his travels. [34] Rabbi Kinreti writes that the Terumas Hadeshen specifically went on Shabbos because on Shabbos a talmid chacham can be mevatel Torah for oneg Shabbos. [35] However, I will demonstrate that there is much more involved in going to the zoo. A first point: In 1841, Yosef Schoenhack began printing his work Toldot Haaretz, which deals with natural sciences. One volume is all about zoology, dealing with the different animals mentioned in Chazal. He received haskamaha [approbation] from Rabbi Yaakov Zvi Mecklenburg, author of Hakesav V’hakaballah. In this lengthy but beautiful haskamah, Rabbi Mecklenburg writes about the importance of such a work, explaining that listing all the animals helps one realize the greatness of G-d and the greatness of the creation of the World. He cites the statement in Chovos Halevavos, that when a person sees the wisdom of the world and its workings, a person will want to emulate the Creator. Further, by studying all the animals that exist, many areas of Chazal can be properly understood, especially in Aggadah. I would suggest that if this is what Rabbi Mecklenburg says about reading about animals, how much more does it apply to actually seeing them. We know the famous rule Eino domeh shemiah leriah: Seeing is much better than just hearing.

I would like to elaborate a bit more on both aspects mentioned by Rabbi Mecklenburg about the benefits of learning about animals. Similar to the Chovos Halevavos quoted by Rabbi Mecklenburg, the Rambam writes that the way to attain love for G-d is to analyze His actions and creations to see the great wisdom in how they work.[36] The Sefer Habris also mentions that this is the importance of studying animals. [37] Rabbi Hillel Posek actually permits one to go to a zoo for this reason. [38] Another similar aspect of studying animals can be understood via a manuscript of Rabbeinu Yehudah Hachasid, printed for the first time a few years ago, which was based on the theme of zecher asah linifle’osov—He made a remembrance for His wonders. [39] This work uses various mysteries of creation and aspects of animal nature to show that G-d intentionally created the world in an amazing way that is beyond human comprehension and logic to clearly show that it was He who created it. Thus, going to a zoo to observe and study animals can help a person reach a better appreciation of G-d and His creations, by seeing that there are things beyond our comprehension. [40] As an aside, it could be that this theme of Rabbeinu Yehudah Hachassid, ofzecher asah linifle’osov, could explain why the brachah of “M’shaneh Habriyos” is said specifically on the elephant. In Perek Shirah, the elephant says, “How great are Your actions, G-d! Your thoughts are deep.” Rabbi Shmuel Kimchi writes in his commentary to explain this passage that an elephant is an incredible creation, and only G-d knows why it is made in that way; His exact intentions are beyond us. [41] This idea is very similar to the idea of Rabbeinu Yehudah Hachasid in his work.

Another similar concept is alluded to in the famous quote attributed to Rav Samson Raphael Hirsch upon returning from a visit to the Swiss Alps. “Now I can answer properly when Hashem asks me in the world of truth, ‘Did you see my Alps?’”[42] Rav Hirsch also writes: “I almost believe that all you homebodies will one day have to atone for having stayed indoors, and when you seek entrance to see the marvels of Heaven they will ask you, ‘Did you see the marvels of G-d on earth?’ Then, ashamed, you will mumble, ‘We missed that opportunity.’ “How different were our rabbis in this respect. How they breathed, felt, thought and lived in G-d’s marvelous nature. How they wanted to awaken our senses for all that is sublime and beautiful in Creation. How they wanted to teach us to fashion a wreath of adoration for G-d out of the morning’s rays and the evening blush, out of the daylight and the night shadows, out of the star’s glimmer and the flower’s scent, out of the roar of the sea and the rumble of the thunder, the flash of the lightning. How they wanted to demonstrate to us that every creature was a preacher of His power [emphasis added], a monitor of our duties; what a Divine revelation they made of the book of nature.”[43] Another great person who made similar observations was Rabbi Menachem Friedman. In 1929 Rabbi Friedman who was the Chassdic Rebbe of Itzkan, printed his work Al Yoffee which was incredible work all about the Torah’s attitude to beauty. The work concludes with an autobiographical chapter all about his visits to Switzerland and Italy and how he from time to time looking and observing everything around him the he would think how amazing and wonderful Gods creations are. [44] The truth is that all this can possibly be tied to a Yerushalmi brought down by numerous Rishonim [45] and even brought down l’halachah by the Magen Avraham. [46] Reb Moshe Hakohen, a nephew of the Rosh, in his work Sefer Hamaskil, writes that every year a person should make sure to buy each kind of fruit so he can make a brachah on each of them, since the Yerushalmi says that everyone will have to give an account of what he saw and did not eat. One is supposed to enjoy the creations of G-d, and if he does not, he will have to give an account of why not. [47] I think this explains why the Chida made the effort numerous times to see animals. This could also be the reason why the Terumos Hadeshen went to see the lions. It could also explain why the Chida visited many gardens during his travels. [48] Rabbi Mecklenburg, in the abovementioned haskamah, points out that observing animals helps us understand many things. The truth is that this knowledge is also necessary in order to understand the many chapters in Chumash that list which animals are kosher and which are not. Rabbi Yosef Fried authored a work on hilchos shechitah and treifos that had illustrations of every part of the animal’s body. In his haskamah to this work, the Aderes wrote that such a volume is extremely beneficial for both student and teacher, in that it increases one’s understanding of the halachos. [49] The commentary of Rabbi Dovid Zvi Hoffman onVayikra demonstrates how a proper understanding of animals helps us comprehend the Chumash. [50] It is also needed to help one understandPerek Shirah. Rabbi Hillel Posek writes a similar reason permitting one to visit a zoo, [51] as does Rabbi Nosson Gestetner. [52] Interestingly, Rabbi Gedaliah Nadel traveled outside Eretz Yisrael in order to visit a large collection of birds and animals, which he studied in great detail to understand which are kosher and which are not. [53] One can perhaps go even further and say that Chazal derived a real understanding of animals from actually seeing them, as is obvious from the lists compiled by Rabbi Yehoshua Heller [54] and Rabbi Yekusiel Kemelhar [55] and others.[56] This, too, could perhaps explain the Chida’s visits, which were to enrich his understanding of the Torah. There is another point that we can learn from the Chida: Rabbi Tzvi Hirsch Koidenover writes in his work Kav Hayashar that although one is supposed to make a M’shaneh“ habriyos” when seeing certain animals, one should not stare at them but rather just look at them quickly and make the brachah. He writes that looking at “impure” (i.e., not kosher) animals can cause spiritual problems.[57] One could claim that both the Chida [58] and Rabbi Yisrael Isserlin did indeed see non-kosher animals—lions and elephants— but that they looked at them quickly just to make the brachah. But the Chida’s description of the elephant shows that he definitely did not just look at it for a second, make a brachah, and leave, but rather that he observed it for some time. There is much to gain from going to the zoo. Notes

1. For more on all this see my recent article in Yeshurun 26 (2012), pp. 853–874. See also: Rav Ovadiah Yosef, Chazon Ovadiah (Tu Beshevat), Jerusalem 2007, pp. 453–456; Rabbi Betzalel Stern, Ohalecha B’amitecha, Jerusalem 2005, pp. 173–174; Rabbi Shlomo Schneider, Shut Divrei Shlomo 4, Brooklyn 2009, Siman 532; Rabbi Yitzchak Eshkoli, Tzaar Balei Chaim, Ofakyim 2002, pp. 211-216; Rabbi Dovid Yosef, Halacha Berurah, 11, Jerusalem 2010, Siman 225; Rabbi Ari Zivotofsky, “Praising God at the Zoo”, Journal of Halacha and Contemporary Society, LXII, Fall 2011, pp. 43–53; Ten Da’at: A Journal of Jewish Education, Vol. XVI, Rabbi Moshe Bleich, “The Halakhah Corner: Visiting the Zoo,” pp. 10–22 [thanks to Rabbi Ari Zivotofsky for this source]; Rabbi Eliyahu Ariel, Sefer Shaar ha-Ayin (Modiin Illit, 2008; Hebrew), pp. 118–125, 350–356; Rabbi Shmuel Shtitzburg, Sharei Halacha, Beit Shemesh 2003, p. 471. Another other important source on this topic worth mentioning is the beautifully written chapter ‘Jews, Zoos and Teddy Bears’, in Rabbi Natan Slifkin, Man And Beast, Brooklyn 2006, pp. 13-38. 2. Aruch Chaim, siman 225. In general, any reference in this article to which I do not give a citation can be found in this siman. 3. Shut Ravi, siman 33. He only says Kushi, not elephant, but it would appear the same applies, because one makes the samebrachah on both ”M’shaneh habriyos.” 4. Shut Radvaz, 1:296. 5. Seder Bircat Hanenin, 13:13. 6. Bircat Habayis, Munkacz 1893, Shaar 29:12. 7. Ibid., 29. 8. Shulchan Shlomo, ad loc. 9. Aruch Hashulchan, ad loc. 10. Rabbi Eliyahu Ariel, Sefer Shaar ha-Ayin, p. 417. 11. See my Yeshurun article (above note 1), pp. 861–864. 12. Ibid. 13. Bircat Habayis, Munkacz 1893, op. cit., Shaar 29:13. 14. Meor U’ketziah, ad loc. 15. Meleches Shlomo, Kelayim 8:6.This issue is not simple, because Chazal in Sanhedrin say that after the Dor Haflagah, not the Dor Hamabul, was when they became monkeys. There is also no mention of anyone becoming elephants. See Rav Yaakov Kaminetsky in his Emes Le-Yaakov on Shulchan Aruch, ad loc., p. 107. See also the important sources collected by Rabbi Dovid Weiss, Megadim Chadashim, Berchos, Jerusalem 2008, p. 502–504; idem, Megadim Chadashim, Bereishis, Jerusalem 2010, pp. 212–214. See also the Shevet Mussar, ch. 47; Rabbi Eliyahu Ariel, Sefer Shaar ha-Ayin (Modiin Illit, 2008; Hebrew), pp. 410–411. For more on all this see my recent article in Yeshurun 26 (2012), p. 863. Worth mentioning related to all this is the story I heard from Rabbi Nosson Kaminetsky about his father, Rav Yaakov Kaminetsky, who was flying business class from Israel to the States and was seated near Yerucham Meshel, chairman of the Histadrut at the time. The two were shmoozing. Meshel saw that Rav Yaakov’s son and granddaughter kept coming in from the economy section to check if they could be helpful to him. He marveled that there was such kibbud av, and compared it to his own situation where his children and granchildren hardly visited him. Rav Yaakov answered that since he, Meshel, believes in Darwin, that man evolved from the monkey, there is no reason for them to respect him. They are another generation farther from the monkey; he should be respecting them. He, Rav Yaakov, believed that Adam was G-d’s handiwork and our children are another generation removed from that glory. They therefore respect someone closer to Creation. 16. Chazon Tov, Jerusalem 1998, pp. 173–175. 17. Mekor Chaim, ad loc. 18. Yalkut Avraham, ad loc., writes that his father made such a brachah on a twoheaded human being that he saw in Vienna. 19. Halichos Shlomo, Tefilah, p. 290. 20. Leket Yosher, Jerusalem 1964, p. 66. 21. O. C. siman 39. 22. Volume 3, siman 173. 23 Yalkut Avraham, New York 2002, pp. 64–67. 24. Benjamin Cymerman, The Diaries of Rabbi Ha’im Yosef David Azulai, Jerusalem 1997. 25 This work has been explored very carefully in a few recent works, most notably in Meir Benayahu’s masterpiece on the Chida entitled Ha-Chida, first printed in 1959. This work was also used in the articles of various scholars in the important work Sefer Ha-Chida, which Meir Benayahu edited that same year. In 2006 a collection of Letters and history about the Chida was printed by Shlomo Vankin calledIgrot V’haskomot Rabbenu HaChida. This work contains lots of useful information about the Chida and makes use of these travels in his work. More recent work on these travels was done in an article by Matthias B. Lehmann, “Levantinos and Other Jews: Reading H. Y. D. Azulai’s Travel Diary,” Jewish Social Studies [n.s.] 13:3 (Spring/Summer 2007): 1-34. In 2010, a very good M.A. was written about these travels by Oded Cohen: Ma’agel Tov of R. Hayyim Yosef David Azulai (HIDA)—Meeting Between Tradition and Modernity, MA, Tel-Aviv University, 2010, Hebrew. More recently, my articles inYeshurun 26 (2012), pp. 853-874; Yeshurun 26 (2012), pp. 907–939; Hapamon 4 (2012), pp. 81–86. See also Yaacob Dweck, ‘A Jew from the east meets books from the west’, Jewish Culture in Early Modern Europe, Essays in honor of David B. Ruderman, Edited by Richard Cohen and others, Pittsburg 2014, pp. 239-249. 26. Ma’agel Tov, [will be quoted as M.T.], Jerusalem 1934, p. 5, 68, 32, 68, 69. For fish, see p. 82. For a peacock, see p. 92, 93. He also visited many different gardens; see p. 5, 81-82, 91-92, 98, 105, 150–151, 154, 155–156. See also his Midbor Kademos, beis: 22. 27. M.T. pp. 69-70. 28. M.T., p. 5, 32, 68, 69. 29. Yabiah Omer, 4, O.C. 20. See also his Chazon Ovadiah (Tu B’Shvat), pp. 453–455. 30. Tehillat Chaim, 2, Bnei Brak 1995, pp. 183–184. 31. Nimikei Aruch Chaim, 225; Rabbi Shabtzvi Liphshitz, Sefer Ha-Eshel, erech Baalei Chaim, 24. 32. Toras Chaim, 225:16. 33. Orchos Rabbeinu, 1. p. 94 34. Ha-Chida, Jerusalem 1959, p. 88, 161. 35. Leket Yosher, Jerusalem 2010, p. 142. I will hopefully return to this topic in a future article. 36. Yesodei Hatorah, 2:2. 37. Sefer Habris, 1, end of Maamar 14, Ch. 8. I heard from Rav Don Segal at a hesped for Rav Shach that Rav Shach used to study the Sefer Habris specifically for this reason, to gain a deeper appreciation for G-d and his world. 38. Shut Hillel Omer, O.C. 144. 39. This work was first printed by Israel Ta-Shma, See hisStudies in Medieval Rabbinic Literature, vol. 1, Jerusalem 2004, pp. 181–207. A more recent critical edition was printed by Yaakov Yisroel Stal, Amoros Tehoros Chizonis Upinemis, Jerusalem 2006. 40. This is based on the introduction of Y. Stal to the previously mentioned edition. For more on this work see Joseph Dan,History of Jewish Mysticism and Esotericism: The Middle Ages, vol. V, Jerusalem 2011 [Hebrew], pp. 393–423. 41. Perek Shirah, Jerusalem 2005, p. 39. Chazon Tov, (Jerusalem 1998, p. 65), adds that the reason why the word pelah is used in relation to the elephant (besides being related to its name) is because it is a true wonder. It is huge, and all its features are large, but at the same time it can move very fast. 42. Rabbi Eliyahu Klugeman, Rabbi Samson Raphael Hirsch, New York 1996, p. 320. 43. Collected Writings of Rabbi Samson Raphael Hirsch 8, 1995, p. 259. 44. Al Yoffee, p. 45. On this fascinating person see David Assaf, Caught in the Thicket (heb.), Jerusalem 2006, pp. 283-316; on this work see ibid, pp. 299-300. 45. For an impressive listing of Rishonim who quote this Yerushalmi, see M.M. Honig, “On the New Edition of Sefer Hamaskil of R. Moshe Ben R. Eliezer Hacohen,”Yerushaseinu (2006), pp. 218–220. 46. Magen Avraham, ad loc., 14. 47. Sefer Hamaskil, Jerusalem 2004, pp. 48–49. 48. M.T., p. 5, 81–82, 91–92, 98, 105, 150–151, 154, 155–156. 49. The sefer was unfortunately never printed but the haskamah was, in the introduction to Rav Fried’s Shut Ohel Yosef, New York 1903. 50. See also Rabbi Avraham Mi-shayer Aryeh, Shiltei Giborim, Jerusalem 2010, pp. 228-251. 51. Shut Lehoros Nosson, 4, Bnei Brak 1985, Siman 68. 52. Shut Hillel Omer, O.C. 144. 53. Mili De-Hespeidah, Bnei Brak 2005, p. 80. 54. Moaz Hadas, Jerusalem 1903, pp. 35a–36a. 55. Ha-Talmud U-maddah Ha-tevel, Jerusalem 1984, pp. 78–79. 56. See Rabbi Dr. Isaac Herzog, Judaism Law and Ethics, London 1974, pp. 161– 165. 57. Kav Hayashar, Jerusalem 1993, p. 8. See also Rabbi Yitzchak Eshkoli, Tzaar Balei Chaim, Ofakyim 2002, pp. 217-218.

58. The Chida saw other non-kosher animals see M.T. p. 5, 32, 68, 69.