Faculteit Letteren & Wijsbegeerte Vakgroep Nieuwste Geschiedenis Academiejaar 2008-2009
Politieke Religie en het Vlaams Nationaal Verbond ------Een vernieuwend onderzoeksgebied of een verouderd concept?
Masterproef tot het behalen van de graad master in de geschiedenis
Niels Strobbe Promotor: prof. dr. Bruno De Wever Master in de Commissarissen: dr. Pieter François en Geschiedenis drs. Robby Van Eetvelde Universiteit Gent Examencommissie Geschiedenis Academiejaar 2008-2009
Verklaring in verband met de toegankelijkheid van de scriptie
Ondergetekende, ………………………………………………………………………………... afgestudeerd als Licentiaat / Master in de Geschiedenis aan Universiteit Gent in het academiejaar 2008-2009 en auteur van de scriptie met als titel:
…………………………………………………………………………………………………
…………………………………………………………………………………………………
…………………………………………………………………………………………………
…………………………………………………………………………………………………
………………………………………………………………………………………………… verklaart hierbij dat zij/hij geopteerd heeft voor de hierna aangestipte mogelijkheid in verband met de consultatie van haar/zijn scriptie: o de scriptie mag steeds ter beschikking worden gesteld van elke aanvrager;
o de scriptie mag enkel ter beschikking worden gesteld met uitdrukkelijke, schriftelijke goedkeuring van de auteur (maximumduur van deze beperking: 10 jaar);
o de scriptie mag ter beschikking worden gesteld van een aanvrager na een wachttijd van … . . jaar (maximum 10 jaar);
o de scriptie mag nooit ter beschikking worden gesteld van een aanvrager (maximumduur van het verbod: 10 jaar).
Elke gebruiker is te allen tijde verplicht om, wanneer van deze scriptie gebruik wordt gemaakt in het kader van wetenschappelijke en andere publicaties, een correcte en volledige bronverwijzing in de tekst op te nemen.
Gent, ………………………………………(datum) ………………………………………( handtekening)
IV
Inhoudstafel
Inhoudstafel IV
Dankwoord V
Inleiding en vraagstelling p. 1
Partim I: Conceptueel kader p. 3 ° Inleiding p. 3 ° Hoofdstuk 1: Definiëring p. 4 * A) Verticale situering p. 5 * B) Horizontale situering p. 8 * C) Religie (van de Politiek) p. 12 ° Hoofdstuk 2: Historische ontwikkeling p. 15 * A) Democratische revoluties p. 15 * B) De lange negentiende eeuw p. 19 * C) De grote strijd van ’14-’18 p. 23 * D) Het interbellum p. 24 * E) Na de Tweede Wereldoorlog p. 32 ° Hoofdstuk 3: Kritiek en nuancering p. 35 * A) Terminologie p. 36 * B) Functionaliteit p. 43 ° Besluit p. 54
Partim II: Het Vlaams Nationaal Verbond (V.N.V.) p. 57 ° Inleiding p. 57 ° Hoofdstuk 1: Naar een Politieke Religie? p. 60 * A) ‘Strijd’: gewikt en gewogen p. 60 * B) Vlaamse kranten over de landdagen van het V.N.V. p. 89 ° Hoofdstuk 2: Contextuele deconstructie p. 100 * A) Vlaams-nationalistische liturgie p. 101 * B) Een decennium van massamanifestaties p. 111 * C) Op fascistische leest geschoeid? p. 118 * D) De gemeenteraadsverkiezingen van 1938 p. 129 * E) Besluit p. 132
Eindbesluit p. 134
Bibliografie p. 137 V
Dankwoord
Deze masterproef had er heel anders uitgezien zonder de raad en bijstand van heel wat verschillende personen. In de eerste plaats wil ik mijn promotor, Bruno De Wever, bedanken. Ik ben vorig jaar na de eerste examenperiode naar de vijfde verdieping van de Blandijn getrokken met een voorstel om over mijn huidig onderwerp een masterproef te schrijven. Hij toonde zich onmiddellijk bereid om het onderzoek op te volgen en gaf me deskundig advies op de momenten dat ik het nodig had. Deze verhandeling is bovendien het resultaat van een vierjarige opleiding. Heel wat informatie die ik in mijn studie kon vergaren, bleek zeer bruikbaar bij de uitvoering van deze opdracht. Ik kijk dan ook met grote tevredenheid terug op mijn opleiding. Ik zou echter wel een lans willen breken voor een tweejarige masteropleiding, omdat ook voor mijn thesis een diepgaander onderzoek tot een omvattender resultaat had kunnen leiden. Daarnaast wil ik mijn ouders bedanken voor de financiële ondersteuning en het vertrouwen waarmee ik als onbezonnen adolescent naar het grote Gent kon vertrekken in 2005. Of het puberale nu plaats heeft moeten ruimen voor volwassenheid, laat ik in het midden. Ik kan echter wel met zekerheid stellen dat ik mijn horizonten heb kunnen verruimen door de brede waaier aan vakken en mensen, die gedurende deze vierjarige ontdekkingstocht mijn pad kruisten. Diverse vrienden en kennissen droegen bij aan deze masterproef. Zij zorgden voor zowel inspiratie als afleiding. Het was louter zaak ze succesvol te combineren, want de verlokkingen van het tweede bleken vooral in de buurt van de Gouden Saté en de Overpoortstraat niet gering te zijn. Een volledige opsomming zou teveel plaats in beslag nemen, daarom wil ik vooral één persoon in het bijzonder bedanken. Rien Emmery was immers bereid om steevast stukken te herlezen en te voorzien van kritisch commentaar. Tot slot wil ik ook nog een woord van dank richten aan de snackbar vlakbij het SOMA in Brussel, waar ik tijdens de frustrerende uren middagpauze de beslommeringen van Madame Bovary en Julien Sorel heb mogen ontdekken en beleven. Je literaire wereld reikt immers verder dan de treinrit tussen Sint-Niklaas en Gent-Sint-Pieters.
Kemzeke, 28 juli 2009
1
Inleiding en vraagstelling
De grote productiemaatschappijen in Hollywood vinden nog steeds vlot hun weg naar de Wereldoorlogen bij het kiezen van onderwerpen voor hun films. Steevast wordt het patroon van winnaars en verliezers gebruikt en nagebootst. Het grote probleem is dat die tegenstelling leidt tot zwart-wit beelden die historisch gezien inaccuraat zijn. Eén voorbeeld daarvan is de perceptie die men rond het nazisme schept. Bijna uitsluitend wordt gefocust op de negatieve aspecten van dat regime. Zelden heeft men oog voor de positieve fundamenten van die ideologie. Ik gebruik de termen positief en negatief hier niet als waardeoordelen. Het gaat me eerder om het gevoel dat de beweging bij zijn volgelingen opwekte. Wanneer we de massabijeenkomsten van het nazisme bestuderen, kunnen we niet naast de vaststelling dat de duizenden aanwezigen niet louter present waren uit schrik. Eén van de vele andere redenen hiervoor was hun overtuiging. De volgelingen geloofden echt in het nationaal-socialistisch programma, in de Führer en in hun ‘volk’ en ‘land’. Om deze historische periode naar waarheid te kunnen onderzoeken, is bovenstaande vaststelling primordiaal. Het nazisme had weldegelijk positieve funderingen. Voor een historicus is de implementatie ervan echter niet vanzelfsprekend. Het merendeel van de bestaande kaders biedt louter de mogelijkheid om de negatieve aspecten te onderzoeken en te evalueren. Bovendien zijn die concepten vaak zo sterk verankerd in het historische métier, dat contestatie ervan taboe is en gebruik van alternatieven gemarginaliseerd wordt. In deze verhandeling zal ik echter trachten zo’n alternatief concept voor te stellen en te gebruiken. Eerlijkheidshalve moet ik er wel aan toe voegen dat dit kader het laatste decennium weliswaar aan een sterke opgang bezig is. Het grote probleem met dit analytische concept, namelijk Politieke Religie, is dat het zeer sterk gericht is op een aantal voor de hand liggende casussen. Een significant aantal geschiedkundigen accepteert vandaag de studie van het nazisme, het Italiaanse fascisme en het communisme met het concept Politieke Religie als historisch verantwoord. Buiten die specifieke toepassing, gaapt er echter een enorme leegte. Het is deze lacune die ik zal trachten op te vullen. Doorheen mijn verhandeling staan twee zaken centraal. In eerste instantie tracht ik het begrip Politieke Religie uit te diepen en af te tasten, met als doel een evaluatie van het concept te kunnen maken. Hoe ver reikt het heuristische nut van dat concept? Is het toepasbaar op één of meerdere casussen? Zijn er beperkingen? Wat zijn de voor- en nadelen van Politieke Religie? We zullen daarbij oog hebben voor de evolutie van zowel de terminologie als het gebruik van het concept zelf. Opvallend is de diversiteit aan meningen met betrekking tot dit onderwerp. Ik zal het kader ook toepassen op een atypische casus. Om het heuristische nut te verkennen, mogen we ons niet beperken tot de gestandaardiseerde hantering ervan. Wat gebeurt er immers als we Politieke Religie toepassen op een partij of regime die/dat minder sterk ontwikkeld was dan de gebruikelijke voorbeelden? Om dit te kunnen doen, heb ik gekozen voor een Belgische casus. Via het concept Politieke Religie wil ik immers het Vlaams Nationaal Verbond (V.N.V.) bestuderen. Deze politieke partij werd beïnvloed door zijn Duitse en Italiaanse buren, maar slaagde er tot de vooravond van de Tweede 2
Wereldoorlog niet in de macht te grijpen. De belangrijkste vraag is of een concept als Politieke Religie ook voor dit soort atypische casussen nieuw en interessant materiaal kan blootleggen. Dit dubbel doel is ook de verklaring voor de onderverdeling van mijn verhandeling. Die bestaat uit twee partims. Het eerste deel analyseert het concept Politieke Religie in het algemeen. In het tweede partim tracht ik de voorlopige conclusies van het eerste deel af te wegen tegenover een concrete casus, met name het V.N.V. Het bronnenmateriaal dat ik hiervoor gebruik, situeert zich voornamelijk in de journalistieke sector. Uiteraard komen ook interne documenten aan bod, maar het zwaartepunt bevindt zich bij de pers. Via een analyse van het weekblad van het V.N.V. en een aantal vijandig gezinde kranten, hoop ik een beeld te kunnen vormen van de partijpropaganda en de reacties erop door ideologische tegenstanders. Daarbij stel ik expliciet de vraag naar de relatie met de contextuele factoren die invloed uitoefenden op de beeldvorming van de partij en door de partij. Een eindconclusie moet rekening houden met deze dubbele doelstelling. Enerzijds het heuristische nut van het concept an sich aftasten en anderzijds een bijdrage leveren aan het onderzoek naar het V.N.V. en het Vlaams-nationalisme tijdens het interbellum. We worden hier uiteraard niet gediend door de diversiteit van het bronnenmateriaal. Al limiteer je het bronnenmateriaal tot voornamelijk journalistieke publicaties, dan nog is het aanbod immens. Het is dus voortdurend laveren tussen beschikbare tijd en historische verantwoording. Ik zal daarom verschillende pistes aangeven die nog open liggen voor toekomstig onderzoek. Deze verhandeling pretendeert helemaal geen allesomvattend eindbesluit te kunnen geven voor zowel concept als partij. Ik hoop echter wel door een onontgonnen pad te verkennen, een impuls te kunnen geven met het oog op verder onderzoek, al dan niet met behulp van Politieke Religie. 3
Partim I: Conceptueel kader
Inleiding
Mijn eerste grote partim handelt over het concept Politieke Religie. Het valt uiteen in drie hoofdstukken. Het eerste hoofdstuk beperkt zich tot een situering van het begrip in een breder onderzoeksdomein. Ik licht hierbij de voornaamste termen toe en tracht het concept af te bakenen. Daarnaast buig ik me ook over de vraag of het hanteren van het begrip religie gelegitimeerd is. Het tweede hoofdstuk tracht twee verschillende geschiedenissen te vertellen. Enerzijds schets ik een discours dat de opgang van de term zelf wil verhalen. Een tweede historie behandelt de evolutie van de onderzochte materie. Zowel het begrip als datgene wat het concept wil analyseren, wordt dus onder de loep genomen. Waar mijn eerste twee hoofdstukken één specifieke theorie volgen, namelijk die van Emilio Gentile, zal het laatste deel heel het veld trachten te prospecteren. Dit gebeurt aan de hand van twee onderverdelingen. In een eerste stuk overloop ik een aantal significante kritieken op de terminologie zelf. Het tweede deel bestudeert dan weer meer inhoudelijke kritiek, met name de vraag naar het nut om Politieke Religie te gebruiken in een historische studie. Je zou dus kunnen stellen dat het eerste hoofdstuk fungeert als een korte voorstelling van het begrip en dat de twee overige hoofdstukken steevast een dubbel verhaal vertellen, namelijk dat van de term en dat van de inhoud van het begrip. Uiteraard ligt het doel van dit partim voor de hand. Aangezien ik een heuristisch concept wil toepassen op een casus, moet eerst onderzocht worden of het bruikbaar en wetenschappelijk verantwoord is. Doorheen dit eerste deel van mijn verhandeling zullen heel wat vragen rijzen. Dit gaat van heel theoretische bedenkingen, bijvoorbeeld over de terminologie, tot uiterst praktische problemen, zoals de vraag of we het concept ook voor hedendaagse regimes kunnen gebruiken. Al snel zal blijken dat het om een heel complexe aangelegenheid gaat. De vraag naar de hanteerbaarheid van het concept, wordt doorkruist met heel subjectieve vraagstukken. Zo hangt de correctheid van de term Politieke Religie bijvoorbeeld af van de vraag wat je definitie van religie is. Uiteraard zijn de opties hier enorm divers. Ik kan dus ook niet op een wiskundige wijze afleiden dat dit heuristische kader voor iedereen grote mogelijkheden schept. Ik denk dat er wat goodwill nodig is om het naar waarde te kunnen schatten. Tegelijk vergt een wetenschappelijke benadering eveneens een kritische insteek. Na heel wat vaststellingen zal een ‘maar’ volgen. Ik heb consequent getracht die niet uit de weg te gaan. Mijn betrachting is uiteraard niet om het concept te verdedigen tot der dood, maar om zowel positieve als negatieve punten af te wegen. Ik ben er bovendien zeker van dat u als lezer bij momenten andere klemtonen zal leggen dan de mijne. Persoonlijk heb ik dit aangevoeld als een pluspunt, net omdat het concept aanzet tot nadenken en geen eenvoudige, gefixeerde uitweg biedt. 4
Hoofdstuk 1: Definiëring
De laatste decennia is er heel wat literatuur verschenen met Politieke Religie als onderwerp. Om toch wat lijn te krijgen in deze woordenvloed, zou ik het begrip willen toelichten vanuit één specifieke visie en definiëring, namelijk die van Emilio Gentile1. Hier zijn een aantal redenen voor. De belangrijkste is dat Gentile de meest diepgaande theoretische studie heeft verricht naar Politieke Religie en het bovendien op een heel bevattelijke manier heeft voorgesteld. De basis werd reeds gelegd met een artikel in het allereerste volume van het tijdschrift Totalitarian Movements and Political Religions in 2000.2 In 2001 verscheen dan zijn boek Le religioni della politica. Fra democrazie e totalitarismi.3 Het werd in 2006 door Routledge naar het Engels vertaald onder de titel Politics as Religion.4 In dit werk werd het artikel grotendeels overgenomen, maar uiteraard veel diepgaander uitgewerkt. Daarnaast geldt Gentile binnen het vakgebied als een cruciale figuur. De Italiaanse professor is immers, naast Michael Burleigh5, de grootste pleitbezorger voor de handhaving en verdediging van Politieke Religie als studieconcept en hij wordt dan ook veelvuldig geciteerd door andere auteurs als ze hun mening over dat onderzoeksgebied willen ventileren. Zijn werk werd door de Universiteit van Bern in 2003 bovendien bekroond met de Sigrist Prize. Het is een prijs die jaarlijks wordt uitgereikt aan een laureaat die grote verdienste heeft binnen één vooraf gekozen vakgebied. In 2003 was dit Politieke Religie. Aan deze uitreiking – en het bijhorende symposium – werd bovendien een speciaal nummer van Totalitarian Movements and Political Religions gewijd.6 Een derde reden waarom ik voor Gentile’s theorie heb geopteerd, is omdat ze constructief te implementeren is.7 Bovendien lijst Gentile niet enkel de kenmerken van Politieke Religie op, zoals diverse andere auteurs gedaan hebben, maar giet hij het concept eveneens in een bredere analyse. Het zal dadelijk duidelijker worden, maar Gentile heeft ook oog voor verschillen tussen Politieke Religie en andere begrippen als Civiele Religie en Sacralisatie van de Politiek. Daarnaast geeft hij een voorgeschiedenis van het concept Politieke Religie en buigt hij zich eveneens over de relatie met andere fenomenen uit het interbellum. Dit alles zorgt
1 Emilio Gentile is een Italiaans historicus die verbonden is aan de Sapienza Università te Rome. Hij wordt beschouwd als de opvolger van zijn leermeester, Renzo de Felice en schrijft voornamelijk over het Italiaanse fascisme. 2 E. Gentile, ‘The Sacralisation of politics: Definitions, interpretations and reflections on the question of secular religion and totalitarianism’, in: Totalitarian Movements and Political Religions, 1 (2000), 1, pp. 18-55. 3 E. Gentile, Le religioni della politica. Fra democrazie e totalitarismi, Rome, Laterza, 2001, 276p. 4 E. Gentile, Politics as Religion, Princeton, Princeton University Press, 2006, 168p. 5 Michael Burleigh is een Brits historicus en auteur die vooral schrijft over nazisme, dictatuur en terrorisme. Hij kreeg in het Verenigd Koninkrijk in 2001 de Samuel Johnson Prize for Non-Fiction voor zijn boek Het Derde Rijk: M. Burleigh, Het Derde Rijk: Een nieuwe geschiedenis, Amsterdam, De Bezige Bij, 2008, 995p. 6 Het gaat om Totalitarian Movements and Political Religions, 6 (2005), 1. 7 In het tweede partim zal ik de definiëring van Gentile toepassen op een concreet voorbeeld, namelijk het V.N.V.-weekblad Strijd. 5 ervoor dat Gentile’s theorie opmerkelijk overzichtelijker is dan de meeste andere. Doorheen dit hoofdstuk zal ik dit stapsgewijs proberen aan te tonen en hoop ik uiteraard het begrip Politieke Religie zo duidelijk mogelijk te beschrijven.
A) Verticale situering
Om de theorie van Gentile onder de knie te krijgen, zijn 5 termen cruciaal: Politieke Religie, Civiele Religie, Religie van de Politiek, Sacralisatie van de Politiek en Sacralisatie van de Politieke Macht.8 Hun relatie is als volgt te vatten in een eenvoudige grafische voorstelling:
Sacralisatie van de Politieke Macht
Bijvoorbeeld de Sacralisatie van de Bijvoorbeeld de cultus cultus rond de Politiek/ rond de Romeinse Egyptische farao’s Religie van de Politiek keizers
Civiele Religie Politieke Religie
De Sacralisatie van de Politieke Macht gebeurt al diverse millennia.9 Zowel bij de Egyptische farao’s, in de Griekse stadsstaten als voor de Romeinse keizers hielp een religieus aura hun macht versterken. Maar ‘with the advent of Christianity, the fusion between religion and politics was shattered, giving rise to a new sacralization of power in which the church obtained a spiritual primacy over the state’.10 In een veel recentere geschiedenis zou die relatie opnieuw een grondige verandering ondergaan. Deze fase wordt volgens Gentile gekenmerkt door een ‘affirmation of the primacy of the sovereignty of the state, the secularization of culture, the loss of the church’s spiritual hegemony in relation to the state and society, the subsequent separation of the church and state, the triumph of the principle of the people’s sovereignty and the creation of mass politics’.11 De evoluerende
8 Eigen vertaling van de termen Political Religion, Civil Religion, Religion of Politics, Sacralisation of Politics en Sacralisation of Political Power. 9 “Throughout history and since the most ancient times, political power has been shrouded in holiness.” E. Gentile, Politics as Religion, p. XIV. 10 E. Gentile, Politics as Religion, p. XIV. 11 E. Gentile, Politics as Religion, p. XV. 6 samenlevingsomstandigheden resulteren in een nieuwe vorm van sacralisatie, de Sacralisatie van de Politiek. Gentile definieert deze sacralisatie als volgt:
“The sacralisation of politics [...] takes place when, more or less elaborately and dogmatically, a political movement confers a sacred status on an earthly entity (the nation, the country, the state, humanity, society, race, proletariat, history, liberty, or revolution) and renders it an absolute principle of collective existence, considers it the main source of values for individual and mass behaviour, and exalts it as the supreme ethical precept of public life. It thus becomes an object for veneration and dedication, even to the point of self-sacrifice.”12
De Sacralisatie van de Politiek is dus een specifieke vorm van sacralisering, verschillend van de manier waarop dat gebeurde bij de Egyptische farao’s en de Romeinse keizers. Bij een Sacralisatie van de Politiek wordt een seculiere collectieve entiteit geschapen, die als het ware boven het traditioneel-religieuze gaat staan. Daarmee is een Sacralisatie van de Politiek niet meer dan ‘the formation of a religious dimension in politics that is distinct from, and autonomous of, traditional religious institutions’.13 Eenvoudig gesteld is de Sacralisatie van de Politiek een specifieke vorm van de Sacralisatie van de Politieke Macht, gerelateerd aan een veranderende maatschappij.
In ons rooster staat naast de Sacralisatie van de Politiek, nog een tweede term in hetzelfde vakje, met name Religie van de Politiek. De Religie van de Politiek zal in Gentile’s theorie de resultante zijn van de Sacralisatie van de Politiek. Volgens Gentile wordt een Religie van de Politiek telkenmale gecreëerd als ‘a political entity such as a nation, state, race, class, party, or movement is transformed into a sacred entity, which means it becomes transcendent, unchallengeable, and intangible’.14 De entiteit die een grond van heiligheid heeft verworven, zal hierna de kern gaan uitmaken van ‘an elaborate system of beliefs, myths, values, commandments, rituals, and symbols, and consequently an object of faith, reverence, veneration, loyalty, and devotion, for which, if necessary, people are willing to sacrifice their lives’.15 Een Religie van de Politiek kan volgens Gentile als religie bestempeld worden, omdat het een ‘system of beliefs, myths, rituals, and symbols [is geworden] that interpret and define the meaning and end of human existence by subordinating the destiny of individuals and the collectivity to a supreme entity’.16 Kort samengevat wordt een politieke entiteit dus een Religie van de Politiek als de gemeenschap een ‘hogere status’ krijgt en ze die nieuwe vorm ook gaat staven via liturgie. Daarmee presenteert de entiteit zichzelf als de kern van een nieuw geloofssysteem.
12 E. Gentile, ‘The Sacralisation of politics’, pp. 18-19. 13 E. Gentile, ‘The Sacralisation of politics’, p. 21. 14 E. Gentile, Politics as Religion, p. XIV. 15 E. Gentile, Politics as Religion, p. XIV. 16 E. Gentile, Politics as Religion, p. XIV. 7
Hoe verhoudt de Religie van de Politiek zich nu tot de Sacralisatie van de Politiek? De Sacralisatie van de Politiek is een specifieke vorm van Sacralisatie van de Politieke Macht. Volgens Gentile is het nu net de nieuwe manier van sacralisatie, die de vorming van een Religie van de Politiek mogelijk maakt. Gentile ziet de Religie van de Politiek dan ook als de ‘historical manifestation of the sacralization of politics in the present era’. 17 Voorbeelden van een Religie van de Politiek zijn het nazisme en het communisme, maar ook de Amerikaanse Civiele Religie (cf. infra). Een Religie van de Politiek kun je volgens Gentile herkennen via vier gemeenschappelijke kenmerken18:
1) Een collectieve seculiere entiteit wordt in het centrum van een systeem van ‘beliefs and myths’ geplaatst en die entiteit zal de levensdoelen bepalen en een onderverdeling in goed en kwaad maken;
2) De taal van dat systeem wordt omgezet in een code van ethische en sociale voorschriften die een individu aan het collectief binden;
3) De leden van het systeem vormen een hechte gemeenschap die politieke actie als een messianistische functie ziet, met een welbepaalde missie ten voordele van de gehele mensheid;
4) Er wordt een politieke liturgie (culten, mythes, …) opgebouwd om de gesacralizeerde collectieve entiteit te aanbidden en de geschiedenis van die entiteit wordt als heilig gezien.
Om dit luik af te sluiten, moet ik nog het derde niveau van mijn tabel toelichten. Er zijn immers twee vormen van Religies van de Politiek, namelijk Politieke Religies en Civiele Religies. Tussen beide bestaan grote verschillen.19 20 Het kan allicht helpen om te denken aan het onderscheid tussen het nazisme en de Amerikaanse democratie:
17 E. Gentile, Politics as Religion, p. 138. 18 E. Gentile, ‘The Sacralisation of politics’, p. 22 en E. Gentile, Politics as Religion, pp. 138-139. 19 E. Gentile, Politics as Religion, pp. 139-140. 20 Ook Philippe Burrin (die later nog aan bod komt) zal het verschil tussen een Politieke Religie en een Civiele Religie schetsen: “By comparison with civil religion and other modalities of the relationship between politics and religion in the era of secularization, the specific nature of political religions lies in the fact that they utterly deny the legitimacy of the liberal idea of separate spheres in social life and that they replace the liberal distrust of politics with an absolutization of the latter. Their goal is not to return to a state religion, much less to a theocracy or Caesar-Papism, but to realize the historically new will to encompass the entire life of society in the political. This goal can only be achieved by using forms and means reminiscent of those employed by religion in order to ensure its hold over traditional societies.” P. Burrin, ‘Political Religion. The Relevance of a Concept’, in: History and Theory, 9 (1997), 1-2, p. 328. 8
- Een Civiele Religie kan naast traditionele religies leven en kan verbonden zijn aan een supernatuurlijk leven (cf. God). In een Politieke Religie kan een godsdienst ook bestaan, maar dan zal de Politieke Religie dat geloof ondergeschikt maken aan het ‘andere geloof’, het geloof in de gemeenschap;
- Een Civiele religie is niet verbonden met de ideologie van één specifieke politieke beweging en bijgevolg kan ze dus ook bestaan naast andere bewegingen. De Civiele Religie gaat zich boven de geloofsgemeenschappen stellen. Bij een Politieke Religie is een deling van de invloed met andere bewegingen ideologisch ondenkbaar en onaanvaardbaar;
- In een Civiele Religie bestaat er een volledige autonomie van het individu, naast het collectief, in tegenstelling tot de gepoogde afwezigheid van individualiteit in een Politieke Religie;
- Binnen een Civiele Religie komt het collectieve tot stand door passieve vormen van propaganda en op die manier wordt een spontane consensus bereikt. Bij een Politieke Religie wordt het collectieve vergoddelijkt, desnoods gedwongen via agressieve propaganda;
- Geweld tegen dissidenten wordt door een Politieke Religie verheerlijkt.
Het nazisme zal dus binnen de theorie van Gentile als een Politieke Religie worden beschouwd, terwijl de Amerikaanse samenleving eerder als Civiele Religie bestudeerd wordt.
In dit deel hebben we geschetst wat de vijf primordiale termen binnen de theorie van Gentile zijn en hoe ze zich tot elkaar verhouden. Samengevat zal een Religie van het Politieke zich manifesteren via een specifieke Sacralisatie van de Politieke Macht, eigen aan de ‘moderne tijd’, namelijk een Sacralisatie van de Politiek, waardoor ofwel een Politieke Religie of een Civiele Religie zich vormt.
B) Horizontale situering
Ik heb er daarnet al naar verwezen, maar de Sacralisatie van de Politiek is dus een welbepaalde vorm van Sacralisatie van de Politieke Macht. Het was echter noodzakelijk om eerst de Religie van de Politiek en de Sacralisatie van de Politiek inhoudelijk toe te lichten, om te komen tot de stap die ik nu wil nemen. Op het eerste zicht lijkt het begrip Religie van de Politiek immers ook toepasbaar op pakweg het moslimfundamentalisme of het franquisme. Gentile zal er echter sterk de nadruk op leggen dat dit niet het geval is en dat er weldegelijk 9 verschillen zijn tussen diverse andere strekkingen en concepten.21 Ik zal zijn bezwaren kort bespreken. Ik ga er echter niet in detail op in, omdat het ijkpunt van mijn verhandeling niet is wat er net wel en net niet een Religie van de Politiek is.22 Dit deeltje zal uiteenvallen in twee paragrafen. Enerzijds behandel ik andere manieren waarop politiek en religie met elkaar verweven kunnen zijn en anderzijds benadruk ik het verschil tussen een Religie van de Politiek en een meer oppervlakkige esthetisering van een regime, partij, etc.
Religie vs Politiek
Uiteraard is een Religie van de Politiek slechts één van de vele mogelijkheden waarop er reciprociteit kan bestaan tussen religie en politiek.23 24
Een Religie van de Politiek verschilt van de politisering van traditionele religies, bijvoorbeeld bij theocratie of islamitisch fundamentalisme, omdat er in dat geval geen sprake is van het ontstaan van een collectieve entiteit die zich zal ontkoppelen van de traditionele religieuze instanties en ‘zelfstandig’ een religieuze dimensie aanneemt.25
Een Religie van de Politiek onderscheidt zich van een Sacralisatie van de Politieke Macht binnen een traditionele samenleving. Daar identificeert die macht zich immers ofwel met godheden (bijvoorbeeld de Egyptische farao’s), of met de bestaande institutionele religie (bijvoorbeeld de Christelijke monarchieën). Het verschil met een Religie van de Politiek zal onderhand wel duidelijk zijn. Beide voorbeelden gaan zich immers baseren op bestaande religies om een vorm van goddelijkheid te bereiken, terwijl een Religie van de
21 E. Gentile, Politics as Religion, pp. 141-144 en E. Gentile, ‘The Sacralisation of politics’, pp. 22-23. 22 Bij het verder doornemen van dit eerste grote theoretische luik van mijn verhandeling, zal blijken dat ik in navolging van ondermeer Burrin en Griffin vooral het heuristische nut van het concept zal benadrukken als waardevol. Het is wat je met Politieke Religie kan doen op onderzoeksgebied dat volgens mij cruciaal is en niet zozeer welk regime en welke partij een Politieke Religie kan genoemd worden en welke niet. Het gevolg is immers een eindeloos welles-nietes spelletje. Dit wordt overigens nog versterkt door het gebrek aan een éénduidige definitie. Ik kom hier nog op terug. 23 E. Gentile, ‘The Sacralisation of politics’, pp. 22-23. 24 Ook Burrin komt tot dit besluit in zijn onderzoek naar Politieke Religie: “Contrary to what this outline may suggest, political religions are obviously only one possible construction of the relationship between politics and religion during that intermediary stage.” P. Burrin, ‘Political Religion’, p. 327. 25 Linz stelt het zo: “Die politische Religion impliziert die Zerstörung des Dualismus von Religion und Politik, die Verschmelzung des politischen und sprituellen Sinns, die die Autorität definiert. Deswegen beziehen sich diejenigen, die über die politische Religion schreiben, oft auf deren Ähnlichkeit mit der Theokratie. Meiner Meinung nach ist dies aber irreführend, da bei der Theokratie die Autorität im Namen eines Gottes, eines religiösen Glaubenssystems und nicht als Ergebnis des politischen Prozesses gefordert wird: die Eroberung der Macht eher durch politische als durch religiöse Führer.” J. Linz, ‘Der religiöse Gebrauch der Politik und/oder der politische Gebrauch der Religion. Ersatz-Ideologie gegen Ersatz-Religion’, in: H. Maier, ed. Totalitarismus und Politische Religionen. Konzepte des Diktaturvergleichs, vol. 1, Paderborn, Ferdinand Schöningh, 1996, p. 132. 10
Politiek als het ware een nieuwe god uitvindt, namelijk de collectieve entiteit zelf.
Verinnerlijking vs Veruiterlijking
Een ander element waar Gentile de nadruk op legt, is het onderscheid tussen een Religie van de Politiek en een veruiterlijking van de politiek.26 George L. Mosse publiceerde in 1975 zijn The Nationalisation of the Masses, waarin hij in het interbellum een fenomeen zag dat hij ‘the aesthetics of politics’ noemde, vrij te vertalen als de veruiterlijking van de politiek. Volgens Mosse poogde deze nieuwe vorm van politiek mensen aan te trekken ‘into active participation in the national mystique through rites and festivals, myths and symbols which gave concrete expression to the general will’.27 Op die manier werd de chaotische en geheel verdeelde massa ‘a mass movement which shared a belief in popular unity through a national mystique’.28 Volgens Gentile is er echter een fundamenteel verschil tussen Mosses veruiterlijking van de politiek en zijn eigen Religie van de Politiek. Het probleem is dat er binnen die ‘new politics’ heel wat regimes en bewegingen bestaan ‘that do not profess a civil or political religion’.29 Gentile verwijst hierbij naar ‘authoritarian regimes that do not attempt to establish their own political creed but use traditional religions as arsenals of myths, rituals, and symbols to adapt the ‘new politics’ to mass society’.30 Hij vindt het franquisme een typisch voorbeeld.
Een tweede concept waarvan Gentile de distinctie met Religies van de Politiek toelicht, is de ‘invention of tradition’ van de Britse historicus Eric Hobsbawm. Hiermee bedoelt Hobsbawm een ‘set of practices, normally governed by overtly and tacitly accepted rules and of a ritual or symbolic nature, which seek to inculcate certain values and norms of behavior by repetition, which automatically implies continuity with the past’.31 Ondanks dat er, net als bij traditionele religies, weldegelijk sprake is van een bepaalde mate van ‘invention of tradition’ bij een Religie van de Politiek, is er volgens Gentile toch een cruciaal verschil. Waar de term van Hobsbawn enkel ‘the artificial production of myths and rituals to be exploited for the legitimization of power in the eyes of the masses’ bestudeert, zal het bij Politieke en Civiele Relgies ook gaan over ‘beliefs, values, and principles that attempt to define the meaning and fundamental purpose of a collectivity’s existence’.32
Een Religie van de Politiek beperkt zich dus niet tot ‘a method of government exercised by a political class, which invents its own tradition to legitimize its power and interests through
26 E. Gentile, Politics as Religion, pp. 142-144. 27 G.L. Mosse, The Nationalisation of the Masses, Ithaca & Londen, Cornell University Press, 1991, p.2. Hij noemde ook een hoofdstuk ‘the aesthetics of politics’: pp. 21-46. 28 G.L. Mosse, The Nationalisation of the Masses, p.2. 29 E. Gentile, Politics as Religion, p. 142. 30 E. Gentile, Politics as Religion, p. 142. 31 E.J. Hobsbawm & T. Ranger, The Invention of Tradition, Cambridge, Cambridge University Press, 1983, p. 1. 32 E. Gentile, Politics as Religion, p. 143. 11 myths, rituals, and symbols’, zoals de ‘invented tradition’ van Hobsbawm, noch is ze ‘exclusively concerned with the need in a mass era to display abstract political ideas and myths through the dramatic and symbolic representation of an ‘aesthetics of politics’’, zoals Mosse’s new politics.33 Voor Gentile is de Religie van de Politiek ‘a way of interpreting life and history, and perceiving politics’, niet slechts als ‘calculations and vested interests’, maar ‘to the point where they define the meaning and final cause of existence’.34 We kunnen met andere woorden stellen dat Gentile benadrukt dat een Religie van de Politiek veel dieper gaat dan de louter oppervlakkige creatie van mythes en rites. Uiteraard kan een Religie van de Politiek wel gebruik maken van ‘an invented tradition and of the aesthetics of politics to incalculate faith and devotion toward the sacralized political entity among the masses’.35 We mogen echter niet uit het oog verliezen dat mythevorming slechts één van de vier kenmerken uitmaakt, die Gentile voor Politieke Religie geeft.
Ik denk dat we met deze horizontale situering nog beter zijn gaan begrijpen wat een Religie van de Politiek is en in welke mate ze verschilt van vele andere termen waarmee men de beïnvloeding van politiek en religie kan beschrijven. Het cruciale element was Gentile’s stelling dat een Religie van de Politiek, zijnde een Civiele of Politieke Religie, meer is dan het implementeren van religie ten voordele van het politieke, en dat ze verder gaat dan veruiterlijking:
“The presence of collective myths and rituals alone does not permit one to speak of the sacralisation of politics. In order for this to take place, it is necessary that the conferring of sacred status upon a secular political entity takes place in such a way as explicitly to transform this entity into the principal controller of collective existence, and into an object of cult status and an object of dedication though the creation of celebratory rituals in which participate not occasional crowds, but liturgical masses.”36
33 E. Gentile, Politics as Religion, p. 143. 34 E. Gentile, Politics as Religion, p. 143. 35 E. Gentile, Politics as Religion, p. 143. 36 E. Gentile, ‘The Sacralisation of politics’, p. 23. 12
C) Religie (van de Politiek)
Ik hoop dat tot dusver duidelijk is geworden dat het cruciale element van Gentile’s theorie is, dat er binnen de Religie van de Politiek een nieuwe wereldse collectieve entiteit wordt geschapen.37 De vraag die we ons moeten stellen is of we dit wel religie kunnen noemen. Ik geef toe dat ik nu in een moeilijk parket beland met mijn onderverdeling, omdat er heel wat reactie kwam op de benaming Politieke Religie. Deze kritieken behandel ik echter in een later hoofdstuk. Desondanks is het noodzakelijk om nu al in te gaan op wat Gentile zelf hierover opmerkt. De ontwikkeling van datgene wat benoemd zal worden als Religie van de Politiek, is immers afhankelijk van Gentile’s visie op religie.
Dat er ondanks eindeloos gediscussieer nog steeds geen vaste definitie van religie bestaat, impliceert uiteraard dat ik op een paar pagina’s geen overzicht kan geven van de verschillende standpunten, laat staan een acceptabele omschrijving. Het is wel interessant ons af te vragen of we die verschijnselen die we als Religie van de Politiek aanduiden, ook werkelijk ‘religie’ kunnen noemen. Zoals Gentile opmerkt, hangt dit af van welke invalshoek je neemt om religie als religie te beschouwen, want ‘the definition of a religious phenomenon plays a decisive role in this controversy over whether there is a secular religion in the modern world’.38 Moet het aanbeden ‘iets’ noodzakelijk buiten- of bovenwerelds zijn?39 Of kan het ook zuiver werelds en menselijk zijn?
“If, for example, your definition of a religion is premised on the existence of a supernatural divinity, then you would be justified in denying that a belief system that considers a secular entity to be sacred could be a religious phenomenon. However, if we accept this definition, we would be obliged to deny that Buddhism is a religious phenomenon, because it does not allow for the existence of God, whereas the Nazi political religion could be considered a religious phenomenon, because it did not deny the existence of God, even though it dressed that God up in its own ideology.” 40
Wat je als religie beschouwt en wat niet, is dus volgens Gentile louter een zaak van definitie.
37 Juan Linz verwoordde het tijdens een congres in 1994 als volgt:“Was meiner Ansicht nach die politische Religion charakterisiert, ist die Tatsache, daß die Entwicklung der ‘religiösen’ Manifestationen in der politischen Sphäre beginnt, daß sie innerweltlich ist und sich nicht auf tranzendenten Realitäten, wie auf einen Gott oder auf Götter und Propheten dieses Gottes, bezieht.” J. Linz, ‘Der religiöse Gebrauch der Politik und/oder der politische Gebrauch der Religion’, p. 130. 38 E. Gentile, Politics as Religion, p. 3. 39 Rodney Stark zal bijvoorbeeld betogen dat dit noodzakelijk is: “Religion consists of explanations based on supernatural assumptions and including statements about the nature of the supernatural and about ultimate meaning”. R. Stark, For the Glory of God: How Monotheism led to Reformations, Witch-Hunts and the End of Slavery, Princeton, Princeton University Press, 2001, pp. 4-5. 40 E. Gentile, Politics as Religion, p. 3. 13
Het is uiteraard geheel overbodig om hier tientallen definities van religie te gaan oplijsten en keer op keer te gaan kijken of de term Religie van de Politiek nu terecht de stempel religie draagt, of helemaal niet. Ik ga het houden bij twee omschrijvingen, om toch aan te tonen dat er theorieën zijn die verder gaan dan het louter bovennatuurlijke. Gustave Le Bon, een Frans socioloog, schreef reeds in de negentiende eeuw dat ‘a person is not religious solely when he worships a divinity, but when he puts all the resources of his mind, the complete submission of his will, and the whole-souled ardour of fanaticism at the service of a cause or an individual who becomes the goal and guide of his thoughts and actions’.41 Het wordt al snel duidelijk dat een Religie van de Politiek hier perfect aan kan voldoen. Ook volgens de functionalistische visie van Emile Durkheim zal religie mogelijk zijn zonder het supernatuurlijke, want voor hem is religie ‘un système plus ou moins complexe de mythes, de dogmes, de rites, de cérémonies […] de représentations qui expriment la nature des choses sacrées, les vertus et les pouvoirs qui leur sont attribués, leur histoire, leurs rapports les unes avec les autres et avec les choses profanes’.42
Centraal in mijn hele thesis zal het principe van het heuristisch nut staan. Ik wil stapsgewijs nagaan of het concept Politieke Religie – en breder Religie van de Politiek – een bruikbaar concept is. De vraag naar de legitimiteit van het gebruik van religie in de benaming Politieke Religie kan echter vrij snel irrelevant worden verklaard, omdat het net totaal afhangt van persoonlijke definiëring.43 ‘If we consider that the concept of religion has to be reserved solely for phenomena which belong to the dimension of the divine, the problem of political religion is automatically declared irrelevant, simply because it is a problem which does not exist’.44 Maar het punt is net dat zelfs als het mogelijk was ‘to ban the use of the concept of political religion in the analysis of political movements’, dat ‘there would still be a need to face the phenomenon of the sacralisation of politics’.45 Om die laatste zin volledig te begrijpen, dienen we terug te koppelen naar het deel over Mosse en Hobsbawm. Gentile benadrukt immers dat het concept Religie van de Politiek veel ‘verder’ ging dan louter een veruiterlijking van de politiek of een uitvinding van traditie. Eigenlijk wil onze Italiaanse professor met het bovenstaande citaat aantonen dat de kracht van het concept er net in bestaat, dat ze die diepere essentie kan bestuderen en bloot leggen. En dat zelfs indien je religie enkel als een bovennatuurlijk fenomeen bestudeert, je nog steeds niet naast die nieuwe soort politiek kan, die culmineerde tijdens het interbellum en voorbij het
41 G. Le Bon, The Crowd : A Study of the Popular Mind, Atlanta, Cherokee Publishing Company, 1982, p. 60. 42 E. Durkheim, Les formes élementaires de la vie religieuse, Parijs, PUF, 2003, pp. 49-51. 43 Heel wat tegenstanders van het concept Politieke Religie zullen hier hun uitvalsbasis vinden voor hun aanvallen op Gentile’s theorie. Daarom kom ik er in het laatste hoofdstuk van dit partim nog op terug. 44 E. Gentile, ‘Fascism, totalitarianism and political religion: definitions and critical reflections on criticism of an interpretation', in: Totalitarian Movements and Political Religions, 5 (2004), 3, pp. 365-366. 45 E. Gentile, ‘Fascism, totalitarianism and political religion’, pp. 365-366. 14 uiterlijke en oppervlakkige ging. Het is deze historische ontwikkeling en de visie van tijdsgenoten erop, die centraal zal staan in ons tweede hoofdstuk. Want:
“One can legitimately regard the religious dimension of politics as simply political and go on to assert that those who disagree are the victims of an illusion, namely, of ‘a religion that doesn’t exist’. If this was the case, the question would remain as to why, over the past 200 years, the number of victims of this ‘illusion’ has risen continually and became legion during the years between the two world wars.” 46
46 E. Gentile, ‘The Sacralisation of politics’, pp. 32-33. 15
Hoofdstuk 2: Historische ontwikkeling
Noch het concept Politieke Religie47, noch de theorie van Gentile, zijn uit het niets opgedoken. Sterker nog, ze waren beiden onderhevig aan een hele evolutie om als het ware samengebracht te worden in Gentile’s Politics as Religion. In het volgende hoofdstuk zal ik dan ook dieper ingaan op beide evoluties. Ik heb er bewust voor gekozen om de twee verhalen samen te vertellen. Het is immers moeilijk om de figuren die het begrip hanteerden, los te zien van de historische ontwikkeling en vice versa. Mijn betoog zal wederom sterk gefundeerd zijn op het boek van Gentile, omdat de geschiedenis, tussen de eerste vormen van Religie van het Politieke - de Franse en Amerikaanse Revolutie - en de bekendste vormen - communisme, Italiaans fascisme en nazisme -, meticuleus erin uitgelegd staat. Opvallend is bijvoorbeeld dat het aantal tijdsgenoten dat gewag maakte van het fenomeen, heel groot en divers was. Op hoofdstuk 6 na, staat heel Politics as Religion vol met citaten van voor- en tegenstanders van de Religie van de Politiek, voornamelijk zijn dit getuigenissen uit het interbellum. Ook Michael Burleigh haalt in zijn boeken48 een hele rist actoren aan. Selectie is dus de enige mogelijkheid om dit hoofdstuk niet tot Dostojevskiaanse proporties te zien groeien. Dit geldt overigens ook voor de verschillende rituelen, symbolen etc. gehanteerd door de respectievelijke Religies van de Politiek. Ik zal daarom via het kritische apparaat een kort overzicht verschaffen van een aantal werken die voor de diverse Politieke en Civiele Religies een goede samenvatting bieden. Ik ga echter niet teveel op de feiten vooruit lopen en mijn verhaal starten waar ook het concept Politieke Religie start, namelijk in de zeventiende eeuw.
A) Democratische revoluties
Wanneer we de geschiedenis van een concept bespreken, moeten we een duidelijk onderscheid maken tussen de naam van het concept en de eigenlijke betekenis ervan. Of meer plastisch: tussen Politieke Religie/Religie van de Politiek en datgene wat nú met Politieke
47 Ik wil voor de duidelijkheid nogmaals wijzen op het verschil tussen Politieke Religie en de Religie van de Politiek. Een Politieke Religie is altijd een Religie van de Politiek, maar niet omgekeerd. Een Religie van de Politiek kan ook een Civiele Religie zijn. In de rest van deze verhandeling zal het voornamelijk gaan over Politieke Religie. Dit is niet verwonderlijk, als we het onderwerp van die studies bekijken. Zij gaan immers over fascisme, communisme en nazisme. Het aantal boeken en artikels dat dit als onderwerp heeft, is nu eenmaal groter dan het aantal werken over de Amerikaanse Revolutie. Daarom zal er ook vaker over Politieke Religie als concept gediscussieerd worden. Bovendien leunt het V.N.V., zeker vermits het gecollaboreerd heeft met de nazi’s, dichter aan bij het concept Politieke Religie. 48 Naast het eerder vermelde Het Derde Rijk, gaat het ook om Aardse Machten en Heilige Doelen: M. Burleigh, Aardse machten, Amsterdam, De Bezige Bij, 2006, 592p.; M. Burleigh, Heilige doelen, Amsterdam, De Bezige Bij, 2007, 620p. 16
Religie/Religie van de Politiek bedoeld wordt, in casu datgene wat ik in het eerste hoofdstuk heb gedefinieerd. Seitschek49 en Burleigh50 situeren het eerste gebruik van de term Politieke Religie bij Tomasso Campanella, een utopist die leefde aan het einde van de zestiende en het begin van de zeventiende eeuw. Dit is vrij opvallend aangezien we dadelijk zullen zien dat Gentile het ontstaan van de Religies van de Politiek situeert tijdens de Franse en Amerikaanse revolutie. Hoe is dit mogelijk? Wel de reden is eigenlijk vrij eenvoudig, namelijk dat hetgeen Campanella met Politieke Religie bedoelde, helemaal niet hetzelfde is dan de huidige invulling. Deze these is er echter één die de Duitse historicus Seitschek in zijn artikel over de oorsprong van het begrip Politieke Religie niet maakt, ook al stelt hij wel dat Campanella vooral op religie als ‘ein die Herrschaft legitimierendes Instrument’ 51 inging. Na het doornemen van het vorige hoofdstuk, zou inmiddels duidelijk moeten zijn dat dit net een kenmerk is van een politisering van religie (en dus niet van een Religie van de Politiek). Bijgevolg lijkt het me veel nuttiger te starten op het moment dat de begrippen Politieke Religie en Civiele Religie hun huidige invulling krijgen, dan om louter stil te staan bij het eerste gebruik van de term an sich. Volgens Gentile vinden we de eerste vormen van een Religie van de Politiek terug aan het einde van de achttiende en het begin van de negentiende eeuw in Frankrijk en Amerika.52 Deze revolutionairen waren ‘the first politicians of our modern age who took up the task of providing the people with new institutions’.53 Bovendien hadden zij de overtuiging ‘that no democracy would be able to survive without a common faith inspired by civic virtues and by loyalty and devotion to the state and fatherland, because it would be continuously threatened by the selfishness of individuals’.54 Gentile stelt daarom dat de eerste Religies van de Politiek ‘were born [...] to consecrate the legitimacy of democracy and subordinate particular interests to the common good’.55 Ik ga dadelijk dieper in op dit democratische aspect. Maar het lijkt me interessant om eerst terug te gaan naar de periode zelf. Zowel voor de Franse Revolutie als voor de Amerikaanse Revolutie zijn er immers overtuigende analyses bewaard gebleven van tijdsgenoten. Ook zij beschouwden en beschreven deze omwentelingen als geheel nieuwe fenomenen.
49 H.O. Seitschek, ‘Frühe Verwendungen des Begriffs ‘Politische Religion’: Campanella, Clasen, Wieland’, in: H. Maier, ed., Totalitarismus und Politische Religionen. Konzepte des Diktaturvergleichs, vol. 3, Paderborn, Ferdinand Schöningh, 2003, pp. 109-115. 50 M. Burleigh, Aardse machten, Amsterdam, De Bezige Bij, 2006, p. 113. 51 H.O. Seitschek, ‘Frühe Verwendungen des Begriffs ‘Politische Religion’’, p. 115. 52 Gentile staat hier overigens niet alleen in. Ook Burleigh en Payne zijn van dezelfde opvatting: M. Burleigh, Aardse machten, pp. 109-115.; S.G. Payne, 'On the Heuristic Value of the Concept of Political Religion and its Application', in: Totalitarian Movements and Political Religions, 6 (2005), 2, p. 165. De meeste andere literatuur gaat zich niet bezig houden met vragen naar de oorsprong van de term Politieke Religie en zal zich bijgevolg enkel buigen over de toepassing ervan op het fascisme, nazisme en communisme. 53 E. Gentile, Politics as Religion, p. 19. 54 E. Gentile, Politics as Religion, pp. 19-20. 55 E. Gentile, Politics as Religion, pp. 19-20. 17
Onze eerste waarnemer is Alexis de Tocqueville. Deze negentiende-eeuwse Franse politieke denker en historicus bezocht in de eerste helft van zijn leven verschillende keren de Verenigde Staten. Hierover schreef hij een boekje, genaamd Democracy in America. Hij vergeleek onder meer de Franse en Amerikaanse visie op religie. In het Franse geval zag de Tocqueville dat ‘the spirit of religion and the spirit of freedom’ steevast tegengestelde belangen hadden, maar in Amerika ontdekte hij dat ‘they were intimately united and they reigned in common over the same country’.56 Uiteraard is het samengaan van vrijheid en religiositeit niet opeens ontstaan. Reeds vanaf het moment dat de eerste kolonisten voet aan land zetten in Amerika, hadden ze een missie. Hun doel was niet enkel het vergaren van geld of het bezitten van grond, maar eveneens om hun geloof uit te dragen. Verscheidene gelukzoekers waren in Europa immers verstoten omwille van hun geloof, bijvoorbeeld de puriteinen.57 Het besluit van Gentile, dat de vorming van de Amerikaanse Civiele Religie pas tijdens de Onafhankelijkheidsoorlog startte, is mijns inziens dan ook niet geheel correct.58 Zo zien we bijvoorbeeld reeds bij William Penn in Pennsylvania, gedurende de achttiende eeuw, een totale godsdiensttolerantie aanwezig, een plaats dus waar de gemeenschap zich toen al boven de godsdienstkeuze stelde. Wel heeft Gentile gelijk als hij betoogt dat de Amerikaanse Civiele Religie zich tijdens de negentiende eeuw sterk ontwikkelde, met vooral de Burgeroorlog als ijkpunt.59 Cruciaal is dat deze Civiele Religie erin slaagde om samen te leven ‘with numerous traditional religious confessions in a general climate of mutual tolerance’.60 Er ontstond dus een samenhorigheidsgevoel tussen de Amerikanen – of beter gesteld tussen de Europese Amerikanen, de Indianen hoorden daar niet bij – dat boven de individuele geloofsgemeenschappen ging staan. Op die manier kwam een Civiele Religie tot stand die erin slaagde alle religies te overkoepelen.61 Tot op vandaag kunnen we invloeden van dat proces waarnemen.
Alexis de Tocqueville ging ook schrijven over de Revolutie die plaats had gevonden in zijn eigen land, met name Frankrijk. Volgens hem had deze Revolutie niet enkel tot doel om
56 A. De Tocqueville, Democracy in America, Londen, David Campbell Publishers, 1994, p. 308. 57 Misschien wel het bekendste voorbeeld van die missie was de rede die John Winthrop hield op de Arbella, juist voor de Massachusetts Bay Colony voet aan land zette op Amerikaans grondgebied. Winthrop, die de eerste gouverneur zou worden van Massachusetts, sprak zijn reisgezellen toe en riep ze op om een ‘city upon a hill’ te gaan vormen, een waar voorbeeld van religieuze vroomheid voor de rest van de wereld. 58 E. Gentile, Politics as Religion, p. 20. 59 E. Gentile, Politics as Religion, p. 20. 60 E. Gentile, Politics as Religion, p. 20. 61 De eerste die het begrip Civiele Religie koppelde met de Amerikaanse casus was Robert Bellah in een artikel uit 1967: “While some have argued that Christianity is the national faith, and others that church and synagogue celebrate only the generalized religion of “the American Way of Life,” few have realized that there actually exists alongside of and rather clearly differentiated from the churches an elaborate and well-institutionalized civil religion in America.” R.N. Bellah, 'Civil Religion in America', in: Daedalus, 135 (2005), 4, p. 40. Bellah was dus niet de eerste die Amerika op die manier ging bestuderen, maar wel de eerste die het de term Civiele Religie meegaf. 18
Frankrijk te hervormen, maar stond vooral de ‘regeneration of the human race’ centraal.62 Dit proces bracht volgens onze Franse geschiedkundige een passie met zich mee ‘which the most violent political revolutions had never been able to produce’.63 Die passie veroorzaakte op zijn beurt bekeringen en inspireerde tot vernieuwde propaganda, met als resultaat dat de Franse Revolutie zich een ‘appearance of a religious revolution’ kon aanmeten die menig tijdsgenoot verbaasde.64 Sterker nog, men aanzag de Franse Revolutie als een nieuwe vorm van religie, ‘an incomplete religion, it is true, without God, without ritual, and without life after death, but one which nevertheless, like Islam, flooded the earth with its soldiers, apostles, and martyrs’.65 Net als de Amerikaanse Revolutie, had de Franse Revolutie volgens Alexis de Tocqueville een directe impact op de religieuze belevingswereld van zijn inwoners. Ook de Duitse schrijver en dichter Christoph Martin Wieland merkte in Frankrijk dit fenomeen op:
“Mir däucht es könne nichts auffallender seyn, als da es eine Art von neuer politischer Religion ist, was uns von den […] an der Spitze ihrer Heere gepredigt wird. Die Stifter und Vorfechter dieser neuen Religion erkennen keine andere Gottheiten als Freyheit und Gleichheit; sie [haben] doch die groe Maxime, keinen anderen Glauben neben sich zu dulden, mit Mohamed und den Theodosiern gemein. Wer nicht mit ihnen ist, ist wider sie. Wer ihren Begriff von Freyheit und Gleichheit nicht für den einzigen wahren erkennt, ist ein Feind des menschlichen Geschlechts, oder eine verächtlicher Knecht, der, von den engbrüstigen Vorurtheilen der alten politischen Abgötterey zusammengedrückt, seine Knie vor selbst gemachten Götzen beugt.” 66
Gentile gaat Wielands en de Tocqueville’s beschouwingen over de Franse Revolutie volgen. Volgens de Italiaanse professor zullen de Franse revolutionairen hun idealen van ‘a civil religion and a didactic state’ voortbrengen met als doel, de mensheid te kunnen opvoeden in de cultus van de natie en in diens democratische fundamenten en idealen.67 De leiders van de Franse Revolutie hadden volgens Gentile niet enkel ‘a mystical faith in the regenerative powers of laws and institutions’, maar geloofden ook ‘in the didactic role of festivals, rituals, and symbols as the instruments for inculcating the civil religion and revolutionary faith’.68
62 A. de Tocqueville, The Old Regime and the French Revolution, Chicago, University of Chicago Press, 1998, p. 101. 63 A. de Tocqueville, The Old Regime and the French Revolution, p. 101. 64 A. de Tocqueville, The Old Regime and the French Revolution, p. 101. 65 A. de Tocqueville, The Old Regime and the French Revolution, p. 101. 66 C.M. Wieland, Meine Antworten. Aufsätze über die Französische Revolution 1789-1793, Stuttgart, Cottasche Buchhandlung, 1983, p. 113. 67 E. Gentile, Politics as Religion, p. 27. 68 E. Gentile, Politics as Religion, p. 27. 19
Wat onmiddellijk opvalt als we beide revoluties gaan vergelijken, is hun aandacht voor democratie en de eigen natie. Dit brengt het wat merkwaardige besluit met zich mee, dat de eerste Religies van de Politiek, een term die later vooral aan totalitaire regimes zal gekoppeld worden, eigenlijk ontstaan vanuit democratische en patriottische oorsprong. Tijdens de Amerikaanse en Franse Revolutie werd er niet voor het eerst een religieuze dimensie aan de wereld van de politiek toegevoegd, maar het was wel de manier waarop dat gebeurde, wat deze episodes uniek maakt. ‘By interpreting revolutionary events as messianic and millenarian, and by presenting them as the beginning of a new era of humanity’, werd een collectieve entiteit opgebouwd, die het volk als eenheid hoog in het vaandel droeg.69 Zeker in het Franse geval, zou de democratische revolutie borg staan voor heel wat dramaturgische, symbolische en rituele elementen, die werden ingeschakeld om de Religie van de Politiek uit te bouwen.70 In het post-revolutionaire Frankrijk uitte zich dat via de invoering van een nieuwe kalender, een veranderde naamgeving en uiteraard de grote festivals. Deze specifieke elementen die hier in gebruik genomen werden, zouden ook later in de verschillende Relgies van de Politiek, democratisch of niet, volop gehanteerd worden. Dit is zonder twijfel het meest kenmerkende element van een Religie van de Politiek en meteen ook de duidelijkste indicator dat de trend naar deze specifieke vorm van regimes niet pas startte in het interbellum, maar weldegelijk aan het einde van de achttiende en het begin van de negentiende eeuw (en zoals het Amerikaanse geval ons duidelijk maakt, eigenlijk nog vroeger). Ik overloop nu een aantal ontwikkelingen die Gentile aanhaalt, om te verklaren hoe een democratisch georiënteerde revolutie met een nadruk op massapolitiek, symbolisme en mythes van een uitverkoren volk, kan evolueren naar regimes met totalitaire denkstelsels.
B) De lange negentiende eeuw
De nieuwe weg die met de Amerikaanse en Franse Revolutie was ingeslagen, werd in deze periode verder gezet. De ‘mens’ en het ‘volk’ kwamen steeds meer op het voorplan en werden ook binnen de politiek essentieel. Het was ook een periode waarin de nationale staat zich meer en meer ging associëren met diverse vormen van mythes en symbolen, om meer macht en aanzien te vergaren. Maar de lange negentiende eeuw was tevens een tijdspanne die eindigde in een bloedige wereldwijde strijd, in een totale oorlog.
Een eerste element dat de lange negentiende eeuw typeert, is het gebruik van diverse mythes en rites om de nieuw ontstane volksgemeenschap te funderen en te legitimeren. Zoals Gentile aanhaalt, zijn het vooral de twee democratische revoluties die ‘some fundamental elements of
69 E. Gentile, ‘The Sacralisation of politics’, p. 35. 70 E. Gentile, ‘The Sacralisation of politics’, p. 23. 20 the essentially mythical structure of a civil or political religion’ hebben gelanceerd en geproduceerd.71 Deze elementen blijven steevast aanwezig ‘throughout the widely varying ideological adaptations and permutations of the various historical expressions of the sacralization of politics [during this ‘long’ nineteenth century]: the myth of regeneration through politics, the myth of the ‘new man’, and the myth of the people chosen to create new institutions that will save the world’.72 Noch het soort mythes dat gebruikt werd, noch het regime dat ze incorporeerde, verandert dus iets aan de essentie, namelijk dat bovenvermelde mythes een cruciale rol in de staatsvorming van het negentiende eeuwse Westen speelden. Ze waren een politiek constituerend element. Een tweede typerende aspect voor de lange negentiende eeuw, zijn de vele politieke en culturele bewegingen die zich toen vormden. Vrijwel al deze stromingen benadrukten de rol van de mens als primordiale factor in hun levensbeschouwing. Gentile gaat ze dan ook toepasselijk omschrijven als ‘religions of humanity’73, letterlijk menselijke religies. De voorbeelden zijn uiteraard legio. Denk bijvoorbeeld aan het marxisme, het socialisme, het positivisme, het nationalisme, het romanticisme tot zelfs het racisme. Volgens Gentile stellen al deze denkstromingen ‘global concepts of human existence’ [voorop] by adopting various aspects of secular religions intent upon replacing traditional religions’.74 Een ander element dat dient beklemtoond te worden, en waar ik daarnet al even naar verwezen heb, is het gebruik door de nationale staat van ‘myths, rituals, and symbols of varying degrees of complexity in order to confer a sacred aura on their political institutions, to exalt the fundamental principles and values of the national community, and to cultivate a collective identity among their citizens, which required them to feel a sense of duty, loyalty, and devotion toward both state and union’.75 Eigenlijk is het niet meer dan de voortzetting van de reeds tijdens de Franse en Amerikaanse Revoluties gangbaar zijnde massificatie van propaganda.76
71 E. Gentile, Politics as Religion, p. 29. 72 E. Gentile, Politics as Religion, p. 29. 73 E. Gentile, Politics as Religion, p. XVI. 74 E. Gentile, Politics as Religion, p. XVI. 75 E. Gentile, Politics as Religion, p. XVI. 76 Er is weldegelijk een cruciaal verschil met het eerste element dat ik aanhaalde, ook al vloeien ze in elkaar in elkaar over. De eerste vorm mythes zijn wat je ‘grote mythes’ of stichtingsmythes zou kunnen noemen. Het gaat dan vaak over bestaande volksverhalen, epossen, etc., die naar de nieuwe volksgemeenschap worden omgebogen. We zullen later zien dat het V.N.V. dit bijvoorbeeld deed door de strijd van Artevelde te gaan incorporeren en vergelijken met hun eigen strijd. Bij de tweede vorm heb ik het dan voornamelijk over zaken als een nieuwe feestkalender met bijhorende jaarfeesten, een voor het regime gevallen dode die zal worden herdacht etc. Uiteraard zullen beiden vaak samengaan en elkaar aanvullen. Ten tweede wil ik ook nog benadrukken dat dit niet uitsluit dat er vóór de Franse en Amerikaanse Revolutie al vormen van massapropaganda en mythevorming bestonden. Desalniettemin vond er toch een significante augmentatie plaats. Ik denk dat het voornaamste verschil de regelmaat is waarmee het gebeurde. Voor de negentiende eeuw hing de mate van propagering, ritualisering, etc. vooral af van de verschillende dynastieën en zelfs individuele heersers. In de hierop volgende periode zal dit praktisch overal in het Westen stelselmatig gebeuren. Daarom meen ik dat we de Amerikaanse en zeker de Franse revolutie weldegelijk als ijkpunten kunnen zien. 21
Aan de vooravond van de Grote Oorlog zien we dus dat de verschillende elementen, die door bijvoorbeeld Emilio Gentile als typerende eigenschappen van de Religies van de Politiek worden beschouwd, reeds aanwezig waren in de negentiende eeuw. Ten eerste de nadruk op de mythe van regeneratie, de ‘nieuwe’ mens die zal opstaan. Ten tweede de diverse bewegingen, hier ‘humaniteitsreligies’ genoemd, die het volk als bijna organisch geheel in een bepaalde maatschappelijke of geestelijke ordening centraal stellen. En ten derde de sterke nadruk op mythes, rituelen en symbolen die de kracht van de staat en de natie moeten versterken. We hebben echter gesteld dat het hoogtepunt van de Religie van de Politiek pas tijdens het interbellum zou aanbreken. Dat er tijdens de negentiende eeuw nog geen ‘echte’ Politieke Religies gevormd waren, zoals het communisme of nazisme, heeft volgens Gentile een ‘liberale’ oorsprong. Enerzijds had de elite schrik, dat de creatie van een nationale religie zou leiden tot irrationeel bijgeloof en dat dit op zijn beurt de ‘emancipatie van het individu’ zou verhinderen.77 Het probleem was dat als men wel deze stap dan toch durfde te zetten, dat ‘they mainly attributed this task to schools and the armed forces’.78 Het gevolg is uiteraard dat de sacralizering veel minder diepgaand kon plaatsvinden. Het leger en scholen hadden immers heel andere doelen en beschikten over minder middelen om het persoonlijke leven van de mensen te gaan penetreren. Dit veranderde sterk gedurende de negentiende eeuw, vooral omdat het staatsapparaat over meer en meer middelen begon te beschikken om de persoonlijke leefwereld binnen te dringen. Hét breekpunt was echter de immense impact die de Eerste Wereldoorlog zou nalaten op de individuele mens. Het leven in een tijd van oorlog veranderde de gevoelsbelevenis van vele mensen, ook van de elite, fundamenteel en zo werd een poort geopend die later aan veel mensen het leven zou kosten.
Als appendix wil ik ingaan op de ‘historische beschrijving’ van Gentile. Het is zo dat Gentile heel wat aspecten kort aanhaalt, wat uiteraard zijn weerslag heeft in de nauwkeurigheid van heel wat analyses. Als je maar een paar pagina’s kwijt aan het beschrijven van meer dan een eeuw complexe geschiedenis, is dat an sich niet meer dan begrijpelijk. Ik denk daarom ook niet dat we heel de theorie op de helling kunnen zetten door hierop te wijzen, maar ik wil er toch op ingaan. In zijn Politics as Religion schrijft Gentile naar het einde toe:
“Religions of politics are a modern phenomenon. Their creation presupposes secularization, modernization, the independence of politics from traditional established religions, and the separation of church and state.”79
77 E. Gentile, ‘The Sacralisation of politics’, p. 36. 78 E. Gentile, Politics as Religion, p. 31. 79 E. Gentile, Politics as Religion, p. 140. 22
Het is eigenlijk een typisch voorbeeld van de ‘weerslag’ waarover ik het had. Al decennia lang wordt er een secularisatiedebat gevoerd en als daaruit één ding valt te besluiten, dan is het dat secularisering geen éénduidig fenomeen is, noch dat er een bepaald tijdstip op te plakken valt. Bovendien toont een voorbeeld als Amerika aan dat secularisering geen noodzaak is om een Religie van de Politiek te bekomen. Dit is trouwens ook van belang voor onze eigenlijke casus, aangezien het Vlaams-nationalisme deels geschoold is op christelijke leest. Dit zal echter in een later deel van deze thesis aan bod komen. Daar komt ondermeer aan het licht dat er pas echt sprake is van secularisering in België vanaf 1960. Ook hier kunnen we dus tijdens het interbellum niet echt van een ware secularisering spreken. Er vallen dus kortom vraagtekens te plaatsen bij de accuraatheid van de stelling dat secularisering een noodzaak is om een Religie van de Politiek te bekomen. Het centrale punt is echter van een andere orde, namelijk dat het vaak moeilijk is om genuanceerd te blijven, als je met weinig woorden veel wil vertellen. Wanneer Gentile spreekt over de regeneratiemythe na de Franse Revolutie, of zoals hierboven over secularisering, dan moet je dat in zijn context plaatsen. Ik bedoel hiermee dat je vooral op de grote lijnen moet letten en ik denk dat daar het verhaal van Gentile wél overeenstemt met de werkelijkheid, namelijk dat er zich gedurende die negentiende eeuw veranderingen laten optekenen die enkel met slechte wil te ontkennen zijn, namelijk dat in West-Europa, alles in beschouwing genomen, de politieke macht van de katholieke Kerk afneemt. Bovendien kunnen we moeilijk naast de veruiterlijking van de politiek kijken waarover Mosse het had. Ook de opkomst van verschillende maatschappelijke bewegingen, waarin de mens een alsmaar centralere rol speelt, vallen amper te negeren. Ik meen dan ook te kunnen besluiten dat de evolutie die Gentile schetst er één is die je eveneens via andere brillen kan waarnemen. Het is niet toevallig dat in zijn onderzoek naar de oorsprong van het fascisme en het nationalisme, Stanley Payne met overeenstemmende factoren naar voor komt, namelijk een culturele transformatie tijdens het fin de siècle (nieuwe bewegingen die op een niet-kerkelijke wijze betekenis verlenen), een radicalisering van het nationalisme in het laat negentiende-eeuwse Europa (de natie en het volk worden de cruciale factor) en uiteraard de impact van de Eerste Wereldoorlog.80 Ondanks de kritische noten die we bij dit deel van Gentile’s theorie kunnen en moeten plaatsen, schijnt me toch de grote lijn correct te zijn, namelijk het ontluiken van datgene dat in volle ‘glorie’ zal culmineren na de ‘Grote Oorlog’.
80 S.G. Payne, A History of Fascism, Londen, UCL Press, 1997, pp. 23-79. 23
C) De grote strijd van ’14-‘18
Of je nu op Tyne Cott rondloopt, of de oorlogspoëzie van Sassoon leest, nog steeds geeft de Eerste Wereldoorlog een overweldigend gevoel. Wetende dat het nu meer dan 90 jaar na datum nog steeds die impact heeft, is de invloed op de individuele soldaten van toen moeilijk te overschatten. Zowel Burleigh, Gentile als Mosse leggen bijgevolg veel nadruk op de Eerste Wereldoorlog als een cruciale factor in de ontwikkeling van regimes tot wat het kader dan beschrijft als een Religie van de Politiek. Gentile ziet deze krachtmeting als ‘the most decisive and productive stimulus to the sacralization of politics’.81 Hij benadrukt hierbij twee elementen. Ten eerste luidde de Eerste Wereldoorlog volgens de Italiaanse geleerde een versterking en verdere ontwikkeling van de sacrale status van de natie in. Het tweede gevolg is de creatie van ‘new material for the creation of political religions and for their exploitation by totalitarian movements’, materiaal dat met andere woorden kon benut worden via propaganda.82 Deze twee elementen worden door Gentile verder uitgewerkt. Volgens hem was er onder invloed van de propaganda sprake van een ‘sanctification of the fatherland’, wat leidde tot het geloof van elke natie en staat ‘that God was at the side of its soldiers and leading them to victory for the salvation of civilization and humanity’.83 De oorlog werd bijgevolg geïnterpreteerd als ‘a great apocalyptic and regenerative event’ met een ‘legitimization of violence for the triumph of Good’.84 Twee niet te onderschatten factoren waren ook de ‘mass deaths’, die zorgden voor een ‘reawakening of religious sentiment’ en tevens de oorlogspropaganda die ‘the enemy as incarnation of Evil’ ging voorstellen.85 Het gevolg was een religieus gevoel van apocalyptische strijd, een cultus van de doden (vaak konden zelfs de lichamen niet geïdentificeerd worden) en bij velen een totale demoralisering. En ik heb het dan nog niet eens over de politieke en economische consequenties voor alle betrokkenen. De impact van de Grote Oorlog op de ontwikkeling van de totalitaire regimes en Religies van de Politiek is mijns inziens dan ook immens. Ik denk dat Burleigh het goed beschrijft, als hij stelt:
“The First World War and its aftermath, in some countries, of defeat, disappointed national ambition and bloody revolution acted as a forcing house, radicalising many of the trends of which we have spoken, with one form of totalitarian extremism feeding off the other. The symbolism of death and resurrection, dedication to the nation, the mystic qualities of blood and ultimate sacrifice, the cults of heroes and martyrs, and the masculine communion of the trenches, led to the notion of a sacralised politics as a more
81 E. Gentile, Politics as Religion, p. 32. 82 E. Gentile, Politics as Religion, p. 32. 83 E. Gentile, Politics as Religion, p. 32. 84 E. Gentile, Politics as Religion, p. 32. 85 E. Gentile, Politics as Religion, p. 32. 24
satisfying response to the multiple contingencies of post-war life than either liberal politics or transcendental religion.”86
D) Het interbellum
In 1934 pende Christopher Dawson, een katholiek historicus, enkele veelzeggende woorden neer. Hij sprak over een ‘coming conflict’, ‘not [...] between religion and secular civilization but rather between ‘the God-religious and the social-religion’ – in other words between the worship of God and the cult of the state or of the race or of humanity’. 87 Dawson is niet de enige die deze spanning beschreef. In een artikel dat de Duitse historicus Klaus-Georg Riegel publiceerde naar aanleiding van een seminarie over Politieke Religie, werd het begrip Politieke Religie zelfs als ‘Fremdbezeichnung’ betiteld.88 Volgens Riegel is Politieke Religie immers een term ‘welche aus der Distanz des wissenschaftlichen Beobachters, des politischen Gegners oder des Renegaten gewählt wurde, um die paradoxe Erscheinung zu beschreiben und zu erklären, weshalb diese säkularen Massenbewegungen der Moderne, welche die christlichen Religionen bekämpften, selbst als religiöse Bewegungen auftraten, analoge Strukturformen ausbildeten, ihre Geschichtstheorien und ideologischen Axiome als innerweltliche Erlösungslehren präsentierten, ihre Mitglieder als Gläubige behandelten und ihre Führer als Propheten, Erlöser und Glaubensstifter verehrten’. 89 Het bovenstaande citaat van Riegel is cruciaal. Het concept Politieke Religie ontstaat dus niet bij voorstanders van de regimes waar ze waargenomen worden, integendeel. Het zullen vooral de tegenstanders zijn die gaan inzien dat er een nieuwe ‘geest’ door het politieke landschap waait. Ik heb via Tocqueville en Wieland reeds benadrukt dat het geen fenomeen is dat louter in het interbellum voorkomt. Wel zien we een significante toename tijdens deze periode. De invloed van de ontwikkelingen tijdens de negentiende eeuw en de impact van de Eerste Wereldoorlog moeten deze tendens verklaren. Dat er tijdens het interbellum sterker op werd gelet, ligt volgens Gentile bij de radicalisering van de regimes die men als Politieke Religie gaat beschouwen. Hierbij verwijst hij voornamelijk naar de totalitaire regimes. ‘It was in fact totalitarianism that led the sacralization of politics to display their full range of ideological and institutional features.’90 Het was door de negatieve bijklank die het totalitarisme bij tegenstanders had, en waaraan de Sacralisatie van de Politiek werd
86 M. Burleigh, 'The Cardinal Basil Hume Memorial Lectures - Political Religion and Social Evil', in: Totalitarian Movements and Political Religions, 3 (2002), 2, p. 8. 87 C. Dawson, ‘Religion and the Totalitarian State’, in: The Criterion, 14 (1934), 54, p. 12. 88 K.G. Riegel, 'Der Marxismus – Leninismus als politische Religion', in: H. Maier, ed.. Totalitarismus und Politische Religionen. Konzepte des Diktaturvergleichs, vol. 2, Paderborn, Ferdinand Schöningh, 1997, p. 76. 89 K.G. Riegel, 'Der Marxismus – Leninismus als politische Religion', pp. 76-77. 90 E. Gentile, Politics as Religion, p. 45. 25 gekoppeld, ‘that the sacralization of politics came to be perceived as a real danger to traditional religions and human destiny’.91 De diverse elementen die in dit hoofdstuk aan bod zijn gekomen, culmineren dus tijdens het interbellum. Totalitaire regimes zijn tot op vandaag de voornaamste voedingsbodem voor een Religie van de Politiek gebleken.92 Hoe beiden met elkaar vervlochten zijn geraakt, legt Gentile in volgend citaat uit:
“Totalitarian states established systems of beliefs, myths, rituals, and symbols that deified their political structures and their rulers and imposed codes of commandments and obligatory behavior to which all citizens were required to conform. Political power was removed from the citizens’ control and right of recall, equipped with an exclusive, irresponsible, and terroristic might surrounded by a halo of mystery and charisma and transfigured into a terrible and majestic force. Thus it assumed the semblance of a sacred entity. The totalitarian political religion demanded absolute and unconditional obedience and loyalty from the collectivity. The totalitarian state thus took on by its very nature the features and functions of a church dedicated to the worschip of a secular entity. Anyone
91 E. Gentile, Politics as Religion, p. 45. 92 De term ‘totalitaire regimes’ is niet geheel neutraal. Reeds vanaf de jaren ’50 startte, onder impuls van Hannah Arendt en later ook Carl Friedrich & Zbigniew Brzezinski, een discussie rond de pro’s en contra’s voor de hantering van de term en het concept totalitarisme. Tot op vandaag gaan de disputen tussen voor- en tegenstanders duchtig verder. Ze zijn zonder twijfel ook veel beter gekend dan de strijd rond Politieke Religie. Vaak waren heel wat van die discussies fundamenteel. Arendt ging bijvoorbeeld het nazisme en communisme als de stereotype voorbeelden van totalitarisme klasseren, daarbij het Italiaanse fascisme buiten beschouwing latend. Daar is heel wat kritiek op gekomen. Een ander element binnen de problematiek was de Koude Oorlog, waarbinnen het grootste deel van de ‘totalitaire discussie’ plaatsvond. Dit had zonder twijfel grote impact op de diverse publicaties. Het is echter niet mogelijk om hier dieper op in te gaan, vermits een studie over het totalitarisme makkelijk de totale lengte van mijn verhandeling zou kunnen uitmaken. Ik moet me dan ook noodgedwongen beperkten tot de verwijzing naar twee boeken die de problematiek overzichtelijk samenvatten, namelijk A. Gleason, Totalitarianism: the inner history of the cold war, Oxford, Oxford University Press, 1995, 307p. en J.J. Linz, Totalitarian and Authoritarian Regimes, Boulder, Rienner, 2000, 343p. Daarnaast is ook het eerste en vertaalde boekdeel over een aantal conferenties die plaatshadden onder de titel Totalitarisme en Politieke Religie, zeer nuttig: H. Maier (ed.), Totalitarianism and Political Religions: Concepts for the comparison of dictatorships, Londen, Routledge, 2004, 406p. Dat die conferenties beide concepten samen behandelden, is op zich niet bizar. Het wordt nog het beste belichaamd door Gentile zelf. In zijn artikel in de eerste editie van Totalitarian Movements & Political Religies, zal hij niet enkel vier kenmerken van Politieke Religie, maar ook vier kenmerken van totalitarisme geven. Het laatste hiervan, zal volgens Gentile Sacralisatie van de Politiek zijn. De Sacralisatie van de Politiek is dus een deelaspect van totalitarisme. Belangrijk hierbij op te merken is, dat hij totalitarisme als een ‘proces’ en niet als een ‘regime’ wil zien. Dit is een cruciale nuance. Men bereikt dus nooit een volledige Sacralisatie van de Politiek en geen volmaakte Religie van de Politiek, men streeft er echter wel naar. Deze definiëring impliceert dus dat elk totalitair regime noodzakelijkerwijze een poging zal ondernemen om een Religie van de Politiek te vormen. E. Gentile, ‘The Sacralisation of politics’, pp. 19-21. Dit voorbeeld toont ook duidelijk aan dat de betrachtingen van totalitarisme en Politieke Religie in grote mate gelijk lopen. Het zijn concepten die elk met een andere bril naar de geschiedenis kijken, ook al overlapt een groot deel van hun onderzoek. Ik denk dat de essentie er net in ligt, dat Politieke Religie veel gedetailleerder kan gaan, net omdat het ‘slechts’ een deel van het kader van een totalitaire analyse gaat behandelen. Ook het fascisme is zo’n concept dat gehanteerd kan worden om een regime te bestuderen en beschrijven. Een fascistische analyse zal op zijn beurt weer andere klemtonen leggen. Ik zal in mijn eindbesluit beargumenteren dat deze veelheid aan concepten kan zorgen voor een grondigere lezing van een episode uit de geschiedenis. Het is immers altijd beter om via diverse invalshoeken een onderwerp te benaderen, dan via één. Daarom zie ik ook een nut weggelegd voor Politieke Religie in de geschiedwetenschap. Maar ik kom hier later op terug. 26
who did not share this faith in the political religion and did not practice its cult was considered an intractable enemy to be expelled from the community of believers. If necessary, the persecution of such people could be taken as far as their annihilation.”93
Het is niet mijn bedoeling om systematisch de Sacralisatie van de Politiek binnen de drie ‘duidelijkste’ Religies van de Politiek te gaan overlopen, namelijk het nazisme, communisme en fascisme.94 Dit is een onmogelijke opdracht om uit te voeren in het kader van een masterproef. Bovendien is het ook helemaal niet mijn betrachting. Ik zal hieronder wel een aantal tijdsgenoten aanhalen, met een dubbel doel voor ogen. Enerzijds wil ik u laten kennismaken met de vaak klinkklare analyse van sommige auteurs. De tweede reden zal later duidelijk worden. In mijn eigenlijke testcase over het Vlaams Nationaal Verbond, geef ik een kort overzicht van wat een aantal V.N.V.-vijandig gezinde media over de V.N.V.-landdagen schreven. Hier wordt amper een link gelegd tussen het V.N.V. en religieuze connotaties, terwijl Gentile en Burleigh er pagina’s over volschrijven – uiteraard met nazisme, fascisme en communisme als onderwerp. Daarom achtte ik het nuttig om toch een aantal tijdsgenoten aan het woord te laten, kwestie van het contrast te maximaliseren dat zal ontstaan als ik over het V.N.V. ga spreken. Daarnaast bereid ik dit deel uit met een diepere uitwerking van één specifiek aspect van het nazisme. Hiermee wil ik vooral duidelijk maken hoe diepgaand een Sacralisatie van de Politiek niet kon gaan. Ik hoop dat ik op die manier toch een duidelijk beeld over de Politieke Religies van het interbellum kan scheppen.
Opmerkzame tijdgenoten
Het volstaat uiteraard niet louter een reeks citaten te verlopen, om het bestaan van een Politieke Religie aan te tonen. Maar als over de grenzen heen, geheel verschillende mensen dezelfde analyses maken van politiek ‘tegengestelde’ regimes, dan denk ik toch dat we dit op z’n minst als een indicatie kunnen beschouwen. Een eerste regime dat door tijdsgenoten uitgebreid beschreven werd, is het Italiaanse fascisme. Herbert Schneider was een Amerikaanse academicus die in Italië vertoefde toen Mussolini aan de macht was. Hij zag het fascisme als ‘a genuine religion’ die volgens hem alle technieken van een religieuze cult bezat.95
93 E. Gentile, Politics as Religion, p. 48. 94 Volgende boeken en artikels geven een degelijk overzicht van de Sacralisatie van de Politiek in volgende Politieke Religies: Voor het Italiaanse fascisme: E. Gentile, The Sacralisation of Politics in Fascist Italy, Cambridge, Harvard University Press, 1996, 208p. Voor het nazisme: K. Vondung, Magie und Manipulation, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1971, 256p. en P. Burrin, 'Political Religion. The Relevance of a Concept', in: History and Theory, 9 (1997), 1-2, pp. 321-349, vooral pp. 332-342. / M. Burleigh, Het Derde Rijk: Een nieuwe geschiedenis, Amsterdam, De Bezige Bij, 2008, 995p. Voor het communisme tot slot: K.G. Riegel, 'Marxism-Leninism as a political religion', in: Totalitarian Movements and Political Religions, 6 (2005), 1, pp. 97-126. en A.J. Klinghoffer, Red Apocalypse: Religious Evolution of Soviet Communism, Lanham, University Press of America, 1996, 190p. 95 H.W. Schneider & S.B. Clough, Making Fascists, Chicago, The University of Chicago Press, 1929, p. 189. 27
Ook Rudolph Rocker, een Duitse schrijver en activist, had bedenkingen bij het politieke bestuur van Italië in de jaren 1930. Vooral over Giovanni Gentile, de huisideoloog van Mussolini96, was hij niet te spreken. Rocker zag hem als het toonbeeld van een fascistische staatsfilosoof, een soort wiens enige doel was om de staat te brengen naar de positie van enige en eeuwige God, ‘who will endure no other gods above him, or even beside him, and absolutely dominates every field of human thought and human activity’.97 Over het communisme werd eveneens heel wat neergepend. De bekende filosoof Bertrand Russell was er een romantisch voorstander van, tot hij zelf kort na de Russische Revolutie een bezoek aan Moskou bracht. Na zijn bezoek verklaarde hij dat volgens hem het communisme de nieuwe religie waarnaar het post-oorlogse Europa smeekte, leverde. Ontgoocheld moest hij bekennen dat hij niet langer de hoop van de bolsjewieken kon delen en de leerstellingen van het communisme verwierp. Russell bestempelde het communisme als één van de ‘tragic delusions, destined to bring upon the world centuries of darkness and futile violence’.98 Waldemar Gurian, een naar Amerika gevlucht Duits politiek wetenschapper, schreef dan weer dat het bolsjewisme een uitdrukking was van ‘a new religious faith, the faith in an earthly absolute, which, its adherents believe, renders a God, Creator and Lord of the World and the Final Cause to which everything earthly, indeed the entire universe, is ordained, superfluous, an empty hallucination’ en waarvan de nieuwe god de socialistische maatschappij was.99 Ook het nazisme was een dankbaar onderwerp voor dit soort beschouwingen. Zo vroeg Franz Borkenau, een Oostenrijks socioloog en cultuurhistoricus, zich af wat het geloof in de goddelijke uitverkiezingen van het Duitse volk meer was dan ‘the Jewish idea of the Chosen People, transferred to Germany’, daarbij in het ‘hitlerisme’ twee credo’s aanduidend, ‘first, that the Germans are God’s Chosen People, by nature superior to all other people, predestined to rule the world and to bring salvation to it; and secondly, that Hitler is the chosen prophet of the chosen people’.100
Uiteraard is dit slechts een kleine greep uit het immense aanbod van tijdsgenoten die wezen op de religieuze assumpties van de drie aangehaalde regimes. Meestal ging het om louter individuele beschouwingen en momentopnames, maar een aantal denkers trachtte verder te kijken en poogde gelijkenissen over de grenzen heen te signaleren. Een gekend voorbeeld is dat van Frederik Augustus Voigt, een Brits journalist die op zijn vele reizen tijdens het
96 Hij is dus niet te verwarren met Emilio Gentile, de historicus over wiens theorie dit eerste partim gaat. 97 R. Rocker, Nationalism & Culture, Londen, Freedome Press, 1948, p. 243. 98 B. Russell, The Practice and Theory of Bolshevism, Londen, Allen & Unwin, 1920, pp. 15-16. 99 W. Gurian, Bolshevism. Theory and Practice, Londen, Sheed and Ward, 1932, pp. 226-227. 100 F. Borkenau, The Totalitarian Enemy, Londen, Faber & Faber, 1940, pp 140-141. 28 interbellum de opkomst van zowel communisme als nazisme meemaakte. In een boek getiteld Unto Caesar maakte hij volgende vergelijking101:
“We have referred to Marxism and National Socialism as secular religions. They are not opposites, but are fundamentally akin, in a religious as well as a secular sense. Both are messianic and socialistic. Both reject Christian knowledge that all are under sin and both see in good and evil principles of class and race. Both are despotic in their methods and their mentality. Both have enthroned the modern Caesar, collective man, the implacable enemy of the individual soul. Both would render unto Caesar the things which are God’s. Both would make man master of his own destiny, establish the Kingdom of Heaven in this world.”102
In het volgende hoofdstuk behandel ik met Raymond Aron en Eric Voegelin nog twee tijdsgenoten die verbanden legden tussen de verschillende totalitaire regimes en hun overeenstemmende religieuze kenmerken. Ik denk dat hiermee voldoende duidelijk is geworden hoe helder vele denkers de religieuze elementen binnen het fascisme, communisme en nazisme beschreven. Zoals ik al aangaf, is er een enorme distinctie met de wijze waarop de Vlaamse kranten op de V.N.V.-bijeenkomsten reageerden. In het hierop volgende stuk komt ook Victor Klemperer aan bod. Hij hield op nauwgezette wijze een dagboek bij over zijn leven binnen het nazistische Duitsland. Daarin schreef Klemperer onder meer over de feesten die toen werden gehouden. De basis voor volgende uitwijding is een specifieke feestdag tijdens Hitlers heerschappij over Duitsland, met name die van 9 november.
Casus: 9 november
Ik gebruik deze korte casus om twee verschillende redenen. Eerst en vooral wordt al snel duidelijk dat de verschillende kenmerken van een Politieke Religie die we in het eerste hoofdstuk gezien hebben, hier een uitwerking vinden. Het gaat bij zo’n beweging niet louter om politieke liturgie, maar om het scheppen van een hechte gemeenschap, een collectieve
101 In dit boek zal Voigt het ook meermaals hebben over de ‘collectieve mens’, volgens hem een essentieel kenmerk van deze regimes. Het is een standpunt dat heel wat conservatieve denkers uit deze periode verkondigden, maar dan vaak getransponeerd naar de volledige samenleving, in casu ook naar democratische regimes. Een gekend voorbeeld is dat van de Spaanse socioloog José Ortega y Gasset. In zijn boek De opstand der horden klaagt hij over de massa, die volgens hem de pretentie heeft zich in de plaats te stellen ‘van de kennis, van de godsdienst, van de ‘wijsheid’ – kortom van de enige zaken die krachtens haar wezen geschikt zijn in het middelpunt van de menselijke geest te staan’. J. Ortega y Gasset, De opstand der horden, ’s Gravenhage, H.P. Leopolds, 1958, p. 36. In mijn tweede partim kom ik nog terug op deze ontwikkeling. Het is immers een fenomeen dat niet louter toe te schrijven is aan fascistische of totalitaire regimes. Ook katholieke en socialistische bijeenkomsten krijgen in België in dit decennium het karakter van massamanifestaties. We kunnen dus besluiten dat Voigts assumptie niet geheel terecht is, gezien de nadruk op collectiviteit zich niet beperkt tot de door hem bekritiseerde regimes. 102 F.A. Voigt, Unto Caesar, Londen, Constable & Co, 1938, p. 37. 29 entiteit die aanbeden wordt als een god en van waaruit elke actie gerechtvaardigd is. Ten tweede zal één contemporain, meer bepaald Victor Klemperer, op een ronduit intrigerende manier schrijven over de religieuze aspecten van het nazisme, bijvoorbeeld over de massabijeenkomsten. Met deze combinatie hoop ik een iets tastbaarder beeld te verschaffen over hoe ver de religieuze aspecten in de reeds vermelde regimes wel niet reikten en waarom veel geleerden, zowel vroeger als nu, die aspiraties aankaart(t)en.
Volgend citaat van Klemperer zou perfect in het deeltje over tijdsgenoten gepast hebben. Na het zien van beelden over een Neurenbergse partijdag in de bioscoop noteerde Klemperer, professor in de letterkunde, in zijn dagboek:
“19 september. In de bioscoop scènes van de partijdag in Neurenberg. Door aanraking met de bloedvlag uit 1923 wijdt Hitler nieuwe SA-vaandels. Bij elke aanraking van een vaandeldoek valt er een kanonschot. Als dat niet een mengeling is van theater- en kerkreligie! En nog afgezien van de toneelreligie, alleen de naam ‘bloedvlag’ al. ‘Waarde broeders, ziet het aan, hoe wij het bloedig martelaarschap ondergaan!’ De hele nationaal-socialistische zaak wordt door dat ene woord uit de politieke sfeer gehaald en verheven tot iets religieus. En de hele scène en het woord hebben zonder enige twijfel hun uitwerking, de mensen zitten er vroom en toegewijd bij; niemand niest of hoest, nergens kraakt er papier waarin brood is verpakt, nergens hoor je het gesmak en gesabbel op een snoepje. De partijdag een rituele handeling, het nationaal-socialisme een religie, en ik wil mezelf wijsmaken dat de wortels niet diep reiken en dat ze in losse aarde zitten?”103
Het is deze religieuze inslag die Klemperer ook op 9 november 1935 waarnam, toen hij schreef dat Hitler ‘de gevallenen bij de Feldhernnhalle ‘mijn apostelen’ [noemde] – het zijn er zestien, hij moet er natuurlijk vier meer hebben dan zijn voorganger – en bij de uitvaartplechtigheid heette het: ‘jullie zijn verrezen in het Derde rijk’.’104 De toon in Klemperers geschrift is duidelijk. Maar wat was er gaande die 9e november waarover de Duitse professor hier bericht ? Op 9 november vond vanaf de machtsovername van de nazi’s een jaarlijkse herdenking plaats. Op die dag in het jaar 1923 trachtte Hitler een staatsgreep te plegen, de zogenaamde Bierkellerputsch. Ze mislukte jammerlijk en kostte aan zestien nazi’s het leven. Maar in tegenstelling tot de reflex om het falen stilletjes onder de mat te vegen, werd er na de machtsovername in 1933 met bombastisch triomfalisme opgeroepen om de 9e november te blijven herdenken. Sabine Behrenbeck, een Duitse historica, stelde een tiental jaar geleden vast dat de nederlagen van de nazi’s later steevast als ‘Leidensstationen auf dem Weg zum Heil’ werden
103 V. Klemperer, LTI: Over de taal van het Derde Rijk, Amsterdam & Antwerpen, Atlas, 2000, p. 54 104 V. Klemperer, LTI: Over de taal van het Derde Rijk, Amsterdam & Antwerpen, Atlas, 2000, p. 149. 30 voorgesteld.105 Ook de 9-novemberviering verwierf zo een primordiale plaats binnen de nazistische Politieke Religie. De Bierkellerputsch werd niet voorgesteld als een falen, maar als een dag waarop de geest voor het eerst ontwaakte en als een noodzakelijke nederlaag op weg naar de definitieve overwinning. Opvallend is dat men, net als bij de Franse Revolutie, onmiddellijk de feestkalender aanpaste. In het fascistische Italië gebeurde hetzelfde. Samen met de jaarlijkse partijdag in september te Neurenberg, werd de herdenking van de putsch de belangrijkste viering in nationaal-socialistisch Duitsland. Het doet Hans Maier besluiten dat ‘on no other holiday were the characteristics of a ‘political religion’ so clearly discernable. The cult surrounding 9 November became the nexus of a drama of resurrection and salvation, the material content of which was German history itself’.106 In een knap boek beschrijft Sabine Behrenbeck heel gedetailleerd de uiterlijke aspecten van het nationaal-socialistische regime. Over de 9 november-viering schrijft ze, dat op die dag jaarlijks de straten van München werden omgevormd tot een ‘Via dolorosa des Nationalsozialismus’, ‘mit der Reliquie, der authentischen ‘Blutfahne’ von 1923 an der Spitze, marschierten die Alten Kämpfer zwischen dem aus Menschen und Pylonen gebildeten Spalier zu den ‘heiligen Stätten’ der nationalsozialistischen Heilsgeschichte’.107 De ‘bloedvlag’ waarvan hier sprake is, betreft een vaandel dat werd gebruikt tijdens de putsch van 1923. Volgens de overlevering werd ze besprenkeld met het bloed van enkele gesneuvelde nazi’s. Ze zal dan ook symbool staan voor de opofferingen van de martelaren voor de partij en het rijk. In een ‘Marsch der Alten Kämpfer’ werd de Blutfahne rondgedragen op weg naar het monument dat werd opgetrokken ter ere van de gesneuvelden van de putsch. Af en toe werd er halt gehouden en riep men met een luidspreker de namen van de martelaars af. Hierbij werd luid het Horst-Wessel-Lied gezongen.108 Behrenbeck noemde het een ‘Heiligenlitanie’.109 In heel de viering had Hitler uiteraard een prominente plaats, ‘Hitler als überlebender Märtyrer hatte im Ritus die Rolle des Oberpriesters inne und betrat als einziger die Ehrentempel, um dort ‘Stumme Zweisprache’ mit den gefallenen Helden zu halten. Er bildete innerhalb der Kultgemeinde das Bindeglied zwischen Lebenden und Toten’.110 De ‘gevallenen’ functioneerden als een soort bindmiddel tussen de opperpriester en zijn gelovigen. Cruciaal was het aanvoelen van de ‘slachtoffers’ als geestelijk aanwezig, als een sterkende kracht voor ieder. De gelijkenis met het Italiaanse fascisme is hier overigens zeer duidelijk. Behrenbeck beschrijft het laatste appel. Dit was een moment waarop een spreker de
105 S. Behrenbeck, Die Kult um die toten Helden, Neuburg a.d. Donau, SHVerlag GmbH, 1996, p. 302. 106 H. Maier, 'Political Religion: a Concept and its Limitations', in: Totalitarian Movements and Political Religions, 8 (2007), 1, p.7. 107 S. Behrenbeck, Die Kult um die toten Helden, p. 303. 108 Horst Wessel was de bekendste martelaar van de nazi’s. Ik kom nog terug op zijn cultus aan het einde van mijn eerste partim. 109 S. Behrenbeck, Die Kult um die toten Helden, p. 304. 110 S. Behrenbeck, Die Kult um die toten Helden, p. 309. 31 namen van de martelaars afriep en waarop de volgelingen ‘in symbolischer Stellvertretung antworteten [...] mit ‘Hier!’.’111 Wanneer een fascist stierf, voltrok zich hetzelfde tafereel.112 De viering was overigens voortdurend in ontwikkeling, steeds werd een stapje verder gegaan. Wat begon als een vrij onschuldige herdenking van slachtoffers, eindigde dus in een massaspektakel, in een collectief bezinningsmoment:
“In the following period a veritable political liturgy developed around 9 November: the fiery braziers illuminating Ludwigstrasse through which Hitler drove at midnight; the Feldherrenhalle swathed in blood-red cloth with the sarcophagi where the dead lay in state; the ‘old warriors’ in procession behind the ‘banner of blood’; the memorial of the dead with the roll call of the fallen; Hitler’s placing of a wreath at the memorial ‘altar’ of the illuminated Feldherrenhalle. After 1935 the procession was extended. The new centre was now the Königsplatz, where the new ceremony of the ‘final roll call’ occurred. In the temples of honour erected for them, the dead stood eternal guard. Hitler entered the temple to decorate his dead comrades with the wreath of immortality.”113
In het bovenstaande deel kwam duidelijk naar voor dat het interbellum een hoogtepunt was in de Sacralisering van de Politiek. Gentile zelf schrijft dat ‘the religious aspects of totalitarian movements’ zo ‘manifest, invasive and ponderous’ waren, dat het onmogelijk werd ze te negeren of te marginaliseren.114 Sterker nog, volgens Gentile kon niemand die naar het tussenoorlogse Europa keek, vermijden om opgeschrikt te worden ‘by the spectacle of adoring crowds before their leader, by the rituals, and symbols that became part of life in many countries, and by the aesthetics of organized masses moving to a regular beat under perfect direction’.115 De oorzaak moeten we zoeken in de ontwikkelingen in de negentiende eeuw en de combinatie met de desillusie van de Eerste Wereldoorlog. Vele tijdgenoten, en dan vooral tegenstanders, hebben daarbij op opmerkelijk heldere wijze de gelijkenissen met godsdiensten beschreven. Bovendien hebben we aan de hand van de 9-november casus gezien hoe ver de verschillende regimes wel niet gingen in hun poging om hun volgelingen in de Politieke Religie te incorporeren. Het is echter wel noodzakelijk hier een bedenking bij te plaatsen. De vraag is immers in hoeverre bovenstaande beschrijving niet op z’n minst gedeeltelijk in alle totalitaire regimes
111 S. Behrenbeck, Die Kult um die toten Helden, p. 311. 112 “The culminating moment of the ceremony was the roll call: one of the leaders of the squad would call out the dead man’s name, and the crowd, on its knees, bellowed ‘Present!’ Raised as saints and heroes in the symbolic universe of the Fascists, the dead charismatically watched over the communion of Fascists, living on in their memory. The roll call gave life to the sacred bond between the dead and the living, joined together in the faith.” E. Gentile, The Sacralisation of Politics in Fascist Italy, Cambridge, Harvard University Press, 1996, p. 27. 113 H. Maier, 'Political Religion: a Concept and its Limitations', p. 8. 114 E. Gentile, Politics as Religion, p. 48. 115 E. Gentile, Politics as Religion, pp. 48-49. 32 plaatsheeft en plaatshad. Het is mijns inziens ook een terechte bedenking. Bovendien hebben we reeds gezien dat Gentile in zijn definiëring van totalitarisme een plaats voorbehoudt voor de Sacralisering van de Politiek. De grens tussen wat juist wel en wat juist niet een Politieke Religie kan worden genoemd, is dan ook zeer vaag. Ik zal later echter betogen dat de cruciale vraag in mijn ogen echter niet is, of een bepaald regime al dan niet een Politieke Religie is. De vraag is wél of we aan de hand van het onderzoekskader Politieke Religie meer over een beweging kunnen te weten komen. Daarom kunnen volgens mij beide concepten ook perfect naast elkaar gebruikt worden en hoeft het ene het andere niet uit te sluiten. We hebben trouwens al gezien dat er niet louter sprake is van een massaficatie van het volk in totalitaire regimes. Het is een kritiek die algemeen in deze periode klinkt. In mijn tweede partim kom ik er, specifiek met betrekking tot het Belgische geval, nog op terug. Het is inderaad zo dat ook niet-totalitaire en niet-fascistische bewegingen, partijen, etc. een duidelijke nadruk op de massa als organisch geheel gaan leggen. Maar, en dit is fundamenteel, de ideogie die erachter zat, was van een heel andere orde.
E) Na de Tweede Wereldoorlog
Het is niet zo dat met het einde van het interbellum en vooral met de afloop van de Tweede Wereldoorlog, elke vorm van Sacralisering van de Politiek onbeduidend wordt. Het is wel zo dat op het Il-Sungisme in Zuid-Korea en het Maoisme in China na, nergens nog zo duidelijk sprake is/was van een Politieke Religie dan tijdens het interbellum. We moeten daarom waken dat we niet verzanden in een soort welles-nietes spelletje waarvan de wetenschappelijke waarde zeer beperkt is. In plaats van de vraag ‘is X een Politieke Religie?’ te laten primeren, moet de waarom-vraag centraal staan, waarom is X wel/niet een Politieke Religie? Het antwoorden met ja of neen brengt ons geen stap vooruit. De motivatie van je antwoord is net cruciaal, omdat je op dat moment het onderwerp dieper gaat analyseren.116 Dit is de boodschap die ik daarnet reeds probeerde mee te geven. Ook al is een beweging minder uitgesproken in zijn gedragingen dan pakweg het nazisme, toch kan een analyse vanuit een politiek-religieus denkkader nuttig en interessant zijn. Uiteraard impliceert het een nog tentatievere analyse, omdat de grenzen tussen het gebruiken van massamanifestaties en het organiseren van ritueel geïnspireerde partijdagen sterk vervagen. In het volgende hoofdstuk ga ik hier nog dieper op in.
116 Een voorbeeld van zo’n aanpak is een artikel van één van de bekendste historici van het fascisme, Stanley Payne. Hij analyseerde stelselmatig aan de hand van het concept Politieke Religie, regimes en bewegingen met als centrale vraag of men ze als Religie van de Politiek kan beschouwen, of niet. Maar hij doet meer dan louter antwoorden met ja of neen, hij motiveert ook. En het is nu net de motivaties die interessant zijn. Iemand die een andere invulling van Politieke Religie maakt, kan het tegenovergestelde antwoord bekomen op de ja/neen-vraag, maar de motivatie kan perfect hetzelfde zijn. Het volgende hoofdstuk zal duidelijk maken dat er verschillende definities en invullingen van Politieke Religie zijn. S.G. Payne, 'On the Heuristic Value of the Concept of Political Religion and its Application', pp. 163-174. 33
Hoe ziet Gentile nu precies de invloed van de Sacralisering van de Politiek in de post-WOII periode evolueren? Volgens hem zullen nationalisme en communisme de twee ‘most universal manifestation of the sacralization of politics in the contemporary world’ zijn.117 Gentile ziet vooral in het postkolonialisme een belangrijke rol weggelegd voor de sacralizering. Daar was ze volgens de Italiaanse historicus ‘the main vehicle for legitimizing the new political institutions and forming a national identity in political entities created by the territorial conformations of the old colonial borders with populations often composed of a great verity of ethnic, linguistic, and religious groups who had little more in common than their subjection to colonial rule’.118 Gentile overloopt hierbij een aantal aspecten, zoals symbolen en rituelen (bv. nieuwe vakantiedagen, parades etc), de sacralizering van de eigen geschiedenis, de dominantie van één politieke partij en tevens een charismatische leider (bv. Nkrumah).119 Uiteraard kunnen we ons de vraag stellen in hoeverre charismatisch leiderschap nog overeenstemt met een Politieke Religie uit het interbellum. Zelfs als we dictatoriale machtsaanspraken buiten beschouwing laten, lijkt mij de impact van een Religie van de Politiek tijdens het interbellum heel wat groter te zijn dan tijdens het postkolonialisme. We kunnen ons hierbij de bedenking maken of het niet louter een temporeel gegeven is. Was een diepgaande sacralizering zoals die plaatsvond tijdens het interbellum, in het tijdperk na de Tweede Wereldoorlog wel nog mogelijk? Is met andere woorden de Sacralisatie van de Politiek en dus de vorming van een Religie van de Politiek geen tijdsgebonden fenomeen? Iets was culmineert tijdens het interbellum en waar we daarvoor (vanaf de Franse Revolutie) en erna (met in dit geval het Afrikaanse (pan-)nationalisme) slechts aanzetten en uitlopers van zien?
Deze bedenkingen vormen de basis van een discussie die Gentile en Payne voer(d)en. De eerste is van mening dat ‘at the start of the third millennium, civil and political religions appear everywhere to be receding’.120 Voor Gentile is de Sacralisatie van de Politiek slechts ‘the fruit of a particular epoch, the first phase in the expansion of modernity, secularization, and industrialization during which the ancient faiths, myths, and institutions that for centuries have been considered sacred and untouchable underwent a continuous and tormented decline and indeed collapse’.121 Stanley Payne is echter een heel andere mening toegedaan. Hij spreekt niet over een achteruitgang, maar over een mutatie. Payne heeft het zelfs over de vorming in het seculiere westen van ‘a new kind of secular religion, though one not fully
117 E. Gentile, Politics as Religion, p. XIX. 118 E. Gentile, Politics as Religion, p. 125. 119 E. Gentile, Politics as Religion, pp. 126-127. 120 E. Gentile, Politics as Religion, p. 136. 121 E. Gentile, Politics as Religion, p. 136. 34 formed’.122 Met dat laatste verwijst Payne naar wat hij ‘multiculturally diverse political correctness’, volgens hem een kandidaat-Politieke Religie. Afgezien van de politieke kleur die in zijn these sterk naar voor komt, heb ik het toch moeilijk met Paynes conclusie als zou het Baskisch nationalisme of die multiculturele correctheid ook maar in hetzelfde vaarwater als dat van het nazisme of het fascisme kunnen komen. Ondanks dat zo’n stellingname weliswaar zout in de wonde strooit en een aantal pijnpunten van multiculturalisme blootlegt, heb ik er toch mijn bedenkingen bij. Ik denk dat ook Gentile’s eigen analyse van de periode na de Tweede Wereldoorlog duidelijk aantoont, dat een hantering van het concept buiten zijn voornaamste groeiperiode, een enorme flexibiliteit vergt. Je moet al behoorlijk kunnen koorddansen om de persoonscultus rond Nkrumah te associëren met die van Hitler. Ondanks dat mijn analyse van het V.N.V. zich tot de interbellum-periode beperkt, zal later blijken dat ook hier regelmatig flexibiliteit aan de dag moet worden gelegd om de definiëring die Gentile geeft van een standaard-Politiek Religie (genre nazisme) op een kleinere partij toe te passen. Uiteraard zijn er uitzonderingen. Zo zullen zowel Stalin als Mao een sterke Sacralisatie van de Politiek hanteren in een latere periode. Hetzelfde kan tot op vandaag nog steeds gezegd worden over de Junta in Noord- Korea. De vraag blijft echter of dit niet louter de laatste stuiptrekkingen zijn, of het individualisme in de moderne maatschappij de vorming van de massamens en van een collectieve entiteit niet onmogelijk heeft gemaakt? Het is een stelling die enkel in de toekomst kan worden geverifieerd. Maar bovenstaande bedenkingen zetten mijns inziens een groot vraagteken bij het nut van de toepassing van het concept Politieke Religie voor hedendaagse regimes, partijen, bewegingen etc. Ook al kan zo’n analyse ons bij momenten op een kritisch denkend spoor zetten, de opoffering die je moet doen om Religie van de Politiek toch toepasbaar te maken op een onderwerp in de hedendaagse samenleving, vergt te veel aanpassing om nog accuraat te kunnen gebeuren. Ik ben daarom sterk geneigd mij aan te sluiten bij volgende conclusie van Gentile:
We could consider the sacralization of politics to be an imposing but extraordinary and contingent phenomenon relating to tempestuous cultural, political, economic, and social changes that dominated the process of modernity through the last two hundred years. This is therefore a phenomenon that has run its course or is at least nearing the end of it, together with the epoch that created it.”123
122 S.G. Payne, 'On the Heuristic Value of the Concept of Political Religion and its Application', p. 172. 123 E. Gentile, Politics as Religion, p. 136. 35
Hoofdstuk 3: Kritiek en nuancering
In de voorgaande twee hoofdstukken hebben we aan de hand van de theorie van Emilio Gentile het begrip Religie van de Politiek uitgespit. Daarbij moesten we meermaals besluiten dat het concept nogal wat grijze zones kent. Het is dan ook niet verwonderlijk, dat er heel wat kritiek op is gespuid. Zo vindt Ian Kershaw, allicht de bekendste en meest gerespecteerde Hitler-biograaf van het moment, Politieke Religie zelfs ‘a currently voguish revamping of an age-old notion, though no less convincing for being repeated so persistently’.124 Het merendeel van de kritieken en discussies zijn echter te wijten aan een te beperkte kennis van het concept. Dit brengt ons automatisch tot een primordiaal probleem van Politieke Religie en Religie van de Politiek, met name dat iedereen er zijn eigen theorie over heeft.125 Vaak hanteren ze elk een specifieke terminologie en indeling. Maar meestal zijn de algemene lijnen dezelfde, namelijk de nadruk op het collectieve, het gebruik van rites, de aanwezigheid van een elite, het dualisme tussen goed en kwaad, de gedragsnormen die worden opgelegd, etc. Ik wil overigens duidelijk stellen dat ik door het gebruiken van Gentile’s opvattingen, andere omschrijvingen helemaal niet wil discrediteren of links laten liggen. Ik heb aan het begin van deze verhandeling reeds aangegeven waarom ik net voor de definitie van Gentile heb gekozen. Een gekend voorbeeld van de misvatting waarover ik daarnet sprak, is dat van Roger Griffin. Griffin, een bekende historicus van het fascisme, ventileerde in zijn The Nature Of Fascism van 1991 heel wat kritiek op Politieke Religie. Volgens hem was het te speculatief om te spreken van een rechtstreekse historische of psychologische relatie tussen politieke ideologieën en religies, ook al zijn er dan wat Griffin noemde ‘structural affinities’. Hij stelde dus ‘the heuristic value of treating any predominantly secular movement as if it is essentially
124 I. Kershaw, ‘Hitler and the Uniqueness of Nazism’, in Journal of Contemporary History 39 (2004), 2, p. 250. 125 Een eerste mogelijke alternatief op de opvattingen van Gentile is Klaus-Georg Riegel, een Duits historicus van het marxisme. Volgens hem kenmerkt een Politieke Religie zich door de nadruk op zes elementen. Eerst en vooral worden ‘doctrines of inner-worldly salvation’ gepropageerd, met een ‘total reconstruction of society according to their utopian visions’ als centrale doel. Om dat te bereiken, eist een kern van leden, zichzelf voorstellend als ‘a moral élite, as a community of self-elected saints’ , van de andere volgelingen ‘exclusive commitments’ en stellen ze hun strijd voor als een ‘world mission’. Daarnaast kenmerkt een Politieke Religie zich ook door het geloof in ‘the primacy of politics [which] leads them to conquer and use the central political institutions as means for the revolutionary reconstruction of the society’. Een ander optie is Philippe Burrin. Hij legt de nadruk op drie assen waarlangs de sacralisatie gebeurt. Via de eerste as wordt een traditie geconstrueerd, ‘a system of affiliation that binds together the past and the present by authenticating a narrative of foundation and tribulations, by honoring heroes and martyrs and by placing the community’s dead at the center of a remembrance designed to perpetuate the collective identity’. De tweede zorgt dan weer voor ‘the attribution of exceptional value to a person or group of people embodying a world view that offers a system of final causes, defines good and evil, and contains the promise of a better society’. Het derde element tenslotte impliceert ‘an invasive ritualization that seeks to enclose the members of the community in a network of gestures and signs, intended to create a complete and exclusive membership, thereby making the group a kind of “emotional community” in the Weberian sense and surrounding it with a halo of transcendence or an aura of the sacred’. K.G. Riegel, 'Marxism-Leninism as a political religion', pp. 98-99.; P. Burrin, ‘Political Religion. The Relevance of a Concept’, p. 331. 36 the projection of religious or metaphysical speculation concerning the end of secular time on to a future located within the historical process’ expliciet in vraag.126 Een paar jaar geleden kwam hij hierop terug en noemde zich ‘a convert to the cause’. De oorzaak was een uitgebreide briefwisseling met Emilio Gentile en Walter Adamson, die hem de waarde deden inzien van ‘theories that distinguish clearly between established religion and political religion when the latter is deployed to refer to the full gamut of rhetorical, organisational and ritualistic techniques used by a totalitarian movement or regime to engineer a cult of the reborn state, race or nation, while making the leader the focal point for charismatic sociopolitical energies’.127 We zullen verder in dit hoofdstuk zien dat ik Griffin als minimalist beschouw, net omdat hij duidelijke gebruiksvoorwaarden stelt om Politieke Religie te kunnen hanteren. Ik wil met dit voorbeeld uiteraard niet alle kritiek zomaar onder de deurmat vegen. Dit voorbeeld toont echter wel aan dat voortdurende reflectie van vitaal belang is voor een concept als Politieke Religie. Er moet bovendien voorzichtig mee worden omgesprongen, want het ‘risico’ dat het een loperbegrip wordt, een manusje-van-alles, is groot. Vooral het gebruik van het woord ‘religie’ heeft voor heel wat hevige pennenstrijd gezorgd. Het eerste deel van dit hoofdstuk zal dan ook gewijd zijn aan deze semantische discussie. Daarna overloop ik nog een aantal, al dan niet constructieve, kritieken op de eigenlijke inhoud van het concept. Ik denk daarom dat het voorbeeld van Griffin een mooie inleiding is om aan te tonen dat een genuanceerde, maar een tegelijk brede blik kan leiden tot een positieve impuls in het historisch (en ruimer: wetenschappelijk) onderzoek.
A) Terminologie
Al tijdens het interbellum zelf, duiken zeer diverse benamingen op voor datgene wat heel wat tijdgenoten waarnamen, namelijk het fenomeen dat ik in hoofdstuk 1 en 2 heb beschreven. De auteur waar nu nog het meest naar wordt verwezen, is Eric Voegelin. Hij schreef reeds tussen de twee wereldoorlogen in, een boekje dat hij Political Religions noemde.128 In een eerste stadium sloot Voegelin nog vrij sterk aan bij de invullingen van Politieke Religie zoals we die daarnet hebben gezien. Hij stelde voor een linguïstisch onderscheid te maken tussen ‘spiritual religions’ of ‘world-transcendent religions’ en ‘world- immanent religions’, ‘which locate the divine in partial things of the world’.129 Hierbij deelde hij communisme, nazisme en fascisme in die laatste categorie in. Dit onderscheid tussen
126 R. Griffin, The Nature of Fascism, Londen, Pinter Publishers, 1991, p. 29. 127 R. Griffin, ‘Introduction: God’s counterfeiters? Investigating the triad of fascism, totalitarianism and (political) religion’, in: Totalitarian Movements and Political Religions, 5 (2004), 3, p. 308. 128 E. Voegelin, Political Religions, New York, The Edwin Mellen Press, 1986, 79p. 129 E. Voegelin, Political Religions, p. 14. 37
Politieke ‘menselijke’ Religies en echte bovennatuurlijke religies is er, zoals we hierboven hebben gezien, ook één dat bijvoorbeeld Griffin maakt. Waarin Voegelin echter wel sterk afwijkt van de theorieën van pakweg Gentile of Burrin, is op zijn beoordeling van de tijdsfactoren. Voor hem was een Politieke Religie immers niet tijdsgebonden. Sterker nog, volgens Voegelin was ‘the oldest political religion of a culturally advanced people [...] the sun worship of the Egyptians’.130 Ik heb in mijn tweede hoofdstuk, het belang van de geschiedkundige evolutie tussen de revoluties eind achttiende eeuw en het interbellum reeds benadrukt. Het is niet enkel volgens mij, maar eigenlijk bij praktisch iedereen die vandaag het concept gebruikt, een primordiale stellingname dat Politieke Religie iets fundamenteel ‘modern’ is en dus eigen aan de tijdsgeest. Het idee dat onder Akhnaton reeds een Politieke Religie werd gevormd, is dus een stelling die, volgens mij terecht, volledig in onbruik is geraakt.131 Een tijdgenoot van Voegelin, Raymond Aron, schreef eveneens over de reeds vermelde regimes in het interbellum. Maar waar Aron eerst nog de term ‘religions politiques’ gebruikte132, ging hij ze later ‘religions séculières’ noemen en legde hij vooral de nadruk op de hedendaagsheid van het fenomeen. Onder deze nieuwe benaming moesten alle doctrines worden gevoegd ‘qui prennent dans les âmes de nos contemporains la place de la foi évanouie et situent ici-bas, dans le lointain de l’avenir, sous la forme d’un ordre social à créer, le salut de l’humanité’.133 De opvatting van Aron sluit dus veel dichter aan bij die van Gentile, ook al gebruikt hij dan een andere benaming. Franz Werfel, een Oostenrijkse schrijver en dichter, beschreef het communisme en nationaal-socialisme dan weer als ‘primitive Stufen der Ich-Überwindung’, als ‘Ersatz- Religionen oder, wenn sie wollen, Religions-Ersatz’134 en wat verder in het artikel noemde hij ze zelfs ‘antireligiöse, jedoch religionssurrogierende Glaubensarten’135 Een andere tijdsgenoot van Voegelin, Paul Tillich, een Duits-Amerikaanse theoloog en filosoof, vond dan weer Quasi-Religion de beste benaming voor het nieuwe fenomeen, omdat het beter de nadruk legde ‘auf eine unbeabsichtigte, tatsächlich vorhandene Ähnlichkeit auf Grund bestimmter gemeinsamer Züge’.136 Tillich had vooral de contrastering met de term Pseudo-Religie voor ogen, die volgens hem eerder de klemtoon legde op een ‘beabsichtigte,
130 E. Voegelin, Political Religions, p. 17. 131 In een overzichtsartikel over Politieke Religie ter ere van de uitreiking van de Sigrist Prize aan Emilio Gentile, schrijft de Zwitserse historica Marina Cattaruzza:“It is by now an accepted assumption that political religions are phenomena of the modern era, developing only after the construction of a political sphere independent from religion and after religion had been turned into a private matter, relegated to a private dimension.” M. Cattaruzza, 'Introduction to the special issue’, p. 2. 132 R. Aron, ‘L’ère du tyrannies’. In: Halevy (E.), L’ère du tyrannies, Parijs, Gallimard, 1990, pp. 251-270. 133 R. Aron, Chroniques de guerre. La France libre, 1940-1945, Parijs, Gallimard, 1990 p. 926. 134 F. Werfel, ‘Können wir ohne Gottesglauben leben?’, in: F. Werfel, Zwischen oben und unten, Stockholm, Bermann-Fischer, 1946, p. 85. 135 F. Werfel, ‘Können wir ohne Gottesglauben leben?’, p. 98. 136 P. Tillich, ‘Das Christentum und die Begegnung der Weltreligionen’, in: P. Tillich, Die frage nach dem Unbedingten, Stuttgart, Evangelische Verlagswerk, 1964, p. 60. 38 vorgetäuschte Ähnlichkeit’.137 Het communisme en fascisme waren volgens hem voorbeelden van zo’n spontaan ontwikkelde collectieve eenheid en daarmee beoordeelde Tillich ze ook als ‘den extremsten Vertretern der Quasi-Religionen in unserer Zeit’.138
Anti(-Religie)
Tijdens het interbellum zijn dus verscheidene benamingen aanwezig, gaande van Politieke Religie, over Seculiere Religie tot Quasi-Religie en Ersatz-Religie. Het zullen deze termen zijn, die ook bij de heropleving van het concept, de voorbije twee decennia, opduiken. Heel verrijkend voor deze discussie is de driedelige bundel over totalitarisme en Politieke Religie onder redactie van Hans Maier.139 In het eerste hoofdstuk heb ik mij reeds gebogen over de vraag in hoeverre Politieke Religie een religie is. De conclusie die ik toen heb getrokken, hield in dat het afhangt van de definitie van religie die door de onderzoeker wordt geopteerd, of Politieke Religie een soort religie kan zijn. Het antwoord op die vraag heeft echter grote gevolgen. Indien een auteur oordeelt dat Politieke Religie helemaal geen vorm van religie kan zijn, zit je uiteraard met een benaming die kant noch wal raakt. Het gevolg is dus dat men de alternatieve benamingen, die in het interbellum gebruikt werden, gaat herintroduceren. Eén daarvan is Anti-Religie. Linz schetst de problematiek goed als hij stelt dat ‘Politische Religionen versuchen mit den existierenden Religionen zu konkurrieren, sie zu ersetzen und, wenn möglich, sie zu zerstören. Aus der Perspektive existierender religiöser Traditionen sinds sie tief anti-religiös. Da sie jeglichen Bezug auf Transzendenz und auf religiöse, kulturelle Traditionen ablehnen, sind sie aus der Perspektive existierender Religionen nicht noch eine weitere Religion, sondern sie sind ‘Nicht-Religion’. Somit sind sie Teil eines Säkularisationsprozesses’.140 We hebben reeds gezien dat de meeste tijdsgenoten uit het interbellum die over Politieke Religie berichtten, meestal uit katholieke hoek kwamen. Zoals Linz hier aanhaalt, gingen zij vanuit religieuze hoek vaak de besproken regimes als een aanval op hun eigen religie beschouwen. Bijgevolg is het ook niet verwonderlijk dat een term als Anti-Religie ging opduiken. Of het nu gaat over de term ‘Gegenkirche’141, ‘Anti-Religie’142 of ‘Anti-Bewegungen’143, ze benadrukken allemaal voornamelijk de negatieve aspecten van de diverse Politieke Religies.
137 P. Tillich, ‘Das Christentum und die Begegnung der Weltreligionen’, p. 60. 138 P. Tillich, ‘Das Christentum und die Begegnung der Weltreligionen’, p. 60. 139 Deze publicatie bevat de belangrijkste lezingen en additionele artikels gegeven op twee congressen midden jaren ’90 over totalitarisme en Politieke Religie. Het eerste vond plaats tussen 26 en 29 september 1994 en het tweede tussen 24 en 26 maart 1996. H. Maier, ed. Totalitarismus und Politische Religionen. Konzepte des Diktaturvergleichs, 3 vol., Paderborn, Ferdinand Schöningh, 1997. 140 J. Linz, ‘Der religiöse Gebrauch der Politik und/oder der politische Gebrauch der Religion’, pp. 130-131. 141 ‘Generaldiskussion: Schludiskussion’, in: H. Maier, ed. Totalitarismus und Politische Religionen. Konzepte des Diktaturvergleichs, vol. 1, Paderborn, Ferdinand Schöningh, 1996, p. 315 (K. Repgen). 39
Hier ligt mijns inziens echter ook het probleem met de term Anti-Religie. Men ontkent automatisch elk ‘positief’-religieus aspect van partijen of regimes. Ik denk dat Hans Maier het dan ook bij het rechte eind heeft, als hij opmerkt dat ‘viele der Aktivisten, der Helfer und Mitläufer totalitärer Parteien’ hun geloof in de partij ‘nicht als Anti-Religion [verstanden], sondern durchaus als Religion. Sie fühlten sich als Täuflinge einer neuen Kirche, als Adepten einer neuen Rechtgläubigkeit. Daraus erklärt sich ihr Eifer, ihre Dienstwilligkeit, ihre Leidenschaft, die über politische Erwägungen und Rationalitäten weit hinausging. Ohne diesen religiösen oder jedenfalls religionsähnlichen Eifer ist vieles nicht zu erklären, was der Geschichte der modernen Despotien ihr Gepräge gibt: Die hohe Loyalität und Gehorsamsbereitschaft vieler, die nicht allein aus Terror und Angst erklärt werden kann, die Unempfindlichkeit gegenüber Kritik und Zweifeln, das Gefühl, eine Mission zu erfüllen, die Gefolgschaftstreue und Leidensbereitschaft’.144 Uiteraard moeten we niet blind zijn voor de destructieve krachten die het gevolg waren van de Politieke Religies. Maar is dit niet eigen aan praktisch elke vorm van zingevingsysteem? Impliceert het geven van een totale zin niet dat er misbruik van kan worden gemaakt? Hoeveel misdaden zijn er niet gepleegd uit naam van de Bijbel? Ik pleit voor alle duidelijkheid niet dat we het christendom dan ook beter een Anti-Religie zouden noemen, integendeel. Ik denk dat dit ons net attent maakt op zowel de positief- als negatief-religieuze elementen in beide systemen. Als we Sieg des Glaubens en vooral Triumph des Willens van Riefenstahl bekijken, dan kunnen we misschien wel huiveren van het bombastisch machtsvertoon, maar an sich is daar geen louter negatieve kracht aan het werk. Bijgevolg lijkt me het gebruiken van de term Anti-Religie zeker niet ‘beter’ dan Politieke Religie.145 Door de term ‘Anti’ wordt er teveel nadruk gelegd op de noodlottige uitwerkingen
142 Diskussion zu J. Linz, ‘Der religiöse Gebrauch der Politik und/oder der politische Gebrauch der Religion. Ersatz-Ideologie gegen Ersatz-Religion’, in: H. Maier, ed. Totalitarismus und Politische Religionen. Konzepte des Diktaturvergleichs, vol. 1, Paderborn, Ferdinand Schöningh, 1996, pp. 167-168 (H. Lübbe). 143 ‘Abschludiskussion’, in: H. Maier, ed., Totalitarismus und Politische Religionen. Konzepte des Diktaturvergleichs, vol. 2, Paderborn, Ferdinand Schöningh, 1997, p. 219 (H. Mommsen). 144 H. Maier, ‘Einführung: Zur Deutung totalitärer Herrschaft 1919-1989’, in: H. Maier, ed. Totalitarismus und Politische Religionen. Konzepte des Diktaturvergleichs, vol. 3, Paderborn, Ferdinand Schöningh, 2003, pp. 26- 27. 145 Linz gaat min of meer hetzelfde standpunt vertegenwoordigen:“Ich habe keine commitment, politische Religion als wissenschaftlichen Begriff zu verteidigen, ich glaube, Kritik an ihm ist wichtig und wertvoll. Anderseits: Können wir vermeiden, da der Begriff trotzdem da ist? Ich glaube nicht. Können wir ihn durch Anti-Religionen ersetzen? Das wäre vielleicht in gewisser Hinsicht korrekt und intellektuell gerechtfertigt, aber unterstreichen wir damit nicht nur das Negative dieses Prozesses, aber nicht das, was es versucht zu sein? […] Man kann den Faschismus definieren als einen Anti-Liberalismus, Anti-Kommunismus, Anti-Klerikalismus, Anti- Internationalismus, es ist eine Anti-Bewegung schlechthin. Aber der Erfolg der Faschismus ist nicht nur auf seinem Anti-Charakter aufgebaut, sondern darauf, da er auch gewisse positive Elemente verkaufen wollte und zum Teil sehr erfolgreich verkaufte an die jungen Leute und Intellektuellen in den 20er/30er Jahren in Europa. Und mit dem Anti, da verliert man etwas, und in dieser Hinsicht erfat Ihr Vorschlag, politische Anti-Religionen zu sagen anstatt politische Religion, zwar einen fundamentelen Aspekt des Phänomens, aber er führt auch dazu, da ein anderer Aspekt übersehen und vergessen wird.” Diskussion zu J. Linz, ‘Der religiöse Gebrauch der Politik und/oder der politische Gebrauch der Religion’, pp. 169-170 (J. Linz). 40 van het nazisme, communisme en Italiaanse fascisme (die er uiteraard waren!) en niet op zijn - vanuit religieus oogpunt gezien - positieve fundamenten.146
Pseudo(-Religie)
Van een heel andere orde is de discussie rond de termen Quasi-Religion, Pseudo-Religion en Ersatz-Religion. Een voorstander van deze terminologie is de evangelische theoloog Hanns Leiner. Hij vindt het gebruik van Politieke Religie ‘kein Problem und kein Widerspruch, wenn man einen Zusatz macht, da es sich […] um Pseudo-Religion handelt. In unserer innerkirchlichen Diskussion darüber sprechen wir gerne auch von Ersatz-Religion oder Religionsersatz oder sakralisierter Politik’.147 De vraag is echter waarom we persé moeten benadrukken dat het om Pseudo-Religie gaat? Wanneer is een religie immers ‘Pseudo’ en wanneer is ze echt? Termen als Pseudo- en Quasi- Religie verwijzen bovendien naar een soort van onvolmaaktheid van Politieke Religies, maar wanneer is iets volmaakt en wat is het criterium daarvoor? Wat doen we met het bijvoeglijk naamwoord Politieke (Religie)? Zitten we niet teveel in ons hoofd met de transcendente godsdiensten en dan specifiek het christendom en willen we daarom het onderscheid met traditionele religies maken?148 Ik denk dat ook hier het gebruik van de termen nauw samenhangt met de geprefereerde definitie van religie. Als je iets pas als een volmaakte religie beschouwd, indien er allusies op het bovennatuurlijke worden gemaakt, dan is een Politieke Religie inderdaad in het beste geval slechts een Pseudo-Religie. Maar zelfs als een duidelijke definitie naar voor wordt geschoven, zitten we nog met heel wat vragen. Wat is bijvoorbeeld de relatie tussen Quasi-, Pseudo- en Ersatz-Religie? Bovendien lijkt me het gebruik van een tiental verschillende termen voor éénzelfde fenomeen, niet echt bevorderlijk voor de duidelijkheid van noch het fenomeen, noch de termen zelf. Vooraleer ik hier op doorga, wil ik een praktisch voorbeeld geven van het belang van een duidelijke definitie en de mogelijke gevolgen ervan.
146 Een voorbeeld van deze focus op de negatieve aspecten wordt geboden door Mommsen, die zelfs het woord ‘parasitair’ gebruikt: “da es sich beim Nationalsozialismus und den anderen Faschismen um abgeleitete, um aufgesetzte Systeme handelt […] Es handelt sich um Anti-Bewegungen, die sozusagen keine originär politisch gestaltende Funktion haben, sondern eher parasitär versuchen, mit neuen Mitteln alte Ziele, in der Regel nationalistisch-machtstaatlicher Art, zu erfüllen.” ‘Abschludiskussion’, p. 220 (H. Mommsen). 147 Diskussion zu H. Becker, ‘Liturgie im Dienst der Macht. Nationalsozialistischer Totenkult als säkularisierte christliche Paschafeier’. H. Maier, in: ed., Totalitarismus und Politische Religionen. Konzepte des Diktaturvergleichs, vol. 2, Paderborn, Ferdinand Schöningh, 1997, p. 69. 148 Vondung legt in volgend citaat de link tussen het kijken met een christelijke bril en een visie op Politieke Religie: “Haben wir nämlich allzusehr das Modell der christlichen Religion vor Augen, wenn wir […] den Begriff der politischen Religion verwenden, und formen wir die Kriterien, die ihn kennzeichnen, nach dem Modell der christlichen religion, dann werden wir eher skeptisch sein, da so etwas wie politische religion vorliegt oder allenfalls zu solchen Begriffen kommen wie Ersatzreligion oder Pseudoreligion.” ‘Abschludiskussion’, p. 204 (K. Vondung). 41
In een artikel in Totalitarian Movements and Political Religions uit 2002, uitte de Italiaanse historicus Stephen Di Rienzo kritiek op Gentile, omdat die volgens hem geen definitie van religie had gegeven.149 Voor Di Rienzo was het geven van een omschrijving van religie primordiaal, en hij trachtte dan ook vanuit zijn eigen definitie van religie, het nationaal- socialisme te plaatsen.150 Het cruciale element in een religie is volgens Di Rienzo de non- optionaliteit. Hiermee wil hij benadrukken dat de keuze om tot een godsdienst toe te treden zelden vrijblijvend is. Je kan zoveel praten over godsdienstvrijheid als je wil, maar om deel uit te maken van de katholieke Kerk, moet je gedoopt zijn. Of men je doopt of niet is geen persoonlijke keuze, maar één van je ouder en je omgeving. Bijgevolg is dit een non-optioneel element binnen de theorie van Di Rienzo, omdat je er niet vrij in bent.151 Uiteraard dient hierbij te worden opgemerkt dat je wel op latere leeftijd kan kiezen om je te laten dopen. Op die manier is er wel de mogelijkheid om door persoonlijke keuze tot het katholicisme toe te treden. De theorie van Di Rienzo is dus niet geheel waterdicht. Volgens hem bezit ook het nationaal-socialisme dit non-optionele element, namelijk het begrip ‘ras’. ‘If you were not of ‘Aryan’ blood, that community was closed to you’.152 Via deze zienswijze wordt toetreding tot de nationaal-socialistische gemeenschap geen kwestie van vrije keuze. Het gevolg is dat volgens Di Rienzo’s definiëring het nationaal-socialisme niet langer een Politieke Religie maar een echte volwaardige religie wordt. Via deze casus wil ik terugkoppelen naar mijn vraagstuk over terminologie. In een later artikel reageerde Gentile onmiddellijk op de kritiek van Di Rienzo door te verwoorden wat zijn definitie van Politieke Religie en religie was (en is):
“According to my point of view, fascism was a political religion, where by religion I understand a system of beliefs, myths and symbols which interpret and define the meaning and the goal of human existence, making the destiny of an individual and of the community dependant on their subordination to a supreme entity. This definition is related to an interpretation of religion as a phenomenon that expresses the dimension of the sacred as a human experience and, consequently, does not necessarily coincide with the dimension of the divine. Therefore, it is quite plausible, in my opinion, to use the term political religion to define the political movements which, predominantly in their culture,
149 S.R. Di Rienzo, 'The Non-Optional Basis of Religion', in: Totalitarian Movements and Political Religions, 3 (2002), 3, p. 75. 150 “The suitability of classifying National Socialism as a religion rests first and foremost with how religion is defined. Let me first restate how religion is defined for this study. Religion is: a banal creation of humanity that organises a group of persons, non-optionally, through the creation of a unifying belief system which binds the individual and community symbiotically and periodically reaffirms itself through a series of festivals and rituals.” Zie: S.R. Di Rienzo, 'The Non-Optional Basis of Religion', p. 77. 151 S.R. Di Rienzo, 'The Non-Optional Basis of Religion', pp. 89-91. 152 S.R. Di Rienzo, 'The Non-Optional Basis of Religion', p. 88. 42
organisation and style, appear as manifestations of a sacralisation of politics, that is, in one of the possible manifestations of the sacred in modernity.”153
Het onderscheid met de stelling van Di Rienzo is groot. Volgens Gentile is een Politieke Religie geen zuivere religie, maar kan het door zijn religieuze aspecten wel bestudeerd worden als zou het een religie zijn; een specifieke vorm van religie dus, vandaar de combinatie van beide woorden. Di Rienzo focust vooral op het woord ‘religie’ en betoogt hiermee tegen Philippe Burrin, die vond dat het adjectief belangrijker was dan het zelfstandig naamwoord.154 Voor Di Rienzo was de cruciale factor in de bepaling van de correctheid van de term echter ‘an understanding of the noun, and its place within human organisational development’.155 Bij de termen Quasi-Religie en Pseudo-Religie gebeurt eigenlijk hetzelfde. Van het begrip ‘politiek’ is geen sprake meer, terwijl het net de essentie van de term Politieke Religie bevat. Ik denk dat Griffin het bij het juiste eind heeft als hij reageert op de kritiek van Barbara Spackman – dat Gentile het woord religie te letterlijk neemt156 – door te stellen ‘that Emilio Gentile has never claimed that Fascism is a religion, but that it can be seen as a ‘political religion’’.157 Een analyse die gebruik maakt van het heuristisch concept Politieke Religie beweert dus niet dat de bestudeerde casus een religie is, maar dat ze wel als een religie kan worden geanalyseerd door zijn specifieke (politieke) kenmerken. Het gebruik van het zelfstandig naamwoord ‘religie’ wijst op de specifieke wending die het ‘politieke’ in de moderne tijd soms nam, zeker tijdens het interbellum. Daar manifesteerde zich het ‘politieke’ op een wijze en met gevolgen die op zijn minst aan het religieuze doen denken en er bij momenten zelf (of bij monde van tegenstanders) aan refereren. Di Rienzo gaat dus een focus leggen op het religieuze, terwijl de essentie van Politieke Religie in mijn ogen is, dat men het politieke als een religie wil bestuderen. Vandaar dat we dus ook vragen kunnen stellen bij termen als Quasi- en Pseudo-Religie, gezien ook zij in hun naamgeving het fundamentele element, namelijk het politieke, uit het oog verliezen.
Als besluit wil ik eerst en vooral duidelijk stellen dat een semantisch debat voeren wenselijk en zelfs noodzakelijk is wanneer je een concept behandelt en gebruikt. Ik denk dat uit het voorgaande duidelijk geworden is dat Politieke Religie (en ook Religie van de Politiek) geen eenvoudige termen zijn. We hebben moeten vaststellen dat vooral op het gebruik van het zelfstandige naamwoord ‘religie’ veel kritiek is gekomen. Toch meen ik dat de term Politieke Religie meer valabel is dan zijn tegenhangers, simpelweg omdat het datgene aanduidt dat er is, namelijk een politiek regime dat zich ontwikkelt via een specifieke dynamiek en zo aan een religie doet denken. Noch ‘politiek’, noch ‘religie’ zijn daarom in mijn ogen te vervangen. Alternatieve concepten zouden het nog moeilijker en ingewikkelder maken.
153 E. Gentile, ‘Fascism, totalitarianism and political religion’, p. 364. 154 P. Burrin, ‘Political Religion’, p. 326. 155 S.R. Di Rienzo, 'The Non-Optional Basis of Religion', p. 76. 156 B. Spackman, Fascist Virilities, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1996, pp. 127-128. 157 R. Griffin, ‘Introduction: God’s counterfeiters?’, p. 304. 43
Bovendien mogen we niet uit het oog verliezen dat het cruciale niet de term is, maar datgene waar het concept naar verwijst. Daarom zal ik nu dieper ingaan op de discussies tussen voor- en tegenstanders die het eerder over de inhoud dan wel over de naamgeving hebben.
B) Functionaliteit
Ik breng de verschillende auteurs onder in 3 categorieën, namelijk de maximalisten, de minimalisten en de ongelovigen.158 De maximalistische tendens wordt belichaamd door Klaus Vondung, de wegbereiders voor de minimalisten zijn Philippe Burrin, Roger Griffin en Roger Eatwell en de ongelovigen zullen hier vertegenwoordigd worden door Richard Steigmann- Gall en Hans Mommsen. Ik situeer Emilio Gentile tussen de minimalisten en maximalisten, zodadelijk zal duidelijk worden waarom. Deze onderverdeling is gemaakt op basis van de mate waarin zij het concept Politieke Religie (en Religie van de Politiek) als toepasbaar zien.
Steigmann-Gall
Een sterke tegenstander van het concept Politieke Religie is de historicus Richard Steigmann-Gall. Hij zou met zijn boek Holy Reich159 een kleine storm veroorzaken binnen de studie van de religieuze aspecten van het Derde Rijk. Mijn kennis in deze materie is te beperkt om heel zijn theorie te beoordelen, maar er zijn wel heel wat reacties op gevolgd. Zo werd er zelfs een nummer van The Journal of Contemporary History160 besteed aan 5 gedetailleerde kritieken op Steigmann-Gall’s boek. Waar ik op in zou willen ingaan, is de implicatie van zijn theorie voor Politieke Religie. In Holy Reich stelde Steigmann-Gall dat ‘for many of its leaders, Nazism was not the result of a ‘Death of God’ in a secularised society, but rather a radicalised and singularly horrific attempt to preserve God against secularised society’.161 In een artikel dat in Totalitarian Movements and Political Religions verscheen, onderschrijft hij dezelfde these.162 Aan de ene kant zijn de gebruikers van de term Politieke Religie volgens hem ‘correct in claiming to see a religious dimension in Nazism. [...] There was an undeniable, highly emotionalist quality to Nazi performance, which historians generally assume supplied a growing demand in the
158 Deze onderverdeling heb ik zelf geconstrueerd. Ik gebruik deze om een duidelijk onderscheid te kunnen schetsen in de verschillende opvattingen rond Politieke Religie. 159 R. Steigmann-Gall, Holy Reich: Nazi Conceptions of Christianity, 1919-1945, Cambridge, Cambridge University Press, 2003, 310p. 160 Journal of Contemporary History 41/1, 2007. 161 R. Steigmann-Gall, Holy Reich, p. 12. 162 R. Steigmann-Gall, 'Nazism and the revival of political religion theory', in: Totalitarian Movements and Political Religions, 5 (2004), 3, pp. 376-396. 44
German public for a spiritual politics’.163 Maar anderzijds gaat Steigmann-Gall niet akkoord met de veronderstelling van diezelfde auteurs dat ‘the attraction to Nazism was based on emotion instead of idea, on form instead of content’.164 Hij benadrukt daarom dat we niet louter te maken hebben met het ‘lenen’ van een aantal aspecten die ook religies gebruiken, maar dat we dienen te spreken van een volledige adaptatie. Daarom stelt Steigmann-Gall dat de term ‘religious politics’ beter geschikt zou zijn dan Politieke Religie, net omdat het gaat over een politiek-seculiere beweging die ‘the temporal teachings of an established religion’ overneemt.165 Dat begrip zou volgens hem een veel duidelijkere klemtoon leggen ‘on the content of a religion’s message – particularly with regards to the social order – than the form of that religion’s ritual’.166 Steigmann-Gall legt dus de nadruk op de inhoud van het nationaal-socialisme, veeleer dan de vorm. Volgens hem geloofden de meeste nazi’s niet dat hun beweging een politieke religie was.167 Hij beargumenteert daarom dat er geen nieuwe religie gecreëerd werd en dat het christelijke wereldbeeld behouden bleef. Zoals we ondertussen gezien hebben, beweren historici als Gentile en Griffin ook helemaal niet dat er met het nazisme een nieuwe religie tot stand kwam, maar iets dat we als religie kunnen bestuderen. Het tweede element, het behoud van het christelijke wereldbeeld, zit heel wat complexer in elkaar. Maar of het benadrukken van de katholieke achtergrond van een aantal nazi-kopstukken voldoende is om de hele beweging te gaan interpreteren als beschermers van ‘God tegen de secularisatie’, lijkt met toch wel erg sterk. Ik zou hier graag een tweetal dingen aan toevoegen. Ten eerste is deze kritiek zeker leerrijk voor onze conceptevaluatie. Steigmann-Gall gaat duidelijk vragen stellen bij de overwaardering van de invloed die uiterlijk vertoon heeft op het stemgedrag. Het probleem is dat een nadruk op de inhoud (versus vorm), het zwaartepunt dan weer teveel naar de andere kant doet hellen. Het werk van Conan Fischer over het stemgedrag voor de NSDAP heeft mijns inziens overtuigend aangetoond dat de voornaamste reden waarom arbeiders, en ook andere Duitsers, gingen stemmen voor de nationaal-socialitische partij eenvoudigweg zuiver eigenbelang was.168 Men verkoos hen dus niet in eerste instantie omdat ze Hitler adoreerden als een god, noch omdat hij stond voor de reïncarnatie van het Christelijke wereldbeeld dat stilaan onder druk kwam te staan, maar simpelweg omdat ze hoopten hun eigen levensomstandigheden te verbeteren. Ik denk dat dit fundamenteel is voor onze visie op het onderzoeksconcept Politieke Religie en ook de meest onomstotelijke kritiek op de
163 R. Steigmann-Gall, 'Nazism and the revival of political religion theory', p. 379. 164 R. Steigmann-Gall, 'Nazism and the revival of political religion theory', p. 380. 165 R. Steigmann-Gall, 'Nazism and the revival of political religion theory', p. 383. 166 R. Steigmann-Gall, 'Nazism and the revival of political religion theory', p. 383. 167 R. Steigmann-Gall, 'Nazism and the revival of political religion theory', p. 393. 168 “In conclusion, I propose that millions of German workers conciously voted for and/or joined the NSDAP because they perceived that its politics corresponded to their material interests. German workers flocked to the Nazis before 1933 not because they were evil (nor dit they perceive the Nazi Party to represent evil), but rather because they calculated that among the competing political parties of Weimar, the NSDAP offered them the best prospects for a better life.” C. Fischer, The rise of national socialism and the working classes in Weimar Germany, Oxford, Berghahn Books, 1996, p. 158. 45 maximalistische visie van pakweg Vondung (waar ik zodadelijk nog op terug kom). Uiteraard spelen propaganda, massamanifestaties etc. een rol bij het bepalen van een stemvoorkeur, maar de voornaamste factor blijft toch de eigen materiële toestand. Met een analyse via Politieke Religie krijgen we dus slechts een deel van een ingewikkelde thematiek te zien. Dit wordt duidelijker als ik de minimalisten en maximalisten zal opposeren. Voor mijn tweede opmerking maak ik gebruik van een artikel van Michael Wildt, ook in Totalitarian Movements and Political Religions.169 Hij situeert zich aan de minimalistische zijde van het concept. Dit komt heel duidelijk naar voor op het moment dat Wildt kritiek gaat formuleren op het verband dat regelmatig tussen Politieke Religie en secularisering wordt gelegd. Het probleem, aldus Wildt, ‘lies in the assumption underpinning conventional interpretations of secularisation in modern times. It tends to treat religion as if it had vanished and been replaced by politics. From this perspective, religion remained an essentially premodern phenomenon. Now disguised as politics, it was an irrational and anti- Enlightenment world view that had to fight back’.170 In een vorig hoofdstuk heb ik min of meer dezelfde kritiek geformuleerd. Ik ga er bijgevolg niet verder op in. Het interessante is dat Wildt in zijn artikel expliciet naar Steigmann-Gall verwijst. Ondanks dat het bovenstaande citaat in dezelfde lijn ligt als dat van de auteur van Holy Reich, met name dat het te eenvoudig is om te betogen dat elke vorm van oude religie ineens uitgeroeid zou zijn, poneert Wildt toch kritiek op Steigmann-Gall. Ik heb reeds aangegeven dat Steigmann-Gall er alles aan doet om aan te tonen dat de meeste prominente nazi’s hun eigen regime niet als een Politieke Religie zagen. Maar, en dit sluit sterk aan bij de opmerkingen van Griffin, er is volgens Wildt weldegelijk een hemelsbreed verschil ‘between the several self-descriptions of the subjects themselves and an analytical attempt to characterise the movements and their symbolic expressions’.171 De theorie van Steigmann-Gall is op zijn minst ingrijpend te noemen en ik vind ze bij momenten ook heel gewichtig en interessant. Desondanks acht ik ze niet vernietigend voor ons concept, aangezien het voorbij gaat aan de meest fundamentele eigenschap van Politieke Religie, namelijk dat het een beweging of regime analyseert alsof het een religie was en niet vanuit het paradigma dat het een religie is. Dat diverse topnazi’s hun eigen regime minder religieuze aanspraken toedichtten dan tot nu toe gedacht werd, heeft mijns inziens meer te maken met de onbereikbaarheid van een volmaakte Politieke Religie en het gebrek aan succes tot vorming er van, dan met de heuristische waarde van het concept.
169 M. Wildt, 'The Spirit of the Reich Security Main Office (RSHA)', in: Totalitarian Movements and Political Religions, 6 (2005), 3, pp. 333-349. 170 M. Wildt, 'The Spirit of the Reich Security Main Office', p. 334. 171 M. Wildt, 'The Spirit of the Reich Security Main Office', p. 348. 46
Mommsen
Een andere inhoudskritiek op Politieke Religie die ik wil behandelen, is die van Hans Mommsen. Zijn voornaamste tegenargument bestaat erin dat hij historici die gebruik maken van het concept Politieke Religie verwijt, dat ze aan het nazisme ‘eine ideologische Stringenz und Kohäranz’ toeschrijven ‘die er – in jeder Weise eine blo simulative Bewegung – gerade nicht besessen hat’.172 Persoonlijk vind ik deze kritiek nogal gratuit. Mommsen heeft in eerste instantie wel gelijk, wanneer hij stelt dat het gebruiken van het concept Politieke Religie impliceert dat je aan een beweging iets toeschrijft dat er eigenlijk niet echt is. Ik bedoel hiermee dat het nazisme zichzelf nooit expliciet zo genoemd heeft. Dit is een kritiek die we ook bij Steigmann-Gall hebben zien opduiken. En ook al waren er weliswaar tijdsgenoten die reeds wezen op een nieuw religieus fenomeen, het is toch grotendeels een concept dat door denkers van de laatste twintig jaar wordt gebruikt om regimes van het heden en het verleden te onderzoeken. Puur theoretisch is er dus altijd een vorm van veronderstelling aan de gang. Ik ben zelfs bereid zover mee te gaan met Mommsen, dat het nationaal-socialisme geen coherente ideologie vormde, zoals pakweg een traditionele religie die heeft. Maar, en dit is voor mij cruciaal, we mogen niet uit het oog verliezen dat het hier gaat om het concept Politieke Religie. Eerst en vooral beoogt het niet volledig overeen te stemmen met de werkelijkheid, het is dan ook een ‘concept’, en bovendien is een perfect sluitend politiek stelsel nu eenmaal een utopie. Ik denk dat Klaus Vondung Mommsen dus terecht riposteert, door te betogen dat het irrelevant is ‘that National Socialism did not have an elaborated and coherent ideology. What was important was the existential core and its unfolding into a particular set of articles of faith’.173 Een tiental jaar eerder had Vondung al min of meer hetzelfde betoogt tijdens een congres over Politieke Religie.174 Ik zal dadelijk kritiek spuien op andere opvattingen van Vondung, maar ik denk dat hij het hier wel bij het rechte eind heeft. De kritiek van Mommsen gaat immers voorbij aan twee fundamentele zaken. Eerst en vooral, lijkt hij net als Steigmann-Gall vergeten dat Gentile &
172 H. Mommsen, ‘Nationalsozialismus als politische Religion', in H. Maier, ed., Totalitarismus und Politische Religionen. Konzepte des Diktaturvergleichs, vol. 2, Paderborn, Ferdinand Schöningh, 1997, pp. 173-181. 173 K. Vondung, ‘National Socialism as a political religion: Potentials and limits of an analytical concept', in: Totalitarian Movements and Political Religions, 6 (2005), 1, p. 90. Volgens Vondung bestaat die ideologische kern uit diverse elementen: ‘Thus at the centre of Nazi symbolism and creed stood the ‘Blood’; then came the ‘People’ as the substantive bearer of the blood; the ‘Soil’, the land, which nourishes the people; the ‘Reich’, in which it finds its political realisation; the ‘Führer’ as the representative of people and Reich; the ‘Flag’ as the most holy material symbol.’ K. Vondung, ‘National Socialism’, p. 91. 174 “Es ist richtig, da der Nationalsozialismus insofern ein diffuses Gebilde ist und keine fest umrissene Ideologie hat und da man deshalb vielleicht auch nicht sagen kann, die politische Religion des Nationalsozialismus sieht so und so aus, die und die Dogmen, die und die Rituale und Formen, besa die und die Glaubensinhalte; das geht warscheinlich nicht. Aber trotzdem ist der Begriff der politischen Religion, wenn man sich auf eine Reihe von charakteristischen Elementen konzentriert, sinnvoll und aussagefähig für eine groe Zahl von Phänomenen, die anders schwer zu fassen und auch schwer zu erklären sind.” K. Vondung, 'Gläubigkeit im Nationalsozialismus', in: H. Maier, ed. Totalitarismus und Politische Religionen. Konzepte des Diktaturvergleichs, vol. 2, Paderborn, Ferdinand Schöningh, 1997, p. 35. 47
Co de bestudeerde regimes niet als religie gaan betitelen, maar als Politieke Religie. Anderzijds verwacht Mommsen mijns inziens te veel van zo’n conceptstudie. Uiteraard zal het nationaal-socialisme zich niet openlijk met een religie gelijkschakelen, noch op 12 jaar een ideologie uitbouwen waar het christendom twee millennia voor nodig heeft gehad. Het moet uiteraard realistisch blijven. Ik denk dat de theorie van Mommsen ons echter wel weer waarschuwt voor overschatting van het concept. Wanneer we bij een studie dit concept hanteren, moeten we ons er goed van bewust zijn dat we op een regime een idealistisch etiket kleven dat het zichzelf niet toekende en het vaak ook niet volledig uitvoerde. Bijgevolg kan zo’n studie slechts een additie zijn op ander onderzoek en niet de enige of voornaamste noemer zijn. En laat dit nu net hetgene zijn waar Vondung zich bij momenten op laat betrappen.
Minimalisten versus maximalisten
Er zijn niet enkel discussies tussen voor- en tegenstanders van het concept Politieke Religie, ook bij de voorstanders zijn soms ernstige meningsverschillen te bespeuren. Voor de overzichtelijkheid maak ik een onderscheid tussen wat ik minimalisten en maximalisten zal noemen. Hun meningsverschillen situeren zich in de gradatie van toepasbaarheid van het concept. De maximalisten zullen Politieke Religie gebruiken als een soort wonderbegrip, waarmee tot dusver diffuse fenomenen kunnen worden verklaard. Het voornaamste hierbij is de Shoah. Ondanks zijn duidelijke stellingname dat ‘the concept of political religion certainly is not a panacea that could explain all aspects of National Socialism’175, acht bijvoorbeeld Klaus Vondung Politieke Religie toch in staat ‘even to provide an answer to the question why the holocaust could happen’.176 Volgens Vondung doordrong ‘the Nazi view of the world in its appearance as a political religion’ in die mate de hele samenleving, dat de partij in staat was morele standaarden en gedragsrichtlijnen te bepalen.177 Vondung beargumenteert dat de nazi’s op die manier hun credo en hun apocalyptische wereldvisie178 op de massa konden overdragen. Uiteindelijk trekt onze Duitse historicus hieruit het besluit dat zijn theorie plausibiler is ‘than Hans Mommsen’s theorem of ‘cumulative radicalisation’’.179 Hij gaat wel
175 K. Vondung, ‘National Socialism’, p. 94. 176 K. Vondung, ‘National Socialism’, p. 88. 177 K. Vondung, ‘National Socialism’, p. 93. 178 Deze visie op de wereld als een strijd tussen goed en kwaad, waarbij de Joden buiten het credo van de nazi’s vielen en bijgevolg ‘het kwade’ belichaamden en moesten worden vernietigd, ziet Vondung als ‘the most poignant manifestation of the National Socialist political religion and as an explanation of the Holocaust’. K. Vondung, ‘National Socialism’, p. 93. 179 K. Vondung, ‘National Socialism’, p. 93. Binnen de zoektocht naar een verklaring voor de Shoah hebben zich de voorbije twee decennia twee stromingen laten gelden (al is daar de laatste tijd verandering in gekomen). Sterk vereenvoudigd kunnen we stellen dat de oppositie erin bestond dat de ene groep, de intentionalisten, de uitroeiing van de Joden als een plan voorstellen dat al lang voor de oorlog door Hitler werd gepland, terwijl de structuralisten de nadruk leggen op de stelselmatige radicalisering die de ontwikkeling tot de 48 akkoord met Momssen dat er een radicalisatie plaatsvindt, maar volgens Vondung kan dat niet ‘the decisive step from general antisemitism, even persecution, to organised mass-murder’ verklaren.180 Het is mijns inziens veel te eenvoudig om een complex fenomeen als de Shoah te verklaren door het concept Politieke Religie te introduceren. Dit is slechts één element in een enorm netwerk van schakels in de evolutie naar die gitzwarte pagina in onze geschiedenisboeken. Roger Eatwell, een minimalist, zal een genuanceerde kritiek geven op de interpretatie van het concept Politieke Religie door wat ik maximalisten noem. Volgens hem wordt er teveel gefocust op ‘culture and form’ en wordt hierbij ‘belief and function’ uit het oog verloren.181 Eatwell benadrukt hierbij dat er een oververtegenwoordiging is van ‘the affective side of fascist support compared to its more rational appeals’.182 Als voorbeelden van deze rationele aspecten ziet hij onder andere de pogingen om een ‘Third Way’ te creëren tussen kapitalisme en socialisme en de ‘scientific views about geopolitics-politics and race’, ‘which played a more important role in fascist expansionism and in the Holocaust than affective pseudo- religious sentiments’.183 Allicht zal de opmerkzame lezer reeds de link hebben gelegd met Steigmann-Gall, die een soortgelijke kritiek geeft op de relatie vorm versus inhoud. Toch is er een groot verschil tussen beiden, namelijk dat Eatwell, ondanks de nadelen die we in dit partim reeds hebben zien opduiken184, heuristisch nut in het concept ziet. Het is mijns inziens ook veel te kortzichtig om een complex fenomeen als de Shoah te gaan analyseren vanuit één element, namelijk het ‘religieuze’ wereldbeeld. Eatwell noemt nog twee andere deelverklaringen, geopolitieke motieven en wetenschappelijke rassentheorieën. Er zijn er ongetwijfeld veel meer. Ik denk dat we Politieke Religie dan ook moeten zien als één element binnen een enorm complex verklaringsproces. Binnen een Politieke Religie ontstaat een credo bestaande uit verschillende geloofspunten, bij het nazisme was antisemitisme daar één van. Door diverse economische, politieke en sociale omstandigheden komt dat ene geloofsitem naar voor en wordt het een fundamenteel principe. Daarnaast zijn er bijvoorbeeld technologische ontwikkelingen die de mogelijkheid bieden tot uitvoering. Ik kan zo nog wel even doorgaan, maar ik denk dat ik mijn punt gemaakt heb. De verklaring van de Shoah is een complex web, belichting van één aspect is interessant, maar alleen onvoldoende als oorzaak.
vernietigingskampen kan verklaren. Mommsen is één van de belangrijkste behartigers van deze tweede theorie en zal aan de hand van cumulatieve radicalisering de Shoah dus trachten te verklaren. Hier heeft Vondung kritiek op. 180 K. Vondung, ‘National Socialism’, p. 93. 181 R. Eatwell, 'Reflections on Fascism and Religion', in: Totalitarian Movements and Political Religions, 4 (2003), 3, p. 147. 182 R. Eatwell, 'Reflections on Fascism and Religion', p. 147. 183 R. Eatwell, 'Reflections on Fascism and Religion', p. 147. 184 Ook op de stelling dat mensen louter op de NSDAP stemden door hun uiterlijk vertoon, wijst Eatwell als simplistisch van de hand: “The political religion approach seems to me to pay insufficient attention to the very diverse motives which led people to support fascism.” R. Eatwell, 'The Concept and Theory of Charismatic Leadership', in: Totalitarian Movements and Political Religions, 7 (2006), 2, p. 154. 49
Meteen is ook duidelijk waar het onderscheid ligt tussen minimalisten en maximalisten. Waar iemand als Vondung Politieke Religie voortdurend lof toezingt, zal Eatwell duidelijk vraagtekens plaatsen. Zijn besluit houdt dan ook in dat ‘if the approach is seen as heuristic, then it is a useful addition to our methodological toolbox’ maar ‘if the approach is understood in a more essentialist way, there are serious problems’.185 Het is dit heuristisch nut dat centraal staat bij minimalisten. Het concept Politieke Religie is nuttig en wetenschappelijk verantwoord, zolang we ons maar bewust zijn van de beperkingen ervan. In datzelfde artikel, stelt Eatwell dat door de diverse beperkingen die zowel concept als beweging hebben, het fascisme eerder een ‘political ideology’ was dan een ‘political religion’.186 Het is een bewering waar Gentile in een later artikel op zal reageren.187 Op dit onderscheid tussen ideologie en religie ga ik niet verder ingaan. Net als bij de andere terminologische discussies aan het begin van dit hoofdstuk, kan hier enkel gesteld worden dat het afhankelijk is van de definiëring van de termen, waartoe fascisme behoort. Ik wil hier wel ingaan op de vraag of Gentile minimalist of maximalist is. Enerzijds verkondigt hij nergens stellingen zoals die van Vondung, als zou de definitieve stap naar de Shoah puur te verklaren zijn vanuit het concept Politieke Religie. Bovendien zal Gentile duidelijk stellen dat Politieke Religie zeker niet de enige verklaringsgrond is voor een regime, integendeel.188 Anderzijds zal Gentile wel steevast het concept verdedigen tegen kritieken, ook tegen die van minimalisten (zoals tegen Eatwell). Het lijkt me daarom het meest correct te stellen dat Gentile een soort van tussenpositie inneemt, waarbij het hem vooral te doen is de aanwezigheid van de beschreven fenomenen te beklemtonen, met of zonder gebruik van het concept Politieke Religie / Religie van de Politiek.
Een vraag die ik in mijn conceptanalyse nog niet heb gesteld, maar bij een aantal minimalisten wel aan de orde zal komen, is de bedenking of het concept Politieke Religie wel bestaansrecht heeft naast de verschillende andere begrippen waarmee de regimes uit het interbellum worden geanalyseerd, bijvoorbeeld totalitarisme, dictatuur en fascisme. Ik hoop dat mijn analyse onder hand duidelijk heeft gemaakt dat Politieke Religie in vergelijking met andere kaders eigen klemtonen legt. Philippe Burrin, een minimalist, zag drie dimensies die slechts gedeeltelijk met totalitarisme kunnen bestudeerd worden en waar een studie die
185 R. Eatwell, 'Reflections on Fascism and Religion', pp. 162-163. 186 R. Eatwell, 'Reflections on Fascism and Religion', p. 163. 187 “Political religion is certainly an ideology, but, we could say, an ideology with an extra ingredient, which makes it qualitatively different from other political ideologies. It was this ‘extra ingredient’, present in Fascism or Bolshevism, that induced some observers of these movements to compare them with phenomena of a religious kind, and to adopt the concept of political religion, since they did not believe the traditional concept of ideology was appropriate.” E. Gentile, ‘Fascism, totalitarianism and political religion’, p. 363. 188 “It should be pointed out, even if it seems obvious, that viewing a political movement as a secular religion does not necessarily suggest that this constitutes the only explanation of its nature and historical significance. Political religion is one element of totalitarianism, not the principal element and not even the most important in defining its essence. It might be remembered that within the term ‘political religion’ it is the word ‘political’ that has dominated history, and should, therefore, prevail in historiographical and theoretical analysis.” E. Gentile, ‘The Sacralisation of politics’, p. 51. 50
Politieke Religie gebruikt, beter op kan ingaan. Hij had het specifiek over een waarheidsdiscours dat vorm gegeven wordt door mythes, symbolen en representaties; een rituele dimensie, gekenmerkt door feesten die erop gericht zijn een liturgische massa te creëren en tot slot een religieus aspect.189 Burrin besluit dan ook dat Politieke Religie ‘une voie d’accès utile’ biedt om de bovenstaande elementen, die vaak genegeerd worden door andere concepten, te onderzoeken en om onduidelijkheden vanuit een andere hoek te kunnen aanschouwen.190 Daaraan knoopt Burrin de fundamentele conclusie vast dat ‘quelle que soit notre opinion sur le caractère plus ou moins heureux de la formule ‘religion politique’, son contenu est d’une utilité certaine’, maar, en dit is cruciaal, enkel ‘partiel employé de façon conjointe ou parallèle avec d’autres concepts’.191 In de zeven bovenstaande regels zit volgens mij de essentie van mijn hele kader vervat. Politieke Religie is nuttig als heuristisch concept om regimes te onderzoeken, beseffende dat het een aantal dingen blootlegt die anders nooit in hun volle ‘glorie’ kunnen bestudeerd worden. Daarentegen staat vast dat de term an sich niet de meest gelukkige en eenvoudige terminologie kent. Bovendien volstaat Politieke Religie niet om regimes te bestuderen, maar is het slechts een deelverklaring. Een grondige analyse vereist een veel bredere blik, met andere kaders en bronnen. De theorie van Burrin sluit dan ook het nauwste aan bij mijn eigen opvatting over dit denkkader. Dat een analyse van een interbellumregime een zeer complex fenomeen is, erkende ook Juan Linz. Het had daarom volgens hem ‘keinen Sinn zu sagen: man nimmt den Totalitarismus oder das Autoritäre als Distinktion, als Grundlage für das Verstehen dieser Regime oder man nimmt die Per[s]pektive der politischen Religion oder den Faschismus- Begriff. All’ diese Ansätze sind gültig und wertvoll und beleuchten gewisse Aspekte der Phänome. Deshalb würde ich sagen, da politische Religionen als Begriff oder Typologie oder Typus nicht das Konzept des Totalitarismus ausschlieen und auch nicht damit identisch sind, sondern nur einen Teil des Phänomens erfassen’.192 Deze Spaanse historicus benadrukt eveneens de mogelijkheid (en wenselijkheid) van het combineren van totalitarisme en Politieke Religie. Naast het accepteren van de noodzaak tot pluraliteit van analysekaders, maakt volgens mij ook de aanvaarding van de dubbelzinnigheid van de term deel uit van een waardevolle erkenning van Politieke Religie. De bekeerling Roger Griffin had het bij het rechte eind, toen
189 “La réligion politique [...] met en relief, me semble-t-il au moins trois dimensions qui ne sont que partiellement prises en compte par la notion précédente [totalitarisme] : 1) une dimension de ‘discours de vérité’ imposé, avec l’ensemble des mythes, de représentations et des symboles qui donnent substance à ce discours; 2) une dimension de rituels, de célébrations destinées à faire adhérer et à constituer une communauté de fidèles; 3) une dimension de religiosité, qui transparaît dans le rapport au politique qu’ont les militants ou des parties plus ou moins importantes de la population.” ‘Abschludiskussion’, p. 184 (P. Burrin). 190 ‘Abschludiskussion’, p. 184 (P. Burrin). 191 ‘Abschludiskussion’, p. 185 (P. Burrin). 192 ‘Abschludiskussion’, p. 198 (J. Linz). 51 hij verklaarde dat ‘whether the term ‘religion’ should be used for this-worldly political phenomena, shorn of their exclusive connotations of traditional religion, and suitably qualified by some such term as ‘civic’, ‘political’ or ‘secular’, is ultimately a matter of academic judgement in the creation of a heuristically useful conceptual framework. But anyone who maintains that the application of the term ‘sacred’ should be limited exclusively to the sphere of transcendental, other-worldly realities revealed by Christian scripture, ecclesiastical teaching and mystic texts could do with a crash course in comparative religion and cultural anthropology’. 193 Veel belangrijker dan de benaming van het concept, is dus de vraag wat je er historisch gezien mee kan aanvangen. Aan het einde van het nummer van Totalitarian Movements and Political Religions waar Griffin bovenstaande woorden neerpende, werd aan Martin Blinkhorn gevraagd om zijn indrukken van de verschillende artikels (onder andere eentje van Gentile) in een beschouwend essay te gieten. Hij kweet zich op een heel deskundige manier van zijn taak en ging ook het probleem rond het heuristische nut van het concept voor het historisch onderzoek niet uit de weg. Ik denk dat zijn woorden ook voor mijn conceptueel onderzoek een samenvattende kracht bezitten:
“Even so, it can scarcely be denied that‘religion’ provides us with vivid and valuable metaphors when we attempt to understand fascist myth-making, zealotry, bigotry, violence, iconography and liturgy. If we are prepared to be flexible, then Gentile’s notion of ‘political religion’, together with its differently named competitors, offer heuristic opportunities even if, as individual scholars, we hesitate wholeheartedly to adopt any one of them.”194
Casus: Luckey
Als appendix, wil ik nog één specifiek artikel behandelen. Omdat ik het nergens goed kon inpassen, heb ik het voor het laatste gehouden. Het is wat mij betreft het meest originele artikel dat ik ben tegengekomen en het toont aan hoe door een ingenieuze werkwijze (en uiteraard de aanwezigheid van voldoende bronnenmateriaal), Politieke Religie kan gebruikt worden om heel interessante onderzoeksresultaten te bekomen. Gentile stelt zelf, dat terecht aan Politieke Religie kan verweten worden dat het heel moeilijk studies kan verrichten ‘on the life and conscience of the people who were involved’.195 Maar in een artikel in Totalitarian Movements and Political Religions van 2007, probeert Heiko Luckey het tegendeel te
193 R. Griffin, ‘Introduction: God’s counterfeiters?’, p. 305. 194 M. Blinkhorn, 'Afterthoughts', in: Totalitarian Movements and Political Religions, 5 (2004), 3, p. 520. 195 E. Gentile, ‘Fascism, totalitarianism and political religion’, p. 350. 52 beweren. Volgens hem is het wél mogelijk, zolang je maar inventief te werk gaat en over de nodige bronnen beschikt. Hij voegt zo als het ware een vierde dimensie toe aan Burrins evaluatie van Politieke Religie ten opzichte van totalitarisme. Een gigantisch voordeel volgens Luckey is dat Politieke Religie ‘can also serve as a tool in observing regimes from ‘below’ in order to analyse political and social realities not only from the perspective of the rulers who invent and control these realities, but also from the perspective of those who live in and under such realities. Touching on the emotional rather than the bureaucratic sphere and intending to reveal the ‘common man’s’ affective bonds towards the regime, the concept of political religions thus may succeed in doing something that theories of totalitarianism usually cannot achieve: to answer the troubling question why the oppressive and murderous totalitarian regimes of the twentieth century managed to win the hearts and the support of such a great number of citizens’.196 In zijn artikel zal hij de wijze waarop Horst Wessel na zijn dood door Goebbels tot martelaar werd gebombardeerd, vergelijken met de manier waarop de ‘gewone gelovige’ hem afschilderde.197 De opmerkelijke conclusie van Luckey luidt, dat de vele biografen de teksten van Goebbels gingen verwerken om Wessel tot een menselijkere heilige om te toveren. Want ‘unlike Goebbels, the biographies do not present Wessel right from the beginning as holy, but stress his development from a normal, insecure young man to a brave and noble fighter who finally sacrifices himself for the cause. All in all, this new Wessel is still presented as a saintly figure, but now he is a much more popularised, down-to-earth saint – a saint who sometimes also bears the traces of an action hero’.198 We zien dus dat ‘the National Socialist pulp fiction around Horst Wessel [...] can be seen as an example of the creation of political religion from
196 H. Luckey, 'Believers Writing for Believers: Traces of Political Religions in National Socialist Pulp Fiction', in: Totalitarian Movements and Political Religions, 8 (2007), 1, p. 77. Luckey wijst bovendien ook op de noodzaak om de combinatie van Politieke Religie en totalitarisme te blijven promoten, om een zo correct mogelijke historische analyse te bewerkstelligen: “It should be born in mind that totalitarianism and political religion are, although not congruent concepts, closely linked together and in a certain way depend on each other. An awareness of the strengths and weaknesses of both concepts and the willingness to look at the object of research from both the totalitarian and the political religious point of view is thus necessary in order to achieve deeper insights into the nature of movements as Nazism or Fascism.” H. Luckey, 'Believers Writing for Believers’, p. 91. 197 Voor hij zijn case-study aanvat, geeft Luckey nog een sneer naar de naïeve veronderstelling als zou traditionele religie geen enkele rol meer spelen, in vergelijking met de almacht van de nieuwe Politieke Religie. Deze kritiek valt dan ook sterk te rijmen met de opmerking die ik reeds maakte over de relatie tussen secularisering en moderne tijd en omtrent de neiging van een aantal onderzoekers om Politieke Religie als een loperbegrip te gaan hanteren. Veeleer dan een simpele a vs b tegenstelling, krijgen we een complexe vermenging van oude en nieuwe tendensen: “To assume that citizens of a totalitarian state with sacralised politics simply gave up their traditional rational and metaphysical opinions and beliefs in order to embrace the dogma of the new political faith in the exact form they were imposed on them from above seems to be a case of over- simplification. Rather, it must be expected that the political religion imposed from above merged in the minds of its recipients with their individual beliefs, prejudices and metaphysical preferences. When dealing with the reception of political religion from below it seems necessary not only to ask whether the imposed new faith was accepted or not, but also to research in detail in how far the official myths from above were altered and continued after their acceptance from below.” H. Luckey, 'Believers Writing for Believers’, p. 78. 198 H. Luckey, 'Believers Writing for Believers’, pp. 82-83. 53 below. Followers of the regime pick up a myth constructed by a leader of the regime, work on it and finally transform it into their own, new myth – a myth constructed in such a way that it has the potential to reach and attract a wide range of recipients’.199 Ik heb Luckey willen vermelden om twee redenen. Ten eerste onderschrijft hij heel wat elementen die doorheen dit conceptueel kader aan bod zijn gekomen. Maar daarnaast voegt hij een extra factor toe aan de verantwoording voor het gebruik van het concept Politieke Religie. We moeten hier echter relativeren. Hoe interessant zijn conclusies ook zijn, het is een onderzoek dat slechts in heel specifieke gevallen realiseerbaar is. Om al even te refereren naar wat later in deze verhandeling zal volgen, is een soort gelijk onderzoek voor het V.N.V. praktisch gezien bijna onmogelijk. De reden is vrij voor de hand liggend, namelijk dat de impact en de verspreiding van het V.N.V. te gering zijn. Bovendien stonden officiële publicaties gedurende de oorlog onder Duitse censuur. Luckeys additionele dimensie valt voor onze casus dus nagenoeg volledig weg. Ik vermoed dat deze vaststelling te transponeren valt naar de meeste gevallen en dat een soortgelijke studie slechts realiseerbaar is bij de grote regimes, met name fascisme, nazisme en communisme. Er is wel één mogelijke uitzondering voor ons specifieke geval. Ikzelf heb mij beperkt tot een analyse van de vooroorlogse periode van het V.N.V. Op het moment dat Staf De Clercq sterft, in oktober 1942, zitten er echter al heel wat militanten aan het Oostfront. Het zou bijvoorbeeld een interessant onderzoek zijn, om systematisch de brieven die de soldaten in de Sovjet-Unie naar huis stuurden, te gaan bestuderen ten tijde van de dood van de Leider. Zijn ze aangeslagen door de dood van hun politieke leidsman? Of focussen ze zich eerder op hun eigen overlevingskansen? Het is volgens mij de enige manier waarop in het V.N.V.-geval een studie kan gebeuren die van onderuit vertrekt. Een onderzoek dat gaat meten hoe sterk de leden begeesterd zijn door de partij-ideologie en in dit geval specifiek door de Leider. In alle andere gevallen, dus ook in het mijne, moeten we ons echter beperken tot een analyse van bovenuit. Maar ik hoop dat het conceptuele kader voldoende duidelijk heeft gemaakt, dat hiermee niet elk heuristisch nut van Politieke Religie verdwijnt.
199 H. Luckey, 'Believers Writing for Believers’, p. 87. 54
Besluit
In dit eerste partim zijn we het concept Religie van de Politiek – en dan vooral het begrip Politieke Religie – van naderbij gaan bekijken. In dit overzicht stond het heuristische nut centraal. Veeleer dan alle vragen die de revue paseerden nogmaals te behandelen, wil ik via dit besluit de brug slaan naar mijn eigenlijke case study die hierna zal volgen. In het tweede partim zal de centrale vraag niet langer zijn of Politieke Religie een bruikbaar concept is. Ik hoop u daar immers reeds van te hebben overtuigd. De nieuwe probleemstelling wordt veel specifieker, namelijk of Politieke Religie heuristisch nuttig is om het Vlaams Nationaal Verbond te onderzoeken. Om deze overstap te maken, hebben we reeds in dit partim enkele relevante elementen behandeld. Het werd duidelijk dat heel wat tijdgenoten en tegenstanders van de totalitaire regimes, met name het Italiaanse fascisme, het communisme en het nazisme, deze bewegingen beschouwden als exponenten van een nieuwe, menselijke religie. Daarnaast bleek ook dat het concept de laatste twee decennia aan een revival bezig is. Heel wat artikels en boeken bestuderen de reeds vermelde regimes als Politieke Religies. Hierbij hoopt men een aantal elementen te belichten die anders buiten het spectrum van het onderzoek vallen. Uiteraard is het voor ons niet voldoende om louter de vaststelling te doen dat we met het concept drie specifieke regimes kunnen onderzoeken. Veeleer moeten we ons de vraag stellen of het concept ook bruikbaar is buiten de drie ‘typische’ voorbeelden. Hier hebben we twee opties: ofwel wijzigen we de tijdsdimensie, of we veranderen de ruimtelijke positionering. Eenvoudiger gesteld kunnen we ofwel naar regimes buiten het interbellum gaan kijken, al dan niet binnen de Duitse, Italiaanse en Sovjet ruimte. Maar het is ook mogelijk om tijdens de jaren dertig net bewegingen, partijen en regimes te bestuderen die buiten deze gebieden te vinden zijn, zoals dus het V.N.V. Ik ben in dit partim op beide onderzoeksopties reeds dieper ingegaan. Een groot probleem voor Politieke Religie zijn de immense mogelijkheden die sommige historici, door mij maximalisten gedoopt, het toedichten. Volgens mij is een kritische attitude een eerste voorwaarde om het concept te kunnen gebruiken buiten zijn drie typische casussen. Daarom heb ik ook de geschiedenis van het concept en zijn inhoud uitgebreid besproken. Net door zijn specifieke ontwikkeling wordt verklaard waarom de Sacralisatie van de Politiek culmineert tijdens het interbellum en dan meerbepaald binnen de totalitaire regimes. De drie besproken casussen kennen dus de meest verregaande sacralizering. We mogen bijgevolg niet verwachten dat bij het onderzoek naar een andere beweging – al dan niet binnen het interbellum –, een even sterke Religie van de Politiek werd opgebouwd. Dit alleen is mijns inziens echter geen voorwaarde om het concept automatisch op de helling te zetten, tenminste als deze realistische vaststelling in het achterhoofd wordt gehouden bij de implementatie van Politieke Religie. Hiermee is de kous niet af. Er is immers nog het element van relativering, ook een absolute voorwaarde om het concept te gebruiken. Om een correct beeld te vormen van de ideologie 55 van bepaalde bewegingen, moet je steeds een afweging maken tegenover een bredere evolutie van de maatschappij. Dit is trouwens een aspect dat veel studies van het nazisme, Italiaanse fascisme en communisme uit het oog verliezen. Ik heb reeds gesproken over de evolutie naar de massamens, waar heel wat sociologen en psychologen tijdens het interbellum op zullen wijzen. Ortega y Gassets Opstand der horden, verschenen in 1930, was hier het toonbeeld van. Wanneer we nu een regime uit het interbellum als Politieke Religie bestuderen, mogen we niet vergeten dat de nadruk op het collectieve niet enkel aan de onderzochte gevallen mag worden toegeschreven. Het is een algemeen maatschappelijk gegeven. Ik zal dit ook voor mijn V.N.V.-casus trachten aan te tonen. Zo zal ik een artikel bespreken van Wouter Dumont, dat een vergelijking maakt tussen verschillende massamanifestaties in België tijdens de jaren dertig. De vormelijke overeenkomsten tussen de landdagen van het V.N.V. en de convocaties van de andere ideologische stromingen zijn daarbij frappant. Hierdoor zijn we ook in staat om te verklaren waarom de diverse Vlaamse dagbladen aanvankelijk amper wakker lagen van de landdagen die het V.N.V. eerst in Kester en later in Gent organiseerde. Het wordt daarom extra problematisch als we het concept gaan hanteren buiten het interbellum. Vooral voor regimes na de Tweede Wereldoorlog wordt de relativering bemoeilijkt. Emilio Gentile en Stanley Payne hebben elk een eigen opinie geventileerd over de mogelijkheden die het concept biedt voor de bestudering van contemporaine gevallen. Waar Gentile een significante achteruitgang ziet, heeft Payne het eerder over een mutatie. Ikzelf neig naar Gentile’s theorie. Het probleem met dit soort onderzoeken situeert zich op het vlak van de interpretatie. Wanneer we een casus bestuderen uit de jaren vijftig of later en we willen ook hier een vergelijking maken met evoluties van de gehele samenleving, bestaat het risico dat we het onderscheid met de bredere samenleving gaat cultiveren. Het is immers zo dat de karakteristieke eigenschappen van een Politieke Religie resulteren uit een aantal maatschappelijke veranderingen voor en tijdens het interbellum. De samenleving evolueert echter verder na de Tweede Wereldoorlog. Wanneer we dus een regime tijdens de jaren vijftig als Politieke Religie gaan bestuderen en vergelijken met de gehele maatschappij, dan zal dit een heel ander beeld geven dan indien we dit deden tijdens het interbellum. Indien we dit doen voor het Noord-Koreaanse geval, moeten we onmiddellijk een discrepantie vaststellen tussen het Il-Sungisme en de rest van de Aziatische samenleving. Terwijl de wereld een individualistische toer op ging na de Tweede Wereldoorlog, trad in Noord-Korea een regime naar voor dat net een Sacralisatie van de Politiek gaat doorvoeren met een nadruk op het collectieve. Het gevaar is nu dat we dit als een extreem doorgedreven vorm van Politieke Religie beschouwen. De realiteit is echter van een heel andere orde. De Noord-Koreaanse Junta is slechts een overblijfsel van een vorm van sacralizering die vooral het interbellum zal kenmerken. De manier waarop het daar gebeurde was nog heel wat verder doorgedreven dan dat het vandaag in Pyongyang en omstreken gebeurt. Het is enkel omdat het grootste deel van de wereld zich al een tijdje in een andere ‘traditie’ bevindt, dat we de machtsovername van Kim Il-Sung als opmerkelijk beschouwen. Wat iemand in de jaren dertig als heel normaal beschouwde, kan immers vandaag perfect uiterst frappant lijken. Ik heb reeds gesproken over de talrijke tijdsgenoten die in het interbellum berichtten over wat zij een nieuwe vorm van religie noemden. Opvallend is nu dat de laatste vijftig jaar soortgelijke meldingen vrijwel 56 afwezig blijven. Dit kan twee redenen hebben, of er is sprake van gewenning, of het fenomeen doet zich minder gevoelen omdat het gewoon veel minder sterk doorgevoerd wordt. Volgens mij is er, en hierbij ga ik dus voort op de stelling van Gentile, eerder sprake van het tweede element. Ik ben dus kortom van mening dat het weldegelijk mogelijk is om het concept te gaan toepassen buiten zijn bloeiperiode, zolang men rekening houdt met de grotere moeilijkheden. Het gaat dus om de noodzakelijke relativering die in het gedrang komt omdat de maatschappij wegevolueerde van de elementen die haar kenmerkten tijdens het interbellum. Een analyse van een regime na het interbellum moet dit dus incalculeren. Zelfs bij mijn eigen studie van het V.N.V., werd snel duidelijk dat het gevaar op overschatting van zowel het concept als de resultaten van het onderzoek immens is. Om niet in maximalistisch vaarwater te komen en de verschillende onderzochte aspecten van de partij niet als absoluut te beschouwen, moet er dus een uitgebreide afweging van de resultaten gebeuren. De oorsprong van de elementen die de Politieke Religie van het V.N.V. uitmaken, zullen in het laatste hoofdstuk daarom uitgebreid behandeld worden. Het zal daarbij duidelijk worden dat er eerder sprake is van een accaparatie door het V.N.V. van heel wat bestaande elementen, dan dat er een pure creatie plaatsvindt. De vraag kan rijzen of het dan wel nut heeft het V.N.V. als Politieke Religie te gaan bestuderen. Zoals ik reeds aangegeven heb, moeten we niet verwachten dezelfde resultaten te boeken die in het onderzoek naar het nazisme of Italiaanse fascisme zijn vastgesteld. Het doel is wel om bepaalde fenomenen te verklaren. Waarom voerde de partij die bepaalde vorm van propaganda? Hoe slaagde het V.N.V. erin zoveel stemmen te ronselen? Hoe kon de partij overleven terwijl het bol stond van interne ideologische tegenstellingen? Niet enkel de vragen zijn essentieel. Ik zou immers mee met Philippe Burrin willen besluiten dat ‘in the end, the value of a concept is determined first and foremost by its ability to stimulate research’. 200 Het is dan ook hierop dat ik de conceptstudie van het V.N.V. aan het einde van deze verhandeling wil afrekenen.
200 P. Burrin, ‘Political Religion’, p. 329. Partim II: Het Vlaams Nationaal Verbond (V.N.V.)
Inleiding
In het tweede deel van mijn thesis pas ik het conceptueel kader toe op een specifieke casus, met name het Vlaams Nationaal Verbond. Steevast werd het concept verbonden aan de bekende en beruchte gevallen, gaande van het nazisme, over het communisme tot het maoïsme en de Noord-Koreaanse Juche. De vraag is echter wat er van het heuristische nut overblijft, als we het gaan toepassen op een ideologie waarvan we op voorhand al kunnen stellen dat ze veel minder diepgaand was dan voorgaande voorbeelden. Het V.N.V. was immers geen regime maar hooguit een partij. Bijgevolg was haar impact op het Belgische leven veel kleiner dan de invloed van het nazisme in Duitsland, dat vanaf 1933 het hele staatsbestel ter zijner beschikking had om de mensen massaal te indoctrineren en te terroriseren. Dit heeft een belangrijke invloed op de uiteindelijke besluitvorming. Je kan als onderzoeker niet verwachten dat de impact van het V.N.V. in dezelfde gradatie als die van het nazisme valt te beschrijven. Ik zal daarom spreken van een atypische casus, net omdat deze conceptanalyse minder voor de hand ligt dan in het Duitse geval. Dit moet in overweging worden genomen als we aan de hand van onze studie het concept uiteindelijk beoordelen. Een kort overzicht van de geschiedenis van het V.N.V. is hier op zijn plaats.201 Het V.N.V. werd eind 1933 gesticht. De oprichting was het ‘eindpunt’ van een jarenlange unificatiepoging om een zo groot mogelijk deel van het Vlaams-nationalisme in een leefbare politieke partij te gieten. De Frontpartij was sedert medio jaren twintig gedesintegreerd. Een combinatie van factoren gaf een directe impuls tot de effectieve oprichting van het V.N.V. Naast de economische en sociale malaise door de beurscrash, leden de Vlaams-nationalisten een verkiezingsnederlaag in 1932. Een jaar daarvoor had de radicale groep rond Joris Van Severen reeds een apart Verbond der Dietsche Nationaal Solidaristen (Verdinaso) opgericht. Als de Vlaams-nationalisten een rol van betekenis wilden spelen in het België van de jaren dertig, diende er dus iets te veranderen. Op 7 en 8 oktober werd de stichtingsproclamatie van het Vlaams Nationaal Verbond verspreid via de Vlaams-nationalistische pers. De eerste twee jaren was het vooral zaak de twee grote ‘stromingen’ binnen het V.N.V. te verzoenen. Hier was de rol van Staf De Clercq, de leider van de partij, primordiaal. ‘De Clercq kwam in aanmerking voor de allerhoogste functie, niet uit hoofde van zijn uitzonderlijke leidersgave maar wel omdat hij werd beschouwd als de grootste gemene deler van de verschillende stromingen’.202 Op deze
201 Een volledig overzicht van de voorgeschiedenis en geschiedenis van het V.N.V. is niet de doelstelling van deze paper. Uiteraard zullen diverse aspecten wel terugkomen, maar voor een algemene studie verwijs ik door naar het werk van Bruno De Wever: B. De Wever, Greep naar de macht. Vlaams-nationalisme en Nieuwe Orde. Het VNV 1933-1945, Tielt, Lannoo, 1995, 706p. 202 B. De Wever, Staf De Clercq, Brussel, Grammens, 1989, p. 40. 58 typerende tweespalt tussen een fascistische en een ‘gematigde’ tendens binnen het V.N.V., met De Clercq als een soort zalver - die als het nodig was ook zijn hamer kon bovenhalen -, kom ik nog uitgebreid terug. Mijn stelling is dat dergelijke ideologische disputen en De Clercqs pragmatische oplossingen voor die problemen, de mensen onvoldoende kon boeien om verkiezingsoverwinningen te behalen. Kiezers zijn niet geïnteresseerd in interne muggenzifterij en moddergevechten. Wanneer de partij bepaalde keuzes moest maken, zoals deelname aan verkiezingen, dan hadden die beslissingen meestal een interne verklaring. Om ze echter electoraal aantrekkelijk te maken, werden die keuzes ingepast in een specifiek discours dat net het onderzoek zal uitmaken van dit thesisdeel. De verkiezingsdeelname werd niet voorgesteld als een zalving tussen beide partijfracties, maar als een verlossende daad voor het Vlaamse volk. Omdat de partij de eerste twee jaar voornamelijk bezig was met interne zaken, zal het ijkpunt van mijn onderzoek liggen in de periode na de vorming van de partij. De cesuur is zelfs duidelijk te leggen: de landdag van 1935. Het zou op die dag zijn dat het V.N.V. voor het eerst blijk gaf van haar koersverandering en die ook openlijk mededeelde. De Tweede Wereldoorlog valt voor dit onderzoek buiten beschouwing. De reden dat ik de periode 1940-1945 laat vallen, heeft in eerste instantie met tijdsgebrek te maken. Het is simpelweg onmogelijk op één academiejaar én een conceptanalyse te maken én die bovendien toe te passen op een periode van twaalf jaar, althans niet in de hoedanigheid dat ik het wil doen. Bovendien zal ik starten met een analyse van het V.N.V.-weekblad en wordt het door de Duitse censuur tijdens de Tweede Wereldoorlog veel moeilijker om een coherente V.N.V.- lijn te reconstrueren. Dit impliceert niet dat deze periode oninteressant was, integendeel. Het zou boeiend zijn om de coherentie tussen beide periodes te bestuderen. Bovendien sterft V.N.V.-voorman De Clercq in 1942. De manier waarop zijn volgelingen daarop reageerden, kan een nauwkeuriger licht werpen op de eigenlijke impact van het politiek-religieuze discours dat door de partij werd gelanceerd. Dit is voor de periode 1935-1939 heel wat moeilijker.
Dit tweede partim is als volgt opgebouwd. In het eerste hoofdstuk zal ik met Gentile’s definiëring van een Politieke Religie, het V.N.V.-weekblad Strijd analyseren en bestuderen. Dit overzicht moet een beeld geven van de belangrijkste aspecten waaruit het politiek- religieuze aureool van het V.N.V. tussen 1935 en 1939 was opgebouwd. Het tweede deel van mijn eerste hoofdstuk zal wederom verband houden met Gentile en de studie van Politieke Religie. Die legt immers de nadruk op de analyse die tijdsgenoten zelf maakten van de religieuze aspecten die ze bij de diverse regimes waarnamen. Ik heb daarom onder de loep genomen hoe verschillende kranten over de landdagen berichtten. Deze landdagen kunnen als de belangrijkste uitingen van het politiek geloof van het V.N.V. naar voor worden geschoven. De vraag is uiteraard of de diverse bladen vragen gingen stellen bij de manier waarop de partij ze organiseerde. Het tweede hoofdstuk handelt vooral over de resultaten van mijn analyse van Strijd. Ik zal hier betogen dat de specifieke ideologie die we met het concept Politieke Religie kunnen onderzoeken, en die ook door het V.N.V. zal gepropageerd worden, in hun geval eerder een 59 combinatie van diverse ideologieën was, dan een originele creatie. Men kan drie grote elementen deduceren uit de collectiviteit die het V.N.V. trachtte te scheppen, met name een Vlaams-nationalistisch element, een tijdsgebonden aspect en een fascistische tendens. Door deze drie delen tot een geheel te smeden, hoopte de partij een discours te creëren dat in staat was om de pragmatische beslissingen - vaak het gevolg van de discussies tussen de twee grote fracties binnen het V.N.V. - te verbergen en zelfs om te buigen in een electoraal aantrekkelijk verhaal. Als voorbeeld bespreek ik kort de gemeenteraadsverkiezingen van 1938. De beslissing om daaraan mee te doen, had vooral logisch-pragmatische redenen, maar toch wist men er in Strijd een bijna religieuze taak van te maken, waarbij gemeenteraadsverkiezingen als dé manier werden geportretteerd, om de vervreemde Vlamingen te verlichten en hun wakker te schudden om mee te vechten voor een organische Dietse staat. In het eindbesluit tracht ik antwoorden te formuleren op de vragen die reeds in mijn probleemstelling naar voren kwamen: In welke mate kunnen we over het V.N.V. spreken als een Politieke Religie? Hoe uitte dat zich in het V.N.V.? Welk belang had die Politieke Religie voor het bestaan van het V.N.V.? Waren er duidelijke verschillen en gelijkenissen met de bekende Politieke Religies? 60
Hoofdstuk 1: Naar een Politieke Religie?
Dit hoofdstuk valt uiteen in twee grote compartimenten. Het eerste deel analyseert het V.N.V.-weekblad Strijd (1935-1940). Ik zal via de vier grote kenmerken die Emilio Gentile een Politieke Religie toedicht, de ideologie bestuderen die het V.N.V. in Strijd predikt. Het tweede deel handelt over de manier waarop tegenstanders, hier belichaamd door een aantal kranten, de publieke manifestaties van het V.N.V. – en meer specifiek de landdagen – beschreven en beschouwden. Het is primordiaal aan te geven dat de citaten die in dit hoofdstuk aan bod komen, slechts representatief zijn binnen dit onderzoekskader. Zowel mijn terminologische analyse van Strijd, als het overzicht van krantencommentaren, is zeer selectief. Dit impliceert automatisch dat heel wat onderwerpen buiten beschouwing blijven. Daarom benadrukken minimalisten de noodzaak om Politieke Religie te combineren met andere concepten. Een analyse zoals deze mag niet pretenderen een totale politieke geschiedenis van een beweging of partij te zijn. De gehanteerde vragen en geformuleerde antwoorden kunnen niet getransponeerd worden tot besluiten van die aard. Het concept heeft enkel als doel bepaalde onderwerpen aan te boren, die door andere kaders dreigen onbestudeerd te blijven. Bovendien kan het een coherent verhaal scheppen dat daarvoor eerder gefragmenteerd werd gebracht. Op die manier worden andere krachten en mechanismen zichtbaar en bepaalde keuzes en koersrichtingen begrijpbaar. Hierin ligt mijns inziens de representativiteit en legitimiteit van volgend onderzoek.
A) ‘Strijd’: gewikt en gewogen
De historische evolutie van de V.N.V.-pers
De historische evolutie die leidde tot het ontstaan van Strijd, liep parallel met de wordingsgeschiedenis van het V.N.V. Reeds voor 1933 was er een tendens tot unificatie van de Vlaams-nationalistische pers. De spilfiguur in deze eenmaking was Ernest Van den Berghe. Die positie dankte hij vooral aan het bezit van een grote drukkerij in Aalst. ‘Dit technisch voordeel bezorgde hem ook een redactionele controle over de Vlaams-nationale bladen die hij drukte, omdat die niet op eigen kracht konden bestaan’.203 Stilaan bereidde zijn invloedsgebied zich uit in Brabant en Oost-Vlaanderen. Toen eind 1933 het V.N.V. het levenslicht zag, werd Van den Berghe benoemd tot algemeen-secretaris en vormde hij samen
203 B. De Wever, Vlag, groet en Leider. Geschiedenis van het Vlaams Nationaal Verbond, 1933-1945, Gent (onuitgegeven doctoraatsverhandeling Universiteit Gent), 1992, p. 114 (promotor: H. Balthazar). 61 met Reimond Tollenaere en Staf De Clercq ‘de facto het dagelijks bestuur van het verbond’.204 Vanaf medio 1934 werd de aanvankelijk vacante positie van leider van de Perscentrale ingevuld door Bert D’Haese, eveneens een figuur uit het Aalsterse.205 In de periode 1933- 1934 verschenen diverse lokale bladen van de partij, waarvan een belangrijk deel in Aalst werd gedrukt. Vaak bevatten ze een aantal gezamenlijke pagina’s, maar in principe bleven ze wel onafhankelijk van elkaar bestaan. Uiteraard was het verschil met bladen die niet in Aalst gedrukt werden, en waar Van den Berghe en D’Haese dus geen invloed op konden uitoefenen, veel groter. Het gevolg was dat dissidente stemmen tegen de partijtop daar een uitlaatklep hadden. Voor een partij die het organische geheel van de gelederen centraal zou stellen, was dit uiteraard een vehikel dat moest overwonnen worden. Net als het V.N.V. zelf, zou ook de vorming van de V.N.V.-pers een belangrijke impuls ondergaan in 1935. Veel West-Vlaamse bladen, die tot dan toe buiten Aalst werden gedrukt, verhuisden hun redactie begin 1935 naar de Oost-Vlaamse gemeente. De eerste stappen tot unificatie grepen plaats. De inhoud werd gelijkgeschakeld en ook de vormgeving trachtte men op elkaar af te stemmen. Dit was slechts een tussenstop op weg naar het verschijnen van één VNV-weekblad, Strijd, dat alle in Aalst gedrukte V.N.V.-bladen verving en voor het eerst verscheen op 15 december 1935.206 Desondanks bleven een aantal bladen onafhankelijk van de partijtop en Aalst bestaan. De Nieuwe Kempen van Thomas Debacker in de Kempen en de Limburgse bladen De Bilsenaar en Maas- en Kempenbode zijn de voornaamste voorbeelden. De V.N.V.-leiding ondernam verwoede pogingen om ook die bladen op te slorpen.207
Naast het weekblad Strijd, had het V.N.V. ook een dagblad, namelijk Volk & Staat. De vraag kan rijzen waarom ik dat niet als uitvalsbasis voor mijn analyse heb genomen. Het antwoord hierop brengt ons bij een zeer gecompliceerde thematiek in het V.N.V.-onderzoek. Het zou mij te ver leiden om een volledige geschiedenis van Volk & Staat / De Schelde208 te geven. Het cruciale element is dat er zich rond dit dagblad een jarenlange strijd ontplooide omtrent de redactionele controle. Zowel financiële als politieke motieven raakten met elkaar vervlochten en er vond een machtsstrijd plaats, die zich niet tot het Belgische grondgebied beperkte. De Clercq poogde jarenlang tevergeefs de krant om te vormen tot een echte V.N.V.- krant. Vooral de hoofdredacteur Herman Van Puymbrouck, nochtans Cultuurleider van het V.N.V., lag dwars en probeerde zijn eigen invloed te waarborgen. Uiteindelijk zou het tot eind 1937 duren vooraleer het V.N.V. echt de macht in handen kreeg.209 De diverse conflicten tussen Van Puymbrouck en de V.N.V.-leiding hadden uiteraard hun impact op en vloeiden tegelijk voort uit de berichtgeving zelf. Zo zou Van Puymbrouck tot
204 B. De Wever, Vlag, groet en Leider, p. 234. 205 B. De Wever, Vlag, groet en Leider, p. 311. 206 B. De Wever, Vlag, groet en Leider, p. 332. 207 B. De Wever, Vlag, groet en Leider, pp. 356-363 (Debacker) en 371-373 (Limburg). 208 Aanvankelijk heette het blad De Schelde. Op 15 november 1936 vond een naamsverandering naar Volk & Staat plaats. 209 Voor een uitgebreidere studie van de conflicten tussen het V.N.V. en De Schelde, zie B. De Wever, Vlag, groet en Leider, pp. 444-459 en 798-818. 62 grote ergernis van het V.N.V. een pro-Duitse campagne voeren in zijn krant. Het V.N.V. kon dit uiteraard missen als kiespijn en trachtte zich er dan ook maximaal van te distantiëren, in een poging zichzelf te verdedigen tegen andersdenkenden die hun van fascisme beschuldigden.210 Daarom is een analyse van De Schelde tendentieuzer dan een studie van Strijd. Omdat het V.N.V. pas eind 1937 echte controle over de redactie van de krant verwierf, zou het riskant zijn om een hele ideologie te deduceren uit een blad dat vooral gedragen werd door één lid van de Hoofdraad. Dat de Leiding regelmatig steigerde bij het lezen van Van Puymbroucks artikels, vooral wat betreft Nazi-Duitsland, onderschrijft deze stelling des te meer.
Gentile’s kenmerken
In een poging om de partij-ideologie te achterhalen (en meer bepaald de manier waarop ze de partijdogma’s overbrachten naar de gewone militant), heb ik systematisch Strijd doorgenomen met één specifiek analysekader, namelijk het concept Politieke Religie. Om consequent te blijven, heb ik gebruik gemaakt van de definiëring van Emilio Gentile211, de auteur die centraal stond in mijn eerste partim:
Een collectieve seculiere entiteit wordt in het centrum van een systeem van ‘beliefs and myths’ geplaatst en die entiteit zal de levensdoelen bepalen en een onderverdeling in goed en kwaad maken;
De taal van dat systeem wordt omgezet in een code van ethische en sociale voorschriften die een individu aan het collectief binden;
De leden van het systeem vormen een hechte gemeenschap die politieke actie als een messianistische functie ziet, met een welbepaalde missie ten voordele van de gehele mensheid;
Er wordt een politieke liturgie (culten, mythes, …) opgebouwd om de gesacralizeerde collectieve entiteit te aanbidden en de geschiedenis van die entiteit wordt als heilig gezien.
210 B. De Wever, Vlag, groet en Leider, pp. 457-458 en 807-810. 211 E. Gentile, ‘The Sacralisation of politics’, p. 22 en E. Gentile, Politics as Religion, pp. 138-139. 63
Vlaams-nationalisme, V.N.V. en katholicisme
Ik acht het noodzakelijk om eerst toelichting te geven bij één term. Gentile spreekt immers over een collectieve seculiere entiteit. Het is nu net het woord ‘seculier’ dat in het Vlaamse (en Belgische) geval voor complicatie zorgt. De relatie tussen het katholicisme en het Vlaams-nationalisme is op zich al stof genoeg om een heel boek te schrijven, dus ik zal me moeten beperken tot een aantal hoofdlijnen. Om te beginnen dient al benadrukt te worden dat we voor België pas echt kunnen spreken van een secularisering vanaf de jaren zestig. Kijken we bijvoorbeeld naar het nominale aantal clerici, dan moeten we een pertinente stijging vaststellen van begin 19e eeuw tot 1947, weliswaar met een lichte daling tussen 1910 en 1920. Na de piek in 1947 met bijna 50.000 geestelijken, vond er een daling plaats naar 44.669 in 1961 en naar 35.685 in 1973. Vergelijken we hun aantal met de totale bevolking, dan bemerken we een soortgelijke tendens. Hier lag de piek in 1910 met 63,87 clerici op 10.000 inwoners. Ook hier vond er een daling plaats in het volgende decennium, maar was er een verdere stagnatie tot 1947 (58,30 op 10.000). De echte daling kwam daarna, met respectievelijke achteruitgangen van 10 (1947- 1961) en 13 (1961-1973) clerici op 10.000 inwoners.212 Focussen we onze blik op de jaren dertig, de tijd waarin het V.N.V. werd opgericht, dan moeten we vaststellen dat nog steeds 98% van de kinderen werden gedoopt, 80% van de huwelijken ‘voor’ de kerk plaatsvonden en dat een grote meerderheid wekelijks de kerk bezocht.213 Hiermee is de kous echter niet af. Zoals De Wever betoogt in zijn artikel, zal er ondanks de cijfers weldegelijk een crisis binnen het katholicisme plaatsvinden. Deze problemen gingen zich echter niet uiten ‘in loss of faith or a lack of adherence’, maar vooral op het politieke vlak.214 Het Vlaams-nationalisme en het katholicisme waren in Vlaanderen nadrukkelijk met elkaar verweven en bijgevolg beïnvloedden ze ook elkander. Vijftien jaar voor de oprichting van het V.N.V. eindigde de Eerste Wereldoorlog. In de loopgraven was er aan Vlaamse zijde een Frontbeweging ontstaan die vooral protesteerde tegen de macht van de francofone elites, bijvoorbeeld in het leger.215 Cruciaal is nu dat de Frontbeweging, die aan de wieg van het ware Vlaamse Vlaams-nationalisme216 stond, ‘nagenoeg integraal katholiek’ was.217 Dit is essentieel voor de verdere geschiedenis van het Vlaams-nationalisme, dat hierdoor tot op vandaag voor een groot deel in katholieke middens
212 A. Tihon, ‘Les religieuses en Belgique du XVIIe siècle au XXe siècle. Approche statistique’, in: Belgisch Tijdschrift voor Nieuwste Geschiedenis, 7 (1976), 1/2, p. 32. 213 B. De Wever, ‘Catholicism and Fascism in Belgium’, in: Totalitarian Movements and Political Religions, 8 (2007), 2, pp. 343-352. 214 B. De Wever, ‘Catholicism and Fascism in Belgium’, p. 343. 215 Ik kom in een later hoofdstuk nog terug op de Frontbeweging. De mythevorming die hier tot stand kwam, zou in het Vlaams-nationalisme en het V.N.V. doorleven. 216 Het is immers zo dat het Vlaams-nationalisme in de 19e eeuw eerder pro-Belgisch was. 217 B. De Wever & A. Vrints, ‘Vlaams-nationalisme: Natievorming, ideologie en politieke stroming’, in: L. Sanders & R. Devos, eds., Politieke Ideologieën in Vlaanderen, Antwerpen, Standaard Uitgeverij, 2008, pp. 319- 379 (citaat p. 344). 64 te vinden is. In het interbellum werd het Vlaams-nationalisme gekenmerkt door twee ideologische breuklijnen. Naast de democratische breuklijn – moest de omvorming van België via democratische weg gebeuren? –, was er met de ‘godsvrede’ een tweede discussiepunt. Dit draaide om de vraag of in de te realiseren Vlaamse staat godsdienstig pluralisme wenselijk was. Deze keuze bleek ‘niet alleen op het vlak van de politieke methode, maar ook in de kern van hun nationalistische ideologie’ doorslaggevend. De Vlamingen die tegen godsvrede en democratie waren, creëerden binnen hun wereldbeeld ‘een onoverbrugbare kloof tussen een door God geschapen Vlaams volk en een onnatuurlijke Belgische staat die het Vlaamse volk corrumpeerde met verfransing en met ‘Belgische politiek’’. 218 Dit denkbeeld vierde ook later binnen het V.N.V. hoogtij. Geestelijken zoals Odiel Spruytte speelden bovendien een belangrijke rol in de politieke koersbepaling door de V.N.V.-top. Ook in minder radicale kringen constateren we een sterke katholieke aanwezigheid. Zo berekende Francis Weyns in zijn licentiaatsverhandeling dat het Bedevaartcomité van 1921 uit bijna 25% geestelijken bestond.219 Het cijfer nam weliswaar af in de volgende jaren, maar het toont wel de band aan die bestond tussen Vlaamse geestelijken en de radicaliserende Vlaamse ideologie. Ondanks de invloed die geestelijken uitoefenden op zowel de gemeentelijke als ‘nationale’ politiek van het V.N.V., werd er in Strijd amper gewag gemaakt van de christelijke basis van de partij en het Vlaams-nationalisme. Buiten enkele religieus geïnspireerde artikels van Joost Kappers220 rond Kerstmis of Pasen, zweeg het V.N.V. in alle talen over godsdienst. Zelden werd er letterlijk een koppeling gemaakt tussen de partij en het katholicisme. Twee uitzonderingen zijn er te vinden. In één artikel legt Kappers rechtstreeks een link tussen het V.N.V. en het christendom. In het kerstnummer van 1937 beschreef de redacteur van het weekblad, een strijd ‘tusschen de menschen die God glorie willen geven en dezen die God niet willen erkennen, Hem niet willen dienen of erger nog Hem loochenen’ en dat was volgens hem meteen de ‘eindstrijd die moet uitgevochten worden’.221 Hierna volgde een bizarre theorie waarbij hij het had over een ‘tweede komst van Jezus-Christus […] als de Heerscher!’.222 Volgens hem waren de V.N.V.’ers ‘Herders en Wijzen die de boodschap ontvingen, die weten’ en ‘geroepen [zijn] om onze wetenschap te verspreiden’.223 De tweede uitzondering is de afdruk van een radiorede van propagandaleider Reimond Tollenaere, voorgelezen op 29 april 1938. Hij liet er geen twijfel over bestaan dat het V.N.V. katholiek was. Dit was volgens Tollenaere zelfs historisch bepaald, want ‘het V.N.V. staat op kristelijken grondslag, niet alleen om de bovennatuurlijke beteekenis, die de geloovige aan
218 B. De Wever & A. Vrints, ‘Vlaams-nationalisme’, p. 345. 219 F. Weyns, De tussenoorlogse ijzerbedevaarten (1920-1939): een onderzoek naar de politieke symboliek en de mythevorming, Gent (onuitgegeven licenciaatsverhandeling Universiteit Gent), 1992, 242p. (promotor: J. Art), p. 21. 220 Pseudoniem van Staf Van Nuffel, een Aalstenaar die verbonden was met de plaatselijke drukkerij - waar dus ook Strijd werd gedrukt. 221 Strijd, 27.12.1936, p. 2. 222 Strijd, 27.12.1936, p. 2. 223 Strijd, 27.12.1936, p. 2. 65 het kristendom hecht, maar ook omdat het nationaal leven van het Nederlandsche volk doordrenkt is van den kristelijken geest. Ook de niet kerksche Vlaming kan het feit niet loochenen dat Vlaanderen een oud-kristelijk land is en dat onze Nederlandsche beschaving de waarden van het kristendom in zich heeft opgenomen’.224 Tollenaere trachtte dus duidelijk het christelijke geloof te vereenzelvigen met de strijd voor Dietsland. Het is mijns inziens opmerkelijk dat er niet meer van dit soort artikels in Strijd terug te vinden waren. Met welk argument kan je in een niet-geseculariseerd land immers meer indruk maken, dan het christendom voor je kar te spannen? Het lijkt er dus op dat de mensen tijdens de jaren dertig niet echt zaten te wachten op God. Als de partij er van uit ging dat hun kiespotentieel nog steeds echt religieus was, dan had het V.N.V. veel meer de weg van bovenstaand artikel bewandeld. Het V.N.V.-doel koppelen met het christendom had immers een sterker élan aan hun missie gegeven. Dat ze hier absoluut niet voor opteerden, lijkt me een duidelijke indicatie voor de dalende invloed van het katholicisme op de dagdagelijkse leefwereld van de Vlaming, ondanks opposerend cijfermateriaal. Het hoogtepunt van de katholieke crisis kwam er met de verkiezingen van 1936. Het V.N.V. ging toen naar de kiezer als het Vlaams Nationaal Blok (V.N.B.), om ook niet-V.N.V.’ers te kunnen opnemen en dus potentieel meer kiezers te overtuigen. De resultaten waren op z’n minst ingrijpend te noemen. Het V.N.B. behaalde 16 zetels, een verdubbeling met 1932 en 6 meer dan in 1929. In de senaat zetelden 9 V.N.B.’ers, waarvan 5 rechtstreeks verkozen, één gecoöpteerde en 3 provinciale senatoren.225 Het V.N.B. was overigens niet de enige partij aan de rechterzijde die het goed deed, want ook Rex, de partij van Léon Degrelle, scoorde met 21 kamerzetels bijzonder sterk. De grote verliezer van deze kiesstrijd werd de Katholieke partij, die maar liefst 16 zetels achteruitging, wat hun totaal op 63 bracht (van de 202).226 Hierbij dient nog gesteld te worden dat er die verkiezingen weliswaar 15 zetels meer uit te delen waren. Dit verklaart het beperkte verlies van de socialisten (3 zetels) en de liberalen (1 zetel). De communisten behaalden 6 zetels. Dit om maar te schetsen dat de Katholieken de grote verliezer waren van de verkiezingen en dat die nederlaag voor een groot deel te wijten was aan het verliezen van kiezers in het Vlaamse landsgedeelte aan vooral het V.N.V. en in het Waalse deel aan Rex. In totaal hadden niet minder dan 400.000 katholieken voor een andere partij gestemd.227 Het V.N.V. maakte dus rechtstreeks deel uit van de crisis van de katholieke partij. Ook de gebeurtenissen na de verkiezingen zijn cruciaal voor de latere ontwikkeling van het V.N.V. Het rechtstreekse gevolg was immers dat de partij stilaan uit zijn isolatie geraakte. Uiteraard had dit te maken met het grote aantal zetels dat werd veroverd. Het V.N.V. sloot in de periode na de verkiezingen een akkoord met Rex, op 6 oktober 1936, en er was vanuit de
224 Strijd, 08.05.1938, s.p. 225 B. De Wever, Vlag, groet en Leider, p. 493. Hierbij dient wel vermeld te worden dat veel van de voorkeurstemkanonnen vooral niet-V.N.V.’ers waren. (p. 512) 226 B. De Wever, ‘Catholicism and Fascism in Belgium’, p. 345. 227 B. De Wever, Vlag, groet en Leider, p. 524. 66 katholieke wereld een toenemende vraag naar een Vlaamse concentratie. De katholieke partij zelf nam maatregelen na de desastreuze verkiezingen en federaliseerde zijn partij. Zo werd de Katholieke Vlaamse Volkspartij (K.V.V.) gevormd. Deels als gevolg van het akkoord met Rex en eveneens vanuit de nog steeds resonerende shock van de verkiezingen, besloot de K.V.V. toenaderingen te zoeken tot het V.N.V. Uiteindelijk leidde het voorakkoord tot niks en hiermee kwam een definitief einde aan concrete gesprekken tussen de Katholieke Partij en het V.N.V. over diepgaande samenwerking. Ook het akkoord met Rex liep op 17 september 1937 op de klippen. Hiermee belandde het V.N.V. in een geïsoleerde positie waar het niet meer zou uitkomen. De enige mogelijkheid die hen nog restte om de macht te grijpen, was door in te spelen op de buitenlandse gebeurtenissen. Het vervolg van het verhaal is bekend. De Clercq bood aan de Duitse bezetter de volledige medewerking van het V.N.V. aan.
Samengevat hebben we dus gezien dat de secularisering in België relatief traag verliep en pas sterk ingezet werd vanaf de jaren zestig. Daarom is een gebruik van de term ‘collectieve seculiere entiteit’ precair. Toch is het zo dat het Vlaams-nationalisme in het algemeen en het V.N.V. in het bijzonder, gestoeld zijn op een katholieke traditie. We hebben door een conceptuele analyse van Strijd via het kader van Gentile echter moeten vaststellen dat het katholicisme geen hoofdbestanddeel vormde van de V.N.V.-propaganda. Hoe het V.N.V. dan wel de kiezers en leden overtuigde om zich volledig ten dienste te stellen, zal ik hieronder analyseren via Strijd. Toch is het onmogelijk om de geschiedenis van het V.N.V. te begrijpen, zonder rekening te houden met de evolutie binnen het katholicisme en de katholieke partij. Zo evolueerde de positie van het V.N.V. van een relatief isolement voor de verkiezingen, naar een significante factor in de bepalingen van de machtsverhoudingen erna. Deze positie werd echter niet lang gehandhaafd en al snel verzeilde het V.N.V. in een nog grotere isolatie, waar ze tot het begin van de Tweede Wereldoorlog niet meer uitgeraakte.
De collectieve (seculiere) entiteit
Misschien wel het meest fundamentele element voor Gentile, is dat een Politieke Religie een nieuwe collectieve seculiere entiteit schept. Ik heb reeds de problematische relatie tussen het begrip secularisering en het België van tijdens het interbellum, toegelicht. Het is uiteraard niet omdat het seculiere aspect hier moeilijk opgaat, dat er van die collectieve entiteit geen sprake kan zijn. Ondanks het grote cijfer Vlamingen die zich toen katholiek beschouwden, ging het V.N.V. immers openlijk een Nieuwe Orde-filosofie uiten. Vooral de fascistische tendens binnen het V.N.V., met Reimond Tollenaere228 als ‘boegbeeld’, schrok er niet voor terug te spreken over een nieuwe tijd die zou aanbreken.
228 Reimond Tollenaere was Propagandaleider van het V.N.V. en ijverde bijna pertinent om de partij een meer fascistisch pad te doen bewandelen. Ik kom later nog uitgebreid op zijn figuur terug. 67
Begin 1936 schreef Tollenaere een artikel in Strijd met als titel: ‘Waarom Nationaal- Solidarist?’229. Hierin profeteerde de Propagandaleider dat men ‘op een keerpunt in de geschiedenis’ stond, ‘een geestelijken ommekeer van dezen tijd’.230 Hij verkondigde dat het een tijd was ‘die wellicht het best kan vergeleken worden bij de grootste episodes uit de wereldgeschiedenis zooals de opkomst van het christendom of de godsdienstoorlogen van de zestiende eeuw’, het was kortom een ‘geweldige’ tijd.231 Wat was nu juist dit keerpunt in de geschiedenis, die geestelijke ommekeer? Het antwoord luidde kort maar krachtig: ‘het begrip Volk’.232 Tollenaere definieerde dit als een ‘organisch gegroeide levensgemeenschap, waarin geen sprake kan zijn van klassen, die mekaar moeten bevechten, maar hierarchisch geordende standen, die elk hun functies vervullen in den dienst van het geheel’.233 Volgens onze prominente V.N.V.’er stonden we slechts aan het beginpunt van de omwenteling, ‘wat wij thans beleven zijn alleen de barensweeën van het organisch- universalistisch denken’.234 Uiteraard was de cruciale vraag hier hoe het Vlaamse, en beter Dietse volk235, zich moest positioneren in deze vernieuwde wereld. Voor Tollenaere nam het Dietse volk een heel speciale plaats in bij de veranderingen. Deze bevolkingsgroep werd immers ‘meer dan gelijk welk ander volk […] ontwricht door het liberalisme […] ontwricht territoriaal, omdat het verdeeld ligt over drie staten […] ontwricht structureel, omdat het meer dan gelijk wel ander volk verscheurd wordt door partijstrijd’.236 Kortom, ‘met meer recht dan gelijk welk ander volk moet bijgevolg het Dietsche volk verlost worden uit de greep van den liberaal-demokratischen geest’.237
Dit parool van Tollenaere werd de volgende jaren enkel maar bevestigd en herhaald door Strijd. Bij de aankondiging dat het V.N.V. boekjes over ‘Dietsche Grooten’ wou uitgeven, benadrukte de Leiding nogmaals dat het V.N.V. ‘het eenig organisme in Vlaanderen [was], dat alle voos en volkverscheurend partijrumoer achter zich latend, alle Dietsche volksgenooten in den heldhaftigen opmarsch naar nationale vrijheid omsluit’.238 De partij stelde zich in zijn queeste naar eenheid dus duidelijk boven het partijenstelsel. De nuance is hier mijns inziens cruciaal. Het V.N.V. beoogde een veel ‘hoger’ doel dan gewone partijen, namelijk de volksgemeenschap bereiken, als éénheid dus. Dit impliceerde uiteraard dat gewone politieke partijen dit niet konden bereiken, want een partijenstelsel zorgde, binnen hun logica althans, voor verdeeldheid. Op die manier werd het anti-democratische karakter
229 Strijd, 23.02.1936, p. 5. 230 Strijd, 23.02.1936, p. 5. 231 Strijd, 23.02.1936, p. 5. 232 Strijd, 23.02.1936, p. 5. 233 Strijd, 23.02.1936, p. 5. 234 Strijd, 23.02.1936, p. 5. 235 De term Dietsch is afgeleid van het zelfstandig naamwoord Dietsland en duidt op de voorkeur voor een Groot-Nederland, waarbij Vlaanderen en Frans-Vlaanderen terug met Nederland één staat zouden vormen. Het V.N.V. zal zich als uitgesproken pro-Dietse partij profileren. Ik zal in een later deel van deze verhandeling nog betogen dat ondanks de diverse intentieverklaringen, het Groot-Nederlandisme van het V.N.V. toch met een stevige korrel zout moet worden genomen. 236 Strijd, 23.02.1936, p. 5. 237 Strijd, 23.02.1936, p. 5. 238 Strijd, 16.01.1938, p. 9. 68 een heel logische en te rechtvaardigen keuze. ‘Eén der ergste kwalen derhalve, welke de volksgemeenschap te verduren heeft, is de partijverdeeldheid. De partijen beoogen het algemeen niet. Het bijkomstige wordt het hoofdzakelijke. De partij gaat boven alles.’239 Het is al een eerste voorbeeld van de typische manier van profilering door het V.N.V. Men motiveerde een pragmatische keuze van de leiding, namelijk een ondemocratische koers, via een ideologie die niet de keuze benadrukt, maar de plicht en de noodzaak. Ik kom hier later op terug, maar het is een fenomeen dat in mijn ogen de essentie uitmaakt van de profilering van het V.N.V. naar de buitenwereld toe. Men presenteerde intern bepaalde keuzes als een logisch product van het V.N.V.-‘geloof’, als iets onomstreden: ‘Wij kunnen dit rustig zeggen – met alle vertrouwen en volle zelfzekerheid. Wij ruimen België uit de weg. Wij zijn onoverwinbaar, omdat wij gelijk hebben, omdat we ons beroepen op de natuur zelf der dingen. […] Ze mogen ons fusilleeren – ons bloed zal luider klinken dan onze stem.’240 Het is daarom niet minder opvallend dat, ondanks hun zware aanvallen op het partijensysteem, men nooit expliciet dat systeem verliet. Duidelijker gesteld: in tegenstelling tot het Verdinaso zou het V.N.V. steevast opkomen bij de verkiezingen en zijn kiezers oproepen om te stemmen. Ook hier zijn weer pragmatische redenen voor te vinden en ook deze beslissing werd weer zorgvuldig binnen de ideologie ingekleurd.
Het aureool van verenigende kracht, dat het V.N.V. zich hier duidelijk aanmat, is fundamenteel voor de ontwikkeling van hun politieke geloof. Als volleerde dramaturgen, creëerden de V.N.V.’ers een beklijvend verhaal over een volk dat van zijn natuurlijke zijnsgrond werd verdonkermaand. In oorsprong was het Dietse volk immers één en gelukzalig. Die natuurlijke status van eenheid werd door diverse negatieve krachten, met de politieke partijverdeeldheid en het liberalisme als cruciale factoren, doorbroken. Dit resulteerde in de verdeeldheid van het Dietse volk. Als bij wonder zou echter een Deus Ex Machina ten tonele verschijnen die het volk in zijn ware zijnsgrond zou herstellen. In het nieuwjaarsnummer van Strijd werd de komst van die redder nogmaals bevestigd. Er stond immers ‘een nieuwen tijd’ voor de deur, ‘die reeds in die uitverkorenen de eerste verlijdende teekenen van leven geeft: den tijd waarin de aloude natuurlijke waarden in eere worden hersteld, waarin het leven weer zin zijn geheele gaafheid, zijn natuur-gewilde Orde zal verwerken in de herboren gemeenschap van het volk, één met zijn verleden, binnen eigen grenzen gebolwerkt, één in al zijn kinderen, ieder berechtigd volgens natuur en rede. De mensch wordt weer gesteld in zijn natuurlijke aarde: de gemeenschap.’. 241 Voor dat natuurlijke herstel zou uiteraard het V.N.V. zorgen. Want ‘wij streven naar de natuurlijke organische ordening van het leven, waarin het deel niet wil heerschen over het geheel, geen klasse, geen enkeling over het volk – volk wil volk regeeren! – waar het geheele volk als zelfstandig levende eenheid, m.a.w. de volkspersoonlijkheid, eigenmachtig haar toekomst zal
239 Strijd, 15.12.1935, p. 3. Niet voor niets heette dit artikel ‘het partijregiem is rot’. 240 Strijd, 19.01.1936, p. 5. 241 Strijd, 01.01.1939, p. 4. 69 bepalen. Van hier uit gezien, wordt alles in het leven nieuw. Alles verwerft een nieuwe verblijdenden glans’.242 Gents studentenleider en V.N.V.-lid Fons Mares zag eveneens grote taken voor het V.N.V. weggelegd, want ‘het V.N.V. kan enkel dezen zin hebben: den schepper te zijn van een ander Leven, van een ander volk, van een anderen menschentypus, die leeft, gedragen en gedreven wordt door irrationeele beweeggronden, geheimzinning als de natuur, eenig-menschelijk wijl zij bloeiend en groeiend rijzen: uit het ‘waarom’ dat ten basis van het leven ligt; uit de opdracht voor dit bestaan, het welke iedereen gevoelt, maar niemand uitdrukken kan.’243
Kort samengevat kunnen we stellen dat het V.N.V. weldegelijk een soort collectieve entiteit creëerde, met het Dietse volk als centrale component. Dat Dietse volk was gedurende de laatste eeuwen vervreemd geraakt van zijn ware zijnsgrond en was zowel territoriaal als geestelijk verdeeld. Het V.N.V. ging zich hierbij profileren als grote verzoener. We zullen dadelijk zien dat opvoeding daarom een cruciale plaats binnen het V.N.V.-ideaal kreeg. Mensen moesten opnieuw leren zien wat het Dietse volk was en hoe eenheid te bereiken viel. Eén van de krachten die voor het verval heeft gezorgd, was het partijstelsel, dat alleen voor meer verdeeldheid had gezorgd. Enkel door zichzelf daarboven te stellen, kon het Dietse volk weer als een natuurlijke gemeenschap en organisch geheel functioneren.
Missie en doel
Vanuit die collectieve entiteit werd de rest van de V.N.V.-ideologie opgebouwd. Zo lagen zowel het doel als de missie van de troepen van De Clercq in het verlengde hiervan. Het doel was uiteraard het herstel van de eenheid en de tocht naar Dietsland. Om deze weg te kunnen bewandelen, stelde het V.N.V. zich tot doel om de mensen op te voeden. Dit werd dan ook het missiestatement. ‘Strijd is ons wachtwoord, Dietschland ons doel’, staat in het eerste nummer van Strijd te lezen.244 Ze ‘zien in de toekomst de hereeniging der Dietsche landen als de eenig mogelijke oplossing en als de ideale doelstelling van [hun] streven’.245 Daarenboven benadrukte het V.N.V. steevast dat het niet om louter woorden, maar echt om daden gaat. ‘Het is voor ons niet alleen de droom van morgen, het is ook de daad van vandaag.’246 Op de landdag van 1937 sprak Staf De Clercq uitgebreid over het doel van het V.N.V. Hierbij werd al snel de relatie duidelijk tussen Vlaanderen en Dietsland. Vlaanderen was niet meer dan een etappe, een onmisbare controlepost op weg naar de eindbestemming. ‘De leeuwenvlag verzinnebeeldt ons klein vaderland; de Oranjevlag het gansche vaderland. De leeuwenvlag toont ons den weg; de Oranjevlag toont ons het doel.’247
242 Strijd, 01.01.1939, p. 4. 243 Strijd, 03.04.1938, p. 6. 244 Strijd, 15.12.1935, p. 2. 245 Strijd, 15.12.1935, p. 2. 246 Strijd, 15.12.1935, p. 2. 247 Strijd, 13.06.1937, p. 10. 70
De manier om dat doel te bereiken, was het volk op te voeden. Waarom hier zo sterk de nadruk op wordt gelegd, is vanuit V.N.V.-optiek zeer logisch. Als we teruggrijpen naar het vorige stukje, wou het V.N.V. dus een organische volksgemeenschap smeden. Maar om dat te bereiken, moesten mensen niet alleen één gemaakt worden, maar zich ook één voelen. Om dat gevoel te bewerkstelligen, wou men de mensen dus opvoeden. ‘Wij willen de geesten van Vlaanderen opleiden tot de onafwendbaarheid van dit bestreven, wij willen dag aan dag bouwen aan onze geestelijke synthese die aan ons volk en aan Europa uiteindelijk het Dietsche rijk zal ontwringen en opdringen.’248 ‘De taak van het V.N.V. is in hoofdzaak de opvoeding van ons volk, zijne opleiding naar het nationaal bewustzijn, waar het dan als volwaardig volk de wegen baant naar zijn volks-staat, de Dietsche staat.’249 Uiteraard kon ook Tollenaere zich hier niet onbetuigd laten. Een cruciale plaats binnen die opvoeding was volgens hem immers weggelegd voor het propageren. Niet toevallig was Tollenaere zelf Propagandaleider. Propaganda, aldus Tollenaere, ‘moet […] gericht zijn op de bewustmaking en de geestelijke weerbaarheid van het Vlaamsche volk. Door geestelijke weerbaarheid verstaan wij de opvoeding van ons volk in Dietsch nationalen zin.’.250 Die bewustwording kon het Vlaamse volk echter niet zelfstandig bereiken, hiervoor was het V.N.V. nodig. ‘Het kan niet genoeg herhaald worden dat we de strijdgenoten die in onze rangen staan, moeten leeren Nederlandsch denken.’251 Door de rol als leraar en als verlosser op te nemen, werd elke machtsaanspraak van het V.N.V. gelegitimeerd. Het V.N.V. was gewettigd alles in het werk te stellen om het Vlaamse volk te redden uit de klauwen van België en de partijstrijd. Men koppelde een individu op die manier aan het collectieve. De Vlaming had het V.N.V. nodig om gelukkig te worden, want gelukkig kon je pas worden in je natuurlijke omgeving en zijnsvorm; en jawel, die was enkel te vinden in Dietsland. ‘De konklusie van elk gesprek komt steeds hierop neer: de redding ligt bij het V.N.V., want dat is juist het programma van het V.N.V.: alle Vlamingen losmaken uit de slavenband der partijen en het gansche volk herinrichten op de basis der sterke gemeenschapsgedachte.’252 Nog duidelijker klonk het elders, toen het onverschrokken luidde, dat de toekomst van het ideaal van een verenigd en gelukkig Dietsland ‘in de handen [lag] van de Vlaamsch-nationale organisatie. Er is er maar ééne: het V.N.V. Wie het doel wil: het heil van ons volk, moet ook het middel willen: het V.N.V.’.253
Samenvattend valt dus te besluiten dat het doel, en de missie om dat te bereiken, duidelijk omlijnd waren en ook voortdurend openlijk verkondigd werden. Het doel was de vorming van Dietsland en de missie de mensen opvoeden tot Dietsdenkenden. De combinatie van beiden moest resulteren in de organische volksgemeenschap en dus het opperste geluk. ‘Ons ideaal is dan pas bereikt, als alle Dietschers bewuste Dietschers geworden zijn, die zich beschouwen als onmisbare deelen van het organische volksgeheel en in dat bewustzijn ook meewerken aan
248 Strijd, 15.12.1935, p. 2. 249 Strijd, 04.10.1936, p. 3. 250 Strijd, 29.12.1935, p. 7. 251 Strijd, 29.12.1935, p. 7. 252 Strijd, 22.03.1936, p. 5. 253 Strijd, 16.07.1939, p. 2. 71 de grootsheid van ons volk. Het is dus een zaak van opvoeding. Deze opvoeding tot ware Dietschers nu is de wezenlijke taak van het V.N.V.’254
Het individu in het collectief
Het V.N.V. stelde zich dus rechtstreeks en ondubbelzinnig gelijk met het geluk van de mensen en de toekomst van het hele Vlaamse volk. Het gevolg was dat de verschillende individuen niet enkel gekoppeld werden aan het Vlaamse volk, maar eveneens aan het V.N.V. Het zorgde voor een onbreekbare afhankelijkheid van het volk aan wat verkondigd werd als de enige ware Vlaamse partij. Hierbij was wel cruciaal dat de individuen zelf geen nutteloze wezens zijn. De mensen zelf waren immers primordiaal voor het terugkeren naar hun zaligmakende essentie. Het was net omdat de mensen deel uitmaakten van dat Vlaamse volk, dat ze een glorieuze toekomst in zich droegen. De koppeling tussen het individuele geluk, het Vlaamse volk en het V.N.V., was onveranderlijk. Zo kondigde Tollenaere de landdag van 1937 aan met de boodschap naar de leden toe dat ze ‘bouwers van een nieuwe levensorde’ en ‘erfgenamen van een groot volk’ waren en op de landdag ‘de boodschap [...] van [hun] nog grootscher bestemming’ moesten uitdragen.255 Bovendien werd steevast gepoogd om de niet-V.N.V.’ers te isoleren. ‘Wie niet in het V.N.V. staat, voelt zich in de woestijn. Het V.N.V. bouwt en spekuleert niet op schandalen, maar is de eenige volksbeweging, die Vlaanderen uit de modder der partijpolitiek zal redden’.256 Hiermee gaf Tollenaere rechtstreeks een sneer naar Rex. Het samenwerkingsakkoord dat beide partijen hadden gesloten, stond toen al op flanellen benen.257 De relatie tussen de leden en de partij was er één van een diepe en actieve overtuiging. Het V.N.V. liet dan ook geen moment voorbij gaan om dat in de verf te zetten. ‘Vriend en tegenstander zullen moeten toegeven dat het V.N.V. niet alleen een politiek programma bracht, dat, zooals in de partijorganisaties, een doode letter bleef, doch dat het V.N.V. aan zijn leden een levensverhouding oplegt, die door alle V.N.V.-ers wordt aanvaard en nageleefd.’258 Zoals ik daarnet al aangaf, lag de nadruk vooral op dat tweede voltooid deelwoord. Men zag er streng op toe dat het programma ‘vooral wordt nageleefd. Want niet hij is een V.N.V.-er die het politieke en sociaal-economische programma van het V.N.V. aanvaardt en met de lippen belijdt. Hij moet het ook beleven. […] Wie V.N.V.-er is beleeft het V.N.V.-programma, aanvaardt en leeft naar de levensbeschouwing van het V.N.V.’.259 Kortom, niets minder dan de volledige overtuiging en de totale overgave werd van de mensen geëist. Alleen op die manier konden het individu en het collectieve één worden in oneindig geluk. ‘Wie Vlaanderen vrij en groot wil moet het V.N.V. sterkte en gezag geven. De sterkte en het gezag van het V.N.V. worden bepaald voor een deel door z’n getal, maar veel meer
254 Strijd, 14.02.1937, p. 9. 255 Strijd, 23.05.1937, p. 5. 256 Strijd, 29.03.1936, p. 1 257 B. De Wever, Vlag, groet en Leider, pp. 553-559. 258 Strijd, 17.04.1938, p. 6. 259 Strijd, 17.04.1938, p. 6. 72 door z’n geest, z’n geslotenheid, z’n vrijwillig aanvaarde tucht, z’n eenheid in de leiding, z’n geloof en z’n vertrouwen.’260 Het V.N.V. had met andere woorden de geest van de mensen nodig om het doel te bereiken. Zoals een boom niet zonder haar takken kan of een lichaam niet zonder zijn lichaamsdelen kan functioneren, kon ook de Vlaamse volksgemeenschap niet herrijzen zonder het oprechte geloof van de mensen zelf. Op deze manier kreeg het V.N.V.-lidmaatschap de gevoelswaarde van een pact mee. Men gaf het V.N.V. zijn volledige fysieke en mentale steun, maar kreeg in ruil het hogere leven cadeau. Volgend citaat van Tollenaere geeft perfect die relatie tussen individu en collectief weer:
“Voor het nationaal-solidarisme kan de menschelijke gemeenschap het best vergeleken worden bij het menschelijke lichaam. Ook het menschelijke lichaam is een inwendige innerlijke eenheid, die insgelijks iets meer is, en iets anders is, dan de verschillende ledematen die het organisme uitmaken. Ruk van het menschelijke lichaam de hand af, het geheele lichaam is verminkt, en de afgerukte hand gaat kapot. Juist zooals het met de hand is, is het ook met de enkeling in de gemeenschap. Juist zooals de hand haar functie heeft in het lichaam, heeft de enkeling zijn functie in de gemeenschap (volk). Juist zooals de hand leven ontvangt van de krachtstroom in het lichaam, ontvangt de enkeling leven en persoonlijkheid van de gemeenschap. Juist zooals de hand kapot gaat, wanneer ze afgerukt wordt van het geheele, sterft de enkeling een geestelijken dood wanneer hij de natuurlijke banden met de gemeenschap verliest. Volgens deze opvatting is de enkeling dus, in en door de gemeenschap. In de gemeenschap krijgt hij geestelijken inhoud, en door de gemeenschap moet hij zijn persoonlijkheid bereiken. De gemeenschap, het volk, is voor hem datgene, wat de aarde is voor den boom: de teeltbodem.”261
Kortom, om het vooropgestelde doel en de missie van de collectieve entiteit te bereiken, had het V.N.V. de hulp nodig van zijn volgelingen. Het V.N.V. monopoliseerde het lot van de Vlamingen en eiste volledige overgave. Enkel dan kon de Dietse gemeenschap gevormd worden en de mens binnen zijn ‘natuurlijke’ grenzen leven. Op de voorschriften die deze entiteit oplegde, gaan we nu in. Met populaire metaforen zou het V.N.V. de wederzijdse relatie tussen individu en collectief verklaren en in de verf zetten. Beide konden niet zonder elkaar en waren voor geluk en voortbestaan van elkander afhankelijk.
Sociale en ethische voorschriften
Een ander element waar Gentile in zijn definitie aandacht op vestigt, is de wijze waarop de collectieve entiteit de individuen in het gareel tracht te houden. Dit gebeurt aan de hand van ethische en sociale voorschriften die een vorm van uniformiteit in de rangen moeten krijgen. Ook het V.N.V. legde zijn leden bepaalde gedragsnormen op, al moeten die onmiddellijk
260 Strijd, 16.07.1939, p. 2. 261 Strijd, 01.03.1936, p. 2. 73 gerelativeerd worden. Zoals zal blijken, duurde het tot 1939 vooraleer er echt een systematisch gebodenstelsel tot stand kwam. Voor het overige lag de nadruk op het wat stereotiep onderlijnen van de nood aan totale trouw van de onderdanen. ‘Wij geloven in ons Ideaal, wij zullen bergen verzetten. Kamp eischt tucht. Kamp eischt orde. Kamp eischt offer.’262 De voorschriften beperkten zich in eerste instantie tot het eisen van totale opoffering. Slechts indien de volgelingen zich volledig wilden wegcijferen ten behoeve van de volksgemeenschap, was de bevrijding mogelijk. Dus ‘al wie in Vlaanderen het volksideaal en de volksgemeenschap wil dienen, heeft als eerste plicht zich los te maken van de partijbanden en zichzelf op te voeden tot onbaatzuchtigen en offerwilligen dienaar van het algemeen volksbelang’.263 Dezelfde boodschap brengt Gilbert Van De Weerdt in het nieuwjaarsnummer van Strijd van 1937. Als leider van het Katholiek Vlaams Hoogstudentenverbond in Leuven, riep hij alle ‘Kameraden’ op om het nieuwe jaar ‘tuchtvol en vastberaden’ in te marcheren, opdat Staf De Clercq zou ‘kunnen rekenen op de offervaardigheid van U allen’.264 Een andere basisleuze van het V.N.V. was de noodzaak tot tucht. Enkel door zich te organiseren en perfect op elkander afgestemd te zijn, konden de vijanden verslagen worden. Op de voorpagina van het allereerste nummer van Strijd werd onmiddellijk duidelijk gemaakt wie de vijand was. Het V.N.V. was ‘TEGEN de ontbindende, sloopende, vernielende machten, die door partijverscheurdheid, klassenhaat, invididualisme, materialisme, de volkseenheid en de volkssterkte en schoonheid verhinderen’, maar ook ‘TEGEN het kapitalisme, het militarisme, het marxisme, het kommunisme, het volksverscheurend en volksverzwakkend partijwezen, en elke vorm van menschonteerende diktatuur’.265 Er werd pertinent nadruk gelegd op de verscheurdheid die partijpolitiek zaait. Om tegen dit bastion van verdeeldheid in te kunnen gaan en die om te zetten in eenheid, was volgens de partij een immense discipline nodig. Het was Staf De Clercq himself die op de landdag van 1937 verkondigde dat hij van zijn volgelingen ‘stalen wilskracht en ijzeren tucht’ verwachtte.266 Op de landdag twee jaar later, kwam Staf De Clercq op de taak van de leden terug. Nu lag de klemtoon op de eis aan de ‘medestrijders’ en ‘volksgenooten’ dat ze ‘tot het V.N.V. [moesten] komen, niet om iets te krijgen, maar om iets te geven. Het beste van hun zelf, hun toewijding, hun offervaardigheid, liefde en hun dapperheid, ten behoeve van al datgene wat de grootheid en de vrijheid van ons volk mag bevorderen’.267 Hier legde De Clercq overigens zelf de cruciale koppeling met het begrip vrijheid. ‘Uit baatzucht en ikzucht is nog nooit een volk groot geworden. Eerst uit edelmoedigheid wordt de vrijheid van de mensch en volk geboren. ‘Vrijheid’ is niet iets dat ons toegeworpen wordt. Het is iets grootsch en zooals al wat grootsch is, moet het door strijd en offer veroverd worden. De V.N.V.-strijder is hij die uitgegroeid is boven de grenzen van zijn eigen belang, boven de geldzucht en de neerhalende
262 Strijd, 15.12.1935, p. 1 263 Strijd, 29.12.1935, p. 2. 264 Strijd, 03.01.1937, p. 13. 265 Strijd, 15.12.1935, p. 1. 266 Strijd, 13.06.1937, p. 10. 267 Strijd, 28.05.1939, p. 5. 74 kleinheid van het dagelijksch leven; is hij die voor allen en in alles wat hij doet leeft als kameraad en volksgenoot.’268 Die nadruk op uniformiteit vinden we ook terug bij de neerslag van de rede die Nand Quintens hield bij zijn aanstelling tot arrondissementsleider van Brugge, in september 1936. Hij had het onder andere over de algemene doelstellingen van het V.N.V.: namelijk ‘een nieuwe tijd inluiden’ en ‘een nieuw regiem uit den grond stampen’.269 Maar, merkte Quintens op, ‘vergeten we dan niet dat we in de eerste plaats nieuwe menschen nodig hebben’. 270 Hierna legde hij uit wat hij onder die nieuwe mensen verstond. Ook hier kwam het parool der offerbereidheid op het appel. ‘De nieuwe mensch eischt in ons het uitroeien van al onze idiote grillen, die altijd als verkieslijkst doen voorkomen, wat het gemakkelijkst is voor ons eigen persoontje. De nieuwe mensch eischt in ons het stopzetten van alle vitterijen om personen, eischt in ons: het recht voor de vuist te zijn. Niet werken achter de rug, maar openlijk in het wezen zelf de waarheid zeggen. Geen kliekjesgeest, geen kritiekgroepjes, die den moed niet hebben zich tot de plaatselijke leiding te wenden, en daar met open vizier de tekorten aan te klagen.’271 Waar ik het hier nog niet over heb gehad, maar waar men ook sterk de nadruk op legde, was de trouw aan de Leiding. In de allereerste uitgave van Strijd stond dat elke V.N.V.’er (en zelfs elke Vlaming) ‘zich vrijwillig onder de bevelen van één Leider, het ééne kommando, door hen gekozen en aangesteld’ moesten scharen.272 Staf De Clercq was dan weer ‘geen dictator, maar den dienenden aanvoerder van de Vlaamsche Kruisvaart naar ’t Beloofde Land’.273 Ik zal in het laatste hoofdstuk nog terugkomen op de leiderscultus. Hier wil ik echter het woord ‘vrijwillig’ beklemtonen. V.N.V.’ers kozen bewust, vrijwillig en nederig voor de totale trouw aan hun Leider. Ook Nand Quintens kwam hierop terug, toen hij meedeelde dat ‘een V.N.V.- er moet nadenken, moet mede zoeken naar middelen en de gemenschappelijke [sic] zaak vooruit helpen. Hij deelt echter zijn mening mee aan de leiding; de leiding zal oordelen. Na de uitspraak is kritiek uitgesloten’.274 Begin 1937 verscheen in Strijd een ander artikel dat ook handelde over die trouw. Wanneer een V.N.V.’er met een probleem werd geconfronteerd, moest hij zich twee vragen stellen. ‘Op de eerste plaats moet elke kampgenoot zich tot een onontkoombare gewoonte maken bij de beoordeeling van elk vraagstuk terug te gaan tot de laatste oorzaak van onzen strijd: ons Dietsche Volk. Is dit goed of dat goed voor ons volk als nationale eenheid? En ten tweede: Is dit of dat goed voor ons volk als sociale eenheid?’275 Uiteraard kon niet iedereen steevast op die vragen antwoorden, ‘omdat hij zoo vaak alle nodige gegevens mist’.276 Daarom moest de V.N.V.’er ten rade gaan bij de Leider, van wie hij ‘het antwoord op deze gewetensvragen […]
268 Strijd, 28.05.1939, p. 5. 269 Strijd, 27.09.1936, p. 8. 270 Strijd, 27.09.1936, p. 8. 271 Strijd, 27.09.1936, p. 8. 272 Strijd, 15.12.1935, p. 1. 273 Strijd, 15.12.1935, p. 1. 274 Strijd, 27.09.1936, p. 8. 275 Strijd, 14.02.1937, p. 9. 276 Strijd, 14.02.1937, p. 9. 75 blijmoedig [zal] aanvaarden’.277 ‘Dit is de geestelijke tucht, die in het V.N.V. heerscht en heerschen moet! Deze tucht is duizendmaal belangrijker dan parademarschen en uniformen en hakkengeklak! Alhoewel ook zulke dingen hun waarde hebben wanneer zij de uiting zijn van een levenstucht. Deze levenstucht echter veroveren wij op onszelf, door het nederig aanvaarden van elke uitvoerbare taak en door haar dan ook werkelijk stipt en zorgvuldig uit te voeren.’278 De Leider werd hierbij voorgesteld als een wijze, die veel meer dan zijn volgelingen in staat was te bepalen wat goed was voor het verbond. De Clercq stuurde de boot en de V.N.V.’ers moesten enkel roeien. Het had bovendien geen enkele zin dat ze trachtten na te denken over de algemene koers, want ze beschikten simpelweg niet over de informatie om een juiste keuze te maken, dat was althans het gevoerde discours. Uit de immense woordenvloed die op een paar jaar tijd in Strijd verscheen, zou ik nog één element kort willen toelichten. Naast offerbereidheid, droegen de V.N.V.’ers ook de dienstbaarheid hoog in het zadel. Je moest niet enkel bereid zijn jezelf en je dierbaren te offeren, maar een echte V.N.V.’er stelde alles ten dienste van de beweging. Op de landdag van 1937 riep De Clercq zelf op tot die bereidwilligheid. ‘Dienen weze de leus van ons leven. Dienen geve ons bestaan een edeler glans. Ieder van ons moet zich sterk genoeg voelen om desnoods lijk Willem Van Oranje te kunnen getuigen: ‘Wat loon heb ik te verwachten na mijn langdurige diensten en het bijna volledig verlies van al mijn wereldsch vermogen, tenzij de roem van, wellicht ten koste van mijn leven, U de vrijheid verworden te hebben!’.’279 Een week later pikte Strijd hier op in. Het belang van de dienstbaarheid werd met grote trom bejubeld. Want ‘de sterkte en de kracht van onze beweging zijn eerst en vooral gegrondvest op de grootsche gedachte van den Dienst. ‘Ik dien!’ is de leus van elken V.N.V.-er waar hij ook staat in de beweging’.280 De koppeling met dat andere centrale element, namelijk offerbereidheid, werd letterlijk gelegd. ‘Deze geest van ‘dienstvaardigheid’, die vrijwillige ‘dienstneming’ voor het heil van ons volk, ligt ten grondslag aan de offerbereidheid van de élitetroepen der Vlaamsche nationale herwording. […] We dienen offerbereid, met al het fanatisme van een rotsvast geloof en de koppigheid van een onwankelbaar vertrouwen.’281 Ik zou hier een bedenking aan willen toevoegen. In Strijd van 15 oktober 1939 werden 10 geboden vermeld, bedoeld als gedragsnorm voor V.N.V.’ers. Deze luidden:
“1. Gij zijt Vlaamsch-nationalist; gij zult altijd en overal het nationale Vlaamsche belang verdedigen; 2. Gij zult de neutraliteit verdedigen tegen haar belagers omdat de neutraliteit ons den vrede heeft bewaard; 3. Gij zult in het huidige konflikt, dan ons niet aangaat, geen partij kiezen; 4.Gij zult, in woord en daad, alle verplichtingen, die de neutraliteit ons oplegt, stipt naleven; 5. Gij zult onze gemobiliseerde kameraden geestelijk en stoffelijk opbeuren;
277 Strijd, 14.02.1937, p. 9. 278 Strijd, 14.02.1937, p. 9. 279 Strijd, 13.06.1937, p. 10. 280 Strijd, 20.06.1937, p. 1. 281 Strijd, 20.06.1937, p. 1. 76
6. Gij zult het gezin van onze gemobiliseerde kameraden bijstaan met alles wat binnen uw bereik ligt; 7. Gij zult, nu meer dan ooit, staan op stipte naleving van alle taalwetten; 8. Gij zult alle misbruiken, zoo op het sociale als op het economische terrein, beleefd doch kordaat aanklagen; 9. Gij zult medehelpen om het normale leven van uwe V.N.V. afdeeling te verzekeren; 10. Gij zult regelmatig uw V.N.V. lidgeld aanbetalen.” 282
Eerst en vooral dient gezegd te worden dat het hier gaat om de enige systematische opsomming van handelingsrichtlijnen die ik in Strijd heb teruggevonden. Het V.N.V. heeft zelf heel wat documenten en brochures uitgegeven283, maar daar hoorden deze ’10 geboden’ niet bij. Als we naar de inhoud kijken, valt onmiddellijk op dat die sterk bepaald was door de politieke spanningen die Europa in 1939 kenmerkte. Gebod 2, 3 en 4 gaan over neutraliteit en gebod 5 en 6 refereren eveneens aan oorlog. Ik meen daarom te kunnen stellen dat deze lijst louter een reactie op de buitenlandse situatie betrof en de V.N.V.’ers wilde voorbereiden op het geval dat er oorlog zou uitbreken. Als de partij werkelijk als doel had om deze 10 geboden als norm op te werpen, dan was ze op zijn minst herhaaldelijk gereproduceerd in Strijd en bovendien in drukvorm verspreid geworden. We moeten dus goed beseffen dat het om een eenmalige opsomming gaat en we dus niet uit dit ene voorbeeld kunnen afleiden dat er een meticuleus uitgewerkt systeem van ethische en sociale voorschriften werd gepropageerd. Volgens Gentile wordt bij een Politieke Religie de taal die de collectieve entiteit gebruikte dus omgezet in een code van ethische en sociale voorschriften, om op die manier individuen aan het collectieve te binden.284 Ik denk dat het voorgaande duidelijk heeft gemaakt dat door het V.N.V. weldegelijk losse voorschriften naar voor werden geschoven, met dan vooral de nadruk op offerbereidheid, tucht en dienstbaarheid. Maar het coherente en bewust gecreëerde systeem waar Gentile op lijkt te alluderen, is hier niet aanwezig. In het weekblad van het V.N.V. verscheen slechts op één moment iets dat op een constructie met voorbedachten rade lijkt. We hebben echter moeten besluiten dat hier vraagtekens bij te plaatsen zijn. Als er echt sprake zou geweest zijn van een poging om rigide voorschriften in te voeren, dan zou het op zijn minst verschillende malen herhaald geworden zijn en zou er ook een brochure gedrukt en verspreid zijn. Bovendien leert een blik op de inhoud al snel dat ze veeleer gericht zijn op de dreigende oorlogsomstandigheden, dan echt een verwoede poging om de gelederen bepaalde gedragsnormen op te leggen. Desalniettemin trachtte men toch via een herhaalde oproep tot tucht en bereidwilligheid tot offer en dienst, de gelederen te doen sluiten en samen de partijverdeeldheid te overwinnen. Of we dus kunnen spreken van echte ethische en sociale voorschriften, hangt sterk af van je visie daarop en dan vooral hoe concreet uitgewerkt je die voor ogen hebt. Uit het volgende hoofdstuk zal bovendien blijken dat het V.N.V. absoluut niet de enige ideologische beweging was die dit soort flexibele voorschriften uitvaardigde aan zijn leden.
282 Strijd, 15.10.1939, p. 2. 283 Ik heb reeds toegelicht dat het V.N.V. beschikte over eigen drukkerijen, vooral dankzij de groep in Aalst rond Ernest Van den Berghe. 284 E. Gentile, ‘The Sacralisation of politics’, p. 22 en E. Gentile, Politics as Religion, pp. 138-139. 77
Politieke actie
Een ander aspect uit de theorie van Gentile is dat van de politieke actie. Dit hangt heel sterk samen met het vorige element, namelijk de sociale en ethische voorschriften. Niet enkel vroeg het V.N.V. opoffering en volledige onderschikking, maar ook een actief bestaan. De naam van het weekblad, Strijd, is dan ook niet geheel toevallig gekozen. ‘Strijd is de klaroen en het wapen, de vlag en de ram’, lezen we in het openingsnummer.285 Het was niet voldoende om je lidgeld te betalen, V.N.V.’er zijn was een actief engagement dat je opnam. De oproep tot actie kende heel diverse uitwerkingen. Ik pik er enkele uit en behandel ze kort. De meest voor de hand liggende vorm van actie was meteen ook te koppelen aan het directe doel van het V.N.V., namelijk de Dietse staat creëren. Dit impliceerde de vernietiging van het partijenstelsel. Eénheid was immers een noodzaak om Dietsland te vormen en éénheid kon niet bereikt worden binnen de verdeeldheid die verkiezingen zaaien. Bijgevolg was de eerste wijze waarop politieke actie moest worden gevoerd, de strijd voor een nieuwe maatschappijordening. ‘Zoo strijd dan het V.N.V. om de ziel van ons volk. Geen strijd van dilettanten of politieke analphabeten [sic] om schematische veroveringen. Geen strijd om papieren doelstellingen of halve oplossingen. Maar een heftige, heroïsche kamp om een totale nieuwe ordening van maatschappij en volk. Om de nieuwe tijd te verwezenlijken tegen het wanbegrip en op de puinen van een ondergaande liberale periode.’286 Dit zijn de woorden van Propagandaleider Reimond Tollenaere, tijdens een radiorede die hij op 29 april 1938 hield ter aankondiging van de landdag in Gent. In zijn gekende stijl, stak hij duchtig de loftrompet op over de Nieuwe Orde waar hij heftig in geloofde. Ook de landdag moest hier voor Tollenaere toe bijdragen. ‘Macht, daarvan wil de Landdag te Gent het bewijs brengen. Macht is niet alleen iets materieels, macht is in de eerste plaats een geestelijke kracht. Macht beteekent voor ons de gesloten wil die bij een keurphalanx, een strijdelite aanwezig is om een nieuwe orde te verwezenlijken. We gaan immers naar een nieuwe tijd, en deze nieuwe tijd vereischt nieuwe menschen. Ook die menschen, en vooral die, zal men te Gent vinden.’287 De link tussen ‘het beloofde land’ en politieke actie was een terugkerende combinatie. Op 6 augustus 1939 predikte Strijd dat ‘de nieuwe staat, de nieuwe maatschappij waarnaar wij streven’ helemaal niet werd ‘geboren met den opgang van de zon […] gemaakt met een wet [noch] gewonnen door de macht’, maar slechts ‘veroverd in den harden strijd op den tegenstander’.288 In dit artikel werd bovendien expliciet verwezen naar een ander element, namelijk de binding van een individu aan het collectief. ‘Het V.N.V. is een baanbrekend keurkorps, het vraagt noch naar zijn geleerdheid, noch naar zijn geld, het vraagt alleen die in zich den drang voelen naar een beter, een eigen vaderland waar het beter is te leven. Elke V.N.V.-er die aldus zijn lidmaatschap begrijpt, helpt mee, bouwt mede aan dat eigen tehuis, aan de herovering voor ons volk, van den grond onzer vaderen. Dit bewustzijn verheft en
285 Strijd, 15.12.1935, p. 1. 286 Strijd, 08.05.1938, s.p. 287 Strijd, 08.05.1938, s.p. 288 Strijd, 06.08.1939, p. 2. 78 wijdt zijn leven tot iets beters en tot iets grootsch. […] Zoo wordt ook voor den eenvoudigsten onder ons het leven groot en waardig om te leven!’289 Een paar jaar eerder richtte redacteur Joost Kappers zich tot de gehele Vlaamse Beweging met een duidelijke boodschap, namelijk dat er ‘voor de Vlamingen maar één land [is] dat hun land kan zijn! Er is maar één haat… Er is maar één pijn… Er is maar één Vlaanderen en ’t is Dietsch!’.290 Maar het louter ondergaan van die pijn was niet voldoende. ‘Laat in uw ziel en hart den geest der Kerelen, Klauwaerts, Geuzen en Brigands tot een laaiend verzet opflakkeren. Schaart u als trouwe, moedige soldaten in de eenige kampgemeenschap die uw Vlaamsche ziel redden kan en zal! Het V.N.V. juicht met ons: Hou-Zee! Den Goedendag! Den Goedendag! Slaat! Slaat!!!’291 Een maand eerder verscheen onder de rubriek ‘Van Onze Lezers’, een brief van J. Muktas.292 Die betoogde dat ‘het te bereiken land […] nog duister in de verte’ lag en dat er ‘slechts een flauwe klaarte zichtbaar aan de horizon’ was.293 Dit was echter geen toeval volgens Muktas, het leek immers ‘alsof er op de vele lichten een domper werd gezet om te beletten, dat ze te fel naar buiten zouden schijnen’.294 Hierop volgde dan de oproep van Muktas tot politieke actie: ‘Die dompers moeten wij wegnemen, desnoods, afrukken, opdat de vlag weer hoop opflikkere en het schoone Dietsche landschap fel verlicht weze! Wie moet het doen? Wij, Vlaanderens élite en wij kunnen dat, wij hebben de kennis, wij hebben de kracht, er ontbreekt ons slechts een enkel ding: de moed.’295 De oproep tot strijd en kamp was echter niet de enige vorm van politieke actie die men predikte. Ook het apostolische ideaal der leerstellingenverspreiding werd door de V.N.V.’ers als een taak geponeerd. In zijn winterboodschap van 1936 riep Staf De Clercq zijn partijgenoten op om ‘over Vlaanderen [te gaan], van dorp tot dorp, van stad tot stad […] van heuvel tot heuvel [om daar] de boodschap van het V.N.V. gestadig, zonder rust, zonder genade [te brengen]: in het V.N.V. ligt de eenige redding voor ons volk’.296 De redactie van Strijd nam deze woorden dankbaar over en riep op zijn beurt de leden op om ‘rusteloos’ ‘als
289 Strijd, 06.08.1939, p. 2. 290 Strijd, 09.02.1936, p. 5. 291 Strijd, 09.02.1936, p. 5. 292 Hier dient toch wat extra toelichting gegeven te worden. In mijn eerste partim ben ik ingegaan op de theorie van Luckey. Hij beargumenteerde dat de kracht van Politieke Religie erin bestaat dat het een onderzoek van onderuit mogelijk maakt, door te gaan zoeken naar opvattingen van ‘gewone’ leden van een beweging. We zouden hier valselijk kunnen besluiten dat we zo’n geval aantreffen. Dat deze brief in de rubriek ‘Van Onze Lezers’ verscheen, wil echter niet zeggen dat we hiermee de mening van de kleine garnaal te weten komen. De schrijver is in dit geval Jevan Muktas, een voornaam medewerker van Reimond Tollenaere - toen die gedurende een zestal maanden (van oktober 1935 tot april 1936) arrondissementsleider van Mechelen was. (P.J. Verstraete, Reimond Tollenaere, Kortrijk, Groeninghe, 1996, p. 230). Bovendien maakt de achtergrond van Strijd duidelijk dat er geen sprake is van een vrijheid tot schrijven. Strijd was het V.N.V.-weekblad en er was een strikte censuur wat er in kon verschijnen en wat niet. Dat een eenvoudige volgeling een dissidente stem zou kunnen laten horen in het weekblad, is dan ook een utopie. Vergeet bijvoorbeeld niet dat de Partijsecretaris eigenaar was van de drukkerij waarin Strijd ter perse kwam. Bovendien zou zo’n onderzoek in dit geval ook nog bemoeilijkt worden, doordat er zelden in Strijd bij een artikel de auteur vermeldt staat. Ik kom er in mijn eindconclusie nog op terug, maar het voordeel dat Luckey oppert, is veel moeilijker realiseerbaar dan gedacht, zeker omdat het V.N.V. in omvang veel beperkter is dan de NSDAP van Hitler. 293 Strijd, 12.01.1936, p. 5. 294 Strijd, 12.01.1936, p. 5. 295 Strijd, 12.01.1936, p. 5. 296 Strijd, 27.09.1936, p. 1. 79 apostels’ de straat op te gaan.297 Maar ‘zulk een taak kan men alleen aanpakken, doordrijven en uithouden, wanneer men het geloof in zijn ideaal bezit’, want pas ‘dan zal men in edelmoedig zelfvergeten met hart en ziel zich aanspannen en met licht gemoed de offers brengen welke die taak vergt en eischt’.298 Een heel specifieke vorm van politieke actie vinden we terug in periodes van verkiezingen, zeker die van 1938 en 1939.299 Ten dienste van het toekomstige doel, namelijk Dietsland, riep het V.N.V. zijn leden op om actief mensen te gaan bekeren. ‘Kameraden, dit is een tijd om te werken. Gaat tot ons volk. Spreek tot ons volk. Leert het zien dat er voor Vlaanderen en het Vlaamsche volk geen redding is buiten het V.N.V.’ 300 Een maand later werd de koppeling met de verkiezingen expliciet, in een artikel dat aan de propagandaleiding werd toegeschreven. Hierin riepen ze de lezers van Strijd op om ‘deze gunstige gelegenheid […] te baat [te] nemen om door persoonlijke propaganda te winnen, wie te winnen is’ .301 Vrienden en familieleden moesten worden overtuigd om mee te kampen in de rangen van het V.N.V. Het was bovendien niet enkel een oproep, maar zelfs een plicht. ‘Elke lezer moet in de bres. Tegen de vijand van ons volk. Voor de nationale heropstanding van ons volk. Tegen de plunderaars en de volksbedriegers. Voor een politiek van welvaart, vrijheid en vrede.’302 Bovendien geeft het artikel ook aan waarom de leden zo kostbaar waren in de strijd voor volgelingen:
“Gaat tot de sympathisanten en overrompelt hen met onze overtalrijke argumenten. Gij kunt dat beter dan wij: een blad, een manifest leest men en het is gedaan. Gij kunt aandringen en blijven aandringen, gij kunt, door de familie- of vriendschapsbanden, veel vrijer, veel intiemer spreken, gij kunt ze achter hun stoof gaan opzoeken en hen, in de gezellige atmosfeer van de huiskamer overhalen. Kameraden, Onderschat dit werk niet. Indien gij allen in’t gelid treedt voor de persoonlijke propaganda, indien gij U alleen
297 Strijd, 27.09.1936, p. 2. 298 Strijd, 27.09.1936, p. 2. 299 Eén van de vragen waarmee ik dit onderzoek van Strijd startte, was het peilen naar veranderingen in de propaganda door de jaren heen. Zien we bijvoorbeeld in 1935 een heel andere wijze en intensiteit waarop men de collectieve entiteit en de daar bij horende elementen (voorschriften, doelen, culten, …) propageerde, dan in 1939? Het antwoord is negatief. Wanneer u een exemplaar uit december 1935 te hand neemt en eentje uit de herfst van vier jaar later, dan zal er op het vlak van mijn interpretatiekader amper verschil te merken zijn tussen beiden. Uiteraard impliceert dit niet dat er voor het overige geen onderscheid te maken is. Zo zal het naarmate men dichter naar de oorlog toe sluipt, heel normaal zijn dat er veel meer aandacht werd besteed aan de buitenlandse politiek. Er zijn wat betreft mijn concept echter twee uitzonderingen. Ten eerste de periode rond de verkiezingen, waar we een heel specifieke vorm van de oproep tot actie terugvinden. Dit is op zich niet heel verwonderlijk. Het is immers zo dat men met een kampparool op zo’n moment veel minder is, dan met een oproep aan de leden om zoveel mogelijk vrienden familieleden te overtuigen op het V.N.V. te stemmen. (Ik kom op het einde van mijn thesis nog specifiek terug op de gemeenteraadsverkiezingen van 1938) Een tweede uitzondering betreft de eerste maanden van 1940. Tijdens die periode zien we een sterke focus op neutraliteit. Het vaak religieus ogende taalgebruik van de voorbije jaren, moest plaats ruimen voor politieke beschouwingen over de Europese spanningen. Bovendien dient eveneens vermeld te worden dat er in 1940 geen landdag van het V.N.V. plaatsvond, normaal de aanleiding tot poëtische beschouwingen over de lotsbestemming van het Vlaamse volk. Het mag dus geen verrassing heten, dat de laatste nummers van Strijd, gezien door de ogen van mijn onderzoekskader, weldegelijk verschillen met de voorgaande jaargangen. 300 Strijd, 19.02.1939, p. 1. 301 Strijd, 19.03.1939, p. 1. 302 Strijd, 19.03.1939, p. 1. 80
hardnekkig en verbeten aan ’t werk zet, dan wordt Vlaanderen morgen overrompeld door een vloed van meer dan zestig duizend prapagandisten.”303
Nadat Strijd op 9 april een verkiezingstriomf claimde onder de kop ‘Wij zegevieren!’304, liet het V.N.V. niet na zijn leden te bedanken voor de verrichte propaganda. Men jubelde dan ook dat ze zich zo ‘geweldig hebben […] misrekend’, want ‘zij hadden inderdaad niet gerekend op de kampvaardigheid van onze duizenden kameraden-propagandisten’.305 We zien dus dat ook op het politieke vlak het individu aan het collectieve werd verbonden. Het collectieve was voor zijn succes immers volledig afhankelijk van de kracht van de individuen.
Als we een afsluitende beschouwing maken van het element ‘politieke actie’, dan moeten we besluiten dat er een sterke nadruk op vitalisme werd gelegd. Het V.N.V. eiste dat een lid actief mee hielp bouwen aan de partij. Dit was niet louter een keuze, maar binnen de V.N.V.- ideologie ook een noodzaak. Pas als iedereen samenwerkte, kon eenheid bereikt worden. De koppeling met het vorige element ‘sociale en ethische voorschriften’, is hier ook duidelijk te leggen. Dienstbaarheid en offerbereidheid impliceerden al een verregaande toewijding aan de partij. De relatie tussen beiden wordt mijns inziens door volgend citaat perfect geïllustreerd:
“Een V.N.V.-lid is geen kiezer. Zijn plicht is niet volbracht wanneer hij om de vier jaar een bolleken zwart gemaakt heeft. […] De allereerste plicht is een opdracht, een praktiseerend V.N.V.-er te zijn, elke zin van het zoo heerlijke V.N.V.-lied om te zetten; onze houding, onze omgang, ons leven binnen en buiten ons gezin, binnen en buiten ons werk, dat alles moet getuigen voor onze beweging. […] In één woord: zijn leven moet getuigen voor zijn ideaal, zijn daden moeten werven voor zijn organisatie.”306
Politieke liturgie en ‘heilige’ geschiedenis
Allicht is het meest bestudeerde element binnen het concept Politieke Religie, de liturgie. Ook het V.N.V. maakte hier dankbaar gebruik van. Om deze liturgie te ondersteunen, werd ook veelvuldig naar de ‘geanimeerde’ geschiedenis van het Vlaamse volk verwezen. Hierbij moesten zowel culten, manifestaties als rites ervoor zorgen dat de ideologische cirkel van het V.N.V. werd rondgemaakt. Dit wil zeggen dat men niet enkel de collectieve entiteit vormde, voedde en in stand hield, maar dat ze een eigen voorwerp van adoratie werd. Het feestelijke hoogtepunt van het V.N.V.-jaar vond plaats met de landdag die de partij tot 1936 in Kester organiseerde en tussen 1937 en 1939 in Gent. Hierop kwam de Leider de koersrichting van het volgende jaar voorstellen. In een later hoofdstuk zal ik wat dieper
303 Strijd, 19.03.1939, p. 1. 304 Strijd, 09.04.1939, p. 1. Het resultaat van de verkiezingen was echter niet zo rooskleurig als het weekblad wil doen uitschijnen. Buiten in Antwerpen, was er praktisch overal stagnatie en zette de politieke isolatie van het V.N.V. zich voort. B. De Wever, Vlag, groet en Leider, pp. 623-644. 305 Strijd, 09.04.1939, p. 1. 306 Strijd, 06.08.1939, p. 2. 81 ingaan op de landdag zelf en de vergelijkingen met massamanifestaties van andere politieke families in die periode. Toch dient het onderwerp ook hier reeds aangeboord te worden, net omdat het als het summum van het liturgische aspect kan worden gezien. Als we de feestwijzer voor de tweede V.N.V.-landdag in 1936 erbij nemen, valt die nadruk onmiddellijk op:
“1) Opening van den Landdag en welkomgroet door den Algemeenen Propagandaleider. 2) Hijschen der Deltavlag – Beiaardmuziek. 3) Intrede van den Leider, gevolgd van de vaandels. Samenzang: a) Intocht (uit de Pacificatie), b) Kunst is de Kracht, c) De Vlaamsche Leeuw (2 strofen). 4) Dietsch dankgebed voor den Veldslag: <
Gaande van een koninklijke intrede van de Leider, over een Diets dankgebed, tot een herdenking van de Gulden Sporen slag; het laatste wat we kunnen zeggen is dat het over een nuchtere en puur rationele bijeenkomst ging. Een typische component was het appel der Dietse doden en de zegening van de vaandels. Het verloop van dit deel van de landdag had één grote hoofdrolspeler: Staf De Clercq. Nadat de Cultuurleider, Herman Van Puymbroeck, zich achter het spreekgestoelte zette, riep hij de De Clercq naar voor ‘en vraagt aan den Leider dat hij zijn Standaard zou planten, midden den lauwerkrans, symbool van onze hulde aan alleen die voor de vrijheid van volk en vaderland gevallen zijn’.308 Dit is wat de V.N.V.- voorman ook deed. Hierna ‘worden de delta-vlaggen van de afdeelingen door den Leider één voor één aangeraakt en aan de vaandrigs toevertrouwd’ en moesten de vaandeldragers de ‘Dietsche eed’ zweren, met de woorden: ‘Wij heffen hart en handen Voor ’t heil der Nederlanden En zweren vast den eed, Tot doodsbeproefde trouwe, Wilhelmus van Nassouwe, Met U te staan gereed’.309 Heel de landdag stond in het teken van het uiteindelijke doel van het V.N.V., namelijk Dietsland en de eenheid van de gemeenschap. Strijd verhaalde dan ook met genoegen over de ‘geweldige geestdrift in de onmetelijke menschenmassa’, over de trouw en de wilskracht die ‘op de gezichten straalt’ en hoe de vreugde ‘in de harten zingt’.310 Cruciaal was het benadrukken van het totaalspektakel, waarbij de toehoorders geen passieve luisteraars waren,
307 Strijd, 05.07.1936, p. 3. 308 Strijd, 19.07.1936, p. 3. 309 Strijd, 19.07.1936, p. 3. 310 Strijd, 19.07.1936, p. 3. 82 maar actief meededen en vooral meevoelden met datgene wat op het podium gebeurde en gezegd werd. Heel de landdag werd voorgesteld als een massale geloofsbelijdenis. Dit was overigens ook het geval met lokale bijeenkomsten van het V.N.V. Over een ‘Dietsche Dag’ in Leuven begin oktober 1936, berichtte Strijd als volgt:
“Onbeschrijflijk is de geestdrift die losbreekt na de prachtige rede van den Leider. Als op bevel geëlectriseerd zijn daar de honderden rechtgesprongen, de arm in de hoogte en roepen vol begeestering ‘Hou Zee, Hou Zee’. Tranen borrelen uit de oogen; zelfs in de strijd vergrijsde en verharde kampgenooten weenen, terwijl ze hunne trouw aan den Leider zweren. Nooit zag Leuven dergelijke geestdrift, dergelijke kamplust, dergelijke strijdvaardigheid. Nooit heeft een Leider dichter bij zijn volk gestaan als thans. Niets heeft ooit onze kampgenooten meer begeesterd dan het krachtige woord van Leider Staf De Clercq.”311
Ik heb reeds gesproken over het gebruik van geschiedenis om de collectieve entiteit een sacraal karakter te geven. Een voorbeeld daarvan was de landdag zelf, waarvan men eveneens de historie beschreef als een epische ontwikkeling. Op 5 juli 1936 verscheen in Strijd een artikel met dit onderwerp van de hand van Herman Van Puymbrouck, de Cultuurleider. De essentie was dat de landdag geen kunstmatige creatie was, maar ‘organisch uitgegroeid’ uit een ‘noodzakelijkheid [die] zich hoe langer hoe meer doet gevoelen’.312 Uiteraard bejubelde Van Puymbrouck de rol van Staf De Clercq, ‘de harknekkige kamper van de taalgrens’, als de basis van dit nieuwe gevoel.313 Sterker nog, ‘de Landdag, dit is de Leider – De Leider die het geloof is, waaraan allen zich willen vastklampen terwijl zijn luisteren naar de vele politieke lokstemmen in een ontredderde wereld’.314 Nadat de landdag dus met de Leider werd gelijkgesteld, ging Van Puymbrouck vlekkeloos over naar een volgende vergelijking, namelijk die van de landdag met de volksgemeenschap. De landdag werd ‘de praefiguratie van de Dietsche Nationale Volksgemeenschap’, want bij de landdag brak men met de ‘bijna spreekwoordelijke labberlottigheid, innerlijke tuchteloosheid, stijlloosheid’ en vervulde men de mensen met ‘een alles omvattenden, heiligen kampgeest’.315 Dit waren nu net de elementen die volgens de V.N.V.-ideologie het Dietse volk kenmerkten. En zo werd de landdag ‘een uiting van geloofsbelijdenis, van gebed voor het vaderland, van fierheid over de Dietsche Kunstprestaties, van piëteit voor de Dietsche Heldhaftigheid, waarvan het uitgangspunt is de slag der Gulden Sporen, waarvan de exponenten zijn de groote Dietsche dooden’. 316 Merk vooral op hoe het discours van de Cultuurleider op subtiele wijze de mensen verplichtte om naar de landdagen te komen. De jaarlijkse samenkomst werd een soort voorspel van en voorbeeld op de toekomstige samenleving. Het werd gesymboliseerd als een tijdstip van
311 Strijd, 11.10.1936, p. 8. 312 Strijd, 05.07.1936, p. 1. 313 Strijd, 05.07.1936, p. 1. 314 Strijd, 05.07.1936, p. 2. In een later hoofdstuk zal ik specifiek ingaan op de vraag naar de diepgang van de Leiderscultus die rond Staf De Clercq ontstond. 315 Strijd, 05.07.1936, p. 2. 316 Strijd, 05.07.1936, p. 2. 83 bezinning en herbronning, een moment ook waarop de Leider zijn volgelingen de richtlijnen voor het volgende jaar gaf. Als trouwe volgeling kon je dan toch niet ontbreken? Een soortgelijke boodschap vinden we een jaar later terug, in een artikel dat de V.N.V.- leden opriep naar de landdag van 1937 te Gent te komen. Het opzet van de landdag was simpel: ‘Als broeders van eenzelfde groote familie, als kameraden van eenzelfde kampformatie, als deelgenooten van eenzelfde volk, zullen ze opnieuw getuigenis afleggen van hun kracht en hun geloof, van hun dienstbaarheid en hun trouw, van hun wil en kampvaardigheid’.317 Daarbij werd uitdrukkelijk gesteld dat de landdag ‘geen uiterlijke, indrukwekkende parade, die oppervlakkig op de toeschouwers inwerkt en niet tot de ziel indringt’, maar ‘allereerst een bron van gemeenschapszin, van eenheid, van innerlijke macht’ is.318 Aanwezigheid was dus van groot belang, want ‘het massale samenzijn in Dietschen geest schenkt ons nieuw geloof, nieuwe geestdrift en nieuwe daadvaardigheid’.319 Het valt daarenboven ook op dat zowat alle elementen van Gentile hierin terug te vinden zijn. Hoe het individu aan de totale gemeenschap (en de partij) werd gebonden, hoe een sociaal voorschrift tot stand kwam (namelijk aanwezigheid op de landdagen) en hoe de entiteit werd opgebouwd. Ik heb er al een aantal keer op gealludeerd, maar vanaf 1937 vond de landdag niet langer te Kester, maar te Gent plaats. De huidige Oost-Vlaamse provinciehoofdstad was niet enkel mobiliteitsgewijs te prefereren boven het dorpje in Vlaams-Brabant, het was tevens de stad van de grote Jacob Van Artevelde. Dit was uiteraard spek naar de bek van Strijd, dat het niet naliet parallellen te trekken tussen het bestaan van de bekendste Gentenaar en dat van het V.N.V:
Want Artevelde, die op last van de leliaarts, door eigen stadsgenooten, nijdigaards en profiteurs, als verraders bij ’t volk uitgekreten, vermoord werd, was de man die voor zijn volksgemeenschap voor gansch Dietschland droomde den grooten droom, dien wij na eeuwen weer gedroomd hebben en tot werkelijkheid willen omzetten. Ook wij worden aan ’t volk valschelijk als verraders en vreemde trawanten voorgesteld en sommigen zouden ’t volk, als nieuwe Geeraards, willen opruien tegen ons, het met haat en afgunst vullen, het wapenen tot moord zelfs. Maar al vielen en vallen er links en rechts in den rug getroffen door valsche broers, er staan er honderden op om de taak op te nemen. Het bloed der Vlaamsche martelaars, het lijden en de tranen der gebroodroofden, der vervolgden, der verkropte woede der slaven die om den broode bukken onder den knoet van de dwingelanden van Vlaanderen, zijn het zaad van den oogst der duizenden die in de halle van ’t groote Feestpaleis, als een sterk en onverwoestbaar leger zullen staan en hooren, de opdracht en de boodschap van den Leider in de trotsche torenstand van Artevelde!”320
Een jaar later dook hetzelfde fenomeen weer op. Op de datum van de landdag zelf, kopte Strijd: ‘Artevelde! Wij zijn hier! De nieuwe mannen en vrouwen, voor den nieuwen tijd!
317 Strijd, 23.05.1937, p. 8. 318 Strijd, 23.05.1937, p. 8. 319 Strijd, 23.05.1937, p. 8. 320 Strijd, 06.06.1937, p. 1. 84
Herkent gij ons? We zijn de zonen en de dochters van de fiere Vlamingen ‘die Koningen deden beven!’.’321 Men trachtte dus de strijd van Artevelde gelijk te schakelen met de strijd die het V.N.V. voerde, om op die manier de ‘kamp’ te legitimeren en een sacraal imago te verlenen. Het was overigens niet de enige uitwerking van een concreet naar het verleden wijzend element. Ik zou net dezelfde analyse kunnen maken over de voortdurend terugkerende beschouwingen over de rechtstreekse band tussen de Guldensporenslag en het V.N.V., maar dit lijkt me niet echt opportuun.322 Het V.N.V. gebruikte steevast de geschiedenis van het Vlaamse volk om hun claims te rechtvaardigen. Het standaarddiscours was er één van verdrukking en verzieking. Het Vlaamse volk werd voorgesteld als een groots volk dat recentelijk door diverse elementen van zijn troon was gestoten. Het was nu de mythische taak van het verbond om dit proces te keren. Een typische metafoor om de toestand van het Vlaamse volk te omschrijven was die van ziekte. ‘Uw ziel leefde voort… Want nooit zijt ge dood geweest, maar doodziek, besmet door giftige mikroben.’323 Vlaanderen had een ‘schijndood’ ondergaan, waarbij het door ‘voogden’ werd ‘gekoord en gebonden om het machteloos te houden’.324 We zien hier bovendien weer de relatie met het ‘natuurlijke’ dat het V.N.V. zo graag benadrukte. Want ‘geen banden weerstaan aan de zwellende kracht der herlevende spieren’, ‘de natuur zal het winnen’.325 Dit was volgens de partij ook niet meer dan logisch, gezien ‘het onnatuurlijke, het kunstmatige, het minderwaardige en het bekrompene’ het altijd zal moeten afleggen tegen de natuurlijke kracht.326 Het knapst werd deze visie verwoord door wie anders dan Reimond Tollenaere, in een radiorede ter ere van de landdag van 1938. Volgens de Propagandaleider was de ooit grootse beschaving der Vlamingen en Dietsers in desintegratie geraakt. Maar dankzij het V.N.V., zijn leden en de natuurlijke kracht die de Dietse volksgemeenschap bezat, zou men ook dit euvel te boven komen:
“Dit volk werd te vondelinge gelegd op de kruiswegen van de beschaving, weggerukt van zijn basis, verstoken van de geestelijke waarden, miskend in zijn ziel en zijn taal, veracht door het onbegrip van vreemden. We hebben het gevonden, weerloos overgeleverd aan klassenstrijd en kapitalistische uitbuiting, uiteengerukt door den partijenstrijd. Bezig zichzelf in geestelijken materieelen zin te zelfmoorden. Vergiftigd door een wereldbeschouwing die alleen gebaseerd was op de laagste instincten van het individu, omarmd door de mitgardslang van de bandelooze vrijheid en het ellendig volksbedrog. Gedoemd om onder te gaan op de puinhopen van zijn oude beschaving en dom lachend om zijn eigen vernietiging. We hebben ons niet afgevraagd hoe groot en hoe zwaar de machten zijn die tegen ons staan. We werden alleen gedreven door de noodzakelijkheid
321 Strijd, 22.05.1938, p. 1. 322 Zie bijvoorbeeld Strijd, 11.07.1937, pp. 1-2. en Strijd, 17.07.1938, p. 8. 323 Strijd, 12.04.1936, p. 1. 324 Strijd, 10.10.1937, p. 1. 325 Strijd, 10.10.1937, p. 1. 326 Strijd, 10.10.1937, p. 1. 85
om een einde te stellen aan den neergang van ons volk. We werden alleen bewogen door onze stormige liefde om dit volk groot en schoon te maken. We werden alleen voortgestuwd door ons ontembaar geloof dat de bergen van de macht en het wanbegrip moet verzetten.”327
Eén aspect van het gebruik van liturgie en geschiedenis hebben we nog niet behandeld. We hebben reeds gezien dat er ten eerste door het V.N.V. zelf massamanifestaties georganiseerd werden die op z’n minst sterke liturgische connotaties oproepen. Daarnaast zagen we een duidelijk historisch gericht discours optreden waarbij belangrijke gebeurtenissen en figuren voor de kar van het Verbond werden gespannen. Meer algemeen is ons ook een neiging opgevallen, waarbij de partij hamerde op de vervreemding die het Dietse volksgemeenschap heeft moeten ondergaan van zijn grootse lotsbestemming. Gelukkig had ze echter de ‘natuur’ aan haar kant en met de voortrekkersrol van het V.N.V. zou ze haar plaats terug kunnen innemen. De personen die onderweg sneuvelden, werden steevast als martelaars geportretteerd. Deze vorm van ritualisering kende haar hoogtepunt met de moord op Vincent Loyens. Tijdens een verkiezingsmeeting van het K.V.V. in Vlijtingen op 1 april 1938, kwam het tot duw- en trekwerk tussen politieke tegenstanders. Hierbij verloor een veldwachter, volgens het V.N.V. een ‘politiek veldwachter’, zijn zelfcontrole en schoot de V.N.V.’er Vincent Loyens dood.328 Anderhalve maand voor de landdag, viel het verlies van Loyens op een politiek heel bruikbaar moment. Het incident had een dag voor de wetgevende verkiezingen van 2 april plaats. De landdag van dat jaar werd trouwens aan Vincent Loyens opgedragen. In een radiorede van Tollenaere naar aanleiding van de grote feestdag in Gent, gaf hij de status van het slachtoffer nog een extra impuls. Samen met Berten Fermont329 en Herman Van den Reeck330, was Loyens een ‘zwijgende wegwijzer naar onze Vlaamsche plicht’.331 Op ingenieuze wijze wist Tollenaere dit martelaarschap te koppelen met het verleden en de toekomst van Vlaanderen. ‘Wij groeten U. Gij dooden van ons volk! Offer en bloed zijn steeds de drijvende krachten geweest van elken triomf. Eens zal Vlanderen [sic] opnieuw glanzen in het morgenrood van Uw bloed. Eens komt de Vlaamsche macht en dan zullen wij den scharlaken mantel van Uw offergave slaan om dit geknechte volk dat zelfs de diepste nederlagen, in de beste van zijn zonen, in U, zijn koninklijken adel bewaard heeft.’332 Ik kom op de mythevorming in een later hoofdstuk trouwens nog terug. Het was immers een kenmerk van het gehele Vlaams- nationalisme en niet zozeer van het V.N.V. op zich. Desondanks maakte het V.N.V. gretig gebruik van deze mythevorming. Op die manier paste men ook eigen personen moeiteloos in, binnen het grote discours van liturgie en geschiedenis.
327 Strijd, 08.05.1938, s.p. 328 Strijd, 30.04.1938 en B. De Wever, Vlag, groet en Leider, pp. 625-626. 329 Fermont weigerde militaire dienst te nemen in 1931 en werd daarvoor tot een gevangenisstraf veroordeeld. Daar werd hij echter zwaar ziek en hij zou nadien thuis overlijden. Hij zou één van de statussymbolen van het Vlaams-nationalisme worden 330 Van den Reeck werd door een politieman neergeschoten in 1920 tijdens een (verboden) Guldensporenviering in Borgerhout. Ook hij kreeg een mythische status. 331 Strijd, 30.04.1939, p. 2. 332 Strijd, 30.04.1939, p. 2. 86
Besluit
Deze analyse van Strijd maakt deel uit van een overkoepelend onderzoek naar het nut van het heuristische concept Politieke Religie op hetgeen ik een atypische casus pleeg te noemen. Een doorlichting van het V.N.V. aan de hand van dit kader, is nog niet gevoerd. Bovendien wordt het hele concept door menig wetenschapper als overbodig en onnuttig beschouwd. Er komt hierna nog een toepassing van het concept, dus voor een volledig besluit is het te vroeg. Wel kunnen we ingaan op de vraag of de kenmerken die Gentile bij een Politieke Religie onderscheidt, ook bij het V.N.V. aan te treffen zijn. Ik heb met een uit Gentile’s definiëring afgeleidde terminologie, achtereenvolgens het V.N.V.-weekblad geanalyseerd als een collectieve entiteit, gekeken naar hun missie en doel, de relatie tussen het individu en het collectief aan de kaak gesteld, de sociale en ethische voorschriften belicht, het parool der politieke actie beoordeeld en de liturgische en historische beschouwingen onderzocht. De keuze voor Strijd werd bepaald door een aantal factoren, waar voortdurend de vraag speelde welke informatiebron de beste optie was om de propagering van de partij-ideologie te bestuderen. We konden bij het V.N.V.-weekblad niet naast de vaststelling dat het een partijapparaat was dat rigide in de hand werd gehouden. De spilfiguur rond de eenmaking van Strijd en de bezitter van de drukkerij, was bovendien de partijsecretaris van het V.N.V. Het heeft mijns inziens weinig nut om elke term nogmaals te gaan overlopen. Veeleer zal ik trachten een aantal algemene beschouwingen te deduceren uit onze analyse. Om te beginnen kunnen we al stellen dat het weldegelijk mogelijk was dit onderzoek te voeren. Ik ben specifiek met de diverse termen in mijn hoofd Strijd te lijf gegaan. Door dit analysekader vielen heel wat artikels op voorhand buiten beschouwing. Het dient dus duidelijk gesteld te worden dat dit geen onderzoek mag zijn dat pretendeert een algemeen overzicht van een beweging te kunnen geven. Maar volgens mij mag dat geen reden zijn om heel het kader als nutteloos te gaan brandmerken. Ik heb helemaal niet als doel een nieuwe politieke geschiedenis van het V.N.V. te schrijven. Waar het wel om gaat, zijn zaken bloot te leggen die bij andere concepten door de mazen van het net glippen. Zo hebben we een discrepantie kunnen vaststellen tussen de katholieke ‘grondslag’ waarop het V.N.V. is gevestigd enerzijds, en de beperkte aandacht die in Strijd – en duidelijker gesteld binnen de V.N.V.-ideologie die we met Politieke Religie kunnen onderzoeken – aan deze christelijke achtergrond geschonken werd anderzijds. Dit is zeker opmerkelijk als we weten dat verschillende clerici persoonlijke en politieke invloed hadden op leden van de V.N.V.-top. Eigenlijk is er geen andere reden mogelijk, dan dat het V.N.V. andere vormen van propaganda liet primeren en dus het idee had dat mensen eerder aangetrokken waren tot mystieke discoursen en massamanifestaties. Wetende dat bij de verkiezingen van 1936 400.000 katholieken op een andere partij stemden, is het niet echt verwonderlijk dat we ook hier op z’n minst tekenen zien van een tanende invloed van het katholicisme op de geest van de mensen. Anderzijds moeten we het ook niet overdrijven en zullen velen zich op z’n minst tot de seculariseringsgolf van 1960 katholiek blijven noemen. Er is echter een verschil tussen katholiek zijn en zich katholiek voelen. 87
Een tweede besluit dat we kunnen trekken, is dat er een sterke continuïteit was in het politiek-religieuze discours. We zien weliswaar een intensifiëring van de politiek-religieuze artikels in Strijd ten tijde van de landdagen, maar dit is eerder een jaarlijks wederkerend fenomeen. Dit is bovendien een deel van de oplossing waarom in de paar maand dat het weekblad in 1940 nog verscheen, een significante daling van die specifieke profilering merkbaar was. Als we er de politieke situatie op naslaan in deze maanden, dan zien we heel wat spanningen, zowel in het binnen- als buitenland. Strijd zal zich dan ook voornamelijk daarop focussen, veeleer dan zich te gaan richten op het creëren van een collectieve entiteit. Ook dit lijkt me een heel begrijpelijke reflex. Voor deze studie valt de collaboratieperiode echter buiten het onderzoek, waardoor we niet kunnen bestuderen of deze trend zich voort zal zetten. Uiteraard zit hier nog mogelijkheid voor verder onderzoek. Een ander element dat duidelijk naar voor kwam in deze analyse, is dat er duidelijk beperkingen gelden wanneer je het kader gaat implementeren op minder ontwikkelde casussen. Zeker bij het deel over sociale en ethische voorschriften, hebben we moeten vaststellen dat je toch al wat moet wringen om het weekblad te incorporeren in het kader. Het is immers zo dat er vage en grote voorschriften werden geponeerd, genre strijdvaardigheid en offerbereidheid. Zoals we in het volgende hoofdstuk zullen zien, hangt dit eerder samen met de focus op massamanifestaties in de jaren dertig, dan specifiek met het V.N.V. Van rigide handelingsvoorschriften was geen sprake. Uiteindelijk is dit ook niet verwonderlijk, als we de omvang van het nationaal-socialistische apparaat vergelijken met dat van het V.N.V. Het was voor een dictatoriale regering veel eenvoudiger om sterk in te grijpen op het dagelijkse leven van de mensen, zelfs van tegenstanders. Het heeft natuurlijk weinig nut om je te gaan afvragen in hoeverre het V.N.V. zijn greep op de mensen en de macht zou hebben verstevigd en eventueel gerealiseerd, hadden ze over dezelfde mogelijkheden beschikt. Wel kunnen we met zekerheid stellen, dat het V.N.V. zich op een autoritaire manier profileerde. Ze stelde zich onomwonden boven het partijstelsel. Ze was volgens haar ideologie de enige partij die het vervreemde Vlaamse volk naar zijn oorsprong terug kon brengen, met name de Dietse volksgemeenschap. Hiervoor had ze echter de steun van de mensen nodig, want een gemeenschap is pas één, als iedereen gelooft in het eigen volk. Om dit te bewerkstelligen, moest het volk worden opgevoed en terug leren zien wat hun lotsbestemming was. Hierbij dienden de V.N.V.-leden, die zich volledig ten dienste stelden met een actieve offerbereidheid voor de partij, als elitetroepen hun volk te leiden. Om die strijd te legitimeren, werd een eigen liturgie geschapen waarin ook geschiedenis een cruciale rol speelde. De landdagen waren primordiaal in zowel de interne als externe profilering van het verbond. Het V.N.V. schrikte er bovendien niet voor terug eigen mythen te creëren, al zal spoedig blijken dat de partij zelf weinig origineel was in het beeld dat ze van zichzelf vormde. Men ging eerder verscheidene elementen incorporeren en er een eigen hutsepot van maken. Ik denk, bij wijze van afsluiten, toch te kunnen stellen dat het toepassen van Gentile’s terminologie op het weekblad Strijd, het heeft mogelijk gemaakt op een stapsgewijze manier de profilering van het V.N.V. bloot te leggen. Bij momenten was echter een flexibele houding nodig. Uit de theorie van Gentile blijkt ook duidelijk dat hij vooral het nazisme, communisme en Italiaans fascisme voor ogen had toen hij zijn kenmerken formuleerde. Zoals ik aan het 88 begin van mijn verhandeling reeds aangaf, kunnen we niet verwachten dat een partij die noodgedwongen moest functioneren binnen staatsstructuren, dezelfde collectieve entiteit en liturgie kon opbouwen als een dictatoriaal regime dat alles ten dienste van zichzelf kon stellen. Dit neemt niet weg dat alvast een eerste toepassing succesvol bleek. Uiteraard is de heuristische cirkel hiermee nog niet rond. 89
B) Vlaamse kranten over de landdagen van het V.N.V.
Vooraleer ik mijn analyse van Strijd in een breder maatschappelijk kader plaats, behandel ik een tweede segment in de toepassing van het concept Politieke Religie op het V.N.V. In zijn boeken en artikels benadrukt Emilio Gentile voortdurend de serie tijdsgenoten die in het interbellum over de ‘nieuwe’ regimes berichtten. Dit was de reden waarom ik er tamelijk uitvoerig op ben ingegaan in mijn eerste partim. Het leek me daarom interessant om te onderzoeken of dergelijke uitingen ook over het V.N.V. zijn verspreid. Het is echter een moeilijk te voeren onderzoek. We worden immers sterk belemmerd door een aantal factoren. Eerst en vooral had het V.N.V. tot 1939, door zijn isolatie, amper politieke daadkracht. Bijgevolg werd er slechts beperkte aandacht aan de partij besteed. Daarenboven was België vanuit het oogpunt van buitenlanders, zeker in vergelijking met pakweg Duitsland of Frankrijk, slechts een stulpje. Tot slot werd het V.N.V. ook niet als een bedreiging gezien voor de democratie en de vrede in Europa. Deze verschillende factoren droegen er toe bij dat heel wat tijdsgenoten met een beperkte interesse naar de partij keken, zeker als we het vergelijken met de Duitse buren. We kunnen er kortom van uitgaan dat het aantal auteurs dat over het V.N.V. als Politieke Religie schreef, niet erg groot is geweest. Bovendien is het puur historiografisch ook een moeilijk onderzoek om te voeren, zeker als we de factoren die ik zonet heb overlopen in overweging nemen. Daarom heb ik voor een andere aanpak gekozen. Ik heb geopteerd om louter het journalistieke landschap te gaan onderzoeken. Het leek mij immers de makkelijkste manier om op een snelle, doch historisch verantwoorde manier te analyseren wat tegenstanders van het V.N.V. over hen dachten. Uiteraard gaat het dan meestal over heel ideologisch geladen opvattingen van de redacties van de verschillende kranten, maar het zou ons toch iets moeten leren over hun opinies vis-à-vis het V.N.V. Het was onmogelijk om binnen mijn tijdspanne het volledige journalistieke landschap tijdens het interbellum te gaan verkennen op alles wat over het V.N.V. werd geschreven. Ik heb er daarom voor geopteerd om enkel te analyseren hoe er bericht werd over de landdagen van het V.N.V. Ik denk dat men ongecontesteerd kan zeggen dat de landdag het jaarlijkse hoogtepunt vormde voor deze partij. Niet enkel kwam de Leider de koers voor het volgende jaar aankondigen, ook culmineerde de liturgie van het V.N.V. en moest dit de bijeenkomst bij uitstek worden waarop de wereld de V.N.V.-gemeenschap in volle glorie kon aanschouwen. In mijn analyse van Strijd heb ik reeds enkele malen naar de landdagen gerefereerd. Zo hebben we in het deel over de liturgie van het V.N.V. gezien dat er sprake was van een wijding van vaandels en een Diets dankgebed. Dit soort praktijken doen ons al snel de link leggen met de Duitse of Italiaanse regimes uit die periode. Het interessante is nu te analyseren hoe de verschillende kranten uit het interbellum zelf daarover dachten. Hadden ook zij sterke bedenkingen bij de rituele praktijken, of vonden ze het de normaalste zaak van de wereld? Legden ook zij verbanden met de fascistische/totalitaire/dictatoriale regimes? Dit zijn de cruciale vragen voor deze studie. Ik kom ook in mijn laatste hoofdstuk nog terug op de landdagen. Het volstaat echter om voorlopig aan te geven dat slechts de landdagen tussen 90
1935 en 1939 in overweging moeten worden genomen. Ook in 1934 was er een landdag, maar zoals zal blijken, werd deze door het V.N.V. zelf niet als V.N.V.-landdag beschouwd. Ik heb dit onderzoek verricht op vier verschillende bladen, met name De Standaard, Vooruit, Nieuw-Vlaanderen en Het Volk. Ik leg dadelijk uit waarom ik hen gekozen heb. Ik heb getracht om het hele ideologische spectrum zo goed en zo kwaad mogelijk aan bod te laten komen. Deze studie biedt eveneens een opstap naar mijn volgende hoofdstuk. We zullen immers moeten vaststellen dat de opvattingen van bovenstaande kranten sterk samenhangen met bredere maatschappelijke tendensen uit die periode. Het is echter in de eerste plaats een manier om mijn onderzoekspalet te verbreden, omdat nu niet enkel de V.N.V.-pers zelf, maar ook de tegenstanders aan bod komen. Ik denk dat het ons inzicht enkel kan verrijken.
De Standaard
De eerste krant die ik onder de loep heb genomen, is De Standaard. Samen met Gentile hebben we in ons eerste partim moeten vaststellen dat veel van de auteurs uit het interbellum die over Politieke Religie schreven, katholieken waren. Het katholieke zingevingssysteem voelde zich klaarblijkelijk bedreigd door de nieuwe levensbeschouwing die uitging van regimes als het nazisme en het Italiaanse fascisme. Het was dus uitkijken of de spreekbuis van de Vlaamsgezinde katholieken hetzelfde dacht over het V.N.V. Het is echter erg opvallend hoe sober er over de landdagen werd bericht. De landdag van 1935 was de eerste echte V.N.V.-landdag. Dit kwam ook duidelijk naar voor in het artikel dat De Standaard er aan wijdde. De krant had het over ‘den nieuwen stijl van de V.N.V. landdag’.333 Het is des te frappanter dat er voor het overige niks over die nieuwe stijl werd gezegd. Men was blijkbaar niet echt onder de indruk van het bombastische en militaristische vertoon en de liturgie die doorheen het hele spektakel werd geweven. Het artikel bestond vooral uit een oplijsting van de sprekers en hun voornaamste onderwerpen. Diezelfde neutraliteit vinden we ook een jaar later terug. Wederom handelde het artikel vooral over de sprekers. Er werd gewag gemaakt van 6000 toeschouwers op zondag, alsook de aanwezigheid van ‘verschillende leden van den Nederlandschen Nationaal-Socialistischen Bond (N.S.B.)’.334 Ook hier geen tirades over vorm noch inhoud. Zelfs de aanwezigheid van de N.S.B. leidde niet tot fulminering in de krant. Hetzelfde plaatje ook in 1937. Dit was de eerste landdag die in Gent werd gehouden. Ik heb reeds aangegeven hoe de figuur van Jacob Van Artevelde voor de V.N.V.-kar werd gespannen. Er vond ondermeer een optocht plaats waarbij Staf De Clercq symbolisch knielde voor het standbeeld van Artevelde op de Vrijdagsmarkt om een bloemenkrans neer te leggen. Ook De Standaard schreef over de optocht, waar Staf De Clercq, ‘voorafgegaan door nagenoeg 130 Deltavlaggen [...] zich naar de standbeelden van Jacob Van Artevelde en Jan
333 De Standaard, 06.05.1935, p. 2. 334 De Standaard, 13.07.1936, p. 3. 91
Frans Willems [begaf], waar kransen, versierd met Dietsche kleuren werden neergelegd’.335 De krant lijkt ook dit de normaalste zaak van de wereld te vinden en ging er niet verder op in. Het jaar erna werd het nog frappanter. Over de vierde landdag schreef De Standaard dat de optocht werd ‘gekenmerkt door orde en tucht’.336 De samenkomst in het Feestpaleis getuigde volgens de krant dan weer van ‘spontanen tucht’ en het dagblad noemde de enscenering zelfs ‘treffend’.337 Het patroon is inmiddels zichtbaar. Ook in 1939 werd er louter een nuchtere beschouwing gegeven van de landdag.338 Voorlopig kunnen we dus concluderen dat De Standaard de landdag an sich niet als een dreigend fenomeen beschouwde. De vormelijke elementen van de bijeenkomst leek de krant allerminst te verbazen en van referenties naar de Duitse buren was hier geen sprake.
Het Volk
Dit dagblad is interessant vanuit twee oogpunten. Ten eerste was Het Volk de spreekbuis van het Algemeen Christelijk Werkersverbond (A.C.W.) en dus naast De Standaard een tweede katholieke stem die we behandelen. Daarenboven werd het in Gent gedrukt, de plaats waar de landdagen tussen 1937 en 1939 plaatsvonden. De landdag van 1935 te Kester ging onopgemerkt voorbij. Er verscheen geen enkel artikel over in Het Volk. Dit is op zich niet echt verwonderlijk, aangezien de echte electorale doorbraak, in 1936, nog moest volgen. Een jaar later verscheen er wel een klein artikel over de landdag, maar verder dan dat Staf De Clercq een toespraak gaf en er geen incidenten plaatsvonden, kwam dit verslag niet.339 Er trad een duidelijke verandering op in de verslaggeving van 1937. Naar aanleiding van deze landdag verschenen twee totaal verschillende artikels. De maandag na de V.N.V.- viering, verscheen in de krant een artikel dat meticuleus het verloop van de twee dagen berichtte. Er werd onder meer gesproken over de stoet naar het standbeeld van Artevelde en de bijeenkomst in de feestzaal. Over de intrede van Staf De Clercq schreef Het Volk:
“Duizenden armen gingen gestrekt den lucht in, en een oorverdoovend ‘Hou-Zee!’ weerklonk, bij den intrede van m. De Clercq. Het was onloochenbaar, grootsch en indrukwekkend.”340
Wat de krant er werkelijk van dacht, kwam pas een dag later aan het licht. Dit tweede artikel had als titel: ‘De landdag – massaspel van het V.N.V.: Duitsche insceneering [sic] van
335 De Standaard, 07.06.1937, p. 2. 336 De Standaard, 23.05.1938, p. 4. 337 De Standaard, 23.05.1938, p. 4. 338 De Standaard, 20.05.1939, p. 3. 339 Het Volk, 13.07.1936, p. 3. 340 Het Volk, 07.06,1937, p. 3. 92 politieke romantiek’.341 De ondertitel was al minstens even duidelijk: ‘Vreemd aan den diepen Vlaamschen volksaard, en overdreven bewierooking van het leidersbeginsel’.342 Men had uitgesproken kritiek op de wijze waarop de vergadering in het Feestpaleis was opgebouwd. Het dagblad sprak van een ‘toneelmanifestatie, waarvan de voornaamste akteurs de leiders van de ‘kampformatie’ waren, en al de aanwezigen medespelers. Een soort massaspel dus’.343 Volgens de krant was het nu ‘definitief duidelijk geworden [dat] de beweging van het V.N.V. [...] hare kracht in het politiek romantisme [zocht], dat zonder den minsten twijfel, wat zijn vormen en manifestaties betreft, regelrecht van over den Rijn is afgekeken’.344 Men stelde echter in vraag of ‘dit romantisme beantwoordt aan onze Vlaamse geaardheid’, want:
“Romantisme aan den haard, in de kunst, in de kultuur, en zelfs in de politiek: ons goed. Maar rond één persoon? Wij beweren het gezagsprinciep even sterk te eeren en hoog te houden als het V.N.V., maar zulke germaansche insceneering zal het in het echte Vlaanderen nooit krijgen. Daarom gelooven wij dat een flinke Kath. Vlaamsche Volkspartij – maar een ‘flinke’! – gemakkelijker het gezonde verstand van den doorsnee- Vlaming zal op hare hand krijgen als het romantisch gedoe van het V.N.V.”345
Hoe moeten we dit artikel evalueren en vooral, waarom is er zo’n verschil waarneembaar met de twee vorige jaren waar er met moeite inkt kon worden verspild aan de samenkomst? Er zijn twee oorzaken. Ten eerste werd de landdag voor het eerst in Gent gehouden. Wanneer je redactie in dezelfde stad gelegen is als de route waarlangs 10.000 V.N.V.’ers voorbij marcheren, dan is het begrijpelijk dat het je meer gaat aangrijpen dan de samenkomt van datzelfde aantal mensen op een heuvel in een nietig Brabants gehuchtje. De tweede reden is echter fundamenteler. We hebben reeds gezien dat de katholieken een enorm electoraal verlies leden in 1936. De gevolgen van die nederlaag werden pas enkele maanden later echt duidelijk. Op 8 oktober 1936 werd de Katholieke partij gefederaliseerd en daarmee de K.V.V. opgericht. Er werd vanuit verschillende katholieke milieus opgeroepen tot de vorming van een rechtse en/of Vlaamse concentratie. Een bepalende factor was de constatering dat de Belgische Werkliedenpartij (B.W.P.) nu de grootste fractie in het parlement was. Bovendien teisterde een stakingsgolf het land. De oproep tot de Vlaamse concentratie werd ook in de praktijk omgezet. Op 19 juli was er te Leuven immers een ‘Congres der Vlaamse Concentratie’, waaraan ook V.N.V.’ers deelnamen. Het stierf echter een stille dood.346 De toenadering tussen katholieken en V.N.V.’ers werd nog duidelijker met het beginselakkoord dat op 8 december 1936 werd gesloten tussen het K.V.V. en het V.N.V. Cruciaal voor de verklaring van bovenstaand artikel is de sterke tegenstand die het A.C.W. bood tegen deze verbintenis.347 Het A.C.W. ijverde zeer duidelijk tegen een katholieke samenwerking met het
341 Het Volk, 08.06.1937, p. 1. 342 Het Volk, 08.06.1937, p. 1. 343 Het Volk, 08.06.1937, p. 1. 344 Het Volk, 08.06.1937, p. 1. 345 Het Volk, 08.06.1937, p. 1. 346 B. De Wever, Vlag, groet en Leider, pp. 528-530. 347 B. De Wever, Vlag, groet en Leider, pp. 548-550. 93
V.N.V. Daarom werd in het artikel zo de nadruk gelegd op de Vlaamse volksaard, waardoor, aldus Het Volk, de Vlaming helemaal niet opgezet was met het politieke romantisme van die partij. Ook de ondemocratische houding van het V.N.V. stootte het A.C.W. tegen de borst, vandaar de negatieve evaluatie van het gezagsprincipe en de vergelijking met het nazisme. Bovenstaand artikel moet dus duidelijk verklaard worden vanuit politiek-historische achtergrond. De volgende twee jaren werd deze teneur deels aangehouden. In 1938 schreef Het Volk dat ‘de breuk tusschen het V.N.V. en de katholieke Vlamingen [...] onoverbrugbaar’ was, omdat ‘het Vlaamsche volk ijskoud staat tegenover z’n Groot-Nederlandsche doelstelling’.348 De krant sneerde bovendien naar de concentratie-voorstanders, door te stellen dat de landdag van het V.N.V. toonde ‘hoe het rechtse blok, waarvan sommigen in ons land dromen, een ijdele hersenschim is’.349 In 1939 klonk het dan weer iets minder radicaal en ging men ‘betreuren’ dat De Clercq ‘enkele giftige peilen [sic]’ op de K.V.V. afschoot, want ‘zij blijft [volgens Het Volk althans] toch de natuurlijke partijformatie van het katholieke Vlaanderen’.350 Wanneer we onze vraagstelling afwegen tegenover Het Volk, dan moeten we constateren dat er weldegelijk een link werd gelegd met andere regimes (in casu het nazisme) en dat er zeker vragen rezen bij de vormelijke eigenschappen van de landdagen. We moeten echter opletten met dit besluit. De verwijten over het romantisme en de leiderscultus van het V.N.V. waren louter terug te vinden in 1937. Er werd in de twee jaren daarvoor amper gesproken over de landdag. In 1938 en 1939 beperkte de kritiek zich voornamelijk tot het zuiver politieke. Bij de vierde landdag had Het Volk vooral problemen met het Groot-Nederlandisme van het V.N.V., terwijl de krant het jaar erna vooral struikelde over de tirade die De Clercq afstak tegen de K.V.V. Een constante vanaf 1937 was wel de nadruk die bij de landdagverslaggeving werd gelegd op de onmogelijkheid en onwenselijkheid van een samenwerking tussen het V.N.V. en de K.V.V. Dit was een rechtstreeks gevolg van de verkiezingsnederlaag die de katholieken leden in 1936. We zien dus in Het Volk, op het ene artikel uit 1937 na, geen verbazing aanwezig over de vormelijkheid van de landdagen. Op de ideologie en de inhoud kwam dan wel meer kritiek, bijvoorbeeld tegen het Dietse doel van het V.N.V. Dit had voornamelijk electorale redenen, door de verbondenheid van Het Volk met het A.C.W., dat op zijn beurt weer extreme verrechtsing van de katholieken wou voorkomen. Ook Het Volk was dus al bij al erg braaf in zijn landdagverslaggeving.
Nieuw-Vlaanderen
Nieuw-Vlaanderen is het derde blad dat ik onderzocht heb. Ook dit weekblad is te situeren aan de katholieke rechterzijde. Er was echter een groot verschil met Het Volk. Terwijl dat dagblad heel sterk ageerde tegen het akkoord tussen Vlaams-nationalisten en katholieken, was
348 Het Volk, 24.05.1938, p. 1. 349 Het Volk, 24.05.1938, p. 1. 350 Het Volk, 23.05.1939, p. 2. 94
Nieuw-Vlaanderen net één van de belangrijkste aanstokers ervan.351 Nieuw-Vlaanderen was immers een drijvende kracht achter het Congres der Vlaamse Concentratie en een voorname lobbyist voor toenaderingspogingen tussen V.N.V. en K.V.V. Over de bespreking van de landdagen in Nieuw-Vlaanderen kunnen we echter kort zijn. Er werd door de krant maar weinig woorden vuil gemaakt aan de bijeenkomsten. Het ging hier eerder om een heel korte weergave van het deelnemersaantal, eventueel een aantal sprekers en de voornaamste krachtlijnen.352 Er werd niet dieper ingegaan op de vorm en er gingen al helemaal geen vergelijkingen op met andere regimes. Bovendien is het opmerkelijk hoe weinig inkt er vloeide over de landdagen, zeker als we het vergelijken met de reclame die werd gemaakt over de Vlaams-nationale zangfeesten of de Ijzerbedevaart. In 1939 handelde het artikel wel deels over de inhoud. Zo schreef Nieuw-Vlaanderen ondermeer dat de rede van Staf De Clercq ‘door iederen Vlaming volledig [kan] worden onderschreven’.353 Ook in Nieuw-Vlaanderen werden dus geen aanmerkingen gemaakt op de vormelijke eigenschappen van de landdag. Bovendien kwam ook de inhoud nauwelijks aan bod. De vraag is waarom dit blad er zo weinig aandacht aan besteedde. De paar exemplaren die ik heb doorgenomen volstaan uiteraard niet om hier een sluitend antwoord op te geven. Een hypothese kan zijn dat het blad niet echt opgezet was met de vormelijke en inhoudelijke aspecten van de landdag. We hebben reeds geconstateerd dat Het Volk in 1937 aan het V.N.V. verweet een deel van de regie overgenomen te hebben vanuit Duitsland. Zoals we dadelijk zullen zien, ging bijvoorbeeld ook Vooruit hier op wijzen. Het is dus mogelijk dat men zo kort en neutraal berichtte over de landdag, met als doel de K.V.V. en het V.N.V. niet verder uit elkaar te drijven. Dat men in 1939 nog eens benadrukte dat de woorden van De Clercq op alle Vlamingen van toepassing waren, duidt nogmaals op de hoop die het blad koesterde. Om deze hypothese te kunnen bevestigen, zou echter een diepgaande studie moeten gebeuren naar de manier waarop Nieuw-Vlaanderen het V.N.V. consequent voorstelde. Het kan bijvoorbeeld interessant zijn te analyseren hoe de beeldvorming over de partij veranderde nadat het beginselakkoord tussen K.V.V. en V.N.V. implodeerde. Ik vermoed dat mijn hypothese op zijn minst een deel van het antwoord bevat. Het is immers ondenkbaar dat het blad de landdagen niet opmerkte, ook al omdat er jaarlijks weldegelijk een klein artikel over verscheen. Aangezien Nieuw-Vlaanderen de gematigde kant van het Vlaams-nationalisme vertegenwoordigde en de landdag de uiting was van het extremisme binnen de partij354, kan het geen toeval zijn dat nu net deze samenkomsten weinig aandacht kregen. Was het een poging van het blad om de scherpe kantjes van het V.N.V. te verdoezelen? Het lijkt me op zijn minst een gerechtvaardige hypothese.
351 B. De Wever, Vlag, groet en Leider, p. 526. 352 Nieuw-Vlaanderen, 11.05.1935 + 18.07.1936 + 28.05.1938, s.p. 353 Nieuw-Vlaanderen, 27.05.1939, p. 12 354 We zullen nog zien dat het vooral Reimond Tollenaere was, die ijverde voor de vormelijke transformatie van de landdag. Hij is meteen ook de belangrijkste vertegenwoordiger van de extreme pool van het V.N.V. 95
Vooruit
Uiteraard mocht een krant van de linkerzijde niet ontbreken. Vooruit was niet enkel een prominente socialistische krant in Vlaanderen, maar net als Het Volk werd deze krant in Gent gedrukt. Zij waren dus eveneens ooggetuigen van de landdagen van het V.N.V. Het frappante is dat Vooruit van 1935 tot 1937 geen melding maakt van de landdagen. Wat de eerste twee landdagen betreft is dat nog enigszins begrijpbaar, maar dat de krant geen artikel wijdde aan een manifestatie van een paar duizend politieke vijanden in hun eigen stad, is uiterst bizar. Ook al hebben we te maken met een verzuild perslandschap, het lijkt me ondenkbaar dat er geen enkele vorm van consternatie ontstond toen ze Staf De Clercq aan het standbeeld van Artevelde zagen neerknielen. Uitgebreider onderzoek kan misschien de ware toedracht aan het licht brengen. Een mogelijkheid is dat Vooruit dezelfde strategie toepaste dan Nieuw-Vlaanderen, namelijk een poging tot doodzwijgen. Een bijkomende vraag is dan of dit louter het geval was met de landdag, of dat het V.N.V. in deze hele periode steevast genegeerd werd door de Vooruit en ruimer gezien door de hele socialistische pers. Mijn onderzoek was niet van die aard om hier een definitief antwoord op te kunnen geven. Het wordt overigens nog opmerkelijker als we de verslaggeving van 1937 vergelijken met die van 1938. Met een voorpagina-artikel waar je niet naast kon kijken, fulmineerde de redactie tegen de landdag. De titel luidde: ‘Het gezwendel met de Vlaamsche ziel’.355 Dit verslag stond bol van vergelijkingen tussen het V.N.V. en het nazisme. Volgens de krant ‘werd het land [nog nooit] op zulke wijze geprovokeerd. Op de betooging stond de stempel van het Hitler-fascisme en uit den mond van den leider klonken woorden die ons doen denken aan deze uitgesproken, daar ergens over den Rijn’.356 De leden van het V.N.V. die deelnamen aan de landdag en bovendien ‘op zijn ‘Hitleriaansch’ groeten’, hadden volgens Vooruit dan weer veel weg van de ‘S.S. en S.A. van Duitschland’.357 Ook de landdag van 1939 was voor de Vooruit het mikpunt van kritiek. Een aantal drukkingsgroepen, onder wie de Vooruit, had getracht de optocht te verbieden. De stoet ging uiteindelijk wel door, ondanks een enorme politiemacht en een verbod op uniformen.358 Een andere vereniging die tegen de landdag van het V.N.V. ging ageren, was het Waakzaamheidscomité van anti-fascistische intellectuelen. Dit collectief van schrijvers, kunstenaars en professoren had als doel ideeën in stand te houden die door het fascisme werden verworpen, namelijk ‘de idee der menschelijke waardigheid, de liefde tot de vrijheid, het vrij wetenschappelijk onderzoek en de universele verbondenheid aller volken en rassen’.359 Het V.N.V. werd weliswaar niet bij naam genoemd in de stichtingsproclamatie, maar dat het ook op hen van toepassing was, bewijst een brief die door het comité werd verspreid. De open brief, die werd gepubliceerd in Vooruit op 19 mei en de dag erna werd
355 Vooruit, 24.05.1938, p. 1. 356 Vooruit, 24.05.1938, p. 1. 357 Vooruit, 24.05.1938, p. 1. 358 B. De Wever, Vlag, groet en Leider, pp. 716-718 en Het Volk, 20.05.1938, p. 5. 359 Stichtingsproclamatie van het Waakzaamheidscomité voor anti-fascistische intellectuelen, Archief UG, 8.B.10. Onder meer goedgekeurd door secretaris Achilles Mussche, de Gentse professor August Vermeylen en kunstenaar Fritz Van Den Berghe. 96 overgenomen door De Standaard, was gericht aan het Gentse College en had als doel de optocht tijdens de landdag van 1939 te verbieden. Het comité bekloeg zich er onder meer over dat ‘de leiding van het V.N.V., hoe bedriegelijk ze haar opzet ook poogt te verbergen, de vernietiging nastreeft van de vrijheden waaraan ons land en de Gentsche bevolking in het bijzonder als aan onze levensvoorwaarden gehecht zijn’.360 Het verslag van de landdag in Vooruit was van dezelfde aard dan het artikel van het jaar daarvoor. De krant was verbolgen over ‘het militaristisch gedoe der jeugd’ dat volgens hen een bewijs was van ‘een totale ‘verpruising’’.361 Die jongeren ‘keften als gedweeë hondjes’ en het was voor het dagblad dan ook onbegrijpelijk dat de Gentse burgemeester ‘de verhitleriaanschte rangen der V.N.V. [heeft] laten defileeren’.362 Bovendien had Vooruit vragen bij de inrichting en de vormgeving van de vergadering in het Feestpaleis:
“Gansch de toneelschikking, - want anders kan men zulks niet noemen, - was een altaar – en dekoratie-kopij van de zuiverste nazi-produktie. Er werd door een aantal menschen achtereenvolgens min of meer lang gebruld, waaronder de twee vedetten Staf en profeet Elias, zonder dat maar iemand iets kon verstaan. De luisteraars roepen ‘Hou zee’, klappen in de handen of stonden recht en huilen op een teeken van den regisseur, die op het spreekvertoog pierenwaalde.”363
Hoe moeten we de bespreking van de landdagen in Vooruit nu evalueren? Ik heb reeds gewezen op de opmerkelijke afwezigheid van commentaar over de landdagen tussen 1935 en 1937. Aangezien de eerste twee bijeenkomsten te Kester plaatshadden, is dat ontbreken nog enigszins te verklaren. Maar wanneer we de bespreking, of beter: het gebrek aan verslaggeving, van de landdag van 1937 vergelijken met de zware kritieken die Vooruit formuleerde over de andere Gentse landdagen, stellen we toch een merkwaardige discrepantie vast. Vanuit mijn fragmentarisch onderzoek is een verklaring geven zeer moeilijk. Misschien kaderde het in een strategie van Vooruit om het V.N.V., of op zijn minst de landdagen, te negeren. Verder onderzoek kan voor dit probleem een uitweg bieden. Een element dat nog niet ter sprake kwam, is de internationale context. Ook hier zou een gedeeltelijke verklaring kunnen liggen waarom Vooruit in 1938 en 1939 wel verslag uitbracht over de landdag en het V.N.V. daar verweet nazistisch te zijn. De landdag van 1938 vond immers een tweetal maand na de Anschluss van Oostenrijk plaats. Ook de druk die Hitler uitoefende op Tsjecho-Slowakije was reeds voelbaar. Het jaar erna was Sudetenland door de Conferentie van München reeds aan het Duitse grondgebied toegevoegd en de oorlogsdreiging werd als maar sterker. Dit is mijns inziens ook de reden waarom het Waakzaamheidscomité opdook. Veeleer dan de binnenlandse context, was volgens mij de buitenlandse opmars van het fascisme de oorzaak van de scherpe aanvallen van het comité en Vooruit.
360 De Standaard, 20.05.1939, p. 2. 361 Vooruit, 22.05.1939, p. 3. 362 Vooruit, 22.05.1939, p. 3. 363 Vooruit, 22.05.1939, p. 3. 97
Deze context is ook voor het V.N.V. van groot belang. In de late jaren dertig evolueerde het V.N.V. weliswaar naar een blijvende politieke factor, in tegenstelling tot de keldering van Rex, maar de partij van De Clercq bleef sterk geïsoleerd. Inspelen op de buitenlandse politiek bleef voor het V.N.V. dan ook de enige mogelijkheid om macht te verwerven. Met de fascisering in Duitsland en Italië hadden de politieke tegenstanders zich ondertussen een goed idee kunnen vormen wat zo’n staat inhield. Ik acht dit daarom de voornaamste reden voor de link die werd gelegd tussen het V.N.V. en het Duitsland van Hitler.
Besluit
Welke conclusies vallen er nu te trekken uit dit fragmentarische overzicht? Ik vind het eerst en vooral opvallend hoe braaf het er uiteindelijk aan toe ging. Buiten wat Vooruit in 1938 en 1939 en Het Volk in 1937 schreef, werd er opvallend weinig ophef gemaakt. Noch de katholieke tegenstrevers waar Gentile zo mee dweept, noch de socialistische krant Vooruit, beschuldigden het V.N.V. van ‘religieuze praktijken’. Het was frappant dat geen enkele van de vier bladen vragen stelde bij de wijding van vaandels, de bloemenlegging bij Artevelde, de massagebeden etc. Hier speelde een eerste contextuele factor die we in ogenschouw moeten nemen. Ik kom er in het volgende hoofdstuk op terug, maar alle ideologische stromingen uit het interbellum werden gekenmerkt door massamanifestaties. Het is een cruciaal element om het ontbreken van dit soort verwijten te verklaren. Vooral vormelijk waren de parallellen tussen de verschillende manifestaties verrassend sterk. Een tweede contextueel element is de buitenlandse politieke ontwikkeling. Tussen de eerste landdag in 1935 en de vijfde in 1939 vond een enorme opgang van het fascisme plaats. Hitler hermilitariseerde het Rijnland, bewerkstelligde de Anschluss met Oostenrijk en sloot zelfs een akkoord met een andere fascistische grootmacht, Italië. De buitenlandse spanning weerspiegelde zich automatisch ook in België op binnenlands vlak. De angst voor oorlog en vooral voor een fascistische overheersing was groot. Ook dit kan, bijvoorbeeld in het geval van de Vooruit, verklaren waarom er een sterke polarisering plaatsvond in de verslaggeving van de landdag. Ook het V.N.V. zelf maakte een politieke evolutie door tussen 1935 en 1939. De eerste landdag stond symbool voor de opkomst van een nieuwe partij. In 1936 kwam de electorale doorbrak en vanaf 1937 trachtte het V.N.V. zich nog meer te manifesteren door de landdag te organiseren in een grote stad, Gent. Dit was geen toevallige ontwikkeling, maar een bewuste keuze. Mensen moesten het V.N.V. zien. Ook voor de politieke achterban was de landdag van enorm belang. Na het afspringen van het akkoord met zowel de K.V.V. als met Rex, stond het V.N.V. politiek gezien totaal geïsoleerd. Er was geen uitzicht op politieke macht, maar toch moest de volgeling geloven dat het V.N.V. groeide en ontwikkelde. Dit komt in het volgende hoofdstuk eveneens aan bod. Zoals bij de analyse van Strijd reeds duidelijk werd, lag het doel bij de organische maatschappij. Alle mensen moesten opgevoed en omgevormd worden tot volwaardige Dietsers om zo het eeuwige geluk en de eenheid terug te vinden.Uiteraard was dit niet mogelijk met een V.N.V. dat politiek totaal geïsoleerd stond. Ik zal later met een 98 voorbeeld trachten aan te geven dat net daarom die hele liturgie werd gebruikt. De mensen moesten geloven dat het V.N.V. weldegelijk stappen vooruit zette, terwijl ze eigenlijk na de verkiezingen vanuit neutraal oogpunt genomen ter plaatse bleef huppelen. Nadat de akkoorden met K.V.V. en Rex waren afgesprongen, kon het V.N.V. enkel nog zijn doel bereiken door te parasiteren op het nationaal-socialistische succes. Deze drie elementen volstaan echter niet om een aantal merkwaardige discrepanties te beschrijven. De vraag kan bijvoorbeeld rijzen waarom De Standaard op geen enkel moment kritiek uitte op de landdagen. Er was immers een fundamenteel ideologisch onderscheid tussen Vlaamsgezinde katholieken en de extreme tak van het V.N.V. met Tollenaere als prominent fascistisch lobbyist. Trachtte De Standaard net als Nieuw-Vlaanderen de landdag onder de mat te schuiven? Zag men de landdag als uiting van antidemocraten als Tollenaere en Spruytte? Was het daarom dat men ook over de inhoudelijke invulling niet ging uitwijden? Het is slechts één reeks vragen die na dit onderzoek kan worden geformuleerd. Ook voor Het Volk en Vooruit constateerden we enkele frappante zaken. Waarom zweeg Vooruit in alle talen over de landdag van 1937? Gebruikte men hier de tactiek van de katholieke bladen? Ook rond Het Volk blijft er onduidelijkheid. Waarom schroefde men de kritiek op het V.N.V. terug in 1938 en zeker in 1939, ondanks de toenemende oorlogsdreiging en de verdediging door De Clercq van ondermeer de Anschluss met Oostenrijk? Ondanks de verschillende vragen die gedeeltelijk onbeantwoord blijven, heeft dit onderzoek ons toch enkele interessante denkpistes opgeleverd. Ten eerste hebben we moeten vaststellen dat de tegenstanders van het V.N.V. weinig religieuze elementen opmerkten. Bovendien hebben we duidelijke verbanden kunnen leggen tussen de artikels en de maatschappelijke context. Dit was het mooist zichtbaar voor Het Volk, dat zich net onder invloed van een politieke factor, het beginselakkoord met de K.V.V., ging afkeren van het V.N.V. en opeens wel oog had voor een aantal bedenkelijke eigenschappen van de landdagen. Het toont wel duidelijk de moeilijkheden aan, die een concepttoepassing op een alternatieve en atypische casus veroorzaken. Net omdat het V.N.V. over minder mogelijkheden beschikte dan haar Duitse en Italiaanse tegenhangers om haar boodschap over te brengen, werd het resultaat bemoeilijkt. Nog meer dan in het geval van het nazisme en Italiaans fascisme, werd de mate waarin tegenstanders reageerden op de specifieke vorm van ideologische propagering, bepaald door zuiver politieke en temporele factoren.
Dit zal het onderwerp uitmaken van mijn laatste hoofdstuk. In mijn analyse van Strijd werd de terminologie van Emilio Gentile toegepast op het V.N.V. Dit kan echter foutief de indruk wekken dat er een rigide en sterk uitgewerkte vorm van Politieke Religie bestond. Dit was absoluut niet het geval. Ik zal betogen dat er door het V.N.V. een combinatie werd gemaakt van verschillende contextuele factoren om dat specifieke deel van de ideologie te vormen die we zonet hebben onderzocht. Eigenlijk is de journalistieke prospectie daar al een bewijs van. De religiositeit die van het scherm druipt bij het lezen van de analyse van Strijd, staat in schril contrast met de nuchterheid waarmee veel artikels in de onderzochte kranten de V.N.V.- landdagen afschilderden. Hier wordt pas echt duidelijk dat de Politieke Religie zich veel minder sterk heeft kunnen ontwikkelen dan in Duitsland of Italië. De oorzaak is mijns inziens 99 een reciprociteit tussen twee zaken. Enerzijds de isolatie die het V.N.V. meemaakte vanaf begin 1937. Anderzijds is er het gebrek aan middelen om aan indoctrinatie te doen. Door de isolatie zijn er minder middelen en door het gebrek aan middelen kon er minder geïndoctrineerd worden. Met de inval van de Duitsers hoopte het V.N.V. die middelen wel te vergaren, maar dit bleek al gauw ijdele hoop. Ik benadruk bovendien nogmaals dat mijn analyse van Strijd ook puur berust op selectie. Ik ben met het concept Politieke Religie Strijd gaan lezen. Dit impliceert dat heel wat factoren simpelweg onbelicht blijven. Daarom werd in het kader door minimalisten ook zo sterk de nadruk gelegd op een wisselwerking met andere concepten zoals totalitarisme. Politieke Religie kan niet de gehele geschiedenis van een partij of regime onderzoeken. Het kader biedt gewoonweg de mogelijkheid niet. Het focust louter op één aspect. Zoals we hierboven en in het volgende hoofdstuk kunnen vaststellen, zal dat element zeker niet het meest fundamentele zijn. Toch denk ik dat dit onderzoek weldegelijk belang heeft. Politieke Religie biedt net de mogelijkheid om te onderzoeken hoe het V.N.V., ondanks zijn isolement, toch zoveel mensen van zijn doelen en idealen, die minder oprecht zullen blijken als men beweerde, kon overtuigen. Uiteraard creeërde het V.N.V. hierbij geen nieuwe godsdienst. Door het concept te hanteren, bestudeer je louter een partij of regime alsof het een religie was, om specifieke ideologische eigenschappen – zoals die in de analyse hopelijk duidelijk naar voren kwamen – te isoleren en te kunnen oplijsten. Ik hoop dat deze cruciale nuance inmiddels duidelijk is. Het volgende hoofdstuk buigt zich daarom over de vraag, hoe we de verschillende elementen uit de V.N.V.-leer nu moeten plaatsen in een breder maatschappelijk kader.
100
Hoofdstuk 2: Contextuele deconstructie
In het vorige hoofdstuk hebben we getracht aan de hand van ons concept, de politiek- religieuze elementen van het V.N.V. bloot te leggen. Uit Strijd kwam met begeleiding van Gentile’s terminologie een specifiek discours naar boven. Ik heb echter aangegeven dat dit verhaal in werkelijkheid minder penetrant en eenduidig was. Het moet niet gezien worden als een zuivere bewuste creatie van de partij uit. Er was veeleer sprake van een adaptatie en accaparatie, door het V.N.V., van een aantal contextuele factoren die invloed uitoefenden op het verbond. Dat het interbellum, en dan zeker de jaren dertig, een heel turbulente periode was, is inmiddels geen geheim meer. Een aantal elementen, zoals de Tweede Wereldoorlog en de beurscrash, passeerden reeds kort de revue. Het is niet de bedoeling om ze in dit hoofdstuk allemaal te overlopen. Ik zal me beperken tot drie elementen, die mijns inziens een immense impact hebben gehad op de vorming van het politiek-religieuze discours van het V.N.V. Uiteraard komen daar ook andere aspecten bij kijken. Zo kan ik het Vlaams-nationalisme niet bespreken zonder naar de Eerste Wereldoorlog te verwijzen. Het is een complex spinnenweb waarin alles met elkaar verbonden was. Om welke drie elementen gaat het? Het eerste is het Vlaams-nationalisme. Het V.N.V. is niet enkel een rechtstreeks gevolg van de politisering van het Vlaams-nationalisme tijdens de Eerste Wereldoorlog, maar is er ook ideologisch schatplichtig aan. Ik zal aantonen dat de Frontbeweging gekenmerkt werd door een nadruk op liturgie. Dit uitte zich vooral in een cultus van gesneuvelde soldaten. Het V.N.V. was daar sterk door beïnvloed. Ze nam die golf van herdenkingen over en plaatste de sacralisatie in het eigen politieke kraam. Dit aspect van de V.N.V.-liturgie is dus absoluut geen eigen creatie, maar ten hoogste een originele adaptatie van een voor heel het Vlaams-nationalisme kenmerkend element. Ik tracht ook te bestuderen hoe het V.N.V. hiermee omging, door de relatie tussen de Ijzerbedevaart en de partij onder de loep te nemen. Hieruit zal vooral blijken dat het V.N.V. niet de enige speler op het Vlaams- nationale veld was. Een tweede element zijn de massamanifestaties, die typerend waren voor de jaren dertig. Er zijn treffende gelijkenissen te constateren wanneer we de landdagen van het V.N.V., door ons reeds het hoogtepunt van het liturgische V.N.V.-jaar genoemd, met de bijeenkomsten van andere ideologische strekkingen vergelijken. Dit zal zonder twijfel een nieuw licht werpen op datgene wat we als politiek-religieuze elementen hebben aangeduid, vermits verschillende van die aspecten ook andere ideologische bewegingen kenmerkten. Tot slot ga ik in op de ontwikkeling van het fascisme en nazisme in Europa gedurende die periode. De levensweg van Reimond Tollenaere, een belangrijke ijveraar voor een fascistischer V.N.V., is symptomatisch voor de invloed die deze stromingen op het V.N.V. hebben uitgeoefend. Niet iedereen uit de Leiding van het V.N.V. was echter enthousiast over die nieuwe koers. Binnen de partijtop tekenden zich duidelijk twee kampen af, waartussen Staf De Clercq voortdurend moest verzoenen. Het organicisme dat het V.N.V. predikte, lag dus helemaal niet in het verlengde van het gekibbel en de tegenstrijdigheden aan de top. De 101 perfecte harmonie die onze analyse van Strijd verschafte, werd niet weerspiegeld door de leiding zelf. Het V.N.V. was eerder een vat vol tegenstellingen dan een natuurlijk geheel. De partij is echter een sprekend voorbeeld, dat deze contradictie niet disfunctioneel hoefde te zijn. Het is bijvoorbeeld interessant te bestuderen hoe het V.N.V. zich profileerde tijdens de gemeenteraadsverkiezingen van 1938. Ik vond hier het mooiste voorbeeld van het praktische nut van het besproken discours. Door de implementatie ervan, slaagde men erin zowel intern als extern de ideologische kloven te verhullen en te lijmen. Ik hoop door de combinatie van bovenstaande factoren een beter beeld te verschaffen van de politiek-religieuze elementen van het V.N.V. Het beeld dat uit Strijd naar voor kwam, strookt niet met de werkelijkheid. Het gaf met andere woorden een vertekend beeld. Vooral door de ogen van een 21e-eeuwse onderzoeker kunnen een aantal aspecten zich veel scherper aftekenen dan dat een tijdsgenoot ze zelf aanvoelde. Dit werd reeds duidelijk met de analyse van de verschillende ideologische tijdschriften en meer bepaald hun reacties op de landdagen. Die artikels getuigen hoe weinig opzien de V.N.V.-manifestaties baarden. In dit hoofdstuk zou duidelijk moeten worden waarom.
A) Vlaams-nationalistische liturgie
Als we de liturgische kern van het Vlaams-nationalisme willen begrijpen, dienen we terug te gaan tot de Eerste Wereldoorlog. Tijdens deze periode ontstond in Vlaanderen de Frontbeweging. Deze groep Vlamingen klaagde de wantoestanden in het leger, en dan voornamelijk de Vlaamse discriminering door het Franstalige bastion, aan. Niet tegenstaande dat de beweging reeds medio jaren twintig uiteen viel, was ze toch van fundamenteel belang voor het Vlaams-nationalisme en ons liturgisch onderzoek. In zijn doctoraat noemde Bruno De Wever de Frontbeweging de ‘funderingsmythe’ van het Vlaams-nationalisme.364 Hij doelde hiermee niet op de karikaturale voorstelling die de Frontbeweging maakte van de Vlaamse onderdrukking. Het woord mythe verwees vooral naar de scheppende kracht die de beweging aan het Vlaams-nationalisme gaf.365 In een veel recenter artikel van De Wever, in samenwerking met Antoon Vrints, wordt het als volgt geformuleerd:
“Het belang van de Frontbeweging ligt voor een groot deel in de ritualisering en mythologisering na de oorlog. De lotgevallen van een groep contesterende Vlaamsgezinde frontsoldaten, ploeterend in het slijk van de Ijzervlakte, kreeg zo een existentiële betekenis
364 B. De Wever, Vlag, groet en Leider, p. 14. 365 “Ik heb de Frontbeweging hierboven precies daarom de funderingsmythe van het Vlaams-nationalisme genoemd. Niet omdat het sociale onrecht waaronder de Vlamingen te lijden hadden een mythe zou geweest zijn, maar omdat het verhaal van de Frontbeweging een mythische functie had (en heeft): het is het verhaal van de geboorte van het idealistische Vlaanderen dat zich van de anti-Vlaamse Belgische Staat ontvoogdt.” B. De Wever, Vlag, groet en Leider, p. 22. 102
voor het Vlaams-nationalisme. Het ‘idealistische Vlaanderen’ bond de strijd aan tegen België dat het ‘Vlaamse offer’ had onteerd voor de belangen van de Franstaligen.”366
Hetzelfde beeld wordt geschetst in het boek van Roel Vande Winkel en Daniël Biltereyst. over de invloed van Clemens De Landtsheer, onder meer secretaris van het Ijzerbedevaartcomité en regisseur, op film in Vlaanderen. Ze hebben naast de persoon De Landtsheer, ook oog voor het Vlaams-nationalisme in het algemeen. Net als De Wever en Vrints, wijzen zij op het belang van de Frontbeweging voor het Vlaams-nationalisme, omdat daar ‘het ‘Vlaamsche onrecht’ werd aangedikt en verpakt in een vrijwel religieus verhaal’. 367 Ze vertrekken dus vanuit de premisse ‘dat de Vlaamse beweging en het daaruit ontstane Vlaams-nationalisme, zich net als andere national(istisch)e stromingen legitimeerden en legitimeren met behulp van mythes’.368 De Ijzerbedevaarten speelden volgens hen een cruciale rol in deze canonisering.369 Kort samengevat vormden de denkbeelden van de Frontbeweging over de onderwaardering van Vlamingen en de Vlaamse taal in het leger volgens de diverse auteurs dus de basis voor het Vlaams-nationalisme en de latere liturgie die er rond werd gecreëerd. Vele Vlamingen werden zogezegd als kanonnenvoer gebruikt door de Franstalige elite en lieten volgens hen dus op onrechtmatige wijze het leven. Het zullen deze denkbeelden zijn, die de basis vormden voor de Ijzerbedevaarten, een jaarlijkse herdenking aan de gesneuvelde Vlamingen.370
Reeds tijdens de oorlog kunnen we de eerste impulsen richting Ijzerbedevaarten ontwaren. In augustus 1916 werd Heldenhulde gesticht, een vereniging die zich inzette om de Vlaamse doden te herdenken.371 Hun bekendste daad was het vervangen van de ‘mort pour la patrie’- kruisjes door zijn soortgenoot waarop Alles Voor Vlaanderen-Vlaanderen Voor Kristus prijkte. Begin 1920 werd dan een comité opgericht met als doel om een eerste bedevaart te organiseren. Frans Daels en kunstenaar Samuel De Vriendt waren voorzitter, bekende leden waren Clemens De Landtsheer, Joris Van Severen en de Hamse schrijver Filip de Pillecyn.372 De eerste bedevaart, in september dat jaar, werd opgedragen aan Joe English, de tekenaar van het bekende AVV-VVK kruis. De eerste vier jaar werd er overigens een bedevaart gehouden op verschillende plaatsen en dus naar verschillende graven. In 1921 waren de gebroeders Van Raemdonck aan de beurt, het jaar erna was Renaat de Rudder de symboolfiguur. De bedevaart
366 B. De Wever & A. Vrints, ‘Vlaams-Nationalisme: Natievorming, ideologie en politieke stroming’, p. 343. 367 R. Vande Winkel & D. Biltereyst, Filmen voor Vlaanderen: Vlaamse beweging, propaganda en film, Gent, Provincie Oost-Vlaanderen, 2008, p. 55. 368 R. Vande Winkel & D. Biltereyst, Filmen voor Vlaanderen, p. 192. 369 R. Vande Winkel & D. Biltereyst, Filmen voor Vlaanderen, p. 55. 370 Het besluit van het boek over De Landtsheer is dat diens films een belangrijke bijdrage zouden leveren aan de mythevorming rond het Vlaamse lijden in de Eerste Wereldoorlog: “Films als de Bedevaartfilm en Met Onze Jongens aan den Ijzer speelden een belangrijke rol in de mythologisering van de Ijzersymbolen, de canonisering van de Ijzerbedevaarten en de verankering van de historische visie van het Ijzerbedevaartcomité op de Eerste Wereldoorlog. Dat deze visie – het verhaal van de Frontbeweging – tijdens het interbellum kon uitgroeien tot de funderingsmythe van het Vlaams-nationalisme, is mee op conto van De Landtsheer te schrijven.” R. Vande Winkel & D. Biltereyst, Filmen voor Vlaanderen, p. 192. 371 F. Weyns, De tussenoorlogse ijzerbedevaarten (1920-1939), p. 6. 372 F. Weyns, De tussenoorlogse ijzerbedevaarten (1920-1939), p. 12. 103 van 1923 ging naar de graven van Alveringem-Oeren. Belangrijk is de oprichting van de vzw die het comité ‘verving’ in 1924.373 Dit ging gepaard met het organiseren van de Ijzerbedevaart op één vaste plaats: Kaaskerke te Diksmuide. Deze dodenherdenking was uiteraard geen Vlaams monopolie. Ook in andere Europese landen werden de doden van de Eerste Wereldoorlog uitgebreid herdacht.374 Ik heb in mijn eerste partim reeds verwezen naar de apocalyptische dimensie die de Eerste Wereldoorlog in de propaganda kreeg. Elk land stond volgens zichzelf aan de kant van God. Ook de invloed van het nationalisme speelde sterk. Elke dode kreeg zo het etiket van martelaar opgeplakt. Hij die stierf in naam en ten voordele van zijn volk.
Wanneer we de eerste bedevaarten naar de verschillende soldatengraven onder de loep nemen, constateren we gelijkenissen met wat we uit Strijd hebben gedistilleerd. Zo heb ik aangegeven dat de dood van Vincent Loyens werd gebruikt ten voordele van de partij. Hij vormde samen met Herman Van den Reeck en Berten Fermont het triumviraat der martelaren van het V.N.V. Deze cultivering, die dus ook bij het V.N.V. plaatsvond, was nu net dé essentie van de Ijzerbedevaart. Men herdacht de gevallenen. Zij die gestorven waren voor het volk. Niet toevallig prijkten volgende woorden van Verschaeve op de Ijzertoren: ‘Hier liggen hun lijken als zaden in’t zand, Hoop op den oogst, o Vlaanderland!’.375 De manier waarop men in het V.N.V.-dagblad en op de landdag met poëtische beschouwingen de opofferingen die Loyens had gemaakt voor zijn volk in de verf zette, was dus geen nieuw fenomeen in Vlaanderen. Op de bedevaart van 1920 ter ere van Joe English sprak E.H. Dr. Karel Elebaers volgende woorden over de tekenaar:
“Hij was de nederige twijfelend aan zijn eigen durf; hij was de meêlijdende voelend de smart van ’t geteisterde volk. Het kruis van Vlaanderens knapenschap heeft hij getorst lijk Simon van Cyrene het kruis van den Heiland. Heel zijn lichaam heeft getrild en heel zijn ziel heeft gesidderd als hij steeds dat bloedend kruis zag zweven in de roode lichten der oorlogsdagen, als zijn mond heeft gesproken het woord dat zijn pen heeft geschreven: ‘Ik dien’. In dat woord ligt de kracht en de zin van gansch zijn leven. Hij was de dienende ridder in het koninkrijk van het schoone en het ware.”376
Dit spinnende woordgebruik was trouwens niet eigen aan clerici alleen. Ook de burgemeester van Temse, Alfred Andries, had er blijkbaar een handje van weg. Op de gebroeders Van Raemdonck-hulde in 1921 betoogde hij:
“Temsche heeft, zooals alle gemeenten van ons land, de bloem zijner jongelingschap op het altaar des Vaderlandsliefde geofferd. De grond die wij hier betreden, is met hun bloed gekleurd geweest, zoo wierd hij voor ons als een heilige plaats; en zooals Kristenen in
373 F. Weyns, De tussenoorlogse ijzerbedevaarten (1920-1939), pp. 35-39. 374 Een interessant artikel voor het Duitse geval is: G. L. Mosse, ‘National cemeteries and National Revival: The Cult of the Fallen Soldiers in Germany’, in: Journal of Contemporary History, 14 (1979), pp. 1-20. 375 In Bedevaart – naar Vlaanderens Doodenveld, Temse, Sekretariaat Cl. De Landtsheer, 1924, p. 5. 376 In Bedevaart – naar Vlaanderens Doodenveld, p. 47. 104
pelgrimstocht naar de graven gaan der heilige martelaars, zoo gaan wij de plaatsen vereeren waar onze jongens voor het Vaderland sneuvelden.”377
Het woordgebruik was dus amper te onderscheiden van de manier waarop het V.N.V. zijn liturgische praktijken bedreef. Hetzelfde geldt voor de geloofsbetuigingen die de aanwezigen aflegden. Men torste als het ware het lijden van de martelaren. Oud-Strijder August Reul schreef in het bedevaartverslag van 1926:
“Lach niet: ik heb mannen gezien die met tranen in de oogen de vingers ten hemel hieven tot den eed van trouw aan Vlaanderen ‘tot der dood’. Gij moogt over mij ook denken wat gij wilt, maar er steeg mij iets in de keel dat men gewoonlijk ‘krop’ noemt en ik heb zeer omslachtig met mijn zakdoek aan mijn neus gewerkt om mijne ontroering voor de omstaande kameraden te verbergen.”378
Ik refereer hierbij terug aan het verslag van de ‘Dietsche Dag’ in Leuven dat ik gaf, waar Strijd ook zo’n emotionele sfeer beschreef, als vond er een éénwording plaats met gesneuvelden en voorvaders. Ik tracht vooral aan te tonen dat het V.N.V. in belangrijke mate een traditie accapareerde die al langer eigen was aan het Vlaams-nationalisme. Tijdens en na de oorlog legitimeerde dat nationalisme zich vanuit zijn martelaren. Het waren de ‘trotse en moedige’ Vlaamse soldaten die door de schuld van de Franstalige elites het leven lieten. Zoals De Wever betoogde is dit geen onbelangrijk aspect van het Vlaams-nationalisme, maar weldegelijk de fundering ervan. Die hunkering naar mystiek werd later door het V.N.V. ten volle benut. De partij kwam voort uit het Vlaams-nationalisme en werd dus eveneens gevoed door die aandacht voor mystiek en herdenking. Niet enkel de eigen doden, maar ook de voorvaders kregen een prominente plaats bij de diverse bijeenkomsten. Het V.N.V. combineerde de martelaren van de Eerste Wereldoorlog dus met eigen helden zoals Loyens en met andere, vaak historische, figuren die in hun kraam pasten, zoals Artevelde en Willem van Oranje. De aandacht voor mystiek en liturgie was dus geen uitvinding van het V.N.V. Het zat er reeds bij de vorming ingebakken, net omdat die liturgie de essentie van haar afkomst vormde: het Vlaams-nationalisme en meer bepaald de Frontbeweging. We zullen later zien dat een aantal V.N.V.’ers vormelijk nog een stap verder wou gaan. Toeschouwers mochten niet passief herdenken, maar dienden actief mee te voelen. Figuren als Tollenaere haalden hun mosterd hiervoor voornamelijk van over de Rijn. De regie moest strak in de hand worden gehouden. We zullen dadelijk ook vaststellen dat het Vlaams- nationalisme niet de enige ideologische strekking was die massabijeenkomsten zoals de Ijzerbedevaart organiseerde. Het was een typisch temporeel fenomeen.
377 In Bedevaart – naar Vlaanderens Doodenveld, p. 87. 378 In Bedevaart – naar Vlaanderens Doodenveld (3e vervolg), Temse, Sekretariaat Cl. De Landtsheer, 1926, p. 68. 105
Een interessante vraag is hoe het V.N.V. zich profileerde tegenover de Ijzerbedevaarten. We hebben hierboven immers gezien dat de liturgie van de partij contextueel bepaald was, met name door de ideologische strekking waaruit ze stamde. Niet het V.N.V. zelf, maar het Vlaams-nationalisme creëerde na de Eerste Wereldoorlog een trend tot sacralizering van de Vlaamse doden. Het V.N.V. zou die liturgie enkel politiseren. De positie van het V.N.V. vis- à-vis het bedevaartcomité is bovendien erg leerrijk voor de positie die de partij in het Vlaams- nationale landschap innam. Op het moment dat het V.N.V. werd gesticht, bevond het Ijzerbedevaartcomité zich in een turbulente fase. Vanaf eind jaren twintig polariseerden een pacifistische en een anti- pacifistische groep binnen het comité.379 Voorzitter Daels was de voortrekker van het pacifisme en de interne conflicten leidden onder meer tot het ontslag van Ward Hermans en Joris Lannoo (twee leden van het Verdinaso) in 1934.380 Belangrijk is overigens dat Weyns in zijn licentiaatsverhandeling net 1934 als een ijkpunt ziet. Het is volgens hem het jaar waarin ‘de radicaliseringsgedachte zich zowat bij iedereen in het comité begon te manifesteren, behalve bij Daels’.381 De redenen hiervoor zijn gelijkaardig met de factoren die aan de oprichting van het V.N.V. ten gronde lagen. Elementen zijn ondermeer de economische malaise en de daarbij horende sociale spanningen, de verkiezingsnederlaag voor de Vlaams- nationalisten in 1932, de moeizame strijd tot vernederlandsing van de Gentse universiteit, het debat rond amnestie, ... Het is opvallend te constateren dat zowel binnen het V.N.V. als bij een groot aantal leden van het bedevaartcomité, de aanvankelijke weerstand tegenover autoritaire bestuurssystemen verdween als sneeuw voor de zon. De radicalisering van de Vlaams-nationale basis vond dus niet enkel resonantie in politieke stichtingen, V.N.V. en Verdinaso, maar eveneens in een politisering van bestaande verenigingen, in casu het Ijzerbedevaartcomité.382 De vraag is nu of er een link bestaat tussen die oprichting en ontwikkeling van het V.N.V. en de verrechtsing van het Ijzerbedevaartcomité.383 Vergeten we bijvoorbeeld niet dat zowel secretaris De Landtsheer als voorzitter Daels uiteindelijk lid werden van het V.N.V.
In zijn verhandeling stelde Weyns onomwonden dat hij ‘geen enkel spoor’ vond dat wees op ‘een eventueel akkoord tussen leden van het Ijzerbedevaartcomité en de leiding van het V.N.V.’.384 In geen enkele bron, noch studie die ik heb doorgenomen, kwamen betrekkingen
379 F. Weyns, De tussenoorlogse ijzerbedevaarten (1920-1939), pp. 63-82 en 94-95. 380 F. Weyns, De tussenoorlogse ijzerbedevaarten (1920-1939), p. 204. 381 F. Weyns, De tussenoorlogse ijzerbedevaarten (1920-1939), p. 140. 382 Over die politisering van het Ijzerbedevaartcomité schreef Weyns: “In wezen verschilt het Bedevaartprogramma van 1931 weinig met het programma van 1939. Maar aan de vooravond van de Tweede Wereldoorlog bevond het hele Ijzerbedevaartcomité zich wel in het rechts-autoritaire kamp.” F. Weyns, De tussenoorlogse ijzerbedevaarten (1920-1939), p. 204. 383 Mijn stellingen zijn gebaseerd op een combinatie van gegevens die in de verhandeling van Weyns werden vermeld en extra onderzoek dat ik heb verricht. De relatie tussen het V.N.V. en het Ijzerbedevaartcomité is echter niet het eigenlijke onderwerp van mijn thesis en ik heb bijgevolg ook geen systematische studie kunnen ondernemen. Ik denk dat hier een mogelijkheid ligt tot een mooi onderzoek. Het kan mijns inziens bijzonder interessant zijn om de contacten tussen V.N.V. en Ijzerbedevaartcomité aan een meticuleuze studie te onderwerpen. De conclusies die ik, mede in navolging van Weyns, poneer, zijn bijgevolg voorlopig. Het zou me echter sterk verwonderen moest een verder onderzoek tot een tegengestelde besluit komen. 384 F. Weyns, De tussenoorlogse ijzerbedevaarten (1920-1939), p. 236. 106 die Weyns’ stelling konden tegenspreken aan het licht. Dat er in de periode tot 1939 werkelijk sprake zou zijn geweest van een vorm van rechtstreekse V.N.V.-controle over de Ijzerbedevaart, lijkt me bovendien erg onwaarschijnlijk. Ondanks de radicalisering van het comité in de jaren dertig en de intrede van vele leden in het V.N.V., bestond er absoluut geen monopolie van het V.N.V. aan Vlaams-nationale zijde en dus ook niet op het comité. Enerzijds was er tot de dood van Van Severen nog steeds het Verdinaso. Maar ook aan gematigde zijde waren heel wat voorstanders van een onafhankelijk Vlaanderen te vinden die de koers van het V.N.V. niet onderschreven. Dit zal duidelijk blijken uit een aantal casussen die ik hieronder bespreek. Heel wat verenigingen gingen zich sterk distantiëren van het V.N.V. en poogden de leden van het comité voor die opvatting warm te maken. Diverse andere voorbeelden kwamen in deze studie reeds aan bod. Zo ging het V.N.V. in 1936 uit electorale overwegingen als Vlaams Nationaal Blok naar de kiezer. Bruno De Wever heeft er op gewezen dat heel wat van de sterke figuren onafhankelijken waren.385 De Standaard droeg dan weer decennia lang het AVV-VVK-kruis in zijn logo en vertegenwoordigde eveneens een groep gematigde Vlaams-nationalisten. We hebben in onze analyse over hun landdagverslaggeving moeten vaststellen dat die alles behalve overliepen van adoratie voor het V.N.V. Hetzelfde kan gezegd worden van een andere, uitgesproken Vlaams- nationalistische krant, met name Nieuw-Vlaanderen. Ook dit blad valt niet zomaar in het V.N.V.-vak te plaatsen. Ik wil hiermee uiteraard niet betogen dat het V.N.V. geen belangrijke actor in het Vlaams- nationale veld was, integendeel. Voor het eerst sinds de Frontbeweging slaagde men erin een substantieel deel van de Vlaams-nationalisten te verenigen in een standvastige eenheid. Dat het V.N.V. echter geen monopoliepositie kon verwerven, althans zeker niet voor de start van de Tweede Wereldoorlog, is echter ook een vaststelling. De macht van de partij over het Vlaams-nationalisme was dus zeker niet absoluut en het V.N.V. slaagde er bijgevolg voor 1940 ook niet in om het Ijzerbedevaartcomité volledig te laten ralliëren onder V.N.V.-vlag.
Zoals reeds gesteld was er dus geen sprake van wederzijdse akkoorden. Desondanks trachtte het V.N.V. bij monde van Ernest Van den Berghe toch het verloop van de Ijzerbedevaart te beïnvloeden. Hij was secretaris van het V.N.V. en trad daarom regelmatig in contact met de secretaris van het Ijzerbedevaartcomité, Clemens De Landtsheer. Van den Berghes pogingen om de bedevaarten te beïnvloeden, begonnen al vrij vroeg. In 1934 feliciteerde hij Clemens De Landtsheer met de bedevaart van dat jaar. Hij had het verder in die brief over een programmatische verbetering, namelijk het meezingen en meeleven van de massa tijdens de Heilige Mis en de massaliederen. ‘De massa doet iets, de massa huldigt de dooden door gebed en zang. In die richting moet naar mijn meening een verder progr.[amma] ingestudeerd: Vl.[aamse] massa doen leven, de massa doen meewerken, het volk en Heldenhulde één’.386 We dienen deze opmerkingen te plaatsen binnen het V.N.V.-kader. In 1934 vond een landdag plaats die de tussenstap zou vormen tussen de volkse samenkomsten van de jaren ervoor en de eerste echte V.N.V.-landdag een jaar later. Staf De Clercq vond dat
385 B. De Wever, Vlag, groet en Leider, p. 512. 386 G. Van den Berghe aan C. De Landtsheer, 21.08.1934, ADVN Y187. 107 jaar een middenweg tussen de agitaties van Tollenaere om de landdagen vormelijk te hervormen en de kritieken van meer gematigde V.N.V.’ers.387 Op 18 mei 1935, niet toevallig twee weken na de eerste echte V.N.V.-landdag, schreef Van den Berghe nog een brief naar De Landtsheer. Opnieuw stelde hij voor ‘dat er naar gestreefd wordt het volk te doen mee acteeren, meeleven [...] dit zijn momenten die U voor eeuwig aan een beweging binden’.388 Niet voor niets had Van den Berghe net de vormelijke omwenteling van de massabijeenkomsten van het V.N.V. meegemaakt. Hij trachtte dus duidelijk de vormvernieuwing van de partijdagen door te drukken naar de Ijzerbedevaarten toe. Het bleef overigens niet bij deze twee brieven. Drie jaar later sprak Van den Berghe via een brief zijn ongenoegen uit over de vooravond van de Ijzerbedevaart. De avond voor de Ijzerbedevaart van 1938 stond een estafetteloop geprogrammeerd.389 De secretaris van het V.N.V. was misnoegd ‘dat er den vooravond gebrast wordt op de plaats waar eens diegenen stonden die worden herdacht’.390 Hij stelde onmiddellijk een surrogaat voor. Tot 5 km van Diksmuide moest er aan de Ijzer om de 100 meter een groep de wacht houden. De wachters dienden rond een vuur te waken en gedichten en ‘magische’ verhalen van Verschaeve, de Van Raemdoncks etc. voor te lezen aan elkaar. De oorsprong van zijn ideeën hoeven we bovendien niet ver te zoeken. Vanaf 1935 werd de vooravond van de landdag opgevuld met een nachtwake, volgens De Wever ‘badend in de germaanse mystiek’.391 Het is dus duidelijk dat Van den Berghe deze wake voor ogen had toen hij een alternatief voor die estafetteloop voorstelde.392
Een andere vorm van beïnvloeding verliep via tussenpersonen. Er was immers een sterke overeenkomst tussen de mensen die de landdag en de Ijzerbedevaart verzorgden. Herman Van Ooteghem had de leiding over de ordehandhaving tijdens de Bedevaarten en was tegelijk ‘baas’ over de technische leiding van de landdagen. De muzikale leiding van beide manifestaties was in handen van Jef van Hoof. Het spreekkoor op de landdag van 1935 was van de hand van Ferdinand Verknocke, eveneens vanaf 1936 samenwerkend met het Ijzerbedevaartcomité. De algemene regie van de landdagen kwamen dan weer op conto van Staf Bruggen, op de bedevaarten regelmatig declamator.393
387 B. De Wever, Vlag, groet en Leider, pp. 298-303. 388 G. Van den Berghe aan C. De Landtsheer, 18.05.1935, ADVN Y186. 389 F. Weyns, De tussenoorlogse ijzerbedevaarten (1920-1939), pp. 187-188. 390 G. Van den Berghe aan C. De Landtsheer, 12.07.1937, ADVN Y156. 391 B. De Wever, Vlag, groet en Leider, p. 378. 392 Het is vanzelfsprekend dat het Van den Berghe was die met het Ijzerbedevaartcomité communiceerde. Hij was immers secretaris van het V.N.V. Veel frappanter is echter te constateren wát de Aalsterse drukkerij- eigenaar schreef. We zullen later in dit hoofdstuk zien dat de grote ijveraar voor de vormelijke veranderingen van de landdagen, namelijk propagandaleider Reimond Tollenaere, de gematigde fractie van de partij sterk op de korrel nam, vanwege hun tegenstand in de doorvoering van ‘zijn’ vernieuwingen. Hierbij richtte hij zich rechtstreeks tot het Aalsterse bastion. Uiteraard schreef Van Den Berghe de brieven aan De Landtsheer uit naam van de partij, maar het is desalniettemin veelbetekenend voor de tanende invloed van de gematigden binnen het V.N.V., dat net iemand uit die fractie de geest van de landdagen trachtte over te dragen op de Bedevaarten. 393 F. Weyns, De tussenoorlogse ijzerbedevaarten (1920-1939), p. 150. 108
Ook de groeperingen die meedraaiden in de as van het V.N.V. trachtten de ideologie en de vormelijke eigenschappen van de landdagen op de Ijzerbedevaart te transponeren. Aan de hand van een aantal brieven die in de archieven van het Ijzerbedevaartcomité te vinden zijn, kunnen we diverse incidenten constateren met het V.N.V. en daaraan verbonden organisaties. Reeds in 1934 wijst een brief van Daels ons in deze richting. De voorzitter van het comité schreef schijnbaar geïrriteerd aan zijn secretaris dat een aantal V.N.V.’ers, die lid waren van de bedevaarwacht, ‘anderen verboden het tijdschrift Jongere Vredesactie te Diksmuide te verkoopen terwijl zij zelf een pak Jong Nederland onder den arm hadden en verkochten. Dus heelemaal mis’. Daels klaagde verder ook ‘dat in het tijdschrift Jong Nederland de ordedienst stond beschreven als zijnde heelemaal onder de leiding van Vl. nationaal verbond. Zij zeggen daar uitdrukkelijk: het Vlaamsch nationaal verbond is vandaag meester van Diksmuide, enz. enz. Ook mis’.394 De voornaamste zorg van Daels was dat diverse bladen zouden beginnen klagen over de V.N.V.-praktijken, ‘want dat brengt weer polemieken tot stand tusschen Vlaamsche groepeeringen’.395 Hier kunnen we duidelijk terugkoppelen naar de stelling van Weyns dat Daels, in tegenstelling tot een groot deel van het comité, in 1934 nog niet geradicaliseerd was.396 De voorzitter probeerde hier nog steeds alle verschillende groepen tevreden te stellen en een Vlaamse eenheid te bewerkstelligen. De brief van Daels legt duidelijk reeds pogingen bloot van de strekking rond het V.N.V. om een ideologisch monopolie over de Ijzerbedevaart in te voeren. Uit de reactie van Daels blijkt dat die daar absoluut niet mee akkoord ging. Ook de bedevaart van 1936 verliep niet vlekkeloos. Op 28 augustus verstuurde Rik Dhondt, algemeen secretaris van Vlaamse Jongeren Vredes Actie (V.J.V.A.) een brief aan Frans Daels waarin hij zich beklaagde over het V.N.V., ‘dat door zijn opdringerig en unfair optreden zijn stempel op deze Bedevaart heeft gedrukt, en erin gelukte deze geheel in het Delta-teken te plaatsen’. Het V.J.V.A. had vooral problemen met het ‘geheel misplaatste militair vertoon’ van de Grijze Brigade, een deelorganisatie van het V.N.V., die niet enkel voor orde en tucht bij partijbijeenkomsten moest zorgen, maar ook de leiding van de bedevaartwacht had. Volgens het V.J.V.A. ging ‘door de overheersende aanwezigheid van partij-politieke [...] symbolen [...] het algemeen karakter van de Bedevaarten teloor’.397 Nog duidelijker formuleerde Dhondt het in een latere brief aan Daels:
“Nog nooit te voren waren de bedevaarten een zo treurig beeld van de hopeloze verdeeldheid van ons volk, nog nooit lag de kanker der verworden van de Vlaamse strijd tot een partijzaak zo aan de oppervlakte als dit jaar. Nog nooit werd de heilige zaak der Bedevaarten op een zo schandelijke wijze misbruikt voor partijpropaganda-doeleinden als dit jaar.”398
394 F. Daels aan C. De Landtsheer, 19.09.1934, ADVN Y619. Het tijdschrift Jong Nederland was verbonden aan het Algemeen Vlaams Nationale Jeugdverbond (A.V.N.J.), een organisatie die in het V.N.V. werd ingepast, maar tot 1936 een relatieve autonomie trachtte te behouden. B. De Wever, Vlag, groet en Leider, pp. 322-323. 395 F. Daels aan C. De Landtsheer, 19.09.1934, ADVN Y619. 396 F. Weyns, De tussenoorlogse ijzerbedevaarten (1920-1939), p. 140. 397 R. Dhondt aan F. Daels, 28.08.1936, ADVN Y620. 398 R. Dhondt aan F. Daels, 10.09.1936, ADVN Y620. 109
Niet enkel droegen de ordediensten het Deltateken, symbool van het V.N.V., maar op het moment dat enkele leden van het V.J.V.A. ‘weg met elk militarisme’ riepen richting Grijze Brigade, werd blijkbaar gedreigd hun bladen af te nemen.399 Ook hier zien we dus dat het V.N.V., weliswaar niet uit naam van de leiding zelf, ideologische controle over de Ijzerbedevaart trachtte te verkrijgen. Een ander voorbeeld vinden we een jaar later terug. Jozef Deschuyffeleer, voorzitter van de Katholieke Arbeidersjeugd (K.A.J.), richtte zich met een brief tot het hele Ijzerbedevaartcomité:
“Alle leiders van de K.A.J. betreuren vooral, dat de stempel van de V.N.V.-organisatie zoo in ’t oog-springend op die bedevaartdag was gedrukt. Dit uitte zich vooral: 1.- door de verspreiding – met het noodige luide geroep – van hun blad: ‘Strijd’ waarin de K.A.J. onder meer een kaakslag werd gegeven. 2.- door het optreden van V.N.V.-leiders en leden in uniform en in groep. 3.- ook hierdoor: dat op de spandoeken met Vlaamsche leuzen (die over de banen waren gespannen) het V.N.V.-kenteeken was aangebracht. 4.- doordat mannen van de ordedienst én band met ‘orde’ én band met ‘V.N.V.- kenteeken’ droegen.”400
Het comité reageerde bij monde van De Landtsheer zalvend, dat de wacht niet uitsluitend door het V.N.V. werd gedaan en dat men het ‘zeer op prijs’ zou stellen, moest de K.A.J. eveneens deel uitmaken van de ordedienst.401 De drie voorbeelden die ik heb opgesomd zijn niet de enige. Klaarblijkelijk voelden heel wat pacifistische organisaties zich bedreigd door het militarisme waarmee de Grijze Brigade en andere V.N.V.’ers zich manifesteerden. Zij zagen er strikt op toe dat geen enkele organisatie zijn ideologie via diverse voorwerpen zoals vlaggen, bladen etc. konden verkondigen, maar zelf toonden ze heel gewillig hun politieke voorkeur en afkomst.
Ik wil hiermee terugkoppelen naar een stelling die ik reeds poneerde. Het V.N.V. had, in tegenstelling tot wat ze zelf maar al te graag verkondigde, zeker tot 1939 geen monopolie over het Vlaams-nationalisme. Dit is een these die zeker ook door deze studie wordt onderschreven. De diverse wijzen waarop het V.N.V. de Ijzerbedevaart beïnvloedde of trachtte te accapareren, gebeurde niet vanuit een machtsaanspraak van V.N.V.-leiding tot het Ijzerbedevaartcomité. Het moest langs andere wegen plaatsvinden. Enerzijds schreef de V.N.V.-secretaris brieven richting Diksmuide om te wijzen op de verstoorde ‘geest’ van de herdenking en stelde alternatieven voor die verdacht veel leken op elementen uit de eigen landdagen. Bovendien had de partij, en meerbepaald de ordedienst van het V.N.V., een grote
399 R. Dhondt aan F. Daels, 10.09.1936, ADVN Y620. 400 J. Deschuyffeleer aan Ijzerbedevaartcomité, 21.09.1937, ADVN Y256. 401 C. De Landtsheer aan J. Deschuyffeleer, 22.09.1937, ADVN Y256. 110 hand in de ordehandhaving op de Ijzerbedevaart. Ze lieten het dan ook niet na om hun invloed te maximaliseren. Om terug te koppelen naar mijn analyse van Strijd, komt ook daar aan het licht dat de partij heel omzichtig te werk ging met de Ijzerbedevaart. Er werd jaarlijks opgeroepen naar de samenkomst te gaan, maar slechts één enkele maal, namelijk in 1938, durfde het V.N.V. zijn vuisten te laten rollen. Strijd schreef:
“De geest van de kamporganisatie van het V.N.V. is de geest van de Ijzerbedevaart. Sommigen kunnen dat feit zoeken te verdraaien, maar het blijft een feit. Wie onze dappere W.B.-mannen [Witte Brigade], geholpen door andere organismen den ordedienst hebben zien waarnemen, zullen getuigen over den schoo[n, red.]en, fieren en moedigen ernst van deze volksjongens in dienst van de Heldenhulde. [...] Hoe belachelijk doet het verwijt van ‘totalitarisme’, ‘diktatuur’ en ‘slavernij’ toch aan wanneer men de broederlijke genegenheid, de onderlinge waardeering, de echte kameradschap veruiterlijkt ziet die in de steeds breeder wrodende scharen van het V.N.V. heerscht! We hebben op het gelaat van vele toeschouwers het verlangen gelezen om ook in die broederschap van de reddende daad opgenomen te worden. Wat houdt hen tegen? Kameraden! Het is onze eerste plicht, het geluk van ons bewust kameraadschap mede te deelen aan al onze volksgenooten.”402
Het is natuurlijk de vraag waarom enkel dit ene artikel de Ijzerbedevaart letterlijk in het zog van het V.N.V. plaatste. Misschien dient een antwoord wel te worden gezocht bij het Ijzerbedevaartcomité zelf. De V.N.V.-top had reeds kunnen vastgestellen dat heel het comité, inclusief Frans Daels, zich stilaan in V.N.V.-vaarwater begon te begeven. Een belangrijke exponent daarvan was de radicaal flamingantische rede die Daels een paar dagen eerder op de Ijzerbedevaart had uitgesproken.403 Het is daarom zeker een mogelijkheid dat dit artikel tot stand kwam in de nasleep van de Bedevaart en het gevoel verschafte aan het V.N.V., dat het definitief de geestelijke controle over de Ijzerbedevaart en zijn comité had gewonnen. Dit verklaart uiteraard nog niet waarom die stemming vrij snel getemperd werd en soortgelijke artikels niet meer in Strijd verschenen. Een mogelijke verklaring ligt bij de electorale gebeurtenissen twee maand later. De gemeentelijke verkiezingen betekenden voor het V.N.V. een stagnatie.404 Er was ondermeer een significant verlies in de stad Antwerpen, de provincie West-Vlaanderen en de agglomeratie Brussel. Bovendien kon slechts in een deel van de plaatsen een akkoord met het K.V.V. worden gesloten en ook die concentratiezucht bleek allesbehalve een onverdeeld succes. Het idee dat het V.N.V. er stilaan in geslaagd was heel het Vlaams-nationalisme te incorporeren en daarmee een electorale coup te plegen, bleek een illusie. Dit zou een verklaring kunnen zijn voor bovenstaand atypische artikel. Een meer sluitende verklaring kan ik er vanuit mijn perspectief niet aan geven.
402 Strijd, 28.08.1938, p. 7. 403 B. De Wever, Vlag, groet en Leider, p. 587. 404 B. De Wever, Vlag, groet en Leider, pp. 594-610. 111
Wat kunnen we besluiten uit dit deel? We hebben eerst en vooral moeten constateren dat de liturgische aanspraken die het V.N.V. maakte, geen eigen uitvinding waren. Het Vlaams- nationalisme, waaruit het V.N.V. emaneerde, kenmerkte zich reeds door de sacralisatie van zijn doden. De belangrijkste bijeenkomst van de Vlaams-nationalisten, in casu de Ijzerbedevaart, hield nét die herdenking in. Het V.N.V. trachtte die cultus te politiseren, niet enkel door de doden uit de Eerste Wereldoorlog voor haar kar te spannen, maar ook door Dietse voorvaders en recentelijk overleden medestanders in hun liturgie mee te sleuren. De resultaten van de analyse van Strijd moeten dan ook een eerste maal worden hertekend. Een deel van het verhaal uit onze analyse dat onder de term ‘politieke liturgie en heilige geschiedenis’ viel, kan bezwaarlijk een unieke V.N.V.-bedoening genoemd worden. Het V.N.V. verpolitiseerde enkel een trend die eigen was aan zijn ideologische strekking, namelijk het Vlaams-nationalisme. Vanuit deze vaststelling hebben we de relatie Ijzerbedevaart(comité) – V.N.V. van dichterbij bekeken. Deze verhouding weerspiegelde het verband tussen het V.N.V. en het Vlaams-nationalisme. Ondanks verwoede pogingen, slaagde de partij er niet in van de Vlaamsgezinden een organisch verbond te maken. De uitspraken in Strijd, als zou het V.N.V. de stem vertolken van alle Vlaams-nationalisten, zijn dus op z’n minst verwrongen te noemen. De partijtop leek zich daar maar al te goed van bewust, want op één momentopname na, werd er nooit een rechtstreekse aanspraak op de Ijzerbedevaart als V.N.V.-manifestatie gedaan. Via partijsecretaris Van den Berghe trachtte men desalniettemin een transformatie van geest door te voeren. Het V.N.V. kon hiermee weldegelijk een zekere invloed uitoefenen. De positie van de partij binnen het Vlaams-nationalisme mag dan ook zeker niet gemarginaliseerd worden, getuige de vele organisaties die zich bedreigd voelen door het V.N.V. en zijn ordedienst. Ondanks dat dit onderzoek niet rechtstreeks over Politieke Religie handelde, was het mijns inziens toch interessant omdat we de zaak eens vanuit een ander perspectief konden bekijken, namelijk door de ogen van andere spelers op het Vlaams- nationale veld. Dit beeld kan ons helpen om het V.N.V. als actor in dit netwerk niet te over- maar zeker ook niet te onderschatten. Zo verschafte een onderzoek met Politieke Religie ons ook buiten zijn eigen kern, nuttige studiemogelijkheden. Ik denk dat dit een belangrijke conclusie is naar ons concept toe. Het bevat een ruimer palet dan op het eerste gezicht valt waar te nemen.
B) Een decennium van massamanifestaties
Reeds verschillende malen heb ik in deze verhandeling verwezen naar de V.N.V.- landdagen. Deze bijeenkomsten zijn voor historici interessant omwille van een aantal van zijn facetten. Een politiek historicus kan zich bijvoorbeeld uitleven in de jaarlijkse rede van Staf De Clercq. Zijn toespraak bepaalde immers de partijkoers tot de volgende landdag. Ook voor mijn onderzoek zijn de landdagen een rijke bron. Meer dan via woorden, toonde de vormgeving van de landdag de ideologische richting die het V.N.V. bewandelde. Vooral onder druk van de propagandaleider, Reimond Tollenaere, gebeurde een totale restyling van 112 de landdagen tussen 1933 en 1935. Ze evolueerden van een chaotische volkskermis tot een uitgekiende viering. Dat jaarlijkse rigide massaspel is voor een 21e-eeuws onderzoeker zonder meer frappant. De vraag dient echter gesteld te worden hoe een persoon uit de jaren dertig naar die landdagen keek.We hebben in de krantenanalyse van niet-V.N.V.-bladen reeds moeten vaststellen dat er zelden echt kritiek werd gegeven op de vormelijke invulling van die landdagen. Klaarblijkelijk choqueerde het de commentatoren niet. In dit deel zal blijken dat de reden hiervoor eenvoudigweg in de gewenning lag. Niet enkel Vlaams-nationalisten, maar elke ideologische stroming beriep zich in die periode op massamanifestaties om zijn leden in het gareel te houden en hen aan de beweging te binden. Het zorgt zonder twijfel voor een andere kijk op onze analyse. Het meest zichtbare element dat we uit onze conceptanalyse deduceerden, blijkt een algemeen geldend fenomeen in het België van de jaren dertig. Een middel waar totaal tegenovergestelde ideologieën duchtig gebruik van maakten.
De traditie van landdagen kent een veel langere geschiedenis dan die van het V.N.V. zelf. Volgens Lode Wils begon de Vlaamse beweging vanaf de jaren zestig van de negentiende eeuw ‘gebruik te maken van de openbare massameetings als middel voor agitatie’ om zo Vlaamsgezinden uit heel het land samen te brengen.405 We hebben reeds gezien dat tot de vorming van het V.N.V., er een enorme versnippering van het Vlaams-nationale landschap in het interbellum was. ‘Er bestond dus de behoefte aan een jaarlijks treffen waar Vlaams-nationalistische militanten elkaar over de tegenstellingen heen konden ontmoeten en waar ze de redevoeringen van hun voormannen konden beluisteren’.406 Deze nood werd ingevuld door Staf De Clercq, de latere voorman van het V.N.V., die zo’n jaarlijkse bijeenkomst organiseerde. In 1920 nog een bescheiden samenkomst van militanten uit het Pajottenland, groeide het toeschouwersaantal snel en kwamen luisteraars en sprekers voortaan uit alle windrichtingen. Belangrijk is echter dat deze landdagen tot 1933 perfect de kenmerken droegen van het toenmalige Vlaams-nationalisme. Ze verliepen ‘zeer informeel’, er was ‘geen overleg bij het bepalen van de inhoud van de spreekbeurten’ en ze hadden ‘geen geformaliseerd programma’.407 Kortom, ze leken helemaal niet op de gedirigeerde massaspelen die ze onder impuls van het V.N.V. zouden worden. Het was onder invloed van de toenmalige propagandaleider van het V.N.V., de jonge Reimond Tollenaere, dat De Clercq stilaan de samenstelling van de landdagen wijzigde. Ik kom in een volgend deel nog terug op de briefwisseling tussen beiden. Tollenaere was immers de exponent van een andere cruciale factor voor de evolutie van het V.N.V., namelijk het Nieuwe Orde-denken, afgekeken van de regimes in Italië en vooral Duitsland.
405 L. Wils, ‘De landdagtraditie tot aan de Eerste Wereldoorlog’, in: G. Leemans, ed. Vlamingen komt in massa. De Vlaamse beweging als massabeweging, Gent, Provincie Oost-Vlaanderen, Bijdragen Museum van de Vlaamse Sociale Strijd (nr. 17), 1999, pp. 65-73 (citaat: p. 65). 406 B. De Wever, ‘Vlaams-nationalistische landdagen tijdens het interbellum’, in: G. Leemans, ed. Vlamingen komt in massa. De Vlaamse beweging als massabeweging, Gent, Provincie Oost-Vlaanderen, Bijdragen Museum van de Vlaamse Sociale Strijd (nr. 17), 1999, pp. 75-84 (citaat: p. 75). 407 B. De Wever, ‘Vlaams-nationalistische landdagen tijdens het interbellum’, p. 77. 113
Wat veranderde er bij de ‘nieuwe’ landdagen? Het volkse en kermisachtige karakter dat de bijeenkomsten te Kester vroeger kenmerkte, moest plaats ruimen voor een partijpolitieke regie. Het jaar 1934 dient hier als schakeljaar te worden gezien. De bemerkingen die Tollenaere via zijn brieven maakte, werden met vertraging in 1935 doorgevoerd. Staf De Clercq hanteerde deze strategie om het gematigde kamp binnen zijn partij niet te bruuskeren. Ik kom hier nog op terug. In 1935 gaf het V.N.V. een brochure uit, die de evolutie van de landdag beschreef. De bijeenkomst van 1932 getuigde volgens de partij van ‘moeheid en lamheid in Vlaanderen’. Het was de oprichting van het V.N.V. die zorgde voor ‘nieuwe moed’ en ‘nieuwe geestdrift’. De brochure benadrukte echter dat Kester 1934 ‘nog niet het V.N.V.’ was, ‘het werd alleen zijn boodschap’: ‘Over de oude sleur van kermisviering weerklonk het nieuwe woord, de afkondiging van den nieuwen tijd’. Pas het jaar erop werd de eerste echte V.N.V.-landdag gehouden:
“Over den heuvel niet meer de bontheid van de vele strijd- en kermisvlaggen, doch alleen de hoogstaande, breed uitplooiende leuze: Eén volk in onzen staat. En in den wind weldra wapperend, hoog aan den mast, de Dietsche Deltavlag. Duizenden en nog duizenden handen in de lucht: De Leider, Houzee! Het V.N.V., Houzee! Dietschland, Houzee! Houzee! Houzee!”408
De nieuwe landdag werd streng geregisseerd. Ze moest symbool staan voor eenheid. Het werd deelnemers verboden om vlaggen of spandoeken mee te nemen. De prominente Vlaams- nationalist August Borms onthulde de V.N.V.-vlag: de kleuren van de Nederlandse vlag met een deltateken in het midden, symbool voor Dietsland. Ook de officiële V.N.V.-groet werd in gebruik genomen. Men salueerde elkaar voortaan met gestrekte arm schuin omhoog gericht en riep: Hou-Zee! Ook de leiderscultus vond zijn ingang in deze periode. De brochure schrijft over De Clercq:
“Hij ontwerpt, hij beveelt, hij bundelt. Hij is het symbool van de orde. De leider denkt, de volgelingen handelen. De Leider is een man, die een leven van strijd en ervaring achter zich heeft, die nooit wankelde in zijn overtuiging; waar hij gaat, daar volgen wij. De Leider : Hou-Zee!”409
Bij het overschouwen van deze elementen, leg je al gauw de link met de samenkomsten van de nazi’s in Neurenberg. Bruno De Wever noemde de landdag in zijn doctoraat ‘een mini- uitgave [...] van een ‘Reichsparteitag’ van de NSDAP’.410 Aan de vooravond van de landdag vond overigens een nachtwake plaats, ‘badend in de Germaanse mystiek’.411 In het derde contextuele element dat ik later bespreek, tracht ik deze relatie te verklaren. Het zal onder
408 Dietschland Hou-Zee: Kester 1934-1935, Aalst, 1935, p. 4. (Soma – BA 17.723) 409 Dietschland Hou-Zee, p. 23. 410 B. De Wever, Vlag, groet en Leider, p. 378. 411 B. De Wever, Vlag, groet en Leider, p. 378. 114 aanvoering van ondermeer Tollenaere zijn, dat diverse aspecten uit het fascisme geaccapareerd werden door het V.N.V. Hij zou de vorming ervan in Duitsland immers met zijn eigen ogen aanschouwen. Ook bij de landdagen merken we dus duidelijk dat het V.N.V. allesbehalve origineel was in zijn politiek-religieuze aspecten. De pompeuze vormen die de landdag van 1935 typeerden, werden overigens in de volgende jaren behouden. De voornaamste verandering die in de daaropvolgende periode plaatsvond, was de locatie. Niet langer mocht het landelijke Kester de duizenden Vlaams-nationalisten verwelkomen, maar het centrum van Gent viel nu die ‘eer’ te beurt. Dit was overigens niet onbelangrijk. Zoals we ook in onze krantenanalyse constateerden, werd de landdag nu meer ‘gezien’. Uiteraard ligt een deel van de verklaring bij de electorale doorbraak van 1936. De Wever legt overigens terecht een link met de politieke isolatie die volgde op de mislukte onderhandelingen met Rex en de K.V.V. Niet enkel kon de buitenwereld het V.N.V. meer waarnemen, ook de volgelingen dienden te blijven geloven in de vooruitgang van de partij.412 De toegenomen bereikbaarheid en de uitstraling van de Artevelde-stad zorgden voor een groter en meer ‘verbonden’ publiek. Op die manier slaagde het V.N.V. er in zijn volgelingen gerust te stellen. De landdag had dus niet enkel om zuiver politieke redenen een primordiale functie voor de partij. Het moest de V.N.V.’ers nieuw geloof schenken.
Ook hier moeten we opmerkingen bij maken. Ik ga in mijn volgend deel wat dieper in op de leiderscultus rond Staf De Clercq. We zullen daarbij zien dat die totaal niet te vergelijken was met de status van zijn fascistische tegenhangers. Bovendien beantwoordde de partij helemaal niet aan het etiket dat het zichzelf wou opplakken. Het V.N.V. was noch de enige stem van het Vlaams-nationalisme, noch de sterke organische partij waarvoor ze doorging. De partij werd voortdurend gekenmerkt door twee strijdende polen. Net omdat De Clercq een aantal eigenschappen bezat die je niet bij een goddelijk leidersfiguur zou verwachten, namelijk grote flexibiliteit, bereidheid tot overleg etc., implodeerde het V.N.V. in de jaren dertig niet. Ik vermeldde reeds de begrijpelijke link die kan gelegd worden tussen de landdagen van het V.N.V. en de partijdagen te Neurenberg. Wouter Dumont heeft echter met een artikel in het Belgisch tijdschrift voor Nieuwste Geschiedenis een heel andere piste bewandeld.413 Hij legde de relatie niet louter met de bijeenkomsten van de NSDAP, maar op een veel breder niveau. Volgens hem waren massamanifestaties, zoals de V.N.V.-landdagen, niet louter typerend voor de (extreem-)rechter zijde, maar eerder een algemeen temporeel fenomeen. Eigenlijk sluit Dumont hiermee aan bij de stelling van ondermeer Ortega y Gasset, die de massageest van de mens in 1930 zo scherp aanklaagde.414 Ook in het debat tussen Payne en Gentile415, zagen we dat die laatste een groot belang hechtte aan de maatschappelijke evolutie en dan vooral het collectivisme tijdens het interbellum. Dumonts analyse past dus weldegelijk in ons conceptueel kader.
412 B. De Wever, Vlag, groet en Leider, p. 713. 413 W. Dumont, ‘Fenomenologie van de massamanifestaties in België in de jaren dertig’, in: Belgisch tijdschrift voor Nieuwste Geschiedenis, 29 (1999),1-2, pp. 145-222. 414 J. Ortega y Gasset, De opstand der horden, 269p. 415 S.G. Payne, 'On the Heuristic Value of the Concept of Political Religion and its Application', p. 172. tegenover: E. Gentile, Politics as Religion, p. 136. 115
De auteur vergeleek in totaal zeven verschillende massamanifestaties uit de jaren dertig. Het ging respectievelijk over de Xlde IJzerbedevaart (24 augustus 1930), de Antwerpse en Gentse Planmanifestaties (10 en 18 februari 1935), het K.A.J.-jubelfeest (25 augustus 1935), de slotmanifestatie van het VIde Katholiek Kongres van Mechelen (13 september 1936), de zesdaagse van Rex (9 tot en met 14 januari 1937), de IVde V.N.V.-Landdag (1938) en het zevende Vlaams Nationaal Zangfeest (1939).416 Volgens Dumont werd met de ‘mooi opgezette en perfect georchestreerde massabijeenkomsten’ gepoogd ‘de kracht, de sterkte en het triomfalisme van een ideologische beweging, zowel naar binnen als naar buiten toe, uit te dragen’. De massamanifestaties weerspiegelden kortom ‘een bepaalde 'tijdgeest' [...] om in functie van een bepaald ideologisch doel de grote massa te mobiliseren, het beïnvloedingsapparaat open te trekken en feesten van uiterlijkheden te organiseren’. De massabijeenkomsten van de decennia daarvoor hadden daarentegen eerder een ‘spontaan, improvisatorisch, amateuristisch en kermisachtig’ karakter.417 Verschillende elementen van de V.N.V.-landdag die we in deze verhandeling reeds als frappant betitelden, blijken een collectieve eigenschap van alle massamanifestaties. Een eerste reeks van gelijkenissen betreft het verloop en de inhoud van de landdagen. ‘Vaak terugkerende aspecten bij de samenstelling van de regie van een massamanifestatie waren de tuchtvolle en gedisciplineerde optochten in uniform, de vlaggenparades, de politieke toespraken, de massagezangen en de massaspelen’. Het deed Dumont besluiten dat het ‘niet zozeer de ideologie maar wel de mode van het moment [was] die vorm gaf aan het programma van deze massabijeenkomsten’.418 De auteur zag eveneens gelijkenissen optreden in de locatie (steeds op plaatsen die historisch waren verbonden met de organisatie of op plaatsen die veel uitstraling hadden) en zeker in de decoratie. Over dat laatste element schreef Dumont:
“Het decoratieve was een belangrijk sfeerbepalend element dat de toeschouwers moest overweldigen en hun geestdrift aanwakkeren en aanscherpen. Een ruimte of omgeving overladen met vaandels, spandoeken, slogans, uniformen en verrijkt met optochten, toneelopvoeringen, massaspelen en massagezangen, vlaggenparades, indrukwekkende podia, monumentale historische gebouwen, politieke toespraken droeg er in belangrijke mate toe bij dat de aanwezige massa de nuchtere en zakelijke realiteit zou overstijgen en zich zou laten meedrijven op de tonen van tromgeroffel, bazuingeschal en liederen. Al deze aspecten moesten de massa in een collectieve euforie en roes brengen.”419
Ook de nabesprekingen hadden volgens Dumont een groot invloed op het uiteindelijke succes van de massamanifestatie. De ideologisch verwante pers weifelde dan ook niet om de bijeenkomsten te overladen met de grootste superlatieven. Ooggetuigen werden voortdurend
416 W. Dumont, ‘Fenomenologie van de massamanifestaties in België in de jaren dertig’, p. 148. 417 W. Dumont, ‘Fenomenologie van de massamanifestaties in België in de jaren dertig’, p. 147. 418 W. Dumont, ‘Fenomenologie van de massamanifestaties in België in de jaren dertig’, p. 160. 419 W. Dumont, ‘Fenomenologie van de massamanifestaties in België in de jaren dertig’, p. 199. 116 opgevoerd. Zij spraken over de emoties die hen overrompelden tijdens het zingen van de liederen en bij het zien van de sprekers.420
Dit blijft uiteraard niet zonder gevolg voor ons eigen onderzoek. De tucht en strijdvaardigheid waarvoor de landdagen symbool moesten staan, de lyrische besprekingen door Strijd, de geëmotioneerde ooggetuigenverslagen, de onthulling van de V.N.V.-vlag etc. Al deze elementen blijken dus helemaal niet eigen aan de Politieke Religie van het V.N.V., integendeel. Het is vanuit deze vaststelling ook niet verwonderlijk dat de landdag- eigenschappen zelden een basis van kritiek vormden voor vijandige kranten. De parolen tucht, orde en strijdvaardigheid, die een primordiale plaats innamen in de gehanteerde terminologie om Strijd te analyseren, blijken bij nader inzien heel wat minder uniek dan eerst gedacht. Bij zowat alle massamanifestaties werd er opgeroepen tot discipline en orde.421 Ondanks de scherpe kritiek van Vooruit op het zogenaamde militarisme van het V.N.V.422, was het dragen van een uniform eveneens een overkoepelende eigenschap van de verschillende ideologische stromingen.423 Ook de extase bij het verschijnen van de belangrijkste sprekers en de daarmee gepaard gaande ontroering en euforie, kenmerkten de diverse bijeenkomsten.424 We zien dat zelfs aan de jonge knapen van de K.A.J. werd opgedragen te strijden voor en trouw te blijven aan de organisatie tot der dood.425 Onder meer door de politieke (België telde tussen 1931 en 1940 tien verschillende regeringen) en economische crisis in de jaren dertig, had de Belg in die periode blijkbaar nood aan collectieve expressie. Het zijn net deze elementen die een deconstructie noodzaken. Heel wat aspecten die met ons conceptueel onderzoek aan het licht kwamen, blijken dus noch funderende elementen van het V.N.V zelf, noch zuiver fascistische of Vlaams-nationalistische tendensen te zijn. Veeleer moeten we de gelijkenissen in zowel de inhoud, het verloop als de decoratie en opbouw van massamanifestaties toeschrijven aan een maatschappelijke tendens in het interbellum en dan specifiek de jaren dertig. Het stelt de resultaten van onze weekbladanalyse van het V.N.V. zonder meer in vraag.
420 W. Dumont, ‘Fenomenologie van de massamanifestaties in België in de jaren dertig’, pp. 206-213. 421 “Bij de organisatie van massamanifestaties werd zeer veel belang gehecht aan het houden van dergelijke stijlvolle optochten en vlaggenparades. Bij de voorbereidingen van deze defiles werd sterk de nadruk gelegd op het ordevolle en tuchtvolle karakter van dergelijke marsen. De deelnemers aan zulke stoeten moesten zich strikt aan bepaalde disciplinaire richtlijnen houden wat betreft de kledij, de te zingen liederen, de opstelling, het tempo... Mede door de wijze van opstappen vormden de buitenstaanders zich een oordeel over de kracht, de aanhang en de discipline van de ideologische beweging.” W. Dumont, ‘Fenomenologie van de massamanifestaties in België in de jaren dertig’, p. 188. 422 Bijvoorbeeld in Vooruit, 24.05.1938, p. 1. 423 “Bij het houden van optochten werd niet alleen veel belang gehecht aan de houding die er één van tucht, orde en fierheid moest zijn, maar ook aan de uitrusting. Er moesten uniformen worden gedragen. Een uniform gaf het individu de zekerheid tot een bepaalde groep te behoren en niet te verzinken in de anonimiteit. Daarnaast versterkte het uniform het samenhorigheidsgevoel onder de leden van dezelfde ideologische beweging en schonk het aan het individu een door iedereen herkenbare identiteit. Daardoor konden de leden zich onderscheiden van andere bewegingen.” W. Dumont, ‘Fenomenologie van de massamanifestaties in België in de jaren dertig’, p. 189. 424 W. Dumont, ‘Fenomenologie van de massamanifestaties in België in de jaren dertig’, pp. 174-175. 425 W. Dumont, ‘Fenomenologie van de massamanifestaties in België in de jaren dertig’, pp. 179-180. 117
Er is één element uit het artikel van Dumont dat ik nog niet heb besproken. De auteur ziet niet louter vormelijke en inhoudelijke gelijkenissen tussen de verschillende massamanifestaties, maar ook taalkundige overeenkomsten in de redevoeringen. In navolging van oa. Victor Klemperer en het poststructuralisme, betoogt Dumont dat taal een grote invloed op machtsverhoudingen heeft.426 Alle ideologische stromingen maken volgens hem tijdens die massamanifestaties aan de hand van redevoeringen machtsaanspraken.427 Hierin speelden volgens Dumont de meesterbetekenaren of lege betekenaren een fundamentele rol. Een meesterbetekenaar is een woord waarvan de betekenis is uitgehold. In de termen van de linguïst Ferdinand De Saussure zou je kunnen stellen dat het woord dus louter bestaat als ‘signifiant’, maar niet als ‘signifié’. Het begrip verwerft pas een betekenis als het gecombineerd wordt met andere betekenaren. Dumont geeft zelf het voorbeeld van ‘het Vlaamse volk’.428 Op zich heeft die woordgroep totaal geen betekenis. Het is pas door combinatie met woorden als vervreemd, emancipatie, misbruikt, etc. dat het begrip een concrete invulling krijgt. Het praktische van zo’n lege betekenaar is uiteraard dat je het kan combineren met zoveel (of zo weinig) verschillende betekenaren als je wil. Op die manier kunnen verschillende ideologische stromingen met hetzelfde woord totaal verschillende zaken bedoelen. Bovendien kan de luisteraar ook zelf zijn eigen boeket betekenaren verzamelen, om op die manier de lege betekenaar vorm te geven. Zoals Bruno De Wever in zijn artikel over de landdagen vaststelde, was Dietsland één van de favoriete lege betekenaren van het V.N.V.429 Het paste perfect in het kraam van de partij, net omdat men er zoveel naar kon refereren als men wou, maar er geen concrete invulling noodzakelijk was. Voortdurend berichtte men zowel in pers als op bijeenkomsten over de grootse bestemming die het Vlaamse volk stond te wachten, namelijk de gelukzalige hereniging in één Dietsland. Dat hier niet aan te tornen viel, blijkt duidelijk uit de landdagrede van Staf De Clercq uit 1934. Er was volgens de Leider ‘geen sprake van ’n onmiddellijk doel en van ’n verafgelegen doel. Neen, één doel, het doel: Groot-Nederland. Voor het V.N.V. is er, kan er geen ander doel zijn’.430 Ook bij het verschijnen van Strijd was daaraan niks veranderd. ‘Strijd is ons wachtwoord, Dietschland ons doel’, luidde het toen.431 Uit onze terminologische analyse van Strijd kwam Dietsland dus als ongecontesteerd theoretisch doel van het V.N.V. naar voor. Ook dit dient echter gerelativeerd te worden. We zien immers een groot verschil tussen theorie en praktijk. Dat het V.N.V. voor een Groot- Nederlandse koers opteerde, was op zich geen verrassing. We hebben reeds geconstateerd dat het Vlaams-nationalisme tijdens en na de Eerste Wereldoorlog politiseerde. Eén van de
426“De taal is zeker geen neutraal terrein, maar een sterk wapen in de strijd naar overheersing en macht. Ideologisch geladen toespraken zijn juist gehelen van betekenaren die cirkelen rond en in dienst staan van machtsverwering.” W. Dumont, ‘Fenomenologie van de massamanifestaties in België in de jaren dertig’, p. 165. 427 W. Dumont, ‘Fenomenologie van de massamanifestaties in België in de jaren dertig’, pp. 164-181. 428 W. Dumont, ‘Fenomenologie van de massamanifestaties in België in de jaren dertig’, p. 166. 429 B. De Wever, ‘Vlaams-nationalistische landdagen tijdens het interbellum’, p. 84. 430 Dietschland Hou-Zee, p. 8. 431 Strijd, 15.12.1935, p. 2. 118 discussies432 binnen dat ‘nieuwe’ politieke milieu draaide net om het Dietse streven. Vooral in studentenkringen, onder meer door de strijd om vernederlandsing van de Gentse universiteit, vonden de Groot-Nederlandse ideeën een voedingsbodem. De opkomst van het Dietse ideaal valt te kaderen binnen een algemene radicalisering van de studenten. Als De Clercq het V.N.V. levensvatbaar wou houden op lange termijn, diende hij uit deze vijver te vissen. Om een constante beweging uit te bouwen, was nu eenmaal verjonging nodig. Daarom kon de V.N.V.-voorman simpelweg niet naast deze radicale studentenclan. Uiteraard impliceerde dit automatisch dat het V.N.V. zich een radicaal standpunt zoals het Groot-Nederlandisme moest aanmeten, om in trek te zijn bij die groep. Essentieel is nu dat we zowel bij het Verdinaso, als bij het V.N.V., vaststellen dat hun Groot-Nederlandse streven vooral een afgeleide was van hun Nieuwe Orde-ideologie. Zowel bij de koersverandering van het Verdinaso in 1934, als bij de collaboratie van het V.N.V. met de Duitse bezetter in 1940, werd het Dietse ideaal relatief probleemloos in de koelkast gestopt. Zeker bij het V.N.V. wordt dit gestaafd door hun eigenlijke (gebrek aan) pogingen om Groot-Nederland daadwerkelijk te realiseren. Terwijl Van Severen zich nog enthousiast op de Nederlandse markt wierp, ondernam De Clercq amper initiatieven om daadwerkelijk Vlaanderen en Nederland te verenigen. Nochtans vond ze met het NSB van Anton Mussert en het Zwart Front van Arnold Meijer ideologische bondgenoten aan de overkant van de Schelde. Ik denk dat we daarom mee met De Wever kunnen stellen dat ‘het Dietse opbod in het VNV in feite een instrument van een anti-democratische politiek was’.433 Het V.N.V. speelde in op een contextuele factor, met name de toenemende belangstelling van studenten voor het idee van een Groot-Nederland. Dat dit voor De Clercq geen noodzaak was, blijkt uit de afwezigheid van enig concreet plan tot realisatie. Zo werd Dietsland dus als lege betekenaar gebruikt om radicalen naar de partij te lokken. De gematigden paaide hij dan weer met electorale deelname. Deze verdeeldheid komt dadelijk aan bod. Dat Groot-Nederland niet meer dan een lokmiddel was en geen concreet doel, heeft grote invloed op onze perceptie van de Politieke Religie van het V.N.V. Hier blijkt nogmaals dat die met veel omzichtigheid moet worden benaderd. Ik kom in mijn eindbesluit terug op de vraag wat deze vaststelling betekent voor de evaluatie van ons concept. Want blijkbaar was zelfs het zo vaak aangehaalde doel, slechts een retorisch middel tot electorale steun en levenslucht voor de partij.
C) Op fascistische leest geschoeid?
Er is nog een derde contextuele factor die mijns inziens een rol heeft gespeeld in de vorming van wat we het politiek-religieuze discours van het V.N.V. hebben genoemd. Niet
432 De Wever omschreef het Groot-Nederlandisme zelfs als ‘een groeiende splijtzwam in het Vlaams- nationalisme’. B. De Wever, ‘Groot-Nederland als utopie en mythe’, in: Bijdragen tot de Eigentijdse Geschiedenis, 1997, 3, pp. 163-180 (citaat p. 165). 433 B. De Wever, ‘Groot-Nederland als utopie en mythe’, p. 172. 119 enkel het Vlaams-nationalisme en de massamanifestaties hadden een belangrijke impact op de partij, maar ook de opkomst van het fascisme in het interbellum liet heel wat Vlaams- nationalisten niet onbetuigd. Het is hierbij niet mijn doel om een nieuwe politieke geschiedenis van het V.N.V. te schrijven aan de hand van het concept fascisme. Ik wil echter wel via dat begrip een aantal elementen uit onze Strijd-analyse op een andere manier bekijken. Een eerste aspect is de leiderscultus. We hebben gezien dat de partijpers De Clercq voortdurend als een absoluut heerser voorstelde en ophemelde. De vraag is uiteraard in welke mate dit afgekeken was van de fascistische regimes in Italië en Duitsland. Hetzelfde geldt voor de vormelijke eigenschappen van de politiek-religieuze ideologie die het V.N.V., zeker op de landdagen, tentoonspreidde. We zullen zien dat deze ministudie een heel ambigu beeld oplevert. Ondanks pogingen van de partij om een sterke leiderscultus te ontwikkelen, verzandde het beeld van De Clercq eerder in een soort tussenvorm, amper te vergelijken met de standaard die Hitler en Mussolini bereikten. Bovendien hebben we reeds vastgesteld dat verschillende vormelijke eigenschappen uit die periode niet louter eigen waren aan het fascisme, maar beantwoordden aan een bredere maatschappelijke tendens. Tot slot constateren we eveneens dat het V.N.V. bleef deelnemen aan verkiezingen. De vraag kan rijzen waarom men zich niet zoals het Verdinaso uit de electorale strijd ging terugtrekken. We hebben reeds in Strijd gezien dat het verbond zich erg negatief opstelde tegenover het partijsysteem. Wanneer we het V.N.V. echter van dichterbij bekijken, wordt snel duidelijk dat verschillende keuzes vaak een heel logische verklaring hebben, net omdat het organische en harmonieuze beeld dat het V.N.V. van zichzelf percipieerde, totaal niet overeenkwam met de werkelijkheid. Ik wil nog één ding meegeven voor ik mijn uitwerking start. In deze uitdieping zal ik uitzonderlijk zondigen tegen mijn eigen afbakening van het onderzoek. Dit deel handelt immers in grote mate over de periode van de oprichting tot de landdag van 1935. Het is net tijdens de definitieve vorming van de partij, dat de ideologische verschillen binnen de partijtop maximaal tot uiting kwamen. Eenmaal de partij-as stevig op de rails stond en begon te draaien, werd het voor de gematigden als maar moeilijker om hun ‘democratische’ principes te doen gelden. Dit betekent echter niet dat De Clercq zijn partij zomaar tot een zuiver fascistische partij kon omvormen. Daarvoor moest hij teveel rekening houden met zijn eigen partij en de Belgische casus.
Volgens Bruno De Wever bestond het V.N.V. aan de vooravond van zijn stichting uit grosso modo drie verschillende groepen, namelijk een democratische, een gematigde en een radicale stroming.434 Bij de eigenlijke stichting bleven er daarvan nog twee over. De democratische strekking van Herman Vos en Het Antwerpse Front besloot het schip te
434“Aan de vooravond van de stichting van het VNV ontwaren we dus drie groepen in het Vlaams-nationalisme. 1. Een groep die principieel vasthoudt aan de democratische samenleving en die zich op sociaal-economische gebied niet wil profileren. Er is voor hen ruimte voor alle opvattingen voor zover zij de democratie aanvaarden. 2. Een groep die pleit voor het behoud van democratische politieke structuren, maar die wel een nieuwgeordende samenleving wenst. Wat de nieuwe ordening precies inhoudt is niet duidelijk. Vage termen als 'solidarisme' en 'corporatisme' wijzen de richting aan. Marxistische en liberale opvattingen worden expliciet afgewezen. 3. Een groep die een fascistische samenleving voorstaat. De democratische politieke instellingen moeten voor hen verdwijnen.” B. De Wever, Vlag, groet en Leider, pp. 163-164. 120 verlaten. De uiteindelijke stichtingsverklaring betekende voornamelijk een overwinning voor de radicalen. Dat de gematigden bakzeil haalden, had volgens De Wever vooral te maken met de hardnekkige tegenstand van de radicalen, maar ook met de ‘sociale polarisering ten gevolge van de economische crisis’.435 We moeten goed beseffen dat een minder draaiende economie niet louter monetaire gevolgen heeft. Naast de toenemende werkloosheid, komt ook de samenleving als sociaal geheel onder druk te staan. Een bevolkingsgroep die het op deze vlakken zwaar te verduren krijgt tijdens zo’n crisis, zijn studenten. Hun toekomstperspectief krijgt door de toenemende werkloosheid een ferme knauw. Dit principe speelde ook in het interbellum. Onder meer als gevolg van de wereldwijde crisis, tekende zich toen in het studentenmilieu een scherpe radicalisering af. Verschillende Vlaams-nationalistische kringen kwamen zo stilaan in fascistisch vaarwater. Pieter-Jan Verstraete schreef over het Gentse milieu:
“Sinds 1929/1930 ondergingen de diverse Groot-Nederlandse studentenbijeenkomsten een radicalisering, en neigden ze naar het overnemen van extreemrechtse standpunten. Voor deze mentaliteitswijzigingen zijn verschillende redenen aan te voeren: de economisch- maatschappelijke crisis vanaf het najaar van 1929, als gevolg hiervan de hang naar een solidaristisch-katholieke maatschappijordening, de toenemende opkomst van extreem- rechtse massapartijen in Duitsland, Frankrijk, Oostenrijk, Spanje, …, de stichting van het Verbond der Dietsche Nationaal Solidaristen (Verdinaso) in het najaar van 1932 in eigen land (met een sterke afdeling onder de Gentse studenten), de invloed van weekbladen Jong Dietschland en Vlaanderen en een DSV-bestuur dat niet kieskeurig stond ten opzichte van een nieuwe orde.”436
Een persoon die de radicalisering van de basis, en zeker de ontwikkeling bij de jonge garde, aan de lijve had ondervonden, was Staf De Clercq. In de maanden dat hij als Vlaams- nationaal informateur overal ter lande zijn oor te luister ging leggen, leerde hij als geen ander de verzuchtingen van die mensen kennen. Toen hij bij de definitieve stichting van het V.N.V. tot Leider werd benoemd, zou hij deze kennis weldegelijk gebruiken. Dit kan mede verklaren waarom niet enkel de gematigden, maar ook De Clercq zelf de ‘fascistische’ stichtingsverklaring accepteerde. Hij besefte maar al te goed dat als hij de jongeren aan boord wilde houden, een radicale stichtingsverklaring een noodzaak was. De aanwezigheid van een jonge en dynamische groep binnen de partij, was de enige manier om op lange termijn te overleven. De rol van De Clercq bij de eigenlijke totstandkoming van de verklaring was eerder beperkt. De Wever merkte echter terecht op dat ‘ondanks zijn geringe aandeel aan de redactie van het eerste programma, [...] zijn rol bij de totstandkoming van het V.N.V. toch zeer groot’ was.437 Net omdat hij zich op de achtergrond hield in de felle discussies tussen radicalen en gematigden, slaagde hij erin een aanvaardbaar kopstuk te blijven voor iedereen. Dat hij eerst
435 B. De Wever, Vlag, groet en Leider, p. 164. 436 P.J. Verstraete, Reimond Tollenaere, pp. 85-86. 437 B. De Wever, Staf De Clercq, p. 42. 121 en vooral de taak van bemiddelaar verwierf, had daar ook mee te maken. Hij was fractieleider in het parlement van de Vlaams-nationalisten en een trouwe Vlaamse strijder. De kennis die hij bij zijn rondgang vergaarde, gebruikte hij bij zijn latere aanwervingspolitiek. Heel zijn carrière als partijleider zou De Clercq voortdurend als eerste betrachting hebben om de partij in leven te houden. Uiteraard is hiervoor verjonging noodzakelijk. Het is net daarom dat hij een tweede generatie trachtte aan te boren. Een generatie, die zoals we daarnet gezien hebben, sterk geradicaliseerd was. Het was in deze zoektocht dat hij kennis maakte met zijn latere propagandaleider, Reimond Tollenaere.
Reimond Tollenaere voelde zich als een vis in het water in dat evoluerende studentenmilieu. Na eerst tijdens het schooljaar 1931-1932 voorzitter geweest te zijn van de debatclub van het Algemeen Vlaams Hoogstudentenverbond (AVHV), slaagde hij erin het jaar daarop praeses van het AVHV te worden. Dat Tollenaere resoluut de kaart van de Nieuwe Orde trok, getuigt een artikel dat hij in 1932 schreef voor het Vlaams-nationalistische blad Den Uyl:
“We zijn de uitdrukking van een nieuw idee in den tijd, en naarmate onze generatie groeit zullen zij, die zich de dragers weten van de federalistische gedachte, als herfstbladeren vallen. Fiat! […] Dat degenen die oud of moe zijn van hart, ons verlaten, dat de halfslachtigen deserteeren, dat de kleinmoedigen neerzijgen, dat de twijfelachtige onzen ondergang voorspellen, wat stoort het ons! Wij zijn de krachten die sloopen en de krachten die bouwen, en we gaan zegezeker voor den nacht om met stouten durf en vlammende liefde weerom ‘te stichten het rijk van onzen stam’.”438
Hij ondernam bovendien verschillende uitstappen en studiereizen naar Duitsland in deze periode, waar hij ondermeer getuige was van een toespraak van Hitler en geconfronteerd werd met de spanningen tussen communisten en nazi’s. Toen Staf De Clercq eind 1933 contact opnam met Reimond Tollenaere in verband met de vacante positie van propagandaleider, stak die laatste ook niet onder stoelen of banken dat hij bewondering had voor het fascisme. Dat De Clercq de jonge fanaticus toch trachtte binnen te halen, had vooral te maken met de radicalisering van de jongeren. Het was eigenlijk een win- win situatie. Tollenaere kon zijn theoretische ideeën omzetten in de praktijk en De Clercq hoopte met zijn aanwinst de radicale jongeren weg te houden van het Verdinaso en in het V.N.V. te rangeren. In de talrijke brieven die Tollenaere naar De Clercq schreef, uitte hij meermaals zijn ongenoegen over de gang van zaken. Vooral de clan Borginon en Elias, de gematigden zoals we ze daarnet genoemd hebben, kreeg het zwaar te verduren.439 Tollenaere vertelde aan de Clercq dat hij ‘geen vertrouwen kan hebben in menschen als P. Beeckman, Elias en Borginon
438 R. Tollenaere, in: Den Uyl, 4 (1932), nr. 7, pp. 133-138 (citaat p. 138). 439 Pieter Jan Verstraete, biograaf van zowel Elias als Tollenaere, schreef onder meer:“De 24-jarige student [Tollenaere, red.] had het moeilijk met mensen als Borginon, Elias en Romsée. Oorzaak van dit wantrouwen was hun democratische overtuiging [...] Daar waar we Tollenaere als de belichaming van de nieuwe orde binnen het VNV mogen beschouwen, vertegenwoordigde Elias samen met Borginon en Romsée de democratische waarden binnen de partij.” P.J. Verstraete, Hendrik Jozef Elias, Kortrijk, Verstraete, 2005, p. 289. 122 en zelfs Romsée. Niet omdat ik hun inzichten wantrouw, maar omdat ze een andere levensstijl hebben dan de jongeren. Een levensstijl die democratisch is, die gewoon is de democratische taal te spreken, die in hun heele optreden het bewijs geleverd hebben dat ze hun strijd (die geen strijd is, maar een intellectueel theekransje) willen voeren zonder het minste heroisme’.440 Tollenaere trachtte daarbij voortdurend de kaart van de jongere generatie te trekken. Hij had het over ‘de ouderen van geest’ die volgens hem louter met de ratio handelden, ‘maar verstand is niet genoeg in onze tijd’. Zoals ik reeds stelde, uitte Tollenaere openlijk tegen De Clercq zijn adoratie van het fascisme. ‘Het leven integendeel dat wij voorstaan is iets irrationeels, dat men met het verstand niet als machiene kan uiteenzetten, dat de aantrekkelijkheid heeft van het mysterie. De politieke strijd die de jongeren denken, is als de strijd om een vrouw die dan alleen aantrekkelijk blijft zoolang ze probleem is [sic]. Dat wil niet zeggen dat we niet meer moeten denken, maar wel dat ons vertrekpunt moet zijn: het politieke instinct dat denken en voelen insluit. De groote dingen in de geschiedenis worden niet door verstand alleen gedaan, wel door geloof en temperament op een handige wijze geleid. (zie Hitler en Mussolini)’. De Clercq moest zich volgens Tollenaere bewust worden ‘van den nieuwen geest die over Europa gaat’.441 In onze analyse van Strijd zagen we dat de artikels van Tollenaere in het weekblad dezelfde boodschap hadden. In een brief uit maart 1934 noemde hij Elias en Borginon zelfs ‘bourgeois’ waarvan hij vond dat het V.N.V. ze maar moest laten ‘stikken. Wat we nu te doen hebben is het vormen van een nieuw menschentype. Dit moet tot stand komen langs de jeugd om, en de ‘liberalen’ hebben daarvan hunne pooten af te houden’.442 De propagandaleider schreef deze brief enkele maanden na de oprichting. Daarmee is meteen ook duidelijk dat de strijd tussen fascisten en gematigden na de stichtingsverklaring niet was gestreden. Die laatsten ‘begonnen aan een slopend achterhoedegevecht waarbij ze één na één hun principes zouden opgeven’.443 De woordkeuze is hier overigens van belang. Het ideologische conflict in de partijtop was er één van lange duur. Tot jaren na de oprichting bleef een figuur als Borginon ijveren voor een gematigdere koers. Als geen ander was Staf De Clercq zich bewust van die ideologische breuklijn. Het was grotendeels dankzij hem dat een belangrijk deel van het Vlaams-nationalisme kon verenigd worden in een partij. Hij wist dan ook hoe broos de verbindingslijnen tussen de verschillende fracties waren. De Leider moest voortdurend tussen beide kampen laveren en bemiddelen. Om de vrede in het eigen huishouden te bewaren, diende De Clercq vooralsnog Tollenaere in te tomen. Op 26 februari 1934 schreef de propagandaleider aan zijn voorman, dat hij niet begreep ‘hoe Borginon met zijne ideen in de organisatie die het V.N.V. is, wil blijven. Hij is neo-belgicist en democraat en doet mee aan een Groot-nederlandsche, fascistische organisatie’. De Clercq schreef in de kantlijn een vraagteken met erbij de veelzeggende
440 R. Tollenaere aan S. De Clercq, 20.10.1933, Soma AA 1314/927. 441 R. Tollenaere aan S. De Clercq, 20.11.1933, Soma AA 1314/924. 442 R. Tollenaere aan S. De Clercq, 02.03.1934, Soma AA 1314/924. 443 B. De Wever, Vlag, groet en Leider, p. 231. 123 opmerking: ‘Woorden: want als al de gedachten van onzen jeugdigen vriend moesten zegevieren dan zouden er veel ontslagen volgen tot ‘le vide’ toe’. 444
Reimond Tollenaere klaagde niet enkel over de gematigde fractie binnen het V.N.V. Hij maakte ook constructieve opmerkingen, vooral betreffende de praktische uitwerking van de partij en de landdag. Zo was hij een ijverig behartiger van de éénmaking van de pers445, maar zijn stokpaardje was zonder twijfel de uiterlijke vormgeving van de verschillende demonstraties446, volgens hem ‘de electrische geleiders van het gevoel’.447 In zijn brief van 20 oktober 1933, een tweetal weken voor zijn aanstelling tot propagandaleider, schreef hij aan De Clercq ‘dat bij vele jonge menschen de vrees bestaat dat het V.N.V. alleen een bloedlooze kopie zou kunnen worden van Dinaso’. Hij gaf een aantal redenen aan waarom jonge mensen aangetrokken werden tot de partij van Joris Van Severen. Een belangrijk element was volgens Tollenaere de heilgroet die het Verdinaso hanteerde. ‘Deze heilgroet wordt in het gevoel van diegenen die hem gebruiken de uitdrukking van een nieuwe tijd, van dewelke het toekomstbeeld: heroisme en offervaardigheid oproept’. Blijkbaar had De Clercq aan Tollenaere over dit vormelijke aspect gesproken, want Tollenaere schreef aan de V.N.V.- leider:
“De uiterlijke kenteekenen waarnaar U zocht, hebt U meteen. 1) De Groet. De heilgroet, of de groet met de hand in de hoogte en het woord ‘Trouw- dietsch’. Denk om de ‘partij’ van Mussert van dewelke de 10.000 leden de groet brengen met de hand in de hoogte en ‘Hou Zee’. 2) De vlag. De vlag met het kruis en de dietsche kleuren. Het komt uit Scandinavie. Het is germaansch. V. Severens kenteeken is willekeurig celebraal, uitdrukking van zijn alléén economish gericht nationalisme, en zijn dictatoriale machtswellust. Nog eens: die dingen hebben voor ons nuchteren niet veel om het lijf: wanneer 5 menschen de groet brengen aan de vlag, dan lacht ge u krom, maar wanneer duizend menschen het doen, dan slaat daar een dynamiek van uit, die geschiedenis maakt. We moeten hier met de volkspsychologie rekening houden. We moeten de nivelleerende werking van de democratie uitroeien, heroisme scheppen anders blijft Vlaanderen, en ook Noord-Nederland voortploeteren in de doffe oppervlakkigheid. Zijn we akkoord Mr de Clercq? Principieel ja! Het blijft alleen nog een kwestie van formaties en organisatie.”448
444 R. Tollenaere aan S. De Clercq, 26.02.1934, Soma AA 1314/924. 445 “Ik lees sinds een jaar voor ‘Vlaanderen’ ons Vl. nat. weekbladpers, en welk een onzin. Welke tegenstrijdigheden komen daarin soms voor. Sla de derde of vierde bladzijde open ‘nieuws van het strijdfront’ en ge krijgt verslagen van ‘biljartclubs’ ‘duivenprijskampen’ ‘kaartingen’ enz. Dát noemen ze de Vl. nat. Kamp. In feite een theekransje van renteniers.” R. Tollenaere aan S. De Clercq, 20.11.1933, Soma AA 1314/924. 446 “Men wordt niet verliefd op een oude vrouw, zoo ook wordt men niet aangetrokken tot een organisatie die geen enkel uiterlijk symbool meer kent, of die symbolen heeft die tot een oude wereld behooren.” R. Tollenaere aan S. De Clercq, 02.03.1934, Soma AA 1314/924. 447 R. Tollenaere aan S. De Clercq, 20.10.1933, Soma AA 1314/927. 448 R. Tollenaere aan S. De Clercq, 20.10.1933, Soma AA 1314/927. 124
Naarmate de landdag van 1934 dichterbij kwam, begon de kersverse propagandaleider de druk op zijn voorman op te voeren. ‘We hebben nu op te ruimen met de ‘vlaamsche gezelligheid’ die hierin bestond dat ‘elkeen er bij mocht zijn’! Doen wij het op dit beslissend moment niet, dan gaat het V.N.V. in de belachelijkheid ten onder’.449 Hij verwees hierbij naar de vorige landdagen, die gekenmerkt werden door de chaotische sfeer en door Tollenaere smalend een ‘imbroglio’ werden genoemd. De landdag moest volgens de propagandaleider ‘in het teeken staan van de vernieuwing. Over pacifisme, Vl. zelfstandigheid en andere dwaasheden mag m.e. niet meer gesproken worden. We moeten daar de boel veroveren tegen de leiders in! Het is een eenige gelegenheid, anders komt de ontgoocheling voorgoed’.450 Het was dus volgens Tollenaere alles of niks. De jonge fanaticus begon echter in te zien dat de Leider niet aan al zijn raadgevingen zou voldoen. Twee weken voor de landdag schreef Tollenaere dat ‘de schikking zooals ze tot nogtoe bekend gemaakt werd, [...] me geweldig tegen [valt]. Van verschillende kanten hoorde ik reeds de opmerking: het is net dezelfde ‘gezellige’ rommel zooals verleden jaar. Hoe potsierlijk-treurig is bv. die Vlaamsch Nationale Ballonnekens-wedstrijd (!!) en de aankondiging van dien ‘Vlaamschen Burcht’ in den Pallieterzaal, waar het lekkere ‘Vlaamsche Bier’ te krijgen is’. Bovendien vroeg de propagandaleider om scherper toezicht op de spandoeken. Zo hoopte hij de ‘Aalsterse idiotien’ op de spandoeken te vermijden.451 Ook in de liederen eiste hij orde. Volgens Tollenaere was het echt ridder of mis. ‘Honderden zitten te wachten op het nieuwe geluid dat te Kester moet weerklinken. Gebeurt het niet, dan is het volstrekt overbodig dat wij nog langer onze krachten verspillen aan de idiotie van de huidige nationalistische formaties’. Tot slot gaf hij zijn Leider volgende raad mee: ‘Ge imponeert u daar definitief als leider, ofwel ge verspeelt er uw prestige’.452 Nergens blijkt overigens dat De Clercq het oneens was met zijn propagandaleider.453 Eerst en vooral stelde De Clercq ondanks de radicale brieven van Tollenaere, hem aan tot propagandaleider. Bovendien werden vele zaken waar de rechtenstudent voor ijverde, welismaar met vertraging, doorgevoerd. Ik heb in mijn deel over de massamanifestaties reeds enkele veranderingen op de landdag van 1935, zoals invoering van de vlag, de groet en een nadrukkelijkere regie en orde, besproken. Dit zijn niet toevallig allemaal elementen waar Tollenaere voor pleitte. Of De Clercq het nu eens was met zijn jonge partijgenoot of niet, hij was pragmaticus genoeg om te beseffen dat een onmiddellijke doorvoering van Tollenaeres advies het V.N.V. zou doen imploderen. De gematigden hadden met de stichtingsproclamatie al een bittere pil moeten slikken. De partij was simpelweg nog niet klaar voor de volgende stap. De Clercq waarschuwde Tollenaere dan ook dat hij niet moest verwachten ‘dat het geluid dat te Kester zal weerklinken noodzakelijk het geluid zal zijn, dat de weergave is van wat gij als de
449 R. Tollenaere aan S. De Clercq, 26.02.1934, Soma AA 1314/924. 450 R. Tollenaere aan S. De Clercq, 26.02.1934, Soma AA 1314/924. 451 Dit is een voorbeeld van een duidelijke sneer naar de Aalsterse clan, waar Van Den Berghe deel van uitmaakte. Ik alludeerde hier reeds op in het begin van dit hoofdstuk. Tollenaere beschouwde hen als gematigden en als hinderend voor een volledige vernieuwing van het V.N.V., zoals hij ze voor ogen had. 452 R. Tollenaere aan S. De Clercq, 25.04.1934, Soma AA 1314/924. 453 B. De Wever, Vlag, groet en Leider, pp. 225-230. 125 onfaalbare waarheid voorhoudt en beschouwt. Gij schijnt over het hoofd te zien dat wij nog in België wonen en het geen idiotie (stijl Van Severen) is te meenen dat ondermijningswerk heel wat vruchtbaarder is dan Paaschopstanden’.454 Dit was trouwens de reden waarom vanaf de landdag van 1935 consequent werd gesteld dat die van 1934 ‘nog niet het V.N.V.’ was.455 Dat De Clercq een gewiekst politicus was, bewees hij overigens in de aanloop naar de landdag. Zijn partij stond, zoals wel vaker, op dat moment op springen. De radicale jongeren, met als fiere leider Reimond Tollenaere, verwachtten dat de start van een nieuwe tijdperk zou aangekondigd worden, terwijl de gematigden ijverden voor een meer democratische koers. De Clercq slaagde er echter in beide kampen aan boord te houden. Zonder medeweten van Tollenaere, vroeg de Leider aan Elias456 om zijn toespraak te schrijven.457 De Clercq bracht enkele wijzigingen aan, die Tollenaere na de landdag prompt naar zijn voorman deden schrijven: ‘Ik herhaal wat ik na afloop van den landdag zei: uwe rede te Kester was een overrompeling en een veropenbaring’.458 De Leider was erin geslaagd de partij boven water te houden.
Wat kan heel deze historie ons nu leren over de invloed van het fascisme op de Politieke Religie van het V.N.V.? Eerst en vooral hebben we moeten vaststellen dat Reimond Tollenaere vlak na de oprichting van de partij, propagandaleider werd. Hij ging openlijk claimen geïnspireerd te zijn door het fascisme en lobbyde in die eerste maanden uitvoerig bij De Clercq om op zijn minst de vormelijke eigenschappen van het Duitse en Italiaanse regime over te nemen. We hebben vastgesteld dat de aanbevelingen van Tollenaere met vertraging werden doorgevoerd op de landdag van 1935. De landdagen, een cruciale factor in het politiek-religieuze spectrum van het V.N.V., waren dus weldegelijk fascistisch geïnspireerd. Dit dient echter onmiddellijk gerelativeerd te worden. We hebben immers gezien dat heel wat elementen die Tollenaere aanbeval, ook door andere ideologische stromingen in Vlaanderen werden gebruikt. De hele vorming toeschrijven aan het fascisme en het Nieuwe Orde- denkgoed, is dan ook duidelijk te eenvoudig. Maar dat samen met de aanwerving van Tollenaere, een nieuw spectrum van ideeën, rechtstreeks afgekeken vanuit Duitsland en
454 S. De Clercq aan R. Tollenaere, 01.05.1934, Soma AA 1314/924. Ook in zijn toespraak op de landdag gaf hij zijn propagandaleider nog een sneer. Dit deel van zijn rede was eveneens een toonbeeld van pragmatisme: “Roepen en tieren over de daad en het bij woorden laten, omdat men bij bezinning of wanneer het er op aankomt, vaststelt dat men niet verder kan – iets wat een evenwichtige geest had te voorzien – doch ondertusschen aan den vijand de voorwendsels aan de hand doen om U voor vele jaren lam te leggen en onschadelijk te maken is werkelijk een daad, doch de daad van een onverantwoordelijke of een uitzinnige. De groote bevrijdende daad voor Vlaanderen kan, wanneer ze op het geschikte oogenblik met kans van slagen in geluid en doorgedreven wordt, de revolutie zijn. Men kan aanvaarden dat op dit oogenblik – ik onderlijn op dit oogenblik – al de voorwaarden die een revolutie wettigen vervuld zijn, behalve de eene hoofdzakelijke, namelijk de kans van slagen om het doel te verwezenlijken; want daar is Rijksnederland en daar is de Belgische Staat. [...] Doch wat niemand ons kan beletten, dat is gebruik makende van de vrijheden waarover wij beschikken, de revolutie voor te bereiden in de geesten.” Dietschland Hou-Zee, pp. 9-10. 455 Dietschland Hou-Zee, p. 4. 456 Hendrik Elias was een andere prominente V.N.V.’er. Hij valt te situeren aan de gematigde zijde, maar zou wel in 1942, na de dood van Staf De Clercq, de nieuwe Leider van het V.N.V. worden. 457 B. De Wever, Vlag, groet en Leider, pp. 300-304 en P.J. Verstraete, Hendrik Jozef Elias, pp. 294-295. 458 R. Tollenaere aan S. De Clercq, 18.05.1934, Soma AA 1314/924. 126 bepaald door de radicalisering van de jongeren, hun intrede deden in het V.N.V., is dan wel weer een feit.459 Ondanks de fascistische invloed op de Politieke Religie van het V.N.V., dienen we echter duidelijk te stellen dat de partij geen fascistische partij pur sang was. Er zijn een aantal politiek-religieuze elementen die daarop wijzen. Eerst en vooral is er de figuur Staf De Clercq en zijn bijhorende leiderscultus. Ik heb reeds de voornaamste politieke kenmerken van de voorman van het V.N.V. geschetst. Zijn pragmatisme en kleurloosheid maakten van hem de ideale kapitein van het V.N.V. De Clercq luisterde naar iedereen en liet anderen meewerken. Zo vroeg hij zelfs aan Elias om zijn landdagrede van 1934 te schrijven. Zoals De Wever in zijn biografie over de V.N.V.-leider stelde, bezat De Clercq noch de hunkering naar macht, noch de demagogische vaardigheden die het ideaaltype van een fascistisch leider nochtans vereist.460 Bovendien bleef hij tot 1936 zetelen in de gemeenteraad van Kester en fractieleider van de Vlaams-nationalisten in de kamer. Zelfs na de vormelijke veranderingen op de landdag van 1935461, bleef De Clercq door velen eerder als een medestrijder dan als hun Leider gezien worden. De partij trachtte hier echter in 1936 verandering in te brengen. In een ongedateerd document462 van het Algemeen Secretariaat van het V.N.V., gericht aan de gouw-, arrondissements-, gewestelijke en plaatselijke leiders/leidsters van de partij, legde het V.N.V. nieuwe richtlijnen vast in verband met het optreden van zijn Leider. Uiteraard werd ze hierbij gediend door de grote verkiezingsoverwinning van 1936, waardoor De Clercq als voorman incontournable werd. Het doel van het nieuwe protocol was zonder meer de leiderscultus van De Clercq op te drijven. Hij zou vanaf nu zijn volgelingen slechts toespreken op de landdagen en op gouw- en arrondissementsvergaderingen. Indien op lokale volksvergaderingen de veiligheid kon verzekerd worden en met zekerheid een groot publiek zou opduiken, kon een uitzondering worden gemaakt. Bovendien moest de Leider steevast begeleid worden door een ‘bizonder ceremonieel’, met name een speciale groet en een erewacht.463 De Clercq zou ook niet langer op andere grote manifestaties als de Ijzerbedevaart en het Vlaams-nationaal Zangfeest aanwezig zijn. Het protocol stelde:
“De Leider is het V.N.V.: als dusdanig kunnen wij niet aanvaarden dat hij als een gewoon toeschouwer wordt behandeld. Waar hij komt heeft hij recht op de eereplaats. Men stelt
459 Uiteraard is Tollenaere slechts één persoon in de groep die we ‘de radicalen’ hebben gedoopt. De propagandaleider zal via zijn brieven en zijn levensloop (bezoeken aan Duitsland etc.) wel de meest zichtbare exponent zijn. 460 B. De Wever, Staf De Clercq, pp. 47-49. 461 Zo deelde een brochure naar aanleiding van de landdag van 1935 mede dat het de Leider was die ‘ontwerpt’, ‘beveelt’ en ‘bundelt’. Dietschland Hou-Zee, p. 23. 462 Volgens De Wever moeten we het medio 1936 situeren: B. De Wever, Greep naar de macht, pp. 266-267. 463 De partij trachtte bovendien ook de positie van lokale leiders te verstevigen via een propagandaboekje genaamd Propagandist? Hier!. Opvallend aan deze publicatie is de poging om via propagandacellen en kernen een zo groot mogelijk publiek te bereiken. Het idee was dat telkens een groepje van 5 trouwe V.N.V.’ers (= 5 cellen) was gevormd (= 1 kern), er een kernvergadering moest plaatsvinden met aan het hoofd één leider. Die moest volgens het boekje ‘rechtstaande aangehoord’ worden. Op deze manier poogde het V.N.V. tot op zeer lokaal niveau orde te scheppen en hun propaganda te maximaliseren. Propagandist? Hier!, Aalst, Uitgeverij Dietschland, s.d., 24p. (Soma BB B2/118). De Wever situeert ook dit document in 1936: B. De Wever, Greep naar de macht, pp. 266-267. 127
zich niet voor dat de Koning of de Kardinaal op dergelijke samenkomsten zouden aanwezig zijn en officiëel genegeerd worden. Wat zij beteekenen voor België of voor de Kath. Kerk in België, moet de Leider voor ons beteekenen in de strijd. Wij alleen bestreven het juiste doel met de gepaste middelen; met ons staat en valt het Vlaamsche volk: onze Leider is de verpersoonlijking van dit geloof.”464
De macht van De Clercq was theoretisch zeer groot. Volgens het protocol was de Leider ‘de verpersoonlijking van het V.N.V.’ en bijgevolg konden anderen ‘slechts in zijn naam spreken’. Bovendien kon hij ‘eigenmachtig en naar goeddunken, de leden [...] van zijn Hoofdraad’ aanduiden. Men trachtte tot slot ook te vermijden dat gewone leden een beroep konden doen op De Clercq.465 Reeds in het protocol zelf werd deze stelling afgezwakt. Voor het arrondissement Brussel werd expliciet een uitzondering gemaakt.466 Hier bleef De Clercq in dialoog treden met zijn volgelingen en werd zijn status als absoluut Leider dus ingeperkt. We krijgen op deze manier een dubbelzinnig beeld over de persoon Staf De Clercq. Enerzijds droeg De Clercq heel wat karaktereigenschappen in zich die absoluut niet in het verlengde liggen van een typisch fascistisch leider, maar net dit maakte hem de ideale man om het V.N.V. te leiden. Desondanks trachtten De Clercq en het V.N.V. weldegelijk zijn status te verscherpen. Men poogde duidelijk een afstand te creëren tussen hem en zijn volgelingen.
Dat de leiderscultus van De Clercq bemoeilijkt werd, had niet enkel met zijn persoonlijkheid te maken. Ook de Belgische casus en de positie van zijn partij daarin, veroorzaakten bovenstaand dualisme. Ik heb er al een aantal keer naar verwezen, maar in tegenstelling tot het Verdinaso, bleef het V.N.V. deelnemen aan de verkiezingen. Het vroeg bovendien aan zijn leden om electorale propaganda te voeren.467 Ik kom er dadelijk nog op terug, maar de primordiale oorzaak ervan lag bij de wankele eenheid binnen het V.N.V. Waar de fascistische tak openlijk revolutie predikte468, was dit geen optie voor de gematigden. Een terugtrekking uit de verkiezingen zou een implodering van het V.N.V. betekenen. Niet in het minste omdat er uiteraard ook heel wat jobs en mandaten op het spel stonden. De pragmaticus De Clercq had dit snel doorzien. De mistige rede op de landdag van 1934 getuigde hiervan. De Leider sprak:
“Men kan aanvaarden dat op dit oogenblik – ik onderlijn op dit oogenblik – al de voorwaarden die een revolutie wettigen vervuld zijn, behalve de eene hoofdzakelijke,
464 Organisatie en werking van het V.N.V.: Mededeeling van het A.S. aan de Gouw-, Arrondissements-, Gewestelijke en Plaatselijke leiders-leidersters van het V.N.V., 5p. (citaat p. 2) (Soma AA 156/23: 23). 465 Organisatie en werking van het V.N.V., pp. 1-2. 466 Organisatie en werking van het V.N.V., p. 2. 467 Een voorbeeld vinden we terug in maart 1939. Naar aanleiding van, en twee weken voor, de verkiezingen, riep Strijd de V.N.V.’ers op: “Elke lezer moet in de bres. Tegen de vijand van ons volk. Voor de nationale heropstanding van ons volk. Tegen de plunderaars en de volksbedriegers. Voor een politiek van welvaart, vrijheid en vrede.” Het is dus een impliciete oproep tot verkiezingspropaganda. Strijd, 19.03.1939, p. 1 468 Zie de zonet geciteerde brieven van Tollenaere en de uitval van De Clercq tijdens de landdag van 1934 naar zijn propagandaleider. 128
namelijk de kans van slagen om het doel te verwezenlijken; want daar is Rijksnederland en daar is de Belgische Staat. [...] Doch wat niemand ons kan beletten, dat is gebruik makende van de vrijheden waarover wij beschikken, de revolutie voor te bereiden in de geesten.”469
Hiermee kon je natuurlijk alle richtingen uit en alle opties voor de toekomst werden opengehouden. De Clercq besefte echter maar al te goed dat in een land als België compromissen noodzakelijk waren. Bovendien hoopte hij met het V.N.V. een zo breed mogelijk gamma aan Vlaams-nationalisten te incorporeren. Hij vormde voor de verkiezingen van 1936 dan ook een Vlaams Nationaal Blok. De Wever gaf reeds aan dat dit geen triviale voorzorgsmaatregel was. Het waren immers in belangrijke mate niet-V.N.V.’ers die de grote stemmenkanonnen waren.470 De partij kon in sommige streken gewoon niet naast een aantal lokale figuren. Ik heb in het begin van dit partim, toen ik over de eenmaking van de pers sprak, reeds verwezen naar Thomas Debacker in de Kempen. Hij was zo’n lokale untouchable. Als het V.N.V. zich wou manifesteren in zijn regio, kon men gewoon niet naast Debacker. Dit impliceerde dat eigenlijk hij en niet De Clercq het laatste woord had. Als de Leider de teugels zou vieren van zijn radicale fractie, had dit zonder twijfel geleid tot het verdwijnen van die lokale figuren. Dat mensen als Debacker met heel hun electoraat toenadering zouden zoeken tot andere partijen, was uiteraard een situatie die De Clercq probeerde te vermijden. Een verlies van zulke figuren zou zonder meer leiden tot een electorale marginalisering van het V.N.V. In tegenstelling tot zijn Duitse en Italiaanse tegenhanger, moest het V.N.V. dus weldegelijk rekening houden met het electoraat en met het verkiezingssysteem dat werd gehanteerd in België. Omdat de partij zo verdeeld was, kon De Clercq zich niet veel speelruimte veroorloven. De Belgische casus was dus een belangrijke reden om de radicalen in te tomen. De Leider zou echter ook de gematigden afremmen, bijvoorbeeld door de gesprekken met de K.V.V. op te blazen. Op het moment dat de balans teveel naar één van beide kanten dreigde af te hellen, gebruikte De Clercq zijn aanzien om hem terug in evenwicht te trekken. Hij gebruikte kortom zijn macht op het moment dat het nodig was. De Wever verwoordde het in zijn biografie van De Clercq op een treffende manier:
“De radicalen hield hij in toom met de handhaving van een Diets en anti-Belgisch standpunt en met het doorvoeren van een autoritaire stijl. De gematigden stelde hij gerust door het trekken van een scherpe lijn: het VNV bleef binnen de wettelijkheid ageren en nam ook deel aan de verkiezingen. Na de verkiezingsoverwinning van 1936 zag de gematigde vleugel zich al op weg naar een deelname aan de macht in het Belgische staatsbestel. Maar de VNV-leider remde ook hen af en fnuikte een poging in die richting, door de concentratieonderhandelingen met de KVV te torpederen. Niet alleen druisten
469 Dietschland Hou-Zee, p. 10. 470 B. De Wever, Vlag, groet en Leider, p. 512. 129
deze plannen in tegen zijn anti-Belgische gevoelens, ze brachten bovenal de partij in gevaar door het evenwicht onherstelbaar te verstoren.”471
Ik hoop dat het duidelijk is geworden dat de fascistische invloed op het V.N.V. als partij, en op hun politiek-religieus discours, niet eenduidig was. Reeds voor de oprichting van het V.N.V., kenmerkte de partij zich door ideologische discussies. Een groep radicalen probeerde, en slaagde er uiteindelijk ook in, een maximalistische stichtingsverklaring door te drukken. Die fractie werd vanaf november 1933 versterkt door Reimond Tollenaere. De tot propagandaleider aangestelde jongeling schermde voortdurend met fascistische standpunten en een Nieuwe Orde-ideologie uit naam van de radicale jeugd. De Clercq stond niet afvallig tegenover diens adviezen en voerde ze vertraagd door. Hij had ook geen keuze, vermits een radicale koers de gematigden zou afstoten. Daarom was hij ook genoodzaakt deel te nemen aan de verkiezingen. Bovendien werd zowel door zijn eigen persoonlijkheid, door de verdeeldheid van zijn partij – hij werd in het arrondissement Brussel ook als plaatselijke leider gezien, waardoor zijn status van absolute heerser van de partij een ferme knauw kreeg – en ook door het electorale systeem in België, een mogelijke leiderscultus bemoeilijkt. Het V.N.V. deed weldegelijk pogingen, maar slaagde er niet in zijn status naar het niveau van zijn Duitse en Italiaanse collega te tillen. De fascistische idealen vonden slechts gedeeltelijk ingang in de partij, ondanks fervente radicaliseringspogingen van de fascistische strekking. Daarnaast hebben we ook moeten vaststellen dat er vanuit de hoek van Tollenaere sterk gepleit werd voor een hervorming van de uiterlijke voorstelling van het V.N.V. De jongeren hadden volgens hem nood aan een nieuwe stijl. Die vond pas ingang in 1935. We hebben echter reeds vastgesteld dat veel van die zogenaamde ‘fascistische’ elementen, niet zo honkvast aan het fascisme vastgekleefd zaten en blijkbaar een veel bredere maatschappelijke basis kenden. Bijgevolg valt dus te concluderen dat het politiek-religieus discours weldegelijk fascistisch beïnvloed was, maar dat relativering meer dan noodzakelijk is om deze invloed in het juiste perspectief te plaatsen.
D) De gemeenteraadsverkiezingen van 1938
Ik heb één prangende vraag nog niet expliciet gesteld, met name waarvoor het V.N.V. zijn politiek-religieus discours gebruikte? In de voorbije deconstructie hebben we moeten vaststellen dat de Politieke Religie van het V.N.V. eerder een combinatie was van verschillende achtergronden en stromingen, dan een werkelijk bewuste creatie. Dit wil echter niet zeggen dat de partij er geen gebruik van maakte, integendeel. Ik zou zelfs durven stellen dat ze nood had aan dat discours. Zoals we daarnet hebben vastgesteld, was het V.N.V. eerder een vat vol tegenstellingen dan een perfect organisch en harmonieus geheel. Dit is net de reden waarom ze er belang bij hadden om deze vorm van propaganda te voeren.
471 B. De Wever, Staf De Clercq, p. 156. 130
In zijn biografie over De Clercq raakte De Wever een cruciaal punt aan. Hij stelde zichzelf de vraag of de veranderingen op de landdag van Kester geen indruk maakten op de doorsnee V.N.V.’er. Hij beantwoordde zelf zijn vraag door te stellen: ‘Ik geloof het niet. De nieuwe stijl beroerde hem veel meer dan de ideologische disputen die vaak als haarkloverij werden ervaren’.472 Hier ligt mijns inziens de essentie om mijn bovenstaande vraag te kunnen riposteren. Net door het invoeren van die nieuwe stijl, maar ook de andere elementen die we hebben geanalyseerd, zoals de missieverklaring, zoals de vraag naar politieke actie, zoals het gebruik van hun eigen geschiedenis, etc., kon men die interne meningsverschillen verhullen en inconsistenties verbergen. Een kiezer zal geen bolletje inkleuren voor een partij die intern elkaar de duivel aandoet en voortdurend debatteert over de na te streven ideologische lijn. Wanneer echter een politieke partij kan beantwoorden aan de noden van de samenleving – en zoals we gezien hebben hoorden massamanifestaties en dus een hunkering naar het collectieve daar blijkbaar bij tijdens het interbellum –, dan gaat het electoraat automatisch die fractie meer genegen zijn. Dat het V.N.V. deze politiek in 1938 niet kon verzilveren, spreekt uiteraard deze redenering niet tegen. Ik zou mijn stelling over de Politieke Religie van het V.N.V. willen staven met één klein voorbeeld. In 1938 werden er gemeenteraadsverkiezingen gehouden in België. Het Verdinaso riep zoals gewoonlijk zijn kiezers op om blanco te stemmen en ook het V.N.V. moest een positie innemen. We hebben ondertussen kunnen waarnemen dat het, ondanks de toenemende politieke isolatie van het V.N.V., simpelweg geen optie was om zich uit het electorale spel terug te trekken. Er stonden immers niet enkel mandaten op het spel, maar ook het voortbestaan van de partij. Ik heb daarnet de spanningen tussen de diverse kampen geschetst en het was simpelweg ondenkbaar dat De Clercq geen kieslijsten zou indienen. Dit zou de balans zonder meer naar de radicalen doen overhellen en de partij doen imploderen. Het was voor De Clercq dus een noodzakelijke ‘keuze’. Ze was echter ver van aantrekkelijk voor de kiezers. Bijgevolg werd ze onderbouwd met een politiek-religieus discours dat na mijn analyse van Strijd erg vertrouwelijk in de oren zal klinken. De essentie was simpel. Om de Dietse harmonie te bereiken, moest het verdeelde Vlaamse volk worden opgevoed. En waar kon men de educatie beter laten starten, dan in de lokale gemeenschap? Op 13 februari 1938 werd er een congres te Brussel gehouden om de gemeenteraadsverkiezingen van oktober voor te bereiden. In het daar opvolgende nummer van Strijd werd de deelname van het V.N.V. uitvoerig verdedigd:
“Het V.N.V. wil een volksbeweging scheppen en het geheele Dietsche Volk opleiden tot een zelfstandig, nationaalbewust, hoogstaand en welvarend volk. In dezen opgang hebben zoowel de staatsinstellingen als de provinciale en gemeentelijke, een belangrijke funktie te vervullen. In het gemeentelijke leven staan we het dichtst bij ons volk. Wij volgen het aldaar in zijn dagelijkschen handel en wandel, in zijn bedrijvigheid. Wij zien er het volk groeien in zijn geestelijke ontwikkeling. […] Het gemeentelijke leven, doordat het zoo
472 B. De Wever, Staf De Clercq, p. 61. 131
dicht staat bij het dagelijksche leven van het grootste deel der leden onzer volksgemeenschap, kan dan ook in groote mate de toekomst van ons volk bepalen. Indien we er in gelukken in onze gemeenten door een gedurfde vernieuwde gemeentelijke politiek, een gezond, krachtdadig en nationaal gemeentelijk leven te ontwikkelen, is de vaste grondslag gelegd waarop de nationale herwording van het heele Dietsche volk kan worden opgebouwd. […] Een nieuwe geest moet ons gemeentewezen doordringen; nieuwe initiatieven moeten ons gemeentelijk leven op een hooger peil brengen; een nieuwe opvatting over de solidariteit tusschen al de leden van onze gemeentelijke gemeenschappen, moet als grondslag en maatstaf dienen van onze programmatische vooropstellingen. Deze nieuwere opvatting is niets anders dan deze die begrepen ligt in de volksgemeenschappelijke gedachte die het V.N.V. verdedigt en propageert op nationaal terrein.”473
Het artikel werd bovendien afgesloten met de hoopvolle leuze: ‘Vandaag de gemeente, morgen het land!’.474 De noodzakelijke beslissing om deel te nemen aan de verkiezingen – een keuze die er, door de verdeeldheid binnen de partij tussen gematigden en radicalen, eigenlijk geen was – werd dus totaal uit zijn context gerukt en voorgesteld alsof het een zuiver ideologische koersbepaling was. De kiezers kregen niks te horen over interne discussies, maar louter een discours en een perceptie groeide als zou deze beslissing er helemaal geen geweest zijn. Men moest er niet over debatteren. Het lag louter in het verlengde van de partij- ideologie. Nergens viel beter op te voeden, een noodzaak om Dietsland te vormen, dan in de gemeente. Dat er daarmee postjes konden worden uitgedeeld en de gematigden weer wat werden gepaaid, was uiteraard handig meegenomen. Op die manier kwam het politiek- religieuze discours uiterst nuttig van pas, om op zijn minst de schijn hoog te houden dat de organische harmonie die het V.N.V. predikte, er ook één was waar de partijtop zelf aan voldeed. De verkiezingen zouden trouwens alles behalve een triomf worden en betekenden veeleer een stagnatie en een versterking van de politieke isolatie, dan dat er werkelijk een stap vooruit werd gezet.475 Ook hier kwam de Politieke Religie weer van pas. Ondermeer door propaganda en de landdag van een half jaar later, trachtte de partij de schijn hoog te houden, als zou het V.N.V. met zevenmijlslaarzen vooruit gaan. Dit toneelstuk kon slechts overtuigend worden opgevoerd, als men voldeed aan de verwachtingen van zijn volgelingen, met name boeien en overtuigen. Niet door eindeloze ideologische discussies, maar door mensen te overweldigen, te laten voelen dat ze deel uitmaakten van een collectief, door kortom een politiek-religieus discours te hanteren.
473 Strijd, 20.02.1938, p. 1. 474 Strijd, 20.02.1938, p. 3. 475 B. De Wever, Vlag, groet en Leider, pp. 594-610. 132
E) Besluit
In dit hoofdstuk hebben we getracht de Politieke Religie van het V.N.V. in zijn juiste context te benaderen. Ik heb aangegeven dat het uit Strijd gedistilleerde discours in verregaande mate vertekend was. Hier zijn een tweetal redenen voor te vinden. Ten eerste is er een temporele kloof tussen een onderzoeker vandaag en een persoon uit het interbellum. Die laatste ging vanuit een eigen persoonlijke en maatschappelijke achtergrond naar bepaalde fenomenen kijken, net zoals een hedendaags historicus zal doen. Uiteraard is er een maatschappelijke evolutie opgetreden en zal die blik noodzakelijker wijs anders zijn. Een tweede reden pleit dan weer in het voordeel van een historicus. Hij beschikt over de mogelijkheid om interne documenten in te kijken en zo een veel duidelijker beeld te vergaren van het reilen en zeilen van een beweging. Het is een invalshoek waarover de meeste tijdsgenoten uiteraard niet beschikten. Via dit inzicht kunnen we andere klemtonen leggen en bijvoorbeeld verklaren waarom, in dit geval, het V.N.V. ging verkiezen toch deel te nemen aan de electorale strijd. We mogen bijvoorbeeld niet vergeten dat een V.N.V.-kiezer niet op de hoogte was van de interne conflicten binnen de partij. In de ogen van een gewone volgeling, was het V.N.V. een organisch geheel dat perfect voldeed aan zijn noden. Dit idee komt dus totaal niet overeen met het beeld dat de bronnen ons schenken. Via de drie contextuele factoren hoop ik de voordelen van beide facetten te hebben benut. Het gevolg is een verregaande relativering en zelfs deconstructie van het politiek-religieuze discours dat het V.N.V. in die periode had opgebouwd. Eerst en vooral hebben we kunnen vaststellen dat de leiderscultus rond De Clercq veel complexer was, dan uit het weekblad van het V.N.V. blijkt. Staf De Clercq stond als persoonlijkheid ver van Mussolini en Hitler. Omdat hij zich niet moeide in ideologische discussies en bereid was tot overleg, werd zijn kandidatuur door iedereen aanvaard. Bovendien werd hij in zijn eigen regio ook eerder als plaatselijke voorman dan als absolute leider gezien. Daartegenover stonden pogingen om weldegelijk van De Clercq een ideaaltypische fascistische heerser te maken. Maar dat de leiderscultus ergens tussenin strandde, had ook te maken met de noodzakelijke deelname aan de verkiezingen. Er was nu eenmaal een electoraal systeem in België en het V.N.V. zou anders imploderen. De positie van De Clercq dient dus sterk gerelativeerd te worden ten opzichte van de perceptie die de V.N.V.-media trachtte te verspreiden. Een ander element waar we niet naast kunnen in de pers, was de nadruk die ze legde op het organische Dietse geheel. De partij was dé verdediger van de Vlaams-nationalisten en dé enige weg naar het ultieme geluk. Net omdat we over een dieper inzicht in de partij beschikken dan tijdsgenoten, kunnen we vandaag vaststellen dat dit beeld totaal niet overeenstemde met de werkelijkheid. Eerst en vooral was het V.N.V. absoluut geen organisch geheel. De partij moet eerder als een vat vol tegenstellingen worden beschouwd. De Clercq moest dan ook alle zeilen bijzetten om tussen de diverse obstakels heen te varen. Daarbij had hij weinig speelruimte en dit zorgde ervoor dat heel wat keuzemogelijkheden, zoals deelname bij verkiezingen, op voorhand reeds vast stonden. Tussen de radicalen en gematigden liep een smalle lijn van overeenstemming en dit zou ook de enige levenslijn van het V.N.V. zijn. 133
Vanaf dat er een kink in de kabel kwam, kon de partij de boeken sluiten. Dat dit in de jaren dertig niet gebeurde, was vooral aan de flexibiliteit van De Clercq te danken. Bovendien hebben we vastgesteld dat het V.N.V. niet de positie bekleedde waarvoor ze trachtte door te gaan – en die ze maar al te graag wou verkrijgen. Voortdurend werd in de pers betoogd dat het V.N.V. dé partij van het Vlaams-nationalisme was. Onder meer door de relatie met het Ijzerbedevaartcomité onder de loep te nemen, konden we concluderen dat dit niet het geval was. Er waren heel wat Vlaams-nationalistische verenigingen die zich helemaal niet kon vinden in de politieke lijn die het V.N.V. aanhield. Velen uitten daarover ook hun ongenoegen, gaande van officiële verslagen van kranten tot brieven aan het Ijzerbedevaartcomité. Dat het V.N.V., op één artikel na, de Ijzerbedevaart niet voor hun kar durfde te spannen, wijst eveneens op de beperkte macht. Desalniettemin moeten we ons hoeden voor een marginalisering van de partij. Het V.N.V. haalde 12.76% van de stemmen in Vlaanderen en Brussel bij de wetgevende verkiezingen van 1939.476 Zowat 1 op 8 Vlamingen gaf zijn stem aan het V.N.V. Dit is zeker verwonderlijk als we zien in welke isolatie de partij verkeerde aan de vooravond van de Tweede Wereldoorlog. Dat ze toch zoveel mensen kon bekoren, moet zonder twijfel voor een substantieel deel aan zijn politiek-religieus discours worden toegeschreven. Een laatste element waarover we hebben gesproken, waren de landdagen. Deze jaarlijkse bijeenkomst van het V.N.V. was niet enkel een politieke graadmeter, maar ook een moment van herbronning. Het geloof diende opnieuw bevestigd te worden. Om het volk nog sterker aan zich te binden, gebruikte men vanaf 1935 vormelijke vernieuwingen. Dat dit geen overbodige luxe was, bleek bij een vergelijking tussen de verschillende beweging. Overal ging het volk op in de diverse ideologische massamanifestaties. Men kan niet anders vaststellen dan dat er een massale hunkering naar het collectieve was. Dat het V.N.V. hiervan gebruikt maakte, was dus geen louter fascistische, maar wel een brede maatschappelijke trend. We kunnen tot slot de vraag stellen wat er na al deze relativering en deconstructie nog overschiet van onze Politieke Religie. Dit zal het onderwerp vormen van mijn eindbesluit.
476 B. De Wever, Vlag, groet en Leider, p. 629. 134
Eindbesluit
Ik ben deze verhandeling gestart met een dubbel doel. In de eerste plaats wou ik het heuristische nut van het concept Politieke Religie voor het historisch onderzoek analyseren. Dit gebeurde door een algemene conceptanalyse en een toepassing op de atypische casus van het Vlaams Nationaal Verbond. Centraal stond de vraag naar de performantie van Politieke Religie. Kan men het hanteren buiten zijn algemeen aanvaard territorium? Daarnaast speelde ook de vraag naar het nut van het concept voor de casus, of met andere woorden de vraag of een analyse via Politieke Religie een nieuw licht kon werpen op het onderzoek over het V.N.V. De antwoorden op deze twee vragen bleken niet eenduidig. We hebben kunnen vaststellen dat de bruikbaarheid van Politieke Religie en Religie van de Politiek sterk afhankelijk is van de eigen definiëring van het concept. Interpreteren we het concept op maximalistische wijze, dan valt het erg moeilijk te rijmen met regimes en partijen die slechts op kleine schaal hun machtsapparaat konden ontplooien. In het spoor van Philippe Burrin en Roger Griffin, heb ik betoogd dat ik die conceptanalyse niet deel en veeleer neig naar een minimale invulling van Politieke Religie. Deze conclusie wordt ondersteund door mijn concepttoepassing. Eerst en vooral konden we vaststellen dat er flexibiliteit nodig was om de definiëring van Emilio Gentile te kunnen gebruiken voor het V.N.V. De Italiaanse historicus had duidelijk het Italiaanse fascisme en nazisme voor ogen, toen hij zijn omschrijving opstelde. Het belangrijkste element dat pleit voor een minimalistische benadering, is echter de contextuele analyse. Een onderzoek van het V.N.V.-weekblad Strijd bracht een discours aan het licht dat voor een contemporain onderzoeker op zijn minst opmerkelijk leek. Toen we dit echter vergeleken met bredere maatschappelijke tendensen in het interbellum, kwam al snel de conclusie dat de resultaten van de aanvankelijke analyse sterk vertekend waren. Een significant deel van het vermelde discours werd bepaald door ontwikkelingen die een veel bredere laag van de bevolking kenmerkten. De belangrijkste vraag is in hoeverre bovenstaande vaststelling een hypotheek legt op mijn eigen V.N.V.-onderzoek en algemener gezien in welke mate die deconstructie de toepassingsmogelijkheden van het concept beknot. Een eenduidig antwoord formuleren, is wederom zeer moeilijk. Zo’n evaluatie hangt mijns inziens sterk af van de persoonlijke invulling van het concept. Een visie die mij nauw aan het hart ligt, is die van Philippe Burrin. Hij betoogde dat ‘in the end, the value of a concept is determined first and foremost by its ability to stimulate research’.477 Het is niet de enige factor in een conceptevaluatie, maar wel een fundamentele. Wat dit element betreft, is de toepassing van Politieke Religie op het V.N.V. mijns inziens ruim geslaagd. Ik heb doorheen deze verhandeling verschillende pistes aangehaald waar verder onderzoek mogelijk en zelfs genoodzaakt is. Zo beperkte deze thesis zich tot de periode tussen 1935 en 1940. Het kan interessant zijn de coherentie tussen de periode voor en tijdens de oorlog te bestuderen. Bovendien heb ik mijn krantenanalyse vis-à- vis het V.N.V. slechts summier uitgevoerd. Ook hier kan diepgaander onderzoek nog nieuwe
477 P. Burrin, ‘Political Religion’, p. 329. 135 elementen aan het licht brengen. Hetzelfde geldt voor het deel over de relatie tussen Ijzerbedevaartcomité en het V.N.V. Een nauwkeurige analyse van de briefwisseling tussen beide secretariaten kan misschien een antwoord bieden op de geformuleerde vragen omtrent de invloed die het V.N.V. trachtte uit te oefenen op Daels & Co. Uiteraard kent de concepttoepassing van Politieke Religie op het V.N.V. ook heel wat zwaktes. De intenties waarmee Emilio Gentile en de maximalisten het concept aanvankelijk toepasten, krijgen op zijn minst een ferme knauw. Het V.N.V.-discours werd compleet gedeconstrueerd tot contextuele factoren. De eigenlijke essentie waarom men Politieke Religie gebruikte, namelijk de analyse van een regime of partij alsof het een religie was, wordt bij het V.N.V. eigenlijk bijzaak. Bovendien zorgden de beperktere mogelijkheden van het V.N.V. - in vergelijking met bijvoorbeeld het nazisme – ervoor, dat ook de optie om het discours van de partij van onderuit te analyseren, wegviel. Enkel bij de dood van De Clercq in 1942, is een dergelijke studie mogelijk. Het kan bijvoorbeeld interessant zijn om de Oostfrontbrieven van die tijd te analyseren. Hoe reageerden de V.N.V.-vrijwilligers aan het Russische front op de dood van hun Leider? Getuigen die schrijfsels van een obsessief geloof in hun leider? Ook hier situeert zich een interessante onderzoekspiste. Bovenstaande kritiek is zonder meer fundamenteel. Ze mag dan ook niet zomaar onder de mat worden geveegd. Toch denk ik niet dat de toepassing daarom als heuristisch overbodig moet worden geboekstaafd. Eerst en vooral heb ik duidelijk aangegeven niet te pretenderen een algemene V.N.V.-geschiedenis te willen en kunnen schrijven. Daarenboven hebben verschillende minimalisten reeds de noodzaak bevestigd om het concept slechts te gebruiken in combinatie met andere kaders, zoals het totalitarisme of fascisme. De tijd waarin maximalisten het concept allesverklarende krachten toeschreven, lijkt dan ook voorbij. Ook in mijn eigen verhandeling ben ik regelmatig op de grenzen van het kader gebotst. Toch meen ik te mogen stellen dat Politieke Religie een belangrijke schakel in het V.N.V.- onderzoek kan worden. Niet zozeer omdat het V.N.V. duidelijk religieuze assumpties legde. We hebben zelfs kunnen vaststellen dat ze dat onderwerp zelden aanraakte. Het onderzoek was wel interessant als verklaringsfactor waarom zoveel mensen de partij bleven steunen, ondanks het electorale isolement waarin ze verzeild raakten. Het V.N.V. wist immers in te spelen op maatschappelijke fenomenen. Ondermeer via het deel over massamanifestaties, hebben we samen met Ortega y Gasset kunnen vaststellen dat er ook in Vlaanderen een hunkering naar het collectieve was. Het V.N.V. ging hierin mee, door bijvoorbeeld de landdagen te hervormen naar fascistisch voorbeeld. Bovendien maakte het handig gebruik van thema’s die in bepaalde milieus leefden, zoals het Dietse streven bij de Vlaams-nationale jeugd. Op die manier kon het V.N.V., door te alluderen op maatschappelijke factoren, de eigen ideologische verdeeldheid verhullen. Dit was niet enkel belangrijk naar de buitenwereld toe. Intern was er voortdurend een machtsstrijd aan de gang. Door het V.N.V.-discours te gaan deconstrueren en ook oog te hebben voor interne bronnen, werden vele koersbepalingen heel begrijpbaar. De motor daarachter waren de pogingen van Staf De Clercq om de partij levensvatbaar te houden. Daarbij moest hij schipperen tussen een radicale en een gematigde strekking binnen het V.N.V. Het geanalyseerde discours moest dit verpakken in een attractief 136 kleedje. Het succes en overleven van de partij hing dus in belangrijke mate samen met het onderzochte discours. Verschillende van deze elementen zijn uiteraard niet nieuw en werden reeds door andere onderzoekers aangehaald. Door het kleinere toepassingsgamma van Politieke Religie, kan men ze echter op een meer coherente manier in één verhaal plaatsen. Daarenboven maakt Politieke Religie het mogelijk om enkele van die elementen dieper uit te werken. Op die manier kan het ‘beperkte’ spectrum van Politieke Religie dus ook een voordeel worden. Ik heb in deze verhandeling getracht de confrontatie met critici niet uit de weg te gaan. Enkele van hun kritieken zijn zonder meer correct. Ik denk echter dat meer en meer historici het concept de laatste jaren naar waarde beginnen schatten. Men moet er geen revoluties in de geschiedschrijving van verwachten. Wel beschikt ze over het vermogen om, in combinatie met andere concepten, duistere zones begrijpbaar te maken. Ik hoop met de concepttoepassing ook gedemonstreerd te hebben dat Politieke Religie zich niet noodzakelijk moet beperken tot het nazisme, Italiaanse fascisme en communisme. Wel dient men nog zorgvuldiger om te springen met het concept. De contextuele factoren mogen hierbij niet uit het oog worden verloren. Als men echter aan deze voorwaarden voldoet, dan denk ik dat Politieke Religie voor het historisch onderzoek naar heel wat andere bewegingen en partijen uit het interbellum, een interessante piste kan zijn. 137
Bibliografie
Bronnen
Onuitgegeven bronnen
BE ADVN AC120 – Archief Bedevaarten naar de Graven van de Ijzer (Ijzerbedevaartarchief) ° G. Van den Berghe aan C. De Landtsheer, 21.08.1934, ADVN Y187. ° G. Van den Berghe aan C. De Landtsheer, 18.05.1935, ADVN Y186. ° G. Van den Berghe aan C. De Landtsheer, 12.07.1937, ADVN Y156. ° F. Daels aan C. De Landtsheer, 19.09.1934, ADVN Y619. ° R. Dhondt aan F. Daels, 28.08.1936, ADVN Y620. ° R. Dhondt aan F. Daels, 10.09.1936, ADVN Y620. ° J. Deschuyffeleer aan Ijzerbedevaartcomité, 21.09.1937, ADVN Y256. ° C. De Landtsheer aan J. Deschuyffeleer, 22.09.1937, ADVN Y256.
SOMA AA 1314 – Archief Krijgsauditoraat ° R. Tollenaere aan S. De Clercq, 20.10.1933, Soma AA 1314/927. ° R. Tollenaere aan S. De Clercq, 20.11.1933, Soma AA 1314/924. ° R. Tollenaere aan S. De Clercq, 26.02.1934, Soma AA 1314/924. ° R. Tollenaere aan S. De Clercq, 02.03.1934, Soma AA 1314/924. ° R. Tollenaere aan S. De Clercq, 25.04.1934, Soma AA 1314/924. ° S. De Clercq aan R. Tollenaere, 01.05.1934, Soma AA 1314/924. ° R. Tollenaere aan S. De Clercq, 18.05.1934, Soma AA 1314/924.
Uitgegeven bronnen
Gent – Archief Universiteit Gent ° Stichtingsproclamatie van het Waakzaamheidscomité voor anti-fascistische intellectuelen, 1 p. (8.B.10).
SOMA – Archief Vlaams Nationaal Verbond ° Dietschland Hou-Zee: Kester 1934-1935, Aalst, 1935, X p. (BA 17.723). ° Organisatie en werking van het V.N.V.: Mededeeling van het A.S. aan de Gouw-, Arrondissements-, Gewestelijke en Plaatselijke leiders-leidersters van het V.N.V., 5p. (AA 156/23: 23). ° Propagandist? Hier!, Aalst, Uitgeverij Dietschland, s.d., 24p. (BB B2/118).
In Bedevaart – naar Vlaanderens Doodenveld, Temse, Sekretariaat Cl. De Landtsheer, 1924, 191 p.
In Bedevaart – naar Vlaanderens Doodenveld (3e vervolg), Temse, Sekretariaat Cl. De Landtsheer, 1926, 84 p.
Periodieken
De Standaard (1935-1939) 138
Den Uyl (1932)
Het Volk (1935-1939)
Nieuw-Vlaanderen (1935-1939)
Strijd (1935-1940)
Vooruit (1935-1939)
Werken
Aron (R.). Chroniques de guerre. La France libre, 1940-1945. Parijs, Gallimard, 1990, 1016 p.
Behrenbeck (S.). Die Kult um die toten Helden. Neuburg a.d. Donau, SHVerlag GmbH, 1996, 688p.
Borkenau (F.). The Totalitarian Enemy. Londen, Faber & Faber, 1940, 254p.
Burleigh (M.). Aardse machten. Amsterdam, De Bezige Bij, 2006, 592p.
Burleigh (M.). Heilige doelen. Amsterdam, De Bezige Bij, 2007, 620p.
Burleigh (M.). Het Derde Rijk: Een nieuwe geschiedenis. Amsterdam, De Bezige Bij, 2008, 995p.
De Tocqueville (A.). Democracy in America. Londen, David Campbell Publishers, 1994, 394p.
De Tocqueville (A.). The Old Regime and the French Revolution. Chicago, University of Chicago Press, 1998, 459p.
De Wever (B.). Greep naar de macht. Vlaams-nationalisme en Nieuwe Orde. Het VNV 1933- 1945. Tielt-Gent, Lannoo-Perspectief-Uitgaven, 1995, 706p.
De Wever (B.). Staf De Clercq. Brussel, Grammens, 1989, 237p.
De Wever (B.). Vlag, groet en Leider. Geschiedenis van het Vlaams Nationaal Verbond, 1933-1945. Gent (onuitgegeven doctoraatsverhandeling Universiteit Gent), 1992, 1501p. (promotor: H. Balthazar).
Durkheim (E.). Les formes élementaires de la vie religieuse. Parijs, PUF, 2003, 647p.
Fischer (C.). The rise of national socialism and the working classes in Weimar Germany. Oxford, Berghahn Books, 1996, 248p. 139
Gentile (E.). Politics as Religion. Princeton, Princeton University Press, 2006, 168p.
Gentile (E.). The Sacralisation of Politics in Fascist Italy. Cambridge, Harvard University Press, 1996, 208p.
Gleason (A.). Totalitarianism: the inner history of the cold war. Oxford, Oxford University Press, 1995, 307p.
Griffin (R.). The Nature of Fascism. Londen, Pinter Publishers, 1991, 245p.
Gurian (W.). Bolshevism. Theory and Practice. Londen, Sheed and Ward, 1932, 402p.
Hobsbawm (E.J.) & Ranger (Y.). The Invention of Tradition. Cambridge, Cambridge University Press, 1983, 328p.
Klemperer (V.). LTI: Over de taal van het Derde Rijk. Amsterdam & Antwerpen, Atlas, 2000, 367p.
Klinghoffer (A.J.). Red Apocalypse: Religious Evolution of Soviet Communism. Lanham, University Press of America, 1996, 190p.
Le Bon (G.). The Crowd : A Study of the Popular Mind. Atlanta, Cherokee Publishing Company, 1982, 219p.
Linz (J.J.). Totalitarian and Authoritarian Regimes. Boulder, Rienner, 2000, 343p.
Maier (H.) (ed.). Totalitarianism and Political Religions: Concepts for the comparison of dictatorships. Londen, Routledge, 2004, 406p.
Mosse (G.L.). The Nationalisation of the Masses. Ithaca & Londen, Cornell University Press, 1991, 252p.
Ortega y Gasset (J.). De opstand der horden. ’s Gravenhage, H.P. Leopolds, 1958, 269p.
Payne (S.G.). A History of Fascism. Londen, UCL Press, 1997, 613p.
Rocker (R.). Nationalism & Culture. Londen, Freedome Press, 1948, 592p.
Russell (B.). The Practice and Theory of Bolshevism. Londen, Allen & Unwin, 1920, 188p.
Spackman (B.). Fascist Virilities. Minneapolis, University of Minnesota Press, 1996, 187p.
Stark (R.). For the Glory of God: How Monotheism led to Reformations, Witch-Hunts and the End of Slavery. Princeton, Princeton University Press, 2001, 319p.
Steigmann-Gall (R.). Holy Reich: Nazi Conceptions of Christianity, 1919-1945. Cambridge, Cambridge University Press, 2003, 310p.
Vande Winkel (R.) & Biltereyst (D.). Filmen voor Vlaanderen: Vlaamse beweging, propaganda en film. Gent, Provincie Oost-Vlaanderen, 2008, 219p. 140
Verstraete (P.J.). Hendrik Jozef Elias. Kortrijk, Groeninghe, 2005, 1238p.
Verstraete (P.J.). Reimond Tollenaere. Kortrijk, Groeninghe, 1996, 477p.
Voegelin (E.). Political Religions. New York, The Edwin Mellen Press, 1986, 79p.
Voigt (F.A.). Unto Caesar. Londen, Constable & Co, 1938, 358p.
Vondung (K.). Magie und Manipulation. Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1971, 256p.
Weyns (F.). De tussenoorlogse ijzerbedevaarten (1920-1939): een onderzoek naar de politieke symboliek en de mythevorming, Gent (onuitgegeven licenciaatsverhandeling Universiteit Gent), 1992, 242p. (promotor: J. Art).
Wieland (M.). Meine Antworten. Aufsätze über die Französische Revolution 1789-1793. Stuttgart, Cottasche Buchhandlung, 1983, 159p.
Artikels
‘Abschludiskussion’. In: Maier (H.), ed. Totalitarismus und Politische Religionen. Konzepte des Diktaturvergleichs, vol. 2, Paderborn, Ferdinand Schöningh, 1997, pp. 182-223.
Aron (R.). ‘L’ère du tyrannies’. In: Halevy (E.), L’ère du tyrannies, Parijs, Gallimard, 1990, pp. 251-270.
Becker (H.). ‘Liturgie im Dienst der Macht. Nationalsozialistischer Totenkult als säkularisierte christliche Paschafeier’. In: Maier (H.), ed.. Totalitarismus und Politische Religionen. Konzepte des Diktaturvergleichs, vol. 2, Paderborn, Ferdinand Schöningh, 1997, pp. 66-73 + discussie erna pp. 66-73.
Bellah (R.N.). 'Civil Religion in America'. In: Daedalus, 135 (2005), 4, pp. 40-55.
Blinkhorn (M.). 'Afterthoughts'. In: Totalitarian Movements and Political Religions, 5 (2004), 3, pp. 507-526.
Burleigh (M.). 'The Cardinal Basil Hume Memorial Lectures - Political Religion and Social Evil'. In: Totalitarian Movements and Political Religions, 3 (2002), 2, pp. 1-60.
Burrin (P.). 'Political Religion. The Relevance of a Concept'. In: History and Theory, 9 (1997), 1-2, pp. 321-349.
Cattaruzza (M.). 'Introduction to the special issue of Totalitarian Movements and Political Religions: Political Religions as a characteristic of the 20th century'. In: Totalitarian Movements and Political Religions, 6 (2005), 1, pp. 1-18.
Dawson (C.). ‘Religion and the Totalitarian State’. In: The Criterion, 14 (1934), 54, pp. 1-16. 141
De Wever (B.). ‘Catholicism and Fascism in Belgium’. In: Totalitarian Movements and Political Religions, 8 (2007), 2, pp. 343-352.
De Wever (B.). ‘Groot-Nederland als utopie en mythe’. In: Bijdragen tot de Eigentijdse Geschiedenis, 1997, 3, pp. 163-180.
De Wever (B.). ‘Vlaams-nationalistische landdagen tijdens het interbellum’. In: Leemans (G.), ed. Vlamingen komt in massa. De Vlaamse beweging als massabeweging, Gent, Provincie Oost-Vlaanderen, Bijdragen Museum van de Vlaamse Sociale Strijd (nr. 17), 1999, pp. 75-84.
De Wever (B.) & Vrints (A.). ‘Vlaams-nationalisme: Natievorming, ideologie en politieke stroming’. In: L. Sanders & R. Devos, eds., Politieke Ideologieën in Vlaanderen, Antwerpen, Standaard Uitgeverij, 2008, pp. 319-379.
Di Rienzo (S.R.). 'The Non-Optional Basis of Religion'. In: Totalitarian Movements and Political Religions, 3 (2002), 3, pp. 75-98.
Dumont (W.). ‘Fenomenologie van de massamanifestaties in België in de jaren dertig’. In: Belgisch tijdschrift voor Nieuwste Geschiedenis, 29 (1999),1-2, pp. 145-222.
Eatwell (R.). 'Reflections on Fascism and Religion'. In: Totalitarian Movements and Political Religions, 4 (2003), 3, pp. 145-166.
Eatwell (R.). 'The Concept and Theory of Charismatic Leadership'. In: Totalitarian Movements and Political Religions, 7 (2006), 2, pp. 141-156.
‘Generaldiskussion: Schludiskussion’. In: Maier (H.), ed. Totalitarismus und Politische Religionen. Konzepte des Diktaturvergleichs, vol. 1, Paderborn, Ferdinand Schöningh, 1996, pp. 301-332.
Gentile (E.). 'Fascism, totalitarianism and political religion: definitions and critical reflections on criticism of an interpretation'. In: Totalitarian Movements and Political Religions, 5 (2004), 3, pp. 326-375.
Gentile (E.). 'The Sacralisation of politics: Definitions, interpretations and reflections on the question of secular religion and totalitarianism'. In: Totalitarian Movements and Political Religions, 1 (2000), 1, pp. 18-55.
Griffin (R.). 'Introduction: God's counterfeiters? Investigating the triad of fascism, totalitarianism and (political) religion'. In: Totalitarian Movements and Political Religions, 5 (2004), 3, pp. 291-325.
Kershaw (I.). ‘Hitler and the Uniqueness of Nazism’. In: Journal of Contemporary History 39 (2004), 2, pp. 239-254.
Linz (J.). ‘Der religiöse Gebrauch der Politik und/oder der politische Gebrauch der Religion. Ersatz-Ideologie gegen Ersatz-Religion’. In: Maier (H.), ed. Totalitarismus und Politische Religionen. Konzepte des Diktaturvergleichs, vol. 1, Paderborn, Ferdinand Schöningh, 1996, pp. 129-154. + discussie erna pp. 155-170. 142
Luckey (H.). 'Believers Writing for Believers: Traces of Political Religions in National Socialist Pulp Fiction'. In: Totalitarian Movements and Political Religions, 8 (2007), 1, pp. 77-92.
Maier (H.). ‘Einführung: Zur Deutung totalitärer Herrschaft 1919-1989’. In: Maier (H.), ed. Totalitarismus und Politische Religionen. Konzepte des Diktaturvergleichs, vol. 3, Paderborn, Ferdinand Schöningh, 2003, pp. 9-28.
Maier (H.) 'Political Religions and their Images: Soviet communism, Italian Fascism and German National Socialism'. In: Totalitarian Movements and Political Religions, 7 (2006), 3, pp. 267-281.
Maier (H.). 'Political Religion: a Concept and its Limitations'. In: Totalitarian Movements and Political Religions, 8 (2007), 1, pp. 5-16.
Mommsen (H.). 'Nationalsozialismus als politische Religion'. In: Maier (H.), ed., Totalitarismus und Politische Religionen. Konzepte des Diktaturvergleichs, vol. 2, Paderborn, Ferdinand Schöningh, 1997, pp. 173-181.
Mosse (G.L.). ‘National cemeteries and National Revival: The Cult of the Fallen Soldiers in Germany’. In: Journal of Contemporary History, 14 (1979), pp. 1-20.
Payne (S.G.). 'On the Heuristic Value of the Concept of Political Religion and its Application'. In: Totalitarian Movements and Political Religions, 6 (2005), 2, pp. 163-174.
Riegel (K.G.). 'Der Marxismus – Leninismus als politische Religion'. In: Maier (H.), ed.. Totalitarismus und Politische Religionen. Konzepte des Diktaturvergleichs, vol. 2, Paderborn, Ferdinand Schöningh, 1997, pp. 75-128 + discussie erna pp. 129-139.
Riegel (K.G.). 'Marxism-Leninism as a political religion'. In: Totalitarian Movements and Political Religions, 6 (2005), 1, pp. 97-126.
Schneider (H.W.) & Clough (S.B.). Making Fascists. Chicago, The University of Chicago Press, 1929, p. 189.
Seitschek (H.O.). ‘Frühe Verwendungen des Begriffs ‘Politische Religion’: Campanella, Clasen, Wieland’. In: Maier (H.), ed. Totalitarismus und Politische Religionen. Konzepte des Diktaturvergleichs, vol. 3, Paderborn, Ferdinand Schöningh, 2003, pp. 109-120.
Steigmann-Gall (R.). 'Nazism and the revival of political religion theory'. In: Totalitarian Movements and Political Religions, 5 (2004), 3, pp. 376-396.
Tihon (A.). ‘Les religieuses en Belgique du XVIIe siècle au XXe siècle. Approche statistique’. In: Belgisch Tijdschrift voor Nieuwste Geschiedenis, 7 (1976), 1/2, pp. 1-54.
Tillich (P.). ‘Das Christentum und die Begegnung der Weltreligionen’. In: Tillich (P.), Die frage nach dem Unbedingten, Stuttgart, Evangelische Verlagswerk,1964, pp. 51-98. 143
Vondung (K.). 'Gläubigkeit im Nationalsozialismus'. In : Maier (H.), ed. Totalitarismus und Politische Religionen. Konzepte des Diktaturvergleichs, vol. 2, Paderborn, Ferdinand Schöningh, 1997, pp. 15-28. + discussie erna pp. 29-35.
Vondung (K.). 'National Socialism as a political religion: Potentials and limits of an analytical concept'. In: Totalitarian Movements and Political Religions, 6 (2005), 1, pp. 87-95.
Werfel (F.). ‘Können wir ohne Gottesglauben leben?’. In: Werfel (F.), Zwischen oben und unten, Stockholm, Bermann-Fischer, 1946, s.p.
Wildt (M.). 'The Spirit of the Reich Security Main Office (RSHA)'. In: Totalitarian Movements and Political Religions, 6 (2005), 3, pp. 333-349.
Wils (L.). ‘De landdagtraditie tot aan de Eerste Wereldoorlog’; In: Leemans (G.), ed. Vlamingen komt in massa. De Vlaamse beweging als massabeweging, Gent, Provincie Oost- Vlaanderen, Bijdragen Museum van de Vlaamse Sociale Strijd (nr. 17), 1999, pp. 65-73.