Satmar From As Seen By An Insider: A Review of the New English Biography of Rabbi Yoel Teitelbaum, the Satmar Rebbe

Satmar From As Seen By An Insider: A Review of the New English Biography of Rabbi Yoel Teitelbaum, the Satmar Rebbe by Ezra Brand

I recently bought the new biography of the Satmar Rebbe, called “The Rebbe. The Extraordinary Life & Worldview of by Rabbi ,”זי”ע Rabbeinu Yoel Teitelbaum. The Satmar Rebbe Dovid Meisels (Canada 2011, distributed by Israel Book Shop). Rabbi Meisels is related to Rabbi Teitelbaum, and a staunch Satmar chossid, so you can be sure that the views espoused in the book are Satmar’s true opinions. I also recently bought Solomon Poll’s classic study if chassidim in Williamsburg in the 1950’s, during which Rabbi Meisel’s book is also mostly set. It was interesting comparing the two very different views–that of a Satmar chossid looking back at those times, and that of a contemporary secular scholar like Poll. (See also an interesting review, and comments on it, here.) The book discusses many opinions of the Rebbe. Besides for his famous anti-Zionist opinion, the book discusses such sundry topics as the required height of themechitza in shul, metzitza b’peh, television, derech halimud, mikvaos,tznius (married women wearing sheitels, married women shaving their hair, women required to wear thick stockings—at least 90 denier), and the times for beginning and end of shabbos. It is somewhat surprising that the book doesn’t mention the Rebbe’s famous opinion that a boy and a girl shouldn’t meet more than two or three times before getting engaged. On pg. 364 the book does mention the Rebbe’s opposition to “the chosson spend[ing] time with the kallah before and after the engagement,” but no mention is made of how many times the Rebbe held the boy and girl should meet. There is a famous story told, that Reb Moshe Bick, a prominent chassidishe posek in the Bronx, decided that boys and girls should meet at least ten times before getting married. He felt that America was different than Europe, and too many divorces were happening because of improper matches. The Rebbe was strongly opposed to this. Reb Moshe Bick explained that the difference of opinion stemmed from the fact that he was a mesader gittin, while the Rebbe was a mesader kiddushin! Almost no sources other than Satmar publications are listed as sources. These Satmar sources are listed at the end of the book in the “Bibliography;” there are about thirty or so. The only non-Satmar sources I found were “A Concise History of Agudath Israel” (pg. 97), “Uvdos Vehanhagos Leveis Brisk” (pg. 137) (basically Satmar!), “Hamodia” (pg. 220), and “Rav Shach Speaks” (pg. 528). However, it is a breath of fresh air to see at least some sources listed; most heimishe publication until now have opted to leave them out. The book is notable in that it is very politically incorrect. It doesn’t beat around the bush when it confronts Reb Yoel’s opinion on Zionism. Reb Yoel was famously extremely anti- Zionist—as are both camps of Satmar today—and Rabbi Meisels emotively explains the basis of his opinion. Of course, there are a lot of polemics, such as the story on page 313, where Rabbi Meisels writes: Indeed, one measure of the impact of Vayoel Moshe is that whatever books the Zionists have since published purporting to refute it (notably Hatekufah Hagedolah and Nefesh Adah) have not been taken seriously in the general Torah world. To this day, no serious mainstream work has been written to refute Vayoel Moshe. Even those rabbis who continue to advocate voting in the Zionist elections use the terms “eis laasos” and “aveirah lishmah,” indicating that at least in theory they agree with the central concepts of Vayoel Moshe.

Notice that the all-inclusive term “Zionists” is used, without even using the word “rabbis,” even though the authors of the “Zionist books” cited were undoubtedly great Talmidei Chachomim. This pattern of not giving those who hold of Zionism any titles of respect holds true throughout the book. For example, on page 294, Rabbi Yehuda Leib Maimon, the founder of Mossad Harav Kook, is referred to as “Yehuda Leib Maimon.” It is therefore somewhat surprising that on page 317, the Minister of Religious Affairs is referred to as “Rabbi Yaakov Moshe Toledano.” Maybe only Sefardim are allowed to be Zionists! On pg. 178, the book says about the Satmar newspaper, Der Yid: “The policy of Der Yid was that whenever the State of Israel (Medinas Yisroel) was mentioned, the word “Yisroel” was placed in quotation marks to show that Torah Jewry, the true Israel, did not recognize the Zionists’ right to use their name.” (Notice “Torah Jewry,” not just Satmar.) This is followed by Rabbi Meisels himself, such as on pg. 249 (“…State of “Israel.” “). Usually, just the term “Zionist state” is used (e.g., on pg. 247). It is surprising that on pg. 523 the book mention “[t]he Israeli authorities.” I am sure this oversight will be corrected in future editions. Throughout the book, the author hints to the Satmar opinion that kiruv rechokim is problematic. On page 13 he writes: “One of the secrets of the Rebbe’s success is that he never tried to perfect all of American Jewry and bring it into his fold. Instead, he worked hard to keep himself and his own community, which was mostly made up of post-War immigrants, unscathed.” Satmar is famous for disagreeing with Lubavitch on this point, however this disagreement is never stated explicitly. Rather, the author says that this is why Rabbonim before the War were not successful in planting Yiddishkeit in America (page 150): “A certain writer wrote that he heard from the Rebbe in 1955, ‘Why was I more successful in planting Torah in America than all the other gedolim who tried? Because they took in too much, they wanted to make the whole America good. In order to reach people, they had to make compromises. But I realized that Yiddishkeit can only grow if you plant perfect seeds. It doesn’t grow from compromises.” This completely ignores the fact that the Satmar Rebbe was working with people who had relatively recently been forcibly plucked from their homes in Hungary, straight into Williamsburg. On the other hand, earlier Rabbonim were dealing with people who had willingly left their very religious hometowns in Eastern Europe to go to America, a much more secular country. In addition, some of the American Jews had been in America for decades, and had gotten used to the freedom of acting how they pleased, without operating within the very strict confines of the Chassidic community. On pg. 515, the book discusses the Rebbe’s opposition to Lubavitcher chassidim putting tefillin on secular Israeli soldiers, based on halachic problems. Impressively, the book quotes the Lubavitchers answer back, albeit with a rejoinder. For some reason, the Rebbe did not like thechassidim in Borough Park. This is despite the fact that there were also Satmar chassidim in Borough Park. On pg. 400 and pg. 429 derogatory remarks said about Borough Park by the Rebbe are recounted. Very harsh words are quoted from the Rebbe about the Lithuanian derech halimud. On pg. 457, he is quoted to have said, in response to whybochurim in Litvish yeshivas “undeniably” learn with more enthusiasm and hasmadah than the Satmar bochurim: “…Here too, there is no truth in the ‘belly logic’ (boich svaros) used in these yeshivas. It’s all their own made up ideas, and it’s fun for them to think about ideas that they themselves made up.” And again: “Their style is not more than three generations old. They created it in order to save the younger generation from the Haskalah. It’s a totally new derech. We see that not one halachic authority came out from them. There is one of them who paskens shailos, and he wreaks terrible destruction. It’s a totally new derech, and it’s not Toras Emes.” The Rebbe isn’t exactly the open-minded or “eilu ve’eilu divrei elokim chaim” type. I’m curious to know which specific posek he was referring to that he feels “wreaks terrible destruction.” It shouldn’t be too hard to figure out, because he is the only Lithuanian who paskens! I’m assuming he meant Reb Moshe Feinstein, with whom the Rebbe had many halachic/ ideological disputes. An interesting story is told on pg. 474. One of the founding parents of “Bais Ruchel”– the Satmar girls’ school—came to the Rebbe with a complaint. “He [had] discovered that the teacher had instructed the girls to write the Hebrew words “Ani ohev es habeged (I love the garment) as writing practice.” Now, you might think the parent had a complaint that the sentence is grammatically incorrect. A girl writing this sentence should write “ani oheves es habeged.” Or, he complained that his daughter shouldn’t be taught to love her clothing, but rather Hashem. But no. His complaint is: “The Rebbe founded a girls’ school to raise a new generation of girls like our mothers and grandmothers in Europe. Now I see that my daughter brought home a notebook in which she wrote ‘Ani ohev es habeged.’ The Rebbetzin argues that the girls can’t be so ignorant; they are allowed to understand what they are saying when they daven. I had a grandmother who passed away at 103, and she knew the entire Tehillim and Maamados by heart. But she didn’t understand what she was saying. That’s how our children should grow up as well.” The Rebbe said to his rebbetzin: “ ‘He’s right!’ “ In other words, this man’s grandmother had lived to such a ripe old age because she didn’t know the words she was saying! Rather, they should be some magical formula not to be understood. The book discusses at relative length the process of founding “Kiryas Yoel.” On pg. 528, we read that “[a] Yekke from Washington Heights, who agreed with the Rebbe’s views on many issues, wanted to move to the new town. The Rebbe invited him, ‘Bring another nine Ashkenazim with you, and you can start your own minyan in Kiryas Yoel.” I wonder who this “Yekke” was., and how long he would have lasted among the thousands of chassidim in Kiryas Yoel! On pg. 45, R’ Meisels bring the famous myth that the town “Satmar” in Hungary is named after St. Mary. He writes: “The Rebbe never pronounced the name Satmar, since it is the name of avodah zarah. Instead he would say ‘Sakmar.’ This pronunciation was also customary in Tzanz.” Throughout the book, when the Rebbe himself mentions the name “Satmar,” “Sakmar” is used instead. In truth, “Satmar” is a combination of the Latin word “Sattu,” meaning village, and the Romanian word “Mare,” meaning large. (See the beginning of the Wikipedia article on Satmar here.) Something that I felt was lacking was any sign of Yiddish whatsoever. The Satmar Rebbe was known as a smart person, and the book brings a nice amount of stories that contain the Rebbe’s witticisms. I enjoy seeing the actual expression used, and since the Rebbe only spoke Yiddish, as the book says on pg. 26, the Rebbe obviously said whatever he said in Yiddish. Most such biographies quote the exact expression, and then translate. Possibly, Rabbi Meisels didn’t use any English lehavdil bein kodesh lechol. I’ll explain. On pg. 13, R’ Meisels writes that he really shouldn’t be writing the book in English, since the Rebbe was against the use of English “as a medium of speaking and reading within the Jewish community.” But since there were many outside of Satmar who were interested in the life of the Rebbe, the decision was reached to write a book in English. On pg. 488, R’ Meisels writes with pride that in the Satmar summer camps, for two months the campers “did not even hear a single English word.” I guess once the decision was reached not to use Yiddish, Yiddish could never be used! Some surprising stories are told about talmidei chachamim, which seem to be against halacha: 1) On pg. 144, R’ Meisels talks about how after the Rebbe came to America from Israel in 1946, R’ Michoel Ber Weissmandel (Rosh Yeshiva of Nitra Yeshiva in Mount Kisco) wanted to make sure he wouldn’t return to Israel. He therefore took the Rebbe’s passport and ripped it up. What is the heter to destroy someone else’s passport just because you think he shouldn’t continue travelling? 2) The book speaks about how the Rebbe was “very particular not to use tainted or impure money” (pg. 187). It goes on to write that “[m]any times, they also witnessed him taking undesirable money and flushing it down the toilet.” Similarly, on pg. 190-191, it is told that after accepting a ten-dollar bill from “a man who was not properly observant,” the Rebbe “took that ten-dollar bill, rolled it up and began to use it to scratch his ears. Soon he tore off a piece, and continued to scratch his ears with the remainder. He tore off another piece, until the entire bill was gone.” First of all, didn’t all those people who gave the money give it to support charitable causes? Didn’t they want the zchus of their money being put to good use? If the Rebbe was planning on destroying the money, he should not have accepted the money in the first place. In addition, according to American law, it is illegal to destroy money. What happened todina d’malchusa dina? However, it is possible that the Rebbe wasn’t aware that this was illegal. 3) On pg. 193-194, the book tells how the a man gave money to the Rebbe to pay his debts: “…As soon as the old man heard this, he brought the Rebbe 20,000 crowns. ‘Now you can go and pay your debts.’ “ Soon after, the Rebbe gave the money to a poor girl for her dowry. When the person who gave money to the Rebbe found out, he protested: “ ‘But I gave you the money only on condition that you would use it to pay your debts, not for tzedaka!’ the old chassid protested. The Rebbe replied: ‘The yetzer hara has already been arguing with me for quite some time, trying to convince me to stop giving tzedaka. And now you are arguing with me as well. Don’t worry, I will soon give you back your money.’ “ Here ends the story. The problem is, the halacha clearly states that if a person gives tzedaka with intentions that the money should be used for a specific purpose, the money cannot be used for any other purpose. See Rama; Yoreh De’ah 256:4; Shach ibid. s”k 10; Shulchan Aruch, Choshen Mishpat 125:1; ibid. se’if 5; ibid. se’if 6; ibid. se’if 7; Shach ibid. s”k 25. However, it is possible that the Rebbe thought that the donor wouldn’t mind. But if so, the book should speak that out. On pg. 268, the book describes the tricks Neturei Karta used to make sure they would win control of the Eidah Hachareidis: “Shortly before the election, the Neturei Karta divided their candidates into two parties, Neturei Karta, under Reb Amram, and Mesores Vene’emanus, under Rabbi Eliyahu Nachum Porush. In the second party they placed candidates who were not so well- known. The goal was that some voters who did not support Neturei Karta would vote for this party and thus take away votes from Agudah.” This kind of book obviously doesn’t bring any stories about its allies which they feel were done wrongly. It is therefore surprising that the book describes these devious schemes were used to rig the election. All in all, the book tells many interesting stories about the Satmar Rebbe. It also provides a good overview of the growth of Satmar in America from after the War until the 1970’s. However, some of the stories and views are a little extreme for the litvishe palette, and the book is very polemical in nature. However, this biography will be treasured for giving over a truly unique viewpoint of a gadol, a biography so different than other “heimeshe”, biographies. A review of some Recent Torah Journals

A review of some Recent Torah Journals

By: Eliezer Brodt

In this post I would like to focus on some recent Torah Journals that have come out in the past few weeks. In the future I hope to return to this topic of these Journals with a more in-depth look at their goals and the history of early Journals in general in relationship to this.

As many of these journals have only been distributed this week I am just offering some quick remarks on them. In general different people like different journals depending on tastes, interests and what they are expecting from them. If one wants to see some heated and sometimes comical discussions in Hebrew on these journals, one should visit theOtzar Hachochma forums.

מקבציאל גליון לז – ישיבת אהבת שלום (1

Mechon Ahavat Sholom began putting out this journal many years ago. Originally the volumes were very thin and did not come out frequently; over time they started getting thicker and thicker and coming out more often. This volume is the first (as far as I recall) to being printed in hardcover. This Journal focuses on many different areas related to Halacha. A section found in this journal not found in others is devoted to Kabbalah. They usually have a few pieces related to manuscripts that they are working on. However, the time from when they print these sample pieces to the time that the seforim are actually printed takes a long time. Usually the manuscripts and seforim they print are related to Sefaradim. There have been a few exceptions of this of late, namely manuscripts of the Litvish Goan the Aderes. To date they have printed eight volumes of his seforim. (I hope to return to these seforim in a future post). This new Journal has many letters between the Aderes and the famous Maskil R. Yaakov Reifman. Another very interesting section usually found in this journal are a few articles devoted to History. In this volume they have a fascinating manuscript from R. Betzalel Askenazi, famed for his Shita Mikubetzes related to the topic of learning pilpul. This is based on manuscripts (79 pages) on the topic never printed before with a sharp correspondence on the topic with R. Moshe Galante. The letters are preceded with a nice historical overview of the topic.

.קובץ עץ חיים באבוב- חלק יד, שסה עמודים (2

This journal usually focuses on a wide range of topics ranging from manuscripts, to halacha, minhag and even a some history. In general one interested in articles on these topics will not be disappointed, although I must say that some volumes are much better than others. In the past we have pointed out censorships from the editors. The previous issue had a nice piece from R. Goldhaber on the topic of whether there were two people with the name Jesus. However a careful reading of the footnotes will show comical censorships. Besides for this piece, the last volume was rather disappointing compared to their previous volumes. But this recent volume was a bit better. In general it’s a matter of taste what one expects in a journal; I am just expressing my feelings which many could argue on.

.היכל הבעש”ט גליון לא, רכ”ד עמודים (3

This Journal is devoted to Chassidus. Originally it came out four times a year, but now it’s down to two issues a year. There are pieces from manuscripts (of Torah and letters), minhaghim, history and in-depth pieces of Chassidic Torah. Anyone interested in Chassidus will find valuable material in every issue. On page 223 my recent work Likutei Eliezer was quoted – but the author misquotes me on the topic. .אור ישראל גליון סב, שנב עמודים (4

This Journal has been getting thicker and thicker as time goes on. Originally it came out quarterly, but now it’s down to two issues a year. The main focus is on Minhag and Halacha but there are often some pieces related to seforim or history. There is often a nice piece on a particular Minhag related either to Shabbos or Yom Tov from R. Oberlander; unfortunately this issues does not have such a piece. Some interesting pieces in this issue that I enjoyed were the overview of the controversy in regard to the Turbot Fish, including new manuscripts (this topic has been dealt with in Kovetz Eitz Chaim volume eleven). Another piece of interest was from R. Y. Spitz on the topic of which cheeses one has to wait between eating them and meat. There is a piece on the same topic, though not nearly as thorough, in the current issue of Eitz הא Chaim. Another piece I enjoyed was from R. Dandorovitz on This piece has a point of bibliographic information .לחמא עניא in regard to Yakov Reifman. Reifman had written about the Hagaddah which was collected and reprinted in 1969 by Naftoli Ben Menachem and again in 2001 by S. Sprecher. However neither of them were aware of an additional piece of his printed after his death in Lunz’s periodical Yerushalayim. Another piece worth mentioning was from R. A Meisels on sources of over one hundred pisgamim. It’s unfortunate that he was not aware of R. S. Askenazi’s work on these topics. Another piece worth mentioning is a collection of sources about the famous gemarah In the recently .כל מה שיאמר לך בעל הבית עשה חוץ מצא of printed work of R. S. Askenazi one can find some more information on this topic. Another piece worth mentioning is the sharp piece against Nobel Laureate Professor Yisroel Robert Aumann’s article printed in Moriah a few years ago explaining a gemarah in Kesuvot based on Game Theory. There have been other discussions about this article of Professor Aumann’s in different journals such as Beis Aron Veyisroel and Hamaayan. .מוריה שנה שלושים ואחת, ניסן תשע”א (שס”ד-שס”ו), רעא עמודים (5

This journal from Mechon Yerushlayim has been coming out for years and it has had its ups and downs. This recent issue has many nice pieces, including a long one from a manuscript of a Talmid of the Rosh on Hilchos Pesach (22 pages). This was published by Professor Yakov Spiegel. There are few other pieces from manuscript and many on Halacha and minhag. When reading this journal one finds news of future works to be released. In this volume we are treated to another section of R. Kinarti’s forthcoming critical edition of the Yosef Ometz. There is a nice piece about the fast of the Bechorim on Erev Peasch (a topic I hope to deal with at length in a forthcoming article). We also learn that after years of waiting Mechon Yerushlayim is about to print their Minchas Chinuch with notes (much more voluminous than the current editions). Amongst other titles they plan on releasing shortly is another volume which כללי הרש”ש and a sefer תשב”ץ קטן ,of the Shu”t Tashbatz sounds interesting.

.המעין, כרך נא גליון ג (6

This Journal, although smaller in size than many of the other journals, is always full of excellent content on wide-ranging subjects. The issues usually go up on the web for free download shortly after publication. This issue has a letter on Eretz Yisroel from the Chazon Ish with a part previously unpublished. Another letter printed here for the first time is from R. Aryeh Levine to his future brother-in-law. One can get a glimpse of this special Tzadik from this letter. There is a nice short article from R. Peles on illustrations found in old Haggadas, particularly one than has become famous in recent מרור years of the husband pointing to the wife when he says Another nice piece is from Professor Zohar Amar and Aryeh .זה Cohen on the making of the Lechem Hapanim. Some other pieces of interest to me were the short articles with more information on the great Gaon from Tavrik R. Avraham Aharon Burstein, and the short review on the new edition of Shmirat Shabbat Kehilchata. A very interesting debate can be found in here about a very critical review of the recent edition of Sefer Haterumah printed by Mechon Yerushlayim. The first review was printed in the previous issue. In this issue someone attempts to defend the new edition, but in my opinion does not do a good job. One of my favorite parts of this journal is the last part. In this section, the editor R. Yoel Catane reviews recent Torah works, and he always has interesting points to make.

.ירושתנו ספר חמישי תשע”א, תמח עמודים , מכון מורשת אשכנז (7

This volume, like the previous volumes, has not let us down. The long wait so for it was very worthwhile. As in previous volumes its main focus is on Ashkenaz including sections on manuscripts, Halacha, Minhag history and book reviews. It also has a calendar for all year around of Minhag Ashkenaz. Amongst the pieces of manuscripts there are notes of R. Yeruchem Fischel Perlow on the Shu”t Chasam Sofer and notes of R. Dovid Tzvi Hoffman to Massches Nazir. Some of the pieces are on a much higher level than others. There is a very nice piece on saying Nishmas during the week from R. Y. Stal. Another good piece was from R. E. Blumenthal with new information about the Sefer Haterumah. Some other good pieces worth highlighting is one on Sefer Hatagin, on the Maharam Mi-rutenberg in jail, the Choir and Chazan of R. Hirsch and the early years of London’s Askenazi Community (this last piece is in English). Another piece of great interest is from R. Y. Prager on the topic of in Frankfurt. This is a critical מותרות the Takkanot against edition of the Takkanot printed by Schudt in 1716 with pictures. In the bibliography R. Prager mentions a soon to be printed work on this topic from Professor Rakover.

Another piece worth mentioning is R. Y. Meir on the pilpul method of learning called “Regensburg.” This is R. Meir second article on the topic of pilpul. The first appeared in his father-in-law R. B.S. Hamburger’s book Ha-Yeshiva ha-Rama be- Fuerth and focused on the Nuerenberg method. Both pieces were very good, but they would have benefited from using the academic literature on the topic. One very important but non- academic source on the topic which he also did not use is R. Nachman Shlomo Greenspan’s excellent work Melekhet Machshevet. A great job on this topic can be found in P. Meth, From Pilpul to Lomdut: A chapter in the Development of Derekh Halimmud, Yeshiva University 2008.

One piece which in my opinion is simply incredible was from R. Goldhaver. The gemarah relates that Hillel obligated all poor people to learn – after reading this R. Goldhaver’s piece I think that he will obligate all people who work on researching minhagim to new levels. The topic of the article was about the well known minhag to cover the Shofar during the berachos. I also have a piece in this volume about various things people did to help their memories, including an updated version of what I have written here about Baladhur (link).

.ישורון כד תשע”א, תתקעד עמודים (8

This volume continues in the path set of previous volumes giving readers of all kinds of interests first rate material on a wide range of topics from manuscripts of Rishonim and Achronim, Halacha pieces of famous gedolim of previous generations, pieces of Torah from our times and articles on historical and bibliographical topics. Usually the volumes focus on a few themes. This volume continues with that and focuses on a few topics among them the Haflaah and R. Nosson Adler. There are many new pieces of the Haflaah’s works on Torah never before printed. Besides for this there is an excellent (and long) piece from R. Dovid Kamentsky on the Pinkas of Frankfurt, which includes a lot of new halachah and history material which relates to both the Haflaah and R. Nosson Adler.

Another section of great interest to me is on R. R.N.N. Rabinowich, author of Dikdukei Soferim. This section continues with the project started in the previous volume of Yeshurun. Two more letters of his were printed, including a rare work of his on the gedolim of Cracow. There are two articles in this section from me so I cannot comment on their quality! One article is about the acceptance of the Dikdukei Sofrim. I also deal with other works of R. Rabinowich and his incredible collection of seforim. A second article is comments on the previous volume of Yeshurun where the notes of the Dikdukei Sofrim on the Hida’s Shem Hgedolim were printed.

Other sections deal with R. Eliyahu Weintraub and R. Baruch Solomon. There is a great section devoted to R. Dovid Tzvi Hillman (hopefully in future volumes more material from him will be printed). Besides for all this there are many great articles on random topics. Originally when the journal Yeshurun began they were planning to come out three times a year. But that plan never materialized and instead they came out twice yearly. But over time they went down to one issue a year; this year they printed two issues, just like in the early years. At one point people were saying that they would not be able to continue with being able to put out such top quality and quantity articles. However the past two volumes show that they are still at the top of their game and can still produce top quality volumes. One hopes that they are able to continue with this level in the future.

Table of contents of some of the journals are available upon request. Email me at [email protected].

Review of Shaul Stampfer, Families, Rabbis & Education

Review of Shaul Stampfer, Families, Rabbis and Education: Traditional Jewish Society in Nineteenth-Century Eastern Europe by Marc B. Shapiro The continuation of my last post will be ready soon, but in the meantime I am posting my short review of Shaul Stampfer’s new book. It appeared on the H-Judaic listserv, but since most readers of Seforim Blog probably did not see it, I am posting it here as well. For many years, Shaul Stampfer has been recognized as an authority in all things dealing with nineteenth-century Jewish Eastern Europe. In his newest book, we have a collection of numerous essays representing more than twenty years of his scholarship, including one essay published for the first time (“The Missing Rabbis of Eastern Europe”). Stampfer’s focus is not on the purely intellectual debates between rabbinic elites. He is more interested in social history, how average people and in particular women lived. Even his discussions of rabbis emphasize such matters as inheritance of rabbinic positions and the rabbi’s role in communal life. His sources are quite broad: traditional rabbinic works as well as Hebrew, Yiddish, and Russian texts and newspapers. I could write extensively about every essay, each of which taught me a great deal. (And I never imagined that an entire essay could be written on the pushke and its development.) Yet to remain within the word limit for this review, let me just mention some of Stampfer’s most important points, the major theses of the book. People have generally assumed that marriages in Jewish Eastern Europe were very stable, with divorce being quite rare. Stampfer, however, provides evidence to demonstrate that divorce was common and not shameful. Based on his evidence, he is fundamentally correct. In addition to citing statistics, Stampfer also refers to memoir literature that mentions divorce. Yet I also think that Stampfer (and ChaeRan Y. Freeze before him) exaggerates the frequency of divorce. For example, one of his statistics of marriage and divorce is from the 1860s in the city of Berdichev where for every three to four marriages, there was one divorce. He cites similar statistics for Odessa (p. 46). Stampfer goes so far as to claim that “it may well be the case that there were thirty divorces for every hundred weddings in the nineteenth century” (p. 128). However, these numbers are certainly skewed for the simple reason that while marriages took place in every town, to obtain a divorce couples had to travel to a larger city where there was a beit din and scribe. Thus, divorces from any one city do not reveal a ratio of marriage to divorce. The situation is identical to what happens today. Couples get married anywhere they want, but must come to a central location for their divorce. Stampfer also argues that contrary to another popular stereotype, early teenage marriage was not at all common in traditional Jewish society. While it occurred among the economic and intellectual elite, and is immortalized in memoirs of the latter, early teenage marriage does not reflect the life experience of the average young Jew. Similarly, the lower class, which encompassed most Jews, did not have much use for matchmaker services, and indeed, romance was a factor in their marriages. Tied to the points made so far is the place of women in society. Many of us are accustomed to think of traditional society as one in which men had all the power and made all the decisions, and in which the husband went out to work while the wife served as a homemaker. Yet Stampfer shows that while this perception fits in very well with contemporary “family values,” it is not how East European Jewish society functioned. Women generally worked, were involved in business ventures, and were thus “out of the home.” Unlike today, the stay-at-home wife and mother was not necessarily an ideal. Stampfer also notes that many Jewish names were created from women’s names, which he thinks “reflects a reality in which both men and women could be in the centre” (p. 133). Adding to these arguments, Stampfer includes the following suggestive comment: “Another indication of the place of women in Jewish society can be found in the aesthetics of Jews in Eastern Europe. Males were regarded as attractive if they were thin, had white hands, and wore glasses. These were all reflections of lives devoted to study and perhaps to asceticism. On the other hand, attractive women had full bodies and were strong and active. Their appearance promised work and support. Different ideals are expressed here, but the image of the ideal woman is not one of weakness” (p. 133). In short, East European Jewish society was not what we would regard as a patriarchy. Conservative views on the importance of women staying in the home to raise children might be sound social policy, yet we should not assume that this is how East European Jews ever actually lived. Another fact noted by Stampfer, which will no doubt be surprising to readers, is the existence of coed heders. This is certainly not the image that people have of this institution. Yet while the coed aspect is interesting, especially, as Stampfer states, “given the contemporary concern (or obsession) in certain very Orthodox Jewish circles regarding co-educational education even in elementary grades,” even more significant is what this says about education for girls (p. 169 n. 11; see also p. 32). Contrary to what many think, there were East European Jewish girls who were educated just like their brothers, and Stampfer thinks that the ratio of girls to boys in heder was approximately one to eight (p. 170). As for education in general, while some people like to imagine Eastern Europe as a placenwhere Torah study always thrived, Stampfer notes that “one can safely conclude that by the mid-1930s there were far more young Jewish males in secondary schools than in yeshivas” (p. 272). Also worthy of note is Stampfer’s point that the kollel (a school of rabbinic studies for married men) system developed because there were no longer many rich fathers-in-law willing to support a son-in-law who was studying. In addition, he argues that the shrinking of the job market for rabbis also had a share in the development of the kollel. Let me conclude with some minor comments and corrections. On page 69, note 39, the proper reference in Pithei Teshuvah is Even ha-Ezer 9:5, and the rabbi cited should be R. David Ibn Zimra (Radbaz), not R. Jacob Willowski (Ridbaz).On page 181, Stampfer discusses the famous description by R. Barukh Epstein of his aunt, Rayna Batya, the wife of R. Naphtali Zvi Judah Berlin. While acknowledging that some have doubted the veracity of Epstein’s story, Stampfer states that “the account seems plausible.” Here I must disagree. While there can be no doubt that Batya was an unusual woman, Epstein’s account of his conversations with her, as with much else in his autobiography, cannot be relied on. I have discussed this at length elsewhere, and readers can examine my arguments at the Seforim Blog here. On page 285, Stampfer refers to the Moscow crown rabbi Jacob Mazeh (1859-1924) as having been martyred. Yet this is incorrect as Mazeh died a natural death. On page 326, note 6, regarding the Vilna Gaon’s attitude toward R. Jonathan Eibeschuetz, see Sid Z. Leiman, “When a Rabbi Is Accused of Heresy: The Stance of the Gaon of Vilna in the Emden- Eibeschuetz Controversy,” in Ezra Flescher, et al, eds., Meah Shearim (2001). Finally, on page 327, Stampfer offers evidence of criticism of the Vilna Gaon during his lifetime. In my September 12, 2009, post at the Seforim Blog, available here, I offer another example of such criticism. This is reported by R. Hayyim Dov Ber Gulevsky who heard it from his grandfather, R. Simhah Zelig Rieger, the dayan of Brisk. (Incidentally, Gulevsky is quoted by Stampfer on page 353.) As mentioned at the beginning of this review, there is much more that can be said about Stampfer’s careful scholarship, which is a treat for all readers. I know that many share my wish to soon see in print the English edition of his classic work on the Lithuanian yeshivot. * * * Let me now add a few additional comments especially for the benefit of those who had already read the review before I posted it here. 1. Stampfer’s book is published by my favorite press, Littman Library. I want to call readers’ attention to another recent and wonderful book published by Littman: Sharon Flatto, The Kabbalistic Culture of Eighteenth-Century Prague. Interestingly, two dissertations were written at the same time on the Noda bi-Yehudah. The other was by David Katz, which bears the interesting title “A Case Study in the Formation of a Super-Rabbi: The Early Years of Rabbi Ezekiel Landau, 1713-1754 (University of Maryland, 2004). Although Katz’ dissertation has not yet appeared in print, there is definitely room for the two as they focus on different areas and are both works of great learning. (Yet I hope that when Katz publishes his book, he changes the title. It is bad enough that today we have people writing about how they “consulted Daas Torah” as if there is such an individual so named. The only thing worse would be to hear people recount how “I asked the Super-Rabbi his opinion” or to have Yated tell how how “The Super-Rabbi has issued his Daas Torah.” That will surely leave the religious Zionists reaching for their kryptonite.) Regarding how Landau was indeed a “Super-Rabbi,” to use Katz’ expression, I found interesting testimony in R. Shraga Feivish Shneebalg, Shraga ha-Meir, vol. 2, no. 76. He states that he heard from R. Dov Berish Wiedenfeld, who heard from R. Meir Arik, that the Noda bi-Yehudah was the posek ha-dor. Assuming there is such a position, I don’t know of anyone more qualified for it than Landau. I must admit, however, that this is an Ashkenazic-centered perspective, because it is unimaginable that a Sephardic scholar would ever come into consideration by most of those who like to speak of the gadol ha-dor. Thus when people refer to R. Yitzhak Elhanan Spektor, R. Hayyim Ozer Grodzinski, etc. as the gadol ha-dor. they never wonder if perhaps there was a great sage in the Sephardic world who fit the bill. When people speak about the gadol or posek ha-dor, it really means the gadol or posek of their world. Returning to Arik, he said that after the Noda bi-Yehudah the Hatam Sofer held that role. Here again, I don’t think there will be much argument. But the names he gives after this show how Arik, a Galician scholar, sees matters differently than a Lithuanian. He claimed that R. Solomon Drimer was the next posek ha-dor, yet I don’t think most people reading this post have even heard of him. For the next period, he gave the Hungarian posek R. Solomon Leib Tabak of Sighet (died 1908), author of Erekh Shai. Again, I don’t think most people reading this post have ever heard of Tabak. Yet Arik regarded him as the posek ha-dor. As a Galician, not a Lithuanian, Arik had a different perspective on who the great poskim were.[1] Yet a Lithuanian hearing this would laugh. If you asked him who the posek ha-dor was for the period of Tabak, he could give all sorts of names: R. Yitzhak Elhanan Spektor, R. Naftali Zvi Judah Berlin, R. Jehiel Michel Epstein, R. Joseph Zechariah Stern, and the list goes on, but Tabak wouildn’t even make it to the top twenty. This different perspective was recognized by R. Jehiel Jacob Weinberg. In one responsum (Kitvei R. Weinberg, vol. 1, no. 11), after quoting a position of a Hungarian posek, Weinberg writes: ודאי שרבני ליטא ופולין ילעגו על דברים אלה ואולם המחבר הנ”ל הי’ גאון וצדיק מפורסם וחלילה לבטל דבריו בתנופת יד גרידא. כתבתי כל הנ”ל כדי להוכיחו שצריך הוא להיות זהיר ומתון ולא להמשך אחרי הקולות של רבני ליטא ופולין שהם גדולים וחכמים בהלכה אבל בהוראה למעשה עולה עליהם רבני אונגארן וגאליציען ומובחרי השו”ת בהוראה למעשה שיצאו בזמן האחרון נתחברו על ידם. Earlier in this responsum Weinberg writes: כבר רמזתי לכת”ר שבעינים כאלו יש לסמוך יותר על רבני אונגארן הקרובה לאשכנז ויודעים מצב הדברים באשכנז יותר מרבני פולין וליטא. ובכלל נוטה אני מדעת חברי ורבותי רבני פולין וליטא שאינם משגיחים הרבה ברבני אונגארן. גם אני הייתי סבור כן קודם בואי לכאן, אבל אח”כ ראיתי כי בעניני הוראה עולים הם על רבני פולין וליטא, כי יש להם חוש מיוחד להוראה מעשית וכמעט כולם נתחנכו בבית מדרשו של רבינו שבגולה החת”ס ז”ל שהוא הי’ עמוד ההוראה כידוע ומפורסם. These words are amazing because Weinberg is admitting that before he came to Germany, he too shared the feeling of superiority that he describes here. Before then it was unimaginable to him that a posek outside of Lithuania or Poland would have had much of value to add. 2. In a previous post, available here, I wrote about rabbis who began writing books at a very young age. I was asked if there are additional examples of this. There are indeed a number, and in a future post I will discuss one in more detail. For now, here is the title page of R. Aaron Friedlander’s Avrekh, where it tells us that part of the book was written when the author was nine years old! See also the approbations to this volume. Here is the title page of R. Hezekiah David Abulafia’sBen Zekunim. If you read the introduction you will see that the first part of this book was written when the author was thirteen years old.

R. Yitzhak Arieli reported being told by R. Kook that the latter authored a book on Song of Songs when he was only eleven years old. You can find Arieli’s testimony here. As I am writing this people are once again outraged by something R. Ovadiah Yosef said, in that he attributed the fires in Israel to lack of Sabbath observance. Obviously, this is not the sort of comment that appeals to those with a modern temperament, but in traditional societies it is an expectation of the people that the leading rabbis will find some spiritual reason to explain tragedies. So why I am mentioning this now? Because in the document from Arieli, no. 38, he quotes R. Kook as saying something that people will find even more shocking than anything R. Ovadiah has ever said. (I don’t think you will find the students of R. Kook ever repeating it.) R. Kook wondered if the 1929 pogrom in Hebron was perhaps due to the fact that the Hebron Yeshiva brought in their “modern” ways to Israel, by which he means their way of dressing, hair style and beardless faces. בהפרעות (בשנת תרפ”ט) בחברון מצאתיו ביום ראשון יושב ובוכה והבליט מפיו שמא מפני שהכניסו תלבושת והנהגה חדשה בארץ (היה מתנגד לגלוח הזקן (כמובן במכונה או בסם) ובלורית ואולי גם בגדים קצרים, ובישיבה העיר כ”פ ע”ז ( אבל קשה היה לשנות ההרגלים שבחו”ל). I agree that this sounds shocking and offensive to modern ears, especially to those who lost family members in this event. I mean, can you imagine telling someone whose child was killed that it was because certain yeshiva students were dressing in a modern fashion? But again, the traditional mind works differently than the modern mind. I say this not to recommend that we all reprogram our minds so that these sorts of explanations are once again appealing, any more than I would wish that, as with Jews in medieval Germany, we once again believe that demons are all around us causing all sorts of problems. I mention it only to add some context and help explain how the most influential rabbinic mind of the twentieth century could say something which to modern ears sounds outrageous. Just as it wrong to judge pre-modern science negatively because it didn’t have access to modern technology, so too we must be careful about being prejudiced against traditionalist explanations because we might no longer share the same assumptions as our predecessors 3. With regard to R. Baruch Epstein’s discussions about his uncle the Netziv in Mekor Barukh, the irony is that the Netziv thought that there was no good purpose in reading the biographies of great Torah sages. He thought that this was nothing less than bitul Torah. See the letter from R. Hayyim Berlin printed at the beginning of his father’s Meromei Sadeh. The Netziv’s concern with bitul Torah was such that when his wife (I presume his first wife, Rayna Batya) had to have an operation and the students wanted to say Tehillim for her, the Netziv refused to stop the learning for this. After the students continued to push, he agreed to allow five minutes of tehillim. This was reported by R. Zvi Yehudah Kook, who must have heard it from his father. See R. Hayyim Avihu Schwartz, Be-Tokh ha-Torah ha-Goelet (Beit El, 2006), p. 201. In an e-mail discussion with one reader, he contrasted the Netziv to R. Chaim Soloveitchik and R. Velvel ,saying that the Netziv was so “normal”. I don’t want to use words like that, and while R. Chaim had many unique qualities, I don’t think the stories told about him are any more unusual than those told of other gedolim. Most of these stories are, in fact, quite inspiring. The stories about R. Velvel are, I admit, of a different flavor. I mentioned two such examples here.

Yet lest one thing that these type of stories are unique to R. Velvel, let me mention a story about the Aderet “brought down” (to use the yeshiva lingo) in the book I just referred to, Be- Tokh ha-Torah ha-Goelet, p. 324. R. Zvi Yehudah told how one of the Aderet’s sons died right after birth, just as Shabbat was starting . The Aderet told his wife that she should perpare the Shalom Zakhor as if everything was normal, for there is no avelut on Shabbat and the community does not need to know that anything is wrong. When the Rebbetzin began to cry the Aderet replied to her that she is acting this way because she doesn’t study Talmud. If she studied Talmud she would know that there are often times when we are left with questions, and the same is true in life. 4. Stampfer’s point about the frequency, and lack of shame, of divorce in Eastern Europe was an eye-opener to me. In Between the Yeshiva World and Modern Orthodoxy, p. 22, I mention that divorce was very uncommon in traditional Lithuanian Jewish society, and almost unheard of among the rabbinate. I now see that I was mistaken in this assumption (which was based on my general impressions, not on the sort of evidence Stampfer makes use of). For examples of rabbinic figures who got divorced, see here. 5. I referred to Daas Torah above, and since someone asked me if I could write up what I said about it in a recent lecture, I will do so now. In this lecture I quoted what appears in R. Yitzhak Dadon’s new book, Rosh Devarkha. This is the follow-up to his earlier book, Imrei Shefer, both of which record the teachings of R. Avraham Shapiro, Rosh Yeshiva of Merkaz ha- Rav. On p. 10 one finds R. Avraham’s very harsh comments against Daas Torah. He would refer to it as Ziyuf ha-Torah. Here are some of his words: האם התורה עוברת רק דרך אדם אחד?! בחו”ל לא היה כדבר הזה! זה אמר כך, וגדול פלוני חלק עליו וחשב אחרת, מישהוא אמר שהפלוני הזה הוא נגד “דעת תורה”?! מהיכן הביאו את הדבר הזה? אם ה”חפץ חיים” סבר כך ורבי מאיר שמחה אחרת ופלוני גדול אחר חלק עליהם, יש מי מהם שהוא נגד “דעת תורה”? איזו הנהגה היא זו? .זו השתלטות על דעת הרבנים, ולא היה כזאת בעם ישראל

As for the practice of declaring what the Daas Torah is through the newspaper or through placards, without any sources to support this, here are R. Avraham’s strong words (and apologies if any wives are offended): כלפי רבנים המוצאים חוות-דעת ותלמידיהם מפרסמים זאת תחת הכותרת: “דעת תורה”, בלי שום אסמכתאות ומקורות נאמנים היה מרן זצ”ל אומר: “איזו מין דעת תורה היא זו? כשאדם אומר “דעת תורה” בלי שום מקורות, אז הכוונה היא כזאת: זה קצת מבוסס על מה שהוא למד, והרוב .זה מה שאשתו אמרה לו, זה הפירוש דעת תורה

Anyone who is honest will admit that the current practice of Daas Torah is completely phony. My proof of this is very simple. If tomorrow R. Elyashiv would declare that everyone has to say hallel on Yom ha-Atzmaut, would the Lithuanian yeshiva world listen to his Daas Torah? Of course not. They would simply replace him with another gadol whose Daas Torah is more palatable to them. In other words, the gadol only has Daas Torah because the masses, or the askanim, let him have it, and only when they like what he says. (I am curious. Has R. Elyashiv’s ruling that fashionable sheitls are forbidden had any effect on his supposed followers?). Try to imagine what would happen if someone in the haredi world discovered a letter from the Hazon Ish, the ultimate Daas Torah authority, in which he said that only the best and the brightest in the State of Israel should devote themselves to Torah study. However, everyone else should go to work. Does anyone think that this letter would ever see the light of day? Of course not! We all know what would happen. The letter would be kept hidden, and if by chance some rebel did publish it, the haredi world would find a way to justify why they don’t accept the Hazon Ish’s viewpoint. 6. In this post I referred to a mistaken point by R. Ezriel Tauber in his recent book Pirkei Mahashavah al Yud Gimel Ikarim le-ha-Rambam. I was asked if my negative comment relates to the entire book, or just the one point I referred to. My answer is that I wasn’t referring to the entire book, and I am sure that people will find things that are valuable in it. Yet I have to say that I don’t find it helpful when an author like Tauber asserts, p. 428, that people who claim to be atheists are really not. Rather, they just don’t want to believe, but deep down they know the truth. Contrary to Tauber (and he is not the only one to express himself this way), the only intellectually honest position is to take people like Christopher Hitchens at their word and deal with it. Claiming that the atheist really believes is no better than the atheist saying that the believer really knows the truth that there is no God. Furthermore, from my perspective I can’t take an author seriously when he says things like how in the Far East there are people who have the power to use black magic, and their knowledge is part of a tradition that goes back to Abraham. P. 133: ואכן במזרח הרחוק יודעים שמות של טומאה, ויש להניח ששורש הידיעה היא מאברהם אבינו. ואף על פי שהם כוחות אמיתיים, אסור לנו להשתמש בהם. * * * I want to take this opportunity to invite all Seforim Blog readers on what I know will be an amazing Jewish heritage tour to Central Europe this summer. Details can be found here. They are still working on the price, and it will be posted soon. Those who want further details are invited to contact me. With Christmas Eve almost upon us, I also invite readers to watch, or listen to, my lecture “Torah Study (or Lack of It) On Christmas Eve: The History of a Very Strange Practice.” It is available here. The few dollars (Canadian) that it costs go to support a very worthy organization, Torah in Motion. Notes

[1] Wiedenfeld, who is the source for the information from Arik, actually had a special place in the eyes of the Lithuanian yeshiva world. Haym Soloveitchik writes (TUMJ 7 [1997], p. 144): Intellectually, the Lithuanian approach to talmudic study (derekh ha-limmud) has triumphed. One could scarcely imagine a Hungarian rosh yeshiva being considered as a candidate to head a Lithuanian yeshiva. Nor is it accidental that with one early, minor exception (the Tchebiner Rav [Wiedenfeld]), all the embodiments of da’at Torah, both in America and Israel, have been Lithuanian.

מסכת אבות – ספרי ראשונים, ספרי ליקוטים ומהדורת ‘עוז ’והדר

מסכת אבות: ספרי ראשונים, ספרי ליקוטים ומהדורת ‘עוז והדר’

עקביא שמש

סקירה כללית קצרה מסכת אבות והגדה של פסח בחלקה העיקרי, הם שני חיבורים המכילים את תורתם של התנאים. אין קשר בין שני החיבורים הללו בתוכן הפנימי שלהם. אבל יש דמיון חיצוני בין שניהם. למרות ששניהם חיבורים קטנים, הרי שנתחברה סביבם ספרות פרשנית רבה ביותר, שככל הנראה אין דומה לה בהיקף. והנה בעוד שביחס להגדה של פסח נתחבר ספר מיוחד שנרשמו בו כל ההגדות שיצאו לאור למיניהם, והוא מעודכן כמעט עד לימינו, [1]הרי שביחס למסכת אבות יש בידנו רישום מסוים, ואף הוא רק עד שנת תשל”ב. [2]ברם, אם רישום מלא אין בידינו, הרי שרי”י כהן סקר באופן מקיף את פירושי מסכת אבות לפי מקום ישיבתו של המחבר. כמו כן דן באופי הפירוש ובנקודות נוספות שבחר לעמוד עליהן.[3]

אין מן הצורך לומר כי בארבעים שנה חסר שתים שחלפו מאז, נדפסו חיבורים רבים נוספים על מסכת אבות. על פי בדיקה כללית בקטלוגים, אני מעריך את מספר הנוספים בשבע מאות.

והנה ריבוי הפירושים על מסכת זו, יצר את הצורך, כבר לפני כארבע מאות ושלושים שנה, לחבר ילקוט פירושים על המסכת. דבר זה נעשה ע”י ר’ שמואל די אוזידא, מחכמי צפת ומגורי האר”י.[4] הוא כתב את מדרש שמואל על אבות, שנדפס לראשונה בויניציאה שנת של”ט. מאז חזר ונדפס פעמים רבות. ר’ שמואל ליקט את דבריו מפירושים, שחלקם נדפסו כבר בתקופתו, ושחלקם היו לפניו בכתבי יד. ר’ שמואל הוסיף עליהם גם מדברי עצמו. בדרך זו הביא ר’ שמואל לפני הלומדים פירושים שלא היו בהישג ידם, וכוונתי בעיקר לפירושים שהיו בכתבי יד.

במאה שנים האחרונות, כאשר הנגישות לספריות ולכתבי יד המצויים בהם הלכה וגדלה, זכינו להוצאה לאור מכתבי יד של מספר פירושים של רבותינו הראשונים, ושל חכמים שחיו סמוך לגירוש ספרד. להלן מספר דוגמאות: רמ”א במברגר הוציא לאור את פירוש ר’ יוסף אבן נחמיאש, פאקש, תרס”ז. רב”ז בכר את ספר המוסר, פירוש על אבות לר’ יוסף בן יהודה אבן עקנין, ברלין, תרע”א. מכון תורה שלמה את פירוש ר’ אברהם פריצול, ירושלים, תשכ”ח. רמ”ש כשר ורי”י בלכרוביץ הוציאו לאור שלושה חיבורים: א) פירוש ר’ יוסף אבן שושן, ירושלים, תשכ”ח. ב) פירוש ר’ יצחק בר שלמה מטולידו, ירושלים, תשל”ב. ג) פירושי ראשונים למסכת אבות: פירוש רש”י, פירוש ר’ ידעיה הפניני, פירוש ר’ יוסף חיון, ירושלים, תשל”ג. רי”ש שפיגל הוציא לאור שלושה חיבורים: א) מרכבת המשנה לר’ יוסף אלאשקר, לוד, תשנ”ג (מהדורה שנייה, לוד, תשס”ז). ב) פירוש ר’ מתתיה היצהרי, ירושלים, תשס”ו.[5] ג) מגן אלהים המיוחס לר’ יצחק אבוהב, פתח תקוה, תשס”ז. בשנת תשנ”ב נדפסה בבני ברק מסכת אבות עם פירוש רש”י עפ”י דפוסים ראשונים ונדירים עם מבוא מ”מ ציונים הערות והשוואות בעריכת רמא”ז קינסטליכר, ועם פירוש ראב”ן לר’ אליעזר בן רבי נתן יו”ל לראשונה עפ”י כת”י בעריכת רשי”ה שפיצר. מכון בית אהרן וישראל הוציא לאור את ראשי אבות לר’ יצחק אלאחדב, ירושלים, תשס”ב. רב”צ בן לוי הכהן, סוד פרקי אבות, פירוש קבלי עתיק מאת ר’ דוד בן יהודה החסיד, תל אביב, תשס”ט.

בימינו, אנו עדים למגמה נוספת. פירושי ראשונים למסכת אבות שיצאו לאור זה מכבר, נדפסים שנית, אלא שהדפסה זו היא על פי כתבי יד חדשים, ודבר זה הוא כמובן פועל יוצא של הנגישות לספריות ולכתבי יד המצויים בהן. אף כאן אתן מספר דוגמאות: מצאנו שוב את זוג החכמים רמ”ש כשר ורי”י בלכרוביץ מוציאים לאור מחדש את פירוש ר’ יונה על אבות על פי כתבי יד, ירושלים, תשמ”ד. ר’ בנימין נתן כהן מדפיס את פירוש ר’ יונה על פי כתב יד קדמון הנמצא במוזיאון הבריטי, ירושלים תשנ”ג,[6] וחזר והדפיסו שוב.[7] ר”י שילת פרסם את פירושו של הרמב”ם למסכת אבות מתוך עצם כתב יד קדשו של הרמב”ם, עם מבוא והערות, ירושלים, תשנ”ד. כן יצאה לאור מהדורה חדשה של בית הבחירה לר’ מנחם המאירי, על פי כתב יד שנתגלה בימינו, עם מבוא, שינויי נוסח, הערות וביאורים מאת רש”ז הבלין, מכון אופק, תשנ”ה. מגן אבות לרשב”ץ דוראן, יוצא לאור מחדש על פי כתבי יד ודפוסים ראשונים, עם מבוא והערות על ידי רא”ח זייני, ירושלים, תש”ס.[8]ולאחרונה יצאה לאור מסכת אבות עם פירושי הראשונים, הנקראת ‘משנת ראובן’, מוסד הרב קוק, ירושלים, תשס”ה- תש”ע. נדפסו בה פירושי הראשונים: רש”י, ר’ יעקב ב”ר שמשון, רמב”ם, רבינו יונה, מאירי, רבינו בחיי, רשב”ץ, ספורנו, על פי כתבי יד ודפוסים ראשונים, עם מבוא ציוני מקורות הערות וביאורים מאת רמ”ל קצנלבוגן.

יש ופירושים של הראשונים מודפסים שוב, לאו דווקא על פי כתבי יד חדשים, אלא עם מראי מקומות והערות. הנה ר’ הלל בריסק הדפיס את מסכת אבות עם פירוש ר’ יונה בתוספת הערות וביאורים, ירושלים, תשס”ד. כך מצאנו גם ביחס לראשוני האחרונים. פירושיהם נדפסו מחדש, לא על פי כתבי יד, אלא לכל היותר עם השוואה לדפוסים ראשונים. הוצאתם לאור מחדש באה בגלל התוספת של מקורות וביאורים. כך לדוגמה פירושו של מהר”ל מפראג, דרך חיים, נדפס מספר פעמים עם מקורות וביאורים.[9]

בנוסף לפירושי הראשונים, אנו עדים גם לשפע רב של פירושי האחרונים במשך הדורות. הריבוי של פירושי הראשונים בימינו, וכן הריבוי של פירושי האחרונים שלא סקרנו כאן, הביא ליצירת ספרי ליקוטים על מסכת אבות בצורות שונות.

יש ספרי ליקוטים המבוססים אך ורק על פירושי הראשונים. יש ספרי ליקוטים המשלבים הן מפירושי הראשונים והן מפירושי האחרונים. המלקטים כותבים את הליקוטים שבחרו בהם בשתי דרכים. דרך אחת, הם מעתיקים את לשון המקור ממש, ולכל היותר יוסיפו בסוגריים או בהערה מלות הסבר לפי הצורך. דרך שנייה, המלקטים מעבדים את לשון המקור, מרחיבים את הדברים, מוסיפים הסברים ודוגמות ועוד.[10] עריכת הדברים בתוספת הסברים, הרחבתם והבאת מקורות מקבילים, וכדומה, נותנים כנראה צידוק למלקטים לרשום את עצמם כמחברי הספר, בלא להזכיר כי ביסודו של דבר הספר מושתת רובו ככולו על פירושים ורעיונות שנאמרו כבר בדורות קודמים. יש מחברים שמזכירים עובדה זו בהקדמתם, ויש שפוסחים על כך.

משרבו ספרי הליקוטים כפי שתיארנו זה עתה, החלו להופיע ספרי ליקוטים בצורות נוספות. יש [11]המלקטים מספריו של מחבר מסוים (אחד) את כל מה שיש בספריו אשר קשור עם מסכת אבות.[12] ויש[13] המלקטים מספריהם של מספר מחברים כאשר יש בין המחברים הללו קשר מסוים.[14]

מהדורת עוז והדר במאמר זה נייחד את הדיבור בעיקר על מהדורה מיוחדת של מסכת אבות, שיצאה לאור זה מקרוב. כוונתנו לספר מסכת אבות המבואר, מתיבתא, מהד’ עוז והדר, ישראל, תשס”ט. ברצוני לציין מיד כי אין מטרת המאמר חלילה וחס לפגוע במהדורה זו, ולא בתלמידי החכמים שעסקו בהכנתה. אין ספק כי מהדורה זו ראויה לשבח, והיא לעזר רב ללומדי מסכת אבות. מטרת הדברים היא ללמד את כל העוסקים במלאכת ההדרה, או הכתיבה והליקוט, עד כמה עליהם להיות קפדנים, דייקנים וזהירים בהבאת מקורות, בבדיקתם, ובכל הנוגע להצגתם הנכונה לפני הלומדים. בשער הספר נדפס: מסכת אבות – המשנה ומפרשיה במתכונת ‘משניות ע”א פירושים’: רע”ב, מלאכת שלמה, תוספות יו”ט, תוס’ רע”א, ביאור הגר”א, תפארת ישראל, ועוד, וכן מסורת הש”ס, שינויי נוסחאות, וילקוט מפרשים. ביאור מתיבתא – המשנה מבוארת עפ”י גדולי הדורות עם המדורים הבאים: באורי עםהמשנה ציונים והערות, ורקע לכל משנה. ילקוט ביאורים– אוצר נרחב מבאר רבותינו. אליבא דהלכתא ופניני הלכה – הלכות והליכות כפתור ופרח – פניני דרוש מוסר וחסידות. בראש הספר הוצב מבוא ייחודי ומקיף על מהות מסכת אבות, שמותיה, מיקומה בש”ס, ספרי חז”ל שנתחברו עליה, ברייתות שנספחו לה, שלשלת מסירת התורה, מנהג קריאתה בשבת, סקירת מעלות מסכת אבות מהדורת ‘עוז והדר’. לפנינו מהדורה מפוארת בת ששה כרכים, הנקראת מהדורת נוסענצווייג, כשכל כרך מכיל פרק אחד של המסכת. המהדורה נערכה על ידי צוות גדול של רבנים, ביניהם גם מבקרים ועורכים, כדי שיצא מתחת ידם דבר מתוקן. שמותיהם נמצאים בראש הספר, והם כששים רבנים, שזהו מספר מכובד ביותר. ואכן לפנינו מהדורה נוחה מאוד ללימוד. מיגוון הפירושים הוא רב ביותר, ומאפשר ללומד לעמוד על הבנת המשנה באופנים שונים. גם העיצוב של המהדורה נאה ביותר, ואף הוא מושך את לב המעיין.

בראש הספר לאחר שמות הרבנים נמצאים דברי פתיחה מאת ר”י לייפער נשיא ומייסד מכון ‘עוז והדר’, וכן דברים מאת רמ”מ פומרנץ. לאחר מכן, מתחיל מניין דפים חדש, ונדפס “מבוא למסכת אבות”, ללא שם מחבר. אחריו, מתחיל מניין דפים חדש, ונדפס: “מסכת אבות מהדורת ‘עוז והדר’ – כמה מעלות טובות”, מאת הרב ישראל ליפל. הרב ליפל מונה את מעלותיה של מהדורה זו, ודבריו הם הרחבה רבה על התאור הנמצא בשער הספר שהעתקנו לעיל. ואחר כל דברי הפתיחה הללו, מתחיל מניין דפים חדש, ומתחיל גוף הספר כמתואר לעיל, ונכתבהו עתה בפירוט.

בתחילה נמצא מדור ‘המשנה ומפרשיה’, שבו מודפסת המשנה בניקוד, עם הפירושים הרגילים על הדף כמו בדפוס וילנא,[15] אבל בעיצוב חדש. לאחר מכן מדור הנקרא: ‘קובץ מפרשים’, כמו בדפוס וילנא, אלא שהוא סודר מחדש על פי סדר המשנה, ובעיצוב חדש. המדור הבא: ‘פרקי אבות, מתיבתא’. מדור זה נחלק לארבעה חלקים. הראשון: ‘ביאורי הפשט’. כאן נדפסה המשנה בניקוד, עם ר”ע מברטנורא. בתחתית העמוד מדור הנקרא ‘ביאורי המשנה’ עם ‘ציונים והערות’ כמוסבר בשער הספר. חלק שני: ‘ילקוט ביאורים’. חלק שלישי: ‘אליבא דהלכתא’. חלק רביעי: ‘כפתור ופרח’, הכל כמתואר בשער הספר. ועתה הבה נעיין בגוף המהדורה שלפנינו. א. דיון במבוא נפתח במבוא שהוצב בראש הספר. המבוא מתואר בשער הספר במלים: מבוא ייחודי ומקיף (הדגשה שלי). נבחן אפוא את טיבו. נכון שבמבוא דן המחבר במספר שאלות, שאין דרכן של מהדורות רבניות לעסוק בהן, אבל יש לדעת כי בדורנו מבוא מסוג זה, כבר אינו דבר יוצא מהכלל גם בספרות הרבנית. בחלק מהספרים על מסכת אבות שיצאו לאור בדורנו יש מבואות מסוג זה.[16] אולי היקף השאלות שנידון בהם קטן יותר מהמבוא שלפנינו, ולכן המבוא הנדון אכן מקיף יותר, ואפשר שהוא ייחודי בזה, אבל אין הוא ייחודי בטיבו. (א) הערות על מקורות הנזכרים במבוא 1. בדף ד ע”א, הערה טז נכתב: “ראה בפתיחה לספר ‘התוספתא לפי סדר המשניות’ חלק הוריות מהג”ר שוורץ” וכו’. ספר זה אינו ספר עצמאי, אלא הוא מאמר שנדפס בתוך ספר היובל למלאות 75 שנים לסמינר הרבנים בברסלאו, תרפ”ט, כרך ב, עמ’ 33-1. הספר מכיל מאמרים בגרמנית ובתוכם נמצא גם מאמר זה בעברית. נמצא שאין לפנינו ספר בפני עצמו, ולפיכך הקורא המעוניין לראות מה כתוב בספר זה לא יישער בדעתו כיצד לחפש ספר זה. יתר על כן, מחבר בשם: הג”ר [=הגאון רבינו] שוורץ אינו אומר דבר, שהרי השם שוורץ, נפוץ כמעט כמו השמות: כהן, לוי וכד’. האם לא היה ראוי לכתוב אריה שוורץ. זאת ועוד. הג”ר אריה שוורץ הוא פרופ’ אריה שוורץ, שהיה תלמידו של ר’ זכריה פרנקל, והוא עצמו היה ראש בית המדרש לרבנים בווינה. ידוע הוא, שעל פי המדיניות הבלתי כתובה של ‘עוז והדר’ אסור באיסור חמור להזכיר שמו של אדם זה בספר, או להשתמש בספרו, וכאן הם עברו על איסור זה. כיצד אירע הדבר? על כרחנו עלינו לומר כי מקור זה לא היה לנגד עיניהם, אלא הם ראו מקור זה מצוטט בספר אחר. כדי להעצים את המבוא, הם שילבו הפניה זו. וזו אינה צריכה שתאמר, שאין להפנות לשום מקור מבלי לראותו עין בעין.

2. בדף ז רע”א נכתב: “ואכן לבד מהנוסחא הרגילה והנפוצה של אדר”ן שנדפסה בש”ס… נתגלה כת”י נוסף אשר תואם לציטוטים רבים מן הראשונים שאינם מופיעים בנוסחה הרגילה. כת”י זה נדפס לראשונה בוינה בשנת תרמ”ז”. היה ראוי לכתוב את שם הספר שבו נדפס כתב יד זה, כדי שיהיה קל ללומדים למצוא את הספר הזה. אכן המהדיר שלזכותו יש לזקוף את גילוי כתב היד ופרסומו, הוא החוקר שלמה זלמן שכטר. לשון אחר, הספר נקרא: אבות דר’ נתן מהד’ שכטר. מעתה אנו מבינים מדוע הועלם שם הספר, שהרי כפי שאמרנו לעיל, זו היא גישתה של מערכת ‘עוז והדר’. ברם יש לשאול, אם מהדורה זו פותרת בעיות ויש לה חשיבות ללימוד תורה, כפי שכותב המבוא עצמו הוכיח זאת, מדוע להקשות את הגישה אליה מבני תורה על ידי העלמת שמה?

3. בדף יא, יש דיון במפרשי פרק שישי. אנו קוראים בע”ב: “מצוי בידינו פירושו של רבינו שם טוב ב”ר שם טוב, שנדפס לראשונה מכת”י בירושלים תשכ”ב”. גם כאן נעדר שמו של המהדיר הוא ר’ יהודה לייביש דייטש, שהוציא לאור לראשונה את פירוש רבינו בחיי על אבות מכתב יד זה, וצירף בסופו את פירוש ר’ שם טוב לפרק שישי. איני יודע גם מה טעם נעדר שמו של הרב דייטש, הרי לשיטת מערכת ‘עוז והדר’ אין הוא נמנה עם החוקרים שהוזכרו לעיל. באותו דף ניתן גם צילום מכתב יד ומתחתיו נכתב: “פירוש רבינו שם טוב ב”ר שם טוב כת”י בריטיש 464”. הקורא סבור כי הואיל וניתן צילום של כתב היד, מן הסתם המובאות בספר נבדקו על יסוד הצילום. לא מיניה ולא מקצתיה. הצילום הניתן במבוא, נלקח כדמותו וכצלמו מספרו של הרב דייטש. [17]מעתה לא מובן מה מטרתו של צילום זה במבוא. אדרבה, יש בפרסום באופן שכזה, מבלי להזכיר את הרב דייטש, משום הטעיה מסוימת. הרי בעל המבוא עצמו לא השתמש בכתב היד, וגם בפירושים שנלוו לפרק שישי לא נעשה שימוש בכתב היד כפי שנכתוב מיד לקמן, אלא הם השתמשו במהדורה המודפסת של הרב דייטש, וא”כ מה בא צילום זה ללמדנו? 4. בעניין פירוש ר’ שם טוב לפרק שישי, יש להוסיף עוד ידיעה. ר”ט כצמאן הוציא לאור שוב את פירוש ר’ שם טוב על פרק שישי מאותו כתב יד, ירושלים, תשס”ב. סופו של כתב היד קשה לקריאה, אבל ר”ט כצמאן הצליח לקרוא חלק ממנו, ולכן מהדורתו עולה בהיקפה על המהדורה הראשונה של הרב דייטש (שהוזכר במספר 3). כמו כן במספר מקומות הוא קרא אחרת מהרב דייטש. [18]לצערנו, נעלמה מהם ידיעה זו, והם לא עשו שימוש במהדורת הרב כצמאן. וראה עוד לקמן סעיף ו. (ב) הערות נוספות 5. בדף ב ע”ב, הערה ז נאמר: “מצינו לרבותינו הראשונים שהשתמשו בשם ‘משנת חסידים’ בהזכירם את המסכת, כהמאירי ב’חיבור בהתשובה’ מאמר א פ”ד ד”ה וכן עניין המתחבר, ובעוד מקומות בחיבור זה”. נקטו לשון רבים (רבותינו) והביאו רק מדברי המאירי. על פי חיפוש בתקליטור השו”ת של אוניברסיטת בר אילן, לא מצאנו מרבותינו הראשונים חכם נוסף שיקרא למסכת בשם זה. חשבתי לומר שלשון רבים שהשתמשו בו לאו דוקא.[19] אלא שמצאתי[20] כי הרשב”ץ בסוף הקדמתו כתב: “ונקראת זאת המסכתא מסכת אבות, לפי שנזכרים בה אבות הקבלה, ושמה [21]האמיתי הוא משנת חסידים, כי זה הוא המכוון ממנה להפליג במעשה הטוב יותר מהמצווה בו וזהו ענין החסידות”, ואם כן צדקו שנקטו לשון רבים.

עם זאת ציינו בהמשך המבוא אגב אורחא, בהערה כב, כי השיטה מקובצת לב”ק ל ע”א הביא בשם ר”י הכהן מלוניל: [22]“מילי דאבות – אבות דרבי נתן שהם פרקי דחסידי”. אפשר שבכותבם ‘רבותינו’ התכוונו למאירי ולר”י הכהן מלוניל, [23]וא”כ היה עליהם להפנות בהערה ז להערה כב.

6. בדף ד ע”ב נכתב: “הרשב”ץ (הקדמה למסכת אבות) ורבינו יונה ביארו כי סידור המסכת בסדר נזיקין, הוא ע”פ מה שאמרו חז”ל (ב”ק ל.) ‘האי מאן דבעי למיהוי חסידא לקיים מילי דנזיקין. רבא אמר מילי דאבות’. על כן הניחום יחדו”.

היה ראוי לכאורה להקדים את ר’ יונה לרשב”ץ, שהרי הוא קודם לו, אלא שבהרבה המקרים, ובכל חלקי הספר, אין הקפדה על סדר הזמנים. מה גם שאפשר שכאן לא הקפידו על סדר הזמנים כי הרשב”ץ האריך יותר. אבל זו אינה עיקר הערתינו, אלא הדבר הבא:

דע, כי הציטוט שכתבו ממסכת ב”ק, אינו נמצא ברשב”ץ כל עיקר, אלא רק בר’ יונה ובאופן שונה. אבל עיקר העניין הוא שההסבר שכתבו ‘על כן הניחום יחדו’, מתאים רק לדברי ר’ יונה כפי שיראה המעיין, ואין כל קשר לדברי הרשב”ץ.

בהמשך נכתב שם: “עוד כתבו הרשב”ץ ורבינו יונה… וכן יש לה זיקה נוספת למסכת סנהדרין, והיא האזהרות האמורות בה לדיין כמו ‘הוו מתונים בדין’ וכ”כ הרמב”ם”.

רבינו יונה לא כתב טעם זה כלל ועיקר. ואילו הרשב”ץ שאכן כתב זאת, ברור שנסמך על הרמב”ם, ולכן היה ראוי להביא מלכתחילה טעם זה בשם הרמב”ם, ולהוסיף: וכ”כ הרשב”ץ.

7. בדף יג ע”א, על ציטוט מספר מגן אבות לרשב”ץ, נכתב בהערה נז: “מהדורת זייני, ירושלים, תש”ס, עמ’ לח-לט. הקדמת הרשב”ץ לאבות ארוכה היא עד מאד, ואף לא ראתה אור במשך מאות שנים”. לא נתברר לי על יסוד מה נכתב כי הקדמת הרשב”ץ “ארוכה היא עד מאד”. המעיין בה יראה שהיא אינה כה ארוכה, לכל היותר היא כוללת שניים או שלושה עמודים. יתר על כן, מדבריהם נוצר הרושם שהקדמת הרשב”ץ נדפסה לראשונה רק במהדורת רא”ח זייני, אבל לא כך הדבר. ההקדמה נדפסה כבר בדפוס ראשון של מגן אבות, ליוורנו, תקכ”ג, ומאז נדפסה בכל הדפוסים. ב. דיון במדור המשנה ומפרשיה לעיל העתקתי את תיאור המדור כפי שנכתב בשער הספר: “במתכונת ‘משניות ע”א פירושים'”. נראה שבכותבם ‘במתכונת’ הם התכוונו לומר ששינו מספר דברים. ואכן, צויין לעיל שהם ניקדו את המשנה.[24] הואיל והם ניקדו את המשנה, הם כתבו אותה בכתיב חסר,[25] ובכך שינו מנוסח משניות דפוס וילנא הכתוב, בדרך כלל, בכתיב מלא. בגליון הוסיפו את ‘תורה אור השלם’, שבו הביאו את הפסוקים הנזכרים במשנה בשלימותם. [26]על שינויים נוספים בנוסח המשנה ראה לקמן מספר 1. כתוצאה משינויים אלו, וכתוצאה מכך שהוסיפו בגוף הספר עוד שלושה פרשנים, [27]היה עליהם לעמד מחדש את המשנה ומפרשיה, והם עשו זאת בעיצוב נאה וברור ביותר.

פרק שישי, כידוע לא נתפרש ע”י רע”ב ותויו”ט. במשניות וילנא הדפיסו תמורתם את מדרש שמואל על פרק זה בפנים. הם השמיטוהו, כנראה משום אורכו הגדול יתר על המידה. במקומו הם הדפיסו את תפארת ישראל בצידי המשנה. כמו כן את הליקוטים לפרק זה שנדפסו במשניות וילנא בסוף הפרק, הם הדפיסו בפנים בתחתית המשנה לפי הסדר. מובן שגם את פרק שישי היה עליהם לעמד מחדש. כל השינויים הללו נעשו לטובת המעיין, ותבוא עליהם ברכה. אבל יש שינויים שניתן להרהר אחריהם. 1. נוסח המשנה בהשוואה לדפוס וילנא צויין לעיל כי נדפס בשער הספר שהמשנה ומפרשיה נדפסו “במתכונת ‘משניות ע”א פירושים’, ללמדך שהם שינו מדפוס וילנא. מתברר שהם שינו גם את נוסח המשנה בצורה זהירה. הרי המקומות שעשו כן: בפ”ב מ”י נדפס: הם אמרו שלשה (שלשה) דברים. בפ”ד מ”ב נדפס: בן עזאי אומר הוי רץ למצוה קלה (כבחמורה). שם מ”ה: רבי ישמעאל (בנו) אומר. שם מ”י: ואם עמלת בתורה יש (לו) שכר הרבה לתן לך. בפ”ה מ”ב: עד שבא אברהם אבינו וקבל (עליו) שכר כלם. שם מ”ד: (עשר מכות הביא הקדוש ברוך הוא על המצרים במצרים). שם מי”ח: על חטאות ירבעם (בן נבט). בפ”ו מ”ב: וכל מי שעוסק בתורה (תדיר).

מקובל, אם כי הם לא כתבו זאת במפורש, כי סוגריים מסוג זה משמעותם מחיקה. כלומר, בכל המקומות הללו הם סבורים שיש למחוק את המלים המוקפות. ברם, אין הסבר על יסוד מה נקבע שיש למחוק את המלים הללו. נראה שמהדירי ‘עוז והדר’ סמכו על המעיין במדור שינויי נוסחאות, ששם ימצא הסבר למחיקה, או לפחות ימצא שאכן יש נוסח התומך במחיקה. עם זאת יש לדעת כי בדפוס וילנא, לא הקיפו מלים אלו בסוגריים, אף שהמדור שינויי נוסחאות הוכנס לראשונה בדפוס וילנא, ולפני מדפיסי וילנא עמדו כל הנוסחים הללו.[28] אלא שאיני משוכנע שמהדירי ‘עוז והדר’ נסמכו על המדור שינויי נוסחאות. זאת משום שכל המקומות הללו הוקפו בסוגריים כבר במשניות מהדורת “זכר חנוך”, שיצאה לאור על ידי הוצאת ח’ וגשל, ירושלים, תשנ”ט.[29] אבל יש מקום אחד שלא הוקף בסוגריים במשניות “זכר חנוך”, אלא רק במהדורה שלפנינו. כוונתי לפ”ב מ”ו: אף הוא ראה גלגלת אחת שצפה על פני המים אמר (לה) על דאטפת” וכו’. המעיין במדור שינויי נוסח לא ימצא על יסוד מה הוצע למחוק מלה זו. יתר על כן, מדברי המפרשים עולה בבירור כי הם גרסו מלה זו. גם בספרו של ש’ שרביט, מסכת אבות לדורותיה, ירושלים, תשס”ד שבו ניתנו חילופי נוסח למסכת אבות על פי כתבי יד ודברי המפרשים, לא נמצא שום נוסח התומך במחיקתה של מלה זו. נמצא שהמקום היחיד שבו לא נגררו אחר הוצאת וגשל, אלא שינו מדעתם, הוא המקום היחיד שאין להם על מי לסמוך בשינוי זה.[30] 2. הערות בדפוס וילנא על שינויי נוסח ברע”ב ותויו”ט מדפיסי וילנא חיזרו אחר פירושי רע”ב ותויו”ט דפוס ראשון ורשמו על פיהם שינויי נוסחאות, [31]אולם במהדורה זו הושמטו ההערות הללו. לדוגמה. בפ”א מ”ו: עשה לך רב, כתב רע”ב: “ואני שמעתי עשה לך רב שיקבל לו רב” וכו’. בדפוס וילנא נרשם כי ברע”ב דפוס ראשון הנוסח הוא: “שיקבע”. וכן באותה משנה ובמשנה שאחריה העירו בדפוס וילנא על נוסח דפוס ראשון, וכל זה הושמט במהדורה שלפנינו. כך הדבר גם ביחס לתויו”ט. לדוגמה. בפ”א מ”ח יש הערה על נוסח נכון בתויו”ט לפי דפוס ראשון, וגם הערה זו הושמטה במהדורה שלפנינו.[32] מה טעם ראו להשמיט הערות אלו, לא נתברר לי. 3. הערות על צורת הדפסת הפירוש תפארת ישראל. (א) בדפוס וילנא השוו את נוסח הפירוש תפארת ישראל שלפנינו, עם נוסח דפ”ר [=דפוס ראשון], וכפי שנהגו ביחס לפירוש רע”ב ותויו”ט, וכמו שראינו לעיל. כך בפ”ד מ”כ: ושותה יין מגתו, הקיפו בסוגריים בתפארת ישראל את המלה: כנדרים, ורשמו בהערה בגליון כי המלה: כנדרים, אינה בנוסח תפא”י ד”ר [=דפוס ראשון]. במהדורה שלפנינו מלה זו נשארה מוקפת בסוגריים, אבל ההערה הושמטה. יתר על כן. בדפוס וילנא יש הפניה לעיין בתפארת יעקב, שהוא כידוע פירושו של רי”צ שפירא הדן בדברי תפא”י. אבל בקובץ מפרשים במהדורת ‘עוז והדר’, שהוא אוסף הפירושים שנדפסו במשניות וילנא, המסודר מחדש לפי סדר המסכת, אין ‘תפארת יעקב’ על עניין זה.

אכן הם היו רגישים לענייני נוסח בתפארת ישראל, שהרי הרב ליפל כתב בדף ב ע”ב, אות ו: “בחיבור ‘בועז’ נעשתה השוואה יסודית בין נוסח ה’דפוס הראשון’ לעוד ארבעה דפוסים, וסיקלנו על ידם הרבה שגיאות או שיבושי העתקה שנפלו בין המהדורות”. ואתה תמה מדוע עשו כן רק ביחס לחיבור זה, ולא עשו כן גם ביחס לחלק הנקרא ‘יכין’, שהוא החלק העיקרי. איני יכול להתייחס לטיב מלאכתם בזה, הואיל והם לא נתנו דוגמאות, ובנוסף לכך הדפוסים הראשונים של תפארת ישראל אינם תחת ידי.

אבל יש בידי תפארת ישראל, ווילנא, תרנ”ב, ובשערו נדפס בין השאר: “נדפס ראשונה ע”י רבינו המחבר זצוק”ל בדאנציג בשנת והטובה לישראל לפ”ק [תר”ד], ואח”כ נדפס בתוספות מרובות מידי רבינו המחבר זצ”ל… גם הרבה הגהות וחידושים מבן רבינו המחבר… ועתה הוצאנום לאור… ונתנו להם פנים חדשות כי ראינו אשר רבו בהם השגיאות והשבושים בדפוסים הקודמים… ונגיהם מחדש ע”י מגיהים מומחים”. לפי הרישום בקטלוגים מהדורה זו מ’בן רבינו המחבר’ נדפסה בברלין, תרכ”ג. לפי זה היה על הרב ליפל לפרש מה כוונתו באומרו ‘דפוס ראשון’. אם כוונתו לדפוס דאנציג, או לדפוס ברלין שהרי רק בדפוס שני נשלם הפירוש, או לשניהם גם יחד. כמו כן איני יודע על אלו ארבעה דפוסים מדבר הרב ליפל, שהושוו עם דפוס ראשון, הואיל והוא לא פרט את מקום ההדפסה ושנת ההדפסה. לפי הרישום בקטלוגים כנראה שהיו ארבעה דפוסים עד דפוס ווילנא, ובראשם דפוס דאנציג ודפוס ברלין. נמצא כי ניתן להשוות את דפוס דאנציג לכל היותר עם שלושה דפוסים נוספים. אבל השוואה עם דפוס ווילנא אין בה תועלת, שהרי מדפיסי ווילנא עצמם מעידים שהנוסח הוגה ע”י מגיהים שונים, ולכן אי אפשר לסמוך עליו מבחינת נוסח שיצא מידי המחבר.

(ב) מחבר תפארת ישראל ציין אותיות בגוף המשנה, שהן המקשרות בין המשנה לפירוש. כך נימק זאת בהקדמתו למשנה: “גם בחרתי ברשומי האותיות מפני ג’ עניינים טובים שמסתעפים עי”ז. הא’ כדי לקצר מקום הפסקא. הב’ שהאות יהיה כמזכיר לקורא, לאמור שא נא עיניך אל הפירוש, לפרנס נפש הרעבה ולהשביעה טוב. והג’, למען גם כרגע ימצא המקום אשר הכינותי בפירושי, וכמקלט מקלט כתוב על פרשת דרכים”. במהדורה שלפנינו לא התחשבו ברצונו של המחבר, אלא השמיטו את האותיות, ובמקומן כתבו בתוך דבריו דבור המתחיל. אכן הם מודעים לשינוי זה, ובדברי הרב ישראל ליפל, בדפים א-ב, אנו קוראים: “הוספנו בראשית הקטעים ‘דיבור המתחיל’ מדברי המשנה שעליהם נסובים דבריו, ובכך מנענו מהלומדים את הטורח לבדוק בכל קטע את שייכותו למשנה”. ואתה תמה, אדרבה הרי בכך הם הטריחו מאוד על המעיין, שכאשר הוא לומד את המשנה אינו יכול לדעת אלו מלים מהמשנה פירש בעל תפארת ישראל ואלו לא פירש. והרי בגלל הקושי הזה בעל תפארת ישראל המציא שיטה חדשה, והיא סימון אותיות בגוף המשנה, ובאמצעות הציון באותיות רצה להקל על הלומדים. (ג) לא זו בלבד, אלא שהשמטת האותיות מגוף המשנה גרמה לאי דיוק בדבריו, וזאת כאשר יש אותיות החוזרות על עצמן. לדוגמה, בפרק ב מ”א נדפס בוילנא כך: “והוי מחשב הפסד מצוהה) כנגד שכרהו) ושכר עבירהז) כנגד הפסדהו)”. ובפירוש תפארת ישראל נכתב: “ו) בעולם הנצחי”. אבל במהדורת ‘עוז והדר’ נדפס: “כנגד שכרה, בעולם הנצחי… כנגד “. הפסדההם העתיקו את הדבור המתחיל (כנגד הפסדה), אבל לא שמו לב שיש להצמיד גם לכאן את אותו הפירוש: “בעולם הנצחי”.

(ד) נוסף לכך השמטת האותיות גרמה לדבור המתחיל שהוא ארוך יתר על המידה. לדוגמה, במשנה הראשונה נדפס בתפארת ישראל במהדורת ‘עוז והדר’: “ומסרה ליהושע ויהושע לזקנים, הן השופטים שאחר יהושע”. די היה בדבור המתחיל: לזקנים, וכפי שהוא בר”ע ברטנורה. וכל מעיין יראה מקומות נוספים כאלה באותה משנה, וכן בכל משנה ומשנה.

אכן, לאחר עיון נרחב בפירוש תפארת ישראל במהדורתם, התברר לי כי מטרתם היתה להכניס את כל דברי המשנה לתוך הפירוש תפארת ישראל, ולכן לא אחת הוכרחו להאריך בדבור המתחיל ובלבד שפירוש תפארת ישראל יכיל את כל לשון המשנה. רעיון זה של שילוב כל המשנה בתוך הפירוש, עשאו בראשונה ר”פ קהתי בביאורו למשנה, הנקראת היום מהד’ קהתי. בעל תפארת ישראל לא כתב את פירושו בצורה זו. אבל מהדירי ‘עוז והדר’ הצליחו, למעט מספר מקרים, לשלב את המשנה ואת הפירוש תפארת ישראל בצורה נאה לנוחיות המעיין. יש כאן שינוי מכוונת מחבר תפארת ישראל, אבל אפשר שהוא היה מסכים לכך, אם הוא היה משוכנע שיש בכך תועלת ללומד. (ה) אלא שמפליא לראות, כי למרות השמטת האותיות על ידם, הם עצמם מציינים לתפארת ישראל על פי המיספור באותיות במקומות מסויימים. ברור כי הלומד במהדורתם לא ימצא את האותיות הללו. כך לדוגמה ב’ילקוט ביאורים’, פ”א מ”ח, דף סז ע”א הם כותבים: “ובתפארת ישראל (אות לג) כתב” וכו’, ויש מקומות נוספים בכגון זה. (ו) בעוד שאת האותיות של התפארת ישראל השמיטו, הרי שמצאו לנכון להחזיר למקומם את הסימנים בצורת כוכבים שקבע מחבר תפארת ישראל בפירושו. וכך כתב הרב ליפל כהסבר, בדף ב ע”ב, אות ה: “המסומן בסימן כוכב כזה * הוא מדברי המחבר שחידש מעצמו ולא העתיק או שמע מרבותיו [כמו שכתב בהקדמתו]”. הבה נראה את דברי מחבר תפא”י בהקדמתו: “ולמען דעת כל מקום אשר נטיתי מפי הר”ב, ופירשתי פי’ אחר הנזכר כבר בדברי רבותינו האחרים וכל מקום שהאיר ה’ עיני לחדש פי’ אחר כפי קט שכלי שלא נזכר עדיין בדברי רבותינו נרשם על אותו אות דמות כוכב כזה *”. לאמור, הסימן הזה מלמד דרך קבע כי הפירוש אינו כפירושו של ר”ב, אבל למקורו תתכנה שתי אפשרויות. האחת, שפירוש זה נמצא “בדברי רבותינו האחרים”. השניה, שפירוש זה הוא חידוש של המחבר. [33]נמצא כי הרב ליפל לא דק פורתא. קצת תמוה שבמהדורה זו מצאו, ובניגוד לדעת המחבר, להוריד את האותיות, ולהגדיל את הדבור המתחיל בנימוק של נוחיות המעיין. ומנגד ויתרו על נוחיות המעיין, וראו צורך להחזיר את הכוכבים שתועלתם העיקרית היא להודיע ללומד שפירוש זה אינו לקוח מרע”ב. הקורא יחליט בעצמו אם אכן התועלת בהחזרת הכוכבים גדולה יותר מהתועלת שהיתה מושגת בהשארת האותיות. ג. דיון במדור ביאורי הפשט עם ציונים והערות זה טיבו של המדור הבא, כפי שכתב הרב ליפל בדף ב ע”ב: ביאורי הפשט – ביאור נרחב, על דרך הפשט המבוסס על פירושי הראשונים, רש”י, רמב”ם ורבינו יונה, וכן על פי דברי הרע”ב [וכמובן על פי המתבאר בברייתא של מסכת אבות דרבי נתן]. ואת שאר השיטות והפירושים הנחוצים הבאנו בתמצית ראויה בהערות[34] אשר בתחתית העמוד. בהערות אף הובאו מקורות לכל הפירושים… הביאור מובא מתחת לדברי המשנה, כשהוא משולב עם דבריה של המשנה, ומסייע ביד הלומדים לקרוא בקלות את דברי התנאים. לאחריו, ובפני עצמו ולא על דף המשנה, נדפס מדור ילקוט ביאורים שהוא הרחבה למדור הקודם, וכך תיארו הרב ליפל בדף ג ע”א: הורגש צורך גדול לליקוט זה, הואיל ומרבית הפירושים והשיטות מפוזרים בין ספרים רבים, וידו של אדם כהה מלהשיג את כולם ולהגות בהם. ומשום [35]מונחים הרבה מהם בקרן זוית ולא עלו על שולחנם של רבנן. מדור ‘ילקוט ביאורים’ זה יביא לנגד עיני הלומד את היקף הידיעות בשיטות הראשונים, את משאם ומתנם של האחרונים, קושיותיהם ותירוציהם… ברור ששני מדורים אלו הם עיקרה של המהדורה שלפנינו. נעשה כאן ליקוט גדול ביותר, שאכן מציג לפני הלומד את דעות רבותינו ואת דיוניהם במשך הדורות. ב’ילקוט ביאורים’ נוספה כותרת בראש כל ליקוט, כך שהמעיין רואה מיד מה העניין הנדון באותו ליקוט, ומה דעת המחברים השונים המובאים בו. הדברים נכתבו בלשון ברורה וקלה לנוחיות המעיין. עלינו לשבח את שני המדורים הללו שנעשתה בהם עבודה לתפארת. אבל יחד עם זאת יש להצביע על מספר נקודות שהיה מן הראוי למלקטים ליתן עליהם את הדעת. אתן דוגמה אחת ובקצרה, וממנה יתבררו מספר נקודות. ודע כי לרוב הנקודות שאסיק מדוגמה זו, או אף לכולן, ניתן להביא דוגמות נוספות, אבל קיצרתי ולא רציתי להרבות בדוגמות, והמעיין כראוי ימצאן בעצמו.

במדור ‘ביאורי הפשט’ בחלק הנקרא ‘ציונים והערות’ למשנה הראשונה אות ד, יש דיון בשאלה מדוע נאמר משה קבל תורה מסיני, הרי משה קיבל את התורה מידי ה’. תשובה ראשונה כתבו בשם מרכבת המשנה ופרקי משה. תשובה שניה מר’ בחיי. שלישית מר’ יצחק מטולידו. רביעית משושנים לדוד. במדור ‘ילקוט ביאורים’ ניתנו לאותה שאלה תשע תשובות, כאשר הראשונה מר’ בחיי כפי שכבר כתבו במדור ציונים והערות. העולה מכאן: 1. יש כפילות במדור, ‘ילקוט ביאורים’. לאמור, דברים הנאמרים בראשון, חוזרים בשני. זאת ועוד. החזרה על תירוצו של ר’ בחיי נעשתה בצורה מקוצרת. שמא תאמר שכפילות זו מכוונת היא, משום שרצו להביא את כל השיטות ב’ילקוט ביאורים’, לא כך הדבר, שהרי לא הביאו בו את התירוץ הראשון של מרכבת המשנה ופרקי משה הנמצא רק במדור הקודם. אין לנו אמות מדה כדי שנבין מה השיקול לכפול תירוץ זה או אחר, ולהשמיט את שאר התירוצים. בהערות לתירוצו של ר’ בחיי במדור ‘ילקוט ביאורים’ צויין כי כן כתב גם ר’ יצחק ב”ר שלמה. ר’ יצחק זה הוא ר’ יצחק מטולידו שהוזכר בציונים והערות. אם כן אותו חכם מופיע בשני המדורים בשמות שונים. מכאן: 2. קיים חוסר אחידות בין שני המדורים הללו. ב’ילקוט וביאורים’ התירוץ השני הוא בשם מדרש שמואל. השלישי: “במדרש שמואל בשם ר’ שמואל בן סוד”.[36] הרביעי: “עוד כתב במדרש שמואל בשם הר”י אבוהב”. החמישי בשם מהר”ל. הששי בשם תויו”ט. השביעי בשם החסיד יעב”ץ. הואיל ולפנינו תירוצים שונים שאינם קשורים זה בזה, היה נראה לי כי עדיף לסדרם לפי סדר הדורות, לאמור ראשונים לפני אחרונים. לכן מן הראוי היה להקדים את ר”י אבוהב, ר’ שמואל ן’ סיד, החסיד יעב”ץ, לפני האחרים. מכאן: 3. אין הקפדה על כך שיש להקדים את דברי הראשונים לאחרונים. כפי שראינו דברי ר”י אבוהב הובאו ממדרש שמואל. אבל דברי ר”י אבוהב נדפסו עתה מכתב יד בספר מגן אלהים המיוחס לר”י אבוהב, כפי שציינו בראשית דברינו, ואם כן מדוע לא הובאו הדברים ממקורם. יתר על כן, פעמים רבות הם עצמם מביאים אותו כך: “מגן אלהים (לר”י אבוהב)”. [37]האם לא מתאים יותר לציין למקור הדברים, ולא להביאו מכלי שני?[38] מכאן: 4. אין הקפדה על הבאת הדברים ממקור ראשון. יש להוסיף כי הם הביאו גם את התירוץ השני שכתוב במגן אלהים בזו הלשון: “או שהמ”ם רומזת לארבעים איש שקיבלו התורה איש מפי איש ממשה עד רבינא ורב אשי כמו שמנה אותם הרמב”ם בהקדמה למשנה תורה, וכל אלו היו בסיני וקיבלו את התורה”. והנה עיון במדרש שמואל, וגם במגן אלהים, מלמד כי המלים: “כמו שמנה אותם הרמב”ם בהקדמה למשנה תורה”, אינן נמצאות שם. מנין הגיע משפט זה לציטוט שלהם? התשובה לכך היא כי י”ש שפיגל שההדיר את מגן אלהים כתב משפט זה כהערה לדברי מגן אלהים,[39] והם הכניסו הערה זאת פנימה.[40] כאן אנו נוגעים בשאלה מהותית ביחס למלאכת הליקוט. האם הליקוט צריך להיות בלשון המקור, או מותר לשנותו כדי להקל על הלומד? יש דעות לכאן ולכאן. אבל ברור שאסור לעשות במקור שינויים מהותיים. כאן נעשה שינוי מהותי, שהרי אין אנו יודעים לבטח כי בעל מגן אלהים הסתמך על הקדמת הרמב”ם. כמו כן אין אנו יודעים אם הוא היה קורא לספרו של הרמב”ם בשם משנה תורה, או בשם אחר, מה עוד שעצם השם משנה תורה לא נתקבל כידוע. יש לשאול מדוע לא כתבו המלקטים את המשפט הזה בהערה? מכאן: 5. המלקטים לא הקפידו על הבאת לשון המקור במדויק, גם כאשר השינוי בלשון המקור הוא מהותי. בדומה לזה נביא את הדוגמה הבאה. ב’ילקוט ביאורים’ דף ו רע”א, וכן בעוד מקומות, כתבו: “והמדרש שמואל מביא בשם הר”י אלשקר”. אבל יש לדעת כי מדרש שמואל לעולם אינו מביא דברים בשם ר”י אלשקר, אלא רק בשם מהר”ם אלשקר. כיום נודע כי ר”י אלשקר כתב פירוש לאבות בשם מרכבת המשנה. מדרש שמואל מביא דברים מספר זה, אבל הוא אינו מזכירו בשם ‘מרכבת המשנה’, אלא קורא למחבר, בטעות, בשם מהר”ם אלשקר. זאת אנו יודעים כיון שמרכבת המשנה לר”י אלשקר נדפס לראשונה בימינו על פי שלושה כתבי יד, ולכן אין ספק בשם החבור ובשם מחברו.[41] יש לציין כי המלקטים עמדו על כך, וכאשר הם מביאים את מרכבת המשנה, הם מציינים, לעתים, כי המפרש הוא ר”י אלשקר. [42]כמו כן לעולם הם אינם מביאים כי מהר”ם אלשקר כתב פירוש לאבות. בזה יש אפוא לשבחם, כי אחרים לא עמדו על כך. [43]אבל בכל זאת הם היו צריכים להיות זהירים יותר, שהרי אי אפשר לכתוב דברים בשם מדרש שמואל, והם אינם נמצאים בו.[44] היה עליהם להעיר על כך, או לכתוב זאת כהודעה בתחילת הליקוט. אגב שאנו עוסקים בזה, נימא בה מילתא, ואפנה את המעיין לעוד שלוש דוגמות של שינוי שנעשה על ידם, ואם הוא מהותי או לאו יחליט הקורא. (א) ב’ילקוט ביאורים’ פ”ה מ”ה על המשנה “עשרה נסים… לא הפילה אשה מריח בשר הקודש”, ועל דברי רש”י שם, כתבו בדף לא ע”ב: ויש שכתב ליישב בדעת רש”י שבידינו גירסא משובשת בלשון רש”י, והגירסא הנכונה בדבריו היא הגירסא המובאת במשניות שהדפיס המהר”ל מפראג,וזה[45] לשון רש”י במהדורה זו: ‘שאם היתה מריחה ואין נותנים לה, ואף על פי כן לא הפילה’. ובהערה על המלים “ויש שכתב”, כתבו: “כן ביאר בבנין יהושע [(על אבות דר”נ). הסוגריים במקור. [46]עקביא], והובאו דבריו בילקוט הגרשוני”. והנה כך כתב בבנין יהושע: “ז”ל רש”י כפי אשר נדפס בס’ ד”ח של זקיני הגאון מהר”ל מפראג ז”ל שאם היתה מריחה אין נותנין לה ואעפ”כ לא הפילה עכ”ל ונחסר רק ואו וצ”ל ואין נותנין לה”, וכו’. וכן כתב בילקוט הגרשוני, וכ”ה גם בדפ”ר של דרך החיים, קראקא, שמ”ט. אבל הם שינו מדבריהם, וכתבו כי הנוסח ברש”י שהדפיס מהר”ל הוא: “ואין נותנים לה”, ואין זה נכון, אלא בעל בנין יהושע הוא שהגיה כן בנוסח רש”י.[47] (ב) ב’ילקוט ביאורים’, פ”ד מ”ג, דף יח ע”א, סוף הערה יג, נכתב קטע ממדרש כך: “ואמר קלי קלי למה עזבתני”. יש כאן שינוי מלשון הכתוב, מפני כבוד ה’. ברם נראה ששינוי זה פוגע בכבוד ה’, יותר מאשר הוא מתקן. מעניין כי חמש שורות לפני זה נכתב: “וברח והודה לאל על מעשיו”. מה טעם לא שינו כאן? והרי בסוף אותו קטע נכתב: “ולא ראוי לבן אדם להלעיג במעשה הקל”, לאמור גם כאן שינו. מן הראוי להביא בזה את שכתב רא”ח זייני, בהקדמתו למגן אבות, עמ’ כב, מס’ 10: הקפדתי להשאיר את שמותיו של הקב”ה כפי שכתבם רבינו, כיוצא מכתבי היד ומהדפוסים הקדומים, לא רק מתוך נאמנות לדברי רבינו, אלא גם משום הנוהג הנוכחי (אצל רוב מולי”ם) לשנות את שמות ה’ תוך הכנסת ‘קופי”ם’ בהם – כגון אלוקים – יש לא רק משום מוציא לעז על רבותינו שבכל הדורות לא נהגו כך, אלא גם משום עבירה חמורה של בזיון שמו של הקב”ה. לא ניתן להבין, וגם לא ניתן למחול לאלו המסרסים את שמותיו של הקב”ה בכל מיני כינויים.[48] אפשר שלא כולם יסכימו לדבריו בעניין זה, אבל בדוגמה דלעיל מדובר בפסוק המובא במדרש, שלדעת רוב הפוסקים מותר לאומרו ככתבו,[49] וודאי שמותר לכותבו ככתבו. בנוסף לכך ראינו חוסר עקביות בנושא זה, וא”כ אחד מהם הוא ודאי שלא כהלכה. (ג) ב’ילקוט ביאורים’ פ”א מ”ח, דף סח ע”ב נכתב: “וכתב היעב”ץ (שם [מגילה יד ע”א] ד”ה תוד”ה משום)… ובספר מאורי אור (עוד למועד דף קכב ע”א) כתב שמדברי היעב”ץ מוכח שסובר”, וכו’. אבל לא יתכן שר”א וירמש בעל מאורי אור יתייחס לדברי היעב”ץ, כיון שהגהותיו של יעב”ץ נדפסו לראשונה בש”ס וילנא, ור”א וירמש נפטר כחמישים שנה לפני שש”ס וילנא יצא לאור. ואכן המעיין בספרו של ר”א וירמש ימצא כי אין זכר להגהות יעב”ץ. נמצא כי הם הכניסו בדבריו התייחסות לחיבור שהוא לא ראהו כל עיקר. אפשר שעשו כן כדי שהדברים יובנו טוב יותר, והקורא ישפוט בעצמו. נחזור לדברי מגן אלהים דלעיל. בסוף דבריו לעיל נאמר: “וכל אלו היו בסיני וקיבלו התורה”. משפט זה, הקובע כי כל מעתיקי השמועה היו בסיני, טעון הסבר או לכל הפחות מקור. ואכן מהדיר מגן אלהים כתב בהערה שם: “עי’ תנחומא, יתרו יא, אבל כדברי רבינו ממש לא מצאתי”. האם לא היה מן הראוי להביא הערה זו לתועלת הלומדים? מכאן: 6. המלקטים לא תמיד מצאו לנכון להסביר, להעיר, לציין מקור, על דברי הספר שממנו ליקטו.[50] בתירוץ התשיעי נכתב: “בספר קרבן אהרן כתב שבא התנא לומר” וכו’. מהו ספר קרבן אהרן, מי מחברו, היכן ומתי נדפס? ספר קרבן אהרן המוכר הוא פירוש לספרא מאת ר’ אהרן אבן חיים, אלא שכאן כיוונו לספר אחר. כוונתם בשם זה לספר על מסכת אבות, שנכתב בידי ר”א סטשבסקי, פיעטרקוב, תרנ”ט. אבל אם כאן הצלחנו לזהות את הספר, הרי לעתים מלאכת הזיהוי תהיה יותר קשה הואיל יש מספר ספרים בעלי אותו שם, [51]ואין אתה יכול לדעת מי הספר ומי מחברו. הרוצה לבדוק את הדברים במקור, יכול להיות שיצטרך לטרוח כדי לברר באיזה ספר מדובר. ברור שזה חסרון הניכר, ומדוע לא לחוס על המעיינים? ולא זאת בלבד. הנה בדף יד הערה ב, הביאו את דברי המאירי וסיימו: “וראה ברבי חיים פלאג’י שהאריך בזה”. פירוש המאירי לאבות יצא בדורנו במספר מהדורות, לא בכולן נמצאות הערותיו של ר”ח פלאג’י, ולכן אין בטחון שהמעיין יודע בכלל שר”ח פלאג’י כתב הערות על פירוש המאירי. דברים מסוג זה יש לציין ברשימת ספרים.[52] ויש עוד דוגמאות מסוג זה.[53] ברור שהאמור נובע משום: 7. אין בספר רשימת ספרים, [54]מהדורות ומהדירים, שמהם נלקטו הביאורים. כבר הערנו לעיל על חוסר אחידות בהפניה: ר’ יצחק מטולידו, או: ר’ יצחק בר שלמה. והנה ב’ילקוט ביאורים’ דף טו ע”ב מוזכר פעמיים: ריב”ש. אני מסופק אם מעיין רגיל יודע למי הכוונה, ומן הסתם יחשוב שהמדובר בר’ יצחק בר ששת המפורסם בעל שו”ת ריב”ש. אבל הכוונה היא לר’ יצחק בר שלמה דלעיל. נמצא כי חכם זה מופיע בשלושה אופנים שונים. אבל לא די בכך. ב’ילקוט ביאורים’ לפ”ד מ”ג דף יט סע”א אנו מוצאים: “ואל תהי מפליג לכל דבר. פירש רבינו יצחק בשם הרשב”ם”. רבינו יצחק זה הוא ר’ יצחק מטולידו, הוא ר’ יצחק ב”ר שלמה, הוא ריב”ש. ארבעה (!) כינויים לאותו חכם. ומכאן: 8. חוסר אחידות באיזכור שם של חכם.[55] 9. אין רשימה של ראשי תיבות. ועל כל האמור עד הנה נוסיף עוד פרט. בילקוט ביאורים פ”א מ”ו אות ג נכתב: “הרב אריה די מדינא זצ”ל וכן הרע”ב (ד”ה קנה) מפרשים” וכו’. בהערה יג הרחיבו עוד: “והטעם… מבאר הרב אריה די מדינא זצ”ל”. והנה מלבד שסדר הדורות כאן אינו כהלכה, שהרי רע”ב קדם לרב אריה די מדינא, יש להעיר כי הם לא ציינו מקור לדברי הרב אריה די מדינא, ולא ידוע לנו על פירוש שלו למסכת אבות. אכן מצאתי כי בספר לקוטי בתר לקוטי על מסכת אבות, לר’ שמואל אלטר, ניו יורק, תשי”א, הביא דברים אלו בשם ר’ אריה די מדינא, והוא לא ציין מקור מדויק. נראה שהם העתיקו ממנו, ומן הראוי שיטרחו ויציינו את מקור הדברים. מכאן: 10. בילקוט ביאורים מובאים פירושים שונים מבלי לציין את מקורם. ד. דיון במדור אליבא דהלכתא המדור הבא הוא אליבא דהלכתא. כאן העתיקו את דברי הפוסקים: רמב”ם, שו”ע, ערוך השולחן, משנה ברורה, ועוד פוסקים שדבריהם קשורים למשנה. למטה מהם במדור פניני הלכה, הרחיבו את האמור למעלה, ודנו בעניינים נוספים, בהביאם מספרי פוסקים אחרים, שו”ת ועוד. מדור זה ערוך בצורה יפה, הלשון פשוטה וברורה, גם מראי המקומות ברורים, והנושאים שבו מגוונים. לעתים הקשר למשנה אינו הדוק, ובמיוחד במדור פניני הלכה, ושמו מעיד על כך. לדוגמה. פ”א מ”י: ושנא את הרבנות, יש דיון על חזקת רבנות. מי”ב: אוהב את הבריות ומקרבן לתורה. יש דיון אם מותרת התחברות לרשע לצורך קירובו ללימוד תורה, וכאן הקשר קרוב יותר.מי”ד: אם אין אני לי מי לי, יש כאן דיון ארוך בנושא: “ייחוד כספים לצדקה בצוואה”, ונושא זה רחוק מאוד מהאמור במשנה, והמעיין ימצא עוד. אבל לא בכל משנה אני עדים למדור פניני הלכה. כך לדוגמה על מט”ו: “שמאי אומר עשה תורתך קבע”, לא כתבו במדור זה מאומה. אבל היו יכולים להביא את שו”ת יד אליהו (לובלין) סי’ נה: “אם המורה החליט בדעתו להתיר איזה הוראה אך לבו נוקפו קצת ורוצה להחמיר על עצמו לבדו ורוצה להקל בזה ליתן לבני ביתו ומכ”ש שרוצה להתיר לאחרי'”. בדיונו התייחס גם לדברי רע”ב במשנה זו. [56]מובן שאפשר לתת דוגמאות נוספות, שהרי כיום אין כל קושי למצוא בספרי שו”ת קשר לנושאים הקשורים למסכת אבות ומפרשיה, משום שניתן להעזר בתקליטור פרויקט השו”ת של אוניברסיטת בר אילן, וכן במאגר אוצר החכמה, ובמאגרים נוספים, וכפי שעשיתי בעצמי בדוגמה זו. אגב עיון במדור זה, נתעוררתי על דבריהם במדור זה בפ”ו מ”ב על המשנה: “אמר ריב”ל בכל יום ויום בת קול יוצאת מהר חורב ומכרזת ואומרת אוי להם לבריות מעלבונה של תורה”. הם דנים בשאלה: “אדם האומר ששמע בת קול בזמנינו אם הוא נביא שקר”. מצד אחד הם מביאים את פירוש הבעש”ט המובא בתולדות יעקב יוסף שהקשה “ממה נפשך, אם אי אפשר שישמע שום אדם הכרוז הזה א”כ למה יוצא בת קול כלל, ואם אפשר שישמע, א”כ מ”ט לא נשמע, שאם יאמר אדם ששמע ידונו אותו כנביא השקר”, ולכן הסיק כי בת קול זו היא במחשבה בלבד. ומצד שני הביאו את פירושו של בעל תפארת ישראל שכתב בשם ספרי הטבעיים כי גם “עכשו נשמע באויר שממעל לההר קול הברה כעין קול רעם דברים ואין מבין וזה דבר פלא”. והם מסיימים: “נמצא… לדעת תפארת ישראל אינו נביא שקר שהרי נשמע משם בת קול עד היום הזה, אך לביאור הבעש”ט הרי הוא נביא שקר כפי שאמר להדיא”. אבל יש לשאול, מדוע הוא נחשב נביא. הרי אין כאן נבואה, והוא גם לא אומר שה’ שלחו, והמעיין ברמב”ם בהל’ יסודי התורה פ”ט יראה שאין כאן כל יסוד לקרוא לו נביא שקר. ומה שכתב כך בתולדות יעקב יוסף לא כתב זאת אלא על דרך ההפלגה בלבד, וכוונתו שאינו אלא שקרן בעלמא. אכן ברור לכל כי המדור הזה הוא מדור מיוחד בלימוד מסכת אבות. הוא נותן למעיין במסכת זו תחום נוסף, שאינו מקובל על רוב העוסקים במסכת זו, ובכך תורם מדור זה להגדלת תורה ולהאדירה. ה. דיון במדור כפתור ופרח – פניני דרוש מוסר וחסידות בראש מדור כפתור ופרח נכתב: “רשימה חלקית של הספרים שאינם מצויים כ”כ, שגם מתוכם נלקטו הפנינים והפירושים”. הרשימה מונה כארבעים ספרים. ואתה תמה מדוע הרשימה היא חלקית? אם כבר הגיעו למסקנה הנכונה שיש לרשום את הספרים, מדוע למנוע טוב מבעליו. הרי הדבר יכול לגרום לאי הבנה. לדוגמה. בפרק א, דף ח ע”א, נרשם כמקור: ספר זכיות. ספר זה אינו מופיע ברשימה החלקית. אני מודה שאיני יודע מהו ספר זה, ולא הצלחתי למוצאו בקטלוגים השונים, ולא אצל יודעי דבר. או בדף כב ע”א נמצא כמקור: עטרת פז. גם ספר זה אינו נמצא ברשימה החלקית. גם כאן אני מודה שאיני יודע לאיזה ספר כוונתם. על כך נוסיף כי גם ההפניות במדור כפתור ופרח אינן מלאות, והדבר מתבטא בכך שהם כותבים כמקור רק את שם הספר, ללא הפניה מדויקת. לכן המעוניין לראות את הדברים במקור, הרי שבמקרים אלו מלאכת החיפוש לא תהיה קלה עבורו. אם בדף ז ע”ב נכתב כמקור: ספר השם לבעל הרוקח, או בדף טו ע”ב נכתב: בני יששכר, ברור שיקשה מאוד לחפש את המקום המדויק של התייחסות המחבר לפרקי אבות בספר המדובר. יש לזכור כי יש ספרים שנדפסו במספר מהדורות, ויתכן שהמהדורות שונות זו מזו, ואם אין רישום מדויק לספר זה, הרי שגם אם נעבור על כל הספר מראשו ועד סופו, לא נמצא את המקור. לדוגמה. בפ”א מ”ג, דף כו ע”א, וכן פ”א מ”ה, דף מד ע”א, הביאו פירוש בשם ספר שמועות טובות. עברתי על ספר שמועות טובות לרח”א דייטשמן, וורשא, תרנ”ו, ולא מצאתי דבר זה. נראה שהסיבה לכך היא כי ספרים ממחבר זה יצאו במספר מהדורות וגם שמות שונים, ואם אין יודעים את המהדורה שהם השתמשו בה, אי אפשר למצוא את המקור. לעצם הליקוט. במדור זה המלקטים השתדלו לשמור על לשון המקור,[57] וזאת בשונה מדרכם במדור ‘ילקוט ביאורים’. אבל יחד עם זאת, הם הוסיפו פיסוק וכד’, וכן השמיטו דברים שאינם שייכים במישרין לנושא, וטוב עשו. כאשר בספר לפניהם היו מראי מקומות הם ציינו זאת, אבל אם לא היו בו מראי מקומות, לא תמיד השלימו את החסר, ולכן לעתים חסרים מראי מקומות לגמרא, מדרש וכד’. אין צורך לומר שלא תמיד הסבירו מקומות מוקשים הדורשים הסבר.[58] דברים אלו ימצא המעיין בעצמו באופן ניכר, ולכן אין צורך לתת דוגמאות. נראה שלא תמיד ביררו היטב את הליקוט, ולכן מצאנו פירושים שהובאו אמנם מספרים שונים, אבל למעשה הם אותם פירושים. כך בפ”א מ”ג: “ויהי מורא שמים עליכם”, הביאו בדך לג ע”ב פירוש מספר בעל שם טוב על התורה. בדף[59] לד סע”א הביאו פירוש על משנה זו מספר דעת סופר, והמעיין יראה כי זה למעשה אותו פירוש, אם כי מעט קצר ממנו.[60] יש לציין כי ב’כפתור ופרח’ נעשה ליקוט מספרים שלא חוברו ישירות על מסכת אבות, כגון: ספרי פרשנות לתורה מסוגים שונים, ספרי דרשות ועוד, שקשה ללומד להגיע למקומות שיש בהם התייחסות למסכת אבות, וזו אכן מלאכה חשובה. אבל חלק ניכר מהליקוטים אינו מספרי דרוש ומוסר, אלא ממפרשים על מסכת אבות כמו: דרך החיים למהר”ל, דרך אבות לר’ אליהו שיק, פרקי משה לר”מ אלמושנינו, רוח חיים לר”ח מוולוז’ין, מרכבת המשנה לר”י אלאשקר, ועוד. בנוסף לכך יש לתמוה מה ראו להכניס חיבורים אלו במדור זה ולא הכניסום במדור הקודם ‘ילקוט ביאורים’. התמיהה גדולה עוד יותר כשאתה בודק את רשימת הספרים הנמצאת בראש המדור, שמהם נעשו הליקוטים. בדקתי רק את שנים עשר הספרים הראשונים, ומתברר כי כולם ספרי פרשנות רק על מסכת אבות, או שיש בהם פירושים לש”ס ובתוכם מסכת אבות וכד’. לאמור, עבודת הליקוט אינה מתוך ספרי שו”ת, דרשנות, פרשנות לתורה וכד’, אשר מפרשים מאמר ממסכת אבות אגב הילוכם, והמעיין יתקשה מאוד להגיע אליהם. אלא לפנינו ליקוט פשוט ביותר, שיש בו מלאכה ולא חכמה. ולכן לכל היותר מקומם של ליקוטים אלו הוא ב’ילקוט ביאורים’ ולא במדור זה. אגב. עברתי מקופיא על המובאות מספרים שונים הנמצאים במדור ‘כפתור ופרח’ של פרק ראשון. נראה לי כי מתוך ארבעים הספרים שברשימה שבראש מדור זה, נמצא מובאות ב’כפתור ופרח’ אולי משלושה ספרים המוזכרים ברשימה. אם כן מה פשר רשימה זו, שאין בינה לבין הליקוט, לפחות בפרק הראשון, אלא שלושה ספרים בלבד? תן דעתך שעוד מצאו לנכון להדגיש שזו רשימה חלקית בלבד, והמעיין סבור כי מן הסתם הוא עתיד לפגוש בליקוט, עוד כהנה וכהנה מספרים שלא הוזכרו. בנוסף לכך יש להעיר כי הליקוט לא נרשם וגם לא נבדק כהלכה. הרי דוגמה לכך. על המשנה בפ”ד מ”ד: “נפרעין ממנו בגלוי אחד שוגג ואחד מזיד בחלול השם”, אנו קוראים בכפתור ופרח דף לא ע”ב: “לא שנפרעין ממנו על השוגג כמזיד, אלא שאף השוגג נפרעין ממנו בגלוי, וכל אחד כפי עונו ישא… לפיכך חייבו הכתוב קרבן שיכפר לו (מאירי על התורה)”. הקורא דברים אלו שואל את עצמו, מה טעם ראו המלקטים להביא מדברי המאירי על התורה, ולא מפירושו על מסכת אבות. שמא הדבר מלמד שהמאירי לא פירש משנה זו באבות? אבל בדיקה בפירוש המאירי על אבות מלמדת שהמאירי פירש משנה זו. אלא שמתגלה כאן דבר מעניין. פירושו לאבות אינו תואם את המובא בפירושו על התורה. המעיין הרוצה להעמיק בדברי המאירי שואל את עצמו, כיצד אירע שמהדירי המאירי למיניהם, ובתוכם המהדורה המשובחת של פירוש המאירי לאבות בההדרת רש”ז הבלין שהזכרנו לעיל, לא העירו מאומה על סתירה זו בדברי המאירי. ברור שמצינו סתירות וחזרות בדברי הראשונים, אבל יש להעיר על כך. הואיל והם לא העירו מאומה, לא נותר לנו אלא לבדוק מה כתוב בפירושו של המאירי לתורה. כבר כתבנו לעיל כי יפה עשו מלקטי ‘עוז והדר’ שליקטו מספרים שלא חוברו על מסכת אבות, שהרי קשה למעיין להגיע למקורות אלו. אבל לא יפה עשו שלא ציינו את המקור המדויק, כדי שנוכל לבדוק בספר עצמו. כך במקרה שלפנינו לא ציינו את המקום בספר מאירי על התורה. יתר על כן, ספר בשם זה אינו נמצא ברשימת הספרים שבראש המדור. הקורא עומד נבוך, זאת משום שספר בשם: מאירי על התורה, אינו קיים ברשימות הספרים בקטלוגים, או במאגרי מידע. ובכן מה עליו לעשות? כיצד ניתן לאתר ספר זה? אלא שהיודע ומכיר את חיבורי המאירי הנדפסים, יודע שלא נדפס פירוש של המאירי לתורה. אם כן מה טיבו של ספר זה? ובכן, נגלה לקורא טיבו של ספר זה. רחי”א גד, הידוע כמחברם של ספרי ליקוטים שונים, ליקט פירושים שונים מכל חיבוריו של המאירי וסידרם על פסוקי התורה. הוא הוציא ליקוט זה לאור בשם: פירוש רבנו מנחם המאירי על התורה, לונדון, תשי”ז. זהו הספר אליו התכוונו מלקטי ‘עוז והדר’. חיפוש בספר מגלה כי אכן דברים אלו נמצאים שם בפרשת קדושים, דף צט ע”א. אבל לא די בכך. המלקט, רחי”א גד, רשם ברוב המקרים את המקור ממנו שאב את פירוש המאירי על פסוק מסוים. אבל דווקא כאן, הוא לא רשם מה מקורו של הפירוש, והיכן הוא נמצא בחיבוריו של המאירי. מלקטי ‘עוז והדר’ כפי שכבר נוכחנו לראות, בדרך כלל אינם מוסיפים דבר על דברי הספר שממנו ליקטו. גם כאן נהגו כך, ולא טרחו לבדוק היכן כתב המאירי דברים אלו, ומהיכן העתיקם רחי”א גד. ברור שלמצוא את המקור לכך בחיבורי המאירי זו מלאכה לא קלה, שהרי המאירי כתב מספר חיבורים. אבל אסור היה למלקטי ‘עוז והדר’ לנהוג כך, אלא מוטלת עליהם החובה לבדוק כל ליקוט וליקוט לגופו, ולא לסמוך על מלקטים קודמים. מה עוד שבמקרה שלפנינו הם היו צריכים לשאול את עצמם, הרי דברים אלו אינם מתאימים עם פירוש המאירי לאבות, וכיצד ניתן ליישב תמיהה זו. אילו נהגו כך, היו מגלים כי דברים אלו אינם נמצא בספרי המאירי, אלא הם דברי רבינו יונה בפירושו לאבות על משנה זו מלה במלה. רחי”א גד ליקט בספר זה גם מעט מספריו של ר’ יונה, ואף הודיע שעשה כן בשער הספר. [61]אבל מלקטי ‘עוז והדר’ לא שמו לב לכך, וכאמור לא טרחו לבדוק את מקורו של הליקוט. דומה שדוגמה זו מיטיבה להראות לנו עד כמה מצד אחד יש חוסר מידע למעיין בדרך הצגת הליקוט, ומצד שני עד כמה המלקטים צריכים להיות זהירים בליקוט. אין מן הצורך להוסיף דברים על דוגמה זו. כאן אנו עוברים לנקודה העולה משלושת המדורים האחרונים, ושרמזנו עליה לעיל בקצרה. לית מאן דפליג שאי אפשר ללקט מכל הספרים שנתחברו ישירות על מסכת אבות, וקל וחומר אם נוסיף עליהם את ספרי הליקוטים, שליקטו מכל מקום שאפשר לשייכו למסכת אבות. לכן, מן הראוי היה שכל מלקט יודיע בראש ספרו מה דרכו בליקוט, על מה העדיף להתמקד, באלו ספרים ביכר להשתמש ועוד ועוד. רוב המלקטים אינם נוהגים כן, אבל נראה שניתן לעמוד על דרכם על פי רשימת הספרים, או על פי עיון בגוף הספר. יכול אני להביא דוגמאות מספרי מלקטים בימינו, אבל הדברים מובנים מאליהם ואין צורך להאריך. גם בליקוט שלפנינו ניתן לעמוד על מגמה מסוימת, שאיני מביע דעה לגביה, והיא כי מספרי חסידות מובאים בדרך כלל ספרי בעל ישמח משה, ר’ משה טיטלבוים, וכל בני משפחתו. ו. דיון בפרטים נוספים לאחר הדברים האלו נדון בדברי ר”י ליפל, בתארו את הנעשה על ידיהם, בדבריו בדף א סע”א: במהדורה זו נעשתה מלאכה ארוכת שנים, שעיקרה ההדרת פירושי המפרשים ל’פרקי אבות’, בתכלית הדיוק והשלמות. במהלכה בדקנו את נוסחאות כתבי היד של הפירושים תוך השוואה ביניהם ובדיקת הדברים ביסודיות ובדקדוק רב. כמו כן הוספנו מראי מקומות וציונים לתנ”ך, חז”ל ושאר ספרים, הדגשות הערות והארות, פתחנו את ראשי התיבות והקיצורים. ר”י ליפל כתב “בדקנו את נוסחאות כתבי היד”, סתם ולא פירש. מי הם המפרשים שבידינו נמצאים כיום כתבי יד של פירושם? היכן נמצאים כתבי היד הללו, ומה סימנם באותם ספריות? כיצד הם ציינו במהדורתם את השינויים בין כתבי היד? כיצד הכריעו מה הנוסח הנכון? על כל השאלות הללו אין תשובה בדבריו. זאת ועוד. כבר ציינו בפתיחה כי חלק מהפירושים הנמצאים כיום יצאו לאור במהדורות הנותנות חילופי נוסח בין כתבי היד השונים. אם כוונתו למהדורות אלו, הרי שחכמי ‘עוז והדר’ לא עשו מלאכה זו, אלא המהדירים של אותם חיבורים עשו זאת, ואין מהדורת ‘עוז והדר’ יכולה לזקוף זאת לזכותה. אבל גם לאחר שיש בידינו מהדורות אחדות של מפרשים עם שינויי נוסח, והן מונחות לפני צוות ‘עוז והדר’, לא מצאתי לעת עתה במהדורת ‘עוז והדר’ התייחסות לשינויי נוסח בדברי המפרשים. כל[62] העובר על מהדורות אלו ומשווה אותן עם מהדורת ‘עוז והדר’ יאשר דברים אלו. יש בידינו אפשרות נוחה לבדיקת נכונות דברי הרב ליפל שהבאנו לעיל, והיא באמצעות מסכת אבות ‘משנת ראובן’, שהזכרתי לעיל בפתיחה. ניתן להיווכח כי לא נעשתה עבודה של בדיקת נוסחאות מכתבי יד במהדורת ‘עוז והדר’. ר”י ליפל כתב כי הוסיפו מראי מקומות. אכן הם עשו זאת, אולם לא עשו זאת בשלמות. כבר צויין לעיל סעיף ג, מספר 6, שלא תמיד עשו זאת, וראה שם הערה 50 על דרכם, ואין טעם לכפול הדברים, ולהאריך בדוגמאות. בסיכום. במהדורה שלפנינו נעשתה עבודה חשובה מאוד, המועילה הרבה ללומדי מסכת אבות. על כך מן הראוי לומר ברכת תודה להוצאת ‘עוז והדר’. עם זאת יש מקום לשיפור המהדורה במהדורות הבאות. לשם הבהרה אחזור שוב על הדברים שציינתי בראש דבריי. אין מטרתי חלילה וחס לפגוע במהדורת עוז והדר, ולא בתלמידי החכמים שעסקו בהכנתה. ברור שמהדורה זו ראויה לשבח, והיא לעזר רב ללומדי מסכת אבות. מטרת הדברים היא ללמד את כל העוסקים במלאכת ההדרה, או הכתיבה והליקוט, עד כמה עליהם להיות קפדנים, דייקנים וזהירים בהבאת מקורות, בבדיקתם, ובכל הנוגע להצגתם הנכונה לפני הלומדים. דברים אלו אמורים גם לגבי שתי התוספות הבאות. ברצוני עתה להתייחס לשתי מהדורות שפורסמו לפני מספר שנים, ולבדוק את טיב עבודת המהדירים. מדובר בפירוש ר’ יונה ובפירוש הרשב”ץ, שהודפסו מחדש לפי כתבי יד. בחרתי בשתי מהדורות אלו, משום שהפירושים הללו של ר’ יונה והרשב”ץ, נדפסו מספר פעמים, ולפיכך מעניין לראות מה חידוש יש במהדורות הללו כלפי הדפוסים הקודמים. כמו כן משום שבמהדורות הללו יש צילומים של כתבי היד, ולפיכך יש אפשרות לערוך בדיקה על טיב עבודת המהדירים. ברצוני לציין כי הבדיקה שערכתי אינה בדיקה מקיפה, אלא בדקתי מקרים ספורים, אבל בכל זאת נראה בעיני שניתן לקבל על ידה “תמונה” מסוימת מעבודת המהדירים. כמו כן התייחסתי בעיקר לעבודת המהדירים בעניין הנוסח, ולא למבואות שהם כתבו, או למראי מקומות ולהערות שנוספו על ידם. ברצוני להבהיר, כי אין אני דן כאן במסכת אבות ‘משנת ראובן’, שאף בה חזרו ונדפסו פרשנים אלו מחדש על פי כתבי יד, ולפיכך איני מתייחס לנוסח שנדפס במהדורה זו. המעיין יכול לעשות השוואה זו בעצמו. תוספת א – פירוש ר’ יונה למסכת אבות מהדורת ר’ בנימין נתן כהן פירושו של ר’ יונה למסכת אבות נדפס לראשונה בברלין-אלטונא, שנת תר”ח. מאז חזר ונדפס מספר פעמים, וגם נדפס בש”ס וילנא. כל ההדפסות נעשו על פי דפוסים קודמים ולא מכתבי יד. המהדיר הראשון לא מסר כל פרטים על כתב היד שעמד לפניו, ורק לאחרונה זוהה כתב היד על ידי ר”ט כצמאן.[63] צויין לעיל כי פירוש ר’ יונה נדפס מחדש בשנת תשמ”ד על ידי רמ”ש כשר ורי”י בלכרוביץ על פי שני כתבי יד: אסקוריאל, ווטיקן. איני דן במהדורה זו. ר’ בנימין נתן כהן הדפיס בשנת תשנ”ג את פירוש ר’ יונה על פי כתבי יד, [64]ועל מהדורה זו נתעכב עתה. בשנת תשס”ח הוא הדפיס שוב את פירוש ר’ יונה.[65] במבואו, עמ’ 11, כתב ר’ בנימין כי “ראינו את המודפס והוא לוקה בחסירות וההבנה בו קשה מחוסר מילים והשמטת קטעים”. הוא לא פירש לאיזו מהדורה כוונתו באומרו “המודפס”, האם הכוונה למהדורת וילנא, או למהדורת כשר-בלכרוביץ. אליבא דאמת איני יודע מדוע הוא לא הזכיר כלל שהם קדמוהו והדפיסו על פי שני כתבי יד. יתכן שלא ראה את מהדורתם, או שסבור כי מהדורתם אינה טובה, ולא רצה להזכירם מפני הכבוד. בדקתי מספר מקומות במהדורתו בפרק ראשון המקופים בסוגריים מרובעים, ללמדך שלפנינו נוסח כתב יד המוזיאון הבריטי, וברוב המקרים נוסח זהנמצא כבר במהדורת כשר-בלכרוביץ, אבל בכל זאת מצאנו שינויים בין שתי המהדורות הללו,[66] ואם כן יש במהדורתו מה שאין במהדורתם. אבל אין זה עיקר ענייננו כאן, אלא רצוננו לבדוק את מהדורתו. הוא כותב כי היו לפניו מספר כתבי יד, והבסיסי למהדורתו הוא כתב יד המוזיאון הבריטי, שהוא כתב יד משובח מאוד. בכתב היד השני שהוא כתב יד פירנצאה-לורנציאנה, הוא נעזר “להשלים ולהשוות”. כן נעזר לדבריו גם בכתב יד אסקוריאל ובכתב יד וטיקן. בעמ’ 12 הוא כתב את הדברים הבאים ובהדגשה בולטת: ועריכתי בהוצאה מושלמת ומתוקנת זו היתה שכתב יד לונדון [הוא כ”י המוזיאון הבריטי. עקיבא] לקחתי אותו לעיקר ההעתקה מפני אמינותו עתיקותו ודיוקו, ובכל מקום שהיתה טעות גמורה בהעתקה הגהתיו על פי כת”י פירנצאה-לורנציאנה, אסקוריאל, ווטיקאן, ולא מדעתי. ובמקום שהיה נראה טעות ואפשר להעמיד הגירסא ואפילו בדוחק הבאתי את הקיים בכת”י לונדון בסוגריים עגולות, והתיקון וההוספה משאר כתה”י הוצב בסוגריים מרובעות, [67]כדי שהלומד יוכל לבחור בשיקול דעתו… ובכל זה הושקע מאמץ רב, תוך התייעצות עם צוות תלמידי חכמים במטרה להגיע אל הגירסא הנכונה והמדוייקת של הספר, לאחר סידור הספר נעשתה הגהה מיוחדת ומקיפה מארבעה כתבי היד. נמצא שלפי עדותו מונחת לפנינו עבודה יסודית וחשובה. אבל הבודק את דבריו מגלה כי במקום כ”י לונדון אינו כהלכה, נראה כי ר’ בנימין לא השתמש בשאר כתבי היד. כך בפ”א מ”ה ד”ה מכאן אמרו חכמים, נדפס אצלו: “הפריץ [נדצ”ל: הפריז]”. במהד’ כשר-בלכרוביץ נדפס: “הפליג”. ללמדך שכנראה לא השווה ר’ בנימין מקור זה עם כתבי היד האחרים, שהרי לו עשה כן, או שהיה מבטל את הגהתו, או שהיה מציין לנוסח הנמצא בם. מעניין להביא את שכתב ר”ט כצמאן על מהדורה זו: [68]“כנראה לא השתמש המהדיר בכ”י עצמו [כוונתו לכ”י וטיקן. עקיבא] אלא סמך על העתקות ממנו במהדורת הרבנים כשר ובלכרוביץ, כפי שניתן להוכיח מתוך טעויות משותפות”. לעת עתה לא מצאתי טעויות משותפות, אלא שבדקתי רק מעט מאוד. עם זאת ראינו שבמקומות מוקשים לפי הנוסח בכ”י הבריטי, הוא לא תיקן על פי הנוסח שלהם, וא”כ לא השתמש במהדורתם, ולא בכתבי היד שהיו לפניהם. ברם, עד שאנו זקוקים להשערות ששיערתי לעיל על פי הנדפס במהד’ כשר-בלכרוביץ, או לדבריו של ר”ט כצמאן, אמרתי הבה נבדוק בעצמנו. טובה עשה לנו ר’ בנימין שנתן צילום של עמוד אחד מכתב יד אסקוריאל, ולפיכך נבדוק על פי צילום זה. ובכן, בספ”ב ולא אתה בן חורין, הוא הדפיס: “כי עבד קנוי אתה עליה להגות בה”, אבל בכ”י אסקוריאל, וכן במהד’ כשר-בלכרוביץ, הנוסח: “כי עבד קנוי אתה עליך להגות בה”. סביר שנוסח זה הוא הנכון, אם כי גם הנוסח במהד’ ר’ בנימין אפשרי, ואפשר שיש במהד’ ר’ בנימין טעות דפוס. שם ד”ה ודע מתן, הוא הדפיס: “יתחזק ידיך לעסק בתורה”, אבל בכ”י אסקוריאל, וכן במהד’ כשר-בלכרוביץ, הנוסח: “יתחזקו ידיך לעסוק בתורה, וכך מסתבר. שמא גם כאן יש במהד’ ר’ בנימין טעות דפוס. ברפ”ג ד”ה ולאין אתה הולך, הוא הדפיס: “לא תחפוץ בתענוגים וּבְהֶעְדֵּנִים כי[69] לתהו אתה טורח”. בכ”י אסקוריאל, וכן במהד’ כשר-בלכרוביץ, הנוסח: “לא תחפוץ בכל התענוגים והעדונים כי לרמה אתה טורח”. נכון שר’ בנימין הדפיס לפי כ”י לונדון, ואין הוא לפני ואיני יכול לבדוק, ולכן איני יכול להתייחס לשני ההבדלים, שהם: חסרון המלה “בכל”, והחילוף של רמה-תהו. אבל להבדל השלישי ניתן להתייחס גם ללא עיון בכתב היד. לפי נוסח כ”י לונדון, לפנינו מלה חדשה: העדן, שלא מצאתיה במילונים, ולכן אני מסופק אם כך נכתב בכ”י לונדון. יש בידינו אפשרות לבדוק את טיב עבודתו בפני עצמה ללא קשר עם מהדורות קודמות. זאת משום שבתחילת הספר ניתן צילום של עמוד מכ”י המוזיאון הבריטי. בצילום זה בסופו נמצא קולופון. נמצא שצילום זה הוא העמוד האחרון של כתב היד המתייחס למסכת אבות. עיון בעמוד אחרון זה מלמד שאנו נמצאים בפרק החמישי משנה יד. נמצא, כי מכאן ואילך ועד סוף הפרק חסר הפירוש בכ”י זה. אולי זו היתה כוונתו של המהדיר במלה “להשלים”, כלומר, שהוא משלים את המשך הפירוש על פי שאר כתבי היד, אבל היה עליו לציין זאת במפורש. אלא שגם בצילום עמוד מכתב היד השני פירנצאה-לורציאנה שצירף המהדיר לספר, נמצא קולופון בסוף הצילום, ומקומו בפרק חמישי משנה יט. לאמור, חסר סוף הפירוש, ממשנה יט ואילך. המהדיר לא מסר לקורא על חסרונות אלו. עתה נתייחס לטיב העתקתו. בהעתקת כתב יד המוזיאון הבריטי אנו למדים כי מלים מסויימות הכתובות בכתיב מלא (מיושר, יאסוף, ליתן, העבירות, פירושו), נכתבו בהעתקה בכתיב חסר. כנראה משום שהוא ניקד את פירוש ר’ יונה, וממילא כתבו בכתיב חסר. אבל דוגמה אחת לפחות אינה מתיישבת בהנחה זו. הנה בכתב היד כתוב: ממדה הבנונית. ובנדפס: ממדה הבינונית. לאמור הפך את החסר למלא, בניגוד לכתב היד ובניגוד לדרכו להחסיר. יש גם מספר טעויות בהעתקה. כגון הוא הדפיס: חשך מישר כמוהו ונקרא רשע. בכתב היד: כמותו נקרא רשע. בנדפס: יורא. בכ”י: יורה. המהדיר תיקן על פי הכתיב בפסוק. בכ”י: שהוא מדת. בהעתקה: שהיא מדת (אבל מספר שורות לפני זה העתיק כהלכה: הכילות ההוא, אלא שניקד את האות ה’ בחיריק, וכך היה צריך לעשות גם כאן). נעבור עתה לבדיקה של העתקתו על פי כתב היד השני פירנצאה- לורנציאנה. גם כאן כתיב מלא בכתב היד (עבירה) הועתק ככתיב חסר (עברה), וזאת בהתאם לדרכו כפי שראינו לעיל. אבל יש בהעתקתו גם אי דיוקים שאינם קשורים לכתיב מלא וחסר. בכ”י: אין מתאוה. בנדפס: ואין מתאוה. בכ”י: שכן היה אברהם אבינו ע”ה. בנדפס הושמט: ע”ה (אבל בתחילת המשנה נדפס כהלכה וגם נפתח: עליו השלום). בכ”י: ובכל הנאות העולם. בנדפס: ובהנאות העולם. בכ”י: יצר הרע מעולם כלל כי נפשו שפלה כמו שנא’. בנדפס: יצר הרע לעולם כי נפשו שפלה שנאמר. בכ”י: כמו שנ’ וירע הדבר מאד וגו’ על אודות בנו הרע לו ועל אודות הגר לא הרע לו. בנדפס: כמו שנאמר וירע הדבר מאד בעיני אברהם על אודות בנו וגו’, על אודות בנו הרע לו ועל אודות הגר לא הרע לו. בכ”י: לא נתאוה. בנדפס: לא התאוה. בכ”י: ולא לפני המקום בלבד רוחו נמוך לא לפני בשר ודם. בנדפס: ולא לפני המקום בלבד [רוחו נמוכה][70] אלא אפלו לפני בשר ודם. יש לציין כי נוסח המשנה אינו מתאים תמיד לנוסח דבור המתחיל הנמצא בפירוש,[71] ואין על כך הערה מאת המהדיר, ולכן אין לדעת מה הנוסח הנמצא בכתב היד. נוסיף עוד כי אמנם הוא השתמש במספר כתבי יד, אבל תיקוניו נעשו באמצעות סוגריים עגולים או מרובעים. לפי דבריו במבוא עשה כן על פי כתבי היד, אבל קשה כמובן לדעת אם כך נהג תמיד. רק בפ”ה מ”ה, כתב בהערה מה הנוסח הנמצא בכתבי יד אחרים. תוספת ב – מגן אבות מהדורת ר’ אליהו חיים זייני, ירושלים, תש”ס מגן אבות לרשב”ץ נדפס לראשונה בליוורנו, תקכ”ג, על ידי ר’ חיים יונה דוראן, מצאצאי המחבר. מאז חזר ונדפס מספר פעמים על פי הדפוס הראשון (דפ”ר). בשנת תשכ”א נדפסה בירושלים מהדורה נוספת, כאשר בשערה נכתב: “עתה יו”ל מחדש אחרי תיקון הטעויות והשיבושים שנפלו בדפוסים הקודמים”. כל הדפוסים הודפסו כאמור זה מזה, ללא שימוש בכתב היד, ולכן כל התיקונים שבהם, כולל כמובן דפוס תשכ”א, נעשו מסברה. לכן יש לשבח את רא”ח זייני שהוא הראשון שהשתמש בכתבי יד בהדפסת פירוש זה. בהקדמתו עמ’ יט-כ, מנה את כתבי היד שעמדו לפניו, והסיק כי כתב יד פריס (=כי”פ) הוא המשובח, וכי “בזכותו הושלמו קטעים ארוכים שהיו חסרים בכל ההוצאות”.[72] הוא ממשיך ומודיע כי למרות זאת: לאחר עיון הגעתי למסקנה שבמקומות [כצ”ל] רבים כתב היד שעמד לרשות ר”י דוראן [דהיינו: דפוס ראשון תקכ”ג, שהודפס על פי כתב יד זה. עקביא] עדיף על [כצ”ל. ][73] כי”פ, וכן ההגיון נותן שכתב יד שעמד לרשות צאצאי המחבר בודאי הוא אחד מכתבי היד הטובים. לכן בסופו של דבר החלטתי לבנות הוצאה זו על מהדורתו של ר”י דוראן שהיא התשתית והבסיס למהד’ ירושלים [היינו מהדורת ירושלים, תשכ”א. עקביא]. אלא שבמקום שדברי הכת”י יותר מבוררים הכנסנו בגוף הספר את דברי כתב היד (או לא) [74]בסוגריים מרובעים בדרך כלל, ומ”מ הדבר צויין תמיד בשינויי הנוסחאות בהערה. וכאן יש לשאול. אם כתב היד המשפחתי עדיף, מי יתקע לידינו כי כל ההוספות שבכי”פ הן מקוריות. שמא מאן דהוא שאינו בר סמכא הוא זה שהכניסן. ואם נניח שהן מקוריות, ולשונן מוכיח כן, שמא המחבר החליט אח”כ להשמיטן. אפשר לומר כי המהדיר עצמו נסתפק בדבר ולכן הוסיפן בסוגריים ולא קבע בהן מסמרות. אבל אם כתב היד המשפחתי הוא כל כך חשוב, כיצד לא השתמש המהדיר בדפוס ראשון, שהוא למעשה כתב היד, אלא סמך על מהדורה מאוחרת, ומה עוד שבשערה נדפס, כפי שהעתקנו לעיל: “אחרי תיקון הטעויות והשיבושים שנפלו בדפוסים הקודמים”. שמא תאמר אולי דפוס ראשון הוא ספר נדיר, ואין בידי המהדיר להשיגו. ברם, אין הדבר כן, שהרי בעמ’ 431-430, נתן המהדיר צילום של שער הדפוס הראשון, ועוד עמוד אחד מהספר עצמו. לפיכך רבה התמיהה על התעלמותו מהדפוס הראשון. הבה נראה דוגמה לשיבוש שנוצר כתוצאה מכך. פ”א מ”ו נדפסה המשנה: יהושע בן פרחיה ונתנאי הארבלי קבלו מהם וכו’. ולאחריה דברי הרשב”ץ כך: “יהושע בן פרחיה ונתן הארבלי קבלו מהם. הפירוש אלו השנים היו בדור” וכו’. על המלה “ונתן”, מעיר הרב זייני כך: “יש פה גירסא שונה מכתוב [75]במשנה עצמה… ונראה שמדובר בטעות, כי אפילו רבינו בפירושו כאן גורס ‘נתאי’, ולפי זה יש לבדוק האם דבורים מתחילים אלו הם מרבינו בכלל”. אבל אילו היה מעיין בדפ”ר, היה רואה שכל הדבור המתחיל הזה אינו נמצא שם, ולפיכך אין כאן טעות כל עיקר, אלא תוספת של אחד הדפוסים. לא טרחתי לבדוק מהו הדפוס הראשון שהדפיס תוספת זו. דוגמה נוספת. המהדיר בעמ’ כג מס’ 11 קבע את הדבר הבא: לגבי הכינוי ‘הקדוש ברוך הוא’ הקפיד רבינו להשתמש בראשי התיבות: הב”ה. שמרתי על כתיב זה לא רק כדי להשאר נאמן לדברי המקור, אלא משום שבעשרות מקרים (אם לא ברובם) לא ניתן להכריע אם הם קיצור של ‘הקדוש ברוך הוא’ או של ‘המקום ברוך הוא’, כדרכם של רבים מרבותינו הראשונים. יש לתמוה על רא”ח זייני שהודיענו כי שמר על כתיב זה כדי “להשאר נאמן למקור”. הרי לדבריו עצמם המקור הקובע הוא כתב יד המשפחתי, הוא דפוס ראשון, ובו הרי כתוב באופן קבוע: הקב”ה. אביא עתה דוגמה המלמדת עד כמה הרב זייני מקדש את דפוס ירושלים, בבחינת “קדושה שנייה (הדפסה שנייה והלאה) קידשה לשעתה וקידשה לעתיד לבוא”, ואין אדם רשאי לשנות מדפוס זה מאומה. בפ”ד מכ”ו, עמ’ 311, נדפס: “רמז לדבר מה שאמרו בספר יצירה תמורת ענג נגע, כי מעט שינוי בסדר החקירה מביא לידי מכשול. ושלש תמורות הן: תמורת כתר, כרת. תמורת ענג, נגע. תמורת תם, מת. ובמדרש רות אמרו” וכו’. המשפט המודגש כאן, נדפס מודגש במהדורת הרב זייני. ואם ברצונך להבין מה טעם הודגש המשפט, אתה מקבל תשובה בדבריו שבהערה 266: “הדגשתי מלים אלו כי הן מודגשות בד”י” [בדפוס ירושלים]. וכאן יש לשאול, האם יש טעם הגיוני להדגשה זו, מלבד הטעם שכך נעשה בדפוס ירושלים? הרי בדפוס ראשון אין כאן כל הדגשה, ואכן אין כל סיבה סבירה להדגיש זאת. וכי עלינו לקדש את דפוס ירושלים ללא טעם הנראה לעין? המדפיס הירושלמי עשה כן מטעמים השמורים עמו, אבל אין עלינו לחקותו ללא סיבה. המהדיר נתן בסוף הספר צילום של כי”פ. הבה נבדוק אם “הדבר [כלומר כל שינוי הנמצא בכי”פ. עקביא] צויין תמיד בשינויי הנוסחאות בהערה”. איני מדבר על כתיב מלא וחסר כי לכך לא התייחס המהדיר כל עיקר בשינויי הנוסח. נבדוק אפוא את הנוסח שהדפיס המהדיר ואת הנוסח שבכי”פ. בראש ההקדמה של הרשב”ץ בעמ’ לז נדפס: “ומצא חן ושכל טוב בעיני אלהים ואדם [חלק י”י אל עמו הוא החלק הרביעי] אמר” וכו’. כאמור, לפי דברי רא”ח זייני, סוגריים מרובעים הכוונה שזו תוספת בכי”פ. ואכן כך הדבר, אלא שבכי”פ הנוסח הוא: חלק י”י עמו ללא תיבת ‘אל’, וכצ”ל, כי זו לשון הפסוק דברים לב, ט. הרי עוד מספר מקומות שמהדיר לא רשם את הנוסח שבכי”פ. בנדפס: בה”ר צמח. בכי”פ: בן הה”ר צמח. בנדפס: זאת המסכתא יש לה יתר שאת. בכ”י חסר: יש לה. בנדפס: אמרו לצדיק כי טוב כי פרי מעלליהם יאכלו וכי יש צדיק טוב. בכ”י, וכ”ה בדפ”ר: אמרו צדיק [כך לשון הפסוק ישעיהו ג, י, וכצ”ל] כי טוב וגו’ וכי יש צדיק טוב. בשינויי נוסחאות נדפס: בכי”פ: כי טוב וגו’ וכי וכו’. אבל על השינוי הנכון בלשון הפסוק לא עמד המהדיר. בנדפס: שגור בפיו כל שעה. בכ”י, וכ”ה בדפ”ר: בכל שעה. בנדפס: המביאה לידי חסידות. בכ”י, וכ”ה בדפ”ר: המביא. בנדפס: שישמור האדם. בכ”י: שישמר (אולי זה בגדר מלא וחסר, אבל תלוי בניקוד כמובן). בנדפס, וכ”ה בדפ”ר: אפילו בסיבה רחוקה ובגרמא. כמו שהיו חסידים הראשונים. בכ”י: אפי’ בסבה רחוקה. [כאן יש סימן הפסק בכתב היד. עקביא] ובגמ’ כמו שהיו חסידים הראשונים. בנדפס, וכ”ה בדפ”ר: המביאה לידי חסידות. בכ”י: המביא. יותר לא השוויתי עם הצילום. כמו”כ לא השוויתי את הצילומים של כתבי היד האחרים שניתנו שם. העובדה שהמהדיר לא השתמש בדפ”ר מביאה אותו לציין דברים שאינם מדוייקים. כך בפ”א מ”א: ועשו סיג לתורה, הוא מציין כי: בכי”פ: סייג. אבל כי”פ אינו חריג, אלא כך הוא גם בדפ”ר, והדפוסים המאוחרים הם ששינו. למרות שההשוואה שערכנו היא קצרה, אנו למדים ממנה כי יש מקרים שהמהדיר לא נתן תמיד את הנוסח שבכי”פ. לאור שינויי הנוסח הרבים בהשוואה לכי”פ הנמצאים בהערותיו, יש להניח שבמרבית המקרים ניתנו חילופי הנוסח, ורק באי אלו מקרים משום מה לא ציין זאת. עוד אנו למדים כי לעתים הנוסח שבדפ”ר זהה לכי”פ, ואף מדויק יותר מהנדפס, אבל אין אנו יודעים נוסח זה כיון שהמהדיר לא הביאו. לסיום. אני חוזר על דברים שאמרתי לעיל. על הקורא לדעת כי לא דנתי כאן בטיב המהדורה, המקורות, ההפניות, הביאורים וכד’, אלא עסקתי רק בנוסח הפירוש במהדורה זו, וכיצד הוא נקבע וכיצד הוא נדפס על ידי המהדיר. [1] א’ יערי, ביבליוגרפיה של הגדות פסח, ירושלים, תשכ”א. לאחר מכן יצא לאור באמצעות מפעל הביבליוגרפיה העברית הספר, אוצר ההגדות: ביבליוגראפיה של הגדות פסח מראשית הדפוס העברי עד שנת תש”ך, בעריכת יצחק יודלוב, ירושלים, תשנ”ז. [2] ר’ יהוה רובינשטיין הדפיס מחדש את ספרו של אביו ר’ מרדכי רובינשטיין דורש לפרקים על מסכת אבות, ניו יורק, תשל”ב. בסוף הספר הוא הדפיס קונטרס נחלת אבות ובו רשימה של כל מהדורות מסכת אבות מראשית ימי הדפוס ועד שנת תשל”ב. [3] ראה רי”י כהן, מקורות וקורות, ירושלים, תשמ”ב, עמ’ 73-40: מסכת אבות, פירושיה ותרגומיה. מעניין שלא הזכיר את דורש לפרקים הנזכר בהערה הקודמת. [4] יש לציין כי ר’ בצלאל אשכנזי, שהיה במצרים בתקופת האר”י, חיבר אף הוא ילקוט פירושים, הנודע בשם שיטה מקובצת. האם קיימת ברקע החיבורים הללו השפעת האר”י? לא מצאתי דיון בכך. [5] לשני הספרים הראשונים המהדיר צירף צילומים של חלק מכתבי היד שעל פיהם נדפסו, אבל לא נהג כן בספר השלישי, ששם לא צורף צילום. קריאה בצילום שבראש פירוש ר’ מתתיה מגלה אי דיוקים בהעתקה. בנדפס בסוף שורה 1: ורעות. אבל בצילום (שורה 3) יש קרע בכתב היד, ואף שההשלמה מסתברת, יש להעיר כי זו השלמה. שורה 4: נתיצבו. בצילום (שורה 6): נתישבו. שורה 5: בה נתישב רב נשיא. בצילום (שורה 6) יש ריוח של מלה לאחר נתישב. אולי נכתב כאן שם הרב ואולי לא, מ”מ נראה שיש להעיר על כך. שורה 11: נפש דאבה. בצילום (שורה 13): נפש דוה. [6] בתוך: פירושי הראשונים (רש”י, רמב”ם, ר’ יונה) על מסכת אבות. על טיבה של מהדורתו ראה לקמן תוספת א. [7] ירושלים, תשס”ג. את פירוש ר’ יונה חזר והדפיס שוב בירושלים, תשס”ח. בסוף הקדמתו למהדורה זו כתב: “ועתה ההדר במהדורה מתוקנת ומשופרת”. ברם, כל מה שכתבתי בתוספת א ביחס למהדורת תשנ”ג, נשאר גם ביחס למהדורה זו. [8] ראה על טיבה של מהדורה זו בתוספת ב. [9] כגון: נשמת חיים, דרך חיים על אבות עם פירוש מאת ר”א שרהסהאן, ירושלים, תשכ”א; דרך חיים עם פירוש מאת ר”ח הלוי פרדס, תל אביב, תשל”ה; דרך חיים מהד’ רי”ד הרטמן, ירושלים, תשס”ה-תש”ע (6 כרכים). [10] ספר מסוג זה הוא: יחל ישראל על אבות מאת רי”מ לאו, ירושלים, תשס”ה (6 כרכים), ויש עוד ספרים כמותו. אגב אורחא ארשה לעצמי להעיר כאן על טעות מצערת בספר זה. המחבר הדפיס את המשנה בניקוד, ובצדה הוסיף את פירושו של ר”ע מברטנורה. כך כתוב גם בפרק שישי. אבל ידוע הוא כי רע”ב לא פירש את פרק שישי, ולכן אין גם תויו”ט על פרק זה, אלא הפירוש שהדפיס רי”מ לאו הוא פירושו של רש”י, והכותרת לאורך כל הפרק המודיעה כי הפירוש הוא של ר”ע מברטנורה, היא טעות. [11] תופעה זו החלה כבר עם הספר ירים משה על אבות לר”מ אלשיך. ר”מ אלשיך לא כתב פירוש על מסכת אבות, אלא ר’ ירמיה שלנקר, ליקט מספריו את הקשור למסכת אבות, והדפיסו בשם ירים משה, פיורדא, תקכ”ד. מאז נדפס הספר כך, וביותר מעשר מהדורות. היו עוד מלקטים מסוג זה, אבל כאמור בדורנו נתעצם הדבר מאוד. [12] לדוגמה: גבורות רמח”ל (ליקוטים מכל ספרי רמח”ל על אבות), מאת ר”י שינברגר, ירושלים, תשס”ג; וידבר משה (לקוטים מכל ספרי ר’ יחיאל אלימלך מלברטוב על אבות), מכון גנזי מהרי”ץ, ירושלים, תש”ן; ליקוטים מספרי הגר”א, מספרי החתם סופר, ועוד ועוד. [13] צורה דומה לזו היתה עוד לפני כן, כגון: עקבי הצאן לר’ אהרן ב”ר יחיאל מיכל ממיכיילישוק, הוסיאטין, תרס”ד, שיש בו ליקוט מהספרות החסידית, אבל אין בו ליקוט מגדולי החסידות לפי מפתח מסוים. [14] לדוגמה: לשונות של אש (ליקוטים על אבות מהאדמו”ר מקוצק ומהשושלות ממנו), רא”ד מנדלבוים, בני ברק, תשס”ב; לשונות קודש (ליקוטים על אבות מאדמו”רי בית רדומסק), רא”ד מנדלבוים, בני ברק, תשס”ג. ועוד בכגון אלו. [15] נוספו על הדף: מלאכת שלמה, חי’ אגדות מהרש”א, הגהות וחידושי הרש”ש. [16] כך בספר יחל ישראל (לעיל הערה 10) המבוא דן בפרטים הבאים: הטעם לשם אבות, מיקומה של מסכת אבות, אמירת פרקי אבות בשבתות הקיץ על שום מה. דנים בעניינים עוד רבים ממפרשי אבות, וארשום לדוגמה שני ספרים נוספים, ויש עוד דוגמתם, שאף בהם יש מבוא הדן בנושאים אלו: ר”מ רוזמרין, דבר משה, ירושלים, תשמ”ט; ר”מ קלירס, פרקי משה, ירושלים, תשס”ה. [17] צא וראה כי הצילומים של כתבי יד שנעשו בדורינו וצורפו על ידי המהדירים (שהוזכרו לעיל) של מסכת אבות לספריהם, הם באופן שכתב היד הוא שחור, והרקע לבן. רק בצילום זה, שהוא הצילום היחיד בספר, כתב היד הוא לבן על רקע שחור, בדיוק כפי שהופיע במהד’ הרב דייטש. [18] יש לציין כי בפרק שישי מובא פירושו של ר’ שם טוב בילקוט ביאורים כמעט בכל משנה, אבל המפליא הוא שהחל מדף קטז, ד”ה נושא בעול עם חבירו, אין הוא מובא יותר, למרות שבמהדורת הרב דייטש ממשיך הפירוש קצת יותר מעמוד נוסף. [19] מעין האמור בקידושין נא ע”ב: “מאי בוגרות בוגרות דעלמא”, והכוונה ליחיד למרות לשון הרבים. [20] בתקליטור של בר אילן לא הוכנסה משום מה הקדמת הרשב”ץ, ואנו רואים כמה יש להצטער על דבר זה. [21] במהד’ רא”ח זייני נדפס: “[ואם] (ו)שמה האמיתי… מהמצווה בו (וזהו) ענין החסידות”. לא נתברר לי פשר התיקונים הללו. [22] פירוש ר”י הכהן מלוניל נדפס בימינו, וא”כ היה אפשר להביאו ישירות. אבל כך נוהגים רבים שלא לצטט מן המקור הראשון, וכן נוהגים בספר זה. [23] דע כי הראשונים באומרם ‘פירקי דחסידי’ מתכוונים לפ”ג דתעניות, ששם מסופר על חסידים, ודברי ר”י הכהן מלוניל נראים כיוצאים מן הכלל. [24] לא מצאתי בדבריהם מה היתה דרכם בניקוד המשנה, ולפיכך לא אדון בכך. בכל זאת אעיר כי הם ניקדו בהתאם למקובל בתנ”ך, ולכן כאשר מלה מסתיימת בתנועה גדולה והיא סמוכה למלה הבאה אחריה, הרי שבראש המלה השניה לא בא דגש קל. אבל בפ”א מ”ט: וכשיהיו בעלי דינין וכו’, הדגישו את האות ב, בניגוד לשאר המקרים באותה משנה עצמה (פעמיים: יהיו בעיניך, הב’ רפויה). כך הדגישו גם במי”א: הזהרו בדבריכם, את האות ב, בניגוד להרבה משניות שבהן כאמור לא הדגישו אות זו לאחר תנועת שורוק. [25] לפיכך יש לתמוה על הכתיב של משנת כל ישראל בריש המסכת, שנכתב בו כך: ועמך כולם צדיקים וגו’. היה עליהם לכתוב: כלם, בכתיב חסר לפי שיטתם, ומה עוד שכך הוא גם בפסוק. מן הסתם זו טעות דפוס, שהרי יש דגש באות ל, וזה מתאים לכתיב חסר. [26] ברם במשנה בסוף פרק ראשון: שנאמר אמת ומשפט שלום שפטו בשעריכם, לא ציינו בגוף המשנה את מקומו של הפסוק בתנ”ך, וגם בגליון נעדר כאן ‘תורה אור השלם’. [27] ראה לעיל הערה 15. [28] אגב אורחא נוסיף כי במהדורת ‘עוז והדר’ לא נרשמה במדור שינויי נוסחאות שום תוספת, אף שמדפוס וילנא ועד היום נודעו עוד כתבי יד של מסכת אבות. אבל הם הלכו בזה לשיטתם, שהרי הודיעו במפורש כי עיקר עבודתם היא מפרשי המסכת. [29] גם במהדורה זו לא הוסבר מדוע הקיפו מלים אלו בסוגריים. אבל בתחלית מסכת ברכות, עמ’ 9, נדפס מעין מבוא קצר הנקרא: “משניות ‘זכר חנוך’ – סדר עבודתינו”, שבו נאמר: “במקומות מועטים תיקנו את נוסח המשנה שנדפס בוילנא ע”פ דפוסים אחרים ובעיקר ע”פ מהדורת אשכול המנוקד” וכו’. לא נכתב כיצד נעשה התיקון, ואפשר שהסוגריים מלמדים על כך. לא בדקתי את מהדורת אשכול, הואיל ואין זה מענייננו. [30] אמנם במשניות תפארת ישראל, הנובר, תק”צ-תר”י (על פי אוצר החכמה), מלה זו מוקפת בסוגריים, ואפשר שנסמכו על דפוס זו. איברא, בדפוס זה יש מקומות נוספים במסכת אבות שהוקפו בסוגריים, ולא בא זכרם במהדורת ‘עוז והדר’. [31] שינויים אלו נרשמו, בדרך כלל, בתחתית הפירוש, באמצעות הפניה על יד כוכבית. [32] וכן כבר ברע”ב משנה א, תויו”ט משנה ב, ועוד. במשנה ג נמצא הערה פרשנית על רע”ב, וגם היא הושמטה. [33] כידוע בפרק שישי אין פירוש של ר”ב. לפי זה כל פירושי בעל תפא”י בפרק זה היו אמורים להיות מסומנים בכוכבית. אכן, ברור מאליו שאין בכך צורך, ולכן ויתר בעל תפא”י על כוכבים בפרק זה. מעתה יש לתמוה על שמצינו כי במקומות בודדים יש בכל זאת סימן של כוכבים. כוכב נמצא במ”א ד”ה שנאמר לי עצה ותושיה אני בינה לי גבורה, מ”ג ד”ה שנאמר כבוד חכמים ינחלו ותמימים ינחלו טוב, ועוד. לא בדקתי דפוסים ראשונים ואיני יודע מה נמצא בהם בעניין הכוכבים בפרק זה. [34] כוונתם למדור הנקרא: ציונים והערות, הנמצא בתחתית הדף. [35] צ”ל: ומשום כך. [36] וכן כתבו בעוד מקומות, אבל במדרש שמואל דפוס ראשון, ובשאר הדפוסים, כתוב: ן’ סיד. ללמדך, ששם אביו לא היה סיד, אלא זה כינוי המשפחה. בימינו לא תמיד מקפידים על צורת הכתיבה ן’, ואולי הם הכניסו כאן את עצמם לכלל ישראל. מכל מקום יש טעות סופר בשם עצמו: סיד, ולא: סוד. [37] אבל לפעמים כתבו בסתם: מגן אלהים. ודע, כי יש עוד ספרים שלעתים הקפידו לציין את שם המחבר בסוגריים, ולעתים נמנעו מלציין זאת. כגון: מרכבת המשנה. לעתים כותבים אותו בסתם, ולעתים מוסיפים בסוגריים: לר”י אלאשקר. עניין זה יוצר חוסר אחידות גדול מאוד, ונותן גם פתח לטעות שמא יש מרכבת המשנה שמחברו אינו ר”י אלאשקר. כנראה יש לתלות חוסר אחידות זה, בעובדה שמספר אנשים היה מעורב בליקוט, אבל בכל זאת על העורכים היה להקפיד על אחידות. כמו כן לעתים כותבים כתב ר’ פלוני בלי להזכיר את ספרו (כגון: כתב ר”י אלאשקר), ולעתים כותבים כתב בספר פלוני בלי להזכיר את מחבר (כגון: כתב מרכבת המשנה), ובשני המקרים הכוונה לאותו מחבר ואותו חיבור, אבל העדרו של פרט מזהה נוסף, מקשה לעתים על הזיהוי המדויק של החיבור, ובפרט שאין במהדורתם מפתח של שמות הספרים והמחברים. [38] נכון שהמהדיר י”ש שפיגל, ציין בזהירות בשער הספר: המיוחס לר”י אבוהב, אולם במהדורה שלפנינו לא הקפידו על כך כפי שציינתי בפנים, ומגן אלהים נחשב בעיניהם כמקור ראשון, ולכן היה עליהם לציין אליו. [39] כאן יש להוסיף כי הם עצמם במדור כפתור ופרח, דף ח ע”א, הביאו מספר מגלה עמוקות, ואתחנן, אופן רמו, כי האות מ רומזת על: “וכן מ’ דורות ממשה עד רבי שסידר המשניות”, ולא העירו מאומה על דברים אלו, ועל היחס בינם לבין דברי מגן אלהים. [40] נמצא כי המלקטים ראו זאת במקור, ובכל זאת כתבו: “במדרש שמואל בשם ר”י אבוהב”. נראה שראוי היה להם לכתוב: ר”י אבוהב הובא במדרש שמואל. [41] לעיל כתבנו כי י”ש שפיגל ההדירו והדפיסו לראשונה בשנת תשנ”ג, ובמבואו עמד על כך. [42] כתבתי ‘לעתים’, כי גם כאן פעמים רבות אין הם מציינים, אבל זו דרכם ראה לעיל הערה 37. [43] כך לדוגמה בספר יחל ישראל (לעיל הערה 10), שהוא ליקוט משובח, מביא את מהר”ם אלאשקר פעמים רבות, ואין הוא יודע מכל מה שכתבנו. [44] באותו אופן הם מטעים כשהם כותבים, כגון בילקוט ביאורים ב, ט, דף פה ע”א, ד”ה ובמרכבת: “ובמרכבת המשנה כתב… והביא במדרש שמואל שקרוב לפירוש זה” וכו’. פשטות הדברים היא שבמדרש שמואל מובא הפירוש בשם מרכבת המשנה, ומדרש שמואל מוסיף עליו. אבל לשוא יחפש המעיין את דברי מרכבת המשנה במדרש שמואל. זאת משום שמדרש שמואל לעולם אינו מביא דברים מספר הנקרא מרכבת המשנה. אכן דברים אלו נמצאים בשמו של מהר”ם אלאשקר. [45] בהערה הוסיפו: “בספרו דרך חיים”. נראה לי כי בדבריהם “שהדפיס המהר”ל מפראג” כיוונו לומר שהספר נדפס בחייו, ואכן החיבור דרך החיים [כך בה’ הידיעה, כך נדפס בדפ”ר, והם כתבו: חיים] נדפס בחייו של מהר”ל, אבל לא ברור מה רצו לומר בזה, וכי המהר”ל השגיח על ההדפסה של פירוש רש”י, או שהוא קבע את הנוסח של פירוש רש”י. היה יותר פשוט לומר כי כך נמצא בפירוש רש”י שנדפס בספר דרך החיים על אבות למהר”ל מפראג, קראקא, שמ”ט. [46] ואני מוסיף שכן נמצא בפל”ה. [47] אכן בדפוסים מאוחרים של דרך החיים נמצא ברש”י: ואין (עם ו’), אבל זו כנראה הגהה מאוחרת. [48] הוא מפנה לדברי הרב דוד אבן כליפא, שו”ת דרכי דוד, סי’ כו, שמחה על כך. [49] ראה לדוגמה מה שהאריך בזה ר”ע יוסף בשו”ת יביע אומר, ח”ג או”ח סי’ יד, ובמיוחד באות ט שם, וכן ר”ש משאש בתשובותיו תבואות שמש, יו”ד, סי’ עג-עז, חילופי דברים בינו לבין הר”מ מלכה, וראה גם רא”י וולדינברג, שו”ת ציץ אליעזר חי”ג, סי’ א, ולא נאריך בזה יותר. [50] מתקבל הרושם שהם נהגו בדרך הבאה. אם המקורות היו בספר שלפניהם, אזי בדרך כלל הם הביאום, אבל אם בספר שלפניהם לא היו מקורות, אזי בדרך כלל הם לא הוסיפו עליו דבר. אמנם יש להודות כי במקרים מסויימים הוסיפו מקורות כראוי. אכן, העובדה שאין אחידות בדרכם, ויש מקומות שלא הוסיפו מאומה על המונח לפניהם, מלמדת כי יש מקום לשיפור בנושא זה. וראה עוד לקמן בסעיף ו. [51] כגון: מגן אבות, מילי דאבות, נשמת חיים (בשנת תשס”א נדפס פירוש על מסכת אבות בשם זה). [52] ב’ילקוט ביאורים’ פרק ג ראש מ”ה נמצא: ר’ יהודה אבן עקנין. ואילו בהמשך דף כז ע”א נמצא: ר’ יוסף אבן עקנין. וכן גם שם בעמוד הקודם, הערה ה, כתוב: ר’ יוסף אבן עקנין. ובכן, המעיין שואל עצמו האם בשני יוסף בן שמעון עסקינן, אם לאו? [53] פ”א מט”ו, דף קא ע”ב: “במגן אבות ובישמח משה כתבו”. עד כמה שידוע לי אין פירוש ישמח משה על אבות. צריך בירור לאיזה ליקוט כוונתם. [54] לו היתה רשימה כזו, אפשר שהם היו מונעים גם את עצמם מטעויות. הנה כך כתבו ב’ילקוט ביאורים’ פ”ה מ”ה דף ל ע”ב הערה יא: “והיעב”ץ בספרו לחם שמים הוכיח מדברים אלו… וכן הביא בפתח עינים בשם עץ אבות”. מדבריהם עולה כי לפנינו שני חיבורים שונים. האחד לחם שמים. השני, המובא בחיד”א, הוא עץ אבות, שהחיד”א לא ציין מי מחברו. אבל עץ אבות הוא הוא פירושו של היעב”ץ לאבות, המחולק לשני פירושים שהאחד נקרא: לחם שמים, והשני נקרא: לחם נקודים. נמצא שלפנינו אותו חיבור עצמו. [55] יש כאן גם חוסר אחידות בין המדורים השונים. [56] ראה גם שו”ת מהרש”ם ח”ה סי’ נו, ד”ה סוף דבר; שו”ת יביע אומר, ח”ב, או”ח סי’ כג, אות טז; שו”ת משנה הלכות, ח”ה סי’ צא ד”ה והנה מאד. [57] אמנם בספרים שנדפסו על פי כתבי יד, הם לא הביאו את הערות המהדיר בענייני נוסח, ובחרו לעצמם את הנוסח שנראה בעיניהם. [58] אבל יש גם מקרים שבהם התייחסו להערות המהדירים, ואף הוסיפו עליהם, אלא שהם עשו זאת במדור ‘ילקוט ביאורים’. ראה לדוגמה פ”ד מ”ד, ‘ילקוט ביאורים’, דף כט ע”א, בהערה מה. [59] אגב, שם נכתב: “כמאמר חובת הלבבות כל העבוד” וכו’. אבל לא צויין המקור בספר חובת הלבבות. וראה לקמן סעיף ו. [60] שהרי שם חסר הציטוט מחובת הלבבות. [61] כך כתוב בשער: פירוש רבינו מנחם מאירי על התורה, ונלוה לזה פירושי רבינו שלמה בן גבירול ז”ל ורבינו יונה הגירונדי (כך כתוב) ז”ל. אגב, מי שמכיר את דרכו של רחי”א גד בליקוטיו יודע שיש לבדוק אחריו, אבל נראה שממלקטי ‘עוז והדר’ נעלמה עובדה זו. [62] דוגמה בולטת לכך נמצאת בדברינו לעיל סעיף א, מס’ 3, 4, על פירוש ר’ שם טוב, כפי שיראה המעיין. וכן ראה לעיל ליד הערה .57 [63] ‘השלמה לפירוש רבינו יונה על אבות’, ישורון, כא (תשס”ט), עמ’ מט-סד. תודה לר”א בראדט שהפנני למאמר זה. [64] בשער הספר נדפס: ספר פרושי הראשונים על מסכת אבות הכולל בתוכו: פרושי רש”י פרושי הרמב”ם פירושי החסיד רבינו יונה מגירונדי סודר מחדש מתוך כתב יד קדמון וכו’. [65] בשער הספר נדפס: “מסכת אבות עם פרושי החסיד רבינו יונה זצ”ל מגירונדי מנקד… ונוסף בו פירוש רבנו עובדיה מברטנורא… פעיה”ק ירושלם תובב”א שנת תשנ”ג לפ”ק ועתה ההדר במהדורה מתוקנת ומשופרת”. כפי שאנו רואים הוא ציין בשער את שנת ההדפסה של המהדורה הראשונה, ויש כאן אי דיוק מסוים, הואיל ובמהדורה הראשונה הוא לא הדפיס את פירוש רע”ב. אבל זה פרט קטן. יותר מכך הוא שנראה בעיני שהוא לא דייק בכותבו: “מהדורה מתוקנת ומשופרת”. לא ראיתי הבדל בין שתי המהדורות בפירוש ר’ יונה. אולי כוונתו שהשיפור והתיקון נעשה בפרטים אחרים. [66] לדוגמה: במהדורתם, פ”א מ”ז, ד”ה ואל תתחבר נדפס: “הוא חוטא ושכנו וחביריו מעדו כן מפורש”. ואילו במהד’ כהן נדפס: “[הוא] חוטא וחברו (מנגד) [מנגיד, עיין מכות יא, ב]”. הסוגריים מציינים כי הוא תיקן כאן על פי כתב יד מוזיאון הבריטי. במהדורתם אין תיקון, כיון שלא השתמשו בכ”י זה, ובנוסף לא ציינו מקור למשפט זה. בסוף משנה זו במהדורתם: “פיד שונא הקב”ה ופיד שונא המלך”. במהדורתו: “פיד (שניהם) שונא המלך ופיד שונא הקדוש ברוך הוא יתעלה”. [67] בפ”א מ”י ד”ה ושנא את הרבנות הוא הדפיס: “סמך זה לעבודת המלאכה, שהן מענין אחד (אחר)”. לפי דבריו כאשר אין סוגריים מרובעות, הרי שאין כאן תיקון על פי כתב יד אחר. א”כ לפי זה יש להסיק שבכ”י לונדון היה כתוב: אחד אחר, והוא תיקן את כ”י לונדון. אף שהדבר אפשרי, נראה לי שקשה לומר שכך כתוב בכ”י לונדון. בכ”י וטיקן, שצילום של עמוד זה נמצא בראש מהדורת ר’ בנימין, הנוסח הוא: שהן מענין אחד, וכן נדפס במהד’ כשר-בלכרוביץ. נראה שלפנינו תיקון של ר’ בנימין מבלי להודיע על כך למעיין. [68] במאמרו הנזכר לעיל, בהערה 63, עמ’ מט, הערה 2. [69] כאמור, ר’ בנימין ניקד את כל פירוש ר’ יונה, וכאן היה עלי להעתיק את הנוקוד, כדי שנבין במה מדובר. [70] נראה שכאן סימן המהדיר כי תיקן את כתב היד, אבל היה לו לסמן תיקון רק על המלה: נמוכה. [71] לדוגמה. ברפ”ג: “ולאן אתה הולך”. אבל בדבור המתחיל הנוסח הוא: “ולאין אתה הולך”. שם מ”ב: “איש את רעהו חיים בלעו”, אבל בדבור המתחיל הנוסח הוא: “איש את רעהו חיים בלעונו”, ועוד בכגון אלו. [72] כבר ש”ז שכטר עמד על חשיבותו של כי”פ ופרסם ממנו כמה השלמות בסוף אבות דר’ נתן, שיצא לאור על ידו, ניו יורק, תשכ”ז, עמ’ 176-174. ר”א בראדט העירני כי בספר הזכרון הצבי והצדק, באר שבע, תש”ס, עמ’ עה-פו, פירסם ר”ט כצמאן, השמטות מספר מגן אבות להתשב”ץ. הוא השתמש באותו כ”י שהשתמש בו שכטר, אבל הוסיף על פיו עוד כמה מקומות שנעלמו משכטר. [73] כאן המקום להעיר כי במהדורה זו יש טעויות דפוס מרובות באופן יחסי. לא אציין כאן למקרים נוספים, אבל יש דוגמות בולטות, כגון בפ”א מי”ב: “הוי מתלמידיו של אהרן”, ואילו בפירוש נדפס בד”ה: “הוי מתלמידיו של אהרון”. פ”א מי”ח: “רבי [רבן] שמעון בן גמליאל”. בשינויי נוסח כתב שהנוסח בסוגריים הוא בכי”פ. אבל כ”ה גם בדפ”ר, ובדפוסים מאוחרים הדפיסו: רבי. [74] כך במקור. [75] נראה שצ”ל: מהכתוב. R. Chaim Vital and his Unknown Work Sefer ha-Pe'ulot

R. Chaim Vital and his Unknown Work Sefer ha-Pe’ulot: A Work on Science, Medicine, Alchemy and Practical Magic. by: Eliezer Brodt ספר הפעולות רבי חיים ויטאל, תש”ע, תלט עמודים כולל מבוא ומפתחות

A few years back, in a post at the Seforim blog discussing the history of plant known as baladur, I mentioned a sefer, Refuah Ma’asiyot le-Rav Chaim Vital. At the time, I only briefly touched upon this work. What follows is a more detailed discussion of the recently published edition as well as the history and substance of the work. The author is R. Chaim Vital, the most famous student of the Arizal. This work was virtually unknown, and is a collection of science, medicine, alchemy and kabbalah ma’asiyot (practical magic). In 2007, Professors Amar and Buchman published a part of this manuscript, entitled Refuah Ma’asios L’Rav Chaim Vital. A few months ago, someone printed the whole manuscript and provided a different title, Sefer ha-Pe’ulot. As mentioned above, the author is R. Chaim Vital (1543- 1620). R. Vital is most well-known in the realm of kabbalah, and, specifically, as being the primary student of the Arizal entrusted with disseminating the Arizal’s works. R. Vital’s reputation, however, wasn’t confined to the Arizal’s teachings and kabbalah. R. Vital was well-represented in theniglah (revealed Torah) arena. R. Vital studied niglah with R. Moshe Alschich and R. Vital received (real) semikha during the time when such semikha was being given in Sefat.[1] Unfortunately, we do not have much of his writings in niglah with the few exception where his son quotes R. Vital in his son’s various works. For example, five responsa of R. Vital appear in Shu”t Baer Mayim Chaim (82-86) and the various pesakim scattered in his son’s works Chochmas Nashim, Chaim Shnayim Yeshalayim, and some of R. Vital’s other statements appear in Tosetos Chaim on Rashi. [2]. In Sefer ha-Chezyonot, R. Vital records R. Karo’s admonition צוה מהר”ר: to R. Alschich regarding R. Vital’s study inniglah יוסף קארו ז”ל למורי הר’ משה אלשיך בשם המלאך המגיד הדובר בו שיזהר מאוד ללמדני בכל יכלתו, כי אני הוא העתיד לישאר אחריו בדור .(ההוא ממלא מקומו של מהרי”ק (חזינות א:ג

M. Benayhu in his work Toldos ha-Ari quotes R. Chaim Hakohen, וגם היה מקפיד מאוד:a student of R. Vital, regarding R. Vital שלא לכתוב קמיעות גם בתפילה לא הי’ מאריך כל כך רק אמר מלה במלה. והי’ אומר שאני רוצה ללמוד בשעה שאני זו שאני מאריך, וגם לא כאותן שמתפללין כל היום. והי’ לומד כל היום וכל הלילה (ספר (תולדות האר”י, עמ’ 243

For all the Kabbalah aspects related to R. Vital see Y. Avivi work’s Binyan Ariel, which caused great controversy, and his more recent three volume masterpiece Kabbalat ha-Ari. See also Lawrence Fine, Physicians of the Soul, Healers of the Cosmos.

Much has been written about Vital’s famous autobiography, Sefer ha-Chezyonot, (see here and here) G. Scholem sums up some of the history of the work: ספר החזיונות יצא לאור מתוך כתב יד המחבר על ידי אהרן זאב אשכולי. ירושלים מוסד הרב קוק ג’ שלום כתב: אחרי הופעת הספר מיחו כמה רבנים בפני מוסד הרב קוק על שלא גנזו ספר זה וגרמו בזיון לתורה, וביניהם ראובן מרגליות מת”א שכתב להם שכתב היד בוודאי מזוויף מן האחרונים! (ספריית גרשום שלום בתורת הסוד היהודית, א, (#4331 Returning to the Sefer ha-Pe’ulot, it was first mentioned in brief by Gershon Scholem in Alchemie und Kabbala [recently translated into English by Klaus Ottman]. The alchemy section of this book was discussed by Raphael Patai in his book, Jewish Alchemists. Meir Benayahu discusses it in various places in his writings (amongst them in his book on the Ari and in two articles in Korot (9:3-17,9:91-111). Gerrit Boss, wrote an extensive article on this book called “Hayyim Vital’s Practical kabbalah and Alchemy; a 17th Century book of secrets” in the Journal of Jewish Thought and Philosophy, Volume 4, pp. 54-112. In this article Boss reorders the book, as the book, as it is appears in the manuscript isn’t a model of clarity, doing an excellent job of putting each remedy into its proper categories. [Boss also criticizes the discussion of Patai on the topic of alchemy in relation to this work.]. Yosef Avivi briefly discusses in his catalog of the Musayif collection (Ohel Shem, pp.191-93) as that it where this manuscript came from. The whereabouts of the actual manuscript today are a mystery, rumors are that it is sold page by page for a segulah, and each page fetches a large sum of money. More recently, Prof. Zohar Amar and Yael Buchman in published two articles in Sinai (121:231-38 and 125:202-215) they focus upon the various halachic aspects discussed in this work. Buchman also wrote her doctorate on this work of R. Vital, Aspects of Material Culture, Realia and Medicine in the works of Rabbi Hayyim Vital (1543-1620), Bar Ilan Univ., (Heb). Buchman’s main focus is not the kabbalah parts but rather the science and medical aspects of this work. She demonstrates, at length, that this is an excellent document to give us a picture of the medical world during that time period. She also has an additional article about this work based on her doctorate in Katedra (99:48-64). In 2007, Buchman and Amar printed part of this book, Refuah Ma’asiyot le-Rav Chaim Vital. But, they printed only the medical portion. This edition, however, is very useful in understanding the medical aspects of the sefer. They note that a volume on the realia part is being prepared. What makes Sefer ha-Pe’olot especially interesting is that we see R’ Chaim Vital in a different light than previously known. In the first part of this work we see him as a doctor of sorts. He provides remedies to people for all kinds of illnesses, in all areas of health, asthma, infertility, headaches, toothaches and much more. Much of the advice was based on Segulos or the like. In this work he shows a familiarity with real medical procedures from that time period. He quotes various pieces of medical advice that he had had read in various medical works. We already were aware of Vital’s interest in science as he wrote a work called Sefer ha-Techuna related to astronomy. But, in Sefer ha-Pe’olot aside from showing him to be very involved in medicine we also see him interested in other things. For example, Vital provides in-depth descriptions of how to make wine, various milk products and the making of honey. He has a lengthy discussions of how to remove stains from clothes, how to dye garments, how to make ink and reeds for writing. These discussions are a gold mind of information for those studying realia of various time periods of Eretz Yisroel. Realia is a prime topic of interest for Professor Amar and Bochman and they deal with that in their excellent introduction to Refuah Ma’asiyot le-Rav Chaim Vital. This is also the main focus of Bochman’s previously mentioned doctorate. As Bochman writes in her doctorate ”this manuscript… is the sole Hebrew source originating in 16th century EY still known today, which discusses directly and in detail different aspects of material culture, realia and medicine. He thus provides a rare insight into the daily routine of the Jewish community in EY during this period, of the problems it faced and the ways in which those problems were solved.” Gerit Bos in his above cited article (pp. 59-62) also touches a bit on this aspect of realia. Bochman suggest an interesting reason for R. Vital interest in writing about all these practical things such as wine making dyeing, cheese making etc. ”R. Chaim Vital’s purpose in writing about everyday issues is in fact a reflection of his Halachic world view. A study of his Halachic and practical teachings confirms that R. Vital preferred to make the goods he needed himself rather than buying them from gentiles. In order to do so he had to find ways of simplifying the manufacturing process of many products. He succeeded, and thus avoided the Halachic problems raised as a result form purchasing from foreign sources.”

Other Ideas Discussed in Sefer ha-Pe’olot Another large section of this work is segulos and kabbalah masiyot. This section contains many parts, many of which R. Vital writes he tested and used successfully, other recipes he tested and they did not work and yet others which he heard from reliable sources that they worked but he had not independently tested. All these sections, however, are not in any order. He returns to the same topic than goes to another and comes back to it again and again. Bos in his previously mentioned article does a nice job of organizing some of it into topics. There are methods for all kinds of things just to list a few: methods preventing Ayin Hara, bones stuck in a throat, finding out which woman one will marry, talking to dead people, how to deal with plagues, ways to track down thieves, dealing with enemies and help having children. I will discuss a few of these ‘recipes ‘and a little about them in other sources. She’elot Chalom – Asking Questions via DreamsHe includes many methods to find out information via dreams (pp. 11-12, 193, 250-51, 265, 276). We find many methods and instances for performing a dream question and answer from the Geonic period into the Middle Ages the process is generally referred to as One of the most famous works which was written .שאלת חלום utilizing this method is the Shu”t Min ha-Shamyim. Much has been written on this topic in general, as the use of such a procedure appears to run afoul of Rabbinic rule that Torah is not in heaven (Torah lav ba-shamayim). A nice collection of material on this topic has been collected by A. Heschel in a classic article printed in the Sefer Hayovel Lekovod Alexander Marx (see especially pp. 183-186, 195-208). R. Reven Margolis in his edition of Shu”t Min ha-Shamayim also does a great job of putting together the material on the topic. One should also read the introduction of R. Aron Marcus to his edition of Shut Min Ha-shmayim. Recently this topic has been dealt with in a doctorate by M. Goldstein calledHistayos Begormim Min Hasmayim Be Hachras Halacha. See also the forthcoming article on this topic from Professor Kanarfogel called ”’For its not in heaven’: Dreams as a Determinant of Jewish Law and Practice in Northern Europe During the High Middle Ages”. See also Hagar Kahana-Smilansky, “Aristotle on Sleep and Wakefulness: A Medieval Hebrew Adaptation of an Unknown Latin Treatise,” Aleph 10:1 (2010): 67-118; (especially at the end of the piece); A. Kuyt, Hasidut Askenaz on the Angel of Dreams, in Creation and Re-creation in Jewish Thought. Yuval Harrari, “‘The Opening of the Heart’: Magical Practices for Gaining Knowledge, Understanding and Good Memory in Judaism of Late Antiquity and Early Middle Ages,” in Shefa Tal: Studies in Jewish Thought and Culture presented to Bracha Sack, eds., Z. Gries, H. Kreisel, and B. Huss (Beer Sheva, 2004), 336-344. See also. M. Idel, Mekubulim Shel Leiylah. See also the manuscript of a sefer Segulot from Italy available here p. 8,12,14,19,21,24 (of the PDF).Shadal writes about his ומה תאמר אם אגיד לך כי גם אדוני אבי זצ”ל היה עושה לעת:father הצורך שאלת חלום על פי חכמת קבלה מתות מה שלמד בס’ הברית, והשיג לפעמים חלומות צודקים כוללים הגדת עתידות שנתקיימו (ויכוח על חכמת , עמ’הקבלה 125 [על אביו וספר הברית ראה: פרקי חיים .([ (שולוואס) עמ’19 Interestingly to note while looking for early sources that mention the Beshet, G. Scholem (The Latest Phase, (Heb.), p. 119) found one from the Shages Aryeh where he said: ואמר כל מה שהבעל שם טוב ידע היה הכל על ידי שאלת חלום בכל :And one quoted from manuscript by S. Dubnov.לילה זכרתי בהיות הרב המפורסם הבקי בחכמת אלקות מוה’ ישראל בעל שם זצ”ל עשה שאלת חלוםוהראו לו שנשמת אבי מורי ז”ל נשמת רב אלפס, ובעבור שלא חבור הרב אלפסי בסדר קדשים בא אדמ”ו לתקן זה (תולדות Just for bibliographical purposes G. Scholem.(החסידות, עמ’ 484 got the exact sources wrong it was the Gra who said it and not the Shages Aryeh – he misread the source. It says: גם אמר שהגאון אמר על השאגת אריה שהוא מרבה אחר הפלפול והשאגת אריה אמר על הגאון זצ”ל שהוא מרבה בפשטות. ועוד אמר שהבעל שם טוב This is from a list ofמה שידע הי’ על ידי שאלות חלום בכל לילה statements that R. Chaim Volzhiner told a student of his printed in the Tosfos Maseh Rav (p.18b, #113). Scholem understood that the whole statement was from the Shages Aryeh, as R. Chaim Volzhiner also studied with him. But, the statement following the period is really a new piece and is going back to the Gra which is what most of the sefer is material R. Chaim heard from the Gra. Today we have other manuscripts which contain this statement and confirm that this statement was made by the Gra and not by the Shages Aryeh, see Keser Rosh, (last chapter #13); Eliach, Kol Hakosev Lechaim, p. 239. Be that as it may it is clear the Gra held that the Beshet used this method often. But, R. A. Kemlar in his work Dor De’ah (p. 29) writes that Beshet was very anti using such methods. The source for R. Kemlar was probably R. Aron Marcus who makes this claim in his Keses Hasofer on Shut Min Ha- shmayim (p.8) and he used his works extensively. There is another possible source of the Besht using dreams and וסיפר שהבעל שם טוב שאל:that is regards to eating Chadash בחלומועל חדש בזמן הזה איך הדין. וענו לו שלאחר פטירת הב”ח צ”ל ציינו את הגהינם ארבעים יום מחמת שהיה צריך זה לכבוד הב”ח. ובבוקר עמד הבעל שם טוב זצ”ל ושלח להביא שכר מחדש ושתהו. ואמר כדאי הב”ח שמתיר לסמוך עליו (זכרון ,טוב פיעטרקוב תרנב, דף יב This story is very famous and has been dealt with.(ע”א אות יא at length by Y. Mondshine here. I will quote two sources from Mondshine’s article as this leads us into this next topic. He shows that how the story developed and to when this piece of the Besht and a dream was added to it. See also Pardes Yosef, Vayikra, p. 274; R. G. Oberlander, Minhag Avosenu Beyadnu, 2, pp. 512-24.Even if The Besht did not use dreams he used other as it is clear from the השבעת עליית הנשמה methods such as For the sources on this see .אגרת עליית הנשמה famous document Y. Mondshine, Shivhei ha-Besht, pp. 233-39; Shivhei ha-Besht (Rubenstein ed.), pp. 92-3; M. Rosman in Founder of Hasidism: A Quest for the Historical Ba’al Shem Tov pp. 99-113; E. Etkes, Baal Shem, (heb.), pp. 292-301.[Completely off topic but in light of tumult of two hundred and fiftieth Yarzheit of Beshet, Scholem in the earlier quoted lecture missed another early source about the Besht- in the Shem Hagedolim the Chida אור החיים… ושמענו כי עתה בפולוניא הם מחשבים אותו הרבה:writes ונדפס עוד שני פעמים ונתעורר זה על ידי שהרב החסיד קדוש מהרר”י How.(הגיד גדלות נשמת מהר”ח הנזכר (שם הגדולים, ערך אור החיים To: Exorcisms R. Vital brings methods to removedybukim, shedim and/or reuach rah that may attach themselves to people (pp. 176, 208, 222, 258-59). For recent discussion, on this topic see: J.H. Chajes, Between Worlds Dybbuks, Exorcists and Early Modern Judaism. See also J.H. Chajes, Jewish Exorcism: Early Modern Traditions and Transformations, pp.386-398, in udaismJ in Practice, Ed. L. Fine; D. Ruderman,Kabbalah, Magic and Science, pp. 55-58; G. Nagel, Sipurei Dybuk Besafrus Yisroel; Dybbuk and Maggid: Two Cultural Patterned of Altered Consciousness in Judaism, AJS Review, 21:2(1996):341-366; Nishmat Chaim, 3:10; Ish ha-Emunah, p.45; C. Hamberger, Three Worlds, (heb.), 3:69-70. There is even a story of the Gra and a Dybbuk, see Ha-goan, pp. 499-502. For an additional story with a Dybuk in Lita, see Y. Kotick, What I saw,(Heb.), ed. D. Assaf (end of chapter eight); Etkes, Baal Shem, (heb.), p. 290; See also Emet le-Ya’akov, p.264. On the Chasam Sofer and a Dybuk see Chut ha-Mishulash, pp. 38a-38b. See also this great article from Y. Mondshine here. וכבר שמענו בזמננו זה:Some other well-known sources on dybukim מפי מגידי אמת הגדה מפורסמת שיקרה לאנשים נופלים נרדמים בבטול חושיהם ומפיהם יצא עתק לדבר ולהשיב ושפותותיהם בלתי נעות וקול דברים יוצא מגרונם שואלים ומשיבים כענין. וכן ראיתי כתב בא מצפת תוב”ב בשנה הזאת שנת ש”ס לפ”ק לענין אשה שהיתה נופלת כן (מעשי ה’ :The Simchas Hanefesh writes.(. מעשה בראשית פרק ב, עמ’ יב

ואני הכרתי בק”ק טשאכטשב ילד בן שלש שניים שהיה דובר סודות התורה גדולים, והוא עצמו לא ידע מאי קאמר. גם בק”ק ליסא היתה בתולה אחת שהיתה מגדת סודות התורה ואחר כך הוברר הדבר שהיה זה קליפה… ובהיותי מתגורר במדינות פולין אירע שם מעשה כזה, באשה cאחת שדבק השד ימים כלילות ולבסוף הרג את ילדיה (שמחת הנפש, עמ’ נב-נג). Earlier I cited a story of the Ba’al Shem and his dream in relationship to the Bach and eating Chadash. I quoted that Y. Mondshine has demonstrated that this is not the exact story and as tends to happen stories they get additions and undergo changes over time. The Chida in Shem Hagedolim writes: ראיתי להרב מהר”ר רפאל בספרו תוס’ שבת… בהקדמתו… דרוח אחד נתגלה באיש אחד והרוח בתוך דבריו היה מסיח לפי תומו דכאשר עלה לשמים הרב ב”ח כרוזא קרי בחיל פנו מקום לר’ יואל מקרקא (שם הגדולים, ערך הרב הגאון גדול בדורו מהר”ר יואל סירקי”ס). Rav A. Landau brings:

וקבלתי מישישים בשם צדיקים קדושים זי”ע דהמעשה שהביא בשם הגדולים… מהכבוד הנעשה לרבינו הב”ח… היה בשביל היתר החדש שהמציא הוא ז”ל (צלותא דאברהם, ב, עמ’ תריט). Segulot for Better Memory-Petihat Lev Another group of ideas mentioned in this work are methods related to helping ones memory (pp. 270, 299). Some of which are for Petihat Lev (pp. 270, 329, 348). One of the methods he mentions is eating baladur (p. 348, 343) which has been the subject of its own post: פתיחת לב לחכמי צרפת וכך היו נוהגים לעשות לבניהם וכך היו נותנין The subject of(להם בכל בוקר… ונקרא בלאדור קטן… (עמ’ שמח Petihat Lev has been discussed much in recent literature. This concept of Petihat Lev is found in many different sources where people used to do all kinds of things to help with memory and understanding Torah enabling one to understand and recall the Torah effortlessly. One example something done for Petihat Lev of this are the customs relating to the educational initiation ceremony of young boys still done today in many circles.Professor Y. Ta Shema printed a piece from manuscript (included in his Kneset Mechkarim 1:154) from a work written in 1294 called Sefer Hamaskil which gives us a ומאותו היום :little insight into thisPetihat Lev it says שאכלו אדם הראשון ניתנו לו חדרדים בלבו לקבל כוח רוח עץ הדעת, שהוא רוח מעורבב מטוב ורע, ויש לו לאדם כמה חדרים בליבו, כל חדר ממונה על ממשלת חכמה אחת, חדר זה ממונה על מלאכת החרש… ובאמצעית הלב יש חדר גדול המקבל רוח שכל עץ הדעת ושותין ממנו שאר חדרים כולו. נסתם חדר אחר או שנים נסתמים ממונים עליהם, כאשר אתה רואה קצת בני אדם שהם סכלים בחכמות העולם והם חכמים גדולים בחכמת המלאכים. ובזמן שהחדר האמצעי כולו סתום, ואין הרוח יכול להתפשט Some general sources on Petihat Lev can.”מתמלא המוח עשן ומשתטה be found in: Ephraim Kanarfogel, in his Peering through the Lattices, Mystical, Magical and Pietistic Dimensions in the Tosafist Period (pp. 140-41,156, 237), Ivan G. Marcus, Rituals of Childhood, Jewish Acculturation in Medieval Europe (p. 28), and in the excellent article by Yuval Harrari, “‘The Opening of the Heart’: Magical Practices for Gaining Knowledge, Understanding and Good Memory in Judaism of Late Antiquity and Early Middle Ages,” in Shefa Tal: Studies in Jewish Thought and Culture presented to Bracha Sack, eds., Z. Gries, H. Kreisel, and B. Huss (Beer Sheva, 2004), 303–347 (available here). See also in his recent book Ha-Kishuf ha-Yehudi ha- Kodom picture 20 (at the end of the book) and the very recent Yeruschatanu 4:48. See also the manuscript of a sefer Segulot from Italy available here pp. 7,20, 30 (of the PDF). Remedies Against Lilith Another batch of remedies discussed by R. Vital are ways to prevent Lilith (p. 203, 140, 216). R. Vital writes that he used one particular procedure over two בענין לילות… הנה פעמים רבות לאין קץ יותר מאלפים:thousand times During the sixteenth century, many were”…פעמים כתבתי אותם concerned about Lilith. For example, R. Eliyahu Bocher [Elias Levita] (1469-1549) writes in his classic workSefer Ha- לילת… נמצא כתוב, שאותן מאה:Tishbi, in his entry for Lilith ושלושים שנה שהיה אדם פרוש מחוה באו שדים ונתחממו ממנו והוליד שדין ורוחין ומזיקין. ובמקום אחר מצאתי ארבע נשים הם אמות השדים, לילית ונעמה ואוגרת ומחלת… ובספר בן סירה בשאלה הששית ששאל נבוכדנצאר אותו, וזה לשונו מפני מה הבנים מתים כשהם בני שמונה ימים? אמר לו, מפני שלילית הורגת אותם, והאריך שם הרבה, וקצתי לכותבם כי אינני מאמין בהם, אך מנהג פשוט בינינו האשכנזים שעושין עגול סביב כותלי החדר ששוכבת בה היולדת עם נתר או גחלים וכותבין בכל כותל אדם חוה חוץ לילית, ובפתח החדר מפנים כותבין שמות שלשה מלאכים אלו… כמו שהמסרה להם לילית בעצמה בשעה שרצו המלאכים האלו להטביע אותה בים, כל זה מבואר היטב בספר בן סירה, יעיין שם מי -A little later R. Chaim Me.(שמאמין בו. (ספר התשבי, ערך לילית וכן“ :Friedberg (c. 1520-88), the Maharal’s brother, writes המנהג לעגל את החיות בעת לידתם אחר שם שכובים על המטה, כדי שלא ישלוט בהם רוחין ולילין, וכל כן כותבים לילית חוץ בהזכרת שלשה R. Zev .(שמות של המלאכים (ספר , החייםספר חיים טובים פרק ח Rabinowitz offers a very different perspective on this custom, after quoting the words of theTishbi , R. Rabinowitz ועוד בזמננו מצוי בינינו קמיע זה נדפס על נייר ותולין”:writes אותו למעלה מכל דלת שבבית היולדת. והמנהג למהר לתלותו תיכף אחר הלידה מפני חשש סכנה לדעת ההמון וגדוליו. וב”ה כי בטלתי קמיע זה (אשר לא ממקור טהור נובע) מביתי… והיולדת ובניה היו שלמים ובריאים, כי שומר ישראל ישמור מכל רע את כל הבוטח בו בלי שום כלי There are many(סגולה, תמיה תהיה עם ה’ (שערי תורת בבל, עמ’ 498 articles devoted to the topic of Lilith see for example R. Reven Margolis in his Malechei Elyon. Additionally, Gershom Scholem wrote a few essays in which he collected a lot of the material on the topic and for recent updated versions of these essays see his work Shedim Ruchos and Neshmos edited by E. Leibes pp. 61-102 [also printed in his Mechkrei Kabalah, pp. 201-24] Although Scholem quotes many excellent sources including many from manuscript and he was aware of the manuscript Sefer ha-Pe’olot (as mentioned earlier) of R. Vital he does not quote with regard to Lilith. He also does not quote the source from Sefer ha-Chaim. See Mivchar Kitvei Mordechai Gimpel Shnaver, pp.4-6; Y. Stal notes to his edition of R. Y. Hachassid’s Amaros Tehoros. pp. 176-77; N. Rubin, Reshis ha-Chaim, pp. 56-59. See also D. Sperber, The Jewish Life Cycle, pp. 26-31; C. Hamberger, Three Worlds, (heb.), 3:7-9; Y. Dan, Toldot Torat ha-Sod ha-Ivrit, 2:532-37. See also this recent work which is devoted to the topic available here. Bibliomancy Another interesting method found in this sefer is the method of gorel using a Chumash to find out what to do: ואני הצעיר הכותב קבלתי שצריך לעשות הגורל הנז’ בחומש מכתיבת יד שאין בו כי אם חמשה חומשי תורה ואפילו לא הפטרות. והשלך שבעה שביעיות שהם מט, ומן שער החמישים יוצא כזה השלך ז’ עלין… (עמ’ This concept has been used by many and is more recently(קפט the subject of two books, Gorel Hagra and Hegyon ha-Gorel from E. Martzbach. See also Bromberg’s book, Me-Gedolei ha-Torah veha-Chasidut on the Marsham, pp. 129,144; Eliach in his book Ha-Goan, pp. 1110-1127; Alei Tamar, Shabbat, pp.83-4; R. Reuven Margolis, Mekor Chesed, p.214.

How To: Kefisot ha-Derech R. Vital provides a method for ‘Kefisios haderech’ (p.278), or traveling at hight speed (before the advent of the Concorde). Additional methods for kefisiot ha-derekh can be found in many different early documents. In the collection Teshuvos ha- Geonim ha-Chadoshot we find a teshuva to Rav Hai Goan about this topic which says: ודבר ברור ומפורסם לאנשי ספרד ומסורת בידם מאבותיהם כי מר נטרונאי גאון ז”ל בקפיצת הדרך בא אליהם מבבל ורבץ תורה וחזר וכי לא הלך בשיירא ולא נראה בדרך. וכמה ספרים מצויין אצלינו כתוב בהם מהשמות וכמה שמות מלאכים וצורת חותמות ואומ’ הרוצה לעשות כך והרוצה להגיע לכך יכתוב כך וכך כמו זה על כך וכך ויעשה כך ויתקיים לו המעשה (תשובות הגאונים החדשות, מהד’ עמנואל סי’ קטו, This Teshuva has been printed earlier in a few places.(עמ’ 125 amongst them in Perush le-Sefer Yetzirah Li-Ha-Ri Barcelona (p.103). It is worth reading the most complete version of this teshuva in S. Emanuel edition as it is the most comprehensive discussion of magic etc. in a Rabbinic source from that time period. Especially, as always it is worth reading, Emanuel’s excellent notes there (pp.121-46). See also R. Brody,The Geonim of Babylonia and the Shaping of Medieval Jewish Culture, Yale University Press 1998, pp.142-147 and Tzemichat ha-Kehillah ha-Yihudit be-Artzot ha-Islam 275-78; Yuval Harrari, Ha-Kishuf ha-Yehudi ha-Kodom, pp. 258-61; J.Tractenberg, Jewish Magic And Superstition: A Study In Folk Religion, p. 88; Louis Jacobs, Theology in The Responsa, pp. 18-21; Y. Dan, Toldos Torat ha-Sod he-Ivrit, 3:154-72. Another early source where we find kefisiot ha-derekh mentioned is in Megilat Achimatz (pp. 20-21). A later source for kefisiot ha- derekh can be found in R. Katzenelenbogen’s Yeish me-Nechlin, p. 65, 96. See also the manuscript of a sefer Segulot from Italy available here p. 13 (of the PDF). See also R. Margolis in the back of his edition of Sefer Chasidim pp. 586-89 and G. Nigal, Magic Mysticism and Hasidism, Heb. ,pp. 33-42,170-77. The Chida even brings in Shem Hagedolim (entry on R. Vital) a story of R. Vital himself doingkefisiot ha-derekh.For an amusing yet unsuccessful account of an attempt to do ‘Kefisios אני:haderech’ see A. Ber Gotliber, Zikhronot u-Maseot, p. 120 וחברי אמרנו ננסה הפעם אחת מנפלאותינו הנה נא ידענו לעשות קמיע על קפיצת הדרך מה לנו לשבת בעגלה רתומה לסוסים נלכה ברגלנו והקמיע על צווארנו, ונראה מה יהיה, ונעש כן… ויהי העם רצים בסוסים אחרי מרכבת הרב, ואנחנו, אני ויעקב יוסף, רודפים אחריהם ברגל, כגיבור ששנו לרוץ אורח ברגלינו, לא הלכנו עוד כל ימי חיינ… ימים רבים הייתי כלוא אחר כך בביתי ולא יכולתי צאת ובוא כי רגלי ,בצקו, והכאב גדול מאוד, כי לא נוסיתי באלה R. Yakov Emden writes about kefisiot ha-derekh: מן המקרא נראה שאפילו הנביאים לא היו משתמשים בשם ללכת בקפיצה שהרי אליהו הנביא הגדול שבנביאים אחרי משה רבינו הלך נבוך במדבר ארבעים יום… (הגהות על עירובין דף מג ע”א). Automatic Writing R. Vital brings a method for ‘automatic writing’ which basically via using a Shem so that the pen writes itself (p.175). The Chida writes in his travels that the Shach was able to עוד סיפור שהש”ך היה יודע שם הכותב והוא היה:perform this feat מדבר והקולמוס כותב מאליו ומשו”ה כתב כמה ספרים (מעל טוב השלם, (עמ’ 144 R. Luria writes about his uncle the Radal (printed in the introduction of many editions of the Radal’s Pirkei De כח מהירת הכתיבה אשר חחנו הש”י הי’ מפליא:R’Eliezer) who writes עיני כל רואי עד שהיה כמפורסם לכל שזכה להשבעת הקולמוס, ובפרט כי .היה נמצא בכתב יד במגלת סתרים שלו סדר השבעת הקולמוס On automatic writing see also, M. Benayhu, Ha-Chida pp. 292, 563-68, and the important comments of Y. Tishbi, in Mishichut be-Dor Gerush Sefard u-Purtchagal, pp.55-56. There is even a story with the Chida and ‘automatic writing’ see Sefer Ha-Chida p.191 where he was in Paris and he saved the King’s son from drowning and as the story goes the queen asked him what he wanted as a reward: שתבקשי מהמלך שיתן לי רשות כדי שנוכל ליכנס ולראות הספריה של פאריס המפורסמת בכל העולם. אשת המלך עשתה רצונו מפני הטובה שקדם ועשה לה התחיה את בנה, ביקשה מבעלה ונתן לו רשות לזמן קצר, דהיינו שלושה ימים, כל יום שתי שעות, מפני שהדבר קשה עליו בפרט לאיש יהודי. לפיכך הוצרך החיד”א להשתמש בשבעות הקולמוס, כלומר שהיה משביע את הקולמוס בשמות הקדוש שיכתוב מאליו כל מה שירצה בקלות מרובה ובזמן מועט. בשלושה ימים אלה בלבד הספיק כמעט להעתיק כל מה שרצה בקיצור, ואחר כך התחיל ללמוד ולהתבונן בהם כראוי Evil Eye.והוציא מהם כמה דברים חדשים ויקרים שהאיר את העולם בהם This work is full of methods to remove the evil eye see pp. 175, 194, 241, 298-99.Torat Chaim writes שענין עין הרע הוא ניצוץ ושפע רע ומזיק היוצא מן העין ומגיע דבר הנראה אליו ונדבק בו… (תורת חיים, ב”מ, דף פד ד”ה מה דגים). C. Hamberger, Three Worlds, (2:145) in his excellent chapter on the Torat Chesed writes regarding the Torat Chaim:

הרב חשש מאוד לעין הרע,, לבד שלא אמר הח”י פרק משנה בפני כל איש, עוד כשבא אליו איש שלא נתיישר בעיניו, כשהלך האיש, אמר הרב פלוני הביט עלי עין הרע, ונכנס למטבח והקיא, לפיכך בכל לילה כשהלכו כל האנשים הוצרכו שנים ממכיריו לאמר לפניו את הלחש לעין הרע של החיד”א בשמו… (שלשה עולמות, ב, עמ’ קמה) Chazon Ish writes: מסודות הבריאה כי האדם במחשבתו הוא מניע גורמים נסתרים בעולם המעשה ומחשבתו הקלה תוכל לשמש גורם להרבה ולחרבן של גשמים מוצקים, וכדאמר פסחים נ’ ב’ כיון דנפיש אפחזייהו שלטא בהו עינא… ובשעה שבני אדם מתפעלים על מציאות מוצלחה, מעמידים את מציאות זו בסכנה, ומ”מ הכל בידי שמים וכל שלא נגזר עלי’ בדין שמים לאבדן הדבר ניצל, אבל שכנגזר הדבר לאבד, מתגלגל הדבר לפעמים על ידי שמת עין תמהון על הדבר ועל ידי זה הוא כלה… (חזון איש, הערות מסכות ב”ב סי’ כא, עמ’ רנה ע”א) R. Gedalih Nadel writes:

שיש מציאות של עין הרע- זה דבר ברור. זה לא מעשה שדים וכשפים, אלא זהו רגש של קנאה, ומסירת דין לשמים… (בתורתו של ר’ גדליה, עמ’ קס-קסא). R. Y. Kamentsky writes

ענין עין הרע שיכול להזיק, הוא מציאות גמורה, וכמו שמצינו כן בדברי חז”ל, ומכל מקום מזיק רק למי שחושש לעין הרע, ולמי שאינו חושש אינו מזיק… (במחיצת רבנו, עמ’ רכט-רל). For some additional sources on evil eye. See: Nishmat Chaim, 3:27; R. David de Silva, Pri Megadim p.50; R. Yosef Zecariah Stern, Maymar Talchoet ha-Aggadot, p.13; R. Eliyahu Gutmacher, Sukkat Sholom, pp.84-85; Seder Eliyahu, p. 21; Shu”t Kol Mevaser, 2:7; S. Ashkenazi, Avnei Chain, pp. 221-253; C. Hamberger, Three Worlds, 3:7-10; Ish HaEmunah, p. 81. See also Yuval Harrari, Ha- Kishuf ha-Yehudi ha-Kodom, pp. 298-302 and his piece in The Literature of the Sages (pp. 534-36). It is worth quoting about this from the satirical work Ketav Yosher:

ויש לי ידיעות גם כן בחכמת הרפוא… ולא יאמין אדוני שלמדית חלילה חכמה הזאת בספרי הגוי’ ובכנסיה שלהם, שמו שיעשו פריצי בני עמונו חלילה! האם אין ספרי רפואות הרבה מאוד כמו מפעלות אלדים ושער אפרים מלאים סגולות ורפואות שאין בכל חכמי הגוים השגה לדעת דבר מהם לפי שהם למעלה מן הטבע, ואנכי ידעתי להסיר עין הרע בלחש… וכיוצא באלה (כתב יושר, דף ח ע”א). On this work see M. Pelli, ‘Saul Berlin’s Ktav Yosher: The Beginning of Satire in Modern Hebrew Literature of the Haskalah in Germany,’’ in Leo Baeck Institute Year Book, XX (1975), pp. 109-127 see also this recentpost [strangley enough KY is not listed in the classic work Parody in Jewish Literature]. Segulah of the Afikomon Many people have the custom to save a piece of the afikomon לשתוק הים :after Pesach for various reasons R. Vital writes מזעפו כזית מצה שמורה מן האפקומין תשליך לד’ רוחות הספינה… (עמ’ This custom of saving the afikomon has been dealt with by.(רמא many, most recently by Bentcy Eichorn in his Simchat Zion (73 pps.). The earliest source he found at the time mentioning this segulah was from the Tur Brekes a talmid of R. Chaim Vital. In this work we have R. Vital himself recording this custom. One famous personality who actually used this segulah was Sir Moses Montefiore. See Cecil Roth, Personalities and Events in Jewish History, p. 85. See also Abigail Green, Moses Montefiore: Jewish Liberator, Imperial Hero (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2010, pp. 83 and 447 n.104. [Thanks to Menachem Butler for this last source]. See also Gamliel Ben Pedahzur, The Book of Religion, Ceremonies and Prayers of the Jews, London 1738, p. 78 where he says it is used to prevent Evil Eye. [On this work see Cecil Roth,Personalities and Events in Jewish History, p.87-90, David B Ruderman, Jewish Enlightenment in an English Key, pp. 242-49]. See also See also D. Sperber, The Jewish Life Cycle, p. 585. Another source (not cited by B. Eichorn) is found in the rare book from R. Dovid Askenazi called Beis Dovid (available here) p. 46b. This work is quoted often by H. Pollack in his Jewish Folkways in Germanic Lands (1648-1806).

Miscellaneous How Tos Another method which R. Vital brings in this collection is how to have a angel visit you to teach you Torah (p. 299). The most famous person to have had this experience was R. Yosef Karo. For the most extensive discussion on this see J.Z. Werblowsky, Joseph Karo: Lawyer and Mystic. I hope to return to this topic shortly. For an earlier source of somone who had a angel visit him see R. Aron Marcus in his Ha-chasidut (p.242). Another rather strange method found in this work is how to kill one’s enemy (p. 209) but later on he says:

ודע כי אין זה מותר אלא להורג שונא גוי אבל לשונא ישראל אסור אם משום לא תקלל חרש ואם מפני ששופך דמו והורגו… (עמ’ רסח). R. Vital brings the known Segulah of saying Eliyhua Hanavi on Motzei Shabbat: להרוויח פרנסתו בלי צער ויגיעה. בכל מוצאי שבת כשאומר ההבדלה יאמר שבעים פעמים אליהו הנביא לא פחות ולא יותר ואחר כך יכווין בלבו שם… (עמ’ רעו). שאלת חלום Interestingly enough when mentioning a segulah for on Motzei Shabbas he also mixes in Eliyhua Hanavi. שאלת חלום במוצאי שבת כשירצה ליישון ירחץ פניו וידיו ויאמר אליהו הנביא אליהו הנביא… (עמ’ שנג).