La herencia olvidada Los pueblos zoques de zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

Miguel A. Bartolomé Alicia M. Baratas

Historia y cultura zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

No hay dudaque las raíces históricas del pueblozoqueson profundas. Laglotocronología estima que hace unos 3,600 años los idiomas zoque, mixe y popoluca eran uno solo. En esa época comenzaron a diferenciarse debido a movimientos migratorios desde sus tierras de origen, en el sur del , hacia los que ahora son los estados de Veracruz, Oaxaca, Tabasco y Chiapas (Kaufman, 1974). Simultáneamente desarrollaron en la región del Soconusco, la primera sociedad que practicó la agricultura sedentaria en Mesoamérica. Esta cultura, ha sido designada con el nombre de cu/ tura mokaya, término que significa "gente de maíz" en zoque (J-Clark y M. Blake, 1989). Los Mokaya, hablantes del proto mixe- zoque, estaban organizados en jefaturas configuradas por aldeas independientes, que tenían entre 1,000 y 2,000 habitantes y que se relacionaban con un pueblo mayor en el que residía el líder. Es muy probable que este jefe fuera una especie de sacerdote llamadozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA nawas, palabra proto- mixe zoque que es la raíz de "náhual" (Clark, 1991). Hace 3,600 años, una parte de los mokaya migró hasta ocupar todo el Istmo, llegando a Veracruz y desplazando a los pobladores previos que hablaban lenguas de la familia mayance. En las costas del Golfo, los mokaya desarrollaron la primera gran cultura de Mesoamérica, la llamada "cultura madre" Olmeca. Gracias al desciframiento de su escritura jeroglífica, cada vez existe mayor certeza de que los olmecas eran hablantes de una lengua ancestro del zoque, calificada como pre- proto zoque Q. Justeson y T. Kaufman, 1993:1703). Los olmecas incorporaron las realizaciones de las tradiciones vecinas fundiéndolas en una sola civilización: siglos después los mayas aprenderían la escritura generada por mixe- zoque. Hace 2,400 años la cultura Olmeca declinó, aunque quedaron sus herederos, miembros de la familia lingüística mixeana (Swadesh, 1967) que agrupa las actuales lenguas mixe, zoque y popoluca'. Durante los siglos siguientes otras sociedades influyeron en los zoques, como fue el caso de Teotihuacan, que hacia los años 500 y 700 d.C. participó en el comercio de la región costera, quedando su huella en los estilos decorativos. Mucho después, entre los años 900- 1200 d. C, llegó la influencia de Tula, cuyo testimonio aparece en figuras talladas con ropas toltecas. En los siglos anteriores a la invasión española, es decir entre el 1200 y 1521, parece haber cierta influencia primero mixteca y después mexica en la región de la costa, hasta llegar a la más reciente presencia zapoteca (Thomas Lee, 1989). Para la época de la invasión europea los pueblos zoques se encontraban situados principalmente en Chiapas pero también en Veracruz, Tabasco y Oaxaca. No existía una unidad política que los incluyera a todos, sino que estaban organizados en pequeñas asociaciones autónomas, cada una de ellas compuestas por una serie de 126 pueblos vinculados con una cabecera. Al parecer existían cuatro Señoríos. Quechula, que estaba situado sobre el RíoGrijalvayera independiente. Javepagou- ay, localizado en la actual población de Ocozocoautia, que también era independiente. En Tabasco se econtraba Guate- way, actualmente Magdalena Coltipan, que era tributario de los nahuas. El cuarto Señorío fue Zimatán, también en Tabasco, que en el siglo XV pasó a ser tributario azteca (José Velazco Toro, (1975:54- 55). Existían asimismo un grupo de pueblos zoques que estaban dominados por los chiapas de Tuxtla, pero al parecer no eran numéricamente importantes en comparación con los otros. En Oaxaca se encontraban varios pueblos y cabeceras, aunque no se sabe si constituyeron un Señorío autónomo: entre ellos estaban Chimalapilla, Cofradía, Ixhuatán, Niltepec, Oztutia, Santa María, Chimalapa, Tapanatepec, Zanatepec y otros. Es probable que Santa María Chimalapa, fuera la cabecera regional ya que en sus cercanías existe un vasto sitio arqueológico, recordado como asiento original del pueblo. Cada uno de los Señoríos o jefaturas era gobernada por un Señor, que al parecer también desempeñaba el papel de sacerdote principal, cuyos restos eran venerados después de su muerte (A. Villa Rojas, 1973; Navarrete, 1970). En el presente la población zoque se encuentra aún asentada en los estados de Chiapas, Veracruz, Tabasco y Oaxaca, hablando cinco variantes dialectales, relativamente inteligibles entre sí (W. Wonderly, 1947). Estas son:

Zoque del Norte (Magdalena) Zoque del Noreste (Tapalapa, Ocotepec, Pantepec, Rayón, Chapultenango) Zoque Central (Copainalá) Zoque del sur (Tuxtla Gutiérrez y Ocozocoautia) Zoque del Oeste ( y Santa María Chimalapa)

El Istmo de Tehuantepec fue desde la época prehispán ¡caparte de la ruta que unía el altiplano central de México con las ricas tierras tropicales del Soconusco. Por ello los comerciantes aztecas, los pochtecas, recorrían frecuentemente este camino protegidos por las tropas mexicas que controlaron los pueblos ubicados cerca de los lugares de tránsito, tales como Zanatepec y Niltepec. Así la región tuvo una fuerte influencia azteca, e incluso algunos zoques aprendieron el idioma náhuatl para tratar con los comerciantes y militares del altiplano (Esteban Arroyo, 1961). El Istmo estaba poblado entonces por zoques desde hace miles de años, pero poco antes de la llegada de los españoles los zapotecas se desplazaron desde el valle de Oaxaca y ocuparon la región fundando el reino de Tehuantepec, cuyo último Señor fue Cocijopii. De esta manera, paulatinamente algunos pueblos zoques se fueron "zapotequizando". Pero mucha gente abandonó sus asentamietnos para no ser vasallos de los zapotecas, quedando sin población Oztuta y Tapanatepec. A su vez Zanatepec y Niltepec perdieron gran cantidad de habitantes, los que se internaron en las selvas de Chimalapas o buscaron refugio con sus vecinos de Chiapas^ Los zoques de Oaxaca quedaron así dentro del Señorío de Tehuantepec, a donde entregaban su tributo. Esta era una formación política multiétnica, integrada por pueblos que hablaban distintas lenguas y tenían distintas culturas; ya que además de a los dominantes zapotecas, incluía a los huaves, a los chontales, a los mixes bajos de Guichicovi y a los zoques. Los españoles llegaron a la región en 1521 subordinando al Señor de Tehuantepec, quedandoei señorío multiétnico encomendado a Hernán Cortés (P. Gerhard, 1986:274).

127 Se sabe muy poco sobre los zoques durante los tres siglos que duró el colonialismo español. Los primeros cronistas relatan que existían muchos más pueblos hablantes en la zona que los que hay en la actualidad. Hacia 1586 Antonio de Ciudad Real (1972) registró como pueblos zoquesaZanatepec, Niltepec, Ixhuatlan, Chahuites, Tapanatepec y otros que ya han perdido el idioma. Debido a las epidemias muchas localidades quedaron casi desiertas', por lo que algunos de los pueblos fueron recongregados, desapareciendo unos y surgiendo otros en su lugar. También la composición de la población fue cambiando por la presencia de los esclavos negros traídos en razón de la merma demográfica indígena; así en Zanatepec, ya para 1670 predominaba la gente de ascendencia africana. En 1674 Santa M aría Chimalapas había quedado reducida a un pequeño poblado habitado por un centenar de familias (F. Burgoa, 1674). Durante la época colonial la dificultad de entrar a la tupida selva de Chimalapas hizo que estos pueblos no fueran tan impactados por la presencia española. En cambio las localidades que estaban cerca de los caminos principales fueron mucho más afectadas. Sin embargo, hacia 1762 al parecer los pueblos zoques tenían todavía capacidad de actuar en forma conjunta, tal como lo exhibiría las demandas realizadas por Zanatepec, Niltepec y Tapanatepec en contra de las haciendas de la orden dominica que invadían sus tierras (De La Cruz, 1982). En el siglo XVII! existía otro pueblo zoque llamado Chimalapilla, pero fue diezmado por una epidemia de viruelas en 1737 (Williams, 1852:247). Los sobrevivientes se reunieron con sus vecinos de Santa M aría Chimalapa, quedando hasta el punto presente la leyenda de que Chimalapillas es el primitivo asentamiento de Santa M aría. Sin embargo no se sabe si en realidad los dos pueblos existieron juntos y Santa M aría creció con los refugiados de Chimalapilla, o si éstos fundaron Santa M aría. En la actualidad una tradición dice que el otro pueblo zoque actual, San M iguel, fue fundado por gente proveniente de Santa M aría, pero algunos relatos señalan que fue poblado hacia 1780 por gente llegada de Copainalá, Chiapas. Veamos la versión legendaria:

"...Esta es ta historia de la aparición de San M iguel, el Patrón que tenemos. Ese Santo fue encontrado en Copainalá, Chiapas. Lo encontraron en una cueva y lo llevaron a Copainalá. Pero no quería quedarse a vivir en el pueblo, sino que se regresaba a su cueva siempre, se regresaba a su cueva por las noches. Por eso poco a poco los señores del pueblo comenzaron a soñar que el Santo no quería estar allí en Copainalá, sino que quería estar en un pueblo que iba a ser San M iguel Chimalapa. Pero nadie sabía dónde estaba San M iguel y entonces los señores grandes fueron guiados por sus sueños poco a poco. Vinieron doce hombres desde allá cargando al Santo. Venían caminando portoda la sierra, allíen la sierra dormían, allí soñaban. Así venían caminando por ese Cerro Azul que se alcanza a ver desde el pueblo. Caminaron así muchos días hasta que llegaron a un lugar llamado El Sitio (actualmente Cuauhtémoc Guadalupe). Allí uno de ellos soñó que recibía señales, así cuando se levantaron salieron a campear, a seguir esas señales. Fueron llegando entonces a ese río chiquito que desemboca en el río Espíritu Santo. Cuando llegaron a ese lugar se encontraron con unos cazadores chimalapas y los cazadores les preguntaron qué es lo que estaban buscando. Los señores les respondieron que buscaban un pueblo zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

128 que se llamaba San M iguel Chimalapa, porque traían un Santo, un Patrón, que quería vivir en ese pueblo. Entonces fue que ya se fundó el pueblo, primero hicieron una iglesia de paja para San M iguel Arcángel y poco a poco la gente se fue avecindando, se fue poblando el pueblo. La primer iglesia fue de adobe y paja, ya después le pusieron un techo de tejas. Así poco a poco comenzaron las tradiciones, por eso se celebra la mayordom ía, por eso hasta ahora hay mayordomos para San M iguel..."

Hacia 1834 los zapotecos de JuchzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA¡tan protagonizaron un levantamiento arman• do liderado por José Gregorio M eléndez y lograron el apoyo de los zoques, que se unieron a la rebelión en contra de los criollos que reemplazaron a los españoles (V. De La Cruz, 1983: 9-16). A partir de esa fecha los zoques de Chimalapas debieron luchar constantemente para conservar sus tierras, especialmente después de las Leyes de Reforma promulgadas por Benito Juárez, las que permitían comprar las tierras comunales, que fueron desde entonces objeto de adjudicaciones fraudulentas (M . Esparza, 1990: 401-408). De igual manera, compañías extranjeras pretendieron apropiarse de estas tierras, motivadas por el interés que despertaba la proyectada construcción de un canal en el Istmo (M . Esparza, 1992: 53). Durante el siglo pasado distintos viajeros recorrieron la región, algunos de ellos enviados por los interesados en la construcción del canal que uniría a los dos océanos. Así en 1844 se habla de los zoques de San M iguel y Santa M aría, destacando que se dedicaban a la industria del ixtle y cultivaban el achiote. El mismo documento señala dónde estaba situado el antiguo pueblo de Chimalapilla, comentando que por allí pasaba un antiguo camino que iba hacia Chiapas y Tabasco (en Carlos Navarrete, 1970: 234). Otra obra comenta que cultivaban maíz, tabaco, achiote y naranjas; así como el ixtle y la pita que hilaban, tejían y teñían de diversos colores. Los hilados y hamacas que confeccionaban se dedicaban tanto al uso como para el comercio (Cayetano M oro, 1844). Los habitantes de la selva eran hábiles navegantes, cuyas balsas subían el Río Chalchijapa durante varios días, para comerciar con los pueblos popolucas de Veracruz G-J. Williams, 1852). Parece ser que para esa época los zoques deOaxacaya no tenían mucha relación con sus parientes de Chiapas, pero mantenían contacto con los de Veracruz y también comerciaban con los mixes de Guichicovi y con los zapotecas. Hacia fines del siglo la cabecera parroquial zoque era , de la cual dependían Niltepec, Tapanatepec, San M iguel y Santa M aría Chimalapa. Todavía en Zanatepec, Tapanatepec y Niltepec se hablaba la lengua que ya se ha perdido. Así de todos los pueblos de la región quedaron sólo dos, Santa M aría y San M iguel Chimalapa cuya población no era muy grande. En 1883 San M iguel tenía sólo 1,296 habitantes y Santa M aría 824 (M artínez Gracida, 1883). A comienzos de este siglo los llamados "chimalapas" aún se vestían con la tradicional ropa de raigambre indocolonial. Las mujeres usaban un enredo de tela roja y un huípil de color blanco con dibujos bordados en colores. Los hombres utilizaban tela de manta de algodón para sus ropas, que consistían en calzones acampanados blancos y camisa también blanca de mangas muy anchas. Usaban un pañuelo bordado en la cabeza, otro en el cuello y otro más en la cintura. Se cortaban el pelo al rape, dejándose sólo un mechón en lo alto al que llamaban "licencia" (C. M uñoz, 1977:131). En 1908 se inaguró el ferrocarril del Istmo que unió las dos costas, lo que produjo

129 grandes cambios en la región. Entre 1900 y 1910 unas 160 familias de Santa M aría Chimalapa migraron para trabajar en las obras del ferrocarril. Pero en reemplazo de los que se fueron comenzaron a llegar tanto a San M iguel como a Santa M aría, zapotecas del Istmo que se avecindaron en los pueblos entre 1910y 1921, empujados por las violentas consecuencias que la Revolución M exicana tenía en el Istmo. Estos nuevos pobladores, llamados "ladinos" o "avecindados" por los zoques, poco a poco se convirtieron en el grupo más poderoso de la población, dedicándose al comercio y apropiándose de muchas tierras comunales (Alfonso González, 1986). zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

Los hombres y la selva

Determinar el número actual de la población zoque de Chimalapas es una tarea compleja que, como en otros casos, depende de entender a qué criterios refiere la identidad zoque. Si nos limitamos al indicador lingüístico el conjunto de los hablantes de los dos municipios no alcanzaría las 5,000 personas. Sin embargo éstos reconocen como zoques a muchos miembros de sus comunidades que han abandonado la lengua y, a pesar del renunciamiento idiomático, en algunas circunstancias los no hablantes se pueden asumir como zoques. Los lazos de parentesco, la contigüidad residencial, los nexos organizacionales y la participación en prácticas culturales específicas contribuyen a la generación de un "nosotros" que no requiere necesariamente de la adscripción lingüística. Por otra parte la manipulación instrumental de la identidad, torna aún más difícil cualquier intento de cuantificación. Por ejemplo, en la cabecera de Santa M aría hay unos 2,300 habitantes, pero sólo un millar son hablantes, aunque la población de avecindados es minoritaria. Lo mismo ocurre en la cabecera de San M iguel, donde sobre 1,300 personas apenas hay 450 locutpres del zoque. Sin embargo en algunas circunstancias todo el pueblo se definirá como "chima", categoría residencial que, como veremos, aludealafiliaciónétnica. A lo anterior hay que añadir la tradicional inexactitud de los datos censales oficiales, que constituyen un verdadero rompecabezas para los demógrafos. Resulta muy difícil entonces establecer cuantificaciones respecto al volumen de la población nativa y su evolución demográfica; aunque cualitativamente se visualiza una tendencia progresiva hacia el abandono de la lengua y de la cultura propias. Dicha tendencia no puede ser medida a nivel histórico, puesto que los Censos Nacionales son tan poco fiables, que incluso llegaron a no registrar a los zoques en 1960, agrupándolos bajo el rubro "otras lenguas". Entre 1950 y 1990 se limitan a reiterar la misma cifra de hablantes, la que oscila entre 4,500 y 4,800; quizás, en este caso, debamos adjudicar la inexactitud censal al difícil acceso a las comunidades selváticas. Con base en nuestros registros y estimaciones alternativas aunados a los datos proporcionados por maestros bilingües, tal vez se pueda proponer la presencia de los Chimalapas de unas 13,000 personas, de las cuales alrededor de 9,000 pueden llegar a identificarse como "chimas", es decir zoques, y la mitad de ellos hablantes de la lengua. Los "chimalapas" han sido tradicionalmente considerados habitantes de uno de los más exuberantes paisajes de M éxico, constituido por las selvas del Istmo de Tehuantepec. Es por ello que en los últimos años, y de acuerdo al auge de las perspectivas ecologistas, el interés por el área creció, aunque no tanto la preocupación por sus pobladores. En efecto, los Chimalapas forman parte, junto con la antigua región de Uxpanapa y con la selva Lacandona, de la más grande reserva vegetal de M éxico. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

130 En su complejo ecosistema se altema la selva alta perennifolia y subperennifolia, con bosques de niebla o mesófilos, y los bosques de coniferas y encinos junto con extensiones de xerófitas y selvas bajas (G. Cuadri y V. M eza, 1988:4). Aún subsisten alrededor de 400,000 hectáreas de vegetación relativamente poco perturbadas, que encierran una excepcional riqueza biótica, hasta el punto de que una sola hectárea puede albergar 900 especies vegetales y más de 200 animales (M iguel A. García, 1992:63). En razón de los intereses que despertaba esta riqueza forestal, no resulta extraño que los zoques de ambos municipios tuvieran que esperar hasta 1967, para que una resolución presidencial les otorgara 549,000 hectáreas de sus propias tierras. Sin embargo, las compañías madereras valiéndose de diversas estrategias obtuvieron la concesión de 55,000 hectáreas, donde instalaron 20 aserraderos y desarrollaron cinco grandes haciendas ganaderas que transformaron 25,000 hectáreas de selva en pastizales pobres. Formalmente estas explotaciones se cancelaron en 1977, a raíz de una movilización indígena que incluyó la quema de los aserraderos, que habían depredado más de 80,000 hectáreas. Pero simultáneamente comenzó a ser invadida el área porcampesinose indígenas de otros grupos, en especial portzeltalesytzotziles de Chiapas, quienes han llegado a ocupar el 20% de las tierras comunales, contando con el apoyo de autoridades chiapanecas, que los orientan hacia la explotación en gran escala de la selva (G. Esteva, 1990). Se ha generado así también un problema limítrofe entre ambos estados, que reclaman su soberanía sobre la selva india. Junto con el conflictoagrarioyiaconfusión subsiguiente, llegaron los narcotraficantes imponiendo sus redituables monocultivos. La selva continúa siendo amenazada, y no se trata sólo del énfasis ecologista del momento. La construcción de presas y carreteras en la región ha sido propuesta en los últimos años y momentáneamente rechazada por organizaciones civiles nacionales, regionales y comunales. Se trata de que Chimalapas no sufra la misma destrucción que su vecina Uxpanapa, víctima del desarrollismo autoritario, que impuso la coloniza• ción compulsiva de la selva por indígenas chinantecos relocalizados a raíz de la construcción de una presa (Bartolomé y Barabas, 1990). Pero el clima de violencia no es sólo ambiental sino también social. Junto con los nuevos colonos los ganaderos de Chiapas pretenden expandir sus pastizales, recurriendo para ello a pistoleros que amenazan y agreden a indígenas, llegando a atacar comunidades enteras; como fue el caso de San Francisco de la Paz, donde violaron mujeres e incendiaron casas en octubre de 1989 (Rosa Rojas, 1990:17). Ganaderos, mestizos, indígenas chiapanecos usados como colonos y políticas desarrol listas amenazan a la selva y a sus habitantes". Los zoques han negociado con tzeltales y tzotziles llegando a acuerdos de coopera• ción, cediéndoles alrededor de 100,000 hectáreas. Si bien estos acuerdos son un tanto frágiles, demuestran la viabilidad de la conciliación, sin embargo no es tan sencilla la relación con los otros grupos de interés. En 1986 llegaron a recluir en la cárcel comunitaria al hermano del gobernador de Chiapas, dueño de intereses madereros y cafetaleros en la región y hasta el presente se mantiene una tensa relación con los ganaderos y se hace sentir la encubierta acción de los poderosos narcotraficantes. Actualmente la población de los Chimalapas se ubica en tres cabeceras municipales de las cuales dependen unos 40 poblados. Aunque eventualmente puedan trabajar en la selva, la mayoría de los zoques ya no viven en ella o de ella, puesto que los pueblos más grandes se localizan en praderas resultantes de la desforestación agresiva impuesto por el proyecto ganadero. Desde hace varias décadas se convenció a los indígenas de las bondades de desmontar las tierras zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

131 vecinas a sus localidades y sembraren ellas; como la delgada capa de zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBAhumus se agotó rápidamente, las ricas selvas se transformaron en pobres pastizales. La vida económica regional gira en torno al tradicional cultivo de maíz y frijol, complemen• tados por la caza, la pesca y una limitada recolección. Los cultivos comerciales como el café y los frutales han tenido poco éxito, tanto por el descenso del precio del café y las plagas, como por las dificultades de comercialización. También se realiza una explotación forestal familiar y comunal de pequeña escala y el conjunto de la producción comercializable se dirige en forma preferente hacia el mercado de Juchitán, donde también se compran manufacturas e insumos varios. Los viejos suelen valorar ideológicamente las selvas, pero muchos jóvenes tienden a ver en ella sólo una fuente de recursos. En la actualidad no se puede hablar en sentido estricto de un manejo de la selva, que suponga una especial adaptación al ecosistema y un altamente eficiente control de sus recursos. Quizás como resultante del centenario proceso colonial, los zoques son más usuarios que administradores de los recursos de la selva; es decir que no se han desarrollado o se han perdido estrategias adaptativas similares a las registradas en otras sociedades silvícolas. Esto no excluye la existencia de un adecuado conocimiento microambiental y de una coherente relación socio-ecológica, pero la zoque no prodría ser caracterizada como una "cultura de selva", sino como una "que vive en la selva". Por otra parte, provienen de una tradición agrícola y urbana, por lo que la total adaptación silvícola supondría en realidad un cambio cultural. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

El sistema interétnico regional

Los zoques han estado y están involucrados en un sistema interétnico que se ha transformado históricamente. Ya hemos presentado un esbozo del sistema colonial, en el que participaron españoles, africanos y grupos indígenas vecinos. Hacia la mitad del siglo XIX comenzó a configurarse en la región un sistema interétnico que involucró otros actores principales: extranjeros, criollos —en especial chiapanecos—, avecindados o ladinos (zapotecas del Istmo), colonos indios (tzeltales, tzotziles, chinantecos) y colonos mestizos provenientes de diversos estados. El sector social con el que los zoques continúan manteniendo relaciones más equilibradas son los grupos indígenas vecinos. Con los mixes de Guchicovi y los huaves los unen relaciones comerciales, religiosas y festivas, que aún tienen lugar en ocasión de peregrinaciones a Niltepec y Zanatepec. No obstante, viejas tensiones quedan expresadas a nivel simbólico, en las peleas de los nahuales rayos de los mixes y los de los huaves, que molestan y burlan a los de Santa M aría. Otro haz de relaciones es el que ha conectado a los chima con sus antecesores lingüísticos y culturales en Chiapas. La conciencia histórico-legendaria acerca de los orígenes comunes está presente, como hemos visto, en el relato de la fundación de San M iguel por el santo de Copainalá, Chiapas. Actualmente la tradición oral, en boca de los ancianos, recuerda una lejana procedencia de Chiapas y un hablar muy semejante al de Copainalá . También se recuerdan vagamente los años en que visitaban el Santo Entierro, en Chiapas, y veían a los zoques de Tuxtla. Sin embargo, desde comienzos de este siglo, a raíz de las invasiones territoriales y las disputas, los chima han dejado de relacionarse con los zoques de Chiapas, convirtiéndose así en una microetnia absoluta en Oaxaca al cortarse las relaciones con el grupo etnolingüístico que los incluye. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

132 El sistema interétnico postrevolucionario se configuró principalmente a partir del conflicto con la sociedad regional y nacional que pretendió invadir el territorio. Ello incluyó la presencia central de los avecindados zapotecas, que se fueron apropiando de tierras y del poder político en los pueblos de la selva. Tanto los intereses nacionales como los grupos locales intervinieron entonces en el proceso de expropia• ción territorial y depredación del medio, que se desarrolló durante 1940 y1950, y se intensificó en la década de 1960. En la década de 1970 arribó a la región población indígena chinanteca que había sido relocal izada en la vecina selva de Uxpanapa, pero con tal ineficiencia, que algunos migraron espontáneamente hacia los Chimalapas. Los conflictos territoriales crecieron para 1986, cuando la movilización local en contra de los intereses chiapanecos, llamó la atención de científicos y grupos ecologistas sobre la destrucción de las selvas'. Los avencidados comenzaron haciéndose cargo del comercio local, "habilita• ron" café, frijol, maíz, corte de madera y otros productos, con alto interés. Se fueron apropiando del poder político, al controlar los cargos municipales como representan• tes del PRI. Aunque oficialmente la tenencia de la tierra es comunal, también lograron apropiarse de las mejores parcelas planas, en las que puede usarse el arado, y cercanas alospueblos. Ademásde lacompra ¡legal de predios, propiciada porel endeudamiento délos nativos; los avecindados también se valieron del "cercado". Este proced¡m¡ento, usual entre los indígenas, supone que cuando alguien desmonta y siembra un terreno, al siguiente año puede cercarlo y utilizarlo permanentemente como suyo. Los avecindados transformaron este modo tradicional de posesión de la tierra en una forma ¡legítima de propiedad privada. También introdujeron cambios en los patrones res¡denc¡ales y habitacionales, como test¡mon¡a el caso de Santa M aría; pueblo que los habitantes de las rancherías dispersas tomaban como centro ceremonial y que los ladinos reagruparon hacia 1930-50, ubicando sus viv¡endas con techos de lámina en el centro, en tanto que los indios ocupaban la periferia con sus jacales de tierra cocida y palma (C. M uñoz, 1977). Los roces eran frecuentes y muchas veces terminaban en pleitos armados, como en el caso del baile de Corpus Christi en San M iguel, que dejó de efectuarse a partir de 1940 como resultado de las peleas entre nativos y avecindados. Los problemas aumentaron en las décadas siguientes. Por fin, en 1982, los migueleños lograron recuperar los cargos municipales y expulsar a la mayoría de los avecindados, respaldados por la COCEI {Confederación Obrero Campesino Estudiantil del Istmo) y la iglesia progresista de la región. Como ese proceso no se dio en Santa M aría, muchos de los expulsados se han radicado ahora en este pueblo. De todas maneras los zapotecas se han constituido como el grupo no sólo dominante sino también de referencia social. En ese contexto interétnico desigual desarrollado cara a cara, se fue generando una ideología estigmatizante, en la que los zoques adquirieron y asumieron plenamente la categorización despectiva de "indios" y, a la par, algunos se convencieron que para dejar de serlo hay que asemejarse a los zapotecas del Istmo. Como resultado de este complejo proceso, la región de Chimalapas es hoy un territorio de límites sociales imprecisos en el que los zoques coexisten con otros grupos, todos disputándoles derechos agrarios, recursos y espacios de residencia. En el mapa se puede advertir que, dentro de los municipios Chimalapas hay numerosos pueblos no indios, pueblos conformados por indígenas migrantes, y pueblos que eran zoques hasta los años 30 y ahora son comunidades biétnicas o multiétnicas, con zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

133 mayoría de zapotecas o mayas chiapanecos. En el M unicipio de Santa M aría, por ejemplo, de las 19 comunidades, 11 se han constituido en años recientes integradas por población foránea y heterogénea (E. Cruz Lorenzo, 1993). zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

Relaciones intraétnicas

No sabemos con certeza si en algún momento de la historia los zoques chima formaron parte de una misma unidad socio-territorial. Es igualmente difícil saber cuáles son hoy en día los alcances convocatorios de la identidad étnica. Aunque la lengua y el territorio compartido constituyen un recurso potencial para la identifica• ción colectiva, en la actualidad los vínculos primordiales se basan en la pertinencia a cada uno de los dos municipios. Los vínculos de los chima con los pueblos ex-zoque son escasos. Si bien persiste una memoria oral de las relaciones con Niltepec, simbolizada en las disputas entre los santos de cada pueblo —muy semejante a los tradicionales relatos de peleas de nahuales—; la visitas a los ex-zoques de Niltepec y Zanatepec ocurren sólo para las fiestas patronales y son básicamente una oportunidad para comerciar con huaves y zapotecas. Todavía se recuerda que hasta 1920 Santa M aría y San M iguel mantenían relaciones más intensas, que se fueron debilitando en las décadas siguientes. En aquella época, la Hermandad de los Santos de Santa M aría llegaba a San M iguel para su fiesta, trayendo cohetes, imágenes, velas y alimentos. Las autoridades anfitrionas los esperaban en un paraje cercano y juntos entraban eri el pueblo, para participar en las diversas ceremonias. Nunca existió un mercado periódico local, pero los encuentros festivos permitían no sólo un trueque de productos complementarios sino que también propiciaban la relación, los casamientos y los compadrazgos. Esta práctica que asociaba ritualmente a los dos pueblos y sus congregaciones, dejó de realizarse cuando los avecindados tomaron el control local. Desde la década de los 30 el comercio se ha centrado en las metrópolis regionales, los pueblos casi no se visitan para las fiestas, y son pocos los casamientos entre chimas de ambos municipios, aunque frecuentes entre los avecindados. La situación de aislamiento mutuo fue interrumpida en 1982, cuando ambos intentaron expulsar a los avecindados. Como señaláramos, sólo San M iguel lo consiguió parcialmente; y esto ha sido un nuevo obstáculo para las relaciones de los pueblos. M ás tarde, entre 1988 y 1991, fueron convocados por la institución estatal Vocalía de los Chimalapas, en el programa Tequio por los Chimalapas. Aunque cierta noción de identidad colectiva se configuró a partir de la acción de la Vocalía, sobre la base de formar parte de un territorio y tener una problemática común; hubo pocas acciones desarrolladas en conjunto. Así, la Vocalía señalaba que cada comunidad tenía propuestas individualistas, aisladas y coyunturales, frente a cuestiones similares (Gob. del Edo., 1990:14-15). Un factor más que contribuye a que la identidad étnica abarcativa se divida en excluyentes lealtades comunitarias, es el persistente conflicto por límites territoriales. Los comuneros, temerosos de perder la tierra que poseen, ya no cambian de lugar de residencia como lo hacían antes, lo que ha limitado aún más la relación infere intramunicipal. Las acciones políticas, las gestiones con las agencias gubernamentales y otros organismos, son llevadas a cabo preferentemente por cada pueblo en forma separada. Poco a poco los lazos intraétnicos han ido debilitándose: sobrevive la conciencia de un origen común, pero la pertenencia étnica no revitalizada a partir de relaciones concretas va perdiendo poder convocatorio. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA 134 Procesos de identificación étnica zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

A medida que decrecían los lazos intraétnicos se intensificó el control de los zapotecas, quienes además del poder económico y político, también ejercen un tradicional dominio cultural. Las principales ciudades del Istmo han sido centros comerciales y políticos de los Chimalapas desde la época prehispánica, pero en la actualidad se ha incrementado el papel hegemónico de juchitán, convertido en metrópoli de los migueleños a partir de la apertura del camino San M iguel-La Venta (1972). Santa M aría, aunque también articulada con el Istmo, se relaciona principal• mente con M atías Romero y Acayucan desde la construcción del camino en 1985. La fuerza cultural y política de los zapotecas en el Istmo, les permitió la asunción de un status étnico superior, que en buena medida afirmaron a través del dominio y la discriminación. Esta situación generó una ideología étnica estigmatizada entre los zoques. A una imagen propia inferiorizada contrapusieron la exitosa de los zapotecas. La identidad social se fue reconfigurando sobre la base de la vergüenza étnica, la voluntad de renunciamiento y el deseo de emular al grupo que se había convertido en modelo de referencia. En este contexto, la creciente "zapotequización" de los chima se manifiesta, por ejemplo, en el abandono definitivo de la indumentaria tradicional femenina y masculina, que era un indicador explícito de identidad vigente hasta la llegada de los zapotecas. Desde entonces, muchas de las mujeres casadas que aún visten ropa tradicional, llevan como propio el traje de diario de "tehuana" (C. M uñoz, 1977) Uno de los ejemplo más drásticos de emulación cultural se verifica en el área lingüística. Los avecindados hablan en espeñol, pero también en zapoteco. Este idioma, por otra parte, es usado en la mayoría de los pueblos y ciudades istmeñas. En la región, el zapoteco está casi a la par del español como lengua de prestigio y de contacto. De allí que muchos hayan optado por sustituir el zoque por el español y, algunos de ellos, incluso hayan adoptado el zapoteco como segunda lengua, en lugar de hablar la propia. Al respecto, C. M uñoz (op. c;t: 111) señalaba que ya hacia 1960 algunos pobladores de Santa M aría hablaban el zapoteco. En la actualidad es interesante destacar el caso de La Ventosa, agencia de Juchitán, ubicada sobre la carretera, que representa un caso dramático de alineación de la identidad; ya que los chimas migrantes que allí residen se autoidentifican como zapotecas y hablan en ese idioma, aunque éstos no los aceptan como tales y se refieren despectivamente a ellos como "migueleños" o "chimas". De hecho, tampoco los otros zoques asumen esta forma de cambio étnico y continúan identificándolos como sus renegados paisanos. Desde el punto de vista clasificatorio, la autodenominación abarcativa que incluye a ambos pueblos con sus congregaciones eszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA angpong, que se traduce como "gente que habla idioma". En español la categoría más inclusiva es chima o chimalapa, que etimológicamente quiere decir "lugar de la jicara de oro". Chima alude principal• mente al lugar de origen, designando a las personas allí nacidas. Este término con el que usualmente se refieren a sí mismos y que también utilizan los zapotecas para nombrarlos, pretende delimitar una identidad regional de los pueblos de la selva y no implica la posesión del idioma. Cuando involucra a zoques que viven en pueblos zapotecas o que simulan ser zapotecas; chima adquiere una connotación despectiva. El término zoque no se usa, o se usa sólo cuando se refiere al idioma. La categoría que engloba al grupo étnico dominante, es yoki, traducible como: mestizo, avecindado, extraño, hablante de español, gente alta, más o menos blanca. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

135 que viste elegante. En cualquiera de sus acepciones se usa para referirse a los zapotecas avecindados y, en general, lleva implícitos juicios de valor positivos que apoyan las tendencias a la zapotequización. A los zapotecas dejuchitán les llaman tecu. No hay término para indio en forma genérica; los mixes son llamadoszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA jox y los huaves mareños. La categoría chima refiere al grupo étnico como unidad, en tanto que las denominaciones intraétnicas nombran a los miembros de cada municipio. Así los de Santa María son denominados Manojo', por los de San Miguel, en tanto que éstos se \ autodenominan Tok'ango'. Traducen estos términos al español, como Chima y \ Migueleño ("pueblo del ángel"), respectivamente. Las categorías chima y migueleñozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA í; son más restringidas, pero al parecer se refieren a identidades socialmente más I significativas. Cuando un migueleño identifica a los de Santa María como chima, está « reconociendo que ellos son los iniciales pobladores de estas tierras y que San Miguel se constituyó después como pueblo. Pero, además, en la denominación va implícito ' el prejuicio inferiorizador de que los chima son "más indios". Por su parte los de Santa María adscriben a los migueleños como chima por hablar el idioma, pero prefieren referirse a ellos como migueleños, cuya connotación es ser "más parecido al zapoteca". Los rasgos diacríticos tomados en cuenta para establecer la identidad son principalmente: lugar de origen, costumbre, lugar de residencia, lazos familiares, idioma, indumentaria y rasgos físicos distintivos. Sin embargo, ninguno de el los parece ser más importante o emblemático que los otros. La diferenciación entre quién es chima y quién ya no lo es, es ambigua, y las personas son identificadas mediante esos rasgos, o alguno de ellos, según el contexto de la interacción. Es decir, que el peso relativo de cada indicador varía de acuerdo a las situaciones específicas y, en atención a ellas, la gente es o no es "reconocida" como chima. En los pueblos se sigue identificando a un chima debido al lugar de origen y residencia, aunque ya no hable su idioma. Esta identificación persiste aun cuando hayan aprendido también a hablar zapoteco. Los nacidos en el pueblo seguirán siendo chima aunque sean migrantes, y sus maneras y su aspecto hayan cambiado, si mantienen la costumbre de colaborar en los tequios, volver al pueblo para las fiestas y participar en las mayordomías. De hecho la única manera de realizar un tránsito étnico definitivo parece ser la pérdida de filiación comunal; y ésta ocurre cuando ya no se participa en los aspectos centrales de la vida comunitaria. Los hijos de migrantes, nacidos fuera, son considerados miembros del grupo si sus padres mantienen vivos los lazos familiares y residenciales, pero dejarán de serlo si sus padres pierden la filiación comunal. Los hijos de matrimonios interétnicos son considerados ladinos, si el padre es ladino, y chima si el padre se autoidentifica como tal. Pero aún en esta poco frecuente situación, difícilmente los hijos hablarán zoque, ya que una mujer zapoteca aunque esté casada con un chima, enseñará zapoteco a sus hijos. En el caso de los matrimonios interétnicos, el indicador tomado en cuenta no es tanto el lugar de nacimiento y residencia, sino los lazos de sangre y la cultura que supuestamente heredera el niño. Los que residen permanentemente en pueblos zapotecas del Istmo durante varios años (Ixtepec, M. Romero, Juchitán, Almoloyas, Niltepec, Chahuites, Ingenio), pueden hablar zapoteco además de español; pero ya no hablan zoque. La emulación de los zapotecas, en parte deseada y en parte necesaria para evitar ser discriminados resulta en una progresiva adopción de las costumbres zapotecas en todos los aspectos

136 de la vida cotidiana y ritual, acompañada usualmente de la negación explícita de ser chima. En este contexto, mientras que para un fuereño resulta difícil diferenciar a primera vista a unos y otros; tanto zapotecas como chima "reconocen" fácilmente a los revestidos por sus rasgos físicos, por algunas costumbres que no logran erradicar, por su forma de relación "apocada y hosca" o por ciertas diferencias de detalle en la indumentaria femenina. Es decir que las fronteras étnicas se mantienen vigentes aunque los indicadores lingüísticos y culturales sean poco perceptibles. En el ámbito local, el idioma materno ha ido convirtiéndose en un indicador secundario de adscripción, toda vez que la sustitución lingüística es la tendencia principal. En muchas de las localidades que son cosideradas zoques, el idioma ha sido reemplazado por el español en los grupos de edad menores de 30 a 40 años. A nivel sincrónico, la percepción colectiva actual es que la pérdida idiomática no representa un obstáculo para la pertenencia étnica, mientras que las personas puedan ser étnicamente identificadas en relación con otros de los rasgos diacríticos. Por ello en esta situación el indicador lingüístico, usualmente clave, resulta menos significativo comoelementode identificación. Sin embargo, el idioma puede haber sido emblemático con el pasado más o menos reciente, ya que en el discurso aún se le toma como indicador principal de pertenencia étnica a pesar de que generaciones completas ya no lo hablan. El idioma materno cobra más importancia emblemática en ámbitos mayores que la propia comunidad de origen. Esto es, cuando es preciso identificar a las congregaciones dentro de cada municipio, a los chima frente a otro grupo étnico. No obstante que el zoque es hoy en día principalmente un indicador nominal de pertenencia étnica, en un nivel diacrónico pasa a ser considerado clave. Así, por ejemplo, se acepta que Zanatepec, Niltepec y Tapanatepec han dejado de ser zoques por la pérdida lingüística. Los procesos de identificación que conducen al renunciamiento étnico y a la transfiguración cultural, tienen lugar dentro de situaciones de discriminación y es• tigmatización históricamente constituidas. Pero si bien la ideología étnica negativa reproducida por los propios chima, es la responsable final de la sustitución lingüística y la pérdida cultural; esa ideología se ha nutrido también de otros factores, que han jugado un papel clave en el proceso de cambio. Entre ellos cabe destacar la escuela castellanizadora, la migración y, en menor medida, la penetración de confesiones protestantes. La escuela castellanizadora se implantó en la zona hacia 1930- 40, con caracte• rísticas similares a las de otras regiones. Los maestros rurales prohibían a los niños hablar en el idioma materno y los castigaban, por ejemplo, haciéndolos cargar piedras en pleno sol durante una o dos horas por cada palabra dicha en zoque. Por otra parte, el estatus superior atribuido a los maestros los convirtió en amigos, compadres y consejeros de las familias. Poco a poco, fue aceptado el mensaje desculturador y muchos comenzaron a no comunicarse en zoque con sus hijos y a no transmitirles las prácticas culturales propias. Los mayores continuaban hablando entre sí en zoque en los ámbitos privados y públicos, pero también ellos lo fueron dejando. Sin embargo, es preciso destacar que la escuela castellanizadora pudo configurarse como un agente significativo en el desplazamiento lingüístico y la transfiguración cultural, porque el sistema interétnico ya había sembrado las semillas del estigma. En ese contexto la escuela aparece como un instrumento mediante el cual superar la interiorizada condición de indio. Su éxito se finca entonces en la falta de autoestima étnica que, a su vez, ayuda a reproducir. Esta situación no ha cambiado, ya que la modalidad zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

137 educativa bilingüe no se implementa en la región; no sólo porque la mayor parte de los maestros son zapotecas, sino también porque los padres no desean que sus hijos se eduquen en el idioma materno. La creciente articulación con instituciones nacionales y regionales intensificó la interacción en español. Para no quedar en desventaja respecto de los avecindados, que pretendían convertirse en los únicos interlocutores del gobierno y las diferentes organizaciones; los chima renunciaron a comunicarse públicamente en zoque. La vergüenza frente a la discriminación y el sentimiento de falta de eficacia de la lengua propia, quedan reflejados en una anécdota muy comentada en San Miguel, que tuvo lugar en 1989 cuando el Presidente Municipal trató de hablar en zoque en una asamblea y todos los presentes, aun los zoque parlantes, se rieron. En la actualidad el proceso de sustitución lingüística afecta a más de la mitad de la población chima, y la proporción es alarmante en los grupos de edad infantil, ya que hay sólo 250 hablantes menores de 10 años. Entre los zoques no hay monolíngüesy la población bilingüe decrece. El idioma se encuentra interferido por el español y el zapoteco. Se utiliza en contadas ocasiones como lenguaje privado o secreto: los mayores en el espacio doméstico, los hombres adultos cuando van al campo, los ancianos en las juntas de la iglesia y en las bodas; siempre alternándolo con el español. Tampoco se utiliza en la interacción intermunicipal, aunque las variantes entre San Miguel y Santa María son mínimas y principalmente tonales. En los últimos años algunos jóvenes han comenzado a revalorizar el idioma, a partir del cambio operado en ese sentido en las i nstituciones educativas, y por el efecto de demostración que tiene sobre ellos la vitalidad lingüística de los zapotecas. Sin embargo, la mayor parte aún asocia la posesión del idioma materno con la pobreza y la inferioridad. En las cabeceras ya casi no hay niños hablantes, aunque algunos tienen un reducido vocabulario pasivo, en tanto que en ciertas congregaciones una parte de la población infantil entiende su idioma materno y unos pocos lo hablan. De las 19 comunidades del municipio deSanta María, sólo4son mayoritariamente zoque parlantes, y en ellas lo hablan sólo los mayores de 20 a 35 años. En una, Santa Inés, la población es considerada chima aunque menos del 15% —mayores de 35— habla el idioma. En otras tres, donde conviven zoques y mestizos, la población zoque parlante es mayor de 35 ó 40 años. En el municipio de Ixtaltepec, las tres comunidades se formaron con migrantes de Santa María. En la actualidad conviven con población mestiza y los hablantes son mayores de 30 ó 40 años. En el municipio de San Miguel, la situación etnolingüística es similar. De las 20 comunidades, en 12 la población hablante de zoque es mayoritaria, pero se concentra en las generaciones mayores de 25 a 35 años. De las 8 restantes, en 5 la mitad o menos de la población por encima de los 30 años habla zoque, en tanto que la otra parte ya no lo habla, pero es socialmente considerada como chima. En dos conviven una minoría de chimas no hablantes con tzetltales y tzotziles, y la última está poblada por mestizos oaxaqueños. (E. Cruz Lorenzo,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA op.cit.). Casi conjuntamente con la llegada de la escuela castellanizadora los chima comenzaron a migrar temporariamente. Salían los jóvenes de ambos sexos. Las mujeres se empleaban durante algunos meses en el trabajo doméstico en Juchitán, Matías Romero, Coatzacoalcos o Ciudad de México. Una vez que lograban ahorrar para comprar sus alhajas que, al igual que para las zapotecas, constituyen la dote para el casamiento; regresaban al pueblo para alguna fiesta importante, conseguían novio, se casaban y ya no volvían a migrar. Los muchachos migraban para ser obreros o zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

138 trabajadores eventuales, motivados también por el deseo de estudiar. Al igual que las mujeres, volvían al pueblo para las fiestas y para buscar novia, pero a diferencia de aquellas, luego de casarse muchas veces se radicaban fuera de los Chimalapas. Otros más buscaban novia en la ciudad y residían allí separándose del pueblo. Entre 1960 y 1980 la migración se intensificó abarcando cerca de un 10% de la población de cada cabecera y algo menos en las congregaciones. Los sitios escogidos son en general localidades del Istmo. En juchitán, por ejemplo, hay cientos de chima en las Colonias Mártires del 31 de julio Ampliación Los Pinos (alrededor de 30 familias), IVO y otras más pobres. Los destinos y la periodicidad de la migración resultan significativos para caracterizar los procesos de transfiguración cultural y étnica. Así, mientras que la orientación de los migrantes permanentes en el Istmo es hacia la zapotequización, lo que ocurre también con los migrantes regionales temporarios; los que migran permanentemente fuera de la región emprenden procesos de renunciamiento étnico orientados hacia el sector no indio de la sociedad. El tercer factor que opera en la transfiguración es la entrada de confesiones protestantes. En Santa María se introdujeron conjuntamente con el Instituto Lingüístico de Verano, hacia 1975, y en la actualidad los testigos de Jehová cuentan entre sus fieles al 35% de la población zoque, muchos de los cuales residen en un mismo barrio, si bien aún no se han extendido hacia las rancherías. En San Miguel, aunque, sólo el 3% de los zoques son protestantes, algunos residen en las rancherías, donde los Testigos llegan cada sábado haciendo proselitismo. Es posible que aun el arraigo de esta iglesia fundamentalista no sea muy intenso, ya que es frecuente que los conversos se reconviertan al catolicismo. Sin embargo, como es común en la práctica protestante, se ha creado tensiones intracumunitarias fundadas en el rechazo de los conversos a continuar con las prácticas religiosas tradicionales y otras instituciones culturales, que constituyen el núcleo de la filiación chima. De esta forma la nueva religión se convierte en una estrategia para viabilizar la transfiguración cultural y el renunciamiento étnico. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

La situación cultural

Referirnos al estado actual de una tradición no supone exponer una lista de rasgos culturales vigentes o ausentes en una sociedad, sino interrogarnos respecto a la intensidad o nivel de su presencia, así como sobre su papel en la vida colectiva. Si sólo unos pocos ancianos recuerdan o practican las tradiciones, no es posible reconstruir y exhibir un presente etnológico artificial basado en sus testimonios, ya que la cultura vivida por la mayoría de la población será distinta. Tampoco se trata de referir la vida actual a un modelo ideal preexistente para dar cuenta de sus transformaciones, ya que ese modelo no tendría una existencia concreta y, por otra parte, el mundo cultural zoque parece haber sido y ser bastante diverso aún entre localidades cercanas (F. Báez- Jorge, 1983:398). Nuestra propuesta consiste entonces en explorar la presencia y situación de algunas nociones y prácticas que podríamos considerar significativas en la configura• ción cultural. Si bien no hay paradigma de lo zoque, es posible identificar elementos que los hacen miembros de una tradición específica, en la que radica la singularidad de su propia experiencia civilizatoria. Veamos algunos ejemplos. Dentro de la cultura zoque de Chiapas la ceiba es considerado el árbol sagrado por excelencia. Para sus vecinos mayas el gigantesco árbol es elzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA axis mundi que conecta el cielo con la tierra. Pero para los zoques chiapanecos la ceiba es también el referente básico de una metáfora antropomorfa, ya que la nomenclatura de las partes

139 del cuerpo humano se corresponde con las partes del árbol (Laureano Reyes, 1988:207). Sin embargo, para muchos de sus actuales paisanos oaxaqueños, la sagrada ceiba, el p/ xC/ n, se ha transformado en una presencia mal igna, ya que se supone que su profunda sombra produce visiones "engañosas", cargadas de misterios, encantamientos y malos presagios. Pocos quieren vivir cerca de una ceiba e incluso, si se la encuentra en la selva, se considera conveniente derribarla. Por un proceso de inversión de los signos, bastante frecuente en las situaciones coloniales, lo sagrado ha pasado a ser demoniaco. Los elementos propios de la religión prehispánica son percibidos como componentes de una tradición maligna y oscura, que debe ser repudiada y activamente olvidada. También, por el mismo proceso, entre los zoques de Copainalá, Chiapas, la Deidad de la Lluvia fue identificada como el "Rey Satanás" (W. Wonderly, 1947:157). Al parecer ya no se recuerda el calendario propio que probablemente fuera el primero en Mesoamérica. Sin embargo, en el idioma queda la evidencia de que el término para luna, xepe, es el mismo que para mes y quezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA hama designa tanto al sol como al día (luna es poya en Santa María); junto con la lengua se perderá esta vinculación. En el caso del mito del origen del maíz, tema central para una sociedad agrícola, los zoques de Chiapas relatan la tradición mesoamericana referida a que la hormiga lo obtuvo —junto con el cacao— de una cueva auxiliada por el rayo, dando simultáneamente origen a la especialización productiva de los diversos señoríos (F. Báez- jorge, 1983). Pero en San Miguel recogimos la versión de que el pájaro zanate trajo las semillas "desde Belén, de Egipto" para recompensar a un hombre que le había permitido alimentarse en su plantación. Un relato parecido fue registrado en el pueblo ex zoque de Zanatepec, cuyos jefes protegieron al zanate que venía huyendo perseguido por los dioses a los cuales habían robado el grano (Dionisio Hernández, 1986). En este caso, el tema Chimalapa guarda más relación con el que recogiéramos entre los mayas de Yucatán y que narra cómo un pájaro auxilió a los hombres para obtener el maíz de una tierra incendiada (M. Bartolomé y A. Barabas, 1997:64). Los mitos de civilización con frecuencia se comportan como temas migratorios y es muy difícil reconocer sus orígenes, sin embargo aluden a aspectos centrales de la cultura, por lo que su pérdida supone el abandono de una especial apropiación simbólica del universo. Por otra parte, incluso el fragmentario conocimiento del mito es en la actualidad socialmente restringido, ya que solamente los ancianos lo recuerdan y su vivencia se encuentra desacralizada, otorgándole exclusivamente el valor de un cuento despojado de veracidad. Hoy ya sólo quedan notas aisladas de lo que fuera una compleja partitura simbólica.

Dentro de la vida política y religiosa cabe destacar la presencia relictual de una organización teocrática, cuyos rasgos podrían recordar a los grupos dirigentes de los señoríos prehispánicos. Dicha organización está representada por un Consejo de Ancianos o Principales generalmente denominados chagoolas o chagoleros. Este término es un préstamo del zapoteco para quienes los chaguala son los oradores rituales, los conocedores de la didxagola, de la antigua palabra (Manuel Matus, 1993). Pero en la lengua zoque se los designa como jaatongpong, es decir "padre que reza" o "padre orador". Para llegar a ser un jaatong pong se requiere haber cumplido con la sagrada tradición de la mayordomía y desempañado cargos municipales. Son los guías de todas las prácticas rituales relacionadas con el ciclo vital, con el desarrollo de las plantaciones de maíz, así como los encargados de designar nuevos mayordo• mos. Incluso hasta hace poco tiempo eran quienes elegían y entregaban las varas de zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

140 a los munícipes, después de pronunciar un discurso que los orientaba respecto al adecuado desempeño de sus funciones (Daniel Nahmad, 1985). Tanto en Santa María como en San Miguel aún subsisten evidencias de la práctica oracular y de revelación onírica propia de las más antiguas tradiciones mesoamericanas. Se supone que bajo el piso de las iglesias de ambos poblados, están sepultados los antepasados, los primeros chagoleros "la primer pareja que adoró al Santo", los primeros mayordomos; por lo que una parte del piso de la iglesia es denominada comú, término que alude a la condición de "entierro sagrado". Los ancianos chago• leros pueden comunicarse con estos antepasados por medios de orificios en el suelo, que permiten recibir sus mensajes tanto en forma directa como a través de los sueños. A ellos se consulta para determinar el nombre de los nuevos mayordomos que reiterarán la tradición ritual, lo que generalmente es revelado durante una experiencia onírica. De la misma manera los antepasados hacían soñar a loszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA jaatong pong los nombres de aquellos pobladores adecuados para desempeñarse en los cargos públi• cos. Es decir que la tradición oracular y de revelación onírica intervenía en forma crucial dentro de la reproducción ritual y política de la sociedad. De la antigüedad de estas prácticas asociadas con la noción de supervivencia psíquica, da cuenta el hecho deque los mayas del periodo clásico podían comunicarse con los ilustres antepasados, por medio de estrechos "psicoductos" que comunicaban los sepulcros con el piso del templo bajo el cual se encontraban, tal como ha sido documentado en Palenque (Alberto Ruz, 1968:183). Hacia 1955 los ladinos de Santa María decidieron pavimen• tar el piso de tierra de la iglesia, ante la angustia de los jaatong pong, que veían interrumpirse su relación con el pasado; pero la crisis se solucionó colocando trozos de vidrio y loza en las entradas de los conductos (Carlos Muñoz, 1977:321). Algo similar ocurrió en la iglesia de San Miguel, pero allí se recurrió a la estrategia de dejar un promontorio en el piso sobre el área del sagrado comú. Pero ahora el mensaje de los antepasados ya no sirve para designara las autoridades locales, que son nombradas en asambleas y sólo se mantiene la posibilidad de que las revelaciones oníricas proporcionen los nombres de los mayordomos. Es decir que la gerontocracia ha sido desplazada de la vida política, aunque aún conserva su papel en la vida ritual.

Dentro de la tradición zoque de Chiapas, el sueño también tiene papeles fundamentales en otros aspectos de la vida, ya que sirve para predecir el futuro, reconstruir el pasado, actuar sobre los espíritus de los enemigos, interpretar augurios, curar y prevenir enfermedades, influir en las conductas y conocer el nahual de un individuo (Laureano Reyes, 1986). Pero para los chimas, la mayor parte de estas funciones se han perdido, aunque aún se mantiene la noción de que el sueño es un estado alterno de conciencia, que sirve para predecir e interpretar los sucesos que afectan la vida individual. Incluso, tal como lo expresa el relato de la fundación de San Miguel y la práctica de los jaatong pong, el sueño puede ser el medio para recibir mensajes de las deidades. Sin embargo dentro de la vida colectiva ha perdido importancia el papel del sueño como vivencia de lo sagrado, aunque se mantenga un intenso contenido emocional ligado a la experiencia onírica. Lo sagrado ha pasado a serefectivo, revirtiéndoseel proceso original por el cual lo afectivo llegó a ser sagrado, propio de todas las configuraciones religiosas. Existe una amplia literatura que da cuenta de la importancia de la noción del nahualismo en la tradición cultural zoque (N.Thomas, 1974; F. Baez, 1973; L. Reyes, 1986). Sin embargo, entre los habitantes de Chimalapas el concepto de nahualismo, la noción de la existencia de un alterego animal y de la capacidad de transformarse en él zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

141 que es propia de los brujos, tiende a ser olvidada o convertida en una vaga creencia folklorizada. La presencia dezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA komaxe, nahual en el zoque de San Miguel, es concebida en forma desacralizada y despojada de la vivencia emocional que le es propia debido a su vinculación con la vida onírica. Y es que precisamente los nahuales eran los principales protagonistas de los sueños de sus poseedores (W.Wonderly, 1947:149). Aún subsiste en forma de relato la tradición de que los nahuales de Santa María iban a San Miguel a comerles el ganado transformados en jaguares, loque refleja la tradicional tensión entre ambos pueblos. De la misma manera se cuentan historias cuyos protago• nistas son nahuales mixes de Guichicovi, que llegaban a Santa María a cometer maldades transformados en bellas mujeres. Pero incluso éstos son relatos de los mayores, ya que la mayoría de los jóvenes ni siquiera reconoce la existencia de los komaxe. El mismo proceso de desacralización involucra a una multitud de nociones culturales ligadas a la antigua tradición zoque. El Dueño del Monte, el tsankuykoyumi, a quien se rezaba en su oratorio natural que era un gran peñasco cercano a San Miguel, ha sido progresivamente desplazado por San Antonio; quienes pierden la lengua se alejan también de la síncresis que pasa a ser reemplazo. Otra de las entidades de la naturaleza, el patsozi, de cabeza hueca y cuerpo velludo, cuyo alimento principal son los caracoles, es ya sólo una evocación legendaria de los abuelos. Pocos recuerdan en sus oraciones a nax kopak, Cabeza de la Tierra, deidad clónica, en gran parte responsable de las buenas cosechas a quien solamente los más viejos agricultores rinden culto. Cada vez son menos los que le piden permiso a moa koyumi. Dueño del Venado, para cazar a sus criaturas; delicada actividad que supone la realización de varias prácticas protectivas y propiciatorias, entre las que se cuentan la utilización de la piedra "bezar" (bezoar) y el beber la sangre del animal recién muerto para incrementar la fuerza y el valor. Incluso la tradicional práctica de arrojar los olotes de las mejores mazorcas el río para que lleguen al mar y traigan abundante agua, ha sido progresivamente relegada ante la burla de los avecindados quienes los queman. Los referentes propios de la cosmovisión zoque, están siendo rápidamente desplazados por otros pertenecientes a una configuración zapoteco- cristiana, que no sólo tiene la capacidad de ejercer una dominación social, política y cultural, sino también de imponerse a nivel de las formas simbólicas. Dentro de la puesta en práctica de la cosmovisión, es decir a nivel de las conductas y manifestaciones rituales, se advierte una clara tendencia hacia la superposición de las tradiciones zapotecas. Los rituales de tránsito del ciclo vital son cada vez más similares a los practicados por los zapotecas binizá. Al igual que ellos durante el embarazo la mujer no debe exponerse a los eclipses ya que el niño nacería con manchas (" mordida de sol" si es hombre o "mordida de luna" si es mujer). De la misma manera, el padre entierra el ombligo de su hijo dentro de un jarrito en él interior de la casa (preferentemente cerca del fogón si son mujeres) o en el solar. También para los zoques la virginidad prematrimonial es fundamental y su ausencia genera las mismas sanciones que en la sociedad zapoteca istmeña. Después de un fallecimiento se lleva a cabo en la casa el Velorio de la Flor, en el que se vela una cruz de flores realizada sobre arena en el lugar que ocupara el cuerpo del difunto, a la que se reza durante nueve días, pasados los cuales, flores y arena son llevadas al cementerio y se vela una nueva cruz durante cuarenta días: desarrollo ritual similar al que se efectúa en Juchitán. Pero no importa a los fines de nuestra propuesta establecer un listado de rasgos zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

142 diferenciados o compartidos, lo que no aclararía mucho sobre la singularidad o transfiguración de la cultura, ya que la mayor parte de los grupos étnicos de Oaxaca comparten rasgos mesoamericanos y sólo ocasionalmente se registran elementos muy divergentes de dicho modelo. Loque interesa destacar es que las culturas oaxaqueñas suelen enfatizar su singularidad con base en la asunción de una serie de lo que podríamos llamar autoctonías; esto es rasgos o prácticas que pueden ser sólo ligeramente diferenciados de los de otros pueblos, pero cuya función manifiesta es enfatizar una filiación cultural e incluso comunitaria específica en contraposición con la de los demás. El desplazamiento y sustitución de estas autoctonías, supone la pérdida de referentes fundamentales que intervienen en la configuración tanto de las lealtades comunales como de la identidad étnica. Párrafo aparte merece la institución de la mayordomía, la que desempeña un papel central dentro de la vida ritual. Ser mayaordomo,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA matumu, supone desempeñar• se como un continuador de la tradición que define a los zoques como tales, y que expresa en forma exponencial las tendencias hacia la reproducción cultural. Estas tendencias conservativas son las que se contraponen a las fuerzas orientadas hacia el desplazamiento y sustitución de la lengua y la cultura. Veamos algunos de sus aspectos. Si bien los mayordomos son nombrados por los ancianos chagoleros para continuar con la adoración del Santo Patrono que encarna y simboliza a la común ¡dad, normalmente los candidatos ya han expresado previamente la voluntad de desempe- ñarel cargo. Por lo general se comunica el nombramiento de mayordomo un año antes de la fiesta. Ese mismo día ya tiene que realizar una comida colectiva y demostrar su buena voluntad a toda la comunidad, designando a dos delegados suyos que irán de casa en casa regalando una bebida ritual de atole con panela, el yak matong'oba. Además del gran gasto que deberán afrontar, la mayoría exige otros sacrificios personales, ya que tanto el mayordomo como su hijo mayor tienen que demostrar moderación sexual durante el año previo a la fiestay abstinencia absoluta cuarenta días antes, para ingresar puros a la celebración de la deidad. La solidaridad comunal para con el designado, se expresa en la realización de una milpa trabajada en forma colectiva cuyos productos contribuirán al gasto de la fiesta. Durante el transcurso de la ceremonia que dura cuatro días, el mayordomo dará de comer a toda la comunidad, recibiendo ayudas de las autoridades y de algunos vecinos que deseen colaborar a cambio de una reciprocidad futura. Es esta una de las pocas oportunidades en la que se vuelve a escuchar la antigua música de flauta y tambor y en la que se recupera el espacio semántico propio, ya que todos los momentos rituales son liderados por los jaatong pong que pronuncian alocuciones públicas en su antiguo idioma.

No es necesario reiterar aquí las tradicionales interpretaciones de la mayordomía mesoamericanaen términos de "economía de prestigio" o de prácticas redistributivas. Sin excluir esas interpretaciones, las características actuales de la mayordomía china, insertada en un contexto de grandes presiones orientadas hacia la transfiguración cultural, nos hace considerarla como una institución orientada hacia la resistencia cultural. En esto coincidimos con Andrés Fábregas (1971), quien en un trabajo pionero conceptualizara a ia mayordomía zoque chiapaneca como una "institución de refugio" que buscaba preservar la unidad social y cultural, expresando tanto las relaciones sociales fundamentales como el sistema de poder gerontocrático. Se trataría entonces, como ya lo adelantáramos, de una "institución de resistencia", que busca la reproducción de una sociedad gravemente amenazada y que encuentra en la práctica de su ritual público tradicional un eje que comunica el pasado con el presente zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

143 cultural y lo proyecta hacia el futuro. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

La redefinición cultural y social zoque

Resulta difícil valorar el drama de la transformación de la sociedad zoque. A los cambios derivados de su milenaria dinámica histórica siguió el corte cronológico representado por el colonialismo. Como resultado de ello la situación actual de los descendientes de los creadores de la cultura Olmeca no es muy promisoria. La lengua en la que fueran registrados los ideogramas de la más antigua escritura jeroglífica de América, se está perdiendo en Oaxaca. Una antigua herencia está siendo olvidada. Las relaciones coloniales y neocoloniales colocaron a los zoques en un tiempo fuera del tiempo, puesto que quebraron la memoria histórica de la sociedad. Esa ruptura facilitó los procesos contemporáneos orientados hacia el renunciamiento étnico y el cambio cultural, ya que la colectividad suele desconocerse como poseedora de un pasado propio con base en el cual afirmar y proyectar la identidad colectiva. Es este otro de los casos en los cuales la zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBAconciencia posible derivada de un sistema interétnico, se manifiesta como una vivencia infeliz de la condición étnica, la que pretende ser redimida redefiniendo la vida y despojándola del pesado lastre que significa ser indio. Pero en este caso, dejar de ser indio pasa por ser otra clase de indio, portador de una identidad exitosa y dominante en el ámbito regional. En realidad el cambio de filiación no es percibido cómo "llegar a ser zapoteca" sino cómo buscar ser "istmeño"; es decir miembro pleno de la cultura regional del istmo. También los otros grupos regionales están involucrados en ese proceso, pero en el caso zoque se registra un intento de cambio lingüístico que no es frecuente ni necesario, puesto que se puede ser istmeño sin hablar zapoteco. Así lo demuestra el caso de los colonos sirios y libaneses que fueron istmeñ izados por la tradición local con la cual se identifican plenamente a pesar de que en muchos casos no dominan el idioma.

La transfiguración zoque supone entonces una estrategia adaptativa orientada hacia la asunción de una nueva identidad social que supuestamente ofrece más posibilidades de éxito. Se busca dejar de ser para lograr poder ser; ya que ser zoque pasó a ser percibido como una forma estigmatizada e ineficiente de ser. Esta voluntad de cambio hacia un modelo de referencia que no podría ser conceptual izado como "occidental", no es un fenómeno desconocido dentro de los procesos de cambio que protagonizan grupos colocados en posición subordinada ante otra etnia dominante^ Este es también el caso de los vecinos chontales y mixes que se están zapotequizando, y en menor medida el de los huaves, aunque éstos mantienen claras e incluso competitivas fronteras identitarias con los binizá istmeños. Recordemos que todos los grupos mencionados formaban parte de un señorío multiétnico prehispánicO, cuyo grupo rector era precisamente el zapoteca. A pesar de que la dinámica étnica de estas formaciones políticas no suponía una voluntad explícita de homogeneización cultu• ral, es indudable que el sector dominante tendía a imponerse como modelo referencial. Dichos antecedentes se conjugan con el hecho de que Tehuantepec fue la metrópoli colonial regional y que en la actualidad Juchitán desempeña el papel de ciudad mercado principal; además de ser la cabecera política y administrativa de los dos municipios zoques. A ello se debe sumar la más reciente pero intensa presencia de los avecindados. Queda claro entonces que la experiencia histórica zoque se ha construi• do en los últimos siglos en relación directa con la dominante presencia zapoteca. Cabe destacar que el proceso de zapotequización es una tendencia social, pero que no ha concluido con una definitiva sustitución cultural. Todavía subsiste un

144 núcleo lingüístico, cultural e identitario de raigambre zoque, que se manifiesta políticamente en la activa defensa de su territorio y culturalmente en el mantenimiento de instituciones propias orientadas hacia la reproducción cultural, tales como la mayordomía. El hecho de que la lengua, el territorio y la cultura compartidas, pueden actuar como dinamizadores y actualizadores de la identidad étnica común se puso de manifiesto durante la acción de la Vocalía de los Chimalapas, cuyo discurso y práctica se orientaba hacia el conjunto de la población. De la misma manera, situaciones conflictivas compartidas y en especial la centenaria defensa territorial, pueden lograr una capacidad convocatoria que supere y englobe a las ahora excluyentes lealtades comunitarias. En síntesis, que el mundo zoque local esté atravesando un proceso crítico, no significa que se haya extinguido; el desplazamiento cultural no ha desembocado todavía en el reemplazo. Sin embargo, de incrementarse las tendencias contemporáneas el futuro no es muy promisorio. Tal vez ésta es la última generación de chimas que pueda emprender con éxito una lucha por la recuperación de su cultura. Lo que no implica bucear en el pasado y pretender reinsertarlo en el presente, sino asumir como elementos distintivos los rasgos que la sociedad consideré como propios en este momento de su trayectoria histórica. La renuncia lingüística y la progresiva desaparición dezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA autoctonías, deja la definición de "lo zoque", cada vez más circunscrita a nexos residenciales y orga- nizacionales, muy difíciles de diferenciar respecto a los que construyen todas las lealtades corporativas comunitarias, incluyendo las no- indígenas. Se corre el riesgo de que cada vez queden menos rasgos emblemáticos, susceptibles de ser esgrimidos como referentes exponenciales de la identidad. Por otra parte transformar el proceso actual supondría crear las condiciones, no sólo económicas sino también ideológicas, que ayuden a revertir la dinámica mi• gratoria y logren que los jóvenes imaginen y construyan futuros posibles en su región. Aquellos que se han transformado en migrantes definitivos y cuyos hijos nacieron en los ámbitos recéptoresde la migración, han experimentado un proceso de transfiguración orientado hacia el modelo representado por las culturas populares en dichos ámbitos. Pero tal vez su misma lealtad comunitaria puede inclinarlos al regreso, en la medida en que cambien las condiciones objetivas y subjetivas de la expulsión laboral. Y es necesario enfatizar que la migración local no se produce sólo por razones económicas sino también ideológicas. Migrar es una forma de renunciar al estigma, de cambiar el espacio residencial y cultural para lograr un tránsito étnico definitivo. El mundo de los zoques de Oaxaca está en un proceso de transfiguración que puede desembocar en la extinción cultural. Se trata de un problema típicamente circular; las condiciones objetivas produjeron una ideología social tendencialmente orientada hacia el renunciamiento étnico, y ahora esa construcción histórica espuria tiende a inhibir la voluntad de una autoafirmación étnica. Las jóvenes generaciones huérfanas de su herencia cultural, ven en sus mayores a representantes de un mundo obsoleto al que se debe renunciar para acceder aun mejor destino. El conflicto cultural se expresa también como un conflicto generacional, al que hay que añadir la estratificación interna de las comunidades que han reproducido el modelo proporcio• nado por el sistema circundante. Fragmentados por la historia y divididos a nivel generacional y económico, la empresa de reconstitución identitaria zoque sólo parece serviable, en la medida en que la acción política conjunta supere las barreras internas y reconstruya un proyecto colectivo étnicamente definido. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

145 Notas zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

1 Prueba deque latradición no se perdió es que el periodo comprendido entre 300 a.C. y 200 d. C. se perfeccionó y generalizó el estilo de escritura jeroglífica entre los zoques. Esto lo demuestra el haber encontrado en Jiquipilas, Chiapas, dos fragmentos de códices escritos en jeroglíficos zoques que datan de esa época. 2 Esta referencia de Martínez Gracida (1919) se comprobaría por el hecho de que el pueblo de Chicoacán dependiente de Quechula en Chiapas, estaba integrado en 1774 por zoques que recordaban provenir de Oaxaca (J- Velazco Toro, 1992:264). 3 Se estima que antes de la invasión en todo el reino de Tehuantepec había unas 90,000 personas, pero para 1550 sóloquedaban 24,000. Otra gran epidemiaen 1567- 68 redujo el número de sobrevivientes a 15,000 en 1580, para 1623 quedaban sólo unos 11,000 sobrevivientes (P. Gerhard, 1986:274). 4 Expresión de ello es que aún (febrero 1994) no se han otorgado los planos agrarios definitivos que culminen la adjudicación de 1967. En octubre de 1993 se llegó incluso a programar un acto de entrega de los planos por parte de altas autoridades nacionales, pero éste fue suspendido por amparos judiciales inter• puestos por los grupos de interés (Rosa Rojas, 1993). 5 El Pacto de Grupos Ecologistas llamó la atención sobre los peligros de la inestable situación agraria, la explotación forestal, la ganaderización extensiva, los grandes proyectos de desarrollo, el saqueo i lícito de especies y la producción de estupefacientes. Propone en cambio un plan de aprovechamiento integral basado en la participación de los comuneros; pero al parecer éstos no participa• ron en la elaboración del programa. En 1987 la organización (UCIZONI) Unión de Comunidades Indígenas de la Zona Norte del Itsmo hizo una propuesta para los Chimalapas, pero igualmente pocos son los indígenas que la aceptaron. Otros acuerdos y programas posteriores también fueron hechos desde fuera y no sometidos a la consideración de los comuneros. En 1989 se creó la Vocalía Ejecutiva de los Chimalapas, órgano del gobierno estatal, con representación de comuneros de San Miguel y Santa María, de entidades federales y estatales, UCIZONI, Pacto de Grupos Ecologistas, el Instituto Synergos y otras organiza• ciones. 6 Entre otros muchos ejemplos se puede citar el caso de los sanemá de Venezuela, pertenencientes a la familia yanomami, quienes hace más de 20 años son dominados por los yecuona (maquiritares): como resultado de las relaciones asimétricas los sanemá se han "yecuanizado" tanto a nivel de la cultura material, como de los rituales y hasta la misma organización política. A su vez, los chañé, de la Argentina, son miembros de la familia lingüística arawak, que fueron guaranitizados como resultado de sus relaciones históricas con los expansivos guaraní chiriguanos. Los ejemplos se podrían multiplicar, pero lo que importa destacar es que cualquier sistema interétnico asimétrico puede tender hacia la emulación identitaria.

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