TREĆA, BR. 1, VOL. X, 2008.

S A D R Ž A J

ANIMALIZAM I EKOFEMINIZAM

Nataša Govedić i Suzana Marjanić: PRVO LICE ŽIVOTINJSKE JEDNINE 5 Suzana Marjanić: JESMO LI ZBILJA LIŠENI SVAKE ODGOVORNOSTI ILI EKOFEMINISTIČKO OPRAVDANJE VEGANSTVA: RAZGOVOR S KARMEN RATKOVIĆ 13 Hrvoje Jurić: HUMANIZAM, TRANSHUMANIZAM I PROBLEM RODNO-SPOLNE DRUGOSTI 27 Martina Staničić: FEMINIZAM I PRAVA ŽIVOTINJA 45 Suzana Marjanić: EKOFEMINIZAM O “ETICI” MEDIJSKI ZATAŠKANE PRIČE: UTJECAJ MESNE I MLIJEČNE INDUSTRIJE NA GLOBALNO ZATOPLJENJE 65 Mirela Holy: ŽENE – GLASNOGOVORNICE ŽIVOTINJA? 87 Carol J. Adams: RAT PROTIV SUOSJEĆANJA 106

ESEJI Ivanka Buzov: POSTKOLONIJALNI KONCEPT I ŽENSKA EKOLOŠKA ALTERNATIVA 118

NA PRAGU FEMINIZMA Nina Ćorić: AKTIVISTIČKA PRAKSA “SKIDANJA ZA ŽIVOTINJE” ILI OD GRUDNJAKA DO NOVINSKOGA ČLANKA 128

RECENZIJE Mima Simić: RUMUNJSKI UTERUSI U DRŽAVNOJ “MESNOJ” INDUSTRIJI 142 Ivanka Buzov: O SNAZI EKOFEMINISTIČKE SPIRITUALNOSTI I ETIKE, ILI O PONOVNOM “OBEĆANJU EKOFEMINIZMA” 145 Ljiljana Filipović: ISTINA SE BRUTALNO ISTISKUJE IZ ČOVJEKA 149 Karmen Ratković: BILJEŠKE NA MARGINI 152 Andrea Matošević: SPRETNI PRSTI U RUDNICIMA – ATOYAMA, KAMINS, DULANG, PALLIRS… 155 Marijana Hameršak: DOISTA NOVO ČITANJE BAJKE 159 Manuela Zlatar: ŽENA KOJA JE VOLJELA ŽABE 162

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 3 Suzana Marjanić: EKOFEMINIZAM KAO MREŽA OTPORA OPRESIJI NAD OSTATKOM, OSTACIMA PRIRODE 167 Ivan Majić: TEORIJSKA LJEKARUŠA VESELE ZNANOSTI 172

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 4 PRVO LICE ŽIVOTINJSKE JEDNINE

Nataša Govedić i Suzana Marjanić

Zemlja je okrugla. Sve što se na njoj događa, događa se i unutar nje. Mistici su to intuitivno osjetili, a znanstvenici dokazali: sve je povezano sa svime. To znači da je stari anarhistički slogan – nitko nije slobodan dok su drugi zlostavljani – u potpunosti točan. Pattrice Jones

Iako se ekofeminizam, među ostalim, odredio i kao pokret za prava, odnosno oslobođenje životinja koji odbija prihvatiti patrijarhalnu dogmu o navodnoj prirodnoj dominaciji ljudi nad drugim životinjama, etika zagovora prava životinja u pojedinih se ekofeminističkih teoretičarki i teoretičara znatno razlikuje, kao uostalom i u ovome tematskom bloku o animalističkome ekofeminizmu. Naime, ovim brojem Treće, nakon broja o ekofeminizmu iz 2000. godine (ur. Karmen Ratković, Treća, 2/2), nastojimo propitati ulogu prava životinja u eko/feminističkim smjernicama te pokušati odgovoriti na pitanje zbog čega bi feminizam trebao biti angažiran u pokretu za prava životinja, za pripadnike eksploatirane grupe koji ne mogu sami organizirano prosvjedovati protiv načina na koji se postupa s njima.1 Središnja je dijaloška sugovornica ovog broja također Karmen Ratković, čiji intervju najavljuje niz istraživačkih pravaca animalističkog ekofeminizma, ujedno sažimajući i kulturnu nelagodu oko same ideje da bi životinje zasluživale ravnopravni tretman s ostalim žiteljima Zemlje. Prenosimo iz intervjua:

Moje je iskustvo da se svi mi već na samom početku 1 uplašimo radikalnih zahtjeva, a ekofeminizam Spomenule bismo kako je Treća i prije u svojim tematskim blokovima objavljivala priloge (npr. Snježana Klopotan: “Identiteti feministkinje i postavlja radikalne zahtjeve u tom smislu da je aktivistice za prava životinja”, Treća, broj 2, vol. 6, 2004., str. 282-291) i osnovni zahtjev raditi izbore, ali ne samo izbore prijevode (npr. Lynda Birke: “Feminizam, životinje i znanost”. Treća, broj 2, vol. 6, 2004., str. 128-161) s područja animalističkoga ekofeminizma. određenog djelovanja nego i svjetonazorske izbore, gdje se ulazi u sukobe s ljudima s kojima se živi 2 Naime, u videu pod nazivom Ecofeminism Now! (1996) i s kojima se djeluje. Naime, u svim se strujama govori o animalističkom ekofeminizmu (animal ecofeminism) (usp. animalističkog ekofeminizma uvijek spominje Sturgeon, 1997: 240), a u članku iz 2002. godine o vegetarijanskom ekofeminizmu (). Čini nam se da bi prikladnija komocija kao nešto čime ova kultura čovjeka odrednica u posljednjem slučaju bila veganski ekofeminizam. oslobađa svake odgovornosti. 3 Izuzetak čini poglavlje “Žene su s vama” u zooetičkoj knjizi Nikole Možda upravo zbog spominjane “komocije”, vegetarijanski Viskovića Životinja i čovjek (1996), u kojemu ističe kako povezanost ženskog i životinjskog pitanja nije ni slučajna ni suvremena, kao i 2 ekofeminizam, kako ga naziva ekofeministkinja Greta Gaard, za poglavlje o ekofeminizmu i animalizmu u knjizi Mirele Holy (2007) te sada u našoj feminističkoj i općenito kulturnoj kao i znanstvenoj tematska cjelina o animalističkom ekofeminizmu u zborniku Kulturni bestijarij (2007). zajednici nije bio sustavno obrađivana tema.3 Stvari stoje još

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 5 Nataša Govedić i Suzana Marjanić > PRVO LICE ŽIVOTINJSKE JEDNINE

opreznije s institucionalnom ekologijom, bilo feminističke bilo politički kritičke orijentacije. Pogledamo li i nekoliko utjecajnih publikacija na engleskom jeziku, primjerice: Ecofeminism: Women, Culture, Nature urednice Karen J. Warren iz 1997. godine, Feminism and Ecological Communities: An Ethics of Flourishing autorice Christine J. Cuomo iz 1998. godine ili Understanding Global Environmental Politics: Domination, Accumulation, Resistance Matthewa Patersona iz 2001. godine, vidjet ćemo da se politički status životinja unutar brige za biosferu pozicionira na način “studija slučaja” koje ne dovode u pitanje status apriorne objektivacije i instrumentalizacije životinja u različitim industrijama, izbjegavajući pitanje treba li životinjama ikada dodijeliti status pravnog subjekta. Situacija je nešto bolja u okviru recentne eko/feminističke literature o zooetici, zbog čega upozoravamo na iznimnu ulogu sljedećih zbornika: Ecofeminism: Women, Animals, Nature, ur. Greta Gaard (Philadelphia 1993), Animals & Women: Feminist Theoretical Explorations, ur. Carol J. Adams i (Durham, N.C., 1995), Beyond : A Feminist Caring Ethic for the Treatment of Animals, ur. Josephine Donovan i Carol J. Adams (New York, 1996) te The Feminist Care Tradition in , ur. Josephine Donovan i Carol J. Adams (New York, 2007).

Kao prva animalističko-ekofeministička antologija koja se posvetila pravima životinja iz feminističkoga rakursa 1993. godine pojavljuje se zbornik radova Ecofeminism: Women, Animals, Nature, što ga je uredila Greta Gaard. Naime, u vrlo kratkom uvodu tome zborniku spomenuta ekofeministkinja ističe kako je zbornik nastao kao odjek nastojanja započetog 1989. godine na godišnjoj konvenciji NWSA (National Women’s Studies Association) te kako u to doba nije bilo teorijske literature koja bi omogućila osvještavanje poveznica za žene koje djeluju u pokretima za zaštitu okoliša, za oslobođenje životinja i feminističkom aktivizmu, i upravo je navedeni zbornik oblikovala kao pokušaj da se sagradi moguća poveznica između ekofeminističke teorije i prakse. Zadržimo se pritom ukratko na članku Animal Rights and Feminist Theory Josephine Donovan iz navedenoga zbornika u kojemu spomenuta eko/feministkinja navodi kako suvremena teorija prava životinja uključuje dva teorijska pristupa: jedan se temelji na teoriji prirodnoga prava a drugi na utilitarizmu. Glavni teoretičar pozicije prirodnoga prava (The Case for Animal Rights, 1983) tvrdi da su životinje, a pogotovo odrasli sisavci, moralni entiteti koji imaju određena neotuđiva prava, kao što ih posjeduju i ljudska bića, i to prema teoriji prirodnoga prava iz 18. stoljeća. Dakle, uključivanje životinja u moral prema Tomu Reganu stav je pravde, a ne dobrote, čime iz kategorije prava isključuje osjećajnost, a upravo je ljubav, emocionalno znanje, kako često naglašavaju animalističke ekofeministkinje, glavni aspekt ljudsko-životinjskih odnosa. Utilitarizam preferencija, koji zastupa (Oslobođenje životinja, 1975), uporište pronalazi u teoriji prava Jeremyja Benthama (Introduction to the Principles of Morals and Legislation, 1789), utemeljitelja modernog utilitarizma, određenije u sljedećoj njegovoj tvrdnji kojom utvrđuje prava životinja: “Nije pitanje u tome mogu li one misliti ili mogu li govoriti, već mogu li patiti.” Podsjetimo da je navedenu istinu o načelu jednakoga poštovanja interesa kao osnovnoga moralnoga načela koje je primjenjivo preko naše vlastite vrste Bentham napisao u doba kad su Francuzi u britanskom imperiju u Sjevernoj Americi oslobodili crne robove, koji su u kolonijama pod britanskom vlašću i dalje bili tretirani na način na koji se danas postupa sa životinjama. Tako Peter Singer u patnji, u sposobnosti osjećaja patnje pozicionira jednakost svih živih bića i elementarni kriterij njihove moralne ravnopravnosti te zahtijeva da moralni i pravni poredak priznaju načelo jednakoga poštovanja interesa ljudi i životinja kao bića koja osjećaju bol, patnju i zadovoljstvo, iz čega bi slijedila i moralna dužnost vegetarijanstva/veganstva. I dok je utilitarna pozicija fleksibilna u donošenju moralnih odluka, odnosno Singer je kao utilitarist spreman tolerirati pokuse na životinjama pod uvjetom jednakoga poštovanja interesa, tj. ako se isti pokusi mogu obavljati na ljudima, Reganov apsolutistički stav upozorava da patnja životinja nije opravdana ni pod kojim uvjetima. Josephine Donovan teoriji prirodnoga prava i utilitarizmu, koji osim toga što počivaju na mehanicističkoj premisi prosvjetiteljske epistemologije negiraju i emocionalno znanje, kao alternativu postavlja kulturalni feminizam koji, osviješten teorijom o pravima životinja, može etici odnosa prema životinjama osigurati teorijski temelj koji 4 O tome da Peter Singer zahtijeva prava samo za neke sisavce, a Tom Regan bi bio održiviji od trenutačno raspoloživih.4 zagovara prava samo za sisavce i ptice usp. npr. Dunayer, 2004: 91–93.

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 6 Nataša Govedić i Suzana Marjanić > PRVO LICE ŽIVOTINJSKE JEDNINE

Uvodnik svome zborniku Animals & Women: Feminist Theoreti- 5 Riječ je o uvodniku trećega izdanja navedenoga zbornika iz 2006. godine. cal Explorations (1995) urednice Carol J. Adams i Josephine Dono- van otvaraju dvama pitanjima: “Zašto bi se feministkinje trebale 6 Charles Patterson ističe da mnogi znanstveni radovi o ljudskom ropstvu na žalost propuštaju istaknuti da je podjarmljivanje životinja poslužilo kao model baviti odnosom prema životinjama? Zašto bi trebala postojati i nadahnuće za podjarmljivanje ljudi (2004: 31–32). feministička perspektiva statusa životinja?”5 Naime, kako ističu, 7 radikalni, kulturni feminizam, a čije stavove sâme zastupaju, Podsjetimo da su radikalne feministkinje autorice slogana, pokliča “Osobno je političko”, što se u kontekstu veganskoga eko/feminizma modificira u vjeruje da su sve opresije međusobno povezane: nijedno biće odrednicu “Hrana nas označava tko smo i politički”. neće biti slobodno dok sva bića nisu slobodna – od zlostavljanja, 8 Tako spomenute autorice ističu samo dvije ekofeministkinje koje su degradacije, eksploatacije, zagađenja i komercijalizacije. Tako konzistentne etici skrbi – Lori Gruen i Gretu Gaard – i njihov antispecizam podržavaju tezu radikalnoga feminizma da je muški obrazac jasno razlikuju od kontekstualnoga ekofeminizma koje promoviraju Karen J. ženske subordinacije i degradacije, koji je gotovo univerzalan u Warren i Val Plumwood (Donovan, Adams, 2007: 13). ljudskim društvima, prototip za mnoge druge oblike zlostavljanja, 9 Podsjetimo da je Aristotel u Nikomahovoj etici isključio žene i životinje iako se pritom pitaju je li možda ipak taj obrazac dominacije iz sudjelovanja u moralnom životu (usp. Donovan, 1993: 169), kao što je, modeliran na ljudskoj dominaciji na životinjama.6 uostalom, smatrao da vlast ljudi nad životinjama treba proširiti na robove i žene (Patterson, 2004: 37). U zborniku Beyond Animal Rights: A Feminist Caring Ethic for the Treatment of Animals (1996) Josephine Donovan i Carol J. Adams uspostavile su zahtjev za novi smjer u teoriji prava životinja – utemeljen na feminističkoj tradiciji skrbi. Tako u uvodniku spomenute autorice ističu da je taj zbornik nastao na poticaj Batye Bauman, predsjednice organizacije Feminists for Animal Rights (FAR), te da su ga oblikovale kao moguću teorijsku osnovu etike skrbi za životinje. Naime, Batya Bauman osjetila je da su mnoge aktivistkinje/isti udaljene/i od apstrakcija i hiperracionalizma pozicije teorije prava životinja koja dominira suvremenom teorijom prava životinja i da tragaju za alternativnim rješenjima koja bi trebala valorizirati emocionalnu dimenziju ljudsko-životinjskih odnosa.

I, završno, zadržimo se na najnovijemu animalističko-eko/feminističkom zborniku The Feminist Care Tradition in Animal Ethics (2007) urednicâ Josephine Donovan i Carol J. Adams, koji podrazumijeva radikalni, kulturalni feministički pristup problematici statusa životinja u antropocentričnoj, odnosno androcentričnoj civilizaciji, a temelji se na feminističkoj etici skrbi za životinje.7 Pritom urednice zbornika u feminističku etiku skrbi za životinje osim vlastitih radova uvrštavaju i radove Marti Kheel, Deanea Curtina, Briana Lukea te Cathryn Bailey. Tako se u tom zborniku autotematizacijski osvrću na svoj prethodni zbornik Animals & Women (1995) u kojemu su identificirale tri feministička pristupa pitanju statusa životinja: odbijanje ideje o poveznici između feminizma i animalističke etike, prihvaćanje navedene ideje te – konačno – šutnja, odnosno ignoriranje navedene problematike.

Što se tiče prvoga stava, već je Simone de Beauvoir u Drugom spolu (1949) negirala poveznicu između žene i životinje, kao što je to puno prije nje u traganju za afirmacijom ženine racionalnosti istaknula Wollstonecraft u raspravi A Vindication of the Rights of Woman (1792). Što se tiče drugoga pristupa, urednice zbornika povezuju ga samo uz radikalne, kulturalne feministkinje koje detektiraju međupovezanost opresije na ženama i opresije na životinjama i identificiraju patrijarhalne korijene njihova podjarmljivanja. Pritom Josephine Donovan i Carol J. Adams izdvajaju sljedeće autorice, naravno osim vlastitih doprinosa: Andrée Collard, Susanne Kappeler, Constantia Salamone, Norma Benney i Jane Meyerding.

Važno je naglasiti da Donovan i Adams sebe ne određuju ekofeministkinjama jer navode kako se u novije doba pojavljuju feministički pristupi animalističkoj etici koji ne pripadaju etici skrbi, a uključuju postmodernistički pristup (npr. Donna Haraway, Maneesha Deckha), ekofeministički pristup (npr. Karen J. Warren, Val Plumwood)8 kao i moduse koji su bliski revalorizaciji aristotelijanizma ().9

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 7 Nataša Govedić i Suzana Marjanić > PRVO LICE ŽIVOTINJSKE JEDNINE

Ovaj broj Treće izvorno je zamišljen kao autorski, analitički i aktivistički doprinos feminističkom sondiranju i zagovaranju zooetike, pri čemu bismo kao posebnu vrijednost istaknule činjenicu što osim teorijskih tekstova broj donosi i direktne aktivističke glasove zagovora prava, odnosno oslobođenja životinja, a riječ je o Nini Ćorić, koja dolazi iz udruge Prijatelji životinja, osnovane 2001. godine, te Martini Staničić iz također zagrebačke udruge Oslobođenje životinja, koja djeluje od 2004. godine. Naime, njihovi aktivistički tekstovi dolaze s konkretnim problemima: i dok aktivisti/aktivistkinje Prijatelji životinja ne vide problem u praksi koju promovira PETA (People for the Ethical Treatment of Animals), najveća organizacija za prava životinja, u korištenju aktivističkih obnaženih tijela u animalističkim akcijama, pa tako spomenuta autorica u svome tekstu navedenu aktivističku praksu ilustrira akcijama udruge Prijatelji životinja u kojima je i sâma sudjelovala, aktivisti udruge Oslobođenje životinja u navedenoj praksi akcija za privlačenje pozornosti razotkrivaju etički problem oslobođenja životinja preko obnaženih, i to uglavnom (medijima atraktivnih) ženskih tijela. Sprega feminizma i etike ovdje ponovno postavlja niz gorućih FOTO: Preuzeto s www.thinkvegan.net pitanja o propagandističkim zlo/upotrebama tijela i sveopćoj seksualizaciji javne sfere, otvarajući novu stranicu stare kontroverze o “mekoj” pornografiji ženskog biomesa (ovoj je temi bio posvećen i temat Treće iz 2003. godine).

Hrvoje Jurić, kao jedan od najzanimljivijih hrvatskih proučavatelja suvremene etike i feminista domaće filozofske pozornice, broju se pridružuje tekstom o transhumanističkoj etici, iz kojeg izdvajamo jedan od mogućih puteva za respektiranje životinjske vrste:

Transhumanistička etika treba nešto više od umnosti i onoga što se u etičkom smislu dade derivirati iz nje. Treba uključiti i etičke kategorije koje su dugo vremena bile prognane iz etičke teorije. Bio-etika podrazumijeva i bio-filiju, a ne samo antropocentričnu logičko-pozitivističku argumentaciju u korist zaštite prirode i drugih živih bića.

Mirela Holy svojom se kritičkom analizom ekofeminističke retorike suprotstavlja esencijalističkim izjednačenjima “žena” i “prirode” (inzistirajući na “kulturi” kao mehanizmu svih navedenih političkih identifikacija), dok Martina Staničić progovara o zlostavljanju kao obrascu svake biohijerarhijske strukture. Njezinim riječima:

Ne možemo se boriti za prava, odnosno oslobođenje životinja ako se ne suprotstavimo patrijarhatu, kao što ne možemo dokinuti patrijarhat bez borbe protiv eksploatacije životinja. Korištenje seksističkih prikaza žena u prilog prava i zaštite životinja negativno je ne samo zato što tako potvrđujemo nego i jačamo sistem koji bismo zajedničkim naporima trebale/i dokinuti.

Predmet interesa Suzane Marjanić u tekstu “Ekofeminizam o ‘etici’ medijski zataškane priče: utjecaj mesne i mliječne industrije na globalno zatopljenje” zamjetan je i glasan nedostatak ekofeminističkog angažmana u raskrinkavanju zločina nad životinjama počinjenima u stočarskoj industriji. Velika nam je čast što nam je i Carol J. Adams ustupila za objavljivanje u ovom broju svoj prilog iz za sada posljednjega animalističko-eko/feminističkoga zbornika The Feminist Care Tradition in Animal Ethics. Carol J. Adams, treba li isticati, jedna je od vodećih svjetskih mirovnih aktivistikinja,

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 8 Nataša Govedić i Suzana Marjanić > PRVO LICE ŽIVOTINJSKE JEDNINE

poznata i kao akademska osporavateljica “konzumiranja” životinjskog i ženskog plijena te redovita predavačka gošća sveučilišta kao što su Yale, Princeton, Cornell i Columbia. Časopis Signs drži je zaslužnom za formiranje žanra feminističke zooetike – jednog od najoštrijih debatnih sporilišta suvremene političke teorije.

Završno, a povodom mota koje smo postavile ovim uvodom, čini se da je prikladna sljedeća završna digresija. Često se, naime, vjeruje i tvrdi da se aktivisti za prava, odnosno oslobođenje životinja “više brinu o životinjama nego o ljudima”. To bez sumnje, kako je istaknuo Peter Singer u Oslobođenju životinja (1975), vrijedi za neke pojedince. Međutim, po- vijesno gledano, aktivisti za prava, odnosno oslobođenje životinja mnogo su se više brinuli o ljudskim bićima nego neki drugi pojedinci koji uopće ne mare za živote životinja. Poznato je da su društva za zaštitu životinja koja su nastala u 19. stoljeću inicirali isti društveni aktivisti koji su osnovali društva za ukidanje ropstva i za žensko pravo glasa. Tako nam povijesno brojni pojedinci pokazuju svojim primjerom da postoji podudaranje aktivističkih oponiranja protiv potlačivanja crnaca i žena kao i potlačivanja životinja, čime se otvara paralelizam između rasizma, seksizma i specizma. Stoga često aktivisti za prava, odnosno oslobođenje životinja ističu sljedeći slogan: “Oslobođenje životinja oslobođenje je ljudi!”. Možda u ovaj slogan vjeruje vrlo mali postotak Zemljana, ali – količinski gledano – jedna Rosa Parks bila je dovoljna za osporavanje rasne segregacije te oblikovanje legalne platforme američkog antirasističkog pokreta.

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 9 Nataša Govedić i Suzana Marjanić > PRVO LICE ŽIVOTINJSKE JEDNINE

LITERATURA Adams, Carol J. i Josephine Donovan. 2006 (1995). “Introduction”. U: Animals & Women. Feminist Th eoretical Explorations. Ur. Carol J. Adams i Josephine Donovan. Durham, London: Duke Unversity Press, str. 1–8. Bentham, Jeremy. 1989. “Introduction to the Principles of Morals and Legislation”. U: Th e Extended Circle: A Commonplace Book of Animal Rights. Ur. Jon Wynne-Tyson. New York: Paragon House, str. 16. Donovan, Josephine. 1993. “Animal Right and Feminist Th eory”. U: Ecofeminism: Women, Animals, Nature. Ur. Greta Gaard. Philadelphia: Temple University Press, str. 167–194. Donovan, Josephine i Carol J. Adams. 1996. “Preface”. “Introduction”. U: Beyond Animal Rights: A Feminist Caring Ethic for the Treatment of Animals. New York: Continuum, str. 11–12, 13–16. Donovan, Josephine i Carol J. Adams. 2007. “Introduction”. U: Th e Feminist Care Tradition in Animal Ethics. Ur. Josephine Donovan i Carol J. Adams. New York: Columbia University Press, str. 1–20. Dunayer, Joan. 2004. . Derwood, Maryland: Ryce Publishing. Gaard, Greta. 1993. “Preface”. U: Ecofeminism: Women, Animals, Nature. Ur. Greta Gaard. Philadelphia: Temple University Press, str. VII. Gaard, Greta. 2002. “Vegetarian Ecofeminism”. Frontiers: A Journal of Women Studies, 23/3:117–146. Holy, Mirela. 2007. Mitski aspekti ekofeminizma. Zagreb: Tim Press. Jones, Pattrice. 2004. “Mothers with Monkeywrenches: Feminist Imperatives and the ALF”. U: Terrorist or Freedom Fighters? Refl ections on the Liberation of Animals. Ur. i Anthony J. Nocella II. New York: Lantern Books, A Division of Booklight, Inc., str. 137–156. Kulturni bestijarij. 2007. Ur. Suzana Marjanić i Antonija Zaradija Kiš. Zagreb: Institut za etnologiju i folkloristiku – Biblioteka Nova etnografi ja, Hrvatska sveučilišna naklada. Patterson, Charles. 2005. Vječna Treblinka. Naše postupanje prema životinjama i Holokaust. Zagreb: Genesis-Prijatelji životinja. Singer, Peter. 1998. Oslobođenje životinja. Zagreb: Ibis grafi ka d.o.o. Sturgeon, Noël. 1997. Ecofeminist Natures: Race, Gender, Feminist Th eory and Political Action. New York/London: Routledge. Visković, Nikola. 1996. Životinja i čovjek: prilog kulturnoj zoologiji. Split: Književni krug.

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 10 ANIMALIZAM I EKOFEMINIZAM

JESMO LI ZBILJA LIŠENI SVAKE ODGOVORNOSTI ILI EKOFEMINISTIČKO OPRAVDANJE VEGANSTVA: RAZGOVOR S KARMEN RATKOVIĆ

Suzana Marjanić

Ovom prigodom razgovaramo s Karmen Ratković, urednicom ekofeminističkog priloga u Trećoj 2000. godine (br. 2. vol.), što se ujedno smatra i prvim ekofeminističkim tematskim blokom objavljenim u nekom od naših znanstvenih i stručnih časopisa.1 Pritom je u uvodnome tekstu, kao urednica navedenoga tematskoga broja, Karmen Ratković, među ostalim, apostrofirala da ekofeminizam nije puki spoj feminizma + ekologije, već da je riječ o svojevrsnom meta-feminizmu. Odnosno, njezinim određenjem: “Pod utjecajem pokreta za zaštitu okoliša ekofeminizam proglašava bitnu i duboku manjkavost dotadašnjih feminističkih analiza: feminizam posvećuje malo ili nimalo teorijske ili aktivističke pažnje problemu okoliša i brizi za prirodu.”

Ovim razgovorom želimo podsjetiti i na pionirsku ulogu Karmen Ratković u predavačkoj praksi ekofeminizma u Centru za ženske studije u Zagrebu, gdje kao jedna od suosnivačica spomenutoga centra od njegova osnivanja vodi kolegij o ekofeminizmu i dubinskoj ekologiji. Naime, u početku je Karmen Ratković, točnije – 1995. godine u sklopu eksperimentalnoga programa, spomenuti kolegij pod nazivom Ekofeminizam i dubinska ekologija vodila s 1 Karmen Ratković jedna je od suosnivačica Centra za ženske studije u Zagrebu Vesnom Teršelič. Jednako tako u tom ekofeminističkom gdje je od njegova početka voditeljica kolegija Ekofeminizam i duboka nizu, u određivanju početaka teorijskoga diskursa o ekologija. Posebno je zanima pitanje teorijskih paradigmi i konceptualnih okvira moderne znanosti s motrišta ekofeminističke epistemologije. Osim ekofeminizmu u Hrvatskoj, valja spomenuti i objavljivanje toga, održala je niz predavanja o ekofeminizmu na Ženskim studijima u knjige Spiralni ples: preporod drevne religije Boginje Novom Sadu. Diplomirala je povijest umjetnosti i filozofiju na Filozofskom ekofeministkinje i mirovne aktivistice Starhawk (Miriam fakultetu u Zagrebu. Na Interuniverzitetskom studiju u Dubrovniku pohađala je poslijediplomski studij Filozofija znanosti (ak. god. 1990./1991.). Na Central Simons) u prijevodu Lidije Zafirović (Zagreb, 2000), koja European University u Budimpešti pohađala je kurs Theories of Gender in je isto tako u Centru za ženske studije u okviru studijske Culture (1996.) te poslijediplomski studij Gender Studies (2003./2004.). Kooautorica je udžbenika likovne umjetnosti za 4. razred gimnazije Likovna godine 1997./1998. počela voditi kolegij o ženskoj umjetnost 20. stoljeća (Zagreb, 2000.) Sudjeluje u projektima raznih civilnih spiritualnosti. Nadalje, priča o inicijaciji ekofeminističke inicijativa. Aktivno djeluje u projektu Community Art – Umjetnost zajednice u teorije u Hrvatskoj mogla bi se spustiti i nešto dalje, u kojemu koordinira rad Škole umjetnosti zajednice. Ujedno je i suosnivačica, članica projektnoga tima i koordinatorica programa nevladine udruge Mali početak devedesetih, kada (točnije, lipnja 1991.) Ana Raffai korak. Na civilnoj je sceni od 1992. godine te vodi treninge iz nenasilne na Katoličkom bogoslovnom fakultetu u Zagrebu brani komunikacije i mirnoga rješavanja sukoba. Od 1993. godine sudjeluje u diplomski rad pod nazivom Catharina J. M. Halkes: “Obnovi mirovnoj edukaciji učitelja i nastavnika iz Hrvatske, a od 1995. i članova nevladinih organizacija iz Makedonije, Slovenije te Bosne i Hercegovine. lice Zemlje” – prikaz nove teološke antropologije i teologije Članica je Centra za mirovne studije od njegova osnutka, voditeljica radionica okoliša, gdje, među ostalim, autorica propituje prožimanja Nenasilne komunikacije i upravljanja sukobom na Miramidi 1999. i na Miramidi ekološkoga i feminističkoga egalitarnoga pokreta. Plus 2000.–2003.

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 13 Suzana Marjanić > JESMO LI ZBILJA LIŠENI SVAKE ODGOVORNOSTI ILI EKOFEMINISTIČKO OPRAVDANJE VEGANSTVA: RAZGOVOR S KARMEN RATKOVIĆ

Ubrzo su slijedile i prve knjige o ekofeminizmu na hrvatskom bibliotečnom tržištu. Riječ je o knjizi Marije Geiger Kulturalni ekofeminizam: simboličke i spiritualne veze žene i prirode (Zagreb, Hrvatsko sociološko društvo, Institut za društvena istraživanja, Zavod za sociologiju Odsjeka za sociologiju Filozofskoga fakulteta u Zagrebu, 2006.) i knjizi Mirele Holy Mitski aspekti ekofeminizma (Zagreb, TIM press, 2007.).

Karmen Ratković

Tri vrste kolonizacije

* Eto, budući da se uvijek zaslužno ističe tvoja pionirska uloga u predavačkoj praksi ekofeminizma u Centru za ženske studije, zanima me kako je sve to počelo; kako si se upoznala s ekofeminističkom teorijom i praksom? Naime, navedeno pitam s obzirom na to – kako je u nedavnom razgovoru za Zarez istaknula Mirela Holy – da se ekofeminizam u našoj kulturnoj zajednici i dalje promatra kao čudnovati kljunaš, odnosno njezinim riječima: “Kad se u svijesti ljudi spoje ta dva na prvi pogled nespojiva termina, stvara se predodžba nečega što je nalik na čudnovatoga kljunaša – malo ptica, malo sisavac” (Zarez, 31. svibnja 2007., str. 14).

– To je bila 1994., odnosno 1995. godina, kad sam djelovala u mirovnom pokretu. Tada sam se družila s Vesnom Teršelič i Majom Uzelac; dakle, ta mirovna priča datira od početka devedesetih godina, kad je osnovana i prva Zelena stranka, prva takva u Hrvatskoj. Tada sam se intenzivno posvetila mirovnjačkom radu u vidu edukacije i aktivizma. U to sam vrijeme imala i osobnu priču povezanu s ekofeminizmom jer sam tada u okviru rada na sebi i osvještavanju kao oblika života bila ortodoksna makrobiotičarka. I onda smo Vesna Teršelič i ja otprilike u isto vrijeme shvatile da smo nekako istodobno naišle na prijevode i isječke tekstova Vandane Shive. Bile smo oduševljene njezinim stavovima, koji su odgovarali aktivističkoj vokaciji da se organizira ženska mreža u tom smislu. Paralelno s time i neovisno o tome tada su nas pozvale Biljana Kašić, Željka Jelavić i Rada Borić, inicijatorice osnivanja Centra za ženske studije u Zagrebu, da promoviramo navedeni rad, a to više što se u to doba zahuktao rad Centra za žene žrtve rata i zapravo je ideja bila da tim ženama koje

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 14 Suzana Marjanić > JESMO LI ZBILJA LIŠENI SVAKE ODGOVORNOSTI ILI EKOFEMINISTIČKO OPRAVDANJE VEGANSTVA: RAZGOVOR S KARMEN RATKOVIĆ

su izgubile radno mjesto, koje su se iznenada našle na mjestu žrtve, ponudimo određene sadržaje i podršku s područja feminizma. Tako smo se Vesna Teršelič i ja bez nekog većeg napora odlučile za prezentaciju ekofeminizma, i to uglavnom onog ekofeminizma koji dolazi iz aktivističke pozicije Vandane Shive. Pritom je Vesna u međuvremenu bila na nekim seminarima i stipendijama koje su se ticale strategija ekološkoga djelovanja; posebno pamtim Vesnine priče o iskustvima sa seminara ekofilozofkinje i zagovornice dubinske ekologije Joanne Macy. Sve je to bilo intenzivno u tom razdoblju, i 1995. godine u sklopu eksperimentalnog programa počele smo voditi kolegij Ekofeminizam i dubinska ekologija. Istina, tada je bilo već dosta pojedinaca i pojedinki koji su živjeli neke osviještene oblike života u ekološkom smislu: od odlaska iz grada na periferije do prakticiranja alternativnih oblika prehrane, i to od zdravstvenih do etičkih načela. Dakle, našle smo se pred odgovornosti da strukturiramo znanje iz ekofeminizma, da ga prenesemo i da uspostavimo u svemu tome kontakt s pojedincima i pojedinkama koji/e su u toj priči. Tako smo i mailom uspostavile komunikaciju s Vandanom Shivom, što u to doba nije bilo jednostavno kao danas, i pritom smo pomalo skupljale ekofeminističku literaturu. Pitali smo je možemo li se koristiti njezinim knjigama i člancima u okviru svoga kolegija. Bila je riječ o tekstovima iz zbornika koje je Vandana Shiva uredila – Biodiversity: Social and Ecological Perspectives (1992) te njezine, tada već kultne knjige koju je napisala s Marijom Mies Ecofeminism (1993). Tako samo za ekofeministički broj Treće odlučile prevesti Shivin tekst Prijetnja biološkoj i kulturnoj raznolikosti, kao primjer ekofeminističkoga glasa iz Trećega svijeta u kojemu, među ostalim, Shiva govori o tri vrste kolonizacije: kolonizaciji prirode, kolonizaciji žene i kolonizaciji Trećega svijeta. Međutim, vrlo smo brzo shvatile da je ona vrlo zauzeta – s tim da su neke djevojke koje su je tih godina sretale na konferencijama nosile obostrane pozdrave – i nekako smo se povukle iz te korespondencije jer nam se činilo da joj oduzimamo vrijeme. Danas se sama sebi čudim što u svemu tome nismo bile strastvenije da dogovorimo susrete i uspostavimo suradnju. Možda je razlog to što su u to vrijeme, dakle 1996. godine u Hrvatskoj, već postojale labavo organizirane skupine žena u manjim mjestima koje su preuzimale sličnu strategiju zaštite autohtonoga sjemenja. Usto, u sklopu programa Centra 1998. godine posjećivale smo u Sloveniji, kao primjer obiteljskog održivog imanja, Planinca u Kalobju.

Dodala bih da me osobito ne privlači teorijska eksplikacija na konferencijama koliko konkretne promjene, aktivizam, društvene promjene, tako da u teorijskoj dimenziji nisam osjećala osobni poriv. Dakle, puno mi je važnije da se nešto primi mog neposrednoga okruženja. To je na određen način i politički stav: pokušavam prenositi poruku, nastojim se pobrinuti za svoje neposredno okruženje. S druge strane, 1991. i 1992. godine, kad sam pohađala poslijediplomski s područja filozofije znanosti – a inače sam u mlađim danima bila sklona prirodnim znanostima – najviše me privukao spoznajnoteorijski dio ekofeminizma, gdje su me u potpunosti zatravili tekstovi ekofeministkinje Carolyn Merchant o spoznajnoteorijskom promišljanju ekofeminizma. Tu prije svega mislim na njezinu knjigu The Death of Nature: Women, Ecology and the Scientific Revolution, objavljenu 1980. godine, u kojoj je potencirala razmišljanje da je prosvjetiteljstvo dovelo do smrti prirode, da je znanost tada počela atomizirati, objektivizirati i secirati prirodu.

* S obzirom na to da si suosnivačica Centra za ženske studije i upoznata si sa svim pozicijama feminizma, točnije feminizama u Hrvatskoj, zanima me kakav je stav naših feministkinja prema pravima životinja? Budući da su se samo na tvojim predavanjima devedesetih mogli čuti teorijski i aktivistički glasovi o pravima, odnosno oslobođenju životinja iz ekofeminističkih pozicija, može li se tragom navedenoga generalizirati i zaključiti da pojedini feminizmi zbog šutnje o pravima životinja ulaze u klopku kojom nenamjerno podržavaju dualizme, binarne opozicije na kojima počiva androcentrična zapadna civilizacija, a riječ je o temeljnoj opoziciji između Prirode i Kulture, i time prešutno podržavaju specizam, koji je definirala kao “propust da se, na osnovi pripadnosti vrsti, bilo kojem svjesnom biću prida jednak obzir i poštovanje”. (Riječ je o autoričinoj revidiranoj verziji definicije navedenoga pojma, o čemu ćemo detaljnije moći doznati u prijevodu Zorana Čiče njezine knjige Specizam.)

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 15 Suzana Marjanić > JESMO LI ZBILJA LIŠENI SVAKE ODGOVORNOSTI ILI EKOFEMINISTIČKO OPRAVDANJE VEGANSTVA: RAZGOVOR S KARMEN RATKOVIĆ

– Za žene koje osobno poznajem i koje se deklariraju kao feministkinje čini mi se da problematika ekofeminizma te pokret za prava životinja uopće nisu ili su neznatno u fokusu. Čak im ni sadržajno navedena problematika nije bliska, i prije bih rekla da je ta osjetljivost puno više zamjetna kod znatno mlađe generacije, a posebice pri udrugama za prava, odnosno oslobođenje životinja koje su osnovane poslije 2000. godine. Ne bih se usudila misliti o razlozima; ipak osnovna ideja ekofeminizma uopće nije uhvaćena u, recimo to tako, starijoj generaciji feministkinja, odnosno među ženama koje su mahom bile najaktivnije početkom ili sredinom osamdesetih. Kod mlađe generacije, one rođene od šezdesetih nadalje, možemo govoriti više o queer nego o rodnoj opciji, u tom smislu da rodni identiteti kao politička kategorija ili razlog djelovanja ipak u njihovu radu nisu u fokusu. Govorim o onoj mlađoj generaciji koja je vrlo aktivna u promišljanjima strategija društvenih promjena, onom što bi se konzervativnim političkim žargonom nazvalo lijevom opcijom. Nigdje oko sebe, u bližoj okolini, osim možda na predavanjima i u tekstovima koje nalazim u Trećoj ili pak u časopisu Kruh&ruže te Socijalnoj ekologiji, listu Odsjeka za sociologiju Filozofskog fakulteta u Zagrebu, ne vidim u praksi, aktivizmu, pa čak ni u spiritualnom ogranku ekofeminizma, tu povezanost između rodnog i ekofeminističkog, animalističkog pitanja u tom smislu. Ponavljam: navedeno uočavam vidljivim samo kod mlađe generacije. Tu je istina i priča koju smo prošli s ratom, tako da je riječ o prioritetima i o shizofrenoj situaciji u kojoj ipak nema dovoljno dokolice, slobodnoga prostora da se lupiš po glavi i da osvijestiš sve strahote koje se događaju tu s našim najdubljim drugim, životinjama. Nekako su nam životi i dalje rasuti, fragmentirani oko izbora što ćeš danas raditi ili nećeš raditi. Imam osjećaj da nam nedostaje mjesto, sabiranje, gdje bi se takvi procesi mogli artikulirati. Vidljivost te priče gotovo je pa nikakva u Hrvatskoj; jednostavno ne postoji javni prostor za tu poziciju.

Životinjsko pitanje kao feminističko pitanje

* Zbog čega životinjsko pitanje, pitanje prava životinja, mora biti i feminističko pitanje? Navedeno mogu ilustrirati pitanjem kojim su Carol J. Adams i Josephine Donovan kao urednice otvorile zbornik Animals & Women: Feminist Theoretical Explorations (1995): Zašto bi trebala postojati feministička perspektiva statusa životinja? Naime, kao što dalje u Uvodu navedenoga zbornika ističu, radikalni, kulturni feminizam upravo omogućuje analizu opresije i nudi viziju oslobođenja koja uključuje i druge životne forme osim ljudskih bića. Time svojim animalističko-feminističkim zbornikom, kako dalje kažu, nastoje pokazati kako su sve opresije međusobno povezane: nijedno biće neće biti slobodno dok nisu sva slobodna – od zlostavljanja, degradacije, eksploatacije, zagađenja i komercijalizacije. I dalje njihovim riječima: “Žene i životinje dijele te opresije povijesno, i sve dok mentalitet dominacije ne bude okončan u svim svojim oblicima, te će se boli, nesreće nastavljati.” Naime, Karen J. Warren je eksplicirala osam tipova veza između žene i prirode, od kojih su jedne političke ili praktične veze što upućuju na politički potencijal ekofeminizma koji je grassroots pokret motiviran pragmatičnim stvarima – od zdravlja žena, djece i okoliša, razvoja znanosti i tehnologije, tretmana životinja do pitanja mira, antinuklearnoga i antimilitarističkoga aktivizma...

– Možda će nam tu najviše pomoći ona školska izjava o tome, na koju nailazimo gotovo u svakom ekofeminističkom štivu, a to je zapravo strukturalno, društveno pitanje koje pokazuje da bilo koja dihotomija u društvenom smislu dovodi do toga da se jednostavno nad svakim bićem koje je drugo, gdje god se nešto postavi kao neko drugo biće – a to su prije svega biljke i životinje – počinju raditi strašne stvari. I kada tu priču odvrtiš unatrag, ta osnovna priča koja se provlači svjetonazorska je pozicija koja proizvodi opresiju nad ženom, čovjekom druge boje kože, životinjom, rijekom, morem… Eto, trenutačno vodimo diskusiju o ZERP-u (Zaštićenom ekološko-ribolovnom pojasu), što zapravo znači da zemlja davateljica utvrdi svoj tzv. biološki višak ribe koji sama ne može izloviti te ga na ekonomskom pladnju nudi drugima

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 16 Suzana Marjanić > JESMO LI ZBILJA LIŠENI SVAKE ODGOVORNOSTI ILI EKOFEMINISTIČKO OPRAVDANJE VEGANSTVA: RAZGOVOR S KARMEN RATKOVIĆ

uz kompenzaciju. Strašno je da se u tim konvencionalnim teorijama međunarodnog prava uopće ne misli o moru kao takvom; fokus je uvijek postavljen na pitanju tko te plaši, tko te ometa, tko ti smeta s jedne strane. U nekoj realnoj praktičnoj poziciji koja se prije svega oslanja na rješenje u legislativi – dakle, tome da se kaže tko smije, a tko ne smije, i u kojem opsegu sudjelovati u izlovu ribe – uvjetno rečeno, ekofeministički bi se pristup svodio na stalno izazivanje javnih foruma na kojima se postavlja pitanje o stvarnim razlozima manipulacije ZERP-om i silovitim podsjećanjem na to da prema moru imamo potpuno eksploatatorski odnos (u kojemu gotovo iznimno sudjeluju samo muškarci ribari), pa čak i u nacionalno sentimentalnim iskazivanjem ljubavi prema njemu, zato da bi se takvim građanskim i ženskim otporom stvorili uvjeti za zakone koji svakom ljudskom biću nalažu skrb za život mora, bez obzira na EU i tržište. Stvar je u tome da onda takva praksa nije nimalo ekskluzivno ekofeministička jer se dijeli s mnogim ekološkim udrugama, pa čak i dvoje zastupnika u Hrvatskom saboru. Moje je iskustvo da se svi mi već na samom početku uplašimo radikalnih zahtjeva, a ekofeminizam postavlja radikalne zahtjeve u tom smislu da je osnovni zahtjev raditi izbore, ali ne samo izbore određenog djelovanja nego i svjetonazorske izbore, gdje se ulazi u sukobe s ljudima s kojima se živi i s kojima se djeluje. Naime, u svim se strujama animalističkog ekofeminizma uvijek spominje komocija kao nešto čime ova kultura čovjeka oslobađa svake odgovornosti.

Ekofeministički konflikt: Plumwood vs. Adams

* Shvatila sam iz tvoga govora na promociji knjige Mirele Holy da te zanima debata između Val Plumwood i Carol J. Adams. Tako u poglavlju o ekofeminizmu i animalizmu svoje knjige Mitski aspekti ekofeminizma (Zagreb, 2007) Mirela Holy sučeljava stavove eko/feminističke animalistice Carol J. Adams te ekofeministkinje Val Plumwood, određenije – ontološki veganizam i ekološki animalizam, u očito najkritičnijoj točki kad su posrijedi prava životinja: propitivanja životinjskih egzistencija kao objekata ljudske prehrane. Navedeno poglavlje, naime, osobno doživljavam kao iznimno bioetički, zooetički ključno, jer, kao što Mirela pokazuje, iako se ekofeminizam odredio i kao animalistički pokret koji odbija prihvatiti patrijarhalnu hijerarhijsku dogmu o navodnoj “prirodnoj” dominaciji antropocentrične, odnosno androcentrične ne/kulture nad drugim životinjama, autorica demonstrira kako se manifestacije ekofeminističko-animalističkih ideja u okružju spomenutoga kamena spoticanja znatno razlikuju u pojedinih ekofeminističkih teoretičarki i teoretičara.

– Da, zanima me ta kontroverza u onim teorijskim radovima ekofeminističkih autorica Val Plumwood i Carol J. Adams u kojima pišu o tome kakvim se filozofijskim, odnosno etičkim okvirom može opravdati vegetarijanstvo, odnosno veganstvo. Vidljivo je u tome kako u razmatranju odnosa čovjeka prema neljudskim bićima svaka od njih polazi od jedva primjetno različitih pojmovnih polazišta i kako to na posljetku dovodi do različitih teorijskih i praktičnih izvoda i zaključaka. Pritom, vrlo mi je zanimljiv tekst “Incorporating the Other: Val Plumwood’s Integration of Ethical Frameworks” (Ethics & the Environment, 7/2, 2002) Davida Eatona sa Sveučilišta Lancaster, koji kroz pojmove onotologizacije životinja, ontološkoga vegetarijanstva i veganstva, kontekstualizacije i otuđenja govori o navedenim pitanjima odnosa prema životinjama i hrani. Kad se u tim tekstovima spominje sintagma “onotologizacija životinja”, sintagma na kojoj inzistira Carol J. Adams u knjizi The Sexual Politics of Meat. Neither Man nor Beast (New York, 1990), razotkriva se da hijerarhijska društvena struktura – bićevitost, odnosno bit životinje opaža i misli isključivo kao podložno i drugo koje treba iskorištavati i neizbježno ubijati; što dalje znači da za nas ljudska bića, koja smo preparirana tzv. zapadnom kulturom i njenim životnim stilovima, sve životinje osim kućnih ljubimaca (pa čak i tada) nisu i ništa drugo osim – meso. “Kontekstualizacija” je pak pojam koji kritički rabi Val Plumwood kad upozorava da postoje i kulture čija nužna prehrana počiva gotovo isključivo na mesu, da smo dužni uzimati u obzir taj i takav kontekst te da radikalne ontološko-veganske zahtjeve možemo postavljati samo u kulturama koje imaju izbor ne iskorištavati i ubijati životinje da bi se prehranile. I na kraju – “otuđenje” kao moćan

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 17 Suzana Marjanić > JESMO LI ZBILJA LIŠENI SVAKE ODGOVORNOSTI ILI EKOFEMINISTIČKO OPRAVDANJE VEGANSTVA: RAZGOVOR S KARMEN RATKOVIĆ

diskurzivni pojam, jer na najjednostavnijoj razini upućuje na našu ljudsku odvojenost, i tjelesnu i simboličku, od svijeta prirode: kad jedemo meso, nismo uopće svjesni klanja koje mu je prethodilo. Pisanjem i izgovaranjem pojma “otuđenje” neprestano se zahtijeva što potpunija svjesnost u našim svakodnevnim životima, što uključuje i posvemašnju svjesnost o izvorištu hrane koju unosimo u sebe. To ujedno neizbježno priziva našu zatomljenu duhovnost koju u ovoj civilizaciji sve više gubimo. Zaključno, može se postaviti pitanje u kojoj su mjeri ti pojmovi kod svake od autorica narativnog, odnosno strateškoga karaktera i što se tu još može učiniti kako bi ekofeminističko opravdanje vegetarijanstva bilo koherentnije i vjerodostojnije u usmjeravanju naših praktičnih izbora. Valja naglasiti da je Eatonov tekst ipak vrlo jasan u tome da podržava stav Carol J. Adams.

Vjerujem da ta debata ipak ostaje duboko ukorijenjena u njihovim akademskim krugovima, i ona je većini žena gotovo nevidljiva. Riječ je o elitističkom tipu debate koji se odvija u dva časopisa, neka vrsta prepirke što prelazi u ping-pong prepucavanje, u koje se sporadično uključuju i studenti i studentice, poslijediplomanti i poslijediplomantice koji naiđu na njihove tekstove, što je opet, s druge strane, kvaliteta, što pokazuje da se ipak nešto zbiva u tom vrlo uskom teorijskom prostoru. Ono što je meni osobno zanimljivo u toj debati jest da se u njoj ne radi o pitanju uskog izbora između veganstva i vegetarijanstva, nego da je to problem praktične naravi kako taj zahtjev komunicira u političkom smislu, kojim strategijama da se prikloni. Carol J. Adams tu je, naravno, dosljedna i ne radi ustupke, a s druge strane Val Plumwood, australska ekofeministička teoretičarka i aktivistica, tvrdi da će upravo stav i proklamacije veganstva kod ljudi napraviti još veći otpor. Tako u neku ruku spor postoji i ne postoji jer su im sve ostale druge premise identične, osim pitanja kako se hraniti, odnosno koji je smisao prehrane. Meni je to zanimljivo jer pokušavam svaki spor te naravi, pogotovo u političkom smislu, rješavati na način procesnog rada ulaskom u javne prostore, javni forum i da se ljudi jasno izjasne zbog čega nešto rade ili ne rade, a time se otvara mogućnost da se ipak ostvari neki dijalog. Pritom, ono što mi je osobno zanimljivo jest nastanak određenoga rascjepa u nekom deklarativnom istom pokretu kao što pokazuje slučaj Adams – Plumwood. Naime, profesionalno me zanimaju konflikti i bazično vjerujem da konflikti proizvode novu kvalitetu ako se s njima znamo nositi tako da bi sasvim sigurno pojačavanje konflikta između vegetarijanstva i veganstva, i to javnoga karaktera, moglo dovesti do neke nove razine u tom promišljanju.

* Naime, prema Eatonovoj procjeni, Val Plumwood uporno pogrešno prikazuje rad Carol J. Adams i pritom demonstrira svrstavanje s dominantnim diskursima koji idu na ruku “mesu”. Time što odbija reprezentaciju tih diskursa kao otuđujućih i devijantnih, V. Plumwood, prema Eatonovoj detekciji, riskira da priguši radikalnu kritiku koju zapadno vegetarijanstvo predstavlja i da ga apsorbira unutar eksploatirajućega dominantnog svjetonazora “mesa”.

– Da, Eaton je toliko pristojan da nije naglas rekao da je riječ o zločestim stavovima Val Plumwood. Ipak, osobno tu imam problem. Prvo, Eaton je naveo kako je riječ o različitim razumijevanjima pojmova; to je uvijek zamka u koja mnoga teorijska prepucavanja u pravilu upadaju. Čim se vodi tekstualna ili verbalna, teorijska rasprava, onda se može dogoditi, a što se često i događa, da pojedina strana postaje brzopleta ili zločesta tako da pripisuje nekim tvojim kategorijama svoja značenja, što u ovom slučaju čini Val Plumwood, a što se tiče same teme debate – valja svakako istaknuti kako je riječ o dvjema ženama koje žive u sasvim različitim kulturalnim kontekstima. Carol J. Adams živi u gradu i predaje na malom teološkom sveučilištu – Perkins School of Theology, u Dallasu, i pritom je u nekim tekstovima i određuju kao ekofeminističku teologinju, a Val Plumwood je živjela (nedavno je preminula) u divljini u Australiji. Dakle, pokušavam i jednu i drugu razumjeti u smislu njihove životne situacije iz koje proizlaze. Jasno je sasvim da ovdje u Zagrebu imam veću mogućnost izbora nego što možda ima neka moja prijateljica koja živi na otoku gdje jedva da ima struje i vode. Isto tako, kad živimo u neposrednoj blizini ljudi koji nemaju neke druge izbore političkoga ili kulturalnoga karaktera,

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 18 Suzana Marjanić > JESMO LI ZBILJA LIŠENI SVAKE ODGOVORNOSTI ILI EKOFEMINISTIČKO OPRAVDANJE VEGANSTVA: RAZGOVOR S KARMEN RATKOVIĆ

onda smo skloniji drukčijem tipu razmišljanja tako da se njihove debate kreću u nekom zrakopraznom prostoru i u potpunosti se na žalost mimoilaze. I onda se optužuju za stvari koje obje rade ili ne rade; tako Plumwood zamjera Adams zbog pomanjkanja kontekstualnosti, a s druge strane, Adams kontekstualno upravo govori o svojem okviru mišljenja zastupanja veganstva – da se ono odnosi na one žene, ljude koji mogu birati u zapadnoj kulturi. Dakle, tako je nastala debata u kojoj se i jedna i druga očito ne vide, gdje se sve događa u cyber prostoru, u tijelu apstraktnoga teksta, a kada bi nastao direktan susret tih kulturnih okružja tih dviju žena, sigurna sam da bi se ostvarila određena sporazumijevanja. Isto tako sam potpuno svjesna da kada čitam i jednu i drugu, i to nezavisno od referiranja jedne na drugu, uvijek vidim istu potporu, osnovu. Moje se čitanje te debate tako kreće u smjeru njena prizemljivanja: željela bih napraviti neku vrstu patchworka i to u smislu kategorija procesnoga rada gdje je bitno da se konflikti sučele u istom prostoru te podijele strahovi i koncepti. Navedeno bi omogućilo da se vidi puno više toga što ih spaja od onoga što ih razdvaja. Primjerice, upoznala sam ženu koja doslovno ne može živjeti bez mesa; to bi bio rubni slučaj koji, naravno, ne mora biti obrazac za izradu pravila. Nadalje, neko sam vrijeme imala vlastito opravdanje za vlastito jedenje ribe, a to je zbog toga što ribu mogu ubiti – zvuči pomalo stravično, strašno… Nadalje, navodim primjer vegetarijanaca koji žive neposredno s kozama u istom domaćinstvu i gdje pijenje kozjega mlijeka uopće ne vide kao eksploataciju, a s druge strane radikalni veganizam u navedenoj praksi ipak vidi oblik eksploatacije životinja kao i potvrdu činjenice da je čovjek jedina životinja koja iskorištava mlijeko druge životinje. To je nešto na čemu inzistira Val Plumwood: kontekst je doista bitan. O tome doista pokušavam misliti, ali očito još nisam dosta spretna u tome.

Pridodala bih da se osobno puno bolje osjećam u predavačkom, radioničarskom i procesnom radu gdje se mogu osjetiti direktni pomaci, dok mi navedene pomake sâm tekstualni rad ne pruža. Tako vjerujem da bih o toj debati mogla življe komentirati u procesnom radu gdje se događaju najintenzivniji pomaci. Tako je i seminar Ekofeminizam i procesni rad, što sam ga prije nekoliko godina vodila u Centru za ženske studije, bio usmjeren istraživanju i raskrinkavanju predodžbi i mitova koje u zapadnoj/patrijarhalnoj kulturi postoje o ženi i prirodi, a jedan su od bitnih uzroka današnje ekološke krize. S pomoću ključnih tekstova zajedno smo istraživale pojave novih paradigmi i pojmova u prirodnim znanostima, u odnosu na ono što se danas u spoznajnoj teoriji određuje kao “ženski način spoznavanja”. Uz teorijski rad, polaznice su se ohrabrivale da predložene teme na mnogostruke načine odčitavaju/osvještavaju/artikuliraju iz osobnog iskustva procesnim radom. Inače, sama metoda procesnog rada proizlazi iz tradicija koje afirmiraju rad s nesvjesnim i ženskim (alkemija, šamanizam, taoizam, jungovska psihologija) i u velikoj mjeri omogućuje primjenu onoga što zagovara ekofeministička epistemologija: metaforički govor, afirmaciju marginalnih aspekata našega iskustva, njihovo osvještavanje, artikulaciju i prihvaćanje. U procesnom je radu najzanimljiviji dio da se iskustveno iskuša čin zagovaranja. Inače, u procesnom radu postoji uloga koja je vrlo slična Boalovu kazalištu potlačenih. Naime, metoda procesnoga rada ima sličnosti upravo s Boalovim kazalištem potlačenih, gdje se ostvaruje interakcija između različitih skupina ljudi i ono što se pokaže upravo čini predmet njihova spora. Uloga o kojoj govorim naziva se utvare (ghosts), koje su određene kao dio snoviđenja. Upravo sam na navedeni način zamislila da progovorimo o ekofeminizmu u Centru za ženske studije prije nekoliko godina. Nakon što smo se pripremile s pomoću tekstova, pojedina bi polaznica preuzela ulogu same utvare, odnosno same životinje, što je u jednom trenutku izgledalo i kao prikazanje. Ipak, kazalište s metodama procesnoga rada nema nikakve veze jer je u procesnom radu riječ o preuzimanju identiteta i zamjeni uloga u tom multikulturalnom, višerazinskom radu na svjesnosti. Dakle, na razini tzv. snoviđenja, procesni se rad bavi snovima, dubokim osjećajima, neiskazivim istinama, “dvostrukim” ili nehotičnim tjelesnim signalima, “utvarama” (bezobličnim figurama) i ulogama utvara u pričama i mitovima pojedinaca i organizacija. Ono što je zanimljivo jest da se katkad nekim ženama u toj zamjeni uloga događa općeniti nagon za uništenjem, povređivanjem druge osobe; znači nekako uvijek dolazimo do nasilne priče u svim smjerovima, pa i prema životinjama, naravno. To je čista demonologija.

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 19 Suzana Marjanić > JESMO LI ZBILJA LIŠENI SVAKE ODGOVORNOSTI ILI EKOFEMINISTIČKO OPRAVDANJE VEGANSTVA: RAZGOVOR S KARMEN RATKOVIĆ

* Marti Kheel u tekstu “Igra ubijanja: ekofeministička kritika lova” (Journal of the Philosophy of Sport, 23, 1996), koji posvećuje negaciji lova, koji, NARAVNO, nije sport, jer – kako navodi – korijen riječi sport znači “veselo skakati”, među ostalim, navodi slučaj radionice The Council of All Beings (http://www.rainforestinfo.org.au/deep-eco/council.htm) koju su osmislili John Seed i Joanna Macy, a kojom su pružili primjer maštovite povezanosti sa životinjama što je u skladu sa suradničkom prirodom igre djevojčica. U tim se radionicama od sudionika/ica zahtijeva da maštovito ulaze u svijet drugih vrsta te da onda navedene iskustvo iznose, verbaliziraju u grupi. M. Kheel zaključuje da tako pojedinci izražavaju duboku empatiju, žalost i bijes kada shvate koje su posljedice krčenja šuma, industrijskoga uzgoja životinja i lova na neljudska bića, te ih upravo takav rad i motivira za širi kontekst djelovanja. Dakle, za razliku od demonologije do koje si, među ostalim, dolazila u procesnom radu, u radioničarskoj praksi, koja se poziva na praksu duboke, dubinske ekologije, upravo je inducirana empatija.

– Jedan od mojih najsnažnijih uvida u procesnom radu i nekim jednostavnim budističkim vježbama jest da je jako važno da sve pojmove, pa onda i etičke pojmove i djelovanja koja iz toga proizlaze, lišimo moralnih predrasuda. To jest, nužno je da ne kažemo kako je nešto samo po sebi loše, a nešto drugo samo po sebi dobro. Stvari, bića i njihovi postupci ovakvi su ili onakvi u konkretnom kontekstu. Jer, ako podlegnemo takvoj vrsti predrasuda, može nam se dogoditi da upadnemo u esencijalističke zamke i da onda neka bića koja se ne uklapaju nužno isključujemo. Naravno, meni su te transformativne igre, kao uostalom i šamanska kultura, nužne, beskrajno važne i potpuno ih zagovaram, pogotovo u radu s najmlađima. No, spremna sam i na to da u takvim igrama iskoče i naši demoni i krvoločni porivi, na kojima onda treba raditi, a ne ih zatomljivati. Naša je ljudska narav prepuna slojeva za koje i ne slutimo da postoje – jungovskim rječnikom rečeno, u nama je sublimirana svekolika kultura, pa i ona mesožderska, pogotovo ovdje na Balkanu.

Samo 20 posto životinja jede meso – druge životinje

* Zanimljivo je što se pojedine feministkinje u obaranju vegetarijanstva i veganstva pozivaju na praksu predatorstva, što je, kako npr. navodi Marti Kheel (“Od herojske prema holističkoj etici: ekofeministički prigovor”, Treća, 2/2, 2000.) prilično začudno jer zapravo mnoge životinje nisu predatori, nego vegetarijanci, kao što su i one životinje (npr. svinje, kokoši, krave) koje se jedu u mesojednoj kulturi – vegetarijanci. Tako Carol J. Adams u članku “Ecofeminism and the Eating of Animals”, koji je objavljen u zborniku Ecological Feminist Philosophies (ur. Karen J. Warren, 1996.) pokazuje kako u pokušaju da se odredimo kao prirodna bića, neki tvrde da smo ipak samo predatori kao i navodno “ostale životinje” i time se vegetarijanstvo i veganstvo određuje kao neprirodna praksa prehrane, dok se jedenje mesa postavlja kao prirodno određeno i kao paradigma naše kulture. Pritom Carol J. Adams utvrđuje kako je jedenja mesa zapravo točno samo za 20 posto životinja. Neke feministkinje u pobijanju modela vegetarijanstva i veganstva, naglašava dalje Adams, tvrde da je jedenje mesa prirodno zbog biološke činjenice što nemamo veći želudac kao i široke kutne zube, koje posjeduju biljojedi sisavci, a pritom se pozivaju i na činjenicu da čimpanze jedu meso. Međutim, Adams pridodaje podatak kako su svi primati (pridodajmo – osim nekih čimpanzi i nekih pavijana) ipak biljojedi; istraživanja, naime, pokazuju da samo neke čimpanze jedu mrtvo meso (dead flesh), i to najviše šest puta godišnje, a neke čimpanze uopće ne jedu meso (meat). Tako mrtvo meso (dead flesh) zapravo čini manje od 4 posto prehrane čimpanza, a pritom mnoge čimpanze jedu kukce; osim toga, ne konzumiraju, kao ljudska bića, mliječne proizvode. Navedenim primjerima Adams nastoji negirati stav nekih feministkinja koje nastoje model prehrane predatora postaviti kao ljudski kulturološki model, s obzirom na neke znanstvene činjenice da pripadamo kategoriji predatora, a pritom se specistički određujemo kategorijom predatora tzv. najvišega reda koji se nalazi na najvišoj točki svih intelektualnih i hranidbenih ljestvica.

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 20 Suzana Marjanić > JESMO LI ZBILJA LIŠENI SVAKE ODGOVORNOSTI ILI EKOFEMINISTIČKO OPRAVDANJE VEGANSTVA: RAZGOVOR S KARMEN RATKOVIĆ

Tragom navedenoga pridodala bih i odličnu procjenu Davida Eatona kako Val Plumwood doista pogrešno procjenjuje ontologizacijski vegetarijanski pristup Carol J. Adams za tzv. “demonizaciju predatorstva”. Naime, Plumwood optužuje Adams kako u svojim radovima nastoji cenzurirati postojanje karnivornih ne-ljudi ili pak onih ljudi koji doista ne mogu živjeti bez prehrane mesom (životinjama). Tako Eaton raskrinkava da Plumwood potpuno neopravdano negira pojedine postavke Carol J. Adams da navodno spomenuta feminističko-vegetarijanska teoretičarka, kako samu sebe određuje, nastoji odvojiti predatorstvo od temelja ljudske prirode, što zapravo, prema procjenama Val Plumwood, samo može navodno pojačati zapadnjačku tradiciju uvijek naglašene separacije od prirode, pa tako i od životinja.

– Dakle, što se tiče opredjeljivanja između stavova Carol J. Adams i Val Plumwood, nemam problema, možda zbog posla koji sam radila tijekom rata, zbog rada s mnogim ljudima koji su bile žrtve nasilja, ali i onih koji su sami činili nasilja. Posljednjih godina bio mi je velik izazov rad s braniteljima, ne samo u smislu rada na PTSP-u nego i dijeljenje priča koje su oni činili u ratnim okolnostima. Imam pomalo stravičnu spoznaju o ljudskim bićima i odnosima koji su stvoreni njihovim životima, u kojima se druga poruka i druga molba za tipove ponašanja uopće ne čuje; možda sve to zvuči budistički u smislu defetizma. Naime, prihvaćam da postoji neka energija nasilja kao dijela ljudske prirode koja doista pokazuje sva predatorska obilježja, upravo u smislu grabežljivosti. Boravila sam i u ustanovama za psihičko zdravlje. Čini mi se kako sam zbog svoje životne priče stalno na nekim rubovima; onom što ima vrlo malo dodira sa svjesnošću, gdje je stupanj svijesti prilično mračan, gdje je stupanj osjetljivosti jednak ništici. Apsolutan mrak. I moja ne naklonost, nego prihvaćanje shvaćanja V. Plumwood i promišljanja u tom smislu proizlaze upravo i iz tog iskustva. U ranim godinama svojih djelovanja, dakle 1992. i 1993. godine, u kontekstu rata, u najgorim mogućim oblicima nasilja, posvemašnjega nasilja, a da ne pričam o radu na području Srebrenice, naučila sam da kad pokušavam uspostaviti neke druge vrijednosti s ljudima kojima sam okružena, moram prihvatiti njihova ponašanja u smislu osjećaja krivnje; strateški, naime, ne odustajem od svojih najuzvišenijih zahtjeva, ali taktički – ako možemo uopće razlikovati ta dva pojma – uvijek pokušavam napraviti manje zlo. Vegetarijanstvo je u svakom slučaju manje zlo od jedenja životinja; znači tu sam negdje i tako je moje prihvaćanje obje autorice strateško-taktičko. To je, dakle, taktička pozicija. Ipak, u uvjetima tržišne privrede, društvene organizacije koja je dovoljno bahata i zaštićena – tu nemam milosti. Žao mi je što nemam vremena, zapravo čak nemam ni taj poriv da malo više čačkam po tome što se to točno dogodilo između njih dvije na tom planu.

Čini mi se da su u svemu tome novije generacije vještije, što se pokušava obuhvatiti queerizacijom kulturnoga i političkoga života, u smislu ne toliko jasnih granica, već u smislu stalnoga izmiještanja i biranja pozicije ovisno o tome s kim si u kontekstu, pa čak i glumatanja i izvođenja realnih uloga, kako bismo možda na kraći rok uspjeli provući, realizirali neku kulturalnu ili političku opciju. Queer se uglavnom određuje kao konstantan proces osobnoga kreiranja i transformacije. Riječ je o nečemu što se može odrediti kao ne-identitet, u okviru čega osoba sama kreira vlastitu seksualnost i rodnost. To je upravo ono što se zove i queer u ekofeminizmu, queer ekofeminizam. Tako sam, kako sam već spomenula, i u Centru za ženske studije jedne godine držala kolegij pod nazivom Ekofeminizam i procesni rad, gdje smo npr. polazile od sljedećih tekstova: Wendy Lynne Lee i Laura M. Dow: “Queering Ecological Feminisim” (Ethics & Environment, 6/2, 2001) i Greta Gaard: “Toward a Queer Ecofeminism” (Hypatia, 12/1, 1997). Već u najranijim kritičkim ekofeminističkim tekstovima nailazimo na pojmovni sustav u kojemu su neraskidivo povezani pojmovi prirode, društva, roda, spola i klase. Slijedom toga, u novijim je ekofeminističkim tekstovima nekako neizbježno došlo do proširenja prostora kritičke analize prepoznavanjem društveno strukturalne opresije i nad alternativnim oblicima seksualnosti u kojoj se nameće dihotomija hetero – homo i isključivo heteronormativan društveni poredak. Koncept je kao takav preuzet iz queera, gdje se hetronormativni zahtjev za rodnom identifikacijom vidi kao još jedan oblik čuvanja opresivne društvene strukture u kojoj se svi oni koji se ne uklapaju u dihotomiju homo – hetero isključuju. Queer pokret i teorija zagovaraju praksu nedosljednosti u rodnoj identifikaciji,

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 21 Suzana Marjanić > JESMO LI ZBILJA LIŠENI SVAKE ODGOVORNOSTI ILI EKOFEMINISTIČKO OPRAVDANJE VEGANSTVA: RAZGOVOR S KARMEN RATKOVIĆ

gdje se dopuštaju, pa čak strateški i ohrabruju, svi mogući performativni oblici mijenjanja roda. Navedeno znači da mogu jezikom, kretnjama, odijevanjem izabrati da budem rod suprotan od svoga ili možda pak neki treći rod ili neki potpuno izmišljeni rod, a pritom sve to uključuje i promjenu vrsta, gdje se počinje osjećati određeni oblik duboke transformacije. Naime, mnoge arhaične kulture u svojim ritualima imaju integrirane transformativne rituale. Primjerice, u osnovi je šamanske kulture sama promjena vrste, a ne samo roda. Mnogi pojedinci koji su iskusili raznolike oblike pejotla ili čak nekih sintetičkih droga, isto tako govore o takvim transformativnim iskustvima, ritualima izmiještanja vrsta. U Jungovim tekstovima o tome se govori na mnogo mjesta. Kao što sam već napomenula, mlade teoretičarke i teoretičari nisu toliko opterećeni tradicionalnom rodnom problematikom. Naime, kad govorim kolokvijalno o prvom i drugom valu feminizma, tu se radilo o političkom karakteru tog pokreta koji je zadirao u same kritike opresivnoga sustava. Danas mnogi mladi ljudi to više ne doživljavaju kao središnji problem, a pogotovo ne u urbanim sredinama suvremenih zapadnih društava. Navedeno govorim iz iskustva u okviru kojega se družim s vrlo mladim djevojkama u našem nogometnom klubu, gdje percepcija sporta, tijela i njihove totalne raskalašenosti pokazuje da je riječ o apsolutno drugoj kulturi od one kojoj pripadam. Naime, u tim je godinama mojoj generaciji bilo nepojmljivo igrati nogomet kao žena. Vrlo me raduju ti generacijski pomaci. Istina, ima mnogo žena tzv. starije generacije koje mogu isto tako daleko i duboko misliti, tako da i njima rodna problematika postaje irelevantna, ali ipak takvih je malo.

“Meso je kao i pornografija!”

* U ovom prilogu o animalističkom ekofeminizmu dvije aktivistkinje iz udruge Prijatelji životinja, odnosno udruge Oslobođenje životinja, istražile su i pitanje strategije skidanja za životinje koju primjenjuje npr. PETA kao jednu od strategija u borbi za ostvarenje veće vidljivosti prava životinja. Kako interpretiraš stavove Carol J. Adams, koja – kao i npr. udruga Oslobođenje životinja – kritizira navedenu strategiju skidanja? Proizlazi li možda njezina negacija navedene aktivističke komponente i iz činjenice što je riječ o teoretičarki i aktivistici koju neki određuju kao eko/feminističku teologinju? Tako se anarhofeministkinje koje se pozivaju na stavove Carol J. Adams, kada je u pitanju navedena praksa, među ostalim, pozivaju i na iskaz Melinde Vales: “Meso je kao i pornografija – prije nego što je nečija zabava, ono je nečiji život.” Jednako tako i organizacija Feminists for Animal Rights (FAR) žestoko osporava strategiju skidanja za životinje i bori se protiv seksi ikonologije PETA-inih kampanji. Naime, FAR nastoji raskrinkati sve poveznice između seksizma i specizma u patrijarhalnoj kulturi s obzirom na to da eksploatacija žena i životinja proizlazi iz istoga patrijarhalnoga mentaliteta. Tako, komentirajući PETA-inu kampanju Radije goli nego u krznu, u kojoj modeli poziraju polunagi kako bi etički djelovali na brutalnost, bezdušnost krznene industrije, Carol J. Adams kritizira takav način aktivizma za prava životinja s više aspekata. Naime, jedan je aspekt neopravdanost oslobađanja životinja preko ženskih tijela, dok je drugi mizogini pogled na žene fokusiranjem na krzno (usp. Snježana Klopotan: “Ni žena ni životinja: identiteti feministice i aktivistice za prava životinja”. U: Kulturni bestijarij, Zagreb 2007.).

– To je tempirana bomba. Idem redom. Kad govorimo o Carol J. Adams i Val Plumwood, kao što sam već pripomenula, bitna je svakako biografija. Kod Carol J. Adams nije riječ o stidu kao psihološkom smislu, nego o stidu kao teološkoj kategoriji gdje nagost tretira kao način da se opresija perpetuira. Dakle, dok god se nekog shvaća predmetom, objektom, otvara se prostor opresije. U slučaju Carol J. Adams, nagost s teološke perspektive postaje kulturalna kategorija, zabrana u slavu Boga, a prestaje biti prirodna kategorija, u smislu dihotomije priroda – kultura. Stidimo se svoje nagosti jer to nije moralno ispravno; to radi klerobojazna kultura u nama. Osobno, nisam sigurna u cijelu tu priču; naime, meni je važno pitanje aktera performansa. Ako politički akter ima vlastitu taktičku upotrebu vlastitoga nagoga tijela, to je njegov ili njezin politički čin. U mojoj je percepciji da je to nago tijelo koje sebe izlaže u vlastitoj nagosti u takvom trenutačno

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 22 Suzana Marjanić > JESMO LI ZBILJA LIŠENI SVAKE ODGOVORNOSTI ILI EKOFEMINISTIČKO OPRAVDANJE VEGANSTVA: RAZGOVOR S KARMEN RATKOVIĆ

privremenom, vremenski ograničenom činu dovoljno snažno da ne dopušta situaciju objektivizacije. Istina, moguća su suptilna promišljanja takvoga čina. U takvom politički aranžiranom cilju moja nagost mene čini snažnom, zapravo me pravi akterom akcije, čini me subjektom te akcije, a nikako ne objektom, dapače. Tim performativnim postupkom tjeram ljudima strah u kosti u smislu promišljanja navedene akcije za koju sam odabrao/la nago tijelo i pritom poništavam dualizam subjekt-objekt. Dakle, čuvam vlastitu poziciju subjekta, bez daljnjega. S druge strane, apsolutno mogu razumjeti ako se sâm akter osjeća slabo i ako vidi negdje problem – opet u redu. Time smatram da navedeno uopće ne treba biti predmetom spora, nekoga značajnog spora. Bitne su obje opcije i opredjeljenja. S time queer teorija dobro izlazi. Queer teorija to je nazvala performativnim strategijama gdje su obje opcije suštinski apsolutno na istoj poziciji, a razilaze se kad je riječ o kategorijama tijela kao objekta; mislim da u tom slučaju tijelo nikako nije objekt jer svaki politički čin, a pogotovo politički čin pojedinki, pojedinaca, grupa koje istupaju u ime potlačenih pozicija, ne nastupa s tijelima kao objektima – sâm ih čin poništava kao objekte. S druge strane, mogu imati neki drugi problem koji proizlazi iz mog iskustva, a to je da svakako želim u politički čin uključiti i publiku, a ne da joj se suprotstavim, ako govorim o političkom činu kao performativnom činu. Nisam sasvim sigurna da taktika skidanja može proizvesti suradnju s većom grupom publike, tako da u neku ruku opet mogu privremeno napraviti neku ad hoc klasifikaciju na subverzivni politički čin, gdje se ukidaju spone i stvar postavlja radikalno, i ovaj drugi politički čin, koji zastupa udruga Oslobođenje životinja, gdje se ipak uključuju promatrači; tako da mogu reći da sam ipak sklonija ovom drugom političkom činu uključivanja. Time mogu razumjeti aktivistice i aktiviste iz Oslobođenja životinja koji ne žele primjenjivati tu strategiju skidanja za životinje, što možda može povrijediti i neke starije ljude koji su u nekim sasvim drugim kulturalnim kodovima. Neću ih onda uopće pridobiti za svoju stvar, samo ću ih razjariti. Bitan je ishod, pridobivanje, zadobivanje reakcije. Tako navedeno pitanje za mene nikako nije ideološko pitanje. Nevjerojatno je kako se zapravo razilaze oko banalnih stvari; ipak, te naizgled banalne stvari blokiraju djelovanje, pa je zdravo da se razilaze u tom smislu, tako da nema prijepora zbog toga kao ni trošenja energije.

* Kako komentiraš to što su neke glavne kampanje udruga za prava, odnosno oslobođenje životinja, npr. kampanje koje su usmjerene protiv krzna kao i uporabu životinja u okrutnim i nepotrebnim testiranjima kozmetičkih proizvoda, usmjerene na žensku publiku/konzumentice. Koliko navedenim adresiranjem, kao što neki tumače, spomenute kampanje mogu u svojim odaslanim pozivima biti seksističke? Naime, kao što pokazuje članak “Gender and the ” (http://www.utanimalrights.com/gender.htm) – korporacije koje su usmjerene na cruelty- free proizvode zapravo “pakiraju” cruelty-free ljepotu, čime ostvaruju strategiju kojom ne gube svoje ciljano tržište – klijentice.

– To je i osnovni postulat ekofeminističke priče: opresivna struktura koja potlačuje/eksploatira žene i ona koja potlačuje/ iskorištava prirodu jedna je te ista – u ovome slučaju tržišno kapitalističko društvo koje i jest primarno ustrojeno da bi perpetuiralo mehanizme za proizvodnju ugode muškaraca i njegove volje za moći. Ali i da budemo do kraja kritični: nevjerojatna je potreba nas mnogih “oslobođenih” žena da sačuvamo mladolik izgled i kupujemo ljepotu; to nas izgleda čini potpuno, ne bih rekla nesvjesnima, nego upravo neosjetljivima na podrijetlo cruelty proizvoda. Sve dok ne postoji masovni – prije svega ženski – otpor, bojkot, subverzija, i to u posve privatnoj sferi potrošnje, bojim se da se stvar neće zaustaviti. Tako da mi izgleda da danas jednostavno moramo ujediniti sve moguće strategije (a ne ih suprotstavljati i opravdavati koje su od njih najbolje) koje bi probudile našu pojedinačnu i zajedničku svjesnost.

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 23 Suzana Marjanić > JESMO LI ZBILJA LIŠENI SVAKE ODGOVORNOSTI ILI EKOFEMINISTIČKO OPRAVDANJE VEGANSTVA: RAZGOVOR S KARMEN RATKOVIĆ

Vječna dihotomija: ili o razumu i osjećajima

* Animalističke ekofeministkinje vrlo su se jasno distancirale od utilitarizma Petera Singera i teorije prirodnih prava Toma Regana – teorije o moralnim ovlaštenjima životinja koje su samostalne vrijednosti ili subjekti života, a ne in- strumentalne vrijednosti i sredstva nečijih ciljeva, kao utemeljiteljâ filozofije prava životinja kojom su sedamdesetih godina iznijeli odlučujuću kritiku antropocentrizma. Tako u članku “Prava životinja i feministička teorija” Josephine Donovan, objavljenom u zborniku Ecofeminism: Women, Animals, Nature (ur. Greta Gaard, 1993), upozorava, među ostalim, na tzv. hiperracionalnost teoretičara prava životinja poput Toma Regana i Petera Singera. Istina, prirodnim pravima koje zastupa Tom Regan i utilitarizmu Petera Singera Donovan priznaje da iznose korisne psihološke ar- gumente za etičko postupanje prema životinjama; ipak dodaje kako je potrebno utemeljiti zooetiku na osjećajnom i duhovnom dijalogu s ne-ljudskim bićima te kako iz ženske, relacijske kulture brižne i pažljive ljubavi proizlazi temelj feminističke etike postupanja prema životinjama. Tako navedeni članak Josephine Donovan završava isticanjem kategorije suosjećanja, ljubavi u animalističkom pokretu. Dodala bih na tom tragu dihotomije razuma i osjećaja da Coetzeejev antiroman Elizabeth Costello: osam predavanja (2003) upravo govori o tome da je potrebno nivelirati racionalnost; moramo moći imaginirati patnju životinja i bol ljudi, moramo staviti sebe u ulogu žrtve. Time J. M. Coetzee, odličnom interpretacijom sociokulturne antropologinje Karin Andriolo u članku naslovljenom “The Twice- Killed: Imagining Protest Suicide” (American Anthropologist, 108/1, 2006.), upozorava kako je racionalno mišljenje ljudsko ograničenje koje nas otuđuje od svijeta prirode, ali ga ipak nužno trebamo za komunikaciju, vezu, dodir među ljudima. Dakle, imaginacija ostvaruje destabilizaciju racionalnosti, ali jednako tako ima i destruktivan potencijal, što pokazuje i slučaj lorda Chandosa za kojega njegova zabrinuta supruga Elizabeth, lady Chandos, traži krajnji spas u racionalnom mišljenju koje proklamira Francis Bacon.

– U neku ruku to proizlazi još od spora ekofeminizam – duboka, dubinska ekologija koji isto tako gotovo da je istih uzroka. Očito je to normalan proces da bismo se opet vratili jedni drugima. Ta ženska, vrlo moćna energija ako je potis- nuta dugo vremena, ima snagu koja ipak nije lako podnošljiva u smislu mirnoga razgovaranja, artikuliranja. Muškarci, kulturalno i rodno, to već dugo rade; imaju to ispuhivanje. Dakle, to je generalizacija koju mogu gledati iz naše, lokalne situacije. Evo primjera našeg Hrvoja Jurića, prvog muškarca koji je sudjelovao u radionici jednog od programa Centra za ženske studije, i to onoj radionici o ekofeminizmu, tako da se to može nazvati nekom vrstom subverzije unutar Cen- tra. Inače, muškarci, i to oni mlađe generacije, prilično su ogorčeno pitali zbog čega i oni ne mogu slušati npr. kolegij o ekofeminizmu. Dakle, radilo se ipak o zaštićenom prostoru koji mora postojati, gdje se mogu artikulirati specifična iskustva koja su rodno ženska, kulturalno uvjetovana ženska. Sada se sve to u Centru za ženske studije istina preo- bratilo u isključivo akademsku razinu; prva je razina bila pružanje doslovno fizičkoga utočišta ženama i žrtvama rata i obiteljskoga nasilja. Nekako tražim razumijevanje za tu situaciju oblikovanja zaštićenoga prostora, gdje grupa može osjećati sigurnost samoizražavanja.

Naessovi tekstovi, krucijalni tekstovi iz dubinske ekologije, ekozofije, koji su podloga za bilo koje tekstove i djelovanje u području duboke ekologije, pokazuju kako je ključno pitanje koje su prakse nužne da bi ljudsko biće transcendi- ralo tu ovojnicu, u smisli potpunoga egocentrizma, da bi svojim ekološkim jastvom, u nutrini postavilo pitanje što se zbiva s rijekom, zrakom, svijetom, biljkom, životinjom… Ničega se drugog ne bih mogla sada dosjetiti osim svih oblika vježbi koji proizlaze iz tradicionalne budističke prakse; npr. budistička praksa pokazuje da je svijest do te mjere profinjena da imamo osjećaj povjetarca, mirisa; sve je aroma… U kulturi američkih Indijanaca postoje rituali traženje oprosta od životinja. Naravno, umišljam da to govori budistkinja u meni, s obzirom na to da koristim samo neke ob-

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 24 Suzana Marjanić > JESMO LI ZBILJA LIŠENI SVAKE ODGOVORNOSTI ILI EKOFEMINISTIČKO OPRAVDANJE VEGANSTVA: RAZGOVOR S KARMEN RATKOVIĆ

like budističkih praksi – meditaciju, kontemplaciju. Na žalost, ne živim budizam, za koji je ključno stanje prihvaćanje koje se zove stanje neotpora, i za divno čudo ti ljudi koji su u stanju neotpora uspiju preobratiti mnoge, prizvati tuđe stanje svjesnosti, a mi smo ovdje i dalje poput zombija.

Meditiranje boli

* Nikola Visković u nedavnom je gostovanju u TV emisiji Nedjeljom u 2 (veljača 2008. godine) izjavio kako postoje samo dvije tabu teme – jedna je tabu tema Bog, a druga su klaonice – i pritom je kao jednu od mogućih tabu tema potpuno isključio seks. Odnosno, što se tiče tabu teme klaonica, željela bih se pozvati na Coetzeejevo pitanje iz njegova romana Elizabeth Costello: osam predavanja (2003) gdje njegova fikcionalna romansijerka Elizabeth Costello u promišljanju klaonica kao varijantama koncentracijskih logora, postavlja sljedeće pitanje: “Ako Sotona ne divlja po klaonicama, gdje je onda?” Nadalje, ono što se može istaknuti za navedeni roman jest da njegova pojedina poglavlja- predavanja kvalitativno postavljaju imaginaciju nad racionalnošću ili, kao što sociokulturna antropologinja Karin Andriolo u spomenutom članku zamjećuje, ako pokušamo istinski zamisliti bol životinja u klaonicama kao varijantama koncentracijskih logora i patnju ljudi, ako se postavimo u ulogu žrtve, viktimizacija, beskonačni krvavi proces proizvodnje žrtvi će nestati ili će barem, ako ništa drugo, biti umanjena.

– Krenula bih linijom raspravljanja o toj temi koja ide ekofeminističkim putem, pogotovo teorijskim ekofeminističkim putem, u smislu isticanja patrijarhalne kulture, njezinih dihotomija, tako da sam tu još politički zahtjevnija, a to je da je riječ o potrošačkoj kulturi. Naime, pitanje patrijarhalne, androcentrične dominacije uopće se više ne može vidjeti, ali možemo vidjeti robne kuće, upakirano meso, količinu posrednih, posredovanih formi gdje je krv isprana u prekrasnoj ambalaži; sve je upakirano u savršenoj čistoći i ljepoti. Evo, možemo razmišljati o mogućim scenarijima, mogućim političkim akcijama da se ljudima predoče ti prizori klaonica, metabolički, psihološki; ali opet nisam sigurna da bi to upalilo jer količina slika posredovanih filmovima, količina krvi u filmskim zapisima, hiperprodukcija prizora boli, klanja iz prizora rata, horor na stotinu strana, zapravo producira neosjetljivost, tako da je ljudska vrsta danas potpuno neos- jetljiva. Dodala bih kako je prva budistička praksa mladih redovnica i redovnika meditiranje vlastite boli koje otvara respektiranje tuđe boli.

* Zbog čega neke feministkinje, dakle one koje nisu kulturalnoga usmjerenja, negiraju esencijalističku poveznicu između žene i prirode, i time optužuju kulturalne, radikalne ekofeministkinje (točnije, jedan ogranak radikalnoga kulturalnoga ekofeminizma) za retradicionalizaciju i osnaživanje opresivnih stereotipa te esencijalističku tendenciju. Tako su upravo kritike na račun kulturalnog ekofeminizma, među ostalim, bile upućivane i portretiranju žene kao pasivne reproduktivne životinje. Naime, kao što je pokazala Ynestra King (“Healing the Wounds: Feminism, Ecology, and the Nature/Culture Dualism”, u: Reweaving the World, The Emergence of Ecofeminism, ur. I. Diamond & G. Feman Orenstein, 1990.), postoje dvije bazične struje unutar radikalnoga feminističkog pokreta: radikalne kulturalne feministkinje koje ističu i slave vezu žene i prirode i upravo u navedenim poveznicama prepoznaju emancipacijski potencijal te, s druge strane, radikalne racionalističke feministkinje koje negiraju poveznice između žene i prirode, a oslobođenje vide upravo u oslobađanju od primordijalne sfere žene i prirode, koju određuju upravo kao utamničeni ženski geto.

– Meni je to vrlo jednostavno. Navodim usporedbu sa sportašicama. Nije mi stran nijedan odnos prema tjelesnosti; kad sjediš za računalom, uopće ne osjećaš menstrualni ciklus i želiš ga samo ubiti u pojam, i prepuštaš se potpuno teorijskom tekstu. Malo karikiram, ali nisam daleko od unutarnjih pokretača navedene negacije esencijalizma. Postoje sportašice

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 25 Suzana Marjanić > JESMO LI ZBILJA LIŠENI SVAKE ODGOVORNOSTI ILI EKOFEMINISTIČKO OPRAVDANJE VEGANSTVA: RAZGOVOR S KARMEN RATKOVIĆ

koje jure rezultate i koje u tome moraju uništiti svoje unutarnje porive, i time stvaraju tijelo kao robot, stroj, sportašice koje moraju ostvariti pod svaku cijenu određene rezultate, tako da u tom trenutku ništa drugo ne postoji osim rezultata. To se zove kultura u prijevodu. (smijeh)

* I na kraju: zbog čega se kad su u pitanju životinje, a pogotovo kad je riječ o medicinskim eksperimentima što se provode na životinjama, vrlo često racionalna kultura poziva na disjunktivno pitanje ili…ili koje podržava vrijednosni dualizam? Naime, negatori prava životinja upravo često ističu takve hipotetične situacije, o čemu je npr. pisala Deborah Slicer u članku “Your Daughter or Your Dog? A Feminist Assessment of the Animal Research”, objavljenom u zborniku Ecological Feminist Philosophies (ur. Karen J. Warren, 1996). Tako Josephine Donovan u prije spomenutom članku ističe kako je ovdje riječ o onoj vrsti ili/ili razmišljanja koju u potpunosti negira kulturalni feminizam te tragom ekofeminističke rekonstrukcije svijeta pokazuje kako ekofeministinje moraju podupirati nastojanja da se medicinski eksperimenti zamijene alternativnim modelima – kompjutorskim modelima i kulturama tkiva. I dalje zaključuje kako se u većini slučajeva u stvarnom životu dilema ili/ili može preokrenuti u i (jedno)/i (drugo).

– U neku ruku to su obmane uma; čim možeš postaviti pitanje ili-ili, čim radiš hipotetske slučajeve, svjedočiš o vlastitoj komociji, čime više prostora daješ mogućnosti da pobjegneš od odgovornosti, što je isto tako ljudski. Ono što možda stvarno egzistira u nama – ljudskim bićima, i to u vrlo velikoj mjeri – jest duševna bol koja čovjeka čini jako egocentričnim, s obzirom na to da je usmjeren da si osigura komociju svake moguće vrste. Inače, sama sa sobom se ovdje borim i masa stvari nije mi uopće jasna i za mnoge stvari pojavljuje se unutarnji konflikt. Ipak, što sam starija, to sam veći pragmatik. Dakle, makar mali pomak, bolje išta nego stvarno ništa (ništavilo u političkim opcijama).

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 26 HUMANIZAM, TRANSHUMANIZAM I PROBLEM RODNO-SPOLNE DRUGOSTI

Hrvoje Jurić

Filozofski fakultet, Zagreb Izvorni znanstveni rad

Sažetak > S kojim se problemima susreće etika kad se susreće s “drugim”? I tko je to “drugi”? Što s onima koji “nisu kao mi”? I tko smo to “mi”? Iako su ova pitanja potencirana recentnim globalno-političkim tendencijama i znanstveno-tehnološkim napretkom, ona nisu nepoznata ni tradicionalnoj etici jer se tiču starog problema univerzalnosti etičkih principa i normi. Iz koje se pozicije govori o univerzalnosti i gdje su granice etičke, a potom i političke inkluzije? U odgovaranju na to pitanje pojavljuje se potreba reformuliranja tradicionalne humanističke etike u smjeru transhumanističke etike. Ovdje će se pokušati najprije pokazati što to znači za ljudski odnos prema ne-ljudskim “drugim” (ekstraterestrijalnim bićima i ne-ljudskim životinjama), a potom i kako se to refl ektira na pitanje rodnog i spolnog identiteta, odnosno na kojoj ontološkoj, epistemološkoj, etičkoj i političkoj razini “drugosti” treba razmatrati pitanje ženskih i transseksualnih/transrodnih osoba.

Ključne riječi > fi lozofi ja, etika, humanistička etika, transhumanistička etika, svemirci, životinje, žene, transseksualne/transrodne osobe

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 27 Hrvoje Jurić > HUMANIZAM, TRANSHUMANIZAM I PROBLEM RODNO-SPOLNE DRUGOSTI

S kojim se problemima susreće etika kad se susreće s “drugim”? I tko je to “drugi”? Što s onima koji “nisu kao mi”? I tko smo to “mi”?

“Što čini drugost ‘drugoga’?” isto je pitanje kao i “Tko/što sam ja?” ili “Tko/što smo mi?”. Ako je odgovor na to pitanje “Čovjek”, odnosno “Ljudi”, i ako bismo odgovor na pitanje o drugosti “drugoga” potražili u okvirima tradicionalne filozofije, a napose etike, čini se da bismo vrlo lako došli do zadovoljavajućeg odgovora na pitanja o “meni”, “nama” i odnosu prema “drugome”. No, to nije tako jer ni na pitanje “Tko/što je čovjek?” još nije odgovoreno jednom za svagda.1

Svaki je ljudski život prožet uvijek iznova postavljanim pitanjem “Tko sam ja?”. To individualno-egzistencijalno postavljeno pitanje odjekuje i u ljudskoj zajednici. To kolektivno-egzistencijalno postavljeno pitanje – naime, “Tko smo mi?” – preduvjet je konstituiranja i održavanja svake ljudske zajednice, svake duhovne ili materijalne tvorevine koju običavamo nazivati čovjekovom “drugom prirodom”.

Ipak, na pitanje “Tko sam ja?”, odnosno “Tko smo mi?” tek ćemo rijetko naići na nedvojben odgovor, a to je “Čovjek”, odnosno “Ljudi”. Iako se konstituiranje individualnog i kolektivnog identiteta sastoji u potrazi za onim određujućim i zajedničkim, ono “sveodređujuće” i “najzajedničkije”, a to je “čovještvo”, ostaje na marginama identitetskog propitivanja. Samorazumljivost odgovora čini taj odgovor teorijski rijetko ekspliciranim, a praktički nerijetko zaboravljenim.

No, filozofija, kao i svaka druga znanost, kada se pita o čovjeku radije pita “Što (a ne tko) je čovjek?”, usmjerava se ponajprije na “čovjeka” izvan i iznad identitetskih dvojbi. Tako se izdižemo iznad intimno-egzistencijalnog pitanja “Tko sam ja?” i dolazimo do znanstveno-objektivirajućeg pitanja o čovjeku, koje, naravno, ima svoje prirodoznanstvene i duhovnoznanstvene verzije; primjerice, u biologiji, u antropologiji, u ontologiji, u teologiji, u sociologiji. No, to “izdizanje” ka znanstveno-objektivirajućem ne bi, dakako, nikad smjelo biti definitivno. Jer, istodobna osamljenost i umreženost svakoga čovjeka (čovjeka kao individuuma) čini nužnom dvostranu refleksiju pojma “čovjek”. Drugim riječima, zadovoljavajući pogled na čovjeka mora istovremeno uzeti u obzir i “tkostvo” i “štostvo” čovjeka. A osim toga, moramo biti svjesni i zamki koje oba pitanja postavljaju kako pred samorazumijevanje pojedinca tako i pred samorazumijevanje i razumijevanje “čovjeka” unutar znanostî, uključujući i filozofiju.

Dakle, ako se s filozofijske strane postavi pitanje o “čovjeku” i počnu nuditi odgovori na njega, problem nije ni izbliza riješen. Štoviše, problem za filozofiju (kao i problem s filozofijom) pojavljuje se tek tada. Jer filozofija, pitajući “Što je čovjek?”, pita o čovjeku kao općenitosti, o “čovjeku kao čovjeku”, što jest predivan, ali istodobno i posve nejasan izraz. Time želim upozoriti na jednostavnu i očiglednu, ali ipak slabo zapažanu, nesvjesno previđanu ili namjerno izbjegavanu činjenicu: da filozofija i filozofi barataju “čovjekom kao čovjekom”, ali da taj izraz nikada nije obuhvaćao sve ljude.

Povijesno utvrdiva prividna univerzalnost pojma “čovjek” bila je uvijek u dijalektičkom odnosu s ovim ili onim filozofi- jama, s ovim ili onim ideologijama, a konačno i s ovim ili onim vladajućim političkim elitama. U najmanju ruku, pojam “čovjek”, koji je filozofija ispostavila, od pamtivijeka je bio instrumentaliziran, što je, također oduvijek, bilo praćeno zabludom o njegovoj univerzalnosti. Univerzalna je pritom bila samo zabluda o njegovoj univerzalnosti. Dakle, pojam “čovjek” oduvijek je i uvijek bio ograničen: klasno, rasno, etnički, religijski i konfesionalno, kulturno, rodno-spolno, 1 Inicijalna razmatranja tog problema iznio sam u članku “Tko i što je itd. Budući da pojam čovjeka uvijek korespondira s pojmom čovjek? Napomene uz povijest ograničavanja pojma ‘čovjek’“ (Jurić, 2003: slobode, ograničavanje pojma “čovjek” uvijek je značilo i 753–760).

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 28 Hrvoje Jurić > HUMANIZAM, TRANSHUMANIZAM I PROBLEM RODNO-SPOLNE DRUGOSTI

ograničavanje faktičke (“materijalne”) slobode čovjeka kao pojedinca, odnosno određenih skupina ljudi. Stoga je gotovo svaki “humanizam” bio zapravo “apstraktni humanizam”. A iza svakog apstraktnog humanizma preživljavale su stare ili se rađale nove neslobode i njima odgovarajuće diskriminacije.

Tako Hegelova poznata tvrdnja da je svjetska povijest “napredak u svijesti slobode – napredak koji trebamo spoznati u njegovoj nužnosti” (Hegel, 1966: 63)2 – mnogima i danas može zvučati više kao ideal “lijepih duša”, a manje kao konstatacija koja počiva na evidenciji takvoga nužnog i nezaustavljivog napretka. Onima koji su, takoreći, nedotaknuti “napretkom slobode”, koji su i dalje gaženi od “napretka svjetske povijesti”, onima koji su i dalje “zemaljsko roblje” (ili “na Zemlji kleti”), Hegelova se tvrdnja s pravom može činiti kao zabluda, pa čak i kao sarkazam. Jer svijest o slobodi možda i napreduje, ali sloboda kao individualna ljudska, “konkretna”, društvena, građanska sloboda, uvijek se iznova ograničava, kako u Hegelovo doba tako i danas.

Naravno, Hegelova je intencija jasna, jer on u svome prikazu svjetske povijesti želi reći da “istočnjaci (...) znaju samo da je netko (pojedinac, op. H. J.) slobodan”, a “ovaj jedan je stoga samo despot, ne slobodan čovjek, čovjek” (Hegel, 1966: 62), dok je “kod Grkâ nastupila svijest slobode (...), ali su oni, kao i Rimljani, znali samo da su neki slobodni, a ne čovjek kao takav” (Hegel, 1966: 62).3 “Tek su germanske nacije u kršćanstvu došle do svijesti o tome da je čovjek kao čovjek slobodan” (Hegel, 1966: 63), zaključuje Hegel, misleći pritom na “samosvijest slobode”, odnosno na to “da su svi ljudi slobodni, da je slobodan čovjek kao čovjek” (Hegel, 1966: 63).

Budući da je ovdje riječ o napretku, a napredak predstavlja Aufhebung, ukidanje kao nadilaženje prethodnih stupnjeva – s tim da se oni ne poništavaju, nego se na nov i drukčiji način razvijaju na novome stupnju – moglo bi se zaključiti da sloboda “čovjeka kao čovjeka” podrazumijeva i “slobodu nekih” i “slobodu pojedinca”; drugim riječima, da sloboda “čovjeka kao čovjeka” jamči i slobodu svih i slobodu svakoga. No, je li doista tako? U Hegelovoj koncepciji zasigurno jest tako, ali ako svjetsku povijest, povijest čovječanstva, tumačimo kao progresivno oslobađanje čovjeka ne samo na razini duha (bilo onog “apsolutnog” ili “objektivnog”) nego i na “nižim” razinama, onim društveno-političkim, vidjet ćemo da napredovanje svjetske povijesti u realitetu nije korespondiralo s Hegelovom vizijom tog napredovanja. Jer i Hegel ostaje u onoj paradigmi odgovaranja na pitanje o čovjeku koja počiva na pitanju “Što je čovjek?” radije nego na pitanju “Tko je (sve) čovjek?”.

Drugim riječima, uvijek se ovih ili onih okova oslobađalo isti premda različito izraženi apstraktum – naime, “čovjeka kao čovjeka”, makar time bio mišljen “čovjek kao pojedinac” ili, Marxovim riječima, čovjek koji nije “apstraktno biće koje se nalazi izvan svijeta” (Marx, 1985: 90). Jedni su velovi 2 Može se navesti i Hegelovo preciziranje te tvrdnje: “Čini se da je ovo zamjenjivani drugima. Ukidanje jednih ograničenja u pojmu napredovanje, ovaj stupnjeviti hod proces u beskonačnosti, primjeren “čovjek” prikrivalo je druga, nezamijećena ili zaobiđena predodžbi perfektabilnosti, progres koji vječno ostaje daleko od cilja. Međutim, ograničenja. Pojam čovjeka, osobito otkad je dobio ako se pri ovom napretku prema jednom novom principu također općenitije shvaća i sadržaj onoga prethodnog, onda je ipak tako izvjesno da je i novi oblik hegelovsku legitimaciju samosvjesne općosti “čovjeka opet nešto određeno. Bez daljnjega, povijest ima posla sa zbiljnošću u kojoj kao čovjeka”, uvijek je polazio od jedne filozofijske i se ono opće mora prikazati na određen način.” (Hegel, 1966: 180) etičke antropofilne idile koja je uglavnom šutjela o zlima 3 i nepravdama ovoga svijeta. U stvaranju i očuvanju Hegel nadalje kaže: “Platon i Aristotel to nisu znali; zato su Grci ne samo imali robove, pa su sam njihov život i stanje njihove lijepe slobode bili povezani te filozofske i etičke idile, kao “previđanju” različitih s time, nego je i njihova sloboda jednim dijelom bila slučajan, neobjašnjen, društvenih diskriminacija, promišljalo se i raspravljalo o prolazan i ograničen cvijet, a drugim dijelom ujedno tvrdo ropstvo ljudskoga, odnosu s “drugim” koji jest nasuprotnik, ali je ipak bližnji. humanoga.” (Hegel, 1966: 62)

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 29 Hrvoje Jurić > HUMANIZAM, TRANSHUMANIZAM I PROBLEM RODNO-SPOLNE DRUGOSTI

No, cijenu te idile plaćali su i još plaćaju oni “daljnji”, koji su izloženi etički neprepoznatim društvenim diskriminacijama; skriveni, ali “realni” drugi, koji su uljezi učahureni u mesu neke “idealne” zajednice.

Dakako, za nastanak i perpetuiranje društvenih i političkih nesloboda i diskriminacija ne može se smatrati odgovornima isključivo filozofiju i filozofe, ali oni su u najmanju ruku, kao što kaže Rousseau, često “bacali vijence cvijeća preko željeznih lanaca kojima su ljudi okovani” (Rousseau, http).

Stoga bi se danas, kao i u bilo koje drugo doba, zadaćom filozofije trebalo smatrati kritičko razobličavanje ne samo diskriminacija koje se pojavljuju u sferi društvenog i političkog života nego i onih predrasuda i zabluda od kojih (“inherentno”) pate filozofija i etika. A to dvoje, u krajnjem slučaju, predstavlja dvije strane jedne stvari.

No, ipak treba reći da spomenuta “lažna idila” nije toliko problem filozofije i etike koliko filozofa i etičara. Jer vazda je bilo filozofijskih i etičkih teorija čije bi dosljedno slijeđenje jamčilo i etičko-moralnu i socijalnu inkluziju svih ljudskih “drugih”. Zasigurno je jedna od najznačajnijih takvih teorija ona Kantova.

Kantova univerzalistička etika jamči jednak status pred moralnim zakonom svim ljudima, osobama, odnosno umnim bićima, i to ujedno i kao subjektima i kao objektima moralnih dužnosti. Osnovno načelo i najjasniji izraz te etike jest Kantov kategorički imperativ, pa ovdje navodimo dvije njegove formulacije: “Djeluj tako da bi maksima tvoje volje u svako vrijeme ujedno mogla vrijediti kao princip općeg zakonodavstva” (Kant, 1922b: 35). “Djeluj tako da čovječanstvo kako u svojoj osobi tako i u osobi svakog drugoga u svako vrijeme ujedno koristiš kao svrhu, a nikada samo kao sredstvo.” (Kant, 1922a: 287)

Ono što ovdje treba istaknuti, pogotovo zbog daljnjih razmatranja, jest da Kantova etika vrši transfer pravâ i dužnostî od subjekta prema objektu, što znači da uvjet po kojemu se jest i može biti moralni subjekt ujedno i uvjet bivanja moralnim objektom. A to je – umnost kao differentia specifica čovjeka prema drugim živim bićima, ono po čemu, Aristotelovim riječima, čovjek jest čovjek kao zoon logon ehon (animal rationale). Umnost ujedno znači i privilegij i obvezu čovjeka, ali i osnovu bitne jednakosti svih ljudi. Tako i Leibniz čovještvo/ljudskost univerzalno postulira na temelju umnosti:

Mislim da u slučaju čovjeka imamo definiciju koja je istovremeno i realna i nominalna. Zaista, nema ničega više unutrašnjeg od uma u čovjeku i najčešće se on lako raspoznaje. Zato najčešće brada i rep ne mogu biti uzeti u obzir zajedno s njim. Moguće je prepoznati ljude kako u šumskom čovjeku tako i u dlakavom, ali dlake majmuna nisu ono što ga isključuje iz ljudskoga roda. (Leibniz, 1986: 269–270)

Kao i uvijek, teorijsko pitanje “Što (ili tko) je čovjek?” i ovdje ima praktičke, a prije svega etičke konzekvence. Priznamo li umnost kao karakteristiku čovjeka koja je presudna za definiranje “čovjeka”, a onda svakom biću koje se “poklapa” s tom definicijom čovjeka pridružimo, na tragu Kantovih imperativa, jednaka prava i dužnosti, doista ćemo doći do jedne univerzalne humanističke etike u kojoj neće biti mjesta za neslobode i diskriminacije.

Međutim, kao što u srazu filozofije i društvenog života, tj. filozofijskih teorija i svjetovnog realiteta, najčešće biva – rješavanje i riješenost problemâ na razini principâ (filozofski “napredak u svijesti o slobodi”) nisu bili u jednakoj mjeri praćeni faktičkim napretkom u slobodi.

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 30 Hrvoje Jurić > HUMANIZAM, TRANSHUMANIZAM I PROBLEM RODNO-SPOLNE DRUGOSTI

Ako je etika, a u velikoj mjeri i društveno-politička praksa, tijekom novovjekovlja, a pogotovo u finalu prošloga tisućljeća, uspjela ukloniti mnoge granice koje su prije postavljane unutar ljudskoga svijeta, to ne znači da je ujedno uklonila i mogućnost postavljanja novih granica ili utvrđivanja nekih starih. Naime, kada se već mislilo da čovječanstvo napokon maršira uz prosvjetiteljske koračnice prema otvorenom čovještvu u kojemu će biti mjesta i za raznobojne i za razno- spolne i za druge raznorodne – došlo se ponovno do uvida da svaka emancipacija iza sebe skriva neku drugu ili novu neslobodu i diskriminaciju.

S jedne strane, to bi se moglo pokazati na primjeru izbjeglica i tražitelja azila, odnosno osobâ koje nemaju (samo) “pogrešnu” boju kože, spol ili nešto drugo što je prepoznatljivo “na prvi pogled”, nego imaju takoreći “pogrešnu” putovnicu, dakle nešto što ni na koji način ne spada u primarne karakteristike nekog bića, one karakteristike koje bi bile bitne za njegovu autoidentifikaciju, a pogotovo za njegov moralni status. Problem izbjeglica i tražitelja azila postavlja se kao problem novih “drugih”, tj. kao specifikum našega vremena, usprkos tome što je jasno da je on oduvijek postojao te da su takve osobe (i takve grupe) oduvijek bile “drugi” koji su “sumnjivi” i nepoželjni. Ali danas su izbjeglice i tražitelji azila u goroj poziciji nego prije utoliko što je njihova diskriminacija potpuno zamaskirana prividno otvorenim i deklarativno univerzalističkim proklamacijama liberalno-demokratske politike i neoliberalističke kapitalističke ekonomije, što otežava ne samo njihovu borbu za humanu jednakopravnost s “prvima” nego i sâmo prepoznavanje njihova statusa unutar svijeta “prvih”.

S druge strane, “kriza humanuma”, a time i “humanističke etike”, mogla bi se razmatrati na primjeru kiborgâ i klonova, također novovrsnih “drugih” koje nam posredovanjem “realne imaginacije” ispostavlja moderna tehnoznanost. Naime, iako bismo “fenomenološki” mogli lako dokazati da bi ljudski (ili barem humanoidni) kiborzi i klonovi također bili ljudi, ne smijemo zaboraviti da biti homo sapiens – u perspektivi tradicionalne etike – nije dovoljno da se bude priznat kao homo u etičkom smislu da se bude subjekt ili pak objekt u moralnom smislu. Cijela je povijest čovječanstva poništavala svoj osnovni princip: izgrađivalo se etiku za sve ljude kao umna bića, a potom se ove ili one ljude, iako ispunjavaju kriterij umnosti, isključivalo iz sfere morala.4 Tradicionalna etika na taj način može isključiti i kiborga/klona ili ga barem pozicionirati niže na zamišljenoj etičkoj ljestvici, što bi se moglo pokazati i jednom “kiborgoetičkom” ili “klonoetičkom” interpretacijom Kantove etike.

Ne-ljudski “drugi”

Međutim, tu se susrećemo s paradoksom. S jedne strane, kantovska etika u etički limb može staviti jedno ljudsko biće poput klona, a s druge strane, može uključiti jednog ne-čovjeka. Naime, u djelu Opća povijest prirode i teorija neba Kant se poduhvaća ozbiljnih spekulacija o izvanzemaljskim oblicima života (Kant, 1989: 161–180), ne nalazeći u konačnici da su 4 Klasični primjer filozofijski obrazložene “ne-ljudskosti” ljudskih bića je ta bića, za koja pretpostavlja da su inteligibilna, u bitnome žena, ali ne radi se samo o ženi kao “ne-čovjeku”: “Čovjek je anthrôpos, što drukčija od čovjeka.5 dolazi od anēr, andros (dakle: muškarac, upravo mužjak). Nije, međutim, svaki muškarac u Aristotela čovjek u eminentnom smislu riječi. Da bi doista bio čovjek, on mora biti punoljetan (isključena su, dakle, i muška djeca, kao Iako kaže da čovjeka (kao temelj i opće odnosište za i malodobni, nedorasli mladići, a i odrasli muškarci koji su po svom razboru uspoređivanje izvanzemaljskih umnih bića) ovdje neće zastali na djetinjoj razini), slobodan (isključeni su, dakle, robovi, oruđa koja govore, kao i oslobođenici) i državljanin (isključeni su, dakle, stranci, a “promatrati prema njegovim moralnim svojstvima”, nego posebice barbari). Dakako, gynē, žena, po definiciji je isključena iz opsega “samo istražiti što moć da se umno misli (...) podnosi kao pojma čovjek.” (Veljak, 2005: 11–12) ograničenja od stanja materije proporcioniranog odstojanja od Sunca, s kojim je on povezan” (Kant, 1989: 165) – jasno 5 Slično je i kod Leibniza koji o problemu izvanzemaljskih bića govori u Novim ogledima o ljudskom razumu (Leibniz, 1986: 270). je da iz toga treba izvoditi i etičke zaključke. S obzirom

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 31 Hrvoje Jurić > HUMANIZAM, TRANSHUMANIZAM I PROBLEM RODNO-SPOLNE DRUGOSTI

na ono što sam već ustvrdio – da je čovještvo, ako znači umnost, slobodu i autonomiju, nužan, ali i dovoljan uvjet za bivanje subjektom i objektom moralnih dužnosti – Kantovo razmatranje implicira da moralni zakon, dvosmjerno, vrijedi i za te svemirce. Drugim riječima, i u razumijevanju tih živih bića i u onome što bismo, pri susretu s njima, od njih mogli zahtijevati, vrijede antroponormativne činjenice, a “ontološka drugost” svemiraca ne implicira i njihovu “etičku drugost”. Kakvu god moralnost imali, svemirci – možemo zaključiti prema Kantu – imaju i preduvjete za moralnu i etičku refleksiju, pa moraju imati i neki oblik morala i etike, što je važno ne samo za spekulacije o načinu života na drugim planetima nego i za naše eventualne kontakte s njihovim stanovnicima.

No, sve ako iz kantovske ili neke druge humanističko-etičke perspektive i dođe do potpune etičke klono-inkluzije i kiborgo- inkluzije, pa čak i inkluzije ekstraterestrijalnih bića, ostaje nam pitanje koje relativizira mogućnost “sveobuhvatnosti” tradicionalne etike. Riječ je o – ne-ljudskim životinjama.6

Treba primijetiti i istaknuti to da je Kant u svojim spekulacijama o izvanzemaljskom životu govorio o izvanzemaljskim biljkama i životinjama (Kant, 1989: 169), ali ne i o izvanzemaljskim ljudima, nego jedino o “mislećim prirodama” ili “umnim stvorenjima” (Kant, 1989: 170). Čovjek je, za njega, ipak samo zemaljski čovjek, dok su umna bića s drugih planeta jednostavno ne-ljudska umna bića. Ali to ne znači nužno i da su ona, hijerarhijski gledano, pod-ljudska bića. Jer:

Ako predodžba najuzvišenijih klasa umnih stvorenja, koja nastanjuju Jupiter ili Saturn, izaziva njezinu ljubomoru (ljubomoru ljudske naravi, op. H. J.) i nju ponižava spoznajom njezine vlastite niskosti, tada može gledanje nižih stupnjeva ponovno zadovoljiti i umiriti, koji su na planetima Veneri i Merkuru daleko poniženi ispod savršenstva ljudske naravi. Kakav čuđenja dostojan pogled! S jedne strane vidjeli smo misleća stvorenja, kod kojih bi jedan Grenlanđanin ili Hotentot mogao postati Newton, a na drugoj strani druge koji se dive Newtonu kao majmunu. (Kant, 1989: 170)

Omalovažavajući ton kojim Kant govori o Grenlanđanima i Hotentotima zanimljiv je u kontekstu rasprave o “unutarljudskim drugim”, ali sada se ipak se neću posvetiti tom zanimljivom pronalasku, nego pokušati povezati raspravu o Kantovu Čovjeku i Kantovu Svemircu s pitanjem životinjâ. No, i tu nas Kant, isprva, iznenađuje:

Prosuđujmo bez predrasuda. Ovaj insekt koji kako po načinu življenja tako i po svojoj nedostojnosti izražava vrlo dobro stanje većine ljudi, može se s dobrim razlogom upotrijebiti za takvu usporedbu. Jer, prema svojoj uobrazilji, beskonačno mnogo je dobar po svojem postojanju nad prirodom, tada smatra uzaludnim cijelo ostalo stvorenje koje ne nosi sa sobom točno smjeranje na njegov rod kao središte svojih svrha. (...) Od najuzvišenije klase među mislećim bićima do najprezrenijeg insekta nije nijedan njegov član zanemariv. I ne može nijedan nedostajati a da ljepota cjeline, koja se sastoji u povezanosti, 6 To je pitanje, kao što pokazuje Nathaniel Wolloch (Wolloch, 2002), tijekom povijesti novovjekovne filozofije, bilo usko povezano s pitanjem ne bi bila prekinuta. (...) U stvari, onaj insekt ekstraterestrijalnog života, ali zaključci o (ovo)zemaljskom ne-ljudskom može nam se činiti nedostojnim toliko koliko se životu nisu uvijek bili istovjetni zaključcima o izvanzemaljskom ne-ljudskom hoće, prirodi je zasigurno više stalo do održavanja životu. Na štetu onog prvog. njegove cijele klase nego do malog broja izvrsnijih 7 Kant to smatra “neprekinutim slijedom po vječnoj harmoniji”, a s obzirom stvorova, kojih ima ipak beskonačno mnogo, ako na to zaključuje: “Božja savršenstva su se jasno objavila u našim stupnjevima bi se trebalo njima oduzeti jedan predio ili mjesto. i nisu manje veličanstvena u najnižim klasama nego u uzvišenijim.” (Kant, (Kant, 1989: 164–165)7 1989: 176)

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 32 Hrvoje Jurić > HUMANIZAM, TRANSHUMANIZAM I PROBLEM RODNO-SPOLNE DRUGOSTI

Štoviše, čovjek je u određenom smislu nesavršeniji od drugih živih bića jer:

On postiže među svim stvorenjima najmanje svrhu svoga postojanja, jer je svoje izvrsne sposobnosti potrošio za takve nakane koje ostala stvorenja s daleko manjim sposobnostima postižu, a ipak daleko sigurnije i pristojnije. On bi mogao biti najdostojniji prezira među svim stvorenjima, barem u očima istinske mudrosti, kada ga ne bi nada u buduće uzdizala i kad onim u njemu zatvorenim silama ne bi predstojao period potpunog razvitka. (Kant, 1989: 167)

Ako ovo i zvuči donekle kao biocentrična tvrdnja, ne smijemo previdjeti da to nije izrečeno kao etička tvrdnja, niti smijemo zaboraviti da je Kant etiku utemeljio kao etiku za umna bića, što znači da su, usprkos stavu koji je maločas naveden, moral i sve ono što iz toga proizlazi i dostupni i namijenjeni samo umnim bićima. Moralni se zakon, dakle, u onom dvosmjernom smislu ne odnosi na životinje. Prema njima, u Kantovoj etičkoj perspektivi ljudi imaju samo indirektne moralne dužnosti, a to znači, primjerice, da ne smijemo mučiti životinje kako se ne bismo navikavali na okrutnost koja je nepoželjna u međuljudskim odnosima ili, pak, da ne smijemo nanositi štetu nekoj životinji s obzirom na to da je vlasništvo nekog čovjeka.

Jasno je, dakle, kakav moralni status u ljudskome svijetu pripada životinjama, u čemu Kant nipošto nije bio iznimka; štoviše, zastupao je uobičajen, čak umjeren stav o ljudskome odnosu prema životinjama.

Ali zapitajmo se što uopće znači ta ljudskost kao umnost i umnost kao kriterij za dobivanje statusa moralnog subjekta i objekta. Koliko je to čvrst i “objektivan” kriterij u etičkoj diskusiji? Robovi u Grčkoj bili su, i od filozofa, smatrani “oruđima koja govore”. Žene su, i od filozofa, bile smatrane ne-umnim bićima ili bićima s manje izraženom umnošću. Umnost ili razum ili duša zasigurno je važna, pa čak i “objektivno” ustanovljiva karakteristika čovjeka, ali način na koji su filozofi baratali njome – nikad bez posljedica na društvenoj razini – dopušta nam da ustvrdimo kako je to proizvoljno ustanovljen pojam ili barem permanentno instrumentaliziran i ideologiziran pojam. Tako da pod sumnju trebaju doći i (etički) zaključci koji se iz toga izvode.

U Kantovu pogledu na svemirce, s jedne, i životinje, s druge strane, otkrivaju se dva paradoksa. Kao prvo, u stanju smo kantovsku umsku osnovu etike iskoristiti za utemeljenje jedne etike odnošenja prema ekstraterestrijalnim bićima za koja još ne znamo postoje li uopće, a ako i postoje, samo pretpostavljamo da bi imala neki oblik inteligencije nalik na onu ljudsku, dok zemaljska ne-ljudska živa bića (životinje) ne ulaze u okvire tako postavljene etike jer se – što je također sumnjiva tvrdnja – ne odlikuju umom koji je, kantovski gledano, nužna pretpostavka moralnog djelovanja, a time i recipročnog priznavanja određenih antropogenih prava.

Drugi je paradoks to što naša sposobnost antropomorfiziranja (a to znači: usklađivanja predodžbe drugog, ne-ljudskog bića sa slikom čovjeka) funkcionira u slučaju svemiraca, kao zamišljenih drugih, o kojima ne znamo ama baš ništa, pa čak ni postoje li zaista, dok se u slučaju ne-ljudskih životinja, dakle, onih drugih koji doista žive uz nas, s nama, i s kojima dijelimo velik broj (i etički relevantnih) karakteristika – od puke izmjene materije s okolišem, preko osjetilnosti i osjećajnosti, sve do svijesti i samosvijesti – antropomorfiziranje funkcionira samo u određenoj, vrlo ograničenoj mjeri i prije smo skloni naglašavati razlike negoli uviđati sličnosti između čovjeka i životinje.

Ukratko, čini se da je iz perspektive tradicionalne etike moguća čak i kozmo-etika (ili egzo-etika), ali nije moguća zoo- etika ili bio-etika koja bi u moralni horizont uključivala živa bića s kojima dijelimo činjenicu života, sa svim, i te kako razumljivim, suptilnim nijansama onoga što nazivamo životom.

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 33 Hrvoje Jurić > HUMANIZAM, TRANSHUMANIZAM I PROBLEM RODNO-SPOLNE DRUGOSTI

Od humanističke do transhumanističke etike

Svemirci su poseban slučaj “etičke drugosti”. U njihovu je slučaju riječ o “drugima” koje se, možemo pretpostaviti, ne bi poimalo kao ravnopravne, ali ni kao podređene ljudima, nego upravo suprotno: oni bi imali ne-ljudski status unutar ljudskoga moralnog vidika, ali ne pod-ljudski, kao što je to slučaj sa životinjom, nego nad-ljudski, kao što je to slučaj s božanskim bićem.

No, zašto više razumijevanja i moralnog poštovanja imamo za ne-ljudsko biće A s planeta B, koje je za sada još predmet mašte, negoli za ne-ljudsko biće C iz klaonice D, čija nam je egzistencija i te kako prezentna? Moguće objašnjenje tog paradoksa ljudske moralne svijesti nalazi se u tome što su moralni nazori, pa i etičke koncepcije – čak i tamo gdje se govori o moralnom zakonu kao izrazu slobode čovjeka – obilježeni autoritarnim pogledom na utemeljenje i opravdanje moralnih normi te prosuđivanje i sankcioniranje ljudskoga djelovanja. Tu imam u vidu razlikovanje “autoritarne” i “humanističke” etike, koje je iznio Erich Fromm (Fromm, 1980: 18–23).

U autoritarnoj etici autoritet utvrđuje što je dobro za čovjeka i postavlja zakone i norme ponašanja; u humanističkoj etici, naprotiv, sam čovjek je i onaj koji postavlja normu i subjekt normi, on je njihov formalni izvor ili regulativna sila i njihov sadržaj. (Fromm, 1980: 18)

I još:

Autoritarnu etiku možemo razlikovati od humanističke etike na osnovu dva kriterija: prvi je formalan, a drugi materijalan. Formalno, autoritarna etika negira čovjekovu sposobnost da zna što je dobro, a što zlo: onaj tko uspostavlja normu uvijek je autoritet koji nadilazi pojedinca. Takav sistem nije zasnovan na razumu i znanju, već na strahu od autoriteta i na subjektovu osjećaju vlastite slabosti i zavisnosti. Prenošenje prava za donošenje odluke na autoritet proizlazi iz njegove magične moći, a njegove se odluke ne mogu i ne smiju dovoditi u pitanje. Materijalno ili prema sadržaju, autoritarna etika odgovara na pitanje o dobru i zlu prvenstveno sa stanovišta interesa autoriteta, a ne interesa subjekta: ona je izrabljivačka, premda subjekt može od nje izvući značajne koristi, bilo psihičke bilo materijalne. (Fromm, 1980: 19–20)

Autoritarna etika, u ovom smislu, počiva na nemoćnom i pasivnom pojedincu koji svoj identitet konsolidira zahvaljujući samopodređivanju određenom moćnom i aktivnom autoritetu (“iracionalnom autoritetu”, naglašava Fromm), bilo da je to vladar, bog ili ekstraterestrijalno inteligentno biće. (Samo)podređivanje pojedinca autoritetu – koje je promicala i većina društveno-političkih uređenja tijekom povijesti – uništava ne samo mogućnost slobode, autonomije i aktiviteta pojedinca nego i volju za slobodom, autonomijom i aktivitetom. A to se mijenja samo u situaciji kada razvlašćeni, obesnaženi i podčinjeni pojedinac dolazi u kontakt s nekim tko je “po naravi” niži i slabiji od njega, što se izražava ili tako da je on neprijateljski, tiranski nastrojen prema takvim bićima (ljudskim i ne-ljudskim) ili tako da ostaje indiferentan prema i te kako bliskim, ali ipak “pod-ljudskim” ili “ljudskim, suviše ljudskim” oblicima života. Stoga misterij mogućeg izvanzemaljskog života, za koji se pretpostavlja da bi bio intelektualno nadmoćan ljudskom, i u etičkom smislu čovjeka fascinira više od misterija života kao takvog koji je, takoreći, permanentno nadohvat ruke.

Iako se i neke humanističke etike dale “prilagoditi” tako da odgovore na zahtjeve moralnog poštovanja ne-ljudskih oblika života, njima je, općenito gledajući, humanum previše važan da bi se mogle protegnuti preko svojih antropocentričnih

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 34 Hrvoje Jurić > HUMANIZAM, TRANSHUMANIZAM I PROBLEM RODNO-SPOLNE DRUGOSTI

granica. Tradicionalna humanistička etika (primjerice, kantovskoga kova) posustaje u suočavanju s izazovima koje nam postavljaju novi uvidi o isprepletenosti ljudskoga života s ne-ljudskim životom, životom i prirodom uopće. Stoga, uz poštovanje dosegâ humanističke etike, ona treba biti nadomještena– transhumanističkom etikom.

Time ne mislim na onu pomodnu priču o “post-humanizmu”, koja polazi od toga da recentni razvoj tehno-znanosti obesnažuje (ili čak čini irelevantnim) pojam čovjeka i ono ljudsko uopće. Transhumanizam na koji ovdje mislim os- taje pri reflektiranom pojmu čovjeka, koji nam i dalje predstavlja (a vjerojatno će zauvijek i predstavljati) orijentir za mišljenje, praktično djelovanje, kao i za tehničko i umjetničko stvaralaštvo. Ali putevi promišljanja onog ljudskog i dosezi djelovanja koje je nužno centrirano u anthroposu – danas moraju biti drukčiji. Pritom, dakle, treba poći od postignuća humanističke etike, ali ne zastati na njenim granicama, što znači da je u odnosu na humanističku etiku ona transhumanistička zapravo ekstenzionalistička: ona nastoji kategorije koje su dosad vrijedile za čovjeka i među ljudima proširiti i na druga živa bića, tj. prilagoditi ih novim uvidima i novim okolnostima.

Razmišljajući tako, moglo bi se reći da nema transhumanizma bez humanizma, ali gotovo da vrijedi i obrnuto jer je – kao što sam to dosad nastojao pokazati – diskriminacijski obrazac univerzalan: funkcionira na jednak način na različitim razinama ljudskoga svijeta, kao i u odnosu čovjeka prema ne-ljudskome.

Ovdje bi se ipak moglo uložiti sljedeći prigovor: očito još nismo raščistili ni s onim međuljudskim i ljudskim, a sebe prisil- javamo misliti drukčije, tj. o ne-ljudskom, poslije-ljudskom, nad-ljudskom; usprkos neriješenim problemima humanizma, zagovara se nekakav “trans-humanizam”. Drugim riječima: zar nam uopće trebaju svemirci uz toliko ovozemaljskih “dru- gih” s kojima imamo problema? Dok oko nas “bliski drugi” umiru od gladi, žeđi i bolesti ili pate iza rešetaka nedaleko od naših luksuznih stanova, troši se vrijeme ne samo na “mutave životinje” nego i na nepostojeće “svemirce”.

Na taj prigovor treba odgovoriti, kao prvo, da nijedno pitanje koje se tiče nečijeg života, bitka, egzistencije i dobrobiti – ne može i ne treba čekati “bolja vremena”. Kao drugo, transhumanistička pitanja treba shvatiti i kao zaoštrena humanistička pitanja. J. Baird Callicott smatra da pitanje o tome kako bismo tretirali izvanzemaljski život trebamo koristiti da bismo odgovorili na pitanje o tome kako trebamo tretirati zemaljski život (Callicott, 1986), a Leibniz kaže da su “takve neobične fikcije korisne kao filozofsko umovanje da bi se dobro upoznala priroda ideja” (Leibniz, 1986: 270–271).

Jer, pitanja o ne-ljudskom ispostavljaju nam u drukčijoj perspektivi, ali jasnije, pitanja o onom ljudskom: da bismo mo- gli odgovoriti na pitanje o tretmanu (etičkom i političkom) ne-ljudskih bića (životinja ili svemiraca, svejedno), moramo najprije znati što znači biti čovjek, tko smo i što smo kao ljudi. Da bismo znali što da radimo s “njima”, moramo znati tko smo i što smo “mi”. Da bismo znali kako da se ophodimo s “drugima”, moramo znati odgovoriti tko su i što su “prvi” te zašto su (i da li su) “prvi” doista prvi. Ali naravno da transhumanistika nije važna samo zbog humanuma, nego da je odnos prema ne-ljudskome važan i sam po sebi. Točnije rečeno, ta bića koja nisu ljudi – važna su sama po sebi, a ne samo preko ljudskog i zbog ljudskog.

Transhumanistička je etika trans-humanistička ne zato što ono humano stavlja u drugi plan, nego zato što ono humano smješta u ontološkom i etičkom smislu u širi kontekst i promišlja ga dublje. Ona je trans-humanistička zato što transcendira, nadilazi granice etičkog rezervata čovjeka, ali ne nadilazi i čovjeka samoga u onom smislu u kojem bi “nadilaženje” značilo da čovjek postaje sekundaran, nevidljiv, utopljen u život kao amorfni “objekt morala”. Transhumanistička je etika trans-humanistička u tom smislu što transcendira ograničenja tradicionalne humanističke etike, ali ne postaje time ne-humanistička ili anti-humanistička, nego apsorbira vrijednosti humanizma, ali ga

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 35 Hrvoje Jurić > HUMANIZAM, TRANSHUMANIZAM I PROBLEM RODNO-SPOLNE DRUGOSTI

“nadmišljava” i “nadmašuje”, kao što to Sloterdijk kaže za Heideggerov “transhumanizam”, i uz to postavlja kudikamo udaljenije ciljeve.8

No, ovdje je ipak potrebna načelna napomena. Naime, ako se humanistička etika i njene norme mogu formirati s “pomoću čovjekova razuma i samo njime” (Fromm, 1980: 15), što također ne bi trebalo uzeti u apsolutnom smislu, kod transumanističke etike to zasigurno ne može biti slučaj. A toga su svjesni svi tzv. animal philosophers, bez obzira na to koliku važnost pridaju ljudskom umu/razumu. Unutar ljudskog svijeta um može biti dostatno, štoviše, čvrsto uporište za razvijanje etike koja treba obuhvatiti sve i svakoga, ali kad u pitanje dođu “bezumna” bića, poput životinja, umnost više ne može biti zadnja riječ u etici.

Stoga transhumanistička etika treba nešto više od umnosti i onoga što se u etičkom smislu dade derivirati iz nje. Treba uključiti i etičke kategorije koje su dugo vremena bile prognane iz etičke teorije. Bio-etika podrazumijeva i bio-filiju, a ne samo antropocentričnu logičko-pozitivističku argumentaciju u korist zaštite prirode i drugih živih bića.

To uviđa čak i Fromm, koji eksplicitno kaže da je humanistička etika antropocentrička,9 ali odmah potom i “da se čovjek ne može ostvariti ako on ne saobraća sa vanjskim svijetom” (Fromm, 1980: 23). Ako “čovjek nalazi svoje ostvarenje i sreću jedino u povezanosti sa svojim bližnjim” i ako je to “nešto njemu svojstveno i nešto što izbija iz njega”, onda 8 Heideggerovoj kritici zapadnjačke metafizike i humanizma često je “ljubav nije viša sila koja silazi na čovjeka, ni dužnost koja prigovarano da “naigrava” na ne-humanističke (ne-humane) i anti- mu je nametnuta; ona je njegova vlastita moć s pomoću humanističke (anti-humane) tendencije. No, kao što s pravom primjećuje Peter Sloterdijk, ako su zapadnjačkom tradicijom dominirale dvije sile, koje se on povezuje sa svijetom i čini ga istinski svojim” “obuzdavajuća” i “razuzdavajuća”, a humanizam je trebao moderirati tu “bitku (Fromm, 1980: 23). Etika jest ljudska stvar, ali etički reflek- za čovjeka koja se vodi kao borba između bestijalizirajućih i pripitomljujućih tiran moralni odnos prema svijetu nije ograničen samo na tendencija” (Sloterdijk, 2000: 909), Heidegger je svojim formulacijama “nadmislio i nadmašio humanizam” jer “čovjeka, shvaćena kao svjetlinu ljudska bića kao bližnje. Ako mogu u svoj “moralni osjećaj” bitka, obuhvaća pripitomljavanjem i sprijateljevanjem koje seže dublje no primiti neko ljudsko biće koje mi je krajnje udaljeno i posve što ikakva debestijalizacija i ikakva obrazovana ljubav prema tekstu o ljubavi nepoznato, onda nema ni racionalnog opravdanja, ni is- mogu dosezati” (Sloterdijk, 2000: 913). prike na razini senzibiliteta, da ne primim u svoj “moralni 9 “Humanistička etika je antropocentrička. Ne, dakako, u smislu da je čovjek osjećaj” i živuće, osjećajuće, trpeće biće koje se nalazi u centar svemira, već u smislu da njegovi vrijednosni sudovi, poput svih mojoj neposrednoj blizini. sudova, pa čak i opažanja, imaju korijen u osobitostima njegove egzistencije i da su smisleni samo u odnosu na nju. Čovjek je zaista ‘mjera sviju stvari’. Dovoljno je već uzeti za polazište reflektirani pojam života. Humanističko je stanovište da ništa nije više ni časnije od ljudske egzistencije.” (Fromm, 1980: 22) A ono što nam pokazuju bioetičke, biocentrične i biofil- ske filozofijske koncepcije (usp. npr. Schweitzer, 2005; 10 “‘Biti živ’ je dinamičan, a ne statičan pojam. Postojanje i razvijanje Jonas, 1997; Naess, 2006) – koje ontološki detektiraju specifičnih snaga organizma jedno je te isto. Svi organizmi imaju prirođenu samosvrhovitost života, a iz toga izvode etički zaključak težnju da ostvare svoje specifične mogućnosti.” (Fromm, 1980: 27–28) o samovrijednosti života – može se pronaći i kod tako 11 “tvrdih” antropocentrika kao što je spominjani Fromm. U skladu sa svojim specifičnim shvaćanjem “sebstva”, koje je različito od tradicionalnog zapadnjačkog ego-centričnog i subjektivističkog “sebstva” te On, konstatirajući da je nagon za životom prirođen svakom podrazumijeva participiranje svakoga bića u holistički shvaćenom “ekološkom organizmu, zaključuje kako je “dužnost da se živi ista (...) sebstvu”, Naess polazi od opće apstraktne norme da specifični potencijali svakoga živog bića trebaju biti ispunjeni jer “nijedno biće u načelu nema kao i dužnost da se postane netko, da postanemo biće prioritet u realiziranju svojih mogućnosti, već norme rastuće raznolikosti koje potencijalno jesmo” (Fromm, 1980: 28). “Dužnost”, ili bogatstva potencijala postavljaju granice razvijanju destruktivnih načina dakako, može biti samo ljudski pojam, ali svako živo biće života” te na tom tragu razvija pojam “samo-realizacije” i “biotičke jednakosti” (Naess, 2006: 1). – kao što implicitno kaže Fromm,10 a eksplicira Naess11

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 36 Hrvoje Jurić > HUMANIZAM, TRANSHUMANIZAM I PROBLEM RODNO-SPOLNE DRUGOSTI

– ima određeni potencijal za samo-realizaciju koja mu, s obzirom na specifičnost njegove egzistencije, ne smije biti uskraćena, tj. treba biti balansirana sa samo-realizacijom drugih bića, što je unutar prirode spontan proces sve dok ne stupi na scenu čovjek sa svojim kompleksnim ustrojem, potrebama, interesima i moćnom znanstveno-tehničkom aparaturom.

“Umijeće života”,12 koje kod čovjeka podrazumijeva permanentan fizički i duhovni napor te rad na sebi i svom svijetu, zamjetno je, na određen način, i kod drugih živih bića. No, s obzirom na narav ljudskoga bića (njemu svojstvenu racionalnost, koja ga stavlja, riječima Helmutha Plessnera, u “eks-centričnu poziciju”), čovjekova je zadaća da diverzitetu i kompleksnosti ljudskog i ne-ljudskog života pristupa iz punine svoga bićevnog potencijala, što znači i kao “prirodno” i kao “ne-prirodno biće”: da su-živi i su-djeluje u onom “prirodnom”, kao jedno od živih bića, ali da pritom koristi svoju “ne-prirodnu” racionalnost, koja implicira, u širem smislu, moralno odnošenje, a u užem smislu, odgovorno djelovanje prema svemu što se pojavljuje u njegovu djelokrugu.

Vratimo li se sada Frommovu određenju “humanističke etike”, ali u “transhumanističkoj” interpretaciji, mogli bismo reći kako u etičkom pogledu trebaju biti poštovani, kao prvo, ne samo interesi autoriteta nego i interesi svakog čovjeka/pojedinca, a kao drugo, ne samo interesi čovjeka, nego interesi svakog živog bića, čija se egzistencija, dakako, uvijek prosuđuje iz perspektive čovjeka, ali se ne mjeri isključivo s obzirom na čovjeka. U svakom slučaju, uvriježene metafizičko-ontologijsko-antropologijske hijerarhije živoga svijeta ne smiju biti automatski izjednačene s moralnim hijerarhijama.

Prijelaz od humanizma prema transhumanizmu zagovaram zato što mislim da je moguće napraviti prijelaz od inherentne vrijednosti osobe prema inherentnoj vrijednosti života, odnosno od čovječnosti prema životu kao fokalnoj točki moralne i etičke refleksije. To je, pak, mogućnost koja može biti prepoznata samo ako se etika oprosti od tradicionalnog antropocentrizma i napravi značajan iskorak prema biocentrizmu.

Biocentrizam je ona konceptualna osnovica na kojoj se može izgraditi etika koja bi “pokrivala” i ono ljudsko i ono ne- ljudsko. Tu, dakle, više nije riječ samo o umnim bićima, a prije svega čovjeku (antropocentrizam), niti se radi samo o osjećajnim živim bićima (patocentrizam), kao što se ne radi ni o apstraktumu poput “prirode” ili “svega postojećeg, živog i ne-živog” (ekocentrizam ili fiziocentrizam). Biocentrizam za osnovu uzima život i životnost kao najširu, ali ujedno dovoljno čvrstu bazu etičkoga reflektiranja o moralnim dužnostima čovjeka. Smatram da je biocentrizam najprimjereniji odgovor za utemeljenje etike koja bi odgovarala svim izazovima post-antropocentrične epohe, odnosno koja bi bila i antropološki, i zoološki, i ekološki, pa i kozmološki održiva, prije svega zato što omogućuje inkluziju svih intra-humanih i ne-humanih “drugih”, tj. balansiranje svih interesa koji su u igri.

No, smatram da i biocentrizam, općenito gledajući, pati od određenih, čak i načelnih manjkavosti. Prije svega zato što često, u nastojanju da nadiđe antropocentrično stajalište, biocentrizam apstrahira od neukidive antropogenosti spoznaje i moralnog djelovanja, te usprkos pozitivnim intencijama, završava u misaonom eksperimentu koji ne može ponuditi odgovore na konkretna pitanja. S druge strane, zato što pati od sindroma avionske perspektive, odnosno nije u stanju uočiti za prosuđivanje i vrednovanje bitne raznolikosti i razlike među onim što se “s visine”, odnosno “načelno” može činiti istim. Biocentrizam često, ili barem u nekim svojim formulacijama, 12 iskače iz antropocentrizma, ali “u prazno”. “(...) i samo življenje je umijeće, u stvari, najvažnije i ujedno najteže i najsloženije umijeće koje čovjek treba da izvodi.” (Fromm, 1980: 26)

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 37 Hrvoje Jurić > HUMANIZAM, TRANSHUMANIZAM I PROBLEM RODNO-SPOLNE DRUGOSTI

Ipak, smatram i da to ne mora biti tako, nego da se biocentrična pozicija može utemeljiti i drukčije. Polazim od toga da s jedne strane imamo, kako kaže Hans Jonas, “nijeme apele koji dolaze iz živoga svijeta” (Jonas, 1990: 24), koje ne možemo apsolutno zanijekati čak ni na intuitivnoj razini. S druge strane imamo svoj teorijsko-praktički, odnosno spoznajno-moralni aparat, koji je po sebi primarno orijentiran na sferu ljudskoga, a osim toga je – u socio-kulturnom smislu – prepariran dugom tradicijom antropocentrizma. Balans između te dvije činjenice mogao bi se postići u točki koju nazivam – humanističkim biocentrizmom. Humanistički biocentrizam bio bi hijerarhijski biocentrizam,13 ali u produbljenom smislu. On bi mogao pomaknuti fokus s čovjeka na živi svijet uopće (odnosno na sva živa bića) a da pritom ne izgubi iz vida čovjeka i ono ljudsko. Također, ne bi trebao izmišljati nove kategorije, koje bi plutale između dobrih namjera i neostvarivih zahtjeva, nego bi trebao radikalno promišljati i revidirati one kategorije kojima već raspolažemo i kojima vjerojatno jedino i možemo raspolagati. No, načelno bi trebao priznavati vrijednost svih živih bića (ljudskih i ne-ljudskih, pa i zemaljskih i izvan-zemaljskih) u njihovim međusobnim umreženostima unutar jednoga, zajedničkog doma (bila to Zemlja ili Svemir), ali bi trebao priznavati i neizbježnost moralnih konflikata, kojih nisu lišeni ni međuljudski odnosi. Ipak, rješavanje moralnih konflikata pod vidom uvažavanja i obzirnosti nije isto što i ne-uvažavanje i bez-obzirnost.

Osim toga, biocentrizam na koji ovdje mislim (a “etika odgovornosti” Hansa Jonasa i “etika strahopoštovanja prema životu” Alberta Schweitzera zasigurno su prve koncepcije kojima se tu treba obratiti) ne samo da uključuje i ljude i ne- ljudska živa bića na načelnoj razini nego također ističe kako je svaka jedinka, svaki pojedini čovjek i svako pojedino živo biće predmet moralnog obzira i moralnih dužnosti.

Zaključno treba ponoviti da ključni izazovi današnjice – globalno-političke tendencije i znanstveno-tehnološki napredak – zahtijevaju znatno proširenje tradicionalne etike, i to u smjeru bio-etike ili fizio-etike, ali također i u smjeru, na i dalje nedoglednu budućnost usmjerene egzo-etike ili kozmo-etike, što zajedno znači – u smjeru transhumanističke etike, čijom sam osnovom ovdje nastojao učiniti (humanistički) biocentrizam.

Danas (ni u etici, ni u politici) više nije pitanje samo to da li mi u svoju užu, lokalnu zajednicu možemo primiti nekoga čija se drugost definira pripadnošću drugoj rasnoj, etničkoj, vjerskoj ili političkoj grupi ljudi (za što su paradigmatski primjer izbjeglice sa svojim zahtjevom za prihvat, tj. azil), nego treba postaviti i pitanje: može li ovaj ljudski svijet biti prijateljsko, gostoprimljivo utočište za bića kod kojih je sama “ljudskost” u pitanju, bilo da su polu-ljudi ili ne-ljudi?

Da bismo definirali granice svojih pravno-političkih zajednica, moramo najprije osvijestiti etičke granice naše zajednice. A da bismo njih osvijestili, trebamo znati što je zapravo ta zajednica, kako se ona konstituira i reproducira. Tu svakako polazim od toga da su najdublja i najteža filozofijska pitanja – ako su ispravno postavljena – uvijek vezana uz življeni život, uz ono konkretno i pojedinačno, te da su relevantna za našu svakodnevicu, ali vrijedi i obrnuto: naša će nam svakodnevica, sve konkretno i pojedinačno, te život uopće biti neprovidni i nerazumljivi ako ne budu filozofijski reflektirani.

Žene i “nesvrstani”

Kao što smo vidjeli, širenje etičkog obzora, velikim dijelom 13 “Humanistički biocentrizam” donekle je sličan Callicottovu “slabom antro- praćeno i kumulativnim posljedicama na političkoj i pravnoj pocentrizmu” (usp. Callicott, 1986), ali treba imati u vidu da obje koncepcije razini, vodi od lokalne antropo-etike do globalne bio-etike, nastoje učiniti snažan proboj iz tradicionalnog antropocentričnog okvira.

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 38 Hrvoje Jurić > HUMANIZAM, TRANSHUMANIZAM I PROBLEM RODNO-SPOLNE DRUGOSTI

s otvorenom mogućnošću razvijanja univerzalne kozmo-etike. No, je li taj progresivni ekstenzionalizam suvremene etike doista ukinuo moralne barijere unutar ljudskoga svijeta?

Sasvim sigurno nije. A o tome svjedoči ponajprije “neuništivost” najstarijih i najtvrđih predrasuda i diskriminacija – onih koje se tiču rodno-spolne “drugosti”, tj. ženâ – i to ne samo na socijalnoj razini, u različitim društveno-političkim mani- festacijama androcentrike i patrijarhata, nego i u filozofijskoj i etičkoj teoriji.

Kao što je pokazala ekofeministička kritika “dubinske (revolucionarne) ekologije” (usp. npr. Salleh, 1984), i u najradikalnijim kritikama zapadnjačkih misaonih struktura preživljavao je duboko ukorijenjeni androcentrizam ili barem neosviještenost ili nesenzibiliziranost prema “ženskom pitanju”. A time se zapravo odlikuje cijela povijest zapadnjačke filozofije i kulture, čemu u prilog govore kako implicitna i eksplicitna androcentričnost i mizoginija pojedinih filozofa koje se općenito smatra klasicima zapadnjačke filozofije,14 među kojima su i takvi mislitelji slobode poput Rousseaua, Kanta ili Hegela, tako i načelna, ali sasvim precizna raskrinkavanja “univerzalističkih” filozofijskih i civilizacijskih koncepata u kojima neoštećen ostaje “prešutni dogovor” o potlačivanju žena od muškaraca.15

Dakle, konceptualno uzdizanje po etičkoj ljestvici i etički optimizam ne uklanjaju potrebu kritičkog reflektiranja prethodnih, “prevladanih” razina. Uvijek, naime, treba ostati otvorenim pitanje skriva li možda predmetno obuhvatnija etika neke probleme koji nisu riješeni “usisavanjem” pojedinačnog u opće? Zato ću se završno posvetiti problemu rodno-spolne drugosti, čime ću nastojati oprimjeriti imperativ koji vazda stoji nad etičkom refleksijom: imperativ maksimalne načelne univerzalnosti koja, pak, u povratnoj sprezi mora moći obuhvaćati raznovrsne partikularnosti.

Sigurno je oduvijek ljudskom rodu bilo jasno da ga sačinjavaju dvije temeljne skupine, odnosno da se kao rod dijeli na mušku i žensku polovicu. Barem na mitskoj osnovi, ta svijest postoji već od početaka kulture. Da ne postoji ‘čovjek’, nego njegov ženski i muški oblik, trivijalna je evidencija. Pa ipak, na razini najjednostavnijih analogija, pokazalo se da logičkom podrazumijevanju supsumcijâ vlada još jedna snaga podrazumijevanja ne-logičke vrste, ali jednako tako važeća, tj. temeljno patrijarhalna, pratipska predodžba ‘čovjeka’ kao muškog bića. Ne ulazeći u razlike onto-logičkog statusa bitnih oznaka ili karakteristika koje biće mora zadovoljiti da bi pripalo ili potpalo pod univerzalnost pojma ‘čovjek’, povijesna je činjenica da je ‘žena’ ostala upitnom kao žensko biće već i stoga što svoje pripadanje čovječanstvu mora dokazivati, braniti, opravdavati, potvrđivati ili izboriti. A takvo biće – koje mora opravdavati svoju pripadnost nečemu ili nekomu, koje se mora truditi da svoju rodnu karakteristiku pripiše jednako vrijednom univerzalnom statusu, koje se neprekidno napreže oko jednakosti zbog nejednakog statusa rodnih oznaka, koje akcidentalnost spola u odnosu na univerzalnost ljudskosti mora stalno u pojmu obnavljati važećim, dakle dokazivati – mora ostati u trajnoj tenziji, naporu, drugotnosti. Ono je uvijek Drugo, Drugi – negativno, odsutno, tamno, neizraženo, neprisutno, potisnuto, objektno, nebitno prema bitnom, prema Subjektu. (Bosanac, 2005: 24–25)

Gordana Bosanac nastavlja se ovdje na dubinska istraživanja “ženskosti”, iznesena u knjizi Drugi spol Simone de Beauvoir (Beauvoir, 1982). Iako je sintagma iz naslova te knjige u međuvremenu postala frazom koja se upotrebljava 14 Usp. npr. “koncentrat” filozofske mizoginije u Clack (ur.) 1999. u različitim prilikama s različitim intonacijama, ona još izriče 15 nešto bitno: žena je drugi spol, a u onom smislu u kojem Mislim tu prije svega na ono o čemu Carole Pateman govori u svome djelu Spolni ugovor (Pateman, 2001). Usp. također Čakardić, 2007. spol predstavlja radikalnu razliku unutar ljudskoga bitka

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 39 Hrvoje Jurić > HUMANIZAM, TRANSHUMANIZAM I PROBLEM RODNO-SPOLNE DRUGOSTI

(kao što su radikalna razlikovanja između ljudskoga i ne-ljudskoga; primjerice, čovjek–Bog, čovjek–životinja), žena je radikalno drugo.

Ta “drugost” žene, dakako, određuje se u odnosu na ono “prvo”, muško. Ali, u određenom smislu, androcentrično- patrijarhalni obrazac nije samo binaran i hijerarhijski nego je monistički jer ako je utvrđena “drugost” kao preduvjet ravnopravnosti u ontološkom smislu, onda je u etičkom smislu ono “prvo” također jedino. A to vrijedi i za svaki drugi diskriminacijski obrazac koji “drugoga” pripušta u svoj moralni vidokrug u najboljem slučaju kao objekt, što ujedno znači da objektivira njegovu egzistenciju i čini od njega puki pasivni, manipulabilni objekt.

Kao i u svim dosad razmatranim “drugostima”, takva ontologija (ili pseudo-ontologija) ima jasne, uglavnom neskrivene, etičke i socijalne implikacije. Na njih, u sažetom, ali iznimno pregnantnom obliku, upozorava Lino Veljak u svome članku “Ontologizacija rodne diferencije kao apstraktna antiteza klasičnoj metafizici” (Veljak, 2005), ali smatra kako njihovo razumijevanje i tome sukladna akcija zahtijevaju da se vratimo korak unatrag, prema metafizici i ontologiji.

“U misaonoj i filozofijskoj tradiciji Zapada čovjek je, bar u eminentnom smislu riječi, dakako, muškarac.” (Veljak, 2005: 11) Unutar tog ograničenog pojma čovjeka, povlače se daljnje granice jer i pojam “čovjeka kao muškarca” kroz povijest se parcelizirao, ovisno o različitim, u najširem smislu, kulturnim kriterijima. Ali te su granice, u manjoj ili većoj mjeri, bile prelazne.

Ima, međutim, unutar sfere ljudskoga jedna definitivno neprelazna granica: žena nikad i ni pod kakvim okolnostima ne može postati anthrôpos. Status čovjeka u eminentnom smislu riječi joj je apsolutno nedostižan. Slijedi da spolna diferencija ne determinira samo ženino rodno određenje na socijalnom planu, nego i njezin ontologijski status u hijerarhiji bića. (Veljak, 2005: 11–13)16

Polazeći od toga, Veljak naglašava da korijene faktičkog stanja u patrijarhalnom društvu treba pronaći u karakteru metafizike, odnosno u “odredbi bitka kao vječnoga, nepromjenjivoga, sebi istovjetnoga, onoga jest koje svim bićima uopće i omogućuje da budu, determinirajući ih da budu upravo i isključivo to što svako od njih primjereno vlastitoj biti (...) može postati”. Pritom utjelovljenje metafizike kao “onto-teo-kozmo-antropologije” znači ujedno i “onto-teo-kozmo-andrologiju”, jer se anthropos kao andros “objelodanjuje kao autentični nositelj bitka u regiji ljudskih bića” (Veljak, 2005: 13).

No, zabluda je – kako Veljak nadalje s pravom sugerira – vjerovati da je moguće “ublažiti, omekšati ili pak preokrenuti hijerarhiju koja je sadržana u metafizičkoj slici svijeta, a da se pri tom ne dovede u pitanje sama struktura te slike, da se ne propita metafizički korijen androcentričke antropologije” (Veljak, 2005: 15).

Stoga problem radikalne drugosti ženâ zahtijeva radikalno razrješavanje na mnogo dubljoj razini od one socijalne, što je ponajprije zadaća filozofije, i to metafizike i ontologije, a napose etike. Ali kakve etike?

16 O toj ontološkoj i etičkoj andronormativnosti, odnosno prelaznosti i Je li doista moguće da imamo jednu etiku koja bi mogla neprelaznosti granica, na izokrenut način govori primjer virdžinâ (tobelija, uključiti svemirce, ali ne i žene? Sudeći prema mnogim ostajnica). Naime, žena u patrijarhalnoj kulturi i društvu, a time i u patrijarhalnoj filozofima, izgleda da je to moguće. Dovoljno je pogledati “etici”, ni na koji način ne može postati ravnopravna s muškarcem, što je norma koja nije nestala ni s “modernizacijom” i “emancipacijom žena”. No, kako Leibnizov stav o svemircima, gdje kaže da bi u dilemi o pokazuju virdžine, žena može dobiti ravnopravnost, status ravnopravnog krštenju izvanzemaljaca “većina riješila da se ovi sumnjivi “drugog”, status “potpunog subjekta” ako prijeđe u “prvi spol”, ako postane ljudi krste uvjetno, ako bi to zasluživali”, ali sumnja (što ne muško, ako postane drugI, a prestane biti drugA.

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 40 Hrvoje Jurić > HUMANIZAM, TRANSHUMANIZAM I PROBLEM RODNO-SPOLNE DRUGOSTI

znači da odbija mogućnost) “da bismo ih ikada učini svećenicima Katoličke crkve, jer bi njihovo posvećenje bilo uvijek sporno i prema učenju ove crkve ljudima bi prijetila opasnost od materijalnog idolopoklonstva” (Leibniz, 1986: 270). Iako Leibniz ovdje nije spominjao zaređenje žena, činjenica da ga Katolička crkva i danas odbija možda ne govori ništa o liberalizaciji stavova o zaređenju izvanzemaljaca, ali zasigurno govori o tome da se stav prema ženama nije mnogo promijenio. Uostalom, gotovo je sigurno da je Leibniz pod izvanzemaljcima kao kandidatima za krštenje i zaređenje ponajprije mislio na muške pripadnike izvanzemaljskih vrsta.

No, sve i ako bi se jednoga dana, na niti vodilji današnjih zahtjeva, postigla puna ravnopravnost žena i muškaraca, time problem “rodno-spolne drugosti” ne bi bio potpuno riješen. A o tome nam govori primjer transseksualnih i transrodnih osoba.17 “Drugost” transseksualnih i transrodnih osoba, kao rodno “nesvrstanih”, i njihova diskriminacija zadiru dublje od “obične drugosti” žena. Jer njihova se “drugost” ne odnosi samo na socijalno dominantni i autoritarni muški spol/rod nego i na koncept spola/roda uopće.18 “Drugost” transseksualnih i transrodnih osoba određuje se s obzirom na spolno- rodni binarizam koji se na višoj razini s pravom može tumačiti kao monistički pogled na spol i rod.

U tom smislu “trans-osobe” su ne-normalne, pomaknute, iščašene, na-strane u odnosu i na “pravu stranu” i na “prave strane”. One iskaču iz binarnoopozitivnog spolno-rodnog obilježavanja, iz utvrđenih kategorija roda, iz roda, pa su u pravom smislu riječi ljudski iz-rodi. No, kao i uvijek, tu se ne radi samo o “bezinteresnom opažanju”, teorijskom konstatiranju “drugosti”, nego je njihova egzistencija uvijek već etički obilježena: budući da se “ne uklapaju” u ono opće, budući da su protjerane iz općega u posebno, “trans-osobe” su iz-općene, čime gube i prava čovjeka, koja se stječu tek općenitošću, u smislu u kojem je Hegel govorio o “čovjeku kao čovjeku”. 17 Kako objašnjava Suzana Marjanić, pojam transrodnost izvorno “označava Ako su žene ono “radikalno drugo” – što ih ipak definira osobu koja prelazi granice roda, ali ne i spola, u određenju Jaya Prossera. kao (unutar)ljudske “druge”, budući da egzistiraju s jedne (…) Kasnije je pojam prenesen i na cjelokupnu rodnu zajednicu (gender community), označavajući cross-dressere (transvestite), transseksualne i (ali “pogrešne”) strane crte unutar ljudskosti kojoj je rodno interseksualne osobe.” (Marjanić, 2005: 234) obilježje bitni element – onda su rodno “nesvrstane” osobe vrlo blizu statusa ne-ljudskosti. 18 “Ponuđena objašnjenja i pristupi rodu ne osiguravaju dovoljno prostora za hvatanje u koštac sa seksizmom (sustav prednosti na temelju spola, koji U slučaju da je prelaznost granice između rodova za žene beneficira muškarce) i rodizmom (sustav prednosti na temelju roda, koji beneficira muškarce i žene; uvjerenje da postoje, i trebaju postojati, samo mogućnost ostvariva čak i sredstvima standardne političke dva roda i da je čovjekov rod, ili većina njegovih aspekata, neizostavno vezan borbe (što ne obesnažuje zahtjev za prethodnim metafizičko- uz biološki spol), nego nas sve drže u kutijama ili nisu dovoljno radikalni ontološko-etičkim filozofijskim angažmanom), onda je da bi se bavili posljedicama patrijarhata kao društvene strukture moći. (…) Nejednakosti što se perpetuiraju dovode sve nas u opasnost. Ne možemo se prelaznost granice preko koje se nalaze “trans-osobe” os- slobodno izražavati zbog rodnih etiketa koje reproduciramo. Pod vlašću tih tvariva jedino u perspektivi utopijske politike, kao što je to etiketa, prekoračenje roda kažnjivo je.” (Poštić, 2005: 226) slučaj i sa životinjama i ne-ljudskom prirodom uopće. 19 “Prema trijadi paradigmi (plemenska matrijarhalna – hijerarhijska patrijarhalna – ekološka androgina paradigma), što su je osmislile Marion Stoga je Suzana Marjanić u pravu kad povezuje “tran- Woodman i Elinor Dickson u zajedničkoj knjizi Dancing in the Flames: The srodnost” i “transvrsizam”, te ih oboje karakterizira kao Dark Goddess in the Transformation of Consciousness, ekološku androginu “utopijske projekcije”. Pritom utopijskim lijekom za ove paradigmu spomenutih autorica (…) moguće je postaviti u paralelizam s propitivanjima duhovnosti new agea Blaženke Despot. Naime, o približavanju “radikalne drugosti” smatra koncept androginije, točnije ekološke androgine paradigme i new agea Blaženka Despot zapisala je “ekološku androginu paradigmu”, kao treći stupanj nakon u svojoj posljednjoj knjizi ‘New age’ i Moderna kako radikalno žensko vladavine “plemenske matrijarhalne” i “hijerarhijske patri- stremljenje ‘za androginitetom, stavljanjem u ravnovjesje muške i ženske 19 osobine, izlazi iz sekularizirane ideje Moderne i već spada u novo doba’.” jarhalne” paradigme. (Marjanić, 2005: 235)

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 41 Hrvoje Jurić > HUMANIZAM, TRANSHUMANIZAM I PROBLEM RODNO-SPOLNE DRUGOSTI

Identitetom androgina kao trećim rodom, koji sjedinjuje kategorije maskuliniteta i feminiteta (...) promatram pokušaj brisanja dihotomije priroda (žena, ne-Europljani, životinje, radnička klasa) vs. kultura (muškarac, Europljani, ljudi, viša i srednja klasa), (…) kao i pokušaj ostvarenja bioetičkoga susreta ljudske s ‘neljudskom’ životinjom, što uvjetno određujem terminom transvrsizam (transspecizam/ transspeciesism), koji pokriva etičku negaciju specizma/vrsizma. (Marjanić, 2005: 241)

Na taj se način povezuje feministička/rodna i animalistička/ekologistička perspektiva, što smatram važnim (iako tek teorijskim i utopijskim) uvidom u svjetlu ovdje istaknutog zahtjeva za proširenje humanističke u transhumanističku perspektivu, te antropofilije u biofiliju.

* * *

Zaključujući svoj tekst o univerzalnosti i rodu, Gordana Bosanac kaže:

Sloboda je, naime, još uvijek ta neprovidna univerzalnost roda. Zato nam sada ne trebaju nekakve eklektičke ‘teorije svega’ (i svačega), nego nova filozofija slobode, koja će dovršiti razumijevanje svake emancipacije, posebno roda. Tada će se možda moći govoriti o univerzalnosti kao njegovu autentičnom svojstvu. (Bosanac, 2005: 32)

Univerzalnost ovdje podrazumijeva mogućnost istovremenog izdizanja iznad partikularnostî i njihova stvarnog uključivanja, a humanitet koji se tim univerzalističkim zahvatom konceptualizira i ostvaruje trebao bi postati, riječima Hansa Lenka, konretni humanitet (Lenk, 1998). Polazeći od tvrdnje da je naš moralitet, u kantovskom smislu, uvijek bio previše orijentiran na dužnosti, a premalo na humanost, Lenk kaže da to dvoje ne mora biti u proturječju, ali da ipak, govoreći o moralnosti, treba ići korak iznad orijentiranosti na zakone koji nastoje sankcionirati ne-humanost, te naglasiti “odvažnost za humanitet u zbiljskom smislu, u su-ljudskom, su-osjećajnom, su-patničkom smislu, odvažnost za konkretno humaniziranje” (Lenk, 1998: 34). Ovo “konkretno humaniziranje” nije, pak, samo kvantitativno nego i kvalitativno humaniziranje, što znači da ne smije biti “apstraktna općenita propovijed” (Lenk, 1998: 35). Koncept konkretnog humaniteta treba, smatram, shvatiti najprije kao humanitet koji minimalizira opasnost da filozofijski “apstraktni humanizam” na razini etike zaštiti apstraktnog čovjeka, ali ne i konkretne ljude, a potom i kao humanitet koji svatko od nas treba svjedočiti vlastitim životom, općim životnim držanjem i svakodnevnim djelovanjem.20

Smatram da je netom citiranu programatsku feminističko-humanističku misao Gordane Bosanac, kao i konkretno- humanističku misao Hansa Lenka, a u određenom smislu i svaku drugu humanističku misao koja je usmjerena na filozofiju slobode, ne samo moguće nego i nužno univerzalizirati na transhumanistički način. Humanizam i humanost, naime, ne bi trebali podrazumijevati samo antropo-centrifugalni rad etike, koji poništava proizvoljno utvrđene granice unutar ljudskoga svijeta nego i bio-centripetalno širenje etičkoga univerzalizma preko granica ljudskoga. Ako onaj humanizam koji sam upisao u pojam “humanističkog biocentrizma” doista bude konkretan i ako bude u stanju razvijati etički senzibilitet prema životu i prirodi, onda će on upućivati kako na ispunjenje intra-humanih univerzalističkih zahtjeva, uključujući one feminističke, tako i trans-humanih univerzalističkih zahtjeva, uključujući one animalističko-ekofeminističke.

Steknemo li obuhvatniji pogled na pojmove “drugosti”, 20 (ne)slobode i (anti)diskriminacije, filozofija slobode Lenk kaže: “Pravi humanum ne može se izraditi za moralnim zelenim stolom, nego jest i ostaje stvar među-ljudskog iskustva.” (Lenk, 1998: 35) postavit će nam obuhvatnije etičke zadaće. Tu se više

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 42 Hrvoje Jurić > HUMANIZAM, TRANSHUMANIZAM I PROBLEM RODNO-SPOLNE DRUGOSTI

nećemo moći baviti samo balansiranjem prava i dužnosti, što je moglo vrijediti kao etički “kontrolni mehanizam” unutar humanističke etike, nego i balansiranjem moći i odgovornosti, što je novi imperativ transhumanističke etike. Imamo li u vidu da su i moć i odgovornost najuže vezani uz poimanje i imanje slobode, širenje odgovornosti, što ga uvećanje ljudske moći čini nužnim, znači ujedno i širenje slobode. Jer, moralno djelovanje, kao što nas je učio i Kant, nije ograničavanje slobode čovjeka, nego upravo izraz ljudske slobode. No, sada tu slobodu više ne smijemo shvaćati samo kao čovjekovo permanentno proizvođenje moralnog univerzuma i ljudskog univerzuma uopće, nego i kao oprezno kretanje čovjeka unutar zatečenoga univerzuma života i prirode, za koji znamo da je oduvijek čovjekova kuća, ali sad je pred nama da uz pomoć etike napišemo i tome primjeren kućni red.

LITERATURA Beauvoir, Simone de. 1982. Drugi pol (I–II). Beograd: BIGZ. Bosanac, Gordana. 2005. “Univerzalnost i rod”. U: Gordana Bosanac, Hrvoje Jurić i Jasenka Kodrnja (ur.), Filozofi ja i rod. Zagreb: Hrvatsko fi lozofsko društvo, str. 23–32. Callicott, J. Baird. 1986. “Moral Considerability and Extra-Terrestrial Life”. U: Eugene C. Hargrove (ur.), Beyond Spaceship Earth. Environment Ethics and the Solar System. San Francisco: Sierra Club Books, str. 227–259. Clack, Beverley. (ur.) 1999. Misogyny in the Western Philosophical Tradition. A Reader. Basingstoke and London: Macmillan Press Ltd. Čakardić, Ankica. 2007. “Nedostaci teorije društvenoga ugovora i spolni ugovor. U: Ankica Čakardić, Ana Jelušić, Daniela Majić i Tanja Ratković (ur.), Kategorički feminizam. Nužnost feminističke teorije i prakse. Zagreb: Centar za ženske studije, str. 130–140. Fromm, Erich. 1980. Čovjek za sebe. Istraživanje o psihologiji etike. Zagreb: Naprijed. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. 1966. Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, sv. I: Die Vernunft in der Geschichte (1830). Hamburg: Felix Meiner. Jonas, Hans. 1990. Princip odgovornost. Pokušaj jedne etike za tehnološku civilizaciju. Sarajevo: Veselin Masleša. Jonas, Hans. 1997. Das Prinzip Leben. Ansätze zu einer philosophischen Biologie. Frankfurt a/M: Suhrkamp. Jurić, Hrvoje. 2003. “Tko i što je čovjek? Napomene uz povijest ograničavanja pojma ‘čovjek’“. Filozofska istraživanja 90 (3/2003), Zagreb, str. 753–760. Kant, Immanuel. 1922a. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (Immanuel Kants Werke, sv. IV). Berlin: Bruno Cassirer. Kant, Immanuel. 1922b. Kritik der praktischen Vernunft (Immanuel Kants Werke, sv. V). Berlin: Bruno Cassirer. Kant, Immanuel. 1989. Opća povijest prirode i teorija neba ili Pokušaj o ustrojstvu i mehaničkom postanku cijele svjetske zgrade raspravljen po Newtonovim principima. Sarajevo: Svjetlost. Leibniz, Gottfried Wilhelm. 1986. Novi ogledi o ljudskom razumu. Sarajevo: Veselin Masleša. Lenk, Hans. 1998. Konkrete Humanität. Vorlesungen über Verantwortung und Menschlichkeit. Frankfurt a/M: Suhrkamp. Marjanić, Suzana. 2005. “Transrodnost (i transvrsizam) i kao utopijska projekcija”. U: Gordana Bosanac, Hrvoje Jurić i Jasenka Kodrnja (ur.), Filozofi ja i rod. Zagreb: Hrvatsko fi lozofsko društvo, str. 233–248. Marx, Karl. 1985. “Prilog kritici Hegelove fi lozofi je prava”. U: Karl Marx i Friedrich Engels, Rani radovi. Zagreb: Naprijed, str. 90–105.

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 43 Hrvoje Jurić > HUMANIZAM, TRANSHUMANIZAM I PROBLEM RODNO-SPOLNE DRUGOSTI

Naess, Arne. 2006. “Self-Realization in Mixed Communities of Humans, Bears, Sheeps, and Wolves”. Th e Trumpeter 22 (1/2006), Athabsca (AB), str. 89–99. Pateman, Carole. 2001. Polni ugovor. Beograd: Feministička 94. Poštić, Jelena. 2005. “Transgresija roda”. U: Gordana Bosanac, Hrvoje Jurić i Jasenka Kodrnja (ur.), Filozofi ja i rod. Zagreb: Hrvatsko fi lozofsko društvo, str. 225–231. Rousseau, Jean-Jacques. Discourse on the Arts and Sciences (1750). http://www.mala.bc.ca/~johnstoi/rousseau/fi rstdiscourse.htm. Salleh, Ariel Kay. 1984. “Deeper than : Th e Eco-Feminist Connection”. Environmental Ethics 6 (1984), Denton (TX), str. 339–345. Schweitzer, Albert. 2005. “Die Lehre der Ehrfurcht vor dem Leben”. U: Siegwart-Horst Günther i Gerald Götting (ur.), Was heißt Ehrfurcht vor dem Leben? Begegnung mit Albert Schweitzer. Berlin: Neues Leben, str. 55–84. Sloterdijk, Peter. 2000. “Pravila za čovječji park. Odgovor na Heideggerovo Pismo o humanizmu”. Europski glasnik, 5 (2000), Zagreb, str. 905–927. Veljak, Lino. 2005. “Ontologizacija rodne diferencije kao apstraktna antiteza klasičnoj metafi zici”. U: Gordana Bosanac, Hrvoje Jurić i Jasenka Kodrnja (ur.), Filozofi ja i rod. Zagreb: Hrvatsko fi lozofsko društvo, str. 11–22. Wolloch, Nathaniel. 2002. “Animals, Extraterrestrial Life and Anthropocentrism in the Seventeenth Century”. Th e Seventeenth Century 17 (2/2002), Manchester, str. 235–253.

SUMMARY Humanism, Transhumanism and the Problem of Sex-Gender Otherness Which problems is ethics confronted with when it confronts the “other”? And who is the “other”? What about those who are “not like we are”? And who are “we”? Even though these questions are stressed in recent global-political tendencies and scientifi c-technological advances, they are not unknown in traditional ethics as they are concerned with the age-old problem of the universality of ethic principles and norms. From which position do we speak about universality and where are the boundaries of ethics followed by political inclusion? In responding to that question, the need to reformulate traditional humanistic ethics in the direction of transhumanistic ethics arises. Th is paper will attempt to fi rst show what this means for human relations towards non-human “others” (extraterrestrial beings and non-human animals), and how this is refl ected on the issue of sex and gender identity, particularly which ontological, epistemological, ethical and political level of “otherness” is referred to with regards to female and transsexual/transgendered persons.

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 44 FEMINIZAM I PRAVA ŽIVOTINJA

Martina Staničić

Oslobođenje životinja, Zagreb Izvorni znanstveni rad

Sažetak > Članak nastaje kao pokušaj objašnjavanja povezanosti između opresije i nasilja nad ženama i neljudskim životinjama u androcentrično dominantnom društvu na temelju već prikupljenih i objavljenih materijala koje su članice udruge Oslobođenje životinja iz Zagreba objavile na web-stranici udruge, u rubrici Feminizam i prava životinja. Budući da se ta opresija duboko ukorijenila u sve sfere našega života, autorica s aktivističkoga gledišta nastoji u članku dotaknuti sljedeće teme: specizam; fi lozofi ja prava životinja; nasilje nad ženama i životinjama; objektivizacija životinja i animalizacija žena u medijima i društvu; konzumacija neljudskih životinja; eksploatacija životinja u znanosti, zoološkim vrtovima, lovu; domestikacija.

Ključne riječi > specizam, ekofeminizam, prava životinja, nasilje nad ženama i životinjama

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 45 Martina Staničić > FEMINIZAM I PRAVA ŽIVOTINJA

Iako suvremena društva oštro osuđuju i odbacuju predrasude – kao što su ropstvo, rasizam i seksizam – mnogi se pojedinci i danas, na žalost, teško distanciraju i odbacuju vlastite predrasude u pogledu prava životinja. Njihova stajališta, dobrobit i prava životinja svrstavaju na nižu razinu društvenih interesa, smatrajući da je riječ o problemu koji se tiče prije svega petišističke kulture – “ljubitelja” pasa i mačaka. Takvo je mišljenje samo jedno u nizu nastalih kao posljedica duboko ukorijenjenog specizma, prema kojemu pripadnici vrste Homo sapiens smatraju da su superiorni u odnosu na bilo koju drugu vrstu. Specizam tako služi kao opravdanje za bol, patnju i smrt što ih ljudska bića nanose neljudskim životinjama. Naravno da ne postoji superiorna vrsta te je takav modus paradigme neprihvatljiv današnjem suvremenom društvu, a specisti se u tom pogledu ne razlikuju od onih koji žive u predrasudama poput rasista i seksista (usp. Dunayer, 2004: 1–5).1

Filozofija prava životinja sadržana je u argumentu za proširenje načela jednakosti na životinje na temelju jednakoga poštovanja njihova interesa. Pravo na jednakost ne znači jednak tretman, nego prihvaćanje različitih bića, u ovdje promatranom slučaju – ljudi i životinja, koja sami po sebi, naravno, zahtijevaju drukčiji tretman i prava.

Peter Singer, jedan od najutjecajnijih suvremenih zoo/etičara, u knjizi Praktična etika navodi da je sposobnost za patnju i uživanje zapravo preduvjet da bi se uopće imalo interese (usp. Singer, 2003: 44). Ako biće pati, ne može postojati moralno opravdanje da se tu patnju odbije uzeti u obzir. Rasisti krše načelo jednakosti, dajući interesima pripadnika vlastite rase veću težinu kada postoji sukob između njihovih i interesa pripadnikâ druge rase. Na sličan način, objašnjava Singer, oni koje bi on nazvao “specistima” veću težinu daju interesima vlastite vrste kada postoji sukob između njihovih i interesa pripadnika druge vrste. Ljudski specisti ne prihvaćaju da je bol loša kada je osjećaju npr. svinje ili miševi u odnosu na situaciju kada je osjećaju ljudi (usp. Singer, 2003: 44). No, bol i patnju treba spriječiti, neovisno o rasi, spolu ili vrsti bića koje pati, zaključuje Singer.

Američka teoretičarka prava životinja Joan Dunayer smatra da je Singerova definicija specizma, koju je prvi put iznio u knjizi Oslobođenje životinja,2 nedostatna jer je pristranost prema ljudima, a protiv bilo kojega broja drugih vrsta specistička. Također je specistička i pristranost prema ljudima i prema bilo kojoj drugoj vrsti (usp. Dunayer, 2004: 2). Iako je u članku iz 2003. godine Peter Singer (“ at 30”, New York Review of Books, 15. svibnja 2003., str. 23–26) revidirao definiciju specizma u sljedećem značenju: “Ideja da je opravdano biti skloniji nekim bićima samo na osnovi toga što su članovi vrste Homo sapiens”, J. 1 Dunayer naglašava da je ta definicija još neprimjerenija U knjizi Specizam američka teoretičarka prava životinja Joan Dunayer kritički propituje dotadašnje definicije specizma te zbog njihove nedostatnosti nudi od prijašnje. Time Singer, naime, ograničava specizam na novu, vlastitu. Joan Dunayer i vlastitu je definiciju iznesenu u Specizmu pristranost prema ljudskoj vrsti i na osnovi pripadnosti u međuvremenu revidirala te ona sada glasi: “Propust da se, na osnovi pripadnosti vrsti, bilo kojem svjesnom biću prida jednak obzir i poštovanje.” vrsti. Na sličan način filozof Tom Regan definira specizam (prema Čiča, http). kao davanje “privilegiranoga moralnoga statusa” svim ljudima i nikome od ne-ljudi, što je ponovno specistički i 2 Prvo izdanje knjige Oslobođenje životinja iz 1975. godine imalo je veoma velik moralno upitno, tvrdi Dunayer. odjek među pobornicima oslobođenja životinja te se često uzima kao “biblija” animalističkoga pokreta. Koncept prava Singer izvodi iz utilitarističkih principa, posebno principa minimaliziranja patnje. Ne poriče da postoje bitne razlike Analizirajući definicije specizma spomenutih autora, koje između ljudi i drugih životinja – kao što postoje, primjerice, razlike između u svojoj knjizi Joan Dunayer označava sintagmom stari muškaraca i žena – i da te razlike moraju dovesti do nekih razlika u pravima. specizam, ona uključuje i definiciju filozofkinje Paole Razmotrimo na primjeru: budući da psi ne mogu sudjelovati na izborima, apsurdno je govoriti o njihovim biračkim pravima, jednako kao što je apsurdno Cavalieri (The Animal Question: Why Nonhuman Animals govoriti o pravu muškarca na abortus s obzirom na to da muškarac ne može Deserve Human Rights, prevela na engleski Catherine imati abortus (Izvor: http://hr.wikipedia.org/wiki/Peter_Singer).

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 46 Martina Staničić > FEMINIZAM I PRAVA ŽIVOTINJA

Woollard, New York: Oxford University Press, 2001) koja upućuje da specizam može “biti upotrijebljen da opiše bilo koji oblik diskriminacije na osnovi vrste”. Iako se slaže da je to način na koji specizam treba biti korišten, P. Cavalieri također čini istu pogrešku prihvaćanjem standardne Singerove definicije povlačenjem moralne crte između ljudi i svih ostalih životinja. Zbog toga se specizam i ljudski šovinizam “počelo smatrati praktično zamjenjivim”, tvrdi Cavalieri, što Dunayer smatra pogrešnim. Naime, navedeni pojmovi nisu zamjenjivi jer je ljudski šovinizam vrsta specizma (usp. Dunayer, 2004: 3–4).

Prošireniju definiciju specizma ponudio je sociolog (Animal Rights/Human Rights: Entanglements of Oppression and Liberation, Lanham, Md.: Rowman & Littlefield, 2002), opisujući specizam kao ideologiju “stvorenu i proširenu kako bi se legitimiziralo ubijanje i iskorištavanje drugih životinja”. U tom smislu, zaključuje Dunayer, specistički stavovi i praksa neraspletivo su povezani, iz čega proizlazi da je specizam jednako tako i stav i oblik ugnjetavanja (usp. Dunayer, 2004: 5).

A što specizam znači u praksi svjedoče primjeri iskorištavanja i ubijanja životinja za hranu, eksperimenti i testiranja na životinjama, proizvodnja i trgovina krznom, lov (ribolov), iskorištavanje životinja u svrhu zabave, kao što su cirkusi, zoološki vrtovi, uzgoj i prodaja životinja za društvo.

Iz tih razloga udruga Oslobođenje životinja3 svojim aktivnostima (kampanjama, prosvjedima, pisanjem prosvjednih pisama itd.) nastoji skrenuti pozornost javnosti na problem prava životinja u našem društvu te djelovati u smjeru podizanja svijesti građana i građanki kad su posrijedi prava životinja. Cilj je djelovanja udruge zakonom zajamčiti životinjama pravo na život, potpunu slobodu, zaštitu od iskorištavanja, mučenja i ubijanja. Osim što se svojim ciljevima i aktivnostima zalažemo za unapređenje prava i zaštite životinja u našem društvu, najoštrije se protivimo bilo kojoj vjerskoj, nacionalnoj, rasnoj diskriminaciji i obliku dominacije te podržavamo pravo na borbu svih ugroženih spolnih/rodnih skupina kao i očuvanje okoliša.

“Zlostavljanje – prešućena stvarnost”

Potkraj studenoga 2006. godine aktivistkinje i aktivisti 3 Udruga Oslobođenje životinja neprofitna je nevladina volonterska aktivistička udruge Oslobođenje životinja okupile/i su se na Trgu Ante udruga građana kojoj je svrha promoviranje i borba za prava životinja i njihovu zaštitu. Udruga je osnovana u listopadu 2004. godine u Zagrebu, s namjerom Starčevića u Zagrebu kako bi obilježile/i Međunarodni dan ostvarivanja aktivističke borbe protiv eksploatacije, ubijanja i mučenja svih protiv nasilja nad ženama. Postavljanjem panoa “Žene i životinja. Cilj je djelovanja udruge zakonom zajamčiti životinjama pravo na životinje nisu objekti!”4 te dijeljenjem letaka o povezanosti život, potpunu slobodu, zaštitu od iskorištavanja, mučenja i ubijanja. Načela djelovanja udruge su poštovanje slobode izbora, misli, ideja, različitih prava žena i životinja, koja su sjedinjena u ekofeminističkoj stavova, transparentnost u djelovanju, solidarnost prema svim živim bićima. analizi i aktivizmu, željele/i smo skrenuti pozornost građanki Osim toga, članice su udruge objavile brojne eko/feminističke sadržaje i građani na navedeni prešućeni problem u našemu društvu (uglavnom prijevode teorijskih članaka angloameričkih eko/feministkinja) na web-stranici Udruge u rubrici Feminizam i prava životinja. Usp. Oslobođenje te upozoriti na probleme nasilja nad ženama i životinjama. životinja. “Ekofeminizam”. (http://www.animalliberation.hr/index. Bio je to prvi pokušaj jedne udruge za prava i zaštitu životinja php?htm=feminizam) i Oslobođenje životinja. “Feminizam i prava životinja”. u Hrvatskoj da upozori na podčinjenost i uskraćivanje prava (http://www.animalliberation.hr/index.php?htm=feminizam). ženama i životinjama kao i njihovu povezanost. Na panou 4 Izvor: Oslobođenje životinja: “Žene i životinje nisu objekti”. (http://www. su bili prikazani neki uobičajeni primjeri što svjedoče o animalliberation.hr/index.php?htm=feminizam#4) i Oslobođenje životinja: postojanju veze između opresije nad ženama i opresije nad Akcija “Zlostavljanje – prešućena stvarnost”. (http://www.animalliberation. neljudskim životinjama, kojima je uzrok duboko ukorijenjena hr/index.php?htm=akcije&ak=4).

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 47 Martina Staničić > FEMINIZAM I PRAVA ŽIVOTINJA

patrijarhalna matrica. Kao što se moglo očekivati, reakcije naših sugrađanki i sugrađana bile su podijeljene iako ih je većina podržala akciju (usp. Oslobođenje životinja. “Preki- nimo nasilje nad ženama i životinjama!”, http).5

Pritom je izuzetnu pozornost medija privukla izložba udruge pod nazivom Zlostavljanje – Prešućena stvarnost, prvi put prikazana u sklopu prvog Anarho-feminističkog festivala u Zagrebu u travnju 2007. godine u prostorijama Zelene akcije. Izložba je sadržavala fotografije zlostavljanih žena i nasilja nad životinjama, čime smo željele/i upozoriti da svako nasilje zaslužuje najoštriju osudu bez obzira na nje- govu vrstu. Zbog velikog zanimanja, izložba je postavljena i na četvrtom Anti-Fa Festu u Puli u studenom 2007. godine Slika 1: Transparent akcije Prekinimo nasilje nad ženama i životinjama udruge (usp. “Zlostavljanje – Prešućena stvarnost”, http). Oslobođenje životinja iz Zagreba Kao skupina feministkinja i feminista koji aktivno djeluju unutar udruge, smatramo da dokidanje nepravdi na štetu jedne društvene skupine, odnosno žena neće biti uspješno ako se ne djeluje i u smjeru dokidanja ljudske kontrole, dominacije i diskriminacije prema životinjama i prirodi. Životinje su u našim društvima – jednako kao i žene – seksualno objektivizirane, dehumanizirane i na posljetku zlostavljane. Način na koji rod upravlja našim društvima jest način na koji muškarci imaju moć nad ženama, okolišem i životinjama. Taj se stav posebno odnosi na životinje koje ljudi konzumiraju. Ono što jedemo, kao što pokazuje Carol J. Adams u svojoj knjizi o seksualnoj politici mesa, determinirano je patrijarhalnom politikom u našoj kulturi, a muška se dominacija očituje u pristupu i privilegiju koje muškarci posjeduju time što jedu meso i kontroliraju tuđa tijela.

Kad je riječ o nasilju muškaraca zlostavljača, ono obično nikad ne počinje ili ne završava samo na ženama.6 Isti razlog za nametanje moći i kontrole nad njihovim žrtvama vodi ih od nasilja nad ženama (i djeci) prema nasilju nad životinjama i obrnuto. Tako su u obiteljima čiji/e su članovi/ce izloženi/e zlostavljanju životinje za društvo često u opasnosti da budu iskorištene kao sredstvo utjecaja, kontrole nad žrtvama koju provodi nasilni (muški) član. To je jedan od razloga nastanka sve raširenije ideje o nužnoj potrebi uže specijalizacije i suradnje između skloništa za žrtve nasilja i veterinara, koji također mogu imati značajnu ulogu u prepoznavanju znakova nasilja različitih oblika i vrsta (usp. “The Link Between Animal Abuse and Domestic Violence”, http). 5 Izvor: Oslobođenje životinja: “Prekinimo nasilje nad ženama i životinjama!”. Prema tome, zlostavljanje životinja trebalo bi uzeti u obzir (http://www.animalliberation.hr/index.php?htm=feminizam#3) i Oslobođenje kao indikator ozbiljnih poremećaja u nekoj zajednici. Ako životinja: Akcija “Prekinimo nasilje nad ženama i životinjama”. (http://www. animalliberation.hr/index.php?htm=akcije&ak=11). se takvo nasilje događa u obitelji, velika je vjerojatnost da

su žene (i djeca) također žrtve. Nasilje u obitelji i dalje je 6 Kao jedan od brojnih primjera koji dokazuje da ipak muškarci prevladavaju nešto što se prema poimanju širega društva događa iza u statistikama kao zlostavljači životinja možemo navesti primjer izvještaja zatvorenih vrata te se kao takvo omalovažava i ne svrstava njemačke vlade parlamentu iz 1989. godine koji sadrži statističke podatke za 1985. i 1989. godinu, a koji pokazuju da su prve godine bili pokrenuti sudski u skupinu opasnih postupaka. Takvo nasilje podržava postupci protiv 570 osoba, od kojih je osuđeno 337 osoba (307 muškaraca i vjerovanje da se ono događa drugima i da bi onaj kome se 30 žena), a druge je godine pokrenuto 557 postupaka i osuđena je 341 osoba to događa to trebao/la sam/a riješiti. (301 muškarac i 40 žena) (usp. Visković, 1996: 478–479, 412).

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 48 Martina Staničić > FEMINIZAM I PRAVA ŽIVOTINJA

U nasilnim vezama životinje se često koriste kao objekti ili sredstva ucjene i zlostavljanja žena. Time se ženama i životinjama ne priznaje njihova individualnost i posebnost.7 Ne zabrinjava ono što one/i jesu, nego što se želi postići njihovim iskorištavanjem. Uzmimo na primjer objektivizaciju žena u pornografskoj industriji. Carol J. Adams u Pornografiji mesa iznosi tezu kako su žene na različite načine socijalizirane da se ponašaju i odijevaju kao kurve, s posebnim naglaskom na tzv. znakove povredivosti kao što su izgled, kretnje i ukrasi. (usp. Adams, http). Oni su za ženu osnovno scensko okružje pornografije koje upućuje na to da “ona želi penetraciju”, piše C. J. Adams. Žene tako postaju referentne (odsutne) žrtve putem socijalizacije i seksualne objektivizacije, jednako kao i životinje preko institucije jedenja mesa. Prema Carol J. Adams, “znakovi povredivosti” konstruiraju žensku potrošivost. “Na isti način, da bismo neljudsko biće učinili povredivim, moramo te životinje učiniti ‘ženskima’”, objašnjava. Reklame žele uvjeriti konzumente da životinje koje su na njihovu tanjuru upravo to žele, jednako kao i kod laži da “žene žele seksualno zlostavljanje” ili pak, kao što je to u slučaju seksualne objektivizacije žena u pornografskim časopisima, koji svojim sadržajem šalju poruku “Ne mogu biti bogat, ali mogu posjedovati ženu. Mogu jesti meso” (usp. Adams, http).

Postoji niz razloga zašto nasilnici zlostavljaju i ubijaju životinje: kako bi dokazali i potvrdili moć i kontrolu nad obitelji; kako bi izolirali žrtvu i djecu; kako bi eliminirali natjecanje u pažnji i prisilili obitelj da nasilje drže u tajnosti; kako bi žrtvu podčinili; kako bi imali argument protiv žrtvine nezavisnosti i samoodređenja; kako bi ovjekovječili kontekst terora; 7 Znamo da su ženama u ne tako dalekoj prošlosti bila uskraćena njihova kako bi onemogućili žrtvu da ga napusti ili je prisilili da temeljna prava i slobode. Poljoprivredni i industrijski razvoj pridonijeli mu se vrati; kako bi kaznili žrtvu zbog napuštanja; kako bi su širenju koncepta vlasništva koje je počivalo na iskorištavanju zemlje, hrane i životinja. Različiti mehanizmi kontrole kao što su religija, dominacija degradirali žrtvu s pomoću nasilja. nukleusne obitelji i podjela uloga unutar nje, potplaćenosti žena na tržištu radne snage itd. služili su kao opravdanje “prirodnoga poretka”, odnosno Životinje su subjekti nasilja u svrhu traumatiziranja žena inferiornog položaja žena u društvu. U današnje se vrijeme na isti način životinjama uskraćuju njihova temeljna prava koja bi mogla ugroziti korist koju i dokaza muške dominacije. Mučenje ili ubijanje životinja ljudi imaju od njihove eksploatacije. Životinje koje se koriste u intenzivnom služi dokazivanju muške dominacije i umanjivanju žena te uzgoju pretvorene su u strojeve za proizvodnju mesa, mlijeka ili jaja. Mnoge ih na taj način prisiljava da budu i ostanu ovisne o takvom su izložene mučenju i patnji u eksperimentima, lovu ili u korist zabave (cirkusi, utrke životinja, zoološki vrtovi...). muškarcu.8 Čak i kad žena odluči napustiti takvu zajednicu, obitelj i društvo prisiljavaju je da i dalje šuti i trpi nasilje 8 Naravno nemoguće je predvidjeti činjenicu da nisu svi muškarci “nasilnici” kako bi spasila svoju obitelj. Ako ode, najteže bi mogle i “zlostavljači”. U mnogim slučajevima žene su bile osuđivane zbog stradati životinje, koje ostaju u takvoj zajednici. Gotovo zanemarivanja i zlostavljanja životinja, kao što ih i svakodnevno jedu, nose njihovu kožu i krzno te upotrebljavaju proizvode čiji su sastojci testirani 57 posto zlostavljanih žena u Americi prijavilo je da su i na životinjama. Osim toga, žene su u velikom broju zaposlene u različitim životinje bile žrtve nasilja.9 Pritom, u porastu je i broj djece industrijama koje iskorištavaju životinje, a ujedno su proizvod duboko koja iskazuju nasilje nad životinjama, zloupotrebljavajući ukorijenjene muški dominantne kulture. Kako bilo, opresija nad životinjama svojstvena je ljudskim bićima i služi objašnjenju specizma. No, korištenje svoju moć, zbog čega izrastaju u nasilnike, pa čak i patrijarhata kao izraza za objašnjenje te opresije, prema mišljenju nekih ubojice. Većina je serijskih ubojica u djetinjstvu počela ekofeministkinja, ključno je zato što nudi sveobuhvatan teorijski okvir za mučiti i ubijati životinje, prije nego što su izabrali ljudske razumijevanje hijerarhijskih odnosa, među kojima je i odnos čovjeka prema prirodi i životinjama. Upravo je patrijarhalno mišljenje, među ostalim, utjecalo žrtve, jer su i sami bili zlostavljani ili pak svjedoci nasilja. na nastanak dualizma čovjek/priroda s naglaskom na superiornost ljudskih bića Upravo zato treba uzeti u obzir svaki slučaj u kojemu je prema prirodi, što je omogućilo njenu eksploataciju. (Izvor: EVE Online) zabilježeno nasilničko ponašanje djeteta prema životinjama 9 jer takvo ponašanje može poslužiti kao “generalna proba” U 88 posto od 57 obitelji iz New Jerseya u kojima je zabilježeno zlostavljanje djece životinje su također bile zlostavljane. Prema jednoj studiji, 57 posto za moguće zločine nad ljudima (usp. “The Link Between žena koje su imale neku životinju potvrdilo je da su njihovi nasilni partneri Animal Abuse and Domestic Violence”, http). Primjeri ozlijedili ili ubili životinju. Svaka četvrta žena ostala je sa zlostavljačem zato što se bojala ostaviti životinju s nasilnikom (Pet-Abuse.com, http). zlostavljanja životinja uključuju monstruozne i barbarske

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 49 Martina Staničić > FEMINIZAM I PRAVA ŽIVOTINJA

oblike nasilja, kao što su borbe životinja, iživljavanje i mrcvarenje različitim predmetima ili pak zatvaranje živih životinja u pećnice i zamrzivače. Nije slučajno što naš zooetičar Nikola Visković zaključuje: “Istina je da malo tko može tako silno voljeti, ali isto ako i bešćutno zlostavljati životinje kao što to mogu činiti djeca” (Visković, 1996: 241).

Prema studiji iz 1998. godine, 37 posto zlostavljanih žena koje su s djecom potražile utočište prijavilo je da su njihova djeca ozlijedila ili ubila jednu ili više “kućnih” životinja.10 Istraživanje Jane Ann Quinslisk, rezultati kojeg su objavljeni u članku “Gender and the Animal Rights Movement” o rodnim aspektima nasilja nad životinjama i ljudima, pokazalo je kako je 50 posto zlostavljanih žena bilo žrtvama nasilnih supruga koji su bili lovci ili su posjedovali oružje, dok je 15 posto zlostavljača žena priznalo da su u djetinjstvu mučili životinje (Quinslisk, http).

Svakako ohrabruje činjenica da je sve veći broj žena koje su svjesne da ne moraju trpjeti nasilje. Međutim, i dalje valja uložiti dodatan napor kako bi se preispitali tradicionalni koncepti obitelji, a samim tim i edukacije i rodnih uloga u društvu. Idući je korak podizanje svijesti o povezanosti nasilja nad životinjama i nasilja nad ljudima kako bi se stvorili uvjeti za uspostavu suradnje radi rješavanja toga problema između državnih institucija koje se bave suzbijanjem kriminala, socijalnih službi i organizacija za zaštitu i dobrobit životinja (Battle, http).

Feminizam i prava životinja

Pokret za prava, odnosno oslobođenje životinja oduvijek je okupljao velik broj žena, prema nekim istraživanjima čak 70 posto. Tijekom povijesti mnoge su feministkinje, sufražetkinje i abolistkinje u Americi i Engleskoj zagovarale zaštitu prava životinja i vegetarijanstvo. To je najbolji pokazatelj čvrste povezanosti feminizma i prava životinja. Naime, kao što je Josephine Donovan u članku “Animal Rights and Feminist Theory” ustanovila, mnoge su pripadnice prvoga vala feminizma zagovarale ili vegetarijanstvo ili su zahtijevala reformu zaštite životinja (), npr. Charlotte Perkins Gilman, Margaret Fuller, Mary Wollstonecraft, Harriet Beecher Stowe, Elizabeth Blackwell, Elizabeth Stuart Phelps Ward, Victoria Woodhull, sestre Grimké, Lucy Stone, Frances Willard, , Anna Kingford, Caroline Earle White i Agnes Ryan (usp. Gaard, 2002: 125).

U današnje se doba jedan od najvećih konflikata s kojima se suočavaju rod i pokret za prava životinja odnosi na kampanje nekih organizacija koje koriste ženska tijela u političke svrhe. Česti su primjeri korištenja obnaženih ženskih modela kako bi se skrenula pozornost na zaštitu životinja. Neke organizacije za zaštitu i prava životinja, poput People for the Ethical Treatment of Animals (PETA), prihvaćaju postmoderni pristup feminizma, prema kojemu valja poštovati odluku žena koje žele raditi, primjerice u striptiz-baru, ako je to njihova slobodna volja. Tako PETA potiče žene da se angažiraju u kampanjama “za životinje” koje

su seksističke i tako izaziva senzacije u javnosti. Primjer 10 Frank R. Ascione (2000) u članku “What veterinarians need to know about je toga poznata kampanja protiv krzna pod sloganom “I’d the link between animal abuse and interpersonal violence” (Proceedings of Rather Go Naked Than Wear Fur” (usp. Krupa, http), u koju the 137th Annual Meeting of the American Veterinary Medical Association, Salt Lake City, UT, July 25, 2000; CD–ROM records #316–317) proveo je istraživanje je dosad bila uključena cijela plejada poznatih manekenki i na uzorku od 100 zlostavljanih žena i 117 nezlostavljanih žena koje su skrbile glumica, a svake godine PETA u tu svrhu privuče neko novo za životinje i otkrio da je 54 posto zlostavljanih žena u odnosu na 5 posto onih poznato lice. U nas je sličnu kampanju Lijepa bez krzna nezlostavljanih prijavilo da su njihovi nasilni partneri ozlijedili ili ubili “kućnu” životinju. Da su djeca bila izložena takvom obliku zlostavljanja, potvrdilo je 2007. godine pokrenula udruga Prijatelji životinja (usp. 62 posto zlostavljanih žena (Ascione, http). Usp. Ascioneovu knjigu Children Prijatelji životinja, “Lijepa bez krzna”, http) u suradnji s and animals: Exploring the roots of kindness and cruelty (West Lafayette, IN: manekenkom Fani Stipković. Purdue University Press, 2005).

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 50 Martina Staničić > FEMINIZAM I PRAVA ŽIVOTINJA

Međutim, poruka je takvih kampanja već u samom začetku promašena jer se više pozornosti posvećuje tjelesnim atributima i ljepoti ženskoga modela, a poznato je da su upravo oni temelj ukorijenjenih predrasuda i stereotipa. Iako su neki uvjereni da takve reklamne kampanje idu u prilog daljnjem širenju vegetarijanstva i zaštite prava životinja, posebno kod ljudi koje to do tada nije zanimalo, činjenica je da mediji i javnost ne posvećuju dovoljnu pozornost pitanjima koja bi trebala biti u središtu takvih kampanja, kao što su problemi okoliša, etike ili zdravstveni razlozi u prilog vegetarijanstvu. Stoga je neprihvatljivo da se, primjerice, vegetarijanstvo od važnoga političkog i društvenog pitanja svodi na skretanje pozornosti u vezi s ukorijenjenim predrasudama i stereotipima o ženskoj ljepoti. Iz toga proizlazi da je vegetarijanstvo korisno samo kako bi ženama omogućilo da dosegnu one standarde ljepote koji su proizvod patrijarhalnog sustava. Muškarci su pak izuzeti iz toga i na njih se gleda drukčije nego na žene. Oni nisu seksualni objekti niti “zvijeri” koje treba ukrotiti ili pak nečije vlasništvo i nemaju nikakve veze s medijskim prikazima i kulturnim vjerovanjima takve vrste.

Postmoderne/i feministkinje i feministi zasigurno će podržati takve kampanje jer one/i u tome ne vide ništa loše, za razliku od radikalnih feministkinja i feminista koji ističu da se pokret koji se protivi diskriminaciji i komodifikaciji neljudskih životinja trebao boriti protiv iste diskriminacije i komodifikacije ljudi (usp. Francione, http).

Prava životinja nikako ne smijemo promovirati služeći se istim onim opresivnim i eksploatacijskim sloganima i prikazima patrijarhalnoga društva. Reći da je takvo promoviranje prava životinja opravdano jer pomaže životinjama slično je argumentu da eksploatacija životinja pomaže ljudima. Ne možemo se boriti za prava, odnosno oslobođenje životinja ako se ne suprotstavimo patrijarhatu, kao što ne možemo dokinuti patrijarhat bez borbe protiv eksploatacije životinja. Korištenje seksističkih prikaza žena u prilog prava i zaštite životinja negativno je ne samo zato što tako potvrđujemo nego i jačamo sistem koji bismo zajedničkim naporima trebale/i dokinuti.

Ekofeministička kritika specističkoga i patrijarhalnoga društva

Kada govorimo o vezi između opresije nad ženama i opresije nad životinjama, ne mislimo isključivo o direktnom uzročno- posljedičnom odnosu. Općenito, malo će se ljudi složiti da jedenje mesa ili nošenje kože može biti uzrokom seksizma. No, paralele između tih dviju “institucija” opresije postoje i one se mogu dovesti u vezu radi iste borbe – patrijarhalnoga sistema koji upravlja njihovim postojanjem i djelovanjem.

Rosemary Radford Ruether u knjizi New Woman, New Earth: Sexist Ideologies and Human Liberation (1975) naglasila je da žene moraju shvatiti da njihovo oslobođenje i rješenje ekološke krize neće biti moguće u okvirima društva kojemu je temeljni model odnosa jedan od modela dominacije.

One [žene] moraju ujediniti zahtjeve ženskog pokreta sa zahtjevima ekološkog pokreta za radikalnom promjenom temeljnih socioekonomskih odnosa i inherentnih vrijednosti ovog modernog (industrijskog) društva. (usp. “Ekofeminizam”, http)

Ako polazimo od pozicije prava životinja, ekologije, feminizma i socijalizma, ekofeminizam se temelji na borbi protiv opresije na temelju rada, klase, spola, seksualnosti, fizičkim sposobnostima i vrsti, jednako kao što je riječ o ideologiji kojoj je cilj dokinuti svaki oblik opresije nad prirodom. Ekofeminizam obuhvaća različita područja feminističke analize i aktivizma kao što su mirovni, radnički, antinuklearni, ekološki pokreti te pokret za oslobođenje životinja. Iako pozivaju na dokidanje svih oblika opresije i dominacije, ekofeministi i ekofeministkinje tvrde da oslobođenje žena ili bilo koje

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 51 Martina Staničić > FEMINIZAM I PRAVA ŽIVOTINJA

potlačene skupine neće biti uspješno ako se ne djeluje u smjeru oslobođenja prirode i životinje. Svim je tim oblicima opresije zajedničko to da počivaju na patrijarhatu, odnosno “institucionalnom seksizmu” (usp. “Prekinimo nasilje nad ženama i životinjama!”, http).

Stoga nije neobično da se žene tretira kao seksualne objekte i “potrošnu robu” koje služe nukleusnoj obitelji. Moderne su žene izmanipulirane zahvaljujući masovnim medijima kako bi im se povećala cijena na “tržištu braka”. Prema tome, žene ne samo da su ugnjetavani spol nego su i žrtve ideologije konzumerizma. Budući da živimo u specističkom, rasističkom i patrijarhalnom svijetu, način na koji rod upravlja našim društvima jest način na koji muškarci imaju moć nad ženama, okolišem i životinjama. Taj se stav posebno odnosi na životinje koje ljudi konzumiraju.

Revolucionarni pokreti omogućili su da se temeljna prava prošire na žene, a sada nam ostaje da isto učinimo i sa životinjama. Samim time što naša društva još ne uzimaju ozbiljno u obzir prava neljudskih bića, navedeno otvara mogućnost da ih oni mogu zlostavljati, iskorištavati i ubijati. Opresija vodi do nasilja koje se implementira u naše svakodnevne odnose. Carol J. Adams, autorica kontroverzne knjige The Sexual Politics of Meat (1991), tvrdi da to nasilje uključuje objektivizaciju bića jer se ženu tretira kao objekt, a ne kao živo biće koje osjeća i pati, nakon čega slijedi sakaćenje zbog kojeg je egzistencija živih bića potpuno uništena te konzumacija neljudskih životinja, odnosno simbolična konzumacija dijelova žene silovanjem, putem prostitucije i pornografije.11

Carol J. Adams u spomenutoj knjizi utvrđuje kako su mrtva tijela životinja označena eufemističkim atributima te su tako stvarne životinje transformirane u odsutne subjekte kulturalno sankcioniranom uporabom jezika. Ta metoda transformacija živih životinja u “odsutne referente u konceptima mesa” omogućuje ljudima da izbjegnu razmišljati o životinjama kao osjetilnim bićima onoga trenutka kad počne proces njihova pretvaranja u hranu, odnosno lešine.

No, iza riječi “meso” krije se istina o mrtvim životinjama, bez obzira na emocionalnu nelagodu koju neki osjećaju prilikom jedenja “mesa”. Zato što su životinje referentne žrtve, ljudi nerijetko misle kako nisu u interakciji sa životinjama. Ljudi ne gledaju na konzumaciju “mesa” kao na kontakt sa životinjama jer je preimenovana u kontakt s hranom (usp. Adams, 1991: 66).

Spomenuta feminističko-vegetarijanska teoretičarka, ekofeministkinja, u poglavlju “Silovanje životinja, klanje žena”12 spomenute knjige pokazuje kako postoje tri načina na koje životinje postaju odsutne (referentne) žrtve. Jedan nastaje jedenjem mesa u kojemu su životinje doslovno odsutne jer su mrtve. Drugi je definicijski: kad jedemo životinje, mijenjamo modus govora o njima, npr. ne govorimo više o mladunčetu životinje, nego o teletini ili o mesu: riječ “meso” sadrži odsutnu (referentnu) žrtvu, mrtve životinje. Treći je način metaforički: životinje postaju metafore za opisivanje ljudskih iskustava. U tom metaforičnom smislu, značenje odsutne (referentne) žrtve izvedeno je iz njene primjene ili upućivanja na nešto drugo (usp. Adams, 1991: 40).

11 Prema Carol J. Adams, seksualna politika mesa zapravo znači da je jedenje Upotrebljavajući izraz meso umjesto klanja, mrcvarenja mesa determinirano patrijarhalnom politikom, čije je značenje povezano sa i krvoprolića svinja, janjaca, krava i teladi maskiramo, značenjem muževnosti. C. J. Adams objašnjava da je u identificiranju seksualne eufemiziramo stvarnost (Adams, 1991: 67). Odsutna politike mesa bitno sagledati širi društvenopolitički kontekst i ljudsko viđenje životinja, posebno onih koje konzumiraju (Bobal, Adams, http). (referentna) žrtva omogućuje nam da zaboravimo životinju kao neovisno biće i tako odolimo pokušajima da je 12 Svi citati preuzeti su iz poglavlja Silovanje životinja, klanje žena spomenute dozovemo u svijesti (usp. Adams, 1991: 40). knjige Carol J. Adams. Prijevod: Iskra Brajković.

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 52 Martina Staničić > FEMINIZAM I PRAVA ŽIVOTINJA

Seksualno zlostavljanje i jedenje mesa, koji se pojavljuju kao zasebni oblici nasilja, nalaze sjecište u odsutnoj (referentnoj) žrtvi. Kulturalne predodžbe seksualnoga nasilja i stvarno seksualno nasilje često se oslanjaju na našu spoznaju kako se životinje kolju i jedu (usp. Adams, 1991: 43). Također, glavni pornografski rekviziti prisile su lanci, badljevi za goveda, omče, pseće ogrlice i užad, koji podsjećaju na gospodarenje životinjama. Na taj se način kad su žene žrtve nasilja podsjeća na postupanje sa životinjama (usp. Adams, 1991: 43). Slično tome, u slikama klanja životinja erotski prizvuci sugeriraju da su žene odsutne (referentne) žrtve. Ako su životinje odsutne (referentne) žrtve u izrazu “klanje žena”, onda su žene odsutne (referentne) žrtve u izrazu “silovanje životinja” (usp. Adams, 1991: 43).

Uzajamno djelovanje fizičkoga tlačenja i ovisnosti o metaforama koje se oslanjaju na odsutnu (referentnu) žrtvu upućuje na to da se odmičemo od svega što je različito, izjednačujući ga s nečim što je već opredmećeno (usp. Adams, 1991: 44).

Carol J. Adams sugerira da nam je potrebna teorija koja slijedi usporedne putanje – uobičajena tlačenja žena i životinja kao i problematiku metafore i odsutne (referentne) žrtve. Predlaže krug/ciklus opredmećivanja, fragmentacije i konzu- macije, koji povezuje klanje i seksualno zlostavljanje u našoj kulturi (usp. Adams, 1991: 47). Opredmećivanje dopušta tiraninu da drugo biće smatra predmetom. Tiranin tada zlostavlja to biće, postupajući s njim kao s predmetom: npr. silovanje žena, kojim se ženama osporava sloboda da kažu ne, ili klanje životinja, čime se životinje pretvaraju iz živih živahnih bića u mrtve objekte. Taj postupak omogućuje fragmentaciju ili brutalno komadanje i na kraju konzumaciju. Konzumacija kao i konzumiranje vizualnih slika žena samo je oblik ispunjenja tiranije, uništenja volje zasebnoga bića. Isto je i s jezikom: subjekt najprije biva viđen ili opredmećen metaforom. Fragmentacijom se objekt odsijeca od svog ontološkog značenja. Na posljetku, konzumiran, on postoji samo po onome što reprezentira. Konzumacija referentne žrtve reproducira njezino poništavanje kao subjekta važnoga po sebi (usp. Adams, 1991:47).

Ljudi na životinjsku egzistenciju uglavnom gledaju samo kroz gastronomsko meso. Međutim, već sâma činjenica da jedu mrtve životinje obično rastvara nelagodu kod ljudi koji su izgradili obrambeni mehanizam kako bi opravdali svoju konzumaciju mesa.

Meso – ubijene životinjske individue

U knjizi Feminism, animals and science: the naming of shrew Lynda Birke ističe kako su ljudi kultiviranjem i njihovim ubi- janjem pokorili životinje, a samim tim i prirodu. Jedenje mesa povezano je sa simbolizmom; ono predstavlja dio nečijega tijela. Drugo se značenje odnosi na meso kao supstanciju. I 13 Britanski antropolog Nick Fiddes u svojoj knjizi Meso: prirodni simbol simbolički i povijesno proizvodnja mesa uključuje uništenje raspravlja o kulturnom značenju životinjskog mesa, kao sredstvu ljudske i zagađenje okoliša. Meso je po sebi povezivano s moći nadmoći u odnosu na prirodu, što se očituje u ubijanju i jedenju životinja. (usp. Birke, 1994: 21),13 odnosno načinom “uklanjanja” Fiddes tako smješta konzumaciju mesa u kulturni, etički, seksualni, gospodarski i ekološki kontekst. Meso služi čovjeku kao sredstvo dominacije divlje prirode u životinja – pripitomljavanjem, uzgojem i nad prirodom, a moć koja je povezana s njim muškarcima služi za kontroliranje kastracijom. Jedenje mesa može biti kulturno povezano žena i životinja. Jedan od načina na koji se ta moć očituje u društvu jest sa spolom. Npr. za mušku osobu koja jede meso često se nametanje rodnih uloga. Isto vrijedi i za prikaz žena kao mesa, odnosno životinje, namijenjenih muškarčevoj potrošnji. Opravdanje za takvo gledište kaže da je prava “muškarčina”, a ako je vegetarijanac ili povezano je s vjerovanjem u neobuzdanu prirodu žene i njezine uloge u društvu pak vegan, tada se njegova “muškost” dovodi u pitanje. prema kojoj ona, kao i životinja, stoji na raspolaganju muškarcu ovisno o Ipak, koji god eufemizam odlučili upotrijebiti, sigurno je potrebi. Primjeri za to mogu se naći u jezičnim izrazima kojima se muškarci služe za opis žena (npr. kuja, mačka, krava, koza), izborima ljepote u kojima da meso znači samo jedno – mrtve životinje (usp. Birke, se žene izlažu kao “komadi mesa” ili pak njihovo ponižavanje kad ih se tretira 1994: 21). kao plijen muškarca “lovca” itd.

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 53 Martina Staničić > FEMINIZAM I PRAVA ŽIVOTINJA

Pitanja poput kako možemo znati da životinje pate prije svega su neozbiljna. Samim tim što su na nešto prisiljene, životinje moraju nešto osjećati, a kad je riječ o nasilju, mučenju i sakaćenju, one bez sumnje proživljavaju strah, bol i patnju. Samo zato što ne govore ljudskim jezikom, ne znači da su lišene takvih osjećaja. Mnogi smatraju da je prehrana osobni izbor. Međutim, nemoguće je zanemariti činjenicu da je ono što jedemo zapravo javna akcija, koju su privatizirali pomno određeni mehanizmi moći. Isto tako, posve je nelogično da ostale/i feministkinje i feministi govore kako ne žele da se ženu tretira kao objekt, odnosno da se žensko tijelo doživljava samo kao komad mesa, dok istodobno i same/i jedu životinjsko meso. Feministkinje i feministi upravo zato što su i same/i diskriminirane/i i naviknute/i na njene pojavne oblike, trebale/i bi imati razvijenu svijest o pravima neljudskih životinja, i u najmanju ruku postati vegetarijanke i vegetarijanci, odnosno – vegani.

Naša je zadaća osigurati miran suživot sa svim živim bićima, i zato se ne možemo ograničiti samo na, primjerice, ljubav prema životinjama za društvo. Ljudi svoju ljubav moraju usmjeriti na poštovanje ostalih životinja, zajedništvo i pravednost prema neljudskim bićima. U tom slučaju, ljubav više nije stvar privatne sfere ako se postavi pitanje može li korist koja proizlazi iz ljubavi nanijeti štetu drugim bićima?

Žene, životinje i znanost

Prema Lyndi Birke, jedan od glavnih razloga zašto je naš odnos prema životinjama važan za feminističku analizu odnosi se na način na koji znanost koristi životinje, doslovno i metaforički. Pritom je veoma teško utvrditi točan broj životinja koje se koriste u laboratorijima u cijelom svijetu. Procjenjuje se, naime, da više od 100 milijuna životinja pati i stradava u pokusima i testiranjima u svrhu farmaceutske, medicinske, kozmetičke, prehrambene, vojne i drugih industrija. Od toga najmanje 10 do 12 milijuna životinja otpada na zemlje članice Europske unije, među kojima Ujedinjeno Kraljevstvo posebno prednjači po broju životinja koje se iskorištavaju u eksperimentima (2,6 milijuna prema podacima iz 2003. godine). Uobičajeno je da statistike ne sadrže podatke o broju miševa, štakora i ptica, koji se većinom koriste u pokusima, i to 80 do 90 posto (usp. “European Coalition to End Animal Experiments”, http). Na njima se obavljaju pokusi za testiranje lijekova, kozmetičkih sastojaka i drugih proizvoda, pa sve do razvoja kirurških i medicinskih tehnika u bazičnim istraživanjima. One mogu biti i predmetom proučavanja u određenim prirodnim uvjetima ili služe u istraživanjima njihovih temeljnih psiholoških prin- cipa i ponašanja (usp. Birke, 1994: 10). Naime, prema podacima organizacije British Union for the Abolition of (BUAV), procjenjuje se da se godišnje u laboratorijima diljem svijeta u eksperimentima upotrijebi 100 milijuna kralježnjaka, a samo u Europskoj uniji ta se brojka kreće od 10 do 11 milijuna. U godišnjem izvješću The Nuffield Council on Bioethics stoji da je riječ o 50 do 100 milijuna životinja. Ti se podaci ne odnose na beskralješnjake kao ni na životinje koje se uzgajaju i potom ubijaju kao “višak”, životinje koje se koriste u uzgojne svrhe i one životinje koje nisu odbijene od svojih majki. Čak 90 posto štakora i miševa koristi se u istraživačke svrhe, a ostalih 12,1 milijun životinja uključuje zečeve, hrčke, ribe i vodozemce, neljudske primate, ptice, farmske životinje, ostale sisavce i glodavce (usp. “”, http).

Zahvaljujući mnogim pokretima i akcijama za dobrobit životinja učinjeni su pomaci u cilju smanjenja broja životinja i prihvaćanju alternativnih metoda, posebno što se tiče EU.14 Iako je riječ tek o kompromisnom rješenju, promjene su 14 Jedan je takav primjer dogovor Europske komisije i predstavnika industrija se dogodile u pogledu testiranja kozmetičkih proizvoda u lipnju 2006. koji su prihvatili petogodišnji plan smanjenja pokusa na životinjama u svrhu ispitivanja sigurnosti proizvoda. Prema najavama, tvrtke na živim životinjama nakon što je Europska unija donijela će morati na svojim proizvodima staviti oznaku da nisu testirani na životinjama zakon kojim se od 2009. zabranjuje ta okrutna i nehumana i o tome kako industrija mora dokazati da proizvod nije testiran ni na jednoj praksa (usp. Herbiv.org. “EU zabranila testiranje na živim životinji. (Izvor: http://www.prijatelji-zivotinja.hr/index.hr.php?id=868)

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 54 Martina Staničić > FEMINIZAM I PRAVA ŽIVOTINJA

životinjama”, http). To se posebno odnosi na tzv. Draizeov test koji prati učinak kozmetičkih sastojaka na očima životinja kako bi se vidjelo izazivaju li supstancije naticanje, gnojenje, infekcije i krvarenja. Iako će većina testova biti zabranjena od 2009. godine, kozmetičke će kuće i dalje moći testirati relativno blage kemikalije na očima živih životinja dok se ne odobre daljnje alternativne metode testiranja. Iz tog je primjera vidljivo da se testiranja na životinjama održavaju ponajprije zbog profita i da tvrtke čine sve kako bi ih zadržale jer im osiguravaju manje troškove, a ujedno ih štite od mogućih tužbi i nezadovoljstva potrošača.

Osim za procjenu sigurnosti kozmetičkih proizvoda, testiranja na životinjama provode se i za sredstva za održavanje kućanskih proizvoda, ispitivanje kemijskih borbenih sredstava, pesticida i drugih vrsta industrijskih i kućanskih proizvoda. Većina eksperimenata u području medicine, koja se financiraju i novcem poreznih obveznika, vođena su komercijalnim interesima, a ne zadovoljenju stvarnih terapeutskih potreba. Unatoč tome što su rezultati većine takvih eksperimenata i dalje diskutabilni, oni su prije svega pravno zaštićeni, ali ih potpomažu i komercijalna poduzeća koja posluju na opremi i laboratorijskim životinjama. Ne govori li dovoljno sama po sebi činjenica da je 95 posto lijekova testiranih na životinjama odmah odbačeno kao izuzetno opasno ili beskorisno za ljude (usp. “Pomaže li testiranje na životinjama ljudskoj medicini?”, http).

Naša se udruga protivi eksperimentima na životinjama i njihovu seciranju jer vivisekcija15 ne može biti opravdana ni etički ni znanstveno te smo u tu svrhu inicirali/e nekoliko kampanja i akcija protiv eksploatacije životinja i njihova iskorištavanja za potrebe testiranja.

Prvi takav prosvjed organizirali/e smo u veljači 2005. na zagrebačkom Trgu bana Jelačića kako bismo skrenuli/e pozornost sugrađana/ki na činjenicu da eksperimenti uzrokuju patnju, bol i smrt nedužnih životinja iako postoji niz alternativnih metoda koje su učinkovitije i čiji su rezultati od veće koristi za ljude, a mogu potpuno zamijeniti životinjske modele. Oni uključuju in vitro testove, uporabu staničnih kultura, kultura tkiva, kompjutorske modele, bazu testova koji su već učinjeni, ljudske kliničke testove i dr.

Sudjelovali/e smo i u obilježavanju Međunarodnoga tjedna laboratorijskih životinja (1.–7. travnja 2005.) dijeljenjem letaka i izlaganjem Crne liste koja sadrži imena tvrtki koje sastojke svojih proizvoda i dalje testiraju na životinjama, a čija se testiranja plaćaju i novcem poreznih obveznika. Time smo željeli pozvati građane/ke na bojkot njihovih proizvoda i promjenu svakodnevnih navika odabirom cruelty-free proizvoda (usp. Oslobođenje životinja. “Tjedan laboratorijskih životinja – Bojkot proizvoda s Crne liste”, http).

Hrvatska je javnost postala svjesna ozbiljnosti tog problema tek nakon izbijanja afere s biglovima na Veterinarskom fakultetu, koja je nastala zbog dvojbene nabave i vlasništva nad 43 bigla koji su bili namijenjeni obavljanju protuzakonitih pokusa. Udruga Oslobođenje životinja bila je među brojnim sudionicima koji su prosvjedovali i nadzirali prostore tog fakulteta te smo sudjelovali i u udomljavanju pasa. 15 Izražavajući nezadovoljstvo i osudu spomenutoga slučaja, Tvorac neologizma vivisekcija (“rezanje živog organizma”, odnosno obavljanje operacija na živoj životinji) je Claude Bernard, osnivač eksperimentalne kao i osudu svakoga oblika pokusa i zlostavljanja životinja psihologije te time i okrutan “otac” vivisekcije. Vivisekcija je zbog okrutnosti u svrhu eksperimentiranja, zatražili smo kažnjavanje svih i patnje koje se kriju iza njena imena samo dokaz još jedne pobjede aktera odgovornih za nabavu i provođenje protuzakonitih znanosti nad sentimentalnosti. (Izvor: Oslobođenje životinja. “Vivisekcija”, http://www.animalliberation.hr/index.php?htm=vivisekcija; Oslobođenje pokusa nad psima (usp. Oslobođenje životinja. “Nadzor životinja. “Protest protiv vivisekcije”. http://www.animalliberation.hr/index. Veterinarskog fakulteta”, http). php?htm=akcije&ak=48).

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 55 Martina Staničić > FEMINIZAM I PRAVA ŽIVOTINJA

Pogledajmo još mišljenje prof. dr. Brune Fedija, direktora Instituta za patološku anatomiju Opće bolnice u Terniju, u Italiji, o vivisekciji:

Obustava vivisekcije ni u kom slučaju ne bi zaustavila napredak u medicini, upravo suprotno. Sve značajno medicinsko znanje današnjice dobiveno je iz proučavanja na ljudskim bićima. Nijedan kirurg ne može dobiti znanje iz pokusa na životinjama; s time se slažu svi veliki kirurzi iz prošlosti i sadašnjosti.” (Liječnici protiv pokusa na životinjama, 2006: 11)

Sve ljudske kulture koriste raznorodne metafore o životinjama i životinjskim zajednicama. Zapadna kultura u tome nije iznimka. Način na koji promatramo životinjske zajednice neizbježno reflektiraju načine na koje promatramo i naša, ljud- ska društva. Primjerice, studije o primatima sjedinjuju socijalne i političke pretpostavke o rodu, rasi i klasi koje i dalje prevladavaju u širem društvu, a znanstvene spoznaje o drugim vrstama temelje se na kulturnim vjerovanjima o rodu i seksualnoj orijentaciji (usp. Birke, 1994: 11). Najbolji primjer koji govori u prilog tome televizijski su programi koji prikazuju život divljih vrsta, istodobno pokazujući prevladavajuća vjerovanja o muškosti i ženskosti (usp. Birke, 1994: 11).16

Drugo područje koje nam omogućuje da utvrdimo vezu između feminističke analize o znanosti kao i o ostalim politikama i socijalnim pokretima tiče se ekoloških pitanja koja su u središtu ekofeminističkoga razmišljanja posebno posljednjih nekoliko godina. Razlog je tome utjecaj čovjekova djelovanja koje se osjeća u svim područjima života kao posljedica širenja globalizacije što uključuje rapidan rast i razvoj in- 16 dustrije, tehnologije i stanovništva, kao i njihove razorne Zanimljiv je primjer Darwinova moderna teorija evolucije O postanku vrsta pomoću prirodnoga odabira iz 1859. godine što se temelji na ideji o učinke na okoliš. Način na koji zapadna kultura temelji svoj prirodnoj selekciji koja omogućuje preživljavanje samo najjačih jedinki, odnos prema prirodi svjedoči o dominaciji i eksploataciji odnosno onih koje su bolje prilagođene okolišu i genetičkim faktorima. No, nad njome (usp. Birke, 1994: 11). U kontekstu dominacije, Darwin je osim “prirodne” razlikovao i “seksualnu” selekciju po kojoj razum vrstama ne služi samo kao sredstvo za preživljavanje, nego im pomaže i u “priroda” je sve ono neljudsko – životinje, biljke, mikro- razmnožavanju. Takvo je ponašanje definirao kao “seksualnu selekciju putem organizmi i geološke strukture planeta. Međutim, ona je izbora partnera”, objašnjavajući razlike u psihološkim značajkama i ponašanju koje ne moraju nužno pomoći muškim i ženskim jedinkama u preživljavanju. uvelike dio i samoga čovječanstva (usp. Birke, 1994: 11). Darwin je opisivao ženske jedinke kao skromne i stidljive, koje rijetko stupaju u odnose i pažljivo biraju partnere kako bi svom potomstvu osigurale najbolje Divlje prema pitomom gene. S druge strane, muški su predstavnici svoje vrste, po njegovu mišljenju, strastveni i promiskuitetni te se međusobno bore za ženske partnerice. Kasniji je razvoj te teorije muško promiskuitetno ponašanje objašnjavao tako da oni Kao što nam prošlost vrlo jasno pokazuje, uglavnom su se imaju manje izgubiti ako oplode što je moguće više ženki, dok one imaju više muškarci bavili ekshibicionističkim pothvatima, kao što je posla u rađanju i podizanju mladih. Evidentno je da u muški dominantnim ljudskim društvima prevladavaju slične značajke kako bi se označile razlike npr. planinarenje, samo zato što se navodno u prirodi kriju i nametnule uloge između muškaraca i žena. Darwin je na taj način objasnio brojne “opasnosti” s kojima bi se žene teško mogle nositi. većinu muških značajki, no današnje studije dokazuju da mnoga ponašanja Međutim, njihovi uspjesi nisu imali nikakve veze s muškom jednostavno ne odgovaraju njegovoj teoriji o “seksualnoj selekciji” te da ju je potrebno revidirati, s obzirom na to da spol nije ograničen na statični snagom, nego s baratanjem oružjem. Divlje su se životinje žensko/muški dualizam i da može imati socijalnu kao i reproduktivnu ulogu. obično lovile i ubijale kako bi se demonstrirala moć lovaca. Dokaz su tome mnoge vrste riba koje mogu promijeniti spol ili primjer ženki Poslije su neke lovljene za cirkuse, zoološke vrtove i slična japanskog makakija koje se neprestano natječu s muškim predstavnicima, dok oni potpuno ignoriraju ženke koje su očajne u želji da spolno opće s njima. mjesta gdje životinje služe kako bi zabavljale ljude. Također, Znanstvenici su sve više skloni mišljenju da je potrebna nova sveobuhvatna ljudi su koristili divlje životinje kako bi ih pripitomili i kako bi teorija koja će osim “seksualne” uzeti u obzir i “socijalnu selekciju” jer one mogle živjeti s nama, u korist agrokulture, kao društvo ženski odabir partnera ima mnogo više veze s kontrolom i upravljanjem muškom moć nego pokušajima da za svoje potomstvo osiguraju najbolje ili u sportovima (usp. Birke, 1994: 19). gene. (Izvor: http://news-service.stanford.edu/news/2003/february19/ aaassocialselection219.html)

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 56 Martina Staničić > FEMINIZAM I PRAVA ŽIVOTINJA

Marti Kheel, ekofeministkinja, aktivistkinja, suosnivačica organizacije Feminists for Animal Rights i poznata kao autorica brojnih članaka i eseja o ekofeminizmu i pravima životinja, oslobođenju životinja i ekologiji, u članku “Igra ubijanja: Ekofeministička kritika lova”17 razvija trodiobnu tipologiju koja ustanovljuje razlike između lovaca prema određenoj potrebi koju lov zadovoljava i kojima se služe kako bi opravdali lov.18 To su: “lovac dobre volje” koji lovi radi užitka i zadovoljstva, kao i radi izgrađivanja karaktera (psihološka nužda); “lovac holist” koji lovi radi održavanja ravnoteže u prirodi (ekološka nužda) i “sveti lovac” koji lovi da bi postigao duhovno stanje (vjerska nužda). Budući da je lovac dobre volje sebi pribavio status nazvavši lov sportom, danas se holisti i sveti lovci nastoje ograditi od pojma sport. Ono što sjedinjuje ta tri tipa lovaca jest njihova tvrdnja da lov nudi neku opravdavajuću društvenu, moralnu ili osobnu vrijednost koja nije samo poželjna nego i nužna.

M. Kheel naglašava kako je vrijeme da se zapitamo postoje li u osnovi zajednički motivi za sve tri kategorije lovaca. Veza između lova i muškoga samoidentiteta motiv je koji se javlja tijekom cijele povijesti. U mnogim se kulturama traži da mladić lovi i ubije životinju kao simboličan obred prelaska u muževno doba. Karakteristično je da se mladić isto tako često odvaja i od ženskoga svijeta. Iako lov nije isključivo muška aktivnost, većinom ga izvode muškarci. Ona upućuje na postojanje općenite veze između lova i muževnosti koja je izražena u shvaćanju da lov omogućuje pražnjenje muške spolne energije. U tom pogledu, analogija sa seksom je poučna, piše M. Kheel. Seks je ujedno i biološki poriv kao i društveno osmišljena aktivnost. To potvrđuje i literatura o silovanju koja argumentirano dokazuje da silovatelji nisu motivirani potrebom da ispune seksualni poriv niti su izgubili kontrolu. Naprotiv, silovanje ima namjeru uspostaviti mušku dominaciju i moć.

S druge strane, pripitomljavanje je značilo ukidanje simbolike povezanosti životinje i divljine. To je značilo da životinje postaju kontrolirane poput strojeva koji služe kao izvor snage u korist ljudi. Samo su “dobre” (pripitomljene) životinje mogle neprestano služiti, bez pritužbi, svakodnevno nebrojeno mnogo sati. Prema tome, pripitomljavanje ima značenje simbola moći u našem društvu, kao što je recimo pripitomljavanje konja. To znači prilagođavanje životinja našim potrebama kako bismo približili životinje svojoj ideji o “humanosti”, a istovremeno služi zbližavanju ljudi i prirode (usp. Birke, 1994: 19).

Kako bi stekle moć kakvu posjeduju muškarci ili joj se približile, umjesto dokidanja sustava opresije, žene često preuzimaju obrasce ponašanja koje uključuju kontroliranje, dominaciju i podčinjavanje, pa tako nije neobično da postoje i žene 17 Svi su citati preuzeti iz članka Marti Kheel “Igra ubijanja: Ekofeministička “lovkinje”. U Hrvatskoj ih uz 50.000 muških lovaca ima kritika lova”. Prijevod: Iskra Brajković (usp. Oslobođenje životinja: “Žene i manje od stotinu, a za većinu je njih, kao što tvrde, lov životinje nisu objekti”, http). prije svega strast i navodno povezivanje s prirodom (usp. Inače, u kulturnoj se povijesti obično navodi podatak kako je lov prvo specijalizirano zanimanje i djelatnost presudna za razvoj ljudske inteligencije, Gaura, http). Čini se kako one “zaboravljaju” da životinje u jezika, tehnike i organizacije zajednice (usp. Visković, 1996: 11). divljini nisu samo “lovina” ili “meso” od kojih će spravljati svoje “specijalitete” nego osjećajna bića koja zaslužuju 18 Jedna od prvih inicijativa udruge odnosila se na uvođenje zabrane lova u živjeti slobodno. Ili, kako kaže afroamerička književnica i Hrvatskoj jer smatramo da je lov nepotreban i da lovačka društva postoje isključivo zbog obijesti, agresivnosti, trofeja, profita i iskazivanja “muških” feministkinja Alice Walker: “Životinje svijeta postoje zbog vrlina. U tu smo svrhu organizirali nekoliko prosvjeda ispred Hrvatskoga njihovih vlastitih razloga. One nisu stvorene za čovjeka, lovačkog saveza u Zagrebu te pokrenuli prikupljanje potpisa za peticiju kao što ni crni ljudi nisu stvoreni za bijele ljude ili žene kojom zahtijevamo zabranu lova u Hrvatskoj. Udruga predlaže da se lovišta pretvore u nacionalne parkove prirode kako bi biljna i životinjska raznolikost za muškarce.” (usp. Oslobođenje životinja. “Poznati o doista bile zaštićene i odgovarajući zbrinute. (usp. Oslobođenje životinja. vegetarijanstvu”, http) “Kampanja protiv lova”, http)

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 57 Martina Staničić > FEMINIZAM I PRAVA ŽIVOTINJA

Birke objašnjava da su ljudi doslovno oblikovali životinje selektivnim uzgojem, što nije značilo samo utjecaj na njihov karakter nego i promjenu, odnosno smetnje u njihovim staništima i uvjetima u kojima se ne bi mogle naći u prirodi kao što su farme (usp. Birke, 1994: 35). Uzgoj životinja nije bio oblikovan samo empirijski već i na temelju prevladavajućih socioloških uvjerenja, uglavnom na temelju roda (usp. Birke, 1994: 35). Na sličan su način muškarci birali žene koje im moraju posebno odgovarati, s obzirom na to da će nositi njihov genski materijal. Uzgajivači i danas paze na “pedigree” životinja, umjesto na njihovu

Slika 2: Fotografi ja preuzeta iz članka “Naoružane i opasne” Orhideje Gaura (http:// dobrobit (usp. Birke 1994:35). U jednu ruku, selektivni je www.nacional.hr/articles/view/43279/) koja prikazuje hrvatske lovkinje – članice uzgoj omogućio ljudima kontrolu nad određenim vrstama udruge DAMA-DAMA i njihove gošće iz Mađarske i Slovenije, nakon krvavoga lova nad nedužnim žrtvama-plijenom na Zrinskoj gori (pripitomljene – “domaće” životinje), ali im služi i kao model njihove nadmoći (prilagođene njihovim potrebama) (usp. Birke, 1994: 35). Uzgoj “kućnih ljubimaca” omogućio je ljudima proizvodnju životinja koje služe kao simbol određenoga društvenoga statusa i te su životinje omogućavale njihovim vlasnicima da uspostave socijalne barijere (usp. Birke, 1994: 36).

Utrke konja najbolji su primjer načina na koji ljudi oblikuju životinje kako bi odgovarale njihovim interesima, određenome mjestu ili modelu u ljudskom društvu. Tako utrke konja reflektiraju ideologiju socijalnih klasa, roda i rase. Moderan oblik konjskih utrka nastao je u 18. stoljeću uzgojem posebno brzih konja, za što su dovoljna sredstva imali samo pripadnici viših klasa s obzirom na to da su mogli/morali plaćati različite eksperimente za uzgoj (usp. Birke, 1994: 36).

Stoga je udruga Oslobođenje životinja sudjelovala u prosvjedu protiv utrka životinja na Zagrebačkom hipodromu u listopadu 2006. godine (usp. “Prosvjed protiv utrka životinja na hipodromu”, http). Najoštrije smo osudili organiziranje konjičkih utrka i utrka pasa te pozvali sugrađane/ke da ne posjećuju i ne sudjeluju u klađenju na takvom događaju. Od zakonodavnih smo vlasti zatražili/e da zabrane tu okrutnu praksu u kojoj se životinje zlostavlja i iskorištava radi profita.19

Danas se i dalje inzistira na čistokrvnosti životinja i njihovu pedigreu, kao i kad je riječ o ljudima u višim klasama (Birke, 1994: 37). Osim toga, utrke životinja odražavaju stavove o rodu (precijenjeni pastusi). U međuvremenu, znanstveni je razvoj promijenio samo lice uzgoja životinja. Danas, primjerice, uzgajamo krave kao prototipove strojeva za mlijeko, a čak se i uzgoj kućnih životinja promijenio, tako da postoje specijalne banke sperme “čistokrvnih” pasa i mačaka (usp. Birke, 1994: 38).

Životinje u laboratoriju – tzv. laboratorijske životinje

Životinje su sastavni dio znanstvenih studija, izvan ili 19 Nesretne životinje izložene su mučnim torturama i patnjama te su prisiljene unutar laboratorija. Neki se zanimaju za njihovo ponašanje živjeti u nehumanim uvjetima, a nisu rijetka, primjerice, ni huškanja pasa na ili život određenih vrsta u prirodnim sredinama, dok se druge životinje protivno njihovoj volji na treninzima. Riječ je o velikoj industriji koja uspijeva samo zahvaljujući ljudskoj bezobzirnosti i profitu klađenjem, drugi znanstvenici bave proučavanjem psihologije životinja, kršeći temeljne principe zaštite prava i dobrobiti životinja (usp. Oslobođenje odnosno načina na koji životinjska tijela reagiraju u životinja. “Prosvjed protiv utrka životinja na Hipodromu”, http).

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 58 Martina Staničić > FEMINIZAM I PRAVA ŽIVOTINJA

laboratorijima. Nekim znanstvenicima životinje služe za testiranje određenih proizvoda, kao što su lijekovi i kozmetika (usp. Birke, 1994: 43). Znanost nastoji opravdati korištenje životinja kao “modela”, uvjeravajući javnost kako pokusi na životinjama mogu dati odgovore na pitanja o ljudskoj psihologiji. Na primjer, tvrdi se da su štakori i miševi slični ljudima i zato mogu biti odgovarajući “nadomjestak” za testiranje proizvoda kao što su potencijalni lijekovi. Ipak, nemoguće je zanemariti razlike između ljudi i životinja, što se očituje u načinu kojim se znanstvenici služe kako bi široj javnosti opravdali korištenje životinja. Iz toga proizlazi da pokusi na ljudima ne mogu biti etički opravdani (usp. Birke, 1994: 44).

Birke objašnjava kako se znanstvenice i znanstvenici nose s etičkim dilemama korištenja životinja na temelju feminističke analize. Prvo i najvažnije od svega jest da svaki budući znanstvenik/ica najprije prolazi proces transformacije u “pravoga znanstvenika”. Pritom emocijama i empatiji nema mjesta u znanosti te one/i moraju naučiti kako ih zatomiti da bi na taj način mogle/i doći do Slika 3: Jedan od brojnih letaka udruge Oslobođenje “objektivne istine” (usp. Birke, 1994: 46). Nije riječ o tome da li one/i imaju ili životinja iz Zagreba nemaju emocija, već jednostavno ono što osjećaju ne žele sami sebi priznati. Drugim riječima, pred znanstvenice i znanstvenike postavljaju se tipični stereotipi o “muškosti”, tj. one/i ne smiju dopustiti da emocije upravljaju njihovim ponašanjem, a isto se očekuje i od znanstvenica koje moraju usvojiti to fundamentalno načelo (usp. Birke, 1994: 46). Time se zapravo sugerira da su osjećaji i empatija rodno strukturirani u ljudskoj kulturi. Birke ističe da je poseban problem za svaku/og mladu/og i buduću/g znanstvenicu ili znanstvenika jak socijalni pritisak da se pokore mučenju i ubijanju životinja kako bi postale/i “prave/i” znanstvenici/ice, u dobi od dvadesetak godina.

Rodna povezanost u pitanju upotrebe životinja u znanosti očituje se na način da je bez sumnje nemuževno oduprijeti se procedurama na životinjama i činjenice da su ideje muškosti kulturno povezane s objektivnim zahtjevima znanstvenika (Birke, 1994: 48). Ulaskom žena u znanost ta su mišljenja uglavnom prevladana. Iako se empatija često povezuje sa ženskim karakteristikama, to ne mora biti uvjet znanstvenoga diskursa. Poznato je da su u znanosti mnogi ljudi, bez obzira na spol, jednostavno bolji od drugih u razumijevanju i postupanju prema životinjama (usp. Birke, 1994: 48).

Dakle, u laboratorijskim su istraživanjima životinje, biljke, tkiva, stanice i sve ostalo što se upotrebljava u istraživanjima uzorak koji se pojavljuje u prirodi. “Laboratorijske životinje” (poslužimo se tim utrtim specističkim izrazom) su alati u obavljanju znanosti, a programi uzgajanja kreirali su uniformiranost, stvorivši životinje za koje prevladava mišljenje da su samo dio laboratorijske opreme (Birke, 1994: 60). One su pritom i doslovno i simbolično kreirane, uzgajane posebno za tu namjenu.

Birke navodi da znanost tijekom svoga razvoja nije mogla prihvatiti “obične” štakore ili miševe, nego su kreirane posebne vrste glodavaca kako bi zadovoljili potrebe znanstvenih istraživanja. To potvrđuje mišljenje da ono što se zbiva u laboratorijima i rezultati istraživanja, koji navodno služe objašnjenju stvarnih pojava, imaju malo ili nimalo veze s onime što se događa u prirodi ili stvarnosti. Priroda je, naime, isključena iz laboratorija. Kontrolirani uvjeti i selektivni uzgoj imaju za cilj stvaranje “kvalitetnih proizvoda” koji mogu, kao što se čini, nositi u sebi vrlo malo sličnosti ili bliskosti sa životinjama (usp. Birke, 1994: 61).

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 59 Martina Staničić > FEMINIZAM I PRAVA ŽIVOTINJA

Još su ekstremniji slučajevi kreiranja životinja, objašnjava Birke, u posve sterilnim uvjetima. Međutim, velik je raskorak između strogo kontroliranih uvjeta u kojima se drže životinje (neobrađeni materijal) i biologije koja im je urođena i koju je, naravno kao i sam život, nemoguće kontrolirati. Ponašanje životinja može napraviti pravu zbrku u rezultatima strogo kontroliranih eksperimentalnih procedura. Dakle, znanstvenici/e gledaju na životinje u laboratorijima kao brojeve, nešto što djeluje poput strojeva, aparata, mehanizama navodno bez duše (usp. Birke, 1994: 62).

Životinje se kao dio laboratorijske opreme reklamiraju kao da je riječ o automobilima posebne učinkovitosti. Birke upozorava kako znanost posjeduje i vlastiti jezik, potpuno “očišćen”, steriliziran od svakoga suosjećanja. No, unošenjem djelića “prirode” u laboratorij nemoguće je spriječiti životinje da se ponašaju onako kao što im je prirođeno. Znanstvenicima je jednostavnije ako životinje koje koriste izuzmu iz područja zdravoga razuma u područje podataka. Međutim, životinje ih stalno podsjećaju na ono što zapravo jesu – pojedinci koji se međusobno razlikuju. Istina je da praksa eksperimentiranja na neljudskim životinjama ne može prikriti stravičnu bol i patnju koja nema izgleda da će donijeti značajne koristi za ljude ili druge životinje.

No, kakve to veze ima s feminizmom? Postoje neka pitanja, a ona se tiču uporabe životinja u pokusima na temelju njihovih gena ili hormona, pa je dovoljno učiniti korak dalje kako bismo procijenili vrijednost navedenoga izvan područja onoga što nam je poznato o ljudima, a temelj je biološkoga determinizma koji su feministi i feministkinje mnogo puta žestoko napadali/e. Također jasno vidimo utjecaj mačizma u znanosti. Mačo znanstvenik ne izražava svoje osjećaje ili se može čak pokazati kao kavalir u odnosu prema životinjama koje mu koriste u istraživanjima (usp. Birke, 1994: 69). Ako pokusi na životinjama izazivaju zabrinutost feminista/kinja, tada se ne bismo trebali/e kritički ograničiti samo na ono što znanstvenici/e čine životinjama – umetanje elektroda, trovanje kemikalijama itd. – nego bismo trebali/e analizirati kontekst u kojemu se te prakse pojavljuju i kako ih znanstvenici/e tumače (usp. Birke, 1994: 70).

U okviru znanstvenoga, hladnoga racionalnoga i često puta programiranoga mišljenja, životinje su u laboratorijima i subjekti bitne znanosti, što služi opravdanju ljudske superiornosti u odnosu na neljudska bića (usp. Birke, 1994: 70). Unatoč tome što su ta pitanja iznimno važna za prava i zaštitu životinja, ona ne smiju biti isključena iz feminističkoga gledišta jer je upravo način na koji znanost vidi ili konstruira predodžbe o prirodi svojstven feminističkoj kritici znanosti. Na posljetku, upravo znanstvene priče o neljudskim životinjama hrane maštu biološkoga determinizma o ženama, zaključuje Birke.

Zaključak ili žene i životinje nisu objekti

Ekofeministi/kinje tvrde da se ne možemo boriti za pravdu i dokidanje opresije nad prirodom a da ne razumijemo kako je najizravniji način na koji smo povezani s prirodom upravo s onim što jedemo. Neki, poput Carol J. Adams, etički tvrde da svaki put kad ljudi kupe neki životinjski proizvod, oni zapravo čine trafficking nad životinjama (usp. Hoffman, Adams, http). Isto tako, feministički pokret, točnije neke feministkinje, još nisu sagledale poveznicu između načina na koji je npr. transport životinja povezan s našom vlastitom opresijom.

Oni/e koji konzumiraju meso, otuđene/i su od životinja, kao i eksploatacije sâme životinje proizvode kojih konzumiraju. Upravo su iz toga razloga patrijarhalni sistem i diskriminacija prilično otporni fenomeni jer se društvo još nije vrijednosno odmaknulo od prihvaćanja ideje vlasništva i nasilja protiv žena, životinja i prirode.

Naš zajednički jezik nije ništa drugo nego jezik muškaraca, odnosno ljudi u kojemu su priroda, žene i životinje izložene diskriminaciji. Žene se često naziva kravama, kokošima, ribama, ptičicama, dok se muškarce uspoređuje npr. s lavovima

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 60 Martina Staničić > FEMINIZAM I PRAVA ŽIVOTINJA

ili vukovima, koji su prema specističkim uvjerenjima superiorne životinje. Pojam prirode često se povezuju upravo sa ženama i ženskom seksualnošću (“silovanje”, “kontroliranje”, “pokoravanje” prirode). Karen J. Warren naglašava da problem nije u tome što se vrijednosno-hijerarhijsko mišljenje i vrijednosni dualizmi upotrebljavaju, nego što se oni koriste u “opresivnim konceptualnim okvirima” koji učvršćuju i opravdavaju podčinjenost (usp. Warren, 2006: 44–55). Upravo je cilj naše udruge dokidanje sistema u kojemu je dominantan rječnik seksizma, specizma i ljudske, odnosno muške opresije (usp. “Žene i životinje nisu objekti”, http).

Upravo zbog različitoga viđenja i tumačenja povezanosti žene i prirode pojavljuju se razlike između glavnih struja eko- feminizma – kulturalnoga, liberalnoga, socijalnoga i socijalističkoga. Kulturalni ekofeminizam tvrdi da su žene povijesno i simbolički bliže prirodi nego muškarci, i to prije svega zbog svoje fiziologije i socijalnih uloga, dok socijalni ekofemini- zam tu vezu stavlja u kontekst društveno konstruiranoga patrijarhalnoga dualizma i pritom ističe važnost povezivanja društvene dominacije s naturizmom, odnosno dominacije nad prirodom. U središtu je socijalističkoga ekofeminizma analiza kapitalističkoga patrijarhata i odnosi reprodukcije, dominacije muškaraca nad ženama i način na koji kapitalistički odnosi proizvodnje otkrivaju dominaciju čovjeka nad prirodom. Osnovni je cilj liberalnog ekofeminizma, objašnjava Carolyn Merchant (1992: 183–209), reforma enviromentalizma, odnosno promjena ljudskih odnosa na temelju novih zakona i propisa u cilju unapređenja znanosti i očuvanja okoliša.

Iz patrijarhalne perspektive, sve što je povezano s emocijom, tijelom, prirodom i ženom inferiorno je u odnosu na razum, kulturu, čovjeka i muškarca. Kao i kod prava žena, sloboda rađanja bitna je sastavnica prava životinja. Žena nije samo “reprodukcijski stroj”, nego o rađanju odlučuje za sebe, pristajući ili ne pristajući na roditeljstvo. Isto vrijedi i za životinje. Naime, mi animalistički i feministički angažirani aktivisti/kinje odbijamo jesti meso = ŽIVOTINJE jer ne želimo dopustiti da se njihovim majkama oduzimaju njihova djeca. Odbijamo piti mlijeko jer ne želimo da krave pod različitim stimulansima budu konstantno trudne kako bi ljude opskrbljivale mlijekom.20 20 Da bi prisilili krave da konstantno daju mlijeko, one su svake godine izložene umjetnoj oplodnji. Telad se odvaja od majki u starosti od samo Prema tome, žene moraju biti svjesne da se ne mogu oslo- nekoliko dana. Muška telad namijenjena je intenzivnom uzgoju za meso, a boditi muške dominacije ako i same pritom iskorištavaju žensku telad očekuje ista strahotna sudbina kao i njihove majke. Telići se odvajaju od majki kako se ne bi naviknuli na mlijeko koje ljudi iskorištavaju vlastitu moć nad životinjama kad je riječ o eksploataciji za svoju prehranu. Krave se nekoliko puta na dan “priključuju” na strojeve za za hranu, iskorištavanju u pokusima, ubijanju radi krzna mužnju. Genetičkom manipulacijom i hormonalnim dodacima u intenzivnom itd. Valja imati na umu da to nisu samo primjeri okrutnosti uzgoju proizvođači osiguravaju deset puta više mlijeka nego što bi ga dobili prirodnim putem. Krave se muzu dva-tri puta na dan i sedam do deset mjeseci nad životinjama već i statusni simboli izrađeni u kontekstu godišnje, pa čak i u vrijeme trudnoće. Zbog nedostatnog nadzora i loših patrijarhalne kulture. Žene na taj način potiču opresiju nad higijenskih uvjeta, metalne cijevi koje služe za mužnju često prenose infekcije životinjama iako su moć, dominacija i nasilje pod muškim i životinjama uzrokuju ozljede. monopolom. Znanstvena istraživanja potvrdila su da postoje ozbiljne posljedice konzumacije životinjskoga mlijeka, koje ima drukčiji kemijski sastav od ljudskoga. Ono sadrži kazein koji je ljudskom organizmu teško probavljiv, a Kao i kad je riječ o feminizmu, u pokretu za prava životinja nusproizvodi mlijeka ostavljaju u tijelu puno otrovnih kiselih tvari. Za ljude postoji i politički element koji proizlazi iz veganstva mlijeko nije zdravo jer sadrži kolesterol i goleme količine masnoća koje mogu (ne-konzumiranje proizvoda životinjskoga porijekla, ne- prouzročiti bolesti srca, artritisa, alergije, astme i migrene. Laktoza je tip šećera koji se može naći u mlijeku, međutim oko 75 posto svjetske populacije ne posjećivanje predstava sa životinjama i zoo-vrtova kao i može podnijeti laktozu jer ona uzrokuje nadimanje, grčeve, proljeve i mučnine. ne-kupnja odjeće i obuće od životinjske kože i krzna). Konzumacijom mlijeka povećava se sklonost aterosklerozi, rizik raka prostate, rektuma i dojke, osteoporoze, prenosi viruse i bolest “kravljeg ludila”, a štetan je utjecaj antibiotika, hormona za rast i pesticida iz intenzivnog uzgoja. (Izvor: Te osobne izbore svaka osoba može modificirati u vlastiti podaci preuzeti iz letka “Mlijeko – smrtonosni otrov” koji je korišten u akcijama politički izbor, prihvaćanjem i usvajanjem da je borba za udruge Oslobođenje životinja)

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 61 Martina Staničić > FEMINIZAM I PRAVA ŽIVOTINJA

oslobođenje životinja i emancipacija žena na teoretskoj i praktičnoj razini povezana. Istodobno, ta se poruka često ignorira u pokretu za prava životinja i obrnuto. No vrijeme je da to nadiđemo kako bismo omogućile/i da oba pokreta doista postanu socijalno značajna.

LITERATURA Adams, J. Carol. 1991. Th e Sexual Politics of Meat: A Feminist-Vegetarian Critical Th eory. New York: Continuum International Publishing Group. Birke, Lynda. 1994. Feminism, Animals and Science: Th e Naming of the Shrew. Buckingham: Open University Press. Buzov, Ivanka. 2007. “Socijalna perspektiva ekofeminizma”. Socijalna ekologija. Zagreb, Vol. 16, No. 1:1–16. Čiča, Zoran. 2006. “Defi niranje specizma”. Zarez, 19. prosinca 2006. (broj 194–195). http://www.zarez.hr/194/temabroja1_3.htm Dunayer, Joan. 2004. Speciesism. Derwood, Maryland: Ryce Publishing. Fiddes, Nick. 2002. Meso – prirodni simbol. Zagreb. Jesenski & Turk. Gaard, Greta. 2002. “Vegetarian ecofeminism”. Frontiers, Vol. 23, No. 3:117–146. Liječnici protiv pokusa na životinjama. 2006. Priredili Bernard Jan i Snježana Klopotan. Zagreb: VEGAN, Udruga Prijatelji životinja. Merchant, Carolyn. 1992. Radical Ecology. New York, NY: Routledge. Singer, Peter. 2003. Praktična etika. Zagreb: Kruzak Visković, Nikola. 1996. Životinja i čovjek: prilog kulturnoj zoologiji. Split: Književni krug. Warren, Karen J. 2006. “Snaga i obećanje ekološkog feminizma”. Kruh i ruže, 30:44–55.

Web-stranice: Adams, Carol J. “Pornografi ja mesa”. (http://www.zarez.hr/202/z_socijalna.htm). “Animal testing” (Wikipedia). (http://en.wikipedia.org/wiki/Animal_testing#_note-EU2005). Ascione, Frank R. “Animal Abuse and Youth Violence” (http://www.ncjrs.gov/html/ojjdp/jjbul2001_9_2/contents.html). Usp. poglavlje navedenoga istraživanja: “Th e Etiology of Animal Abuse”. (http://www.ncjrs.gov/html/ojjdp/jjbul2001_9_2/page7. html#domestic). Battle, Tim. “Animal cruelty, domestic violence and child abuse: the many victims of violence”. (http://www.encyclopedia.com/doc/1G1- 160104866.html). Bobal, Leah. 2002. “Very Vegetarian” U: Nervy Girl: Th e Th inking Woman’s Magazine. 36–37, 50–51. (Intervju s Carol J. Adams). (http://www.triroc.com/caroladams/interview3.html). Chasteen Stephanie. “Gender scientists explore a revolution in evolution”. (http://news-service.stanford.edu/news/2003/february19/ aaassocialselection219.html). “European Coalition to End Animal Experiments”. (http://www.eceae.org/english/faq.html). EVE Online. (http://eve.enviroweb.org/perspectives/issues/animals.html). Francione, Gary L. “Postmodern Feminism and Animal Welfare: Perfect Together”. (http://www.abolitionistapproach.com/?p=133). Gaura, Orhidea. “Naoružane i opasne”. (http://www.nacional.hr/articles/view/43279/).

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 62 Martina Staničić > FEMINIZAM I PRAVA ŽIVOTINJA

Healthypet.com. (http://www.healthypet.com/library_view.aspx?ID=155). Herbiv.org. “EU zabranila testiranje na živim životinjama” (http://herbiv.org/forum/comments.php?DiscussionID=180). Hoff man, Marle. 1995. “Do Feminists Need to Liberate Animals, Too?” U: On Th e Issues Dialogue. (http://www.triroc.com/caroladams/ interview6.html). Kheel, Marti. “Igra ubijanja: Ekofeministička kritika lova”. Prijevod: Iskra Brajković. (http://www.animalliberation.hr/index. php?htm=feminizam#10). Krupa, Joanna (PETA). “I’d Rather Go Naked Th an Wear Fur”. (http://www.furisdead.com/feat-joannakrupa.asp). Oslobođenje životinja. “Ekofeminizam”. (http://www.animalliberation.hr/index.php?htm=feminizam). Oslobođenje životinja. “Feminizam i prava životinja”. (http://www.animalliberation.hr/index.php?htm=feminizam). Oslobođenje životinja. “Kampanja protiv lova”. (http://www.animalliberation.hr/index.php?htm=akcije&ak=7). Oslobođenje životinja. “Nadzor Veterinarskog fakulteta”. (http://www.animalliberation.hr/index.php?htm=akcije&ak=37). Oslobođenje životinja. “Poznati o vegetarijanstvu”. (http://www.animalliberation.hr/index.php?htm=poznati). Oslobođenje životinja: “Prekinimo nasilje nad ženama i životinjama!”. (http://www.animalliberation.hr/index.php?htm= feminizam#3). Oslobođenje životinja: Akcija “Prekinimo nasilje nad ženama i životinjama”. (http://www.animalliberation.hr/index. php?htm=akcije&ak=11). Oslobođenje životinja. “Prosvjed protiv utrka životinja na Hipodromu”. (http://www.animalliberation.hr/index.php?htm=utrke_ zivotinja). Oslobođenje životinja. “Protest protiv vivisekcije”. (http://www.animalliberation.hr/index.php?htm=akcije&ak=48). Oslobođenje životinja. “Tjedan laboratorijskih životinja – Bojkot proizvoda s Crne liste”. (http://www.animalliberation.hr/index. php?htm=akcije&ak=44). Oslobođenje životinja. “Vivisekcija”. (http://www.animalliberation.hr/index.php?htm=vivisekcija). Oslobođenje životinja: Akcija “Zlostavljanje – prešućena stvarnost”. (http://www.animalliberation.hr/index.php?htm=akcije&ak=4). Oslobođenje životinja: “Žene i životinje nisu objekti”. (http://www.animalliberation.hr/index.php?htm=feminizam#4). Pet-Abuse.com. (http://www.pet-abuse.com/pages/abuse_connection/whole_picture.php). “Pomaže li testiranje na životinjama ljudskoj medicini? 33 činjenice koje treba uzeti u obzir”. (http://www.prijatelji-zivotinja. hr/index.hr.php?id=597). Prijatelji životinja. “Lijepa bez krzna”. (http://www.prijatelji-zivotinja.hr/index.hr.php?id=1006). Quinslisk, Jane Ann. “Gender and the Animal Rights Movement” (SACA, UT Alliance for Feminist Option). (http://www.utanimalrights. com/gender.htm).

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 63 Martina Staničić > FEMINIZAM I PRAVA ŽIVOTINJA

SUMMARY Feminism and Animal Rights Th is article will more profoundly explain the link between oppression and violence on women and non-human animals in a male- dominant society on the basis of previously collected and published materials that were published on the web pages under the column “Feminizam i prava životinja” [Feminism and animal rights] by members of the Oslobođenje životinja (Animal Liberation) organization from Zagreb. Since oppression has deeply established itself in all aspects of our lives, the author will try to mention the following subjects (exclusively from an activist point of view): speciesism, philosophy of animal rights, violence upon women and animals, objectifi cation of animals and animalization of women in media and in overall society, consummation of non-human animals, exploitation of animals in science, zoo parks, ; domestication.

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 64 EKOFEMINIZAM O “ETICI” MEDIJSKI ZATAŠKANE PRIČE: UTJECAJ MESNE I MLIJEČNE INDUSTRIJE NA GLOBALNO ZATOPLJENJE

Suzana Marjanić

Institut za etnologiju i folkloristiku, Zagreb Izvorni znanstveni rad

Sažetak > Iz radova animalističkih eko/feministkinja (uz izuzetke npr. Carol J. Adams i Marti Kheel) zamjetno je kako je ekofeminizam ipak zanemario istaknuti, a povodom apokaliptičnih objava globalnoga zatopljenja, medijski zataškanu priču, u ovom slučaju utjecaj mesne i mliječne industrije na globalno zatopljenje. Time su još jednom potvrdile kako ipak postoji raskorak između ekofeminističke teorije i prakse te su modus djelotvorne prakse u tom segmentu prepustile animalistima za prava, odnosno oslobođenje životinja.

Ključne riječi > mesna i mliječna industrija, stočarstvo, globalno zatopljenje, ekofeminizam/ekofeminizmi, prava životinja

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 65 Suzana Marjanić > EKOFEMINIZAM O “ETICI” MEDIJSKI ZATAŠKANE PRIČE: UTJECAJ MESNE I MLIJEČNE INDUSTRIJE NA GLOBALNO ZATOPLJENJE

Kad tučemo dijete ili kad ga izgladnjujemo, kad ga odgajamo tako da mu se misao izopačuje ili da gubi volju za životom, činimo zločin spram univerzuma koji se putem njega izražava. To je isto tako istinito kad uzaludno ubijamo životinju, ili kad, bez dobroga razloga, siječemo drvo. Svaki put izdajemo svoje ljudsko poslanje, koje bi se sastojalo u tome da organiziramo nešto bolji svijet. Marguerite Yourcenar, Otvorenih očiju

Čini mi se sasvim prigodno rastvoriti priču o tome zašto se ekofeminizam nije pozornije usmjerio na raskrinkavanje medijski zataškane, prešućene, nedovoljno vidljive priče o utjecaju mesne i mliječne industrije, odnosno stočarstva na globalno zatopljenje, navedenom izjavom Marguerite Yourcenar, inače, vegetarijanke,1 a na koju sam naišla igrom ne-slučaja u rubrici Izjave tjedna na web-stranici udruge Prijatelji životinja, na žalost, bez oznake izvornika.2 Naime, navedenom izjavom M. Yourcenar otvara poveznicu između djeteta i životinje, odnosno prirode, stabla, koji ne mogu sami za sebe potraživati prava kao ni upozoravati na nedosljednosti u ophođenju s njima, s time da su životinje, kao uostalom i sva priroda, podmetnuti pod kategoriju vlasništvo, i pritom ne inzistira na esencijalističkom paralelizmu, poveznici između žene i životinje, prirode. Naime, kulturalne (radikalne) feministkinje apostrofiraju poveznicu između patrijarhalne matrice zlostavljanja žena i životinja/prirode, i pritom su identificirale androcentrične korijene njihova podjarmljivanja (usp. Donovan, Adams, 2007: 9). Naime, kao što je utvrdio Deane Curtin, ekofeminizam mora razotkriti da su ugnjetavanje žena, ugnjetavanje prirode kao i ugnjetavalački odnos prema neljudskim životinjama duboko povezani (Curtin, 1996: 77). Pritom, na samom početku ovoga teksta, željela bih istaknuti da snaga animalističkoga ekofeminizma3 nije utemeljena na osudi pojedinaca koji ne prihvaćaju etičko veganstvo, već njegova moć, kao što je to sročila Greta Gaard, počiva na suosjećajnosti prema životinjama (Gaard, 2002: 121). 1 Navedimo još jednu poznatu animalističku izreku Marguerite Yourcenar, a Kako sam se osvrnula na kulturalni (radikalni) feminizam,4 koju koriste na svojim web-stranicama udruge za prava, odnosno oslobođenje životinja: “Životinje su moji prijatelji, a ja ne jedem svoje prijatelje” (usp. “On koji je iniciran potkraj 60-ih i početkom 70-ih godina ”, http). prošloga stoljeća, u okrilju drugog vala feminizma, i animalistički ekofeminizam, koji pripada trećem valu 2 Zahvaljujem Jadranki Brnčić na podatku da je riječ o izvatku iz knjige feminizma, uvodno bih naglasila da je Charlene Spretnak razgovora Otvorenih očiju: razgovori s Matthieuom Galeyom (Yourcenar, 1997: 298). utvrdila da su tri puta kojima su radikalne feminističke zajednice sredinom sedamdesetih godina prerasle u eko- 3 Iz radikalnoga feminizma, kako to izvodi Greta Gaard, iznikli su animalistički, feminizam kao svojevrsno prožimanje radikalne ekologije radikalni i spiritualni ekofeminizam (usp. Sturgeon, 1997: 184). i feminizma, čime se napokon tzv. okoliš5 počeo razmatrati 4 i kao feminističko pitanje: kroz studij političke teorije i Značajno je da u članku u kojemu Carolyn Merchant ukratko iznosi postavke kulturalnoga ekofeminizma zapravo u mnogočemu spomenuta teoretičarka povijesti, kroz religiju utemeljenu na prirodi, a osobito piše o kulturalnom feminizmu, tako da su odrednice između navedenih na religiji Boginje, i kroz ekološke pokrete (usp. Adams, dvaju feminističkih smjerova recipročne (usp. Merchant, 1992: 7), a što 1996: 115). Pritom valja istaknuti kako se Carol J. Adams posebice pokazuju Josephine Donovan i Carol J. Adams koje se ne određuju ekofeministkinjama, nego kulturalnim, odnosno radikalnim feministkinjama i Josephine Donovan ne određuju ekofeministkinjama, (usp. Donovan, Adams, 2007: 13). nego, kao što ističu u uvodniku svome zborniku Animals & Women: Feminist Theoretical Explorations (1995), 5 Hrvatska riječ okoliš, kako ističe Mirela Holy, “upućuje na ono što se nalazi oko nečega, što okružuje nešto što se shvaća kao centar, središnjica. U radikalni, kulturalni feminizam, a čije stavove sâme za- smislu problematike zaštite okoliša nedvosmisleno je kako se, sukladno stupaju, vjeruje da su sve opresije međusobno povezane: antropocentričnom pogledu na svijet koji njeguje zapadna civilizacija, radi o nijedno biće neće biti slobodno dok sva bića nisu slobodna čovjeku kao centru (svijeta) i okolišu kao potpuno ili djelomično uređenom svijetu koji čovjeka okružuje” (Holy, 2007: 20–21). – od zlostavljanja, degradacije, eksploatacije, zagađenja

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 66 Suzana Marjanić > EKOFEMINIZAM O “ETICI” MEDIJSKI ZATAŠKANE PRIČE: UTJECAJ MESNE I MLIJEČNE INDUSTRIJE NA GLOBALNO ZATOPLJENJE

i komercijalizacije. Naime, ustanovile su, među ostalim, da ekofeministkinje i teoretičari dubinske ekologije malo po- zornosti posvećuju domaćim životinjama kao i strahotama u industrijskim konclogorima. Divlje životinje kao i prirodni svijet u ekofeminističkim i dubinskoekološkim propitivanjima, prema zamjedbama spomenutih feministkinja, zadobili su viši status u odnosu na domaće životinje (npr. piliće) koji su time prepušteni tzv. niskim, trivijalnim teoretiziranjima (Adams, Donovan, 2006: 6).6

Pritom, sâma odrednica ekofeminizma među pojedinim pripadnicama pokreta za prava i/ili oslobođenje u Hrvatskoj nije zaživjela, i ne samo to – mnoge su animalistkinje, dakle pobornice za prava, odnosno oslobođenje životinja u našim uvjetima udaljene od feminističkoga propitivanja, dok su neke, u manjini, i to na individualnoj razini, zagovornice eko/feminizma.7 Vrijedi, naravno, i recipročan suodnos: mnoge feministkinje u hrvatskim prilikama ne zanima prob- lematika prava životinja i ne vide poveznicu između navedenih ugnjetavalačkih praksi. Ili, kao što navodi Lori Gruen – u slučaju antropocentričnih feministkinja Drugi su neljudske životinje i priroda, što znači da se dualizam i nadalje perpetuira (Gruen, 1993: 80). Osim toga, kritika koju promiče ekofeminizam upravo je utemeljena na kritici dualizama bijele zapadne patrijarhalne kulture, i to dualizama kao što su ja – drugi, kultura – priroda, čovjek (muškarac) – žena, 6 Naime, Carol J. Adams i Josephine Donovan vlastiti angažman u feminističkoj ljudsko – životinjsko (neljudsko), bijelo – nebijelo, pa etici skrbi za životinje ne vide, kao što sam već naglasila, u ekofeminističkoj kada kulturalne (radikalne) ekofeministkinje uspostavljaju teoriji i praksi, već – kako izričito navode – njihovi stavovi proizlaze iz kulturalnoga, radikalnoga feminizma, stoga od ekofeministkinja, koje su esencijalističku poveznicu između Žena i Životinja, Prirode, bliske eko/feminističkoj etici skrbi za životinje ističu samo Lori Gruen i očito je da je riječ o provedbi konceptualnoga ukidanja Gretu Gaard. Koliko su navedene teorijske odrednice pripadnosti relativne, pokazuje i najnovija knjiga Marti Kheel (2008) u kojoj spomenuta autorica sebe jedne od paradigmi navedenih dualizama, pa makar se određuje kao ekofeminističku teoretičarku, kao što će uostalom Greta Gaard radilo i o jednoj strani (naravno, potlačenoj) dualističkih (2002) i Josephine Donovan i Carol J. Adams odrediti žanrovskom ladicom nikad raskinutih opozicija. Upravo Joan Dunayer pokazuje “vegetarijanski ekofeminizam”. kako golema količina zoometafora (metafore s neljudskim 7 Navedene podatke iznosim iz poznanstava aktivistkinja u zagrebačkim bićima), koje se rabe u rasističkim atribucijama, zauzimaju udrugama Prijatelji životinja i Oslobođenje životinja. Najstarija i danas još najdublji nivo opresije i stoga usporedba ljudi s drugim uvijek najaktivnija udruga za prava životinja u Hrvatskoj je Prijatelji životinja, životinjama u takvim negativnokvalitativnim određenjima osnovana 2001. godine (usp. Jurić, 2006: 19). Na nešto drukčijim postavkama osnovane su poslije i udruga Oslobođenje životinja 2004. godine, udruga Glas ponižava, unezvjeruje ljudsku kategoriju. Spomenuta životinja 2002. godine i udruga Život, koja se 2004. godine razvila iz nevladine animalističko-feministička teoretičarka zaključuje da ako organizacije Slavonsko-baranjsko društvo za zaštitu životinja. I dok su Prijatelji se naš odnos prema neljudskim bićima modificira u smjeru životinja i Oslobođenje životinja usmjereni na senzibiliziranje javnosti za prava životinja te javno zagovaranje, educiranje, lobiranje i druge legalne pritiske na skrbi i poštovanja, onda će i neljudske metafore, one zoo- institucije vlasti, a pritom se Oslobođenje životinja definira i na anarhističkim metafore koje se rabe u svrhu unižavanja ljudske kategorije, strategijama kao i na principima koje primjenjuje (ALF), izgubiti derogativnu atribuciju (Dunayer, 2001: 167). udruga Glas životinja u svojim animalističkim akcijama, u kojima kao i ostale udruge za prava, odnosno oslobođenje životinja promovira vegetarijanstvo i veganstvo iz etičkih razloga, kršćanski je, točnije, prakršćanski inspirirana. Zaustavimo se stoga još ukratko na esencijalističkoj poveznici između žena i životinja, na koje se pojedine eko/ 8 Profesor iz Cambridgea Thomas Taylor oborio se na prvo feminističko djelo feministkinje obaraju prilikom propitivanja kulturalnoga – spis Mary Wollstonecraft A Vindication of the Rights of Woman (Obrana ženskih prava, 1792), dokazujući argumentacijom ad absurdum kako bi (radikalnoga) eko/feminizma. Podsjetimo tako da je besmislena pretenzija navedene rasprave da se prizna ravnopravnost Thomas Taylor (A Vindication of the Rights of Brutes, spolova mogla dovesti do zahtijeva za priznanje prava životinja, odnosno 1792)8 uočio jednu vrlo važnu činjenicu, makar se na nju ravnopravnosti ljudi i životinja (Visković, 1996: 40). Inače, Mary Wollstonecraft u Obrani ženskih prava postavila je zahtjev da bi se čovječan odnos prema obrušio zlobnim i zlokobnim sarkazmom, da se obrana životinjama trebao unijeti kao dio narodne izobrazbe s obzirom na to da prava žena nezaustavljivo proširuje logičkom i aksiološkom takav odnos “u sadašnjem času nije jedna od naših nacionalnih vrlina” pravilnošću poopćavanja etičkih načela na obranu prava (Wollstonecraft, 1999: 217).

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 67 Suzana Marjanić > EKOFEMINIZAM O “ETICI” MEDIJSKI ZATAŠKANE PRIČE: UTJECAJ MESNE I MLIJEČNE INDUSTRIJE NA GLOBALNO ZATOPLJENJE

svih drugih diskriminiranih bića, bića koja nemaju prava koja se samo privilegiranima (samo nekim pripadnicima ljudske vrste) priznaju. Tako antiseksizam nužno upućuje na antirasizam, antišovinizam i antispecizam te stoga dosljedno postavljeno pitanje ravnopravnosti žena u suvremeno doba povlači svakako za sobom i postavljanje pitanja o pravima životinja (Visković, 1996: 411). Dakle, povijesno gledano, kako dalje ističe naš zooetičar Nikola Visković, ta povezanost ženskoga i životinjskoga pitanja ipak nije slučajna i nije naravno samo suvremena. Naime, krenimo samo od žena koje su inkvizicijski lovci na tzv. Sotonine nevjeste u provođenju onovremene matrice nadzora i kazne zatvarali nage u vreće s mačkama kao njihovim navodnim animalno-demonskim pomoćnicima i bacali ih u vodu (Visković, 1996: 412). Ili pak, kao što je sarkastično pisao Baruch de Spinoza, da je “zakon koji zabranjuje ubijanje životinja više osnovan na praznoj predrasudi i na ženskom sažaljenju nego na zdravom razumu” (prema Visković, 1996: 412).

Podsjetila bih kako je Jacques Derrida inicirao pojam karnofalogocentrizam kako bi opisao unificiranu shemu koju je konstruirao racionalizam, humanizam i patrijarhat zapadne tradicije, i pritom je, među ostalim, istaknuo kako su autoritet i autonomija tom shemom atribuirani samo čovjeku = muškarcu (homo i vir) radije nego ženi, odnosno radije ženi nego životinji (usp. Fellenz, 2007: 174). Slični se zaključci nalaze i u promišljanjima Deleuzea i Guattarija u Tisuću platoa: kapitalizam i shizofrenija (1980) koji su u konceptu postajanja životinjom, odnosno postajanja ženom proželi animalno i feminino kako bi korektivno ukazali na zajednički bezvrijedan, ništavan status za razliku od privilegija koje zapadna tradicija pridaje racionalnom, odraslom bijelom muškarcu (usp. Fellenz, 2007:174). Tako teoretičar i aktivist blizak animalističkom ekofeminizmu, ekolog, odvjetnik koji se fokusira na ljudsko-životinjsku problematiku suodnosa korijene ljudske dominacije nad životinjama i prirodom razotkriva u judeo-kršćanskoj tradiciji koja je sačinila ideologijsku srž zapadne kulture, i upravo navedeni antropocentričan stav imenuje kovanicom dominionizam (dominionism) – u značenju stava i privilegija da ljudska bića imaju Bogom danu moć i pravo u kontroli nad ostalim živim bićima. Nadalje, u analogiji s riječima mizoginija i rasizam, kao i u analogiji s riječju specizam (speciesism) – čiji je tvorac britanski psiholog i jedan od pionira suvremenoga oslobođenja životinja Richard D. Ryder u letku istoimenoga naziva iz 1970. godine – Jim Mason od grčkih riječi za mržnju i životinju inicirao je neologizam mizoterija (misothery), u označavanju mržnje prema životinjama kao i prema prirodnome svijetu u cjelini (Mason, 2006: 180).9

Josephine Donovan i Carol J. Adams u uvodu svome najnovijemu animalističko-eko/feminističkom zborniku The Feminist Care Tradition in Animal Ethics (2007) pokazuju kako pojedine feministkinje smatraju problematičnom navedenu esencijalističku poveznicu između žena i životinja, odnosno između feminizma i animalističke etike (animal ethics). Naime, već je Simone de Beauvoir u Drugom spolu (1949), iako je istaknula da se u logici patrijarhata i žene i priroda pojavljuju kao drugi, negirala poveznicu između žene i životinje, kao što je to puno prije nje u traganju za afirmacijom ženine racionalnosti istaknula Mary Wollstonecraft u raspravi A Vindication of the Rights of Woman (Obrana ženskih prava, 1792). Pritom Adams i Donovan ističu kako je npr. Coral Lansbury u svojoj knjizi The Old Brown Dog: Women, Workers, and Vivisection in Edwardian England (1985) istaknula kako su se engleske sufražetkinje, od kojih su mnoge bile podvrgnute onovremenoj praksi mučenja prisilnim hranjenjem za vrijeme štrajka glađu u zatvoru, poistovjećivale s tzv. laboratorijskim životinjama na kojima se provodi vivisekcija (usp. Donovan, Adams, 2007: 8). Inače, navedena je esencijalistička poveznica između sufražetkinja i tzv. laboratorijskih kao i tzv. industrijskih životinja prisutna i u animalističkom pokretu, što ilustrira npr. web-stranica www.abolicija.com.

9 Neologizam misothery Jim Mason uvodi u svojoj knjizi An Unnatural Order: Why We Are Destroying the Planet and Each Other iz 1997. godine (usp. Donovan, Adams, 2007: 10).

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 68 Suzana Marjanić > EKOFEMINIZAM O “ETICI” MEDIJSKI ZATAŠKANE PRIČE: UTJECAJ MESNE I MLIJEČNE INDUSTRIJE NA GLOBALNO ZATOPLJENJE

Inače, kad je riječ o animalističkom ekofeminizmu, koji Greta Gaard (2002) naziva vegetarijanskim ekofeminizmom,10 obično se ističu dvije teoretičarke i praktičarke, eko/ feministkinje – Carol J. Adams i Marti Kheel, koje su posvećene pitanju prava životinja (usp. Curtin, 1996: 67). Tako u knjizi The Sexual Politics of Meat: A Feminist- Vegetarian Critical Theory Adams zamjećuje sljedeće: “Nisu samo prava životinja teorija a vegetarijanstvo praksa već je feminizam teorija a vegetarijanstvo dio prakse” (Adams, 1990: 167). Navedenim Carol J. Adams ističe poveznicu “Mnoge su žene koje su se borile za žensko pravo glasa u toj borbi pribjegavale štrajku između pokreta za prava životinja i feminizma koji bi u glađu u zatvorima. S obzirom na to da nisu htjeli da ti štrajkovi uspiju, i neskloni konačnici morao uključiti etičko vegetarijanstvo, odnosno puštanju iz zatvora žena koje su prihvatile tu strategiju, zatvorska uprava otpočela je okrutnu praksu prisilnoga hranjenja zatvorenica. Zatvorski čuvari silom bi sputali žrtve veganstvo. Tom tvrdnjom pretpostavlja da aktivisti za prava dok bi im liječnici u grlo gurali gumene cijevi kroz koje im se ulijevala tekuća hrana.” životinja kao i feminističke aktivistkinje moraju sklopiti Fotografi je, koje postavljaju u analogiju mučenje sufražetkinja prisilnim hranjenjem savezništvo u oponiranju povezanim oblicima opresije kao i tovljenje pataka radi proizvodnje pačje (i guščje) jetre (foie gras), i legenda preuzete i svih patologijskih –izama (usp. Curtin, 1996: 67). Nadalje, su s web-stranice http://www.abolicija.com/zene.html, http://www.abolicija.com/ o_slikama_prisilno_hranjenje.html. Marti Kheel, koja slovi i kao osnivačica udruge Feminist for Animal Rights (predsjednice: Batya Bauman i Marti Kheel),11 jednako tako postavlja ekofeminističku misao u vegansku praksu. Promotrimo što Feminist for Animal Rigts (FAR) zahtijeva od svojih članova/ica: dakle, u prvome redu zahtijevaju da budu u najmanju ruku vegetarijanke u promoviranju veganskoga ideala; da izbjegavaju nošenje kože, krzna, vune; da slijede feminističke stavove i osnovne zahtjeve prava životinja, što podrazumijeva borbu protiv bilo kojega oblika eksploatacije životinja. Nadalje, ističu kako eksploatacija žena i životinja proizlazi iz istoga patrijarhalnoga mentaliteta; FAR tako raskrinkava poveznice između seksizma i specizma, te ističe kako je zajednička denominacija u životu žena i životinja – nasilje. Tragom navedenoga upozoravaju da su kao ekofeministkinje zabrinute za kulturnu i rasnu nepravdu kao i destrukciju prirode i Zemlje. Tako promoviraju vegetarijanstvo, odnosno veganstvo, s obzirom da vjeruju u propis, slogan radikalnoga feminizma osobno je političko. Ili kao što ističe Carol J. Adams: nejedenje tijela mrtvih životinja jedan je od načina da se feminizam interpolira 10 Osobno, čini mi se da bi prikladnija odrednica u tom slučaju bila veganski 12 ekofeminizam. Pritom Greta Gaard uvodi i distinkciju između vegetarijanskoga u akciju. Odnosno kao što dalje navodi spomenuta feminizma i vegetarijanskoga ekofeminizma, ističući kako je vegetarijanski feminističko-vegetarijanska teoretičarka: dok feministkinje feminizam pridao konceptualni temelj za vegetarijanski ekofeminizam (Gaard, vjeruju da je osobno političko, čini se da mnoge od njih ipak 2002: 127). ne misle kako njihov osobni izbor životinjske hrane jednako 11 Usp. web-stranicu Feminist for Animal Rigts (FAR) http://www.farinc. tako zrcali feminističku politiku (Adams, 1993: 196; usp. org/chapters.html. Kheel, 2008: 22). Lori Gruen naglašava da je jedenje mesa životinja oblik patrijarhalne dominacije i konzumiranjem 12 Ili, kako ističe Deane Curtin – hrana nas označava tko smo i politički, a ne životinjskih tijela žene implicitno podržavaju dominaciju samo tjelesno. Naime, Deane Curtin istaknuo je kako je iz ženske perspektive bitno postaviti pitanje da li da budemo vegani koji osim što se etički uzdržavaju nad neljudskim bićima i njihovim životima, što podvlači od konzumiranja mesa (uključujući, dakako, i riblje meso) također ne jedu jaja i da je vegetarijanstvo/veganstvo dio šireg projekta mliječne proizvode. Naime, konzumiranje jaja i mliječnih proizvoda eksploatira reproduktivne kapacitete ženskih životinja, što znači da veganstvo nikako nije demaskiranja struktura opresije (Gruen, 2007: 334). Tako u rodno neutralno pitanje. Izabrati jedan način prehrane u patrijarhalnoj kulturi okviru esencijalističke paradigme FAR, među ostalim, ističe jedan je od načina politiziranja etike skrbi i upravo označava otpor ideološkim da je zagovaranje prava životinja feminističko pitanje jer su pritiscima da se prilagodimo patrijarhalnim standardima (Curtin, 1996: 76).

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 69 Suzana Marjanić > EKOFEMINIZAM O “ETICI” MEDIJSKI ZATAŠKANE PRIČE: UTJECAJ MESNE I MLIJEČNE INDUSTRIJE NA GLOBALNO ZATOPLJENJE

u patrijarhalnom društvu žene i životinje tučene, silovane, omražene, modificirane u robu kao kućni ljubimci, eksploatirane kao supruge, prodavane za novac, korištene za zabavu, jeftinu radnu snagu, seks, eksperimente...13

U članku Ecofeminism and the Eating of Animals Adams upravo pokazuje kako problematici jedenja mesa feministkinje prilaze iz raznorodnih očišta. Kako se ekofeminizam/izmi razlikuje/u s obzirom na to da to da li je/su iznikao/li iz socijalističkoga, radikalnoga ili pak spiritualnoga feminizma, većina se ekofeministkinja identificira u okviru navedenih klasifikacija. Tako socijalističke feministkinje povezuju jedenje mesa s kapitalističkim načinom proizvodnje kao i klasnom prirodom potrošnje mesa. Nadalje, spiritualne feministkinje naglašavaju štovanje Boginje, vjerovanje u matrijarhat, femininu povezanost i harmoniju s prirodom kao i nježnost, blagost prema životinjama. A radikalne feministkinje propituju dubinske korijene povezanosti opresije nad ženama i opresije nad životinjama; pritom neke zadržavaju poziciju “prirodnih feministkinja” (nature feminists) koje žene shvaćaju kao prirođeno osjećajnije prema životinjama (Adams, 1996: 116–117).

Usprkos bitnim razlikovnim odrednicama između ekofeminista/kinja, ipak postoji linija preklapanja, a riječ je o detekciji da postoji povezanost između dominacije nad ženama i dominacije nad prirodom. Međutim, i u samom tako uskom ekofeminističkom krugu, pa ako još k tome pridodamo – mali broj predstavnica i predstavnika animalističkoga ekofeminizma, razbuktala se prilično jaka struja teorijskoga razmimoilaženja između Carol J. Adams i Val Plumwood (usp. Holy, 2007: 217–241; Eaton, 2002: 153–180). Prva je u našem kulturnom krugu o navedenoj liniji razilaženja pisala Mirela Holy u poglavlju o ekofeminizmu i animalizmu svoje knjige Mitski aspekti ekofeminizma, gdje sučeljava stavove Carol J. Adams i Val Plumwood, određenije – ontološki veganizam i ekološki animalizam, u očito najkritičnijoj točki kada su u pitanju prava životinja – propitivanja životinjskih egzistencija kao objekata ljudske prehrane. Navedeno poglavlje osobno doživljavam kao iznimno bioetički, zooetički ključno, jer, kao što M. Holy pokazuje (a pritom podržava meni osobno udaljene stavove o tom pitanju Val Plumwood), iako se ekofeminizam odredio i kao animalistički pokret koji odbija prihvatiti patrijarhalnu hijerarhijsku dogmu o navodnoj “prirodnoj” dominaciji antropocentrične, odnosno androcentrične ne/kulture nad drugim životinjama, manifestacije eko/feminističko-animalističkih ideja u okružju spomenutoga kamena spoticanja znatno se razlikuju u pojedinih eko/feminističkih teoretičarki i teoretičara. 13 Iz razgovora s pojedinim animalističkim eko/feministkinjama, aktivistkinjama za prava životinja, Carol J. Adams ističe kako se navedena identifikacija žena Inače, što se tiče ekofeminističkoga glasa u Hrvatskoj, i životinja u androcentričnim društvima ogleda u tome što se žene tretira 14 kao seksualne objekte, a životinje kao hrana; nadalje, žene su modificirane ono doista ne postoji. Jedino možemo spomenuti da u patrijarhalne majke, a krave u strojeve za mlijeko (prema Adams, 1996: je Ljiljanka Mitoš-Svoboda povodom Dana žena 2008. 117). Tako je kravlja egzistencija u industrijskom procesu svedena samo na godine u web-časopisu Alert – nezavisni magazin za hamburgere i na proizvodnju mlijeka, a krava proizvodi, uostalom kao i ljudska majka, mlijeko samo za svoje dijete, a ne za nas (usp. Adams, 1993: 202). okoliš odaslala pismo kojim ističe kako je potrebno ojačati ekofeministički pokret u Hrvatskoj te kako “uvriježeni 14 Mirela Holy u svojoj knjizi ističe kako je činjenica da ekofeminizam kao način obilježavanja 8. ožujka/marta, kao datuma početka pokret i teorija ima velike mogućnosti djelovanja i samorealizacije, i to upravo borbe žena za ravnopravnost, treba konačno spremiti u području razvoja ekopoljoprivrede i ekoturizma. I tragom navedenoga zaključuje: “Usprkos činjenici kako u Hrvatskoj nema ekofeminističkog pokreta, u povjesnicu, u doba egzistencijalizma kamo i pripada. korištenje takvih ideja moglo bi biti gospodarski i ekološki oportuno, s obzirom Nova faza u ženskoj borbi za ravnopravnost je borba za na to da se veliki broj političara u javnosti deklarira upravo u pravcu razvoja ekološkog turizma i organske poljoprivrede” (Holy, 2007: 299). Međutim, očito prirodu, za planetu Zemlju, koja je isto – ženskog roda” je da je hrvatska politička stvarnost bliža strani koju zastupa neoliberalni lobist (Mitoš-Svoboda, http). Osobno bih dodala kako nikako Barun Shankar Mitra iz New Delhija koji je sa svojim kolegama i kolegicama ne vjerujem da obilježavanje Međunarodnoga dana žena sklonima američko-europskim partnerima 2002. pobjedonosno dodijelio Vandani Shivi Nagradu balega za održavanje siromaštva. treba pomesti pod prašnjavi tepih povijesne ropotarnice, s

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 70 Suzana Marjanić > EKOFEMINIZAM O “ETICI” MEDIJSKI ZATAŠKANE PRIČE: UTJECAJ MESNE I MLIJEČNE INDUSTRIJE NA GLOBALNO ZATOPLJENJE

obzirom na to da je riječ o sjećanju na glas brojnih znanih i neznanih nam aktivistkinja (tekstilnih radnica koje su 1857. u New Yorku prosvjedovale zbog loših radnih uvjeta i niskih plaća), već da se paralelno uz navedeni memorijalizam pridoda i budućnosni glas za jačanje ekofeminističke svijesti i savjesti, i to upravo na razini ekoakcija, od adbuster aktivizma preko iniciranja ekosela do ekopolitičkih prosvjeda.

Ekofeminizam – etičko i ekološko veganstvo

Dakle, srž je ovoga članka propitivanje činjenice zbog čega se animalističke eko/feministkinje (osim Carol J. Adams i Marti Kheel) nisu pozornije usmjerile na raskrinkavanje zataškane činjenice u medijskoj obrnutoj slici svijeta – utjecaj mesne i mliječne industrije, odnosno stočarstva na globalno zatopljenje.15 Čini mi se da je kao prvi razlog moguće izdvojiti činjenicu da je doista mali broj ekofeministkinja orijentiran na problematiku prava, odnosno oslobođenja životinja.16 Tako i Marti Kheel u svojoj najnovijoj knjizi Nature Ethics bilježi kako je ostala začuđena kako se ekofeminizam vrlo malo bavi pitanjem prava životinja kao i vegetarijanstvom/veganstvom, osim, naravno, Carol J. Adams, Grete Gaard i Lori Gruen, te pritom apostrofira kako bi veganstvo trebalo biti praksa koju bi ekofeminizam trebao podržavati kao prirodni izraz etike skrbi (Kheel, 2008: 20, 233). Naime, dok su neke ekofeministkinje prepuštene antropocentričnoj šutnji o problematici suvremenoga holokausta nad životinjama, druge (moramo pridodati da je ta ekofeministička frakcija u manjini) ustrajno upozoravaju na opresiju nad neljudskim životinjama, ističući kako je specizam povezan s rasizmom, seksizmom, klasizmom, heteroseksualnošću i naturizmom (usp. Gaard, 2002: 117). Tako radovi radikalnih (kulturalnih) i/ili spiritualnih feministkinja (npr. Susan Griffin, Starhawk, Riane Eisler i Charlene Spretnak), iako priznaju povijesnu poveznicu između žena, životinja i prirode, ne podržavaju ni vegetarijanstvo/veganstvo ni pokret za prava, odnosno oslobođenje životinja (Gaard, 2002: 126). I nadalje, vegetarijanske (animalističke) ekofeministkinje i ekofeministi radije su se priklonili propitivanju teorijske paradigme ljudsko-životinjskih odnosa, i pritom su uvele/i i nekoliko teorijskih koncepta koji osvjetljavaju ljudsko-prirodne odnose; npr. krnja priča (pojam koji uvodi Marti Kheel), holistička etika, holistička ekofeministička filozofija (za koji se isto tako zalaže spomenuta animalistička ekofeministkinja, a za koju utvrđuje da otkriva cjelovitu priču iza etičkih dilema i time negira krnje patrijarhalne priče), odsutni referent i kolektivni pojam (termini feminističko vegetarijanske teoretičarke Carol J. Adams) i kontekstualno etičko vegetarijanstvo (pojam koji uvodi Deane Curtin, teoretičar animalističkoga ekofeminizma) (usp. Gaard, 2002:133–135), i time su – dakle, zbog vlastitoga ponajprije teorijskoga usmjerenja kampanje na tom danas vrlo bitnom aktivističkom polju ipak prepustile/i aktivistima s područja prava, odnosno oslobođenja životinja. Osim toga, pojedine animalističke ekofeministkinje, a ovdje u prvome redu mislim na Marti Kheel, negiraju direktne akcije, pod kojima spomenuta animalistička ekofeministkinja podrazumijeva sve legalne i nelegalne akcije koje stvaraju pritisak na društvene promjene i to sa zahtjevom sada, odmah, tu. Pritom, s jedne strane, pod direktnim akcijama Marti Kheel podrazumijeva akcije kao što su zabijanje klinova u stabala (tree spiking) kako bi se spriječila njihova sječa, oslobođenje životinja, palež i drugi oblici ekosabotaža. S druge pak strane, pod direktnim akcijama Marti Kheel podrazumijeva i kampanje organizacija kao što je koji veganizam promoviraju kao oblik direktne akcije. Naime, M. Kheel u svim oblicima direktnih akcija, što određujem kao konceptualnu hipertrofiju, razotkriva dominaciju 15 Pritom bih upozorila na ekofeminističku web-stranicu Global Warming Resources (http://www.ecofeminism.net/content/global_warming.htm). herojskoga ideala, odnosno – u konačnici, prema njezinim detekcijama, maskulinu odrednicu djelovanja (Kheel, 16 Greta Gaard u vegetarijanski ekofeminizam ubraja sljedeće teoretičarke 2006: 316). Ipak, čini se da se glavni razlog zbog čega i teoretičare: Carol J. Adams, Norma Benney, Lynda Birke, Deane Curtin, se animalističke eko/feministkinje (osim Carol J. Adams Josephine Donovan, Greta Gaard, Lori Gruen, Ronnie Zoe Hawkins, Marti Kheel, Brian Luke, Jim Mason i Deborah Slicer (Gaard, 2002: 118). i Marti Kheel) nisu pozornije usmjerile na raskrinkavanje

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 71 Suzana Marjanić > EKOFEMINIZAM O “ETICI” MEDIJSKI ZATAŠKANE PRIČE: UTJECAJ MESNE I MLIJEČNE INDUSTRIJE NA GLOBALNO ZATOPLJENJE

zataškane činjenice u medijskoj obrnutoj slici svijeta – utjecaj mesne i mliječne industrije, odnosno stočarstva na globalno zatopljenje nalazi u činjenici što eko/feministička etika skrbi zagovara etičko veganstvo/vegetarijanstvo, a pritom dovoljno pozornosti ne posvećuju i ekološkom vegetarijanstvu, dakle, vegetarijanstvu/veganstvu koje uzima u obzir utjecaj mesne i mliječne industrije na ekoravnotežu – klimatske promjene.17 Odnosno, animalistički, vegetarijanski eko/feminizam više je pozornosti, uz naravno etičko vegetarijanstvo, usmjerio i na kontekstualno etičko vegetarijanstvo (pojam koji uvodi Deane Curtin), kao i na kritiku kontekstualnoga vegetarijanstva u radovima npr. Val Plumwood i Karen J. Warren (usp. Kheel, 2008: 234–235).18

Zaustavimo se na primjeru feministkinje Kathryn Paxton George, koja kao da je cijelu znanstvenu karijeru posvetila tome da dokaže kako je vegetarijanstvo, veganstvo štetno za žene i djecu. Naime, u svojoj knjizi Animal, , or Woman? A Feminist Critique of Ethical Vegetarianism (2000)19 navedena feministkinja negira ideje ekofeministkinje Carol J. Adams i Deanea Curtina, teoretičara animalističkoga ekofeminizma, koji pretpostavljaju da princip jednakosti zahtijeva da nitko ne bi smio jesti životinje ili njihove proiz- vode, i pritom Kathryn Paxton George negira sve argumente 17 Kao i pokret za oslobođenje, odnosno prava životinja, i animalističke etičkoga vegetarijanstva/veganstva, dolazeći do začudne ekofeministkinje zagovaraju vegetarijanstvo/veganstvo iz etičkih razloga sintagme, fraze feminističko estetsko poluvegetarijan- odbijanja jedenja ubijenih životinja; dakle, tautološki, ne vegetarijanstvo iz vjerskih razloga s obzirom na činjenicu da pojedine vjerske sljedbe propagiraju stvo (feminist aesthetic semi-vegetarianism), kojom u vegetarijanstvo iz razloga kako se životinjski, prema njihovoj vrijednosnoj potpunosti isključuje etičko vegetarijanstvo/veganstvo. hijerarhizaciji, niži modus ne bi upio u njihovu tobože vrhunaravnu ljudsku Pritom nastoji dokazati da je feminističko vegetarijanstvo/ karmu. A vegetarijanstvo/veganstvo iz zdravstvenih/dijetetskih razloga katkad također zanemaruju bioetičke, zooetičke razloge, pri čemu iz veganstvo, dakle, ono koje uključuje etička razmatranja u navedene skupine katkad izviru sezonski vegetarijanci od kojih poneki jedu vegetarijanskoj/veganskoj praksi, elitističko i etnocentrično tzv. plodove mora. Danas, naravno osim etičkih razloga animalisti pridodaju (usp. Bailey, 2007: 51). Dakle, u spomenutoj knjizi Kathryn i ekološke razloge nejedenja životinja i mliječnih prerađevina (usp. Marcus, 2005: 187–199). Paxton George tvrdi da upravo trudnice moraju jesti meso i/ili konzumirati mliječne proizvode kako bi osigurale zdrav- 18 Kontekstualno etičko vegetarijanstvo (tvorac je navedenoga pojma Deane lje fetusu. Tako prema navedenoj feministkinji estetsko Curtin) upućuje da etičko vegetarijanstvo mora biti promatrano s obzirom na poluvegetarijanstvo dopušta svakom pojedincu da jede određeni kontekst i povijest, odnosno da se razlozi za etičko vegetarijanstvo mogu razlikovati lokalno, rodno i klasno (Curtin, 1996: 74). Za razliku od male količine mesa, mliječnih proizvoda i drugih životinjskih kontekstualnoga etičkoga vegetarijanstva, Marti Kheel ističe kako pojedine proizvoda sve dok su životinje u procesu proizvodnje dobro ekofeministkinje (Karen J. Warren i Val Plumwood) postavljaju pojam skrbi tretirane i (slijedi oksimoron) ubijane na najmanje mogući unutar širega konceptualnoga okvira – kontekstualnoga vegetarijanstva u okviru čega je etičko vegetarijanstvo odsutno iz njihovih etičkih propitivanja 20 bolan način (George, 2003: 220). Međutim, upravo ili je pak predmetom kritike (Kheel, 2008: 234). npr. Carol J. Adams pokazuje kako je jedenje životinja i životinjskih proizvoda rizično za žene; naime, prehrana 19 Vrlo detaljnu kritiku spomenute knjige, koja je u animalističko- temeljena na životinjskim masnoćama snižava dob prve ekofeminističkim krugovima ocijenjena kao vrhunac negacija feminističko- vegetarijanskih poveznica u teoriji i praksi usp. Lucas, 2005: 150–177. menstruacije a što povećava mogućnosti obolijevanja od raka dojke i reproduktivnih organa, a pritom također 20 Zamjetno je da spomenuta feministkinja izlaže kako je potrebno podržavati snižava i dob plodnosti (Adams, 1996: 121). Ili, primjerice, drastičnu redukciju, ali prema njezinu mišljenju ne i eliminaciju jedenja mesa i mliječnih proizvoda, te pritom od triju glavnih razloga zbog čega je potrebno kao što je John Robbins istaknuo u knjizi Diet for a New podržavati drastičnu redukciju jedenja mesa na prvome mjestu ističe očuvanje America da je 1976. godine EPA (Environmental Protection osobnoga zdravlja (George, 2003: 219), čime ipak, dakle, priznaje da meso Agency) utvrdila da majke vegetarijanke u svome mlijeku i mliječni proizvodi štete zdravlju, što je u kontradikciji s njezinom knjigom koju je napisala upravo da dokaže kako trudnice i djeca moraju jesti meso imaju manji postotak pesticida od prosječne količine koje i mliječne proizvode. Naime, ako se nešto u prehrambenom smislu mora imaju majke koje nisu vegetarijanke (Robbins, http). I eliminirati, pa makar i u malim količinama, znači da ne može blagotvorno navedimo jedan od doista brojnih zdravstvenih razloga koji djelovati na organizam.

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 72 Suzana Marjanić > EKOFEMINIZAM O “ETICI” MEDIJSKI ZATAŠKANE PRIČE: UTJECAJ MESNE I MLIJEČNE INDUSTRIJE NA GLOBALNO ZATOPLJENJE

vrlo jednostavno može nivelirati stavove Kathryn Paxton George: godine 1993. Američka agencija za kontrolu hrane i lijekova odobrila je korištenje genetički manipuliranoga hormona rasta nazvanog rBST ili rBGH (Recombinant Bovine Somatotropin), koji se prodaje pod imenom Posilac, a koji stimulira da krave daju 10 posto više mlijeka. Taj hormon pojačava apetit krava; dakle, što krava više jede (mehanički), proizvodi (poput stroja) više mlijeka. Međutim, grupe za zaštitu zdravlja (dakle, ne animalističke organizacije) zatražile su od američke Federalne agencije za kontrolu hrane i lijekova da povuku odobrenje za hormon rBST, a pritom su iznijeli podatke da hormon rasta povećava opasnost od raka dojke, debeloga crijeva i prostate, a može biti povezan i s pojavom ranog puberteta, koji je kod djece sve očigledniji (usp. “Got milk? Got rBST? Got cancer?”, http). Osim toga, želimo li i dalje slijediti zdravstvene razloge zbog kojih je rizično konzumirati industrijsko kravlje mlijeko, svakako valja napomenuti kako industrijski tretirano mlijeko sadrži antibiotike, što očito pridonosi rastućem problemu vrsta bakterija otpornih na antibiotike (“Deset razloga za izbjegavanje kravljeg mlijeka”, http).

Josephine Donovan i Carol J. Adams, koje podržavaju kulturalni (radikalni) feministički pristup pitanjima prava životinja i pritom promoviraju etiku skrbi (etika suosjećanja, etika pažljive ljubavi) (Donovan, Adams, 2007: 10; usp. Fellenz, 2007: 177),21 ističu kako su antivegetarijanski argumenti Kathryn Paxton George i Val Plumwood nekonzistentni u odnosu na feminističku etiku skrbi za životinje jer oni koji se brinu o životinjama očito ih ne mogu konzumirati. Pritom spomenute autorice ističu samo dvije ekofeministkinje koje su konzistentne etici skrbi – Lori Gruen i Gretu Gaard – i njihov antispecizam autorice jasno razlikuju od kontekstualnoga ekofeminizma koji promoviraju Karen J. Warren i Val Plumwood (Donovan, Adams, 2007: 13). Tako Lori Gruen ističe kako Kathryn Paxton George sugerira da su argumenti za etičko vegetarijanstvo utemeljeni na normi zdravlja bijeloga muškarca, čime isključuje žene i podvodi ih pod moralnu podklasu. Naime, Kathryn Paxton George smatra kako žene mogu biti isključene iz moralnih zahtijeva u uzdržavanju od jedenja mesa jer su ženska tijela navodno slabija, ali upravo biti isključen, zaključuje Lori Gruen, na takav način postavlja ženu u poziciju moralne inferiornosti (Gruen, 2007: 333–334).

Dakle, kao što sam već istaknula, globalnim problemom – 21 O ekofeminističkoj kritici deontologizirajućega pristupa Toma Regana koji utjecajem mesne i mliječne industrije, odnosno stočarstva naglašava sposobnost subjektivne svjesnosti kao i utilitarizma preferencija na ozbiljno narušavanje ekoravnoteže – ponajviše se u Petera Singera koji naglašava sposobnost osjećaja boli, za razliku od ekofeministkinja, točnije ekofeminističkih vegetarijanskih/veganskih eko/feminističkim krugovima pozabavila Carol J. Adams teoretičarki koje ističu etiku skrbi usp. Kheel, 2008: 233. Dakle, dok se (uz Marti Kheel), i to uglavnom na temelju zaključaka teoretičari prava, odnosno oslobođenja životinja pozivaju na razum, a nikako Frances Moore Lappé iznesenima u jednoj od ključnih ne na kategoriju osjećaja, emocionalnoga znanja, animalistički ekofeminizam u vlastitome konceptu etike skrbi proklamira kategoriju osjećaja. Tako Lori knjiga s navedenoga područja – Gruen postavlja sljedeće pitanje u kritici kategorije razuma spomenutih (1971), a koja je slovila i kao vegetarijanska biblija teoretičara prava, odnosno oslobođenja životinja: “Ako je razum jedina motivacija za etičko ponašanje, možemo se zapitati zašto postoje pojedinci kontrakulturnim aktivistima sedamdesetih godina (usp. kojima su bliska npr. prosuđivanja Singerova rada, ali ipak i usprkos svemu Gaard, 2002: 124). Naime, navedenom je knjigom, u kojoj i nadalje jedu meso” (prema Gaard, 2002: 122). Marti Kheel ističe kako se Frances Moore Lappé bori protiv proizvodnje mesa na podjednako i razum i osjećaji moraju biti uključeni u donošenju etičkih odluka ili: “Razum se lako odvaja od emocija kad su naše emocije odvojene od našeg ekološkim osnovama, upozorila da jedenje životinja i te iskustva” (Kheel, 2000: 77). kako utječe i na globalno zatopljenje.22 Odnosno, njezinim riječima, te davne 1971. godine: 22 Naime, France Moore Lappé utvrdila je na temelju brojnih istraživanja kako je potrebno devet i pol kilograma bjelančevina koje se daju teletu da bi se Stoka je odgovorna za ispuštanje golemih količina proizvelo pola kilograma životinjskih bjelančevina za ljude; dakle, povratno se tim mesnim uzgojem dobiva samo pet posto od onoga što je uloženo, metana u atmosferu, što pridonosi globalnom tako da je tu vrstu proizvodnje bjelančevina nazvala “obrnuta proizvodnja zatopljenju. Štoviše, komercijalna invazija na bjelančevina”.

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 73 Suzana Marjanić > EKOFEMINIZAM O “ETICI” MEDIJSKI ZATAŠKANE PRIČE: UTJECAJ MESNE I MLIJEČNE INDUSTRIJE NA GLOBALNO ZATOPLJENJE

prašume Južne i Centralne Amerike danas podrazumijeva da stočarska gospodarstva na jedan-i-jedan- pol rali u sekundi uništavaju preostale prašume širom svijeta (Lappé, 1991: XVI).

Tako France Moore Lappé, koja je kao istraživačica problema gladi u svijetu ostvarila znatan utjecaj na brojne feministkinje, među ostalim, iznosi podatak da prosječna količina vode koja je potrebna za prehranu osobe koja slijedi vegansku prehranu iznosi 1362 litre na dan, a prosječna količina vode koja je svakodnevno potrebna za prehranu ovolaktovegetarijanca iznosi 5448 litara te prosječna količina vode koja je dnevno potrebna za osobu koja slijedi američki način prehrane iznosi 19.068 litara.23 Nadalje utvrđuje da se polovina vode koja se troši u SAD-u koristi za hranu kojom se hrani tzv. stoka (kako je riječ o specističkom terminu, uvijek ću prije njega stavljati odrednicu tzv.) (Lappé, 1991: 10). I u recentnim znanstvenim radovima i dalje se upozorava na navedenu problematiku, koja ipak olako (zbog lobija prehrambene industrije) ne dospijeva u medijsku sliku svijeta: tako David i Marcia Pimentel (2003) upozoravaju da je potrebno jedanaest puta više fosilnoga goriva za proizvodnju životinjskih bjelančevina nego što je potrebno za proizvodnju biljnih bjelančevina. Osim toga, u navedenom članku dokazuju, kao što je već 1971. godine utvrdila Frances Moore Lappé, da mesna prehrana zahtijeva mnogo više energije, zemlje i vodnih resursa nego laktovegetarijanska prehrana, koja je stoga, kako zaključuju David i Marcia Pimentel, održivija od američke prehrane koja se temelji na mesu.

Osim toga, Ecofeminist Task Force Recommendation na konferenciji National Women’s Studies Association (NWSA) 1990. godine utvrdila je da jedenje mesa ima ozbiljne ekološke posljedice kao što su deforestacija, erozija tla, golema potrošnja vode, nereciklirane životinjske izmetine, neracionalna potrošnja energije i sirovina. Ecofeminist Task Force Recommendation sadrži 22 stavke – njih 11 upućuje upravo na ekološke posljedice jedenja mesa, a temelje se na spomenutoj knjizi Johna Robbinsa (usp. Adams 1993:214) koja i danas slovi kao ključna knjiga vegetarijanske prakse. Ujedno, tada je Ecofeminist Task Force Recommendation postavio zahtjev da sve buduće konferencije NWSA poslužuju vegetarijanske obroke (Gaard, 2002: 134).

Ipak prešućena neugodna istina

Promotrimo kako je utjecaj mliječne i mesne industrije na globalno zatopljenje i dalje prepušten medijski zataškanoj priči. Naime, javni mediji o učinku staklenika isključivo pišu kao o problemu ispušnih plinova i industrijskoga zagađenja, dok se vrlo malo govori o utjecaju stočarstva na klimu (usp. Holm, Jokkala, 2008: 9). Zaustavimo se stoga na trenutačno medijski najjačem osloncu u osvještavanju o globalnom zatopljenju; riječ je, naravno, o kampanji Ala Gorea u kojoj je ovdje naslovno istaknuta problematika ostala prešućena. Naime, iako je u svojoj najnovijoj knjizi Neugodna istina (2006) Gore iznio pregršt neugodnih istina o planetarnoj pojavi globalnoga zatopljenja, ipak, kao što je istaknula PETA (People for the Ethical Treatment of Animals), začudo nije eksplicitnije obrazložio još jednu neugodnu istinu, a koja sasvim jasno pokazuje da su mesna i mliječna industrija, dakle, stočarstvo, jedan od najvećih čimbenika koji pridonosi emisijama stakleničkih plinova (usp. “Clearing a Few Things Up for Al Gore”, http).

Istina, Al Gore je u Neugodnoj istini, u poglavlju u kojemu govori o stakleničkim plinovima, upozorio da je 60 posto metana koji je trenutačno u atmosferi rezultat antrop- 23 ogenoga djelovanja, a nastaje odlaganjem otpada, uzgo- Arpad Pusztai, koji je poznat kao prorok GMO apokalipse, istaknuo je kako Amerikanci manje razmišljaju o kvaliteti hrane, “jer im je to nametnuto da to jem tzv. stoke, izgaranjem fosilnih goriva, pročišćavanjem ne pitaju” te da će svijet kakav poznajemo nestati do 2050. godine: “Neće ga otpadnih voda i drugim industrijskim aktivnostima te da uništiti teroristi, nego znanstvenici.” (Pusztai, 2008: 119)

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 74 Suzana Marjanić > EKOFEMINIZAM O “ETICI” MEDIJSKI ZATAŠKANE PRIČE: UTJECAJ MESNE I MLIJEČNE INDUSTRIJE NA GLOBALNO ZATOPLJENJE

se pri masovnom uzgoju tzv. stoke, tekuće gnojivo pohran- juje u divovskim spremnicima koji ispuštaju metan (Gore, 2007: 28). Naime, valja istaknuti kako u Europi 17 posto emisije metana potječe od životinjskoga gnoja (Lay, Kufrin, Puđak, 2007: 19; usp. “Stočarstvo će nam doći glave”, http).24 Nastojeći pronaći krivca za globalno zatopljenje, znanstvenici u Argentini analizirali su prikupljene plinove i otkrili da je 30 posto emisija štetnih stakleničkih plinova u toj zemlji posljedica kravljih crijevnih fermentacija (navedenu je izjavu dao Guillermo Berra, znanstvenik na National Institute of Agricultural Technology) te kako bi koliko-toliko suzbili globalno zatopljenje, odlučili su na leđa krava, kao navodnih krivaca za globalno zatopljenje, Argentina: Reuters, foto: Marcos Brindicci (spremnik koji sakuplja metan spojen montirati plastični spremnik koji je plastičnom cijevi spojen je na crijeva krave) s njihovim crijevima. Navedena istraživanja tvrde da zbog spore probave krave stvaraju metan koji zagađuje zrak jednako, ako ne i više, kao i ugljikov dioksid iz industrijskih pogona i cestovnoga prometa.25 Svakako pridodajmo podatak da Argentina, kao najveći proizvođač tzv. govedine na svijetu, ima gotovo 55 milijuna tzv. grla, a krava prosječne težine od 550 kilograma proizvodi svakoga dana od 800 do 1000 litara emisijskih plinova! Pritom vrli znanstvenici rade i na novoj prehrani (riječ je o taninu) za krave koja bi proizvodnju metana mogla smanjiti za 25 posto (usp. “Scientists study cow burp methane gas”, http). Promotrimo neke podatke iz dokumentarnoga filma Proždiranje Zemlje (Devour the Earth) (The , UK, 1995.) a koji razotkrivaju utjecaj metana na globalno zatopljenje: “18 posto svjetske emisije metana dolazi od stoke, a pritom na svijetu ima 1,3 milijardi stoke”.26 Naime, kako su detektirali geofizičari i Pamela Martin sa Sveučilišta u Chicagu, životinje koje se uzgajaju za prehranu emisijama stakleničkih plinova znatno pridonose globalnom zatopljenju te bi prelazak sa “standardne američke prehrane” na vegansku prehranu bio produktivniji način suzbijanja globalnoga zatopljenja nego prelazak sa standardnih automobila na učinkovite hibridne modele (Eshel, Martin, 2006: 1–17; usp. Brook, “Meat Is a Global Warming Issue”, http).

Podsjetimo na film Mad Max (treći dio Beyond Thunderdome, 1985.) u kojemu je prikazan futuristički pustinjski grad Bartertown čija se energetika temelji na metanu dobivenom iz svinjskoga gnoja. Značajno je da su svinje bez zataškavanja istine prikazane u stravičnim konclogorskim uvjetima preživljavanja u podzemnim spremnicima Bartertowna koji služi za proizvodnju metana, a pritom je istaknut izuzetak od današnje prakse odnošenja prema tim uglavnom omraženim životinjama (određenije, omraženost prema njihovu tijelu prestaje samo na tanjuru). Naime, u Bartertownu vrijedi 24 Prema FAO-ovu izvješću (UN-ova Organizacija za hranu i poljoprivredu) iz sljedeći zakon: tko ubije svinju, sâm plaća životom. 2006. godine, stočarstvo (crijevne fermentacije i gnojivo, životinjski izmet) je odgovorno za 35–40 posto antropogene emisije metana (Steinfeld, 2006: XXI–XXII, 112–115). Stoga uza sva navedena upozorenja o globalnom prženju, 25 doista je začudno da se za sada (tekst je dovršen srpnja Prema FAO-ovu izvješću, stočarstvo, odnosno mesna i mliječna industrija pridonose globalnom zatopljenju 18 posto, što je mnogo više od cjelokupnoga 2008. godine) nije oglasila neka značajnija eko/feministička svjetskoga prometa (Steinfeld, 2006: XXI–XXII, 272). detekcija (osim Carol J. Adams i Marti Kheel), a povodom 26 apokaliptičkih objava globalnoga zatopljenja medijski Vidimo da je razlika samo u jednom postotku od prije predočenih podataka koje iznose Vladimir Lay, Krešimir Kufrin i Jelena Puđak (2007: 19). zataškane priče – u ovom slučaju utjecaj mesne i mliječne

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 75 Suzana Marjanić > EKOFEMINIZAM O “ETICI” MEDIJSKI ZATAŠKANE PRIČE: UTJECAJ MESNE I MLIJEČNE INDUSTRIJE NA GLOBALNO ZATOPLJENJE

industrije, odnosno stočarstva na globalno zatopljenje – i time su još jednom potvrdile kako ipak postoji raskorak između ekofeminističke teorije i prakse, te su modus prakse u tom segmentu prepustile animalistima za prava, odnosno oslobođenje životinja.

Svakako navedenome moramo pridodati i činjenicu da se pojavio film antigoreovske orijentacije The Great Global Warming Swindle (Velika prijevara s globalnim zatopljenjem) iz 2007. godine Martina Durkina, britanskoga TV producenta, koji u potpunosti pobija sve potvrđene činjenice o tome da možemo govoriti o globalnom zatopljenju. Dakle, riječ je o filmu koji niječe da je globalno zatopljenje posljedica antropogenih aktivnosti, pri čemu je Martin Durkin obavio niz razgovara s pojedinim znanstvenicima, političarima, piscima i ostalom akademskom elitom sumnjičavoga stava prema globalnom zatopljenju, koji ističu da je riječ o najvećoj prijevari modernoga doba. Inače, svakako valja napomenuti kako su brojni znanstvenici, naravno, oni etičkoga Kenneth Elvebakk: Daisy 3269 (2007)27 opredjeljenja, u znanstvenim objavama kritizirali navedeni tzv. dokumentarni film zbog obmanjivanja i zloporabe podataka. Pripomenimo da je film prikazan na festivalu Zagreb Dox, međunarodnom festivalu dokumentarnoga filma (25. veljače – 2. veljače 2008.), i to nakon filma Daisy 3269 Kennetha Elvebakka. Naime, film Daisy 3269 govori o jednoj posebnoj, industrijskoj kravi i njezinu, ropskom, kiborškom životu na norveškom fakultetu prirodnih znanosti. Takva Daisy na boku ima otvor koji posjetitelju/ici omogućuje da gurne ruke u jedan od njezina četiri želuca ili da dobije “insajderski” uvid, nadzor u proces nastajanja kravljega mlijeka. Inače, Daisy je jedna od mnogobrojnih krava na kojima se obavljaju navedena istraživanja (uostalom, o tome svjedoči i registracijski broj), a, kako je najavljeno u programu festivala Zagreb Dox, uskoro će dobiti i drugo dijete.

Dakle, različiti pristupi globalnom zatopljenju paralizirali su međunarodne napore da se postigne kakav-takav konsenzus i da se poduzmu odgovarajuće kolektivne akcije (Li, 2007:360).28 Navedenoj znanstvenoj struji koja opovrgava znanstveno potvrđene činjenice o globalnom zatopljenju, i pritom njezini predstavnici navode kako je riječ o mitu koji su izmislili zeleni, pripada npr. i atmosferski fizičar i profesor meteorologije Richard Lindzen, a kojega Christopher Horner u svojoj knjizi The Politically Incorrect Guide™ to Global Warming and Environmentalism citira kao ilustraciju vlastitih ideja. Pritom je zamjetljivo da Richard Lindzen, koji je u novinskim intervjuima obično predstavljen kao “ekspert za znanost o atmosferi”, ističe kako “bitno pitanje oko globalnog zatopljenja nije tko ga je izazvao, nego je li ono značajno” (Lindzen, 2007: 70). Čini mi se da se upravo uz navedeno skretanje pitanja od uzročnika globalnoga zatopljenja (dakle, Lindzena uopće ne zanima tko je izazvao globalno zatopljenje i pritom moram dodati da ako ga ne zanima tko je uzročnik globalnoga zatopljenja, onda ga očito i ne zanima kako se ono može spriječiti) mogu 27 Usp. http://www.nfi.no/english/norwegianfilms/show.html?id=840 povezati oni podaci koje Lindzena povezuju s činjenicom da djeluje kao korumpirani glasnogovornik naftne 28 O raznim beskrupuloznim organizacijama koje šire neistine o klimatskim industrije te da njegov rad financiraju neke farmaceutske promjenama usp. npr. Flannery, 2007: 266–268.

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 76 Suzana Marjanić > EKOFEMINIZAM O “ETICI” MEDIJSKI ZATAŠKANE PRIČE: UTJECAJ MESNE I MLIJEČNE INDUSTRIJE NA GLOBALNO ZATOPLJENJE

kompanije (Lindzen, 2007: 72).29 Pogledajmo kako Christopher C. Horner u svojoj knjizi govori o Protokolu iz Kyota, koji je za njega “besplodan, propao sporazum”30 jer prema podacima koje je preuzeo od Europske agencije za zaštitu okoliša (European Environment Agency) utvrđuje da emisije stakleničkih plinova u Europi rastu tri puta brže nego u SAD-u od 2000. godine (Horner, 2007: 271–272). Zanimljivo je da će nekoliko stranica dalje spomenuti autor navesti sljedeći neodređeni podatak: “Emisija stakleničkih plinova u Europi se povećava mnogo viša puta nego u SAD-u” (Horner, 2007: 292).

Doista je strahotno da se potvrđene činjenice o globalnom zatopljenju danas pokušavaju cinički zamaškarati potezima moći na vlasti kao još jedan ekološki mit, kako tvrdi Bjørn Lomborg, inače bivši član Greenpeacea (usp. Horner, 2007: 38), koji je došao do ludičkoga oksimorona da prema većini podataka, Zemlja nije sve bolesnija, nego, dapače, sve zdravija.31 Tako jedan od njegovih upitnih zaključaka govori da se onečišćenje navodno smanjuje zbog naprednih tehnologija i materijala, da se navodno šume šire i da je navodno sve većem broju ljudi dostupno dovoljno hrane (Lomborg, 2007: 117). Podsjetimo da je i jedan od Lomborgovih zaključaka da se globalno zatopljenje doista događa, ali da bi bilo (navodno) jeftinije i bolje prilagoditi mu se nego smanjivati emisije ugljikovog dioksida.

U Hrvatskoj jednako tako postoji čudna frakcija znanstvenika koji opovrgavaju svima vidljive činjenice o globalnom zatopljenju, a jedan od njih je i akademik Velimir Pravdić, kojega bez obzira na prije navedenu upitnu znanstvenu pozadinu Lomborga kao “skeptičnoga ekologa”, ne priječi da vjeruje u istinitost podataka iznesenih u Lomborgovoj knjizi The Sc/keptical Environmentalist. Naime, Velimir Pravdić, koji se predstavlja kao jedan od pionira zaštite okoliša u Hrvatskoj, u intervjuu za Jutarnji list (19. svibnja 2007.) istaknuo je kako se u potpunosti slaže s Lomborgovim stavovima iz njegove knjige Skeptični ekolog. Dakle, unatoč rezultatima koje je objavio Međudržavni panel za klimatske promjene (Intergovernmental Panel on Climate Change, IPCC), Velimir Pravdić, naš cijenjeni skeptični ekolog, smatra kako je uzrok globalnom zatopljenju ipak i usprkos svemu nepoznat! 29 U intervjuu kojim se Richard Linzden predstavio hrvatskoj javnosti novinarka Karmela Devčić uz frakciju u kojoj se nalazi spomenuti znanstvenik povezala Ekocid i zoocid – posljedica mliječne i mesne industrije je i Davida Bellamyja, autora BBC-jevih dokumentaraca, koji, nekim čudom, smatra da “ako globalnog zatopljenja i bude, da će ono donijeti dobrobit čovječanstvu” (usp. Lindzen, 2007: 72). Zaustavimo se ponovo na Goreovoj kampanji iz 2006. godine, u kojoj je ključnu ulogu uz njegovu knjigu 30 Valja svakako pridodati da i npr. Greenpeace sasvim opravdano smatra da je Protokol iz Kyota postavio preskromne ciljeve kojima se, na žalost, neće Neugodna istina imao i istoimeni dokumentarni film, a moći ostvariti veći pomaci (usp. “Protokol iz Kyota”, http). pridružio joj se i dokumentarni film The 11th Hour iz 2007. godine (režija: Nadia Conners, Leila Conners Petersen), čiji 31 Bjørn Lomborg postao je poznat svojom knjigom Skeptični ekolog (posebice je producent Leonardo DiCaprio; riječ je o kampanjama engleskim prijevodom knjige 2001. godine) zbog koje je, među ostalim, optužen za plagiranje pojedinih podataka kao i za namjernu pogrešnu koje su pobornici za prava životinja skeptično prihvatili interpretaciju tuđih rezultata. Tom skeptičnom ekologu jednako se tako s obzirom na to da nisu istaknule podatke o enormnom na žalost pridružuju u obaranju realnih činjenica o globalnom zatopljenju mnogi znani i neznani pojedinci. Tako je Srećko Horvat upozorio kako su utjecaju stočarstva na globalno zatopljenje. Naime, jedina 2008. godine veterani s Iwo Jime, u jednom “nadasve glupom potezu”, do sada nešto jače medijski istaknuta kampanja koja je najbolje izrazili svoju istinu o globalnom zatopljenju. Riječ je o tome da se naglasila navedenu medijski zataškanu istinu inicirana je na naslovnici zelenog magazina Time, a koji je u posljednjih 85 godina samo dva puta promijenio svoju tradicionalnu crvenu naslovnicu, našla fotografija upravo u animalističkim krugovima. Riječ je o kampanji vojnika s Iwo Jime kako umjesto američkoga barjaka sade bor. Tako je jedan kojom je 2007. godine britanska udruga za prava životinja od veterana, među ostalim, izjavio: “Globalno zatopljenje je najveća šala koju Viva! (Vegetarians International Voice for Animals) upozo- sam ikad čuo. Zabit ćemo prokleto drvo u nečiju stražnjicu ako to žele i misle da će to izliječiti bilo što” (prema Horvat, 2008: 5). rila na načine na koje mesna i mliječna industrija, odnosno

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 77 Suzana Marjanić > EKOFEMINIZAM O “ETICI” MEDIJSKI ZATAŠKANE PRIČE: UTJECAJ MESNE I MLIJEČNE INDUSTRIJE NA GLOBALNO ZATOPLJENJE

stočarstvo utječe na globalno zatopljenje, a u koju je uključila medijski poznatu , u medijima uglavnom označenu kao “bivša supruga Paula McCartneya”. Naime, na jumboplakatima postavljeno je njezino oznojeno tijelo na ispucanoj kori Zemlje s natpisom “Hey Meaty, you’re making me so hot!”, i pritom je u dnu plakata ispisana sljedeća poruka kampanje: “Meat and dairy animals produce more green house gases than all the world’s transport combined. Fact not fantasy.” (Životinje za proizvodnju mesa i mliječnih prerađevina proizvode mnogo više stakleničkih plinova nego cjelokupan svjetski promet. Činjenica, a ne fantazija.) (“Heather Mills McCartney…”, http). Svakako ovom prigodom moram spomenuti da je u hrvatskim medijima navedena kampanja ostala gotovo nezamijećena, kao i to da se u hrvatskim medijima o globalnom zatopljenju samo djelomično upozoravalo iz navedenoga aspekta. Naime, Viva! je u navedenoj kampanji polazila od podataka FAO-a (UN-ova Organizacija za hranu i poljoprivredu) iz 2006. godine, prema kojima stočarstvo, odnosno mesna i mliječna industrija pridonose globalnom zatopljenju 18 posto, što je mnogo više od cjelokupnoga svjetskoga prometa (Steinfeld, 2006: XXI–XXII,272). Prema navedenom izvješću ’s Long Shadow: Environmental Issues and Options, izvješću na 400 stranica o utjecaju uzgoja tzv. stoke na klimatske promjene, u okviru spomenutoga doprinosa od 18 posto globalnom zatopljenju stočarstvo je odgov- orno za 9 posto emisije antropogenoga ugljikovog dioksida, i to uglavnom zbog deforestacije za dobivanje pašnjaka i obradivih površina.32 Naime, više od trećine cjelokupnih žitarica dobivenih žetvom postaje hrana za tzv. stoku. Uz navedeno, stočarstvo (crijevne fermentacije i gnojivo, životinjski izmet) je odgovorno za 35–40 posto antropogene emisije metana. Isto je tako stočarstvo prema navedenom izvješću odgovorno za oko 65 posto emisije didušikovog

oksida (N2O). Naime, gnojiva koja se raspršuju po zemlji povećavaju globalno zatopljenje jer proizvode didušikov

oksid (N2O) – staklenički plin velikoga stakleničkoga potencijala (ima 23 puta veći staklenički potencijal od ugljiko- vog dioksida), koji je ubojitiji od ugljikovog dioksida, dugog je životnog vijeka i visoke koncentracije u atmosferi. Aktivnosti u kojima nastaje prije svega su upotreba dušika u umjetnim gnojivima te u procesu uzgoja stoke (Lay, Kufrin, Puđak, 2007: 19–20; Steinfeld, 2006: XXI).33 Nadalje, FAO-ovo izvješće upozorava da stočarstvo pridonosi i 64 posto emisije amonijaka koji uzrokuje kisele kiše kao i kiselost ekosustava (Steinfeld, 2006: XXI–XXII, 112–115). Tako u tematskom dijelu Spašavanje svijeta svoje knjige Juliet Gellatley,34 britanska aktivistkinja za prava životinja i vegetarijanstvo, inače i osnivačica i predsjednica organizacije Viva!, upozorava kako je proizvodnja mesa u srcu i duši brojnih globalnih katastrofa – globalnog zatopljenja, širenja pustinja, nestajanja tropskih prašuma i stvaranja kiselih kiša. Kiselina koja se isparava iz uskladištenoga tekućega gnojiva uzrokuje kisele kiše; npr. u nizozemskoj regiji Pel zbog kiselih kiša induciranih svinjskim izmetom umrlo je 90 posto drveća! 32 Upravo će od navedenoga izvješća kretati animalističke ekofeministkinje (usp. Kheel, 2008: 240) kao i pobornici za prava, odnosno oslobođenje Zaustavimo se ukratko na deforestaciji. Prema FAO-ovu životinja (npr. , potpredsjednik PETA-e; usp. Friedrich, http) izvješću Livestock’s Long Shadow: Environmental Issues u obavještavanju javnosti o tome koliko stočarstvo utječe na globalno zatopljenje. and Options, stočarstvo je glavni uzročnik deforestacije, posebice u Latinskoj Americi, gdje je 70 posto nekadašnjih 33 Pritom Vladimir Lay, Krešimir Kufrin i Jelena Puđak ističu da je poljoprivreda odgovorna za gotovo 80 posto ukupne emisije didušikovog oksida (Lay, Kufrin, šumskih površina prenamijenjeno u pašnjake i obra- Puđak, 2007: 19–20). dive površine (Steinfeld, 2006: XXI). Obično se kao uznemirujući, potresni a za neke nevjerojatni i neistiniti 34 Pripomenula bih kako je Juliet Gellatley, osnivačica i predsjednica podatak navodi da se svake godine uništava područje organizacije Viva!, 24. listopada 2007. godine gostovala u Hrvatskoj, kako bi predstavila drugo hrvatsko izdanje svoje knjige Kako postati, biti tropskih prašuma veličine Velike Britanije, i to uglavnom i ostati vegetarijanac ili vegan? i pritom je održala predavanje Promijenite za dobivanje površine pašnjaka za uzgoj tzv. stoke ili za svoju prehranu – promijenite svijet kojim je skrenula pozornost na važnost vegetarijanske prehrane, a u sklopu predavanja prikazan je i dokumentarni uzgoj soje kojom se tzv. stoka prehranjuje (usp. Devour film Devour the Earth (The Vegetarian Society, UK, 1995.). the Earth, The Vegetarian Society, UK, 1995.). Ukratko i

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 78 Suzana Marjanić > EKOFEMINIZAM O “ETICI” MEDIJSKI ZATAŠKANE PRIČE: UTJECAJ MESNE I MLIJEČNE INDUSTRIJE NA GLOBALNO ZATOPLJENJE

slikovito rečeno: prema izvješću Centra za međunarodno istraživanje šuma (Center for International Forestry Research), vlasnici farma krava pretvaraju amazonsku prašumu Brazila u mljeveno meso (usp. Brook, “Još jedna neugodna is- tina”, http). Ili, još slikovitije rečeno, budući da je slika katkad djelotvornije od riječi, kako je istaknula Juliet Gellatley: kad su osamdesetih godina astronauti iz svemirskih beskrajnih prostranstva pogledali Zemlju, ugledali su gomilu oblaka dima koji su se dizali iz amazonske prašume (Gellatley, 2001: 72). Tako je Nepal, prema podacima iznesenim u dokumentarnom filmu Devour the Earth (The Vegetarian Society, UK, 1995.), posljednjih dvadeset godina izgubio oko polovine svojih šuma upravo zbog uzgoja tzv. stoke.

Inače, koliko su reakcije naših medija bile agresivne u povodu dolaska Heather Mills u studenome 2007. godine u Zagreb, u sklopu čega je posjetila udrugu Prijatelji životinja kako bi dala potporu razvoju pokreta za prava životinja i vegetarijanstva, odnosno veganstva u Hrvatskoj, svjedoči i članak u Novom listu od 21. studenoga 2007. pod naslovom “Mills poručila ljudima da piju štakorje mlijeko” (I. Ko., 2007: 52) koji je sugerirao Viva! (Vegetarians International Voice for Animals), kampanja o utjecaju mliječne i mesne industrije, odnosno stočarstva na globalno zatopljenje, 2007. (model: bahatu, senzacionalističku neistinu. Dakle, pitanjem Heather Mills) “Zašto ne pijemo štakorje, mačje ili pseće mlijeko?” Mills je nastojala skrenuti pozornost na neprirodnost pijenja kravljeg ili kozjeg mlijeka s obzirom na to da je većini ljudi nezamislivo da pije mlijeko nekoga drugog sisavca kao što je to npr. štakor ili mačka i zbog činjenice da je čovjek jedina životinjska vrsta koja pije mlijeko druge životinjske vrste te jedina životinjska vrsta koja pije mlijeko u odrasloj dobi (usp. “Demanti…”, http).35

Dakle, osobno sam iz razgovora s prijateljima/icama i znancima/icama, a koji se pritom ne zanimaju za ekološke i animalističke teme, stekla dojam (čini mi se prilično pouzdan) da je utjecaj mesne i mliječne industrije, odnosno industrije masovnog uzgoja tzv. stoke, a time i konvencionalne poljoprivrede na globalno zatopljenje zataškana, prešućena tema u medijskoj, katkad obrnutoj, slici svijeta. Naime, obično se kao glavni izvori zagađivanja, a time i globalnoga zatopljenja u medijskoj slici svijeta ističu industrija, transport i proizvodnja energije. Istina je da u SAD-u i zapadnoj Europi, kako ističu Vladimir Lay, Krešimir Kufrin i Jelena Puđak, industrijski procesi, transport i proizvod- nja energije najviše sudjeluju u emisiji ugljikovog dioksida (Lay, Kufrin, Puđak, 2007: 15). Međutim, u medijskim se izvješćima obično spominje ugljikov dioksid kao glavni krivac za globalno zatopljenje, a zanemaruju antropogena izvorišta ostalih stakleničkih plinova (metana, didušikovog oksida, amonijaka, freona itd.).

U Hrvatskoj na navedenu činjenicu sustavno nas upozoravaju jedino organizacije za prava životinja, kao što npr. udruga Prijatelji životinja (Zagreb) na svojoj web-stranici (www.prijatelji-zivotinja.hr) ističe da stočarstvo, uz konvencionalnu poljoprivredu, znatno pridonosi globalnom zatopljenju. Tako su svojom kampanjom Prehranom protiv globalnog zatopljenja, održanom 2007. godine u povodu Dana planeta Zemlje, među ostalim upozorili da je Greenpeace u suradnji s nekim drugim udrugama pokrenuo program Ecological Footprint (Ekološki otisak) kako bi se pokazalo 35 Pritom doista je bilo malo ozbiljnih članaka u našim medijima koji su s da je veganstvo najjednostavnije i najučinkovitije rješenje upozorbom prenijeli vijest o navedenoj Viva!-inoj kampanji. Među njima se za smanjenje globalnoga zatopljenja, a time i zaštitu nalazi članak “Heather Mills protiv mesa”, objavljen u Glasu Slavonije 21. okoliša. Osim toga, udruga Prijatelji životinja 1. listopada studenoga 2007., str. 46 (članak potpisao/la T. K.).

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 79 Suzana Marjanić > EKOFEMINIZAM O “ETICI” MEDIJSKI ZATAŠKANE PRIČE: UTJECAJ MESNE I MLIJEČNE INDUSTRIJE NA GLOBALNO ZATOPLJENJE

2007. organizirala je prvi koncert u Hrvatskoj pod nazivom Vegetarijanstvom protiv globalnog zatopljenja, a njegovo održavanje, kako su istaknuli u promotivnim lecima, “samo je mali korak u pravcu ukazivanja na jednostavni, ali veliki utjecaj na rješavanje tog gorućeg problema – prelazak na vegetarijansku prehranu”.36

U kontekstu naslovno najavljene teme, dakle o tome zašto se ekofeminizam nije pozornije usmjerio na raskrinkavanje medijski zataškane, prešućene, nedovoljno vidljive priče o utjecaju mesne i mliječne industrije, odnosno stočarstva na globalno zatopljenje, nužno je istaknuti još neke zastrašujuće podatke povezane uz, čini mi se sve bliže, globalno uništenje svijeta. Tako je glavni zaključak Međudržavnoga panela za klimatske promjene, održanoga od 28. siječnja do 2. veljače 2007. u Parizu, bio da su antropocentrične djelatnosti glavni uzrok globalne promjene klime. Možemo ironično dodati kako je navedeno bilo doista teško zaključiti. Tako su znanstvenici konačno zaštitu prirode stavili na prvo mjesto političkih rasprava. Utvrđeno je kako je izgaranjem fosilnih goriva te porastom stakleničkih plinova (ugljikov dioksid, metan, didušikov oksid, freon itd.) u posljednjih stotinu godina prosječna temperatura na Zemlji porasla od 0,4 do 0,8 stupnjeva Celzijevih, a u idućih stotinu godina prema izračunima koje daju kompjutorski modeli na osnovi različitih pretpostavljenih scenarija, od blagih do katastrofičnih, očito je da će se temperatura povećati od 2 do 7 stupnjeva (Petrovčić, 2007: 10). Poznata je činjenica da je globalno zatopljenje zataškavano godinama zbog 36 Koliko su neki pojedinci ipak osviješteni o navedenim zataškanim interesa naftnih kompanija. Navedimo jedan od primjera: problemima, pokazuje slučaj kako su se stanovnici Jaske 2008. godine borili da se u njihovoj blizini ipak ne sagradi klaonica. Naime, stanovnike Jaske američka naftna kompanija ExxonMobil, najveća naftna uzrujala je pomisao na moguće tone gnoja u susjedstvu kao i na klaoničkoga kompanija na svijetu, platila je lobističkim skupinama 16 diva koji bi im trošio pitku vodu. Stanovnici su bili obaviješteni da će klaonica milijuna dolara kako bi proširili vijest da staklenički plinovi mjesečno proizvoditi 12 tona gnojiva, kako je istaknula Gordana Pavković 37 Pasecki, predstavnica udruge Zelena Jaska, što je bio i jedan od razloga ne utječu na globalno zatopljenje Zemlje. Naravno, uz zbog kojih su građani potpisali peticiju protiv gradnje klaonice. Osim toga, navedeno nikako ne treba zanemariti ni okrutnu činjenicu za pogone klaonice trebalo bi na dan 460.000 metara kubičnih vode, dok ekoloških posljedica za Amazonu i jugoistočnu Aziju prosječno kućanstvo godišnje troši 250.000 metara kubičnih vode, a pritom Jaska svako ljeto ima redukciju vode. Nadalje, komunalci su upozorili građane gdje se prašume spaljuju za dobivanje palmina ulja ili da kanalizacijski sustav grada Jaske ne posjeduje biopročišćivač otpadnih pak šećerne trske, koji se upotrebljavaju za dobivanje voda, što znači da bi se sva otpadna voda iz grada slijevala u laterarni kanal etanola za automobile i crpke u Europi i Sjevernoj Americi na autocesti Zagreb – Karlovac, tako da možemo samo zamisliti kakvo bi 38 zagađenje krv s dlakama i ispranim sadržajem crijeva u kanalu uz taj autoput (“Biofuels…”, http). stvarala u ljetnim mjesecima (Hoffman, 2008: 41).

Ovom prigodom svakako bih spomenula sjajne plakate 37 U sklopu programa Subverzije – večeri medijske gerile i poetskog Zelene akcije koji su nastali kao odgovor zelenih terorizma u net.kulturnom klubu MaMa (Zagreb) 14. travnja 2008. održana je projekcija dokumentarnoga filma Tko je ubio električni automobil? (Who aktivista na medijsku blokadu prosvjeda Zelene akcije Killed the Electric Car?) redatelja Chrisa Painea (SAD, 2006.), koji istražuje ispred INA-e. Naime, aktivisti su 7. prosinca 2007. nudili razloge zbog kojih su automobilska i naftna industrija odlučile uništiti električni automobil, te istovremeno upozorava na trenutačne klimatske seriju alternativnih “plakata” kao odgovor na seriju INA- promjene, krizu nestanka nafte i politiku Bushove administracije na Bliskom inih plakata (“Odgovor na medijsku blokadu…”, http). istoku. Naime, električni automobili bili su proizvedeni potkraj osamdesetih, Jednako su tako članice grupe za direktnu akciju Seksi a sredinom devedesetih počeli su se pojavljivati na cestama Kalifornije. Bili su tihi, nisu proizvodili ispušne plinove i za njihovo pokretanje nije gerila potkraj studenoga 2007. godine na zagrebačkom bio potreban benzin. Ipak, deset godina nakon pojavljivanja električni su području i u nekim drugim gradovima te na panoima duž automobili uništeni i povučeni s tržišta (“Subverzije u travnju”, http; usp. državnih i drugih važnijih cesta u okviru svoje adbusters “Hybrid vehicle”, http).

intervencije preinačile jumboplakate kompanije INA čija 38 Biokemičari sa Sveučilišta Utah State otkrili su novi pristup proizvodnji poruka glasi “OKOLIŠ OČUVAN”. Po njihovu uvjerenju, biodizela iz algi. Tako se od jednog hektara algi može proizvesti oko 100.000 ali i podršci ekološki osviještenih građana, INA-ina je litara ulja, a moguće ih je uzgajati bilo gdje na svijetu, što bi, dakle, značilo i u pustinjama (usp. “Alge kao biodizel gorivo?!”, http). kampanja “primjer greenwasha. INA želi na prljav način

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 80 Suzana Marjanić > EKOFEMINIZAM O “ETICI” MEDIJSKI ZATAŠKANE PRIČE: UTJECAJ MESNE I MLIJEČNE INDUSTRIJE NA GLOBALNO ZATOPLJENJE

djelovati na javnost izloženu plakatima, koristeći neutral- nost fotografija prirode i životinja, koje nemaju nikakve veze s INA-inom djelatnošću” (“Seksi-gerila preinačila plakate INA-e”, http).39

Zadržimo se još na procjenama Međudržavnoga panela za klimatske promjene o katastrofičnim učincima global- noga zatopljenja. Navedimo ih nekoliko ovom prigodom: za manje od dvadeset godina stotine milijuna ljudi u Africi i deseci milijuna ljudi u Latinskoj Americi neće imati dovoljno vode, a s druge strane, deseci milijuna ljudi svake će godine ostati bez svojih domova koji će nestati u velikim Seksi gerila, 2007.: etičko-ekološka intervencija (adbusters akcija) na INA-ine poplavama. Do 2050. godine polarni će se medvjedi moći plakate vidjeti samo u zoološkim vrtovima jer će njihova prirodna staništa nestati; dakle, prema navedenoj procjeni polarni će se ledenjaci rastopiti (“Draft…”, http; Climate Change Impact…, 2007: 13–15).40

Jednako tako valja imati i na umu sadašnje i buduće ratove za vode. Tako je ekofeministkinja Vandana Shiva, koju mnogi ubrajaju i u hindu ekoteologiju, iznimno prožela dva avatara – raskrinkavanje moćnika iz akademske pozicije, ali jednako tako i u grassroots aktivizmu s područja ekofeminizma, biopiratstva/intelektualnoga vlasništva, bioraznolikosti, bioetike, genetičkoga inženjeringa. Podsjećam samo na Shivine aktivističke detekcije kojima Plakat Zelene akcije (roda u naft i), 2007.: etičko-ekološki odgovor na INA-ine je u knjizi Ratovi za vodu (2002) odaslala javnosti, inače, plakate svima vidljivu činjenicu, kako u ekološkom kontekstu ratova za vodu teroristi nisu samo oni koje se skrivaju u afganistanskim špiljama već se neki od njih skrivaju u korporacijskim dvoranama za sastanke i iza pravila slo- bodne trgovine što su ih postavili WTO, Sjevernoamerički sporazum o slobodnoj trgovini (NAFTA) i Sveamerički pojas slobodne trgovine (FTAA), jer uništavanje vodnih resursa, 39 U jednom su anonimnom e-mail intervjuu članice grupe Seksi gerila is- šumskih slivova i vodotoka oblik je terorizma kao što je taknule da je u Hrvatskoj već nekoliko godina prisutan adbusters aktivizam modus terorizma i zakidanje siromašnih za pristup vodi (prepravljanje raznih korporacijskih plakata) kao korektiv marketinga, a do njihove akcije koja je bila usmjerena na INA-ine plakate adbusters akcije bile privatiziranjem distribucije vode ili onečišćenjem izvora su “uglavnom usmjerene na mesnu industriju i plakate koji su iskorištavali i rijeka. (zapravo, poticali) spolnu diskriminaciju” (“INA-u bi trebalo tužiti zbog širenja laži”, http). Završno bih podsjetila na osobno meni jednu od važnijih 40 Ipak, začudo da se mnogi od nas nisu zabrinuli što se 2008. godine od akcija (sa sviješću kako doista nije nimalo jednostavno Wilkinsova ledenjaka odlomio dio koji se može usporediti s polovicom organizirati multidimenzionalne političke direktne akcije) Škotske (Černi, http).

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 81 Suzana Marjanić > EKOFEMINIZAM O “ETICI” MEDIJSKI ZATAŠKANE PRIČE: UTJECAJ MESNE I MLIJEČNE INDUSTRIJE NA GLOBALNO ZATOPLJENJE

koja bi doista trebala postati ogledni primjer ekoakcijama vezanim uz osvještavanje posljedica globalnoga zatopljenja. Naime, u okviru kenijskoga Pokreta za zeleni pojas (Green Belt Movement)41 posađeno je oko 30 milijuna stabala, a u rasadnicima je zaposleno nekoliko desetaka tisuća osoba, među kojima najviše žena, a Wangari Maathai, kenijska ekofeministkinja42 i voditeljica navedenoga pokreta, koji je osnovan 1977. godine, prva je Afrikanka i prva aktivistkinja zelenih koja je dobila Nobelovu nagradu za mir za doprinos održivom razvoju, demokraciji i miru 2004. godine.43 Tako je na zasjedanju Ujedinjenih naroda o klimatskim promjenama 2006. godine u kenijskom glavnom gradu Nairobiju pozvala sve ljude svijeta u sadnju milijardu stabala diljem Zemlje kako bi se ublažile klimatske promjene. Očito je prema navedenom da Hrvatska još nije dio svijeta s obzirom na to da se još nije odazvala na navedeni ekološki poziv iako je i web-portal Hrvatskih šuma 12. srpnja 2007. objavio – istina, s određenim zakašnjenjem – vijest o spomenutu pozivu Wangari Maathai. Kao što je procijenio Achim Steiner, predsjednik UN-ova ekološkoga programa, upravo bi sadnja milijarde stabala mogla upiti 250 milijuna tona ugljikovog dioksida iz zagrijane atmosfere i time koliko-toliko spriječiti apokaliptične dimenzije globalnoga zatopljenja.

Zaključno i završno. Naime, završno bih ponovila kako je, dakle, iz radova animalističkih eko/feministkinja (uz izuzetke npr. Carol J. Adams i Marti Kheel) zamjetno kako je ekofeminizam ipak zanemario istaknuti, a povodom apokaliptičkih objava globalnoga zatopljenja, medijski zataškanu priču – u ovom slučaju utjecaj mesne i mliječne industrije na globalno zatopljenje. Time su još jednom potvrdile kako ipak postoji raskorak između ekofeminističke teorije i prakse te su modus djelotvorne prakse u tom segmentu prepustile animalistima za prava, odnosno oslobođenje životinja. Naime, vegetarijanske (animalističke) ekofeministkinje i ekofeministi radije su se usmjerili na, kako sam već ilustrirala, teorijske koncepte koji osvjetljavaju ljudsko-prirodne odnose, i time su – dakle, zbog vlastitoga prije svega teorijskoga usmjerenja – kampanje na tom danas vrlo bitnom aktivističkom polju ipak prepustile/i animalistima s područja prava, odnosno oslobođenja životinja. Odnosno, čini se da se glavni razlog zbog čega se animalističke eko/feministkinje (osim Carol J. Adams i Marti Kheel) nisu pozornije usmjerile na raskrinkavanje zataškane činjenice u medijskoj obrnutoj slici svijeta – utjecaj mesne i mliječne industrije, odnosno stočarstva na globalno zatopljenje – nalazi u činjenici što eko/feministička etika skrbi za- govara etičko veganstvo/vegetarijanstvo, a pritom dovoljno pozornosti ne posvećuju i ekološkom vegetarijanstvu, dakle vegetarijanstvu/veganstvu koje uzima u obzir utjecaj mesne i mliječne industrije na ekoravnotežu – klimatske promjene. Odnosno, animalistički, vegetarijanski eko/feminizam više je pozornosti, osim naravno etičkoga vegetarijanstva, usmjerio i na kontekstualno etičko vegetarijanstvo (pojam koji uvodi Deane Curtin), kao i na kritiku kontekstualnoga vegetarijanstva u radovima npr. Val Plumwood i Karen J. Warren (usp. Kheel, 2008:234–235). Stoga, tragom navedenoga, odnosno – zbog nedovoljne zastupljenosti i problematiziranja ekološkoga vegetarijanstva/veganstva u eko/feminističkim propitivanjima – podsjetila bih da je Françoise d’Eaubonne skovala neologizam ekofeminizam upravo da naglasi nužnost da žene inici- raju ekološku revoluciju i pritom je za naslov svoje knjige odabrala slogan Feminizam ili smrt (Le féminisme ou la mort, 41 Naime, Wangari Maathai osnovala je dvije organizacije: Green Belt 1974) kako bi naglasila da je falički poredak izvor dvostruke Movement i Green Belt Movement Intrenational (usp. Maathai, 2007). prijetnje ljudskim bićima – prenapučenosti kao i iscrpljivanju 42 Valja pridodati kako akademski ekofeminizam navedenu kenijsku prirodnih resursa, a navedenim je sloganom, pokličem, aktivistkinju određuje kao ekofeministkinju iako se sama Wangari Maathai upozorila da ljudska bića ne mogu preživjeti androcentrične nikada nije odredila ekofeminističkom atribucijom (Li, 2007: 366). ekološke posljedice (usp. Glazebrook, 2002: 12). 43 Carolyn Merchant ističe kako je Pokret za zeleni pojas do 1992. godine posadio oko sedam milijuna stabala, otvorio na stotine novih radnih mjesta, Osim toga, ovdje navedenim kolažiranim podacima, koje ponovno je uveo sadnju autohtonih vrsta stabala, obrazovao ljude u kontekstu sam montirala pod okriljem želje o utopijskom zahtjevu za skrbi za zaštitu okoliša kao što je promovirao nezavisnost i pozitivniju sliku globalnom promjenom svijeta, upućujem na upozorenje žena (Merchant, 1992: 16).

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 82 Suzana Marjanić > EKOFEMINIZAM O “ETICI” MEDIJSKI ZATAŠKANE PRIČE: UTJECAJ MESNE I MLIJEČNE INDUSTRIJE NA GLOBALNO ZATOPLJENJE

Derricka Jensena kako ne možemo istodobno i eksploatirati Zemlju i živjeti na njoj (Jensen, 2007: 18). I završno bih dodala kako je zlatna žaba prva vrsta za koju je dokazano da je žrtva klimatskih promjena. Iz staništa u Kostariki nestala je potkraj osamdesetih godina 20. stoljeća (Flannery, 2007: 129).

LITERATURA Adams, Carol J. 1991. Th e Sexual Politics of Meat: A Feminist-Vegetarian Critical Th eory. New York: Continuum. Adams, Carol J. 1993. “Th e Feminist Traffi c in Animals”. U: Ecofeminism: Women, Animals, Nature. Ur. Greta Gaard. Philadelphia: Temple University Press, str. 195–219. Adams, Carol J. 1996. “Ecofeminism and the Eating of Animals”. U: Ecological Feminist Philosophies. Ur. Karen J. Warren, Bloomington & Indianapolis: Indiana University Press, str. 114–134. Adams, Carol J. i Josephine Donovan. 2006 (1995). “Introduction”. U: Animals & Women. Feminist Th eoretical Explorations. Ur. Carol J. Adams & Josephine Donovan. Durham, London: Duke Unversity Press, str. 1–8. “Alge kao biodizel gorivo?!” (http://www.sarajevo-x.com/clanak/070201020). Bailey, Cathryn. 2007. “We Are What We Eat: Feminist Vegetarianism and the Reproduction of Racial Identity”. Hypatia, Volume 22, Number 2, str. 39–59. “Biofuels can lead to deforestation says Unilever executive”. (http://news.mongabay.com/2006/0811-unilever.html). Brook, Dan. “Još jedna neugodna istina”. (http://www.prijatelji-zivotinja.hr/index.hr.php?id=1058). Brook, Dan. “Meat Is a Global Warming Issue”. (http://www.alternet.org/envirohealth/40639/). “Clearing a Few Th ings Up for Al Gore”. (http://blog.peta.org/archives/2007/03/clearing_a_few.php?c=weekly_enews). Climate Change Impact, Adaptation and Vulnerability. Th e Working Group II Contribution to the IPCC Fourth Assessment Report. 2007. Ur. Martin Parry, Osvaldo Canziani, Paul van der Linden, Clair Hanson i Jean Palutikof. (http://www.ipcc-wg2.org/). Curtin, Deane. 1996. “Toward an Ecological Ethic of Care”. U: Ecological Feminist Philosophies. Ur. Karen J. Warren. Bloomington & Indianapolis: Indiana University Press, str. 66–81. Černi, Lidia. 2008. “Odlomio se ledenjak veličine polovice Škotske”. Vjesnik, 2. travnja 2008. (http://www.vjesnik.hr/html/2008/04/02/ Clanak.asp?r=tem&c=3). “Demanti na članak ‘Mills poručila ljudima da piju štakorje mlijeko’“. (http://www.prijatelji-zivotinja.hr/index.hr.php?id=1188). “Deset razloga za izbjegavanje kravljeg mlijeka”. (http://www.prijatelji-zivotinja.hr/index.hr.php?id=1289). Donovan, Josephine i Carol J. Adams. 2007. “Introduction”. U: Th e Feminist Care Tradition in Animal Ethics. Ur. Josephine Donovan & Carol J. Adams. New York: Columbia University Press, str. 1-20. “Draft of new international climate report warns of droughts, starvation, disease”. (http://www.iht.com/articles/ap/2007/03/10/ america/NA-GEN-US-Climate-Report.php). Dunayer, Joan. 2001. Animal Equality: Language and Liberation. Derwood, Maryland: Ryce Publishing. Eaton, David. 2002. “Incorporating the Other: Val Plumwood’s Integration of Ethical Frameworks”. Ethics & the Environment, 7/2:153–180. Eshel, Gidon i Pamela Martin. 2006. “Diet, Energy and Global Warming”. Earth Interactions, Vol. 10, str. 1–17. (geosci.uchicago. edu/~gidon/papers/nutri/nutriEI.pdf).

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 83 Suzana Marjanić > EKOFEMINIZAM O “ETICI” MEDIJSKI ZATAŠKANE PRIČE: UTJECAJ MESNE I MLIJEČNE INDUSTRIJE NA GLOBALNO ZATOPLJENJE

Fellenz, Marc R. 2007. Th e Moral Menagerie. Philosophy and animal rights. Urbana and Chicago: University of Illinois Press. Flannery, Tim. 2007 (2005). Gospodari vremena. Povijest i utjecaj klimatskih promjena na budućnost. Zagreb: Algoritam. Friedrich, Bruce. “Food for Th ought About Global Warming”. (http://www.prijatelji-zivotinja.hr/index.en.php?id=741). Gaard, Greta. 2002. “Vegetarian Ecofeminism”. Frontiers: A Journal of Women Studies, 23/3:117–146. Gellatley, Juliet. 2001 (1996). Kako postati, biti i ostati vegetarijanac ili vegan? Zagreb: Udruga Prijatelji životinja. George, Kathryn Paxton. 2003. “A Feminist Critique of Ethical Vegetarianism”. U: Th e Animal Ethics Reader. Ur. Susan J. Armstrong i Richard G. Botzler, London i New York: Routledge, Taylor & Francis Group, str. 216–221. Glazebrook, Trish. 2002. “Karen Warren’s Ecofeminism”. Ethics & the Environment 7 (2):12–26. Gore, Al. 2007 (2006). Neugodna istina: planetarna pojava globalnog zagrijavanja i što u vezi s njom možemo poduzeti. Zagreb: Algoritam. “Got milk? Got rBST? Got cancer?”. (http://giantmonster.com/2007/03/09/got-milk-got-rbst-got-cancer/). Gruen, Lori. 1993. “Dismantling Oppression: An Analysis of the Connection Between Women and Animal”. U: Ecofeminism: Women, Animals, Nature. Ur. Greta Gaard. Philadelphia: Temple University Press, str. 60–91. Gruen, Lori. 2007. “Empathy and Vegetarian Commitment”. U: Th e Feminist Care Tradition in Animal Ethics. Ur. Josephine Donovan & Carol J. Adams. New York: Columbia University Press, str. 333–343. “Heather Mills McCartney says cut meat and dairy, fight global warming”. (http://tv.yahoo.com/news/article/urn:newsml: cp.org:20071119:TV-29964018__ER:1). Hoff man, Sonja. 2008. “Jaskanci ne žele ni primirisati klaonicu!”. Večernji list, 26. travnja 2008., str. 41. Holm, Jens i Toivo Jokkala. 2008. Stočarska industrija i klima: Europska Unija loše čini gorim. Zagreb: Lotusgraf. Holy, Mirela. 2007. Mitski aspekti ekofeminizma. Zagreb: Tim Press. Horner, Christopher C. 2007. Th e Politically Incorrect Guide™ to Global Warming and Environmentalism. Washington: Regnery Publishing, Inc. Horvat, Srećko. 2008. “Iwo Jima vs. ekologija?” Zarez, broj 230, 2. svibnja 2008., str. 5. “Hybrid vehicle”. (http://en.wikipedia.org/wiki/Hybrid_vehicle). I.Ko. 2007. “Mills poručila ljudima da piju štakorje mlijeko”. Novi list, 21. studenoga 2007., str. 52. “INA-u bi trebalo tužiti zbog širenja laži”. (http://www.h-alter.org/print.php?id=7326). Jensen, Derrick. 2007. “Sve mora nestati”. Zarez, 8. ožujak 2007., broj 201, str. 18–19. Jurić, Hrvoje. 2006. “Veliki ciljevi i mali koraci”. Zarez, 14. prosinac 2006., broj 194–195, str. 18–19. Kheel, Marti. 2000. “Od herojske prema holističkoj etici: ekofeministički prigovor”. U: Treća: časopis Centra za ženske studije, br. 2, vol. 2. Zagreb, str. 65–80. Kheel, Marti. 2006. “Direct Action and the Heroic Ideal: An Ecofeminist Critique”. U: Igniting a Revolution! Voices in Defense of Mother Earth. Ur. Steven Best i Anthony J. Nocella, II. Edinburgh, Oakland, West Virginia: AK Press, str. 306–318. Kheel, Marti. 2008. Nature Ethics: An Ecofeminist Perspective. Lanham, Boulder, New York, Toronto, Plymouth: Rowman & Littlefi eld Publishers, Inc. Lay, Vladimir, Krešimir Kufrin, Jelena Puđak. 2007. Kap preko ruba čaše: klimatske promjene i Hrvatska. Zagreb: Hrvatski centar “Znanje za okoliš”.

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 84 Suzana Marjanić > EKOFEMINIZAM O “ETICI” MEDIJSKI ZATAŠKANE PRIČE: UTJECAJ MESNE I MLIJEČNE INDUSTRIJE NA GLOBALNO ZATOPLJENJE

Li, Huey-li. 2007. “Ecofeminism as a Pedagogical Project: Women, Nature, and Education”. Educational Th eory, 57/3:351–368. Lindzen, Richard. 2007. “Priče o globalnom zatopljenju su laž!”. Globus, 27. srpanj 2007., str. 70–73. “Livestock a major threat to environment. Remedies urgently needed”. (http://www.fao.org/newsroom/en/news/2006/1000448/index. html). Lomborg, Bjørn. 2001 (1998). Th e Sk/ceptical Environmentalist. Measuring the Real State of the World. Cambridge University Press. Lucas, Sheri. 2005. “A Defense of the Feminist-Vegetarian Connection”. Hypatia, 20/1:150–177. Maathai, Wangari Muta. 2007. Unbowed. A Memoir. New York: Anchor Books, A Division of Random House, Inc. Marcus, Erik. 2005. Meat Market: Animals, Ethics & Money. Boston, Massachusetts: Brio Press. Mason, Jim. 2006. “Uncovering the Roots of Our Domination of Nature and Each Other”. U: Igniting a Revolution! Voices in Defense of Mother Earth. Ur. Steven Best i Anthony J. Nocella, II. Edinburgh, Oakland, West Virginia: AK Press, str. 178–185. Merchant, Carolyn. 1992. “Ecofeminism”. U: Terra Femina. Ur. Rosiska Darcy de Oliveira i Th ais Corral. Brazil of Cultural Action; Network in Defense of Human Species: Companhia Brasileira de Artes Grafi cas str. 2–22. Mitoš Svoboda, Ljiljanka. “Ekofeminizam za Dan žena – 8.ožujka/marta.” Alert – nezavisni medij za okoliš (http://www.alertonline. org/magazine/full.php?subaction=showfull&id=1204883183&archive=&start_from=&ucat=2&). Moore Lappé, Frances. 1991 (1971). Diet for a Small Planet. Twentieth Anniversary Edition. New York: Ballantine Books. “Odgovor na medijsku blokadu prosvjeda Zelene akcije ispred Ine”. (http://www.zelena-akcija.hr/content/blogcategory/110/378/ lang,hr/). “On Vegetarianism”. (http://www.liveyourquest.com/1-E_vegetarisme.html). Petrovčić, Gordana. 2007. “Zaštita okoliša postaje politička top tema”. Vjesnik, 3. i 4. ožujak 2007, str. 10–11. Pimentel, David i Marcia Pimentel. 2003. “Sustainability of Meat-Based and Plant-Based Diets and the Environment”. Th e American Journal of Clinical Nutrition, 78/3:660–663. Pravdić, Velimir. “Zapravo, nitko ne zna zašto se mijenja klima”. (http://www.jutarnji.hr/magazin/clanak/art-2007,5,19,razgovor_ pravdic,75042.jl). “Protokol iz Kyota”. (http://hr.wikipedia.org/wiki/Protokol_iz_Kyota). Pusztai, Arpad. 2008. “Ubija nas umjetna hrana”. (Razgovarala Bisera Fabrio). Globus, 13. lipanj 2008., str. 114–119. Robbins, John. 1987. Diet for a New America: How Your Food Choices Aff ect Your Health. Walpole, N. H.: Stillpoint. (http://michaelbluejay. com/veg/books/dietamerica.html). “Scientists Study Cow Burp Methane Gas”. (www.treehugger.com/fi les/2008/07/cow-burps-climate.php). “Seksi-gerila preinačila plakate INA-e”. (http://www.zamirzine.net/spip.php?article5529). Shiva, Vandana. 2006 (2002). Ratovi za vodu: privatizacija, zagađivanje i profi t. Zagreb: DAF. Steinfeld, Henning, Pierre Gerber, Tom Wassenaar, Vincent Castel, Mauricio Rosales i Cees de Haan. 2006. Livestock’s Long Shadow: Environmental Issues and Options. Rome: Food and Agriculture Organization of the United Nations. (http://www.fao.org/ docrep/010/a0701e/a0701e00.htm). “Stočarstvo će nam doći glave”. (www.prijatelji-zivotinja.hr/index.hr.php?id=995). Sturgeon, Noël. 1997. Ecofeminist Natures: Race, Gender, Feminist Th eory and Political Action. New York/London: Routledge. Visković, Nikola. 1996. Životinja i čovjek: prilog kulturnoj zoologiji. Split: Književni krug.

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 85 Suzana Marjanić > EKOFEMINIZAM O “ETICI” MEDIJSKI ZATAŠKANE PRIČE: UTJECAJ MESNE I MLIJEČNE INDUSTRIJE NA GLOBALNO ZATOPLJENJE

Wollstonecraft , Mary. 1999 (1792). Obrana ženskih prava. Zagreb: Ženska infoteka. Yourcenar, Marguerite. 1997. Otvorenih očiju. Razgovori s Matthieuom Galeyom. Zagreb. Irida.

SUMMARY Ecofeminism on the “Ethics” of a Hushed-Up Story: Th e Infl uence of the Meat and Dairy Industry on Global Warming What is prominent in the texts of animalistic eco/feminists (with the exception of Carol J. Adams and Marti Kheel) is how ecofeminism has nonetheless neglected to point out, in view of the apocalyptic announcement of global warming, a story suppressed by the media, in this case the infl uence of meat and dairy industries on global warming. By this they have once again confi rmed that there is a discrepancy between ecofeminist theories and praxis and that they have left the modus of eff ective praxis in that segment to animalists for the rights or liberation of animals.

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 86 ŽENE – GLASNOGOVORNICE ŽIVOTINJA?

Mirela Holy

Zagreb Izvorni znanstveni rad

Sažetak > Članak utvrđuje da u teorijskom smislu animalistički ekofeminizam ima prijepore koji upućuju na zaključak da pokret na mnoge načine nije prevladao patrijarhalne dogme. Pokret, naime, baštini esencijalističku dogmu prisutnu u radovima ekofeministkinja prvoga vala (Françoise d’Eaubonne, Mary Daly, Riane Eisler, Susan Prentice, Starhawk, Vandana Shiva, Carolyn Merchant, Judith Plant, Irene Diamond, Gloria Feman Orenstein) prema kojoj su žene “bliske” Prirodi ili dio Prirode, dok su muškarci nositelji Kulture. Ideja o dubljoj vezi žena i Prirode posebno je izražena kod aktivistkinja za prava, odnosno oslobođenje životinja koje izjednačavaju ili uspoređuju položaj žena i životinja u patrijarhalnoj kulturi te pronalaze mnoge sličnosti među njima. To je logično jer su životinje, posebice sisavci, najsubjektiviziraniji čimbenici u zapadnoj kulturi iznimno objektivizirane Prirode. Srž je toga fenomena poistovjećivanje i empatija. Tako se ekofeministkinje, sudionice ljudske kulture, pretvaraju u glasnogovornice životinja – onih skupina koje ne mogu govoriti u svoje ime. No, način na koji pojedine ekofeministkinje zastupaju životinje izrazito je akademski načelan i humanocentričan, a tek se rijetke aktivistkinje (npr. Val Plumwood) odlučuju upoznati životinjske kulture metodom sudioničkoga promatranja. Zbog nedovoljnoga poznavanja drugih vrsta mnoge autorice tim vrstama pripisuju značajke kulture i vrste iz koje dolaze. U praksi to može izazvati štetne posljedice za onu kulturu ili vrstu čija se prava načelno zastupaju, ali i za druge međuovisne vrste ili kulture. Dovođenje prostora ljudske kulture i morala u prostor životinjskih kultura stoga može biti još jedan čin agresije na ekološku ravnotežu svijeta koju pojedine ekofeministkinje brane u okviru akademskoga diskursa.

Ključne riječi > Priroda, Kultura, ekofeminizam, žena, životinja, participant observation (sudioničko promatranje), moral, ekološka ravnoteža

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 87 Mirela Holy > ŽENE – GLASNOGOVORNICE ŽIVOTINJA?

Ekofeministički animalizam ili animalistički ekofeminizam danas je, barem sudeći po broju tekstova koji obrađuju animalističke teme s ekofeminističkoga gledišta, jedan od najprisutnijih oblika ekofeminizma, ili pak najprisutnija vrsta ekofeminizma ako ekofeminizam ne promišljamo kao jedan pokret, nego kao nekoliko zapravo različitih pokreta. Svoju popularnost ta vrsta ekofeminizma duguje mnogim razlozima, među ostalim sve snažnijem animalističkom pokretu, ali i “ženskom” pristupu animalističkoj problematici. Sudeći prema tome kako se stvari razvijaju u posljednjih otprilike petnaest godina, danas prije možemo govoriti o desetak ili više ekofeminizama no o ekofeminizmu kao jedinstvenom pokretu. Na taj zaključak navodi velika raznorodnost ekofeminističkog djelovanja i razmišljanja, bez obzira na to radi li se o političkom, animalističkom, spiritualnom, teoretskom, matrijarhalnom ili matrističkom, amazonskom, kulturalnom, socijalnom ili filozofskom ekofeminizmu.1

Velika je raznolikost i među ekofeminističkim autoricama koje se bave jednim od nabrojenih područja ekofeminističkog djelovanja, pa danas među ekofeminističkim tekstovima – uostalom, kao i kod drugih tekstova feminističkih autorica – susrećemo, iako znatno rjeđe no kod drugih feminizama, i tekstove pisane akademskim stilom, kao i tekstove pisane vrlo jednostavnim svakodnevnim jezikom, tekstove koji tematiziraju vrlo različite teze – i po pristupu temi i po odabiru teme. Prihvaćanjem tzv. akademskog stila pisanja pojedine su se ekofeministkinje prilično odmaknule od početnih ideja pokreta čija je, prema mojem mišljenju, možda i najveća vrijednost bila upravo širenje diskursa, otvaranje prostora aktivizma i dijaloga svim skupinama koje patrijarhalno društvo trpa u skupinu Drugih, pa tako i onim ženama koje nemaju formalno sveučilišno obrazovanje, ali imaju potrebu za aktivističkim djelovanjem i koje mogu svojim iskustvima, mislima i idejama znatno pridonijeti zajedničkoj borbi protiv patrijarhalnih dogmi.2 Takva raznorodnost vidljiva je i u tekstovima animalističkih ekofeministkinja, pa neke od njih sebe proglašavaju kulturalnim ekofeministkinjama, druge ekološkim animalistkinjama i sl.

U knjizi Mitski aspekti ekofeminizma, koju sam objavila 2007. godine, jedno sam poglavlje posvetila upravo animalističkom ekofeminizmu jer sam čitajući ekofeminističke tekstove, ulazeći sve dublje u ekofeministički diskurs, bila ugodno

1 O vrstama ekofeminizama usp. npr. Routledge International Encyclopedia of Women (2002:434–436) te knjigu Mitski aspekti ekofeminizma, koju sam objavila 2007. godine.

2 O toj demokratičnosti ekofeminizma kao iznimno pozitivnoj novini u odnosu na akademski feminizam pisala sam i u knjizi Mitski aspekti ekofeminizma (usp. Holy, 2007: 95–97).

3 Navedenom su prosvjednom akcijom Prijatelji životinja simbolično upozorili na patnje riba od prvoga gušenja nakon vađenja ribarskim mrežama do smrti, a ta agonija može potrajati i danima i tjednima od izvlačenja iz njihova staništa, u okviru čega su, među ostalim, naglasili sljedeće: “Agoniju riba se ne doživljava, te senzibilne životinje su svedene na ‘plivajuće povrće’ koje se mjeri u tonama. Njihova staništa se nemilice pustoše, a broj pojedinačnih ubijenih životinja je toliko velik da je nemjerljiv. (…) Hrvatska ne samo da nemilice kočama izlovljava Jadransko more već i podvodnim farmama zagađuje okoliš. Zbog prekomjernoga lovljenja ribe istrijebljeno je na tisuće vrsta živih organizama. Izlov morskih životinja i školjkaša toliko se štetno odrazio na Animalisti udruge Prijatelji životinja zapleteni u ribarske mreže u prosvjednoj ak- mnoge ekosisteme da su današnji svjetski oceani i mora sablasna ništavila, ciji Ribe nisu plivajuće povrće (17. kolovoza 2006.) protiv prekomjernoga izlova riba koja jedva da podsjećaju na vremena kada je u njima bujao život.” (http:// u Jadranu u Gajevoj ulici ispred hotela Dubrovnik u Zagrebu. (Fotografi ja preuzeta www.prijatelji-zivotinja.hr/index.hr.php?id=924) s web-stranice www.prijatelji-zivotinja.hr)3

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 88 Mirela Holy > ŽENE – GLASNOGOVORNICE ŽIVOTINJA?

iznenađena velikim interesom ekofeministkinja za animalističku problematiku, golemim rasponom animalističkih tema u tim tekstovima, njihovom strastvenom retorikom te nešto drukčijim pristupom – rekla bih dominantno feminističkim –animalističkoj problematici no što je onaj “klasičnih” animalističkih tekstova. U kasnijim razgovorima o ekofeminizmu uvidjela sam da upravo animalistički ekofeminizam najdublje zadire u emocije aktivistkinja, ali i onih osoba koje inače nisu zainteresirane za tu problematiku. Smatram da postoji nekoliko objašnjenja tog fenomena. Naime, iako je ekofeminizam globalnu popularnost stekao ponajprije zahvaljujući spiritualnom ekofeminizmu koji se zbog svoga oslanjanja na neopoganske kultove može smatrati i jednom od sve popularnijih duhovnosti Novoga doba (usp. Grakalić, 1994), sudeći prema broju tekstova koji obrađuju animalističke teme iz ekofeminističkoga diskursa imaju sve veći utjecaj i važnost u okviru ekofeminističkog pokreta u cjelini. Razlog tome zasigurno leži u sve snažnijem i medijski prisutnijem animalističkom pokretu u zapadnim zemljama razvijene tržišne ekonomije, pokretu za oslobođenje životinja ili prava životinja, koji se dojmljivo manifestira i sve većim brojem poklonika vegetarijanske i/ili veganske prehrane, ali i osobnim predznakom djelovanja animalističkih ekofeminista/kinja.

Naime, kao aktivistkinje za prava životinja koje progovaraju iz pozicije etike skrbi (npr. Marti Kheel, Carol J. Adams) za sva živa bića, ekofeministkinje si ne mogu dopustiti ikakvu drugu prehranu osim one vegetarijanske ili veganske. Stoga mnoge animalističke ekofeministkinje glasno i javno objavljuju da njihov životni stil ne dopušta uporabu proizvoda nastalih iskorištavanjem životinja, bilo da je riječ o mesu, koži, krznu, mlijeku, jajima bilo pak o vuni, svili i perju, paperju. Ono što nas se osobno dotiče uvijek je polje najstrastvenijih diskusija jer svi uvijek najgorljivije branimo svoj način života i piramidu stečenih navika. A pitanje prehrane svakog pojedinca u samom je vrhu piramide navika jer je prehrana jedno od najosobnijih pitanja koja se vrlo nerado stavljaju u središte akademskoga diskursa. Stoga gorljiva veganska ekofeministkinja Carol J. Adams u tekstu The Feminist Traffic in Animals (1993) pomalo ogorčeno, ali istodobno i opravdano propituje može li se u isto vrijeme biti ekofeministkinjom, konzumirati meso i očuvati aktivističku vjerodostojnost. Carol J. Adams otvorila je tom diskusijom Pandorinu kutiju ekofeminističkih animalističkih tema koje u različitim kombinacijama propituju etičnost ekofeministkinja koje jedu meso te upotrebljavaju proizvode nastale iskorištavanjem životinja (usp. Holy, 2007: 224–226).

No, ekofeministički animalizam ne bavi se samo problemom prehrambenih navika aktivistkinja, bez obzira na to koliko se o njemu strastveno raspravlja, već cijelom lepezom tema kojima se i standardno bave animalisti/kinje, a to su: zaštita ugroženih životinjskih vrsta, borba protiv ubijanja životinja zbog krzna, zabrana borbi i mučenja životinja, zaštita tzv. kućnih ljubimaca, zabrana testiranja na životinjama, kontrola držanja, postupanja, trgovine i pojedinih oblika transporta životinja i dr. No bez obzira na to koju od nabrojenih tema ekofeministkinje razmatraju, a često u svojim raspravama rade kolaž animalističkih tema, činjenica jest da je njihov pristup u većini slučajeva teoretski (i kod ekofeministkinja koje se rigidno drže veganskoga načina života) i duboko uronjen u akademski svijet, odnosno da izostaje osobno poznavanje životinjskih kultura u ime kojih pišu i govore. Ekofeministkinje svoju majčinsku skrb primjenjuju na druge vrste, ali i na sve one pripadnike skupine Drugih unutar ljudske vrste (prema rasi, naciji, klasi, spolu, seksualnoj ili drugoj manjini) u ime koje progovaraju.4 One progovaraju u ime cijele grupe bez obzira na to koliko život neke druge vrste ili pak ljudske rase, klase, nacije ili druge podčinjene grupe poznavale. Zauzimanje položaja glasnogovornika/ice cijele jedne sku- 4 Val Plumwood u članku “The Ecopolitics Debate and the Poltics of Nature”, objavljenom u zborniku (ur. Karen J. Warren), ističe da pine ili skupina, a to znači prisvajanje prava govorenja u ime Ecological Feminism se da se žene po prirodi poimaju kao distancirane od razuma, raspuštene, skupina kojima tobožnji glasnogovornik/ica ne pripada, o emocionalne, kaotične i životinjske, a koriste se isti ideološki obrasci ne bi li kojima se ne donosi mišljenje na temelju iskustva življenja, se opravdala pretpostavljena inferiornost crne rase, “neciviliziranih” ili “primi- tivnih” kultura te siromašnih društvenih grupa (prema Buzov, 2007: 10). nego na temelju informacija preuzetih iz radova kolega/ica,

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 89 Mirela Holy > ŽENE – GLASNOGOVORNICE ŽIVOTINJA?

interneta, vijesti, glasina ili reportaža u elektroničkim medijima, može biti izvorištem velikih konflikata, što je pokazala i ekofeministička aktivistička praksa, odnosno sukobi koji su obilježili djelovanje Instituta WomanEarth Feminist Peace, i o kojima je pisala Noël Sturgeon u trećem poglavlju svoje knjige Ecofeminist Natures: Race, Gender, Feminist Theory and Political Action iz 1997. godine.5 Naime, u nastojanju ostvarivanja stvarne rasne jednakosti u WomanEarthu se zane- maruju svi ostali identifikacijski pokazatelji poput klase, obrazovanja, profesionalnoga interesa, duhovnosti, seksualne opredijeljenosti itd., što je rezultiralo prestankom postojanja i djelovanja grupe (usp. Holy, 2007: 163–166).

Bez obzira na sve “slijepe točke” činjenica jest da je animalistički ekofeminizam (baš kao i animalistički pokret općenito) iznimno raširen i utjecajan u zapadnim (demokratskim) zemljama razvijene tržišne ekonomije koje su, uostalom, i otišle najdalje u podizanju standarda ljudskih prava. To znači da se sve veći broj progresivnih pojedinaca i pojedinki u razvijenim zemljama tržišne ekonomije animalistički angažira, upravo kao što je to australski zooetičar Peter Singer predvidio u knjizi Oslobođenje životinja (1975), proglasivši animalistički pokret posljednjim preostalim pokretom protiv diskriminacije “Drugih”, pokretom koji dolazi iza abolicionističkog, feminističkog i drugih pokreta protiv diskriminacije.

O “prirodnoj” bliskosti žena i životinja: Imaju li žene svoju “prirodnu” kulturu

Ono po čemu se ekofeministički animalizam razlikuje od drugih animalizama jest velik broj tekstova dominantno feminističkoga predznaka koji tematiziraju izjednačavanje žena i životinja u patrijarhalnoj kulturi, tekstova koji vuku paralele između statusa, položaja i simbolike žena i životinja u patrijarhalnoj kulturi dominacije. U tim se ekofeminističkim tekstovima zorno manifestira vjera u bliskost, dubok odnos te povezanost žena i Prirode, a što je i inače obilježje i glavna teza prvoga vala ekofeminizma, tzv. esencijalističkoga ekofeminizma. Prema esencijalističkom ekofeminizmu, žene su dio Prirode i imaju “mističnu” vezu s Prirodom, koja se manifestira kao utopljenost u Prirodne ritmove te moć iscjeljivanja, dok su muškarci (kao nositelji Kulture) neprijateljski raspoloženi prema Prirodi koju sagledavaju kao resurs i stjecište moćnih, ali destruktivnih i kaotičnih sila koje treba ukrotiti i podčiniti. Ekofeministkinje prvoga vala (Françoise d’Eaubonne, Mary Daly, Riane Eisler, Susan Prentice, Starhawk, Vandana Shiva, Carolyn Merchant, Judith Plant, Irene Diamond, Gloria Feman Orenstein) smatraju da su i žene, baš kao i Priroda, u patrijarhalnoj kulturi svedene na resurs čije sile patrijarhalnom znanošću oboružan čovjek treba podčiniti te stoga ne skrivaju oduševljenje knjigom The Death of Nature: Women, Ecology and the Scientific Revolution Carolyn Merchant, objavljene daleke 1980. godine, u kojoj razvija tezu o smrti Prirode. Priroda je, prema mišljenju Carolyn Merchant, do pojave prosvjetiteljstva bila Axis mundi. Umjesto o razdoblju vladavine Prirode teoretičari 5 održivog razvoja (Hösle, 1996; King i Schneider, 1991) Knjiga je podijeljena u šest poglavlja: Movements of Ecofeminism; Ecofeminist Antimilitarism and Strategic Essentialisms; WomanEarth Feminist o tom razdoblju govore kao o religijskoj paradigmi. Peace Institute and the Race for Parity; The Nature of Race: Indigenius Prema Carolyn Merchant paradigmu Prirode “posjekli” Women and White Goddesses; Ecofeminis Natures and Transnational Environmental Politics te posljednje, šesto poglavlje What’s In a Name? su racionalistički filozofi Francis Bacon i René Descartes Ecofeminisms as/in Feminist Theory. Kao što sâm naziv knjige upućuje, N. koji su utvrdili premoć razuma nad imaginacijom. Slično Sturgeon bavi se problematikom ekofeminističkoga identiteta pa u sintagmi Carolyn Merchant spomenuti teoretičari održivog razvoja “ekofeminističkih naravi” (prirode, karaktera, osobine, ćudi), osim što ističe ključno pitanje ekofeminističkoga političkog djelovanja – pitanje identiteta i (Hösle, 1996; King i Schneider, 1991) novi Axis mundi zovu borbe za poštovanje i ostvarivanje različitih identiteta, ironično se poigrava i gospodarskom paradigmom. Carolyn Merchant smatra s centralnom ekofeminističkom preokupacijom – Prirodom (usp. Holy, 2007: kako je “muška” znanost od razdoblja racionalizma počela 157). Noël Sturgeon kaže: “Više od shvaćanja ekofeminizma kao novog oblika politike identiteta želim preispitati uvjerenje kako pokret proizvodi fiksirane atomizirati, objektivizirati i secirati Prirodu, zagovaranjem identitete. Umjesto preispitivanja ekofeminizma kao novog oblika politike predodžbe Prirode kao inertne, neinteligentne sile koju identiteta, želim pokazati premještanje i strateške kvalitete različitih oblika treba pokoriti i podčiniti ljudskim (muškim) potrebama, i politike identiteta.” (prijevod autorice, Sturgeon, 1997: 6).

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 90 Mirela Holy > ŽENE – GLASNOGOVORNICE ŽIVOTINJA?

to čini sve do danas. Axis mundi Prirode, ili religijsku paradigmu, u Novom je vijeku zamijenila gospodarsko-znanstvena paradigma čija je posljedica sadašnja degradacija okoliša. No, je li ta paradigma baš “muška” ili “samo muška” nije pitanje kojim se ekofeministkinje, pa tako ni animalistički angažirane ekofeministkinje, bave iako se u djelima animalistički angažiranih ekofeministkinja često propituje aktivistička vjerodostojnost ekofeministkinja, odnosno teme poput nošenja krzna, jedenja mesa kod feminističkih aktivistica, uporabe kozmetike proizvođača koji koriste životinje za besmisleno i okrutno testiranje novih proizvoda. Jest, priznaju ekofeministkinje, neke žene nose krzno, većina žena jede meso i upotrebljava kozmetiku s “crnih lista”,6 ali i te su žene, baš kao i životinje čijim se tijelima manipulira i koje se iskorištava, žrtve patrijarhalnoga mentaliteta koji ih pretvara u objekte gledanja muških subjekata. Lori Gruen u članku Dismantling Oppression: An Analysis of the Connection Between Women and Animal, objavljenom 1993. godine u zborniku Ecofeminism: Women, Animals, Nature, izvodi sljedeći zaključak:

Pravo je prikrivanje, međutim, ono nasilje što ga uzrokuje industrija koja i žene i životinje vidi kao manipulativne objekte. Žene su programirane da vjeruju kako trebaju promijeniti ili prikriti ono što je nepoželjno – prirodno – po golemoj fizičkoj, psihičkoj i ekonomskoj cijeni za njih i po nemjerljivoj cijeni za životinje. Konačni je rezultat enorman profit za nekoliko pojedinaca i ovjekovječenje predodžbe o tome da je iskorištavanje žena i životinja legitimno sredstvo za postizanje takvog cilja. (Gruen, 1993: 71, prijevod autorice)

Već spomenuta i iznimno utjecajna knjiga Carolyn Merchant može se smatrati jednom od “odgovornijih” knjiga za kasniji razvoj ideje7 o postojanju “ženske” kulture, kulture koja je drukčija od muške, patrijarhalne, racionalne, znanstvene kulture u kojoj danas živimo. Mnoge ekofeministkinje, ne nužno animalističkoga interesa, pozivaju se i na radove litavske arheologinje Marije Gimbutas koja je također tvrdila da je u vrijeme neolitika postojala tzv. matristička kultura, kultura sa “ženskim” predznakom koja je za razliku od patrijarhalne bila u skladu s ritmovima Prirode i miroljubiva. No, za razliku od Carolyn Merchant, Marija Gimbutas tu kulturu datira u znatno ranije razdoblje. Slično je datiranje “ženske” kulture i u knjizi The Chalice and the Blade, objavljene 1987. godine, utjecajne “spiritualne” ekofeministkinje Riane Eisler koja tu “žensku”, miroljubivu, ekološki uravnoteženu kulturu naziva gilanijom (gylani). Iako su M. Gimbutas i R. Eisler najviše utjecale na tzv. spiritualne ekofeministkinje, a C. Merchant na ekofeministkinje koje propituju poguban utjecaj znanosti na ekološku ravnotežu svijeta te odnose između spolova, među grupama i vrstama, te su dvije knjige utjecale i na animalističke ekofeministkinje jer su im dale nužan “materijal” za povezivanje ženskih i životinjskih kultura te tvrdnje o postojanju “ženske” (prirodne) kulture miroljubive koegzistencije (usp. zbornik Healing the Wounds: Promise of Ecofeminism, ur. Judith Plant, 1989). I pritom ekofeministkinje najčešće ignoriraju ili pak na način sličan onome Lori Gruen opravdavaju ne baš tako bezazlenu ulogu žena u sadašnjoj degradaciji okoliša. Teze slične onima Lori Gruen mogu se pronaći i u velikom broju radova animalistički angažiranih ekofeministkinja, posebice onih koje se smatraju pripadnicama tzv. kulturalnoga ekofeminizma što se oslanja na esencijalističku dogmu o “prirodnoj” povezanosti i 6 Usp. “Crna lista. Neetičke tvrtke čiji su proizvodi i/ili sastojci testirani na međusobnoj uvjetovanosti žena i životinja. Spomenuti životinjama” (http://www.prijatelji-zivotinja.hr/index.hr.php?id=81). kulturalni ekofeminizam obilježava, dakle, uvjerenost u duboku i mističnu povezanost žene i Prirode (posebice 7 Rasprave o postojanju tzv. matrijarhata postoje još od objave Bachofenove knjige Majčinsko pravo: studija ginekokracije antičkoga svijeta na temelju životinja kao subjektivizirane Prirode), što je zajednička njegove religiozne i pravne naravi (1861). Ideju o postojanju ženske kulture, crta spiritualnoga i animalističkoga ekofeminizma, i to a o kojoj su pojedini/e teoretičari/ke govorili katkad i kao o matrijarhalnoj ili vjerojatno zahvaljujući elementarnoj jednadžbi Žena = matrističkoj, prilično je argumentirano raskrinkao Uwe Wesel u knjizi Mit o matrijarhatu kao utopističku. Priroda, Muškarac = Kultura, Priroda = Resurs, Kultura =

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 91 Mirela Holy > ŽENE – GLASNOGOVORNICE ŽIVOTINJA?

Gospodar, a koja je u svojoj jednostavnosti komunikacijski iznimno privlačna i prijemčiva.8 Upravo u jednostavnoj poruci te jednadžbe velikim dijelom i leži popularnost kako spiritualnoga tako i animalističkoga ekofeminizma. Paradoksalno je da korištenjem argumentacije o nedužnosti žena kao žrtava u patrijarhalnoj kulturi koja počiva na strukturi dominacije ekofeministkinje ženama u velikoj mjeri pripisuju karakteristike nesvjesnih i nerazumnih bića koja ne mogu sama osvijestiti strukture na kojima počiva patrijarhalna kultura. A upravo na karakterizaciji žena kao nerazumnih, nelogičnih, iracionalnih i djetinjasto emocionalnih bića počiva patrijarhalna predodžba “normalne” žene. Kulturalne ekofeministkinje pristajanjem na patrijarhalnu esencijalnu dogmu kao da priznaju da su žene emotivnije i nelogičnije od muškaraca, samo što, za razliku od zastupnika patrijarhalne dogme, inzistiraju na tome da je nužno te ženske osobine vrednovati kao (jednako) vrijedne. Konačni zaključak kulturalnoekofeminističkih teza o bliskosti žena i Prirode (pa tako i životinja kao najsubjektiviziranijih prirodnih čimbenika), odnosno teza o različitosti i udaljenosti muškaraca i muškog svijeta, znanstveno orijentiranog, i svijeta Prirode, jest nagovještaj postojanja posebne “ženske” kulture, kulture bliske Prirodi što se značajno razlikuje od “muške” kulture koja nije u suglasju s prirodnim ritmovima (usp. Carolyn Merchant, Marti Kheel, Starhawk, Vandana Shiva, Susan Griffin). Prema njima, žene razumiju i žive u skladu s prirodnim ritmovima, što je očito iz povezanosti Mjesečevih mijena i menstruiranja, dok muškarci pokazuju odbojnost i zazor od Prirode i svih njezinih manifestacija. No, između redaka eseja kulturalnih ekofeministkinja može se zaključiti i kako “ženska” kultura ipak nije potpuno “prirodna”. Naime, iz svakoga teksta koji zagovara ideje kulturalnoga ekofeminizma može se iščitati da se žene razlikuju i od Prirode i od životinjskog svijeta jer su prisiljene živjeti u muškom rukom strukturiranoj Kulturi, što im omogućuje dobro poznavanje i te Kulture. Tako, primjerice, Ynestra King u eseju “The Ecology of Feminism and the Feminism of Ecology”, objavljenom u ekofeminističkom zborniku Healing the Wounds: Promise of Ecofeminism (ur. Judith Plant) iz 1989. godine, govori:

Sva ljudska bića su prirodna bića. To se može činiti očiglednom činjenicom, ali, opet, živimo u kulturi koja se temelji na povredi i dominaciji nad Prirodom. To ima iznimnu važnost za žene zato što se u patrijarhalnoj misli za žene vjeruje da su bliže Prirodi no muškarci. S obzirom na to žene imaju posebnu ulogu u okončanju dominacije nad Prirodom – u iscjeljivanju otuđenja između ljudi i neljudske Prirode. (King, 1989: 18, prijevod autorice)

Žene u ekofeminističkom esencijalističkom obzoru djeluju poput medijatorica, heroina koje posreduju i povezuju dva međusobno vrlo udaljena svijeta – svijet Prirode i ekoloških ritmova te svijet Kulture koji je pripadan muškim opresorima. One, smatraju ekofeministkinje koje zagovaraju esencijalističku dogmu, i pripadaju i ne pripadaju i jednom i drugom svijetu i stoga samo žene imaju urođeno razumijevanje obaju svjetova te slijedom toga mogu govoriti i u ime “muške” Kulture i u ime svijeta Prirode – biti “prirodne” glasnogovornice životinja i Prirode u svijetu “muške” Kulture, istodobno 8 O kulturalnom ekofeminizmu i njegovim značajkama pisale su mnoge prijateljski i blagonaklono tumačiti svijet koji ne govori ekofeministkinje, među ostalim i Val Plumwood u raspravi “Feminism and Ecofeminism: Beyond the Dualistic Assumptions of Women, Men and Nature” jezikom dominatora. (1992:8–13). Val Plumwood razlikuje kulturalni i socijalni ekofeminizam koje razdvaja njihov pristup vezi žene – priroda. Kulturalne ekofeministkinje tu Mogu li ekofeministkinje biti glasnogovornice životinja? vezu smatraju esencijalnom i mističnom, a žene su za njih znatno brižnije od muškaraca već po samoj biološkoj prirodi. Vandana Shiva i Maria Mies u knjizi Ecofeminism (1993) govore o tome kako su u pojedinim kulturnim Glasnogovornici/ce u modernom svijetu imaju neka obilježja i povijesnim trenucima (neke) žene “bliže prirodi” od (nekih) muškaraca koja u mitovima imaju kulturni junaci, medijatori, tricksteri. i (nekih) žena. Zbog mističnoga pristupa pojmovima roda i prirode, tzv. feminizacije prirode posebice s pomoću revitalizacije praksi kultova Majke Glasnogovornici/ce su osobe koje javnosti prenose stavove Zemlje, mnogi se tekstovi kulturalnih ekofeministkinja čine naivnima pa organizacije koju predstavljaju, ali i upoznaju, tumače i postaju lakim metama kritike.

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 92 Mirela Holy > ŽENE – GLASNOGOVORNICE ŽIVOTINJA?

familijariziraju stavove javnosti čelnim ljudima ili pak svim zaposlenicima organizacije u kojoj rade. Taj status između dvaju svjetova glasnogovornike/ice često dovodi u situaciju da ih drugi članovi organizacije u kojoj ili za koju rade ne smatraju dijelom organizacije, a javnost ih pak, s druge strane, smatra moralno ambivalentnim plaćenicima/ama zaduženima za skrivanje prljavoga rublja organizacije u ime koje govore. Upravo su glasnogovornici/ce ti/te koji/e svojim jezikom i mišlju kreiraju (navodne) stavove organizacije te tumače/kreiraju (navodne) stavove javnosti. Velika odgovornost leži na osobama koje preuzmu funkciju glasnogovornika/ce jer o sposobnosti tumačenja, interpretacije stavova javnosti i organizacije ovisi održavanje stabilnosti odnosa između dva različita svijeta, ne nužno suprotstavljena, ali svijeta čiji interesi u najvećem broju slučajeva nisu istovjetni. Stječe se dojam da pojedine ekofeminističke animalistkinje nastoje preuzeti ulogu glasnogovornica životinjskoga svijeta (posebice Carol J. Adams u Neither Man Nor Beast: Feminism and the Defense of Animals te Marti Kheel u Nature Ethics: An Ecofeminist Perspective), a to navodi na zaključak da za sebe smatraju kako su dobro upoznate s patrijarhalnom kulturom u kojoj, na žalost, živimo već stoljećima (usp. Merchant, 1980), ali i s grupom ili grupama koju/e zastupaju u ljudskoj javnosti– a to je svijet životinja. No je li doista tako? Ako i bez propitivanja prihvatimo da su ekofeministkinje “kvalificirane” govoriti o ljudskoj kulturi iz same činjenice da žive u patrijarhalnoj ljudskoj (sup)kulturi, ipak teško možemo bez propitivanja prihvatiti zdravo za gotovo njihovu kvalificiranost za govorenje u ime (neke) životinjske grupe ili u ime životinja općenito. Svim njihovim dobrim željama unatoč to ipak znači govoriti iz pozicije autoriteta o potrebama skupine/a koju/e (uopće) ne poznajemo. Koliko nedovoljno poznavanje neke skupine ili grupe može biti štetno, čak i za život pripadnika/ica tih skupina, vidljivo je kad veganski aktivisti, a među njima je i velik broj animalistički angažiranih ekofeministkinja, inzistiraju na hranjenju mesojednih životinja (kućnih ljubimaca ili pak životinja u azilima) vegetarijanskim pripravcima, a čime se zbog etičkih opredjeljenja onih Prvih (koji u ovom slučaju provode represiju) derogira biološka uvjetovanost Drugih. Ekofeministkinje esencijalističkog usmjerenja rado ističu trudnoću, menstruiranje, majčinski instinkt kao argumente kojima dokazuju neupitnu “prirodnu” bliskost žena i Prirode, utopljenost žena u svijet i ritmove Prirode. No, neprijeporna je činjenica da je ta esencijalistička, u potpunosti patrijarhalnom logikom razmišljanja konstruirana dogma, vrlo nategnuta. Po čemu to žene bolje poznaju svijet prirode i životinja od muškaraca? Koje ih to životno iskustvo kvalificira za tumačenje Prirode ljudskoj javnosti? To što jednom mjesečno krvare, manje-više u razdoblju od 28 dana, što je vrijeme potrebno za obilazak Mjeseca oko planeta Zemlje, pa se zbog toga već stoljećima vuče vremenska paralela između tih procesa, procesa u ženskim tijelima i ciklusa Mjesečevih mijena? Čini li ih doista poznavateljicama životinja to što rađaju i skrbe za djecu? Baš kao što ni tobožnji lovački instinkt i njihovi navodno jači seksualni nagoni sami po sebi muškarce ne čine bližima Prirodi. Svaka žena i muškarac jedinke su za sebe koje mogu imati ili pak nemati neke kulturom definirane (tobožnje) muške ili ženske karakteristike, koje su sve, naravno, ljudske karakteristike. Sve te navodno muške ili ženske karakteristike obilježavaju cjelokupnu ljudsku vrstu koja je tek jedna od mnogobrojnih vrsta što žive na planetu Zemlji. Te su karakteristike karakteristike vrste koja nije prirodno dobra, ali nije ni zla jer to nisu kategorije u kojima prirodni svijet funkcionira; vrste koja se u lancu ekosustava što osigurava životnu ravnotežu već tisućljećima pozicionira kao jedna od predatorskih vrsta.9 Baš kao što ni predatorski kućni ljubimci poput mačaka i pasa, a koje pojedine animalističke ekofeministkinje hrane bezmesnom hranom, zbog toga neće postati nepredatorskom vrstom, ni pojedinci koji prestaju jesti meso ne postaju druga, nepredatorska vrsta, nego su i dalje pojedinci koji pokazuju da i u okviru zapadnjačkoga lagodnog života postoji alternativa, odnosno da je umjesto mesne moguća 9 U knjizi Ta ravnopravna stvorenja istaknuto je da je naše ponašanje kudikamo gore od grabežljivaca. “Mi ubijamo druge ne samo zbog prehrane kvalitetna i održiva veganska ili vegetarijanska prehrana. već i zbog športa (razonode!), kako bi zadovoljili našu znatiželju, zbog mode, No, kad se veganski način života počne nametati DRUGIM zbog zabave, zbog udobnosti, zbog prigodnosti. (…) Niti jedna druga vrsta pojedincima ili, još gore, DRUGIM vrstama, vrstama koje ne ponaša se na sličan način i samo ljudi uništavaju ravnotežu prirode. (…) ne-ljudski grabežljivci ubijaju i jedu samo ono što je potrebno za njihovo su u prehrambenom lancu pozicionirane kao predatorske i preživljavanje. Nemaju izbora: ili ubiju ili umiru od gladi.” (Ta ravnopravna mesojedne, tada vidimo na djelu nametanje opresivnoga, stvorenja, 2007: 130)

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 93 Mirela Holy > ŽENE – GLASNOGOVORNICE ŽIVOTINJA?

patrijarhalnoga dominatorskoga svjetonazora koji na različite načine vrednuje Ja u odnosu na Druge. Retorika se mijenja, ali struktura razmišljanja temeljena na patrijarhalnoj logici nije se promijenila, a to upućuje da se dobrim željama usprkos svijest nije promijenila. Vegetarijanstvo ili veganstvo – da ili ne – postalo je, na žalost, i točkom prijepora između pojedinih animalistički angažiranih ekofeministkinja i zbog toga se prijepora animalistički ekofeminizam, čini mi se, prečesto i već predugo bavi sam sobom, a što je oznaka mnogih drugih modernih zapadnih (meta)teorija. Znakovit su primjer toga različiti pogledi na veganizam između Carol J. Adams i Val Plumwood o kojima sam pisala u svojoj knjizi, u poglavlju o odnosu ekofeminizma i animalizma (usp. Holy, 2007: 217–241). Različito gledanje na veganstvo tih dviju iznimno utjecajnih animalistički angažiranih ekofeministkinja tematizirao je i David Eaton u eseju “Incorporating the Other: Val Plumwood’s Integration of Ethical Frameworks” iz 2002. godine, u kojemu brani stavove Carol J. Adams od napada Val Plumwood. David Eaton u eseju upozorava i sustavno argumentira da Val Plumwood pogrešno interpretira ideje tzv. ontološkoga veganstva Carol J. Adams. Smatra da neargumentirana kritika tzv. ontološkoga veganstva Val Plumwood upućuje na to da su ideje australske ekofeministkinje usklađene s dominantnim diskursom koji favorizira “meso”. Eaton smatra da Val Plumwood nekritički i agresivno prikazuje ideje Carol J. Adams na način koji ima vrlo malo veze s onim što Adams doista zagovara. Središnju kritiku Val Plumwood Eaton stavlja na njezino pogrešno tumačenje ideja Carol J. Adams kao kulturalno univerzalnih i etnocentričnih. Za razliku od Val Plumwood, Eaton smatra da Adams kritizira isključivo zapadnu koncepciju i pogled na životinje koji direktno dovode do iskorištavanja životinja te upozorava:

Adams utvrđuje da je iskorištavanje životinja u suvremenoj zapadnoj mesnoj industriji rezultat njihova ontologiziranja kao jestivih te da je prikladna metoda suprotstavljanja iskorištavanju suprotstavljanje ontologiji u njenim temeljima. (Eaton, 2002: 160, prijevod autorice)

Eaton osporava i tvrdnje Val Plumwood prema kojima su ideje Carol J. Adams slabo kontekstualizirane u nezapadnom, neprivilegiranom kontekstu, odnosno da ontološko veganstvo univerzalizira sjevernoameričku perspektivu. Također osporava njezine tvrdnje da je ontološko veganstvo Carol J. Adams “otuđeno” od ekoloških zakonitosti svijeta na tri načina: etičkog privilegiranja životinja u odnosu na biljke, otuđenja od ekoloških procesa željom za izlaskom iz prirodnoga prehrambenog lanca, tradicionalnoga zapadnog otuđenja od zemaljskoga utjelovljenja koje se percipira kao tragično i grešno. David Eaton upozorava i na to da Val Plumwood pojednostavljuje viđenje Carol J. Adams jedenja životinja od ljudi u odnosu prema mesojednim predatorskim životinjama kao demoniziranje predatorstva. Eaton svoju obranu Carol J. Adams zaključuje:

Nemoguće je iskreno razumjeti značenje predanoga zapadnog vegetarijanstva ili veganstva bez njihova viđenja kao strastvenog odgovora na komoditet, samozavaravanje, pokvarenost i iskorištavanje zapadnjačkog svjetonazora. To je startna pozicija Carol J. Adams i njezin rad na temelju toga zaslužuje pozornost. (Eaton, 2002: 178, prijevod autorice)

I taj esej pokazuje kako pozivanjem na ekološke zakonitosti te brigu za zaštitu okoliša nije moguće razriješiti moralno, kulturno zadane prijepore kojima se bave ekološke animalistkinje, a tiču se veganske ili vegetarijanske prehrane. Kad se argumenti za prihvaćanje veganske prehrane posve opravdano pozicioniraju u područje ljudske etike, nemoguće je tu argumentaciju pojačavati pozivanjem na ekološke zakonitosti. Eatonova rasprava upozorava na to kako osobna pozicija autora/ice uvjetuje vrijednosno određenje teksta prema veganskoj prehrani. Drugim riječima, veganski/e autori/ce uvijek će strastveno zagovarati veganstvo kao jedini moralni način života, a oni autori/ce koji/e su svejedi ili mesojedi pozivat će se na ekološke argumente i prirodan prehrambeni lanac kako bi obranili/e svoje viđenje ljudske prehrane. I

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 94 Mirela Holy > ŽENE – GLASNOGOVORNICE ŽIVOTINJA?

to je posve očekivano: međutim, nije očekivano kad se u osporavanju drukčijih ideja koriste argumenti koji upućuju na neprevladavanje binarnog dualizma. Iznimno cijenim rad nedavno preminule Val Plumwood jer je vlastitu vegetarijansku poziciju točno pozicionirala u područje svojom voljom odabrane osobne etike i odbila na taj odabir zalijepiti etiketu univerzalne ekološke skrbi. Uostalom, upravo u područje osobne i/ili aktivističke etike i treba biti smješteno pitanje veganske/vegetarijanske prehrane i nužno ga je strastveno zagovarati, ali pritom i plaštom vlastitoga svjetonazora ne gušiti sve one koji ne prihvaćaju takav način života ili svjetonazor. Drugim riječima, animalističke ekofeministkinje prestankom uzimanja mesa kao hrane, odbijanjem korištenja proizvoda koji su dobiveni iskorištavanjem životinja, dakle provedbom svojih moralnih činova, neće nužno postati druga vrsta, nepredatorska vrsta. Tekstovi kulturalnih animalističkih ekofeministkinja (usp. Marti Kheel, Carol J. Adams, Susan Griffin, Judith Plant) upućuju na to da se ljudskoj vrsti urođeno predatorstvo i kod animalističkih ekofeministkinja može prebaciti na neku drugu razinu. Uostalom, predatorstvo ljudske kulture u današnje se vrijeme, na žalost, najmanje manifestira u prehrambenim navikama ljudi. Moderno predatorstvo ljudske vrste manifestira se kao beskompromisno uvjerenje kako smo mi – ljudi – vrsta koja uvijek zna što je najbolje ne samo za nas nego i za sve druge vrste. Predatorstvo toga mentalnog sklopa sastoji se u silovitu nametanju različitih partikularnih rješenja radi vlastitih, ne nužno i najboljih interesa.

Rješenje današnje situacije degradiranoga okoliša i razorene prirode nipošto nije negiranje zakonitosti ekosustava i uvođenje prostora ljudske u prostor životinjskih kultura, nego obuzdavanje kulture konzumerizma koja ne samo da od životinja i dijelova njihovih tijela čini robu već i sve ljude pretvara u robu. Temeljno nerazumijevanje složenosti problema funkcioniranja ekosustava i njegove krhke ravnoteže, pojednostavljenje problematike uništenja okoliša i mnogih vrsta na Zemlji, pokušaj tumačenja sustava koji se ne upravlja logikom etike moralnim kriterijima, ali i to što akademske ekofeministkinje ne poznaju dovoljno kulture i svijet životinja, može ih učiniti čak i potencijalno opasnim glasnogovornicama Prirode i životinja. Pojedine animalističke ekofeministkinje koje poput Carol J. Adams, Marti Kheel i Grete Gaard (vidi: Gaard, 2002: 123–124, Kheel, 2008: 207–275) zagovaraju tzv. ontološko veganstvo automatski opravdavaju uvođenje veganske prehrane kućnim ljubimcima, što čini uvođenje ljudskoga morala u “normalnu” životinjsku prehranu. Dobro poznavanje neke neljudske kulture u velikoj mjeri mijenja pogled na funkcioniranje svijeta jer Priroda nije “dobra” kad je se gleda kroz naočale ljudskih moralnih kriterija. Ljudi nisu izdvojena vrsta koja funkcionira mimo ekosustava, nego su ljudi također čvrsto uronjeni u ekosustav Zemlje o kojemu u potpunosti ovise. I zato je apsolutno neprihvatljivo zbog teorijskih razloga izdvajati ljude kao vrstu iz svijeta prirode i tumačiti svijet životinja kao da taj svijet postoji sam za sebe, bez interakcije i suživota s ljudskom vrstom. Priroda je, gledano iz ljudske perspektive, surova, razorna, silovita, ali i plodna i skrbna, ona ubija i rađa, i ta je punina prirode stvarna ljepota funkcioniranja svijeta. Tu punoću i bogatstvo raznolikosti ljudska vrsta, na žalost, sebično, pohlepno i kratkovidno nastoji ukrotiti i podčiniti. A to, na žalost, čine i neke animalističke ekofeministkinje (Marti Kheel, Carol J. Adams, Susan Griffin, Judith Plant) kad u svoje okvire etike uramljuju svijet Prirode koji ne funkcionira po ljudskim, intelektualno-etičkim principima. I zato neke animalističke ekofeministkinje (Carol J. Adams, Marti Kheel) koje svijet životinja upoznaju iz knjiga i živopisnih televizijskih emisija ne mogu biti glasnogovornicama svijeta Prirode i životinja, i to iz jednostavnoga razloga – jer ga ne poznaju dovoljno ili, pak, zbog svoje etike ne ostavljaju prostor biološke slobode pojedinim pripadnicima/ama životinjskog svijeta. Na sreću, postoje i animalističke ekofeministkinje poput nedavno preminule Val Plumwood koje tom iznimno složenom problemu ne pristupaju ukopane iza akademskih rovova teorije, nego raznolikost svijeta i života nastoje upoznati primjenom metode sudioničkog promatranja koju su u etnološka istraživanja nezapadnih kultura, ali i supkultura zapadne civilizacije, uveli etnolozi još u prvoj polovini 20. stoljeća. Upravo je primjena metode sudioničkog promatranja na neljudske vrste najbolji pristup drugim vrstama – onaj otvorenoga uma. Val Plumwood, australska animalistička ekofeministkinja, većinu je svojih pogleda na odnose životinja i ljudi stvorila na temelju vlastitog iskustva života u divljini, života i dalje dominantno pripadnoga svijetu životinja, ali

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 95 Mirela Holy > ŽENE – GLASNOGOVORNICE ŽIVOTINJA?

svijetu u kojemu ljudi kao jedna od vrsta ostvaruju svoju (ko)egzistenciju, u kojoj su ljudi i hrana, a ne samo uzimači hrane. Kad se spomene iskustvo u divljini aktivistkinje Val Plumwood, najčešća je asocijacija njezin bliski susret s krokodilom, koji je opisan u tekstu “Taken by a crocodile” (http). Naime, 1995. godine Val Plumwood jedva je preživjela napad krokodila na svoj kanu tijekom plovidbe rijekom East Alligator River u australskoj pokrajini Kakadu. Prema riječima Val Plumwood, taj je događaj u velikoj mjeri promijenio njezin odnos prema smrti, ali i prema životu jer je u cijelosti spoznala da su i ljudi (samo) hrana u hranidbenom lancu Zemlje, svidjelo se to nama ili ne. Vjerojatno je taj događaj definirao i njezino poimanje ekofeminističkoga veganstva koje je dobro prikazala u tekstu “Animals and Ecology: Towards a Better Integration” (http). O različitim gledištima ekofeministkinja na vegansku prehranu pisala sam u knjizi Mitski aspekti ekofeminizma, u poglavlju Ekofeminizam i animalizam, u kojemu sam, među ostalim, usporedila tekst Carol J. Adams “The Feminist Traffic in Animals” (1993: 195–219) te malo prije spomenut tekst Val Plumwood. Riječ je o razlici između tzv. ontološkog veganizma koji zastupa Carol J. Adams i tzv. ekološkog animalizma Val Plumwood. Ekološki animalizam zagovara partnerstvo ljudi i životinja, te reevaluaciju humanog identiteta, odnosno njegove afirmaciju uključivanjem u životinjsko i ekološko područje. Val Plumwood, naime, za razliku od Carol J. Adams, zagovara poluvegetarijanski pristup, a ne veganski. Radovi Val Plumwood rječito upućuju na to kako pozicija iz koje promatramo u velikoj mjeri uvjetuje naš način viđenja svijeta. I stoga je neprihvatljivo da (u kulturu tržišnoga obilja komotno smještene) aktivistkinje sa Zapada kritiziraju sve pripadnike ljudske rase koji ne prihvaćaju njihovu moralnu sliku svijeta (usp. Val Plumwood, “Animals and Ecology: Towards a Better Integration”, http).10

Emocionalni činovi zaštitničke agresije

Argumenti kojima animalističke ekofeministkinje zagovaraju promjenu odnosa ljudi prema životinjama ipak su u većini slučajeva moralno, a ne ekološki obojeni. Takve ekofeministkinje prilikom pozivanja na promjenu ponašanja ljudi prema životinjama rijetko kad ili nikad ne govore o prehrambenom lancu, primjerice, kao o jednom od temelja ekološke sazdanosti svijeta, nego se pozivaju na moralnu skrb i odgovornost koju ljudi kao svjesna bića imaju prema životinjama. Paradoksalno jest da se upravo u takvom “skrbnom” pristupu životinjama pojedinih animalistički angažiranih ekofeministkinja mogu iščitati činovi tzv. zaštitničke agresije. Takve ekofeministkinje imaju potrebu poput majčinskih figura skrbiti o životinjama, a majke koliko god zaštitničke bile imaju povlaštenu poziciju u odnosu prema onima o kojima skrbe. Animalistički ekofeministički tekstovi često traže emocionalnu reakciju čitatelja/ica koje će dovesti do promjene ljudskoga ponašanja, bilo da je riječ o akademskom diskursu bilo pak o slobodnijem, esejističkom stilu koji je ekofeminizam kao dio radikalnoga feminizma potkraj osamdesetih godina prošloga stoljeća uveo u feminističku teoriju. Najzorniji primjer takve, iako pomalo autoironične argumentacije, jest i zaključak rasprave “Od herojske prema holističkoj etici: ekofeministički prigovor” animalistkinje Marti Kheel:

Za mnogo, mnogo godina sjedit ću kraj kamina s unukom moje sestre. Ona će se okrenuti prema meni i zamoliti me da ispričam priču o tome kako je bilo prije, u davnoj prošlosti. Pogledat ću je i reći sljedeće: “Jednom davno, postojalo je razdoblje koje danas nazivamo Doba izdaje. U ono vrijeme, ljudi su se počeli bojati Prirode i pobunili su se protiv ranijih matrijarhalnih društava koja su živjela u skladu sa svijetom Prirode, kao i mi sada. U tom su se razdoblju dogodile mnoge strašne stvari koje ćeš ti teško razumjeti. Žene su silovane, zemlja je zagađivana i stalno se ratovalo. Životinje su mučene svugdje 10 na zemlji. Hvatane su zamkama i tučene toljagama Naravno, obilje tržišnoga kapitalizma nije jedini mogući način prakticiranja vegetarijanstva/veganstva. Podsjetimo samo na praksu džainizma. da bi ljudi mogli nositi njihovo krzno. Zatvarane su

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 96 Mirela Holy > ŽENE – GLASNOGOVORNICE ŽIVOTINJA?

u kaveze – u zoološkim vrtovima, laboratorijima i industrijskim farmama. Ljudi su jeli meso životinja i često bili bolesni. Istraživači su rekli ljudima da će biti izliječeni od bolesti ako “žrtvuju” životinje u laboratorijima. Ljudi više nisu vjerovali u vlastitu moć samoizlječenja pa su tako vjerovali u ono što im je rečeno. Ljudi su zaboravili da su u prošlosti štovali životinje koje su sad omalovažavali. Umjesto toga štovali su Boga koji im je rekao da zauzimaju posebno mjesto u stvaranju svijeta, iznad svih ostalih životinja na zemlji. Ta im je misao pružala veliku utjehu. I tako su nastavili sa svojim okrutnim postupcima.” Na kraju moje fantazije, zamišljam svoju pranećakinju kako me gleda s nevjericom u očima. “Jesu li zaista jeli životinje?” pita ona. “Da”, nježno odgovaram, “i radili još gore stvari. Ali sada je sve stvar prošlosti. Kao ružan san. Danas napokon možemo živjeti u miru i skladu sa svim stvorenjima na zemlji. Doba izdaje je prošlo.” (Kheel, 2000: 80)

No, ekofeministkinje emocionalnu reakciju koja dovodi i do adekvatne promjene ponašanja mogu tražiti samo od sebe i svojih istomišljenica – onih osoba s kojima dijele svjetonazor i/ili specifičnu kulturu. Mnoge ekofeministkinje (Françoise d’Eaubonne, Mary Daly, Riane Eisler, Susan Pren- Sophie Ellis Bextor u PETA-inoj akciji Lijepa bez krzna (letak udruge Prijatelji tice, Starhawk, Vandana Shiva, Carolyn Merchant, Judith životinja) Plant, Irene Diamond, Gloria Feman Orenstein) doista na- ivno nežensku polovinu ljudske vrste samo po sebi razumljivo smatraju opresorskom. To je posebice vidljivo iz odnosa velikoga broja ekofeministkinja, posebice animalističkih ekofeministkinja, prema dubinskim ekolozima, koje u najvećem broju slučajeva optužuju jer uzrok degradacije okoliša pronalaze u antropocentrizmu, a ne u androcentrizmu, kao što čine ekofeministkinje (Holy, 2007: 99–123). Odbijanje prihvaćanja radikalne animalističke etike nekih pojedinaca ili grupa za ekofeministkinje znači da takve pojedince treba promišljati izvan kategorija emocionalnoga, odnosno da se svojim stavovima takvi pojedinci sami isključuju iz sustava emocionalnih vrijednosti. Ekofeministkinje zagovaraju neljudska bića uglavnom iz pozicije etike koja je iznimno emocionalno obojena, a znatno rjeđe iz pozicije interesa za zaštitu okoliša. U njihovim tekstovima osjećaji dominiraju nad razumom, a usprkos ambiciji da se jednako vrednuju oba pola binarnoga para, čini se da mnoge ekofeministkinje ignoriraju racionalne ekološke argumente, svoje posljednje utočište, pronalazeći okrilje u etici skrbi iza koje više nema potrebe za argumentima.11 To je posebice izraženo kod gotovo svih ekofeminističkih autorica koje imaju ambiciju “liječiti” Zemlju. Pritom se 11 Animalistički ekofeminizam emocijama oponira “hiper-racionalizmu” posebice žestoko obrušavaju na muške ekologiste, posebice Toma Regana i Petera Singera, dakle vodećim teoretičarima prava, odnosno na dubinske ekologe koji su – poput Warwicka Foxa u eseju oslobođenja životinja, o čemu je pisala i Greta Claire Gaard u eseju Vegetarian “Deep Ecology’s Ecocentric Egalitarianism”, objavljenom Ecofeminism (2002: 117–146).

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 97 Mirela Holy > ŽENE – GLASNOGOVORNICE ŽIVOTINJA?

u Deep Ecology for the 21st Century (ur. George Sessions, Boston: Shambhala Publications) 1995. godine – skeptični prema ekofeminističkoj “majčinskoj skrbi”. Sharon Doubingo u eseju “Mama Coyote Talks to the Boys”, koji je objavljen u zborniku Healing the Wounds: The Promise of Ecofeminism (ur. Judith Plant, 1989.), kaže da su “žene uvijek mislile kao planine” te zaključuje da “ekologisti moraju postati feministi” jer će u suprotnom biti “osuđeni na ostanak izvan stvarnog posla na spašavanju Zemlje” (Plant, 1989: 44).

Na prvi pogled ideja o bliskosti žena i Prirode te miroljubiv, skrban ekofeministički pristup ukupnosti svijeta djeluju progresivno. Animalističke ekofeministkinje čine nam se mudrim ženama emancipiranima od struktura dominacije, a njihovi nas tekstovi ostavljaju iznimno aktivistički motiviranima, što svakako treba pozdraviti. Kod nekih aktivistkinja koje se “zaraze” jednostavnom čistoćom esencijalističke misli takav će dojam ostati trajno. No nakon osvješćivanja patrijarhalnih esencijalističkih podvala u djelima nekih animalističkih ekofeministkinja razotkrivaju se i druge slabosti te teorije rađene po modelu Prokrustove postelje. Drugim riječima, teorija uzima ono što joj odgovara, odbacuje ono što joj ne odgovara, čime se dobiva teorija kojoj se noge režu kako ne bi virile izvan kreveta. Kao prvo, iako bioetički egalitarizam velike većine animalističkih ekofeministkinja zagovara jednakovrijednost života svih živih bića na Zemlji, čini se da se etika skrbi ipak većim dijelom zadržava na sisavcima krznašima, sisavcima domaćim životinjama, psima i mačkama, pojedinim zaštićenim životinjama te eventualnoj konzumnoj peradi. Majčinska skrb nije toliko “topla” kad se radi o kukcima, gmazovima, ribama, općenito hladnokrvnim životinjama, iako etika skrbi podrazumijeva uravnotežen pristup svim živim bićima. Nadalje, što je s biljkama?12 Mnogi vegani neće jesti čak ni žitarice jer treba porezati biljku i tako je ubiti, ali što je s korištenjem plodova i hranjenjem plodovima?13 Ne znači li sadnja voćaka također instrumentalizaciju živih bića zbog ljudske koristi? Koje je praktično rješenje za milijarde životinja zatočenih na farmama, za životinje koje nikad nisu živjele izvan omeđenoga prostora u kojemu su rođene? Što učiniti s kućnim ljubimcima, mačkama i psima, koji su domestikacijom kod ljudi trajno egzistencijalno vezani uz ljude kao osiguravatelje hrane? Treba li te vrste prepustiti izumiranju ili ih prepustiti da se snalaze kako znaju i umiju u ljudskom rukom stvorenom okolišu? Čine li te ekofeministkinje uslugu svijetu Prirode kada zahtijevaju da se moralni okviri ljudske kulture prošire i na svijet životinja ili je to još jedan oblik kolonizacije prirodnoga svijeta?

Čini se da se animalističke ekofeministkinje teško nose s emocijama koje osjećaju prema životinjama, zbog čega se njihovi emocionalni činovi usmjereni prema životinjama često pretvaraju u činove zaštitničke agresije. Iako animalističke ekofeministkinje ne podržavaju bilo koji 12 Usp. 44. poglavlje pod nazivom “Ali čak i ako biljke ne osjećaju bol, ne oblik instrumentalizacije životinja, pa tako ni držanje oduzimate li im njihov život? Zar to nije dovoljno za pridavanje moralnog životinja kao tzv. kućnih ljubimaca, činjenica jest da se statusa biljkama” knjige Ta ravnopravna stvorenja u kojoj se, među ostalim, mnoge ekofeministkinje u praksi ipak okružuju tzv. kućnim navodi kako bi filozofija “koja bi obuhvatila cjelokupni život bila najbolja, ali davanje moralnog statusa svim bićima vodi do prilično neuvjerljivih gledišta” ljubimcima, posebice psima i mačkama (usp. Hall, http), (Ta ravnopravna stvorenja, 2007: 89). ali svoje mesožderske kućne ljubimce hrane bezmesnim nadomjescima zbog animalističkog neprihvaćanja 13 U literaturi se pronalazi nekoliko različitih klasifikacija vegetarijanske prehrane, a najčešće se spominje veganstvo (žitarice, voće, povrće, mahunarke, prakse instrumentalizacije te usmrćivanja životinja. A sjemenke), ovovegetarijanstvo (žitarice, voće, povrće, mahunarke, sjemenke i to jest čin ljudske agresije prema drugim vrstama te jaja), laktovegetarijanstvo (žitarice, voće, povrće, mahunarke, orašasti plodovi, nametanje vlastitoga svjetonazora podređenim bićima. sjemenke, mliječni proizvodi), laktoovovegetarijanstvo (žitarice, voće, povrće, mahunarke, orašasti plodovi, sjemenke, mliječni proizvodi i jaja), frutarijanstvo Ekofeministkinje u tom odnosu zauzimaju poziciju (sirovo i sušeno voće, orasi, med, maslinovo ulje) te makrobiotika (cjelovite gospodarica koje “znaju bolje” što je dobro za njihove žitarice, povrće, mahunarke, alge, mlijeko, točnije napici od soje, zobi, riže, kućne ljubimce, a upravo je ponašanje “ja znam bolje” sjemenke, ali pritom makrobiotika preporučuje i povremeno konzumiranje riba i drugih tzv. plodova mora, od čega vegani zaziru). najzornija manifestacija čina zaštitničke agresije. Denise L.

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 98 Mirela Holy > ŽENE – GLASNOGOVORNICE ŽIVOTINJA?

Roemer u magistarskom radu s temom “Women Animal Foster Care Workers: An Ecofeminist Critique” (http) upozorava na činove zaštitničke agresije što ih provode žene koje rade u azilima za životinje te tvrdi da takve animalistkinje konstruiranjem i prihvaćanjem društvene uloge koja podrazumijeva kulturalno prihvaćanje podjele moći putem ljudsko- životinjske dihotomije osporavaju osobnu razinu nemoći, odnosno učvršćuju iznimno strukturirani sistem koji podčinjava i njih i životinje o kojima skrbe. Denise L. Roemer upozorava i kako žene koje rade u azilima za životinje, vođene idejom o životinjama kao nekultiviranima, napuštenima, nevinima i potrebitima ljudske pomoći i skrbi, samo podržavaju predodžbu o životinjama kao o društvenom problemu te svjesno rade na stvaranju predodžbe o sebi kao stručnjakinjama, kako za odnose ljudi i životinja tako i za obiteljska pitanja. I u tom je slučaju evidentno riječ o činovima zaštitničke agresije, vrstom transfera perpetuiranoga odnosa moći Gospodara i Sluge, ovdje prikrivenoga činom “majčinske skrbi”. Nepotrebno je reći da se iznimno velik broj animalistički angažiranih ekofeministkinja aktivno uključuje upravo u netom opisane ili slične aktivnosti.14 Većina vrsta koje žive na Zemlji (izuzev nekih kućnih ljubimaca) ne treba ljudsku skrb ni manifestacije naše aktivizirane etike. Većina živih bića na svijetu treba samo jedno: da ih ljudi puste na miru i poštede svog bilo pohlepnog bilo etičkog interesa.

Ovakva pitanja nipošto nisu generalna ocjena animalističkog ekofeminizma. Jer, kao što sam već i navela govoreći o ekofeminističkoj filozofkinji Val Plumwood, sve animalističke ekofeministkinje ipak ne protežu moralne obrasce ljudske kulture na životinjski svijet jer ih smatraju dvama različitim entitetima, i to treba imati na umu kada se raznorodni fenomeni, kao što je to ovdje slučaj, svode na isti nazivnik.

Zaključak

Promišljanje ambivalentnosti životinjski skrbne glasnogovorničke ambicije pojedinih animalističkih ekofeministkinja uputilo me je na nekoliko zaključaka:

1) Životinjski skrbna glasnogovornička ambicija pojedinih animalistički angažiranih ekofeministkinja upitna je jer počiva na argumentu da su žene kao društveno objektivno subordinirani spol u cjelini manje od muškaraca odgovorne za degradaciju Prirode i okoliša te “prirodno”, empatijski bliže životinjama kao najsubjektiviziranijim čimbenicima u Prirodi. S obzirom na to da ne postoji neka jedinstvena, ženska “prirodno” akcentirana kultura, ekofeministkinje teško mogu biti glasnogovornicama cijeloga ženskoga dijela svijeta, a još manje mogu biti glasnogovornicama životinja jer nedovoljno poznaju svijet životinja te u većini slučajeva nemaju iskustvo sudioničkoga promatranja.15

2) Vrlo je neprecizna argumentacija pojedinih animalističkih ekofeministkinja o bliskosti, odnosno istovjetnosti žena i Prirode. Ako su žene izjednačene s Prirodom, one ne mogu biti “bliže” Prirodi od muškaraca jer bliski mogu biti samo slični, ali ne istovjetni fenomeni. Pojedine animalistički 14 angažirane ekofeministkinje vrlo partikularno koriste Svoje viđenje na koji način riješiti te probleme iskazujem u posljednje dvije rečenice ovoga pasusa. argument o “bliskosti” žena i Prirode; u pojedinim

slučajevima govore o Prirodi kao da su dio sistema, 15 Ovdje govorim o ambiciji da se bude glasnogovornicom nekoga bez a katkad o Prirodi govore kao subjekti koji su izvan iskustvenoga poznavanja onoga u čije se ime govori. Pokuse na životinjama sistema, ali kao subjekti koji dobro poznaju sistem u laboratorijima izvode i muškarci i žene, na žalost. To nipošto ne znači da smatram da se ne trebamo boriti protiv zlostavljanja životinja, nego da u toj Prirode iako nisu dio njega. Iz te neodređene odred- borbi trebamo biti svjesni toga da govorimo u svoje ime, iz pozicije svoje nice razvidna je životinjski skrbna glasnogovornička etike, a ne iz pozicije životinja. U tom smislu mislim da su i argumenti kojima ambicija pojedinih animalističkih ekofeministkinja. se borimo protiv takvih postupaka pogrešni jer se pozivaju na ljudsku etiku, a ne na besmislenost tih iznimno okrutnih postupaka.

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 99 Mirela Holy > ŽENE – GLASNOGOVORNICE ŽIVOTINJA?

3) Ženska, majčinski skrbnička ekofeministička pozicija krije prikriveno lice patrijarhalnoga binarno hijerarhiziranoga mentaliteta Ja/Drugi, i to prešutnim prihvaćanjem patrijarhalno kreiranih društvenih uloga podjele moći putem ljudsko-životinjske dihotomije te putem dihotomije znanja-neznanja koji se u uvjetno rečeno akademskom diskursu manifestira kao odnos gospodar-sluga.

4) Pojedine animalistički angažirane ekofeministkinje zbog nedovoljnoga poznavanja drugih vrsta tim vrstama pripisuju značajke kulture i vrste iz koje same dolaze, a to u praksi katkad rezultira klasičnim manifestacijama opresije nad životinjama koje se opravdavaju etikom (majčinske) skrbi, odnosno na patrijarhalnoj filozofiji odnosa između majke i djeteta po načelu “mama zna najbolje”.

Ekofeministkinje drugoga vala uvidjele su da raskrinkavanje teze o prirodnoj bliskosti žena i životinja kao patrijarhalne podvale (usp. Val Plumwood, Karen J. Warren, Ariel Salleh) nije nimalo jednostavan zadatak jer sama ideja pokreta počiva na zavodljivoj ideji o postojanju ženske “prirodne” kulture ili pak o mogućnosti postojanja paralelne, nepredatorske ljudske (ženske) kulture koja se znatno razlikuje od one muške, patrijarhalne. Ideja o postojanju, ili mogućem postojanju, “ženske” kulture uravnotežene s Prirodom toliko je zavodljiva jer navodi na zaključak da mi žene, kao prisilne sudionice zločeste patrijarhalne kulture, nikako ne možemo biti odgovorne za destrukciju prirode i okoliša. Pritom se često zaboravlja da su žene duboko uronjene u (ne)kulturu mahnitoga konzumerizma. “Obične” se žene brinu kako će im biti u životu, hoće li imati istu plaću kao i muški kolege, i ne zanima ih je li struktura društva moralna ako u njoj ostvaruju osobne partikularne interese. Sve navedeno, ali i mnogo više toga govori kako su žene, barem u zapadnim zemljama tržišne ekonomije, i te kako duboko i udobno uronjene u patrijarhalnu kulturu koja počiva na logici dominacije. Bez moralnih ograda uživaju u njoj i uopće nemaju nikakve skrbne osjećaje prema instrumentaliziranoj Prirodi i iskorištenim životinjama, pa čak ni prema Drugima iz ljudskoga svijeta, i to ne zbog neznanja, nego zbog vlastitoga svjesnoga odabira. Zbog toga žene kao spol nisu ništa svjesnije važnosti zaštite okoliša ili pak skrbnije o Prirodi od muškog spola, a njihov pristup tom problemu u većini slučajeva nije emocionalan, nego utilitaran. Kod ekofeministkinja, posebice kod animalističkih akofeministkinja, pristup Prirodi je i emocionalan i etičan, za razliku od odnosa kakav prema Prirodi ima veoma velik broj “običnih” žena, a to još jednom upozorava na nemogućnost generalizacije jedne skupine, u ovom slučaju po spolnom nazivniku, te u tom smislu i na sve prijepore “samo po sebi razumljivoga” zauzimanja glasnogovorničke pozicije, pa čak i kada govorimo u okviru ljudskoga, ženskoga konteksta. Drugim riječima, animalističke ekofeministkinje mogu zauzimati ulogu glasnogovornica samo jedne, relativno malene, i vrlo specifične ženske aktivističke skupine. To nipošto ne znači umanjivanje važnosti onoga što govore animalistički angažirane ekofeministkinje. Upravo suprotno, to govori o poštovanju bogatstva mnogoglasja u okviru ekofeminističkoga konteksta, a preciziranje pozicije govorenja pridonosi poštovanju i priznavanju kulture različitosti, odnosno prevladavanju hijerarhiziranih i suprotstavljenih binoma protiv kojih se ekofeminizam, pa tako i animalistički ekofeminizam, strastveno bori. Vrijednost navedenoga, naime, proizlazi iz sadržaja rečenoga, a ne masovnosti grupe ili grupa u ime koje/kojih se stvarno ili tobože govori.

I zbog dvojbe mogu li žene doista biti i izvan Prirode i dio Prirode upitno je mogu li žene posjedovati vlastitu “prirodnu” kulturu. Bliski mogu biti samo subjekti koji nisu isti, nego su – iako različiti – srodni, a animalističke ekofeministkinje vrlo često identificiraju i izjednačavaju Prirodu i ženu. Ako je žena dio Prirode, kako može imati “blisku, duboku, mističnu” vezu s Prirodom kao nekim drugim, ravnopravnim subjektom? Sva ta pitanja govore u prilog tome da pri povlačenju para- lela i odnosa jednakosti između životinja i žena u radovima nekih ekofeminističkih animalistkinja nije riječ o stvarnom uvjerenju u sličnost i bliskost žena i životinja, nego o stilskoj simboličkoj paraleli koja služi upravo kako bi se većina radova animalističkih ekofeministkinja uklopila u specifičnu aktivističku teoriju. To je posebice vidljivo u djelima u kojima se na

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 100 Mirela Holy > ŽENE – GLASNOGOVORNICE ŽIVOTINJA?

vrlo sugestivan način uspoređuje vizualno i simbolično prikazivanje žena i životinja u patrijarhalnoj kulturi, posebice u reklamnoj industriji. O tome je među prvima strastveno pisala Carol J. Adams u knjizi The Pornography of Meat (2003), a ideje iz te knjige “zapalile” su ne samo animalistički angažirane ekofeministkinje već i cijelu feminističku scenu, pa čak i neradikalne struje feminizma poput liberalnoga i socijalnoga. U simbolici mesa i tumačenju istovjetnih mehanizama porno i mesne industrije mnoge su aktivistkinje za ženska prava našle zornu argumentaciju za dokazivanje degradirajućega položaja žena u patrijarhalnoj kulturi. Još se više feministkinja obrušilo na degradirajuće prikaze žena i životinja u reklamnoj industriji. Primjerice, Helen M. Matthews u članku “The Graphic Connection between Women and the Non-human” (http) kritizira reklame koje u vizualnim prikazima animaliziraju ženu ili feminiziraju životinje. Matthews zaključuje:

Koja je uloga združivanja žena i neljudskih bića? Združivanje podrazumijeva nekoliko stvari. Kao prvo, ono stereotipizira i žene i neljudska bića. Stereotipiziranje žene ograničava da uvide veliko bogatstvo mogućnosti onoga što možemo postati. Koliko će žena koje su svakodnevno sukobljene s tim tipom predodžbe biti inspirirano da postanu društvene organizatorice, slikarice po pločnicima, anarhističke matematičarke ili pak lezbijske plesačice s uglova ulica? Životinje i prirodan svijet ne moraju neposredno svjedočiti ili direktno doživjeti te predodžbe, ali stereotipiziranje predodžbi omogućuje pojedinim lju- dima da određuju uloge životinja. Kao drugo, ono ozakonjuje instrumentalizaciju žena, Zemlje i životinja u umovima njihovih opresora tako što uspoređuje svakoga/svaku s marginaliziranim skupinama niskoga socijalnog položaja: ako su žene “samo životinje”, zašto im ne naređivati, zlostavljati ih ili otpustiti? Ako je Zemlja žensko, zašto obraćati pozornost na njene potrebe? Degradacija s pomoću asocijacija ovisi o prethodnom gubitku vrijednosti skupine koja je referentna točka za združivanje. Stoga iznimno nizak položaj životinja i Zemlje u patrijarhalnoj kulturi znači da je usporedbi sa životinjama i Prirodom u popularnoj kulturi namijenjena ponižavajuća uloga. Isto tako, degradirani položaj žena znači da je nalikovanje na ženu – feminiziranost – ponižavajuće kad se pojavljuje u kontekstu popularne kulture. Nizak status jedne grupe postaje temelj za metaforičku degradaciju druge grupe. (Matthews, http, prijevod autorice)

Ovaj zaključak iznosi stavove mnogih animalistički angažiranih ekofeministkinja koje tvrde kako takvo prikazivanje žena “ozakonjuje” instrumentalizaciju žena, Zemlje i životinja u svijesti dominatora. Osobno me iskustvo upozorava na neke skrivene “slijepe pjege” takvih žensko (majčinski) skrbničkih feminističkih teza, prikriveno lice patrijarhalnoga binarnoga hijerarhiziranog mentaliteta Ja/Drugi. S obzirom na to da već dulje vrijeme dijelim ta razmišljanja animalistički angažiranih ekofeministkinja, često žene upozoravam na taj fenomen. Danas znam da ne mogu točno odrediti trenutak u kojemu sam osvijestila mehanizme kojima društvo “ozakonjuje” podređenost žena s pomoću “samo po sebi razumljivih” patrijarhalnih dogmi jer sam svjesna toga da (iako mi se danas čini da tako razmišljam otkako znam za sebe) su se mnogi moji sadašnji stavovi formirali ne samo introspekcijom (koju zagovaraju radikalne feministkinje, pa tako i ekofeministkinje) nego i pod utjecajem i dojmom mnogih tekstova koje sam čitala prije, tijekom i poslije studija. Priznajem da sam u početku tog “osvješćenja”, u vrijeme kad je taj doživljaj stvarnosti bio nov i svjež, imala iznimno snažnu potrebu “prosvijetliti” što je moguće više “običnih” žena, žena ulovljenih u mrežu patrijarhalnih dogmi koje društvo u kojemu živimo tako vješto plete oko svih nas, i žena i muškaraca. I priznajem, dok sam pisanim riječima, na predavanjima, u svakodnevnom životu agitirala među ženama i muškarcima, bila sam uvjerena da sam zbog svoje “osviještenosti” ipak bolja od onih kojima se obraćam u nadi da ću ih “prosvijetliti”, a u toj sam prosvjetiteljskoj fazi bila sve dok se nisam upoznala s kulturalnim studijima te ekofeminizmom. Ta su mi dva načina razmišljanja pokazala da sam se ponovno zapetljala u patrijarhalnu mrežu jer sam nekim (mnogim) ženama i još većem broju muškaraca pristupala s akademske pozicije “začepljena

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 101 Mirela Holy > ŽENE – GLASNOGOVORNICE ŽIVOTINJA?

nosa” koji legalizira hijerarhizirani binarni odnos Ja/Drugi, strukturu dominacije, te da i sama nastupam iz superiorne pozicije intelektualne akademske domine. Na prvi pogled moji su motivi bili pozitivni: željela sam “majčinski” skrbno raditi na promjeni svijeta nabolje, no iza tog prvog niza motiva skrivao se i onaj pocurivanjem mi nametnuti patrijarhalni motiv želje za uživanjem u osjećaju “pravedničke” nadmoći. Upravo sam na taj način i osobno sudjelovala u nastavku i održanju patrijarhata koji počiva na logici dominacije. Slične motive poslije sam, na žalost, razotkrila i u pojedinim animalističkim ekofeminističkim tekstovima, iz strastvenoga agitiranja koje svima koji nisu “kao Ja” pristupa iz pozicije “začepljena nosa”, nečega što još nije steklo pravo na moje poštovanje, svom mojem politički korektnom “poštovanju različitosti” (usp. Carol J. Adams, Marti Kheel, Sharon Doubiago). Koliko god mi je uloga prosvijećene aktivistkinje bila zavodljiva i ispunjavala me samodopadnom energijom “pravednice”, činjenica jest da ona nije istinski otvarala put slobode u svijet neopterećen binarnim rešetkama, nego je samo jedan dogmatski “kavez” zamijenila drugim. Tada sam se i prvi put istinski upitala odakle mi pravo da tuđe stavove valoriziram kao manje vrijedne od svojih, odakle mi pravo da kritiziram “neosviještene” žene zbog njihovih patrijarhalno krojenih svjetonazora? Odakle mi pravo da drugim ljudima agresivno namećem svoja uvjerenja koja se nisu dogodila preko noći, nego su proces višegodišnjega rada na sebi, čitanja i razmišljanja, proces koji je omogućen, među ostalim, i time što sam rođena u urbanoj sredini, u imućnijoj obitelji akademski obrazovanih roditelja. Odakle mi pravo da sebe i svoje stavove uspoređujem sa ženama koje su rođene i odgojene u kudikamo težim imovinskim i općedruštvenim okolnostima te da ih zbog njihova načina života i razmišljanja otpišem kao manje vrijedne mog interesa i truda? Slične strukture prikrivene dominacije uspješno je primijetila Denise L. Roemer te ih opisala u magistarskom radu “Women Animal Foster Care Workers: An Ecofeminist Critique” (http) u kojemu je, podsjećam, upozorila na činove zaštitničke agresije što ih provode žene koje rade u azilima za životinje. Naime, konstruiranje i prihvaćanje društvene uloge koja podrazumijeva kulturalno prihvaćanje podjele moći putem ljudsko-životinjske dihotomije sasvim sigurno učvršćuje patrijarhalne binarne strukture koje podčinjavaju i ženske aktivistkinje i životinje koje su u njihovoj skrbi.

Upravo me raskrinkavanje vlastitih ukorijenjenih struktura dominacije potaknulo da pokušam razmišljati “s one strane ogledala”, iz pozicije onih žena koje smatraju da ne postoji nikakva instrumentalizacija žena i Prirode, koje misle da patrijarhat ne kroji lažne stereotipe kojima je cilj “ozakonjenje” neprirodnoga subordiniranog položaja žena u društvu i koje smatraju da je niži položaj žena, a pogotovo drugih vrsta u društvu u kojemu živimo – prirodan, odnosno da smo neprirodne i/ili neprirodni mi koji tvrdimo drukčije. U tome, koliko sam se god trudila, nisam uspjela i to me uvjerilo da ženama koje vjeruju u patrijarhalne dogme nipošto ne mogu pristupati iz skrbničke pozicije “jedne koja je poput njih, ali pametnija od njih”, a koja bi mi omogućila komotnu poziciju govorenja u njihovo ime. Jer ne – ne dijelim kulturu tih žena, i da – dijelim svjetonazor s mnogim ženama, ali jednako tako i s muškarcima koje zanima ta problematika. Druga je strana medalje da iznimno velik broj žena, na žalost, želi svjesno sudjelovati u patrijarhalno krojenim reklamnim scenografijama u kojima ne pronalaze ništa ponižavajuće, već, dapače, izvor zadovoljstva. Takvo razmišljanje “glavne struje” neće promijeniti moje strastveno zastupanje ideje o stalnoj potrebi razotkrivanja rodnih stereotipa kojima nas patrijarhalno društvo izlaže cijeloga našeg života, od najranije dobi postupcima “pocurivanja”, o kojima je npr. Judith Butler tako uvjerljivo pisala, pa sve do starosti i smrti, ali ipak u sumnju dovodi legitimitet moje pozicije ženske “glasnogovornice”. Jer sve mi, ipak, govorimo samo u svoje ime i imamo pravo zastupati samo svoje stavove i uvjerenja na tržištu ideja, odnosno nemamo apsolutno nikakvo pravo sebi prisvajati poziciju govorenja u ime bilo koje društvene grupe, bez obzira na to koliko ona mala bila jer za to nas u većini slučajeva nitko nije ovlastio. Mogućnost moga govorenja iz pozicije glasnogovornice životinja još je manja jer ono što “znam” o životinjama “naučila” sam udobno zavaljena u naslonjač pred televizorom na kojemu se prikazuju emisije iz dokumentarne serije Opstanak, Discovery Channela, iz knjiga o životinjama ili pak igre sa psima.

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 102 Mirela Holy > ŽENE – GLASNOGOVORNICE ŽIVOTINJA?

Pristajanje na instrumentalizaciju i stereotipe nekih žena možemo tumačiti kao nedovoljno razvijenu svijest tih žena o samima sebi i svom ljudskom dostojanstvu, ali i na taj način patroniziramo grupu kojoj pripadamo. Iako smo sve žene, pitanje je možemo li, smijemo li govoriti u ime tih žena? Što mi znamo o životu žena s tih plakata? Ono što nam serviraju patrijarhalnom rukom krojeni mediji? I to opet pokazuje da animalistički angažirane ekofeministkinje ne mogu biti dobre glasnogovornice čak ni unificirano shvaćene zajednice žena, a još manje glasnogovornicama životinja. Zašto ne mogu zastupati čak ni žene? Zato što o cijeloj grupi koja je međusobno vrlo raznorodna, a povezuje je samo činjenica zajedničkoga spola, ne znaju dovoljno. Nedovoljno poznavanje drugih kultura i drugih vrsta uvijek rezultira time da se “drugim” kulturama i vrstama pripisuju značajke kulture iz koje dolazi autor/ica. To u praksi može rezultirati, a na žalost i rezultira, štetnim posljedicama za onu kulturu ili vrstu čija se prava načelno zastupaju, ali i za druge vrste ili kulture koje su na ovaj ili onaj način međuovisne. Dovođenje prostora ljudske kulture i ljudskog morala u prostor životinjskih kultura ili pak jedne specifične ljudske kulture u drugu ljudsku kulturu stoga je još jedan čin agresije na ekološku, ali i društvenu ravnotežu svijeta koju pojedine ekofeministkinje brane u okviru svoga akademskog diskursa.

LITERATURA Adams, Carol J. 1993. “Th e Feminist Traffi c in Animals”. U: Ecofeminism: Women, Animals, Nature. Ur. Greta Gaard. Temple University Press, Philadelphia, str. 195–219. Adams, Carol J. 2003. Th e Pornography of Meat. New York: Continuum International Publishing Group. Buzov, Ivana. 2007. “Socijalna perspektiva ekofeminizma”. Socijalna ekologija, Vol. 16, br. 1:1–16. Doubingo, Sharon 1989. “Mama Coyote Talks to the Boys”. U: Healing the Wounds: Th e Promise of Ecofeminism. Ur. Judith Plant. Toronto: Between the Lines, str. 40–44. Eaton, David 2002. “Incorporating the Other: Val Plumwood’s Integration of Ethical Frameworks”. U: Ethics & the Environment, Vol. 7, No. 2:153–180. Eisler, Riane 1987. Th e Chalice and the Blade. San Francisco: Harpers. Gaard, Greta. 2002. “Vegetarian ecofeminism”. Frontiers, Vol. 23, No. 3:117–146. Gimbutas, Marija. 1995. Th e Language of the Goddess. San Francisco: Harper & Row. Grakalić, Marijan M. 1994. Duhovnosti novog doba, historiozofska monografi ja. Zagreb: Arkadia. Gruen, Lori. 1993. “Dismantling Oppression: An Analysis of the Connection Between Women and Animal”. U: Ecofeminism: Women, Animals, Nature. Ur. Greta Gaard. Philadelphia: Temple University Press, str. 60–91. Hall, Lee. Fit To Be Tamed. (www.ecofem.org/journal). Holy, Mirela. 2007. Mitski aspekti ekofeminizma. Zagreb: Tim Press. Hösle, Vittorio 1996. Filozofi ja ekološke krize. Zagreb: Matica Hrvatska. Kheel, Marti. 2000. “Od herojske prema holističkoj etici: ekofeministički prigovor”. U: Treća, br. 2, vol. 2. Zagreb: Centar za ženske studije, str. 65–80. Kheel, Marti. 2008. Nature Ethics: An Ecofeminist Perspective. Lanham, Boulder, New York, Toronto, Plymouth: Rowman & Littlefi eld Publishers, Inc. King, Ynestra 1989. “Th e Ecology of Feminism and the Feminism of Ecology”. U: Healing the Wounds: Promise of Ecofeminism. Ur. Judith Plant. Toronto: Between the Lines, str. 18–28.

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 103 Mirela Holy > ŽENE – GLASNOGOVORNICE ŽIVOTINJA?

Matthews, Helen M. “Th e Graphic Connection between Women and the Non-human”. (www.ecofem.org/journal). Merchant, Carolyn. 1980. Th e Death of Nature: Women, Ecology and the Scientifi c Revolution. San Francisco: Harper & Row. Plant, Judith. 1989. Healing the Wounds: Th e Promise of Ecofeminism. Toronto: Between the Lines. Plumwood, Val. 1992. “Feminism and Ecofeminism: Beyond the Dualistic Assumptions of Women, Men and Nature”. Th e Ecologist, Vol. 22, No. 1: 8–13. Plumwood, Val. 1993. Feminism and Mastery of Nature. London: Routledge. Plumwood, Val. “Animals and Ecology: Towards a Better Integration”. (socpol.anu.edu.au/pdf-fi les/). Plumwood, Val. “Taken by a crocodile”. (www.theage.com.au/articles/2004/01/09/1073437468260.html). “Ribe nisu plivajuće povrće”. (http://www.prijatelji-zivotinja.hr/index.hr.php?id=924). Roemer, Denise L. 2004. “Women Animal Foster Care Workers: An Ecofeminist Critique”. (http://etd.fcla.edu/SF/SFE0000473/Wom enAFCWorkersAnEcofemCritiqueFinalDraft .pdf). Routledge International Encyclopedia of Women. 2000. New York/London: Routledge. Singer, Peter. 1998. Oslobođenje životinja. Zagreb: Ibis grafi ka d.o.o. Sturgeon, Noël. 1997. Ecofeminist Natures: Race, Gender, Feminist Th eory and Political Action. New York/London: Routledge. Ta ravnopravna stvorenja. 100 odgovora na 100 pitanja o pravima životinja. Skupina autora. Ur. Zoran Čiča. Čakovec – Zagreb: Dvostruka duga – Prijatelji životinja.

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 104 Mirela Holy > ŽENE – GLASNOGOVORNICE ŽIVOTINJA?

SUMMARY Women – Spokespersons of Animals? Animalist ecofeminism or ecofeminist animalism is one of the most popular and most infl uential forms of ecofeminism or animalism nowadays. Th is form of ecofeminism owes its popularity to many reasons, among others, a stronger animalist movement, but also to the ‘feminine’ approach to animalists’ issues. However, in a theoretical sense animalist ecofeminism has many controversies which address the inference that the movement in many ways has not prevailed patriarchal dogmas. Th e movement inherits essentialist dogma which is present in many ecofeminists papers, especially from the fi rst wave of the movement (Françoise d’Eaubonne, Mary Daly, Riane Eisler, Susan Prentice, Starhawk, Vandana Shiva, Carolyn Merchant, Judith Plant, Irene Diamond, Gloria Feman Orenstein), according to which women are ‘close’ to Nature, or part of Nature whilst men are part of and exponents of Culture. Th e idea of a deeper relationship between women and Nature is especially expressed among activists who have driven their actions toward animal protection, namely by equalising or comparing women and animal’s positions in patriarchal civilization as well as the detection of many similarities among them. It is logical, concerning the notion that animals, especially mammals for which ecofeminists show strong interest and care, are the most subjective factors in the dominantly objected notion of Nature in Western culture. Th e core of this phenomenon is empathy and identifi cation in which ecofeminist authors, participants of humane culture, have transformed themselves into representatives and spokespersons of animals – the groups that cannot speak for themselves and cannot uphold their claims. However, the manner in which some ecofeminists act on behalf of animals is extremely academically principled and human-centric. In fact, there are not many activists such as Australian ecofeminist Val Plumwood who decided to familiarise herself with animal cultures through the participant observation method which was introduced to ethnology studies in the mid 20th century. Insuffi cient knowledge of other cultures therewith oft en results in ascribing these cultures many attributes of the author’s own culture, which in practice could be harmful to those cultures or species whose rights are basically represented, but also to other species that are in some way interdependent. Bringing of human culture and ethics into the fi eld of animal cultures could therefore be another act of aggression against environmental balance of the world which several ecofeminist authors defend from the comfort of the academic frame.

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 105 RAT PROTIV SUOSJEĆANJA

Carol J. Adams Prijevod

U doba u kojemu živimo ono što se “više nikad” nije trebalo dogoditi, mislim na genocid, događa se ipak stalno iznova. Kao što pokazuje Samantha Power u knjizi Problem From Hell (2002), studiji genocida u dvadesetom stoljeću, percepcija genocida ovisi o tome kako je priča uokvirena. Vlade koje rade protiv određene manjine žele da nasilje bude shvaćeno kao građanski rat ili plemenski sukob, kao gušenje nemira i ponovno uspostavljanje reda, kao privatna stvar koja se ne prelijeva u međunarodnu zajednicu. Ostale vlade važu svoje nacionalne interese u odnosu na potrebe onih koji su ubijeni.

Nakon gledanja filma Hotel Ruanda i kad sam počela čitati A Problem From Hell, među brojnim pitanjima koja su mi se nametnula, osim onog najočitijeg – Kako smo mogli dopustiti da se to događa? – bilo je i pitanje kako možemo navesti ljude da se brinu za životinje kad im nije stalo čak ni kad ubijaju ljude?

No, kako mi je to pitanje palo na pamet, shvatila sam da je to bilo pogrešno pitanje jer prihvaća hijerarhiju brižnosti koja pretpostavlja da se ljudi trebaju najprije brinuti za druge ljude prije nego što brinu za životinje i da su ta djela brižnosti u suprotnosti jedno s drugim. Zapravo, nasilje nad ljudima u međusobnoj je ovisnosti s nasiljem nad životinjama. Potrebna je briga za oboje.

Iako nisam mogla čitati o genocidu a da ne pomislim na druge životinje i na ono što ljudi čine njima, imam dovoljno razvijenu svijest da znam kako se ta misao doživljava kao uvreda žrtvama genocida. Međutim, dovoljno sam motivirana da želim postaviti više pitanja o asocijacijama o kojima sam razmišljala i koje sam osjećala zato što su ljudi i životinje međusobno sudefinirani, pri čemu svaka vrsta svoju snagu izvlači iz one druge u drami opisivanja i zaokruživanja: životinja definirajući čovjeka, a čovjek definirajući životinju. Sve dok se definicije temelje na negaciji (čovjek je ovo, životinja nije ovo, čovjek nije ono, životinja jest ono – iako se “ono” što definira čovjeka ili životinju mijenja), upisivanje ljudskoga u druge ili pokret koji traže da drugi bude viđen kao ljudsko biće (feminizam je radikalna predodžba da su žene ljudska bića) pretpostavlja da postoji nešto čvrsto određeno i nepromjenjivo u ljudskosti što “ljudska bića” posjeduju, a – što je još važnije – životinje ne posjeduju. Bez životinja koje nam pokazuju drukčije, kako bismo inače znali da smo ljudska bića?

Unatoč svim nastojanjima obilježavanja granica čovjeka, pojam životinja opasuje ljudska bića. Mi smo ljudske životinje, a oni koje vidimo kao ne-sebe su neljudske životinje.

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 106 Carol J. Adams > RAT PROTIV SUOSJEĆANJA

Diskriminacija na temelju boje kože koja se pojavljuje protiv onih iznad ljudsko-životinjske granice naziva se rasizmom, a kad postane nevjerojatno ubojita, naziva se genocidom. Diskriminacija što je ljudi provode prema onima ispod ljudsko-životinjske granice naziva se specizmom, a kad postane ubojita, naziva se, među ostalim, jedenjem mesa i lovom. Ovo drugo je normalizirano nasilje. Je li moguće da specizam sadržava rasizam i genocid na isti način na koji pojam životinja uključuje ljudska bića? Zar ne bismo mogli mnogo naučiti iz načina na koji normalizirano nasilje osporava suosjećanje?

Kad je prva reakcija na zagovaranje prava životinja kako se možemo brinuti za životinje dok ljudi pate, susrećemo se s argumentom koji je samoograničavajući: on ponovno uspostavlja granicu između vrsta i granicu za suosjećanje namećući konzervativnu ekonomiju suosjećanja; dijeli brigu na ljudsko-životinjskoj granici, pretpostavljajući da je nema dovoljno za oboje. Ironično je da nehotice ide na ruku konstrukciji svijeta koja omogućuje genocid održavajući besmrtnom ideju da ono što se događa ljudskim životinjama nije povezano s onim što se događa neljudskim životinjama. Isto tako pothranjuje privid da briga zapravo funkcionira na taj način.

Mnogi od argumenata koji dijele brigu na zasluženu/nezasluženu ili sada/poslije ili najprije oni poput nas/poslije oni drukčiji od nas stvaraju politiku odbacivanja. Biti onaj koji odbacuje znači neobaziranje s alibijem. To ustvrđuje da “ovo ne zahtijeva moju pozornost” ili “ono vrijeđa moju osjetljivost” (to jest: “Mi se toliko razlikujemo od životinja, kako možete njih uvoditi u raspravu?”). Sam genocid ima koristi od politike odbacivanja.

Teškoća s kojom se suočavamo kad pokušavamo probuditi svoju kulturu da se brine o patnji skupine kojoj patnja nije priznata važna je na isti način na kojem se temelji posredovanje poput ovoga: što učiniti da oni čija patnja nije važna, postanu važni?

Lažni zbirni pojmovi

Svima nam je sudbina smrt. Tu sudbinu dijelimo sa životinjama, no konačnost domaćih životinja određujemo mi, ljudska bića. Znamo kada će umrijeti zato što mi to zahtijevamo. Njihova sudbina, da budu pojedene kada su mrtve, jest filtar prema kojemu doživljavamo njihovo postajanje “terminalnim životinjama”.

Najučinkovitiji način osiguravanja da ljudska bića ne mare za živote životinja jest preobraziti neljudske subjekte u neljudske objekte. To je ono što sam nazvala strukturom odsutnog referenta (Adams, 2000: 51). Iza svakog obroka od mesa je odsutnost: smrt neljudske životinje čije mjesto zauzima meso. Odsutni referent jest ono što odvaja osobu koja jede meso od druge životinje i tu životinju od krajnjeg proizvoda. Ljudi ne smatraju jedenje mesa kontaktom s drugom životinjom zato što je to preimenovano u kontakt s hranom. Tko pati? Nitko.

U našoj kulturi meso funkcionira kao zbirni pojam (Quine, 1960: 99; Adams, 1994: 27), definirajući cijelu vrstu neljudskih bića. Zbirni se pojam odnosi na stvari poput vode ili boja: bez obzira na to koliko je ima ili u kakvoj je vrsti spremnika, voda je i dalje voda. Kantu vode možemo dodati bazenu vode a da ga ne izmijenimo. Stvari koje nazivamo zbirnim pojmovima nemaju individualnosti, nemaju jedinstvenosti, nemaju određenosti, nemaju osobitosti. Kad ljudska bića pretvore neljudska stvorenja u “meso”, netko tko ima osoban, sređen život, jedinstveno stvorenje, pretvoreno je u nešto što nema individualnosti, nema jedinstvenosti, nema specifičnosti. Kada dodamo dva kilograma mesnih okruglica tanjuru mesnih okruglica, to je više nego ista stvar: ništa se nije promijenilo. No, uzeti živu kravu, a zatim zaklati tu kravu i konačno samljeti njezino meso ne dodaje zbirni pojam zbirnom pojmu i rezultira istom stvari. Uništava jedinku.

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 107 Carol J. Adams > RAT PROTIV SUOSJEĆANJA

Ono što je na tanjuru ispred nas nije lišeno specifičnosti. To je mrtvo meso onoga što je nekada bilo živo, osjetilno stvorenje. Ključna stvar ovdje jest da ljudska bića preobražavaju jedinstveno biće, a time ne cijene referent zbirnog pojma, u nešto što je prikladni referent zbirnog pojma.

Lažni zbirni pojmovi funkcioniraju kao stenografija. Oni nisu poput nas. Naše suosjećanje ne treba ići u tom smjeru – do njihove situacije, njihova iskustva – ili, ako i ide, može biti oslabljeno. Njihovo pretvaranje u “zbirno” omogućava naše oslobađanje od suosjećajnosti. Ne možemo zamisliti sebe u situaciji u kojoj “ja-stvo” ne znači ništa. Ne možemo zamisliti “ne-ja” života kao zbirnog pojma.

Usmrtiti velik broj ljudi učinkovito, ubojice su uspijevali kad su ljude koji su im bili meta pretvorili u zbirni pojam. Philip Gourevitch (1998), pišući o genocidu u Ruandi, objašnjava: “Ono što razlikuje genocid od ubojstva, pa čak i od čina političkog ubojstva koji uzimaju jednako toliko žrtava, jest namjera. Zločin je željeti učiniti da narod nestane. Zamisao je zločin. Nije nikakvo čudo da je to toliko teško zamisliti. Da biste to učinili, morate prihvatiti načelo istrebljivača i ne vidjeti ljude, nego ljude.” (1998: 202).

Gourevitch kaže da je ta “zamisao zločin”. Žrtve njihovi ugnjetavači vide kao zbirni pojam. Kad skupinu ljudi promatramo kao ljude, a ne kao biće sastavljeno od pojedinačnih ljudi, prevladavaju određene konvencije misli i stereotipa. Iznosi se tvrdnja da ljudi mogu biti definirani kao skupina prema rasnim, etničkim ili karakteristikama vrste: u Njemačkoj u tridesetim i četrdesetim godinama dvadesetog stoljeća onim kakvi Židovi jesu i onim što Židovi rade; u Ruandi pedesetih godina dvadesetog stoljeća i poslije onime kakvi Tutsiji jesu i onime što Tutsiji rade. Te karakteristike pojačavaju predodžbu o njihovu postojanju kao nečega što je prijetnja ostalima ili onoga tko je prljav. Zatim pogrešne karakteristike postaju čvrsto određene njihovim postojanjem kao metafore.

Pretpostavke i pogreške rasne biologije ponavljaju slične pretpostavke i pogreške u biologiji “vrsta”. Ljudska bića smatraju da mogu poznavati “krave” ili “ptice” te upotrebljavaju pridjeve koje izvlače iz te pretpostavke: kao krava, ptičjeg mozga. Susanne Kappeler (1995: 327) primjećuje da su:

zapadnjačke teorije rasizma zadobile “ispravan” status u devetnaestom i dvadesetom stoljeću pod krinkom medicine, psihijatrije, eugenike, antropologije, demografije i tako dalje. One su izravan nastavak teorija koje kategoriziraju neljudske životinje u vrste, a živa bića u ljude, životinje i biljke – kategorije oblikovane na paradigmama prirodnih znanosti. One uključuju nastojanja da se uspostave klasifikacije “vrsta” ljudi na temelju “tipičnih” podataka – bilo to mjerenja tijela i dijelova tijela te genskih podataka, bilo obilježja ponašanja.

Gourevitch (1998) piše: “Zamisao je zločin”, vidjeti ljude, a ne ljude. Jedno objašnjenje za užasnu nezainteresiranost onih među nama koji žive u SAD-u i Velikoj Britaniji prema masovnim ubijanjima jest da mi, poput njihovih tlačitelja, možemo promatrati ciljane žrtve kao zbirni pojam. Kad ljude ne doživljavamo u njihovoj individualnosti, njihove smrti možda ne ostavljaju dojam izravnosti. U vrijeme genocida u Ruandi jedan je američki službenik objasnio izračune koje su radili: “jedan ranjeni Amerikanac vrijedi oko 85.000 mrtvih Ruanđana” (citiran u Power, 2002: 381).

“Zbirnost” bića dopušta slabljenje, odnosno umanjivanje naše pozornosti. Što više postaju zbirni pojam, manje brige trebaju izazvati. To je poput pješčanog sata: pijesak našeg suosjećanja cijedi se na dno. Kako da preokrenemo pješčani sat? Kako da oživimo ili probudimo suosjećanje?

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 108 Carol J. Adams > RAT PROTIV SUOSJEĆANJA

Zbirni su pojmovi povezani sa subjektima koji su poniženi. U njihovu ponižavanju, kao što sam istaknula u The Sexual Politics of Meat (2000), sve što im je preostalo jest postati metaforama za druge.

Prema Robertu Pogueu Harrisonu, u The Dominion of the Dead (2005), ono što činimo sa svojim mrtvima jest ono što navodno označava granicu nas kao ljudskih bića. Zakapamo ih. Mrtvi utječu na nas preko zakona koje su nam ostavili u naslijeđe te kulturnih i fizičkih institucija što ih nasljeđujemo od njih. Kamo god se okrenemo, doživljavamo “temeljni autoritet predaka” (2005: ix). Za trenutak neću pobijati Harrisonovu pretpostavku da su ljudska bića nekrokratična, a neljudska bića nisu. (Proces žalovanja kod slonova vrlo je složen.) No, nakon genocida ili bratoubilaštva poput američkoga građanskog rata preživjeli iskapaju tijela pokopana u masovnim grobnicama, kao u Ruandi ili Gettysburgu, i odvojenim pokopima pokušavaju reafirmirati individualnost svakoga od njih protiv poništavanja zbirnog pojma. Ne možemo poništiti čin genocida – mrtvi su mrtvi – ali možemo poništiti dio zamisli koja omogućuje genocid, upotrebu zbirnih pojmova, afirmacijom individualnog i održavanjem veza s mrtvima kao pojedincima. I to je osnovna razlika: oni koji jedu meso zakapaju životinje u svojim vlastitim tijelima. Kad su neljudska živa bića pretvorena konceptualno u lažne zbirne pojmove kako bi se omogućila njihova pretvorba u proizvode, počinjemo vjerovati da njihove smrti nisu važne ni njima. Životinje se ubijaju zato što su lažni zbirni pojmovi, ali umiru kao jedinke – kao krava, a ne kao govedina; kao svinja, a ne kao svinjetina. Svaka pretrpi svoju smrt, a ta je smrt i te kako važna onome tko umire.

“Tretirani kao životinje”

Suočeni sa spoznajom da se genocid dogodio za naših života – ne samo jednom nego opetovano – i da zemlje kao što je SAD i institucije kao što je UN nisu uspjele reagirati – u slučaju Ruande, SAD je bio sveden na analiziranje razlike između “čina genocida” i genocida – nameću se pitanja: Zašto nismo reagirali? Zašto nam nije bilo stalo?

Ponuđeno je nekoliko oblika objašnjenja, što Samantha Power detaljno razrađuje u A Problem from Hell (2002) i o kojima se govori kasnije. Važan razlog koji Power uočava za očitu nezainteresiranost ljudi, osobito tijekom holokausta, jest nevjerica: “Predodžba da budemo napadnuti zbog nečega što jesmo (a ne zbog nečega što radimo) bila je previše porazna i previše strana da bi bila spremno procesirana” (2002: 36).

Životinje se ubijaju svakodnevno samo zbog onoga što jesu, a ne zato što nešto čine; mogu biti ubijene samo zato što su “samo životinje”. Ljudi ne bi trebali biti ubijani zato što su “ljudi”. Štoviše, upravo su ljudska bića ta koja to “čine” životinjama. Ljudska bića mogu biti ubijena zbog postupaka (loših postupaka, vjerojatno, ali zbog loših postupaka prema životinjama). Kada su ljudi ubijani zbog onoga što jesu, a ne zbog postupaka, “postojanje” pripisano njima često je slično onome životinja.

Mnogi pohvalni opisi ljudskih bića naglašavaju postupke, a ne postojanje. Ljudi se služe svojom inteligencijom; neljudska su bića instinktivna. Ljudska bića vole, a neljudska se pare. Ljudska bića njeguju prijateljstva, a neljudska pokazuju “ponašanje udruživanja”. Ljudska su bića humana, obrazovana i profinjena, neljudska su bića zvijeri i okrutna (Dunayer, 2001). Kad netko kaže: “Tretirali su me kao životinju”, on ili ona misli: “Tretirali su me kao da nemam osjećaja, kao da nisam živ/a.” Stvorili smo institucije koje osnažuju tvrdnju da životinje jesu, a ne da životinje čine. (2005) primjećuje da “promatrati životinje u industrijaliziranim okruženjima kao što su tvorničke farme potiče stajalište da su životinje prirodno pasivni objekti čija je jedina uloga u životu služiti ljudskoj poduzetnosti” (2005: 31). Kada netko kaže: “Tretirali su me kao životinju”, on ili ona misli: “Bio/la sam sveden/a na doslovno postojanje. Nisam mogao/la činiti, meni su činili.”

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 109 Carol J. Adams > RAT PROTIV SUOSJEĆANJA

Kako se pretvara ljude u manje ljudske? Dva su od najpredvidljivijih načina definirati ih kao lažne zbirne pojmove i promatrati ih kao životinje. Čin nasilja koji uključuje animalizirajući jezik preobražava ljude u lažne zbirne pojmove, s obzirom na to da životinje već postoje u onoj jezičnoj ničijoj zemlji kojoj manjka prepoznatljiva individualnost. Kad netko kaže: “Tretirali su me kao životinju”, on ili ona misli: “Tretirali su me kao da nisam pojedinac/ka.” Uvjeti za nasilje cvatu kad je svijet strukturiran hijerarhijski, u pogrešnom darvinovskom napredovanju koje ljudska bića smješta na vrh: Ljudi Podljudi Životinje Kukci “Materijalna” priroda; Zemlja, “tlo”

Što je niže na velikom lancu stvorenja neko biće smješteno, to je niža granica nasilja. Kad netko kaže: “Tretirali su me kao životinju”, on ili ona misli: “Bio/la sam učinjena ranjivim na nasilje time što sam pomaknut/a niže na ljestvici vrsta.” To se odražava u epigrafu, citatu Adolfa Hitlera, u prvoj knjizi Arta Spiegelmana Maus: A Survivor’s Tale (1986): “Židovi su nesumnjivo rasa, ali nisu ljudi.” (citirano u De Angelis, 2005) Leo Kuper piše u Genocide (1983): “Životinjski je svijet bio osobito plodan izvor metafora dehumanizacije.” Ljudi opisani kao životinje “često su bili proganjani poput životinja” (88). Ili istrebljivani poput kukaca.

Kad je neka skupina smatrana neljudskom, tlačitelji imaju nekoliko mogućnosti za uspostavljanje točno onoga kakvima vide pripadnike skupine. Hijerarhija koja smješta ljudska bića na vrh složenija od one iznesene gore:1 Ljudi Podljudi Vrag2 Primati (osim ljudi) 1 U ovom eseju nema prostora za proučavanje načina na koji je vrsta Sisavci (osim primata) feminizirana. Cary Wolfe prepoznao je četiri načina na koje razmišljamo o ljudima i životinjama: humanizirani ljudi, animalizirani ljudi, humanizirana Grabežljivci životinja, animalizirana životinja. Moramo shvatiti da su animalizirani ljudi, Viši mesožderi3 osim onih koji nisu dominantni u kulturi, često žene. I da je jedan način na koji su životinje humanizirane, ali na takav način da ih to ne izdiže iz njihove Mesožderi kategorije “životinje”, nego ih zapravo spušta niže, jest njihovo seksualiziranje ili feminiziranje. Dakle, tipologija bi zapravo mogla biti: humanizirani ljudi Plijen (biljožderi: četveronožni, dvonožni) (obično muškarci), animalizirani ljudi, animalizirani i feminizirani ljudi “Štetočine” (štakori, miševi) (obično žene)/humanizirane životinje, animalizirane životinje, animalizirane i feminizirane životinje (često unižavanje koje se pojavljuje kod svih domaćih Reptili (zmije) životinja, tako da su čak i muške životinje viđene kao “ženske”). Time se bavim u The Sexual Politics of Meat, Neither Man nor Beast i u The Pornography Kukci (“gamad”) of Meat. (Navedeno je objašnjenje autorica pridodala uz hrvatski prijevod Pauci svoga članka.)

Žohari 2 Vrag (ljudsko-životinjsko stvorenje) hoda uspravno, ima facijalne Mravi karakteristike čovjeka, ali ima rogove, kopita i rep. “Materijalna” priroda; Zemlja, “tlo” 3 Viši mesožderi oni su koji jedu mesoždere – na primjer, ptice grabežljivice, tigrovi i bijele psine.

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 110 Carol J. Adams > RAT PROTIV SUOSJEĆANJA

Korištenjem propagandnih kampanja genocidne vlade osnažuju ideju postojanja, umjesto djelovanja: Hitler je Židove smatrao podljudima i štetočinama, Hutui koji su na vlasti u Ruandi smatrali su Tutsije žoharima (inyenzi) ili vragom. Kada genocidne vlade preimenuju ljudska bića u životinje, one osnažuju ljestvicu ljudske nadmoći izguravajući s nje neke ljude. Dakle, kada netko kaže: “Tretirali su me kao životinju”, on ili ona stoji na ljudskoj ljestvici i gleda prema dolje, na one koji nikada nisu bili gornjoj stepenici.

Izvorna represija

Ljudsko društvo baštini od represije životinja svoje strukture i ponašanje prema ljudima. Iako često ne uspijevamo uočiti doslovno podrijetlo ljudskih institucija, kao što su Keith Thomas (1983) i Jim Mason (1997), među ostalim, ustanovili prije nekoliko desetljeća, svi oblici represije mogu se pratiti do ponašanja ljudi prema životinjama. Pripitomljavanje je postalo obrazac za društveno podređivanje, a grabežljivost obrazac za ubijanje i istrebljivanje.

Upravo je priroda žrtve paljenice (doslovno značenje riječi holokaust) da životinje nestanu – bez obzira na to je li ih progutao plamen ili su to učinila ljudska bića. Stvarno je nestalo, ali je postalo oblik i funkcija nejednakog tretmana ljudi u ljudskom društvu.

Kada Theodor Adorno izjavljuje: “Auschwitz počinje gdje god netko pogleda na klaonicu i pomisli: to su samo životinje” (citirano u Patterson, 2002: 53), on kaže da struktura ljudske nejednakosti počinje u klaonici. No, neki tvrde da postoji razlika: pripitomljene/zarobljene životinje koje su na život došle zahvaljujući ljudima i žive samo zato da bi im ljudi to mogli oduzeti, a genocidni nagon jest da ih se potpuno eliminira. Nepostojanje za ljudska bića jest njihova eliminacija kao određene skupine, etniciteta ili rase; nepostojanje za životinje, prema takvom rasuđivanju, jest da uopće i ne budu rođene. No, genocidni nagon, kad se razmotri, pomaže nam da vidimo tu razliku kao zabludu. On pretpostavlja da specizam nije aspekt genocida, a da rasizam nije jedan oblik specizma.

Barem jedan pisac vjeruje da je “uzgajanje životinja najprije stvorilo koncepte ‘rase’ i ‘čiste krvi’” (Jean-Pierre Digard, citiran u Sax, 2000: 83). Specizam je oduvijek bio oruđe kolonijalizma, stvarajući hijerarhiju boje kože i karakteristika skupine. Susanne Kappeler (1995) primjećuje da je politika zoologija pod drugim imenom: “sam smisao kategorizacije jest stvoriti diskriminirajuće identitete, ‘tipove’ ljudi koji navodno dijele ista (tipska) svojstvo/a, a time i opravdati njihove društvene i političke uloge... te oduzeti njihova prava kao pojedinaca/ki” (1995: 330).

Kategorija “ljudskog bića” je posložena:

LENTA RASE LENTA “EVOLUCIJE” Bijelci Civilizirani “Nalik na zvijeri” (seljaci, radnici na farmama) Nebijelci Primitivni (predtehnološki, urođenički, aboridžinski) Lovci i stočari Skupljači i poljoprivrednici

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 111 Carol J. Adams > RAT PROTIV SUOSJEĆANJA

Europski kolonizatori procjenjivali su domorodačke narode prema njihovu odnosu sa životinjama i zemljom. Pretpostavili su da su oni koji su kontrolirali i ubijali životinje bili napredniji od onih koji su obrađivali polja. Jedno od razgraničenja evolucijskog statusa kulture bilo je ovisi li o životinjskim bjelančevinama. Tako hijerarhija silazi od zapadnih jedača mesa do predtehnoloških lovaca i skupljača.

Pogledajmo kako su Belgijci nametnuli hijerarhiju u Ruandi. Gourevitch (1998) primjećuje da bez obzira na to jesu li Hutui i Tutsiji potjecali od različitih naroda, oni su “govorili istim jezikom, imali istu religiju, međusobno su se ženili i živjeli izmiješani, bez teritorijalnih razlika, na istim brdima, dijeleći istu društvenu i političku kulturu u malim područjima pod upravom poglavica” (1998: 47–48). No, razlike je ipak bilo. Tutsiji su bili stočari a Hutui uzgajivači: “To je bila izvorna nejednakost: stoka je proizvod vredniji od poljoprivrednih prinosa, a iako su neki Hutui posjedovali krave, dok su neki Tutsiji obrađivali zemlju, pojam Tutsi postao je sinonimom za političku i ekonomsku elitu” (1998: 48).

Rasizam rekapitulira specizam. Kategorija “ljudskih bića” po sloju određena je specizmom, a hijerarhija koju je nametnuo kolonijalizam odraz je one ljudskih bića nad neljudskima:

LENTA RASE LENTA VRSTA Bijela (civilizirani) Ljudi/viši mesožderi Primitivna (predtehnološka, Primati osim ljudi domorodačka, aboridžinska te meta genocida) Sisavci Biljožderi “Štetočine” Reptili Kukci Lenta rase ne samo da rekapitulira lentu vrsta nego i svoju snagu kategorizacije izvlači iz nje.

Useljenici su također smatrani, podcjenjivački, životinjama. U analizi jezika korištenog za raspravu o Latinoamerikancima u novinama životinjske su se metafore pokazale prevladavajućim prikazom. Znanstvenici su pronašli metafore o useljenicima kao životinjama koje su bile namamljene, uhvaćene u zamku ili prevarene; životinje koje mogu biti napadnute i ulovljene; životinje koje mogu biti pojedene; životinje u krdu i zečevi koje treba istjerati iz jazbine (Santa Ana, 2002: 82–94). Na primjer, američki državljani rađaju, ali useljenici “izbacuju svoje bebe”. Santa Ana piše: “Ontologija ISELJENIKA KAO ŽIVOTINJE može biti sažeto iskazana: Useljenici su u odnosu prema državljanima onako kao što su životinje u odnosu s ljudima” (2002: 86). Iz toga možemo izvući još jednu hijerarhiju:

Ljudi Neljudi Pripadnici ljudskog društva Autsajderi ili drugi Državljani Useljenici

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 112 Carol J. Adams > RAT PROTIV SUOSJEĆANJA

Prema Susanne Kappeler (1995): Klasifikacija nije ni neutralna, kao stavljena u političku upotrebu samo “nakon toga”, niti je objektivna: ona je sama čin društvene i političke diskriminacije, a time i izraz subjektivnosti moći. Ono za što se kaže da je kvaliteta objekta zapravo je razlika konstruirana u odnosu s implicitnom normom ustanovljenom u klasificirajućem subjektu. Rasizam i seksizam kao političke prakse oblikuju drugu rasu i drugi spol, rasu “drugih” i spol “drugih”. (1995: 338)

Koncept “drugoga” zahtijeva normativnog nekog ili neke koji nisu drugi, koji su mjera po kojoj se drugost uspostavlja, kojima se drugost može primaknuti bliže ili udaljiti od njih, ali koji sami ne napuštaju normativnu prirodu svoje dobroćudnosti. “Drugost” odobrava i potvrđuje prvenstvo onih protiv kojih je drugost definirana.

Aktivistkinja i znanstvenica Karen Davis (2005) podsjeća nas da je iz iskustva pileta ljudska ruka najokrutnija stvar koju će upoznati (2005: 47). Imajući takav pogled Davisove na umu, razmotrimo taj oblikovni razgovor u povijesti genocida u dvadesetom stoljeću: kad je Raphael Lemkin, koji je skovao pojam genocid, proučavao lingvistiku, upitao je svog profesora zašto Mehmed Talaat, čovjek odgovoran za “ubijanja streljački vodom, bajunetama, batinanjem i izgladnjivanjem gotovo milijun Armenaca” (Power, 2002: 1), nikad nije bio optužen i suđen za ono što je učinio. Profesor je kazao Lemkinu da nije bilo zakona prema kojemu bi Talaat mogao biti uhićen. Profesor je objasnio: “Sjetimo se slučaja farmera koji ima jato pilića”, rekao je. “On ih ubija i to je njegov posao. Ako se umiješate, nezakonito ste na njegovu posjedu.” (Power, 2002: 17). Možda je jedan od razloga zbog kojega nismo reagirali na genocide dvadesetog stoljeća taj što smo naučili tolerirati hijerarhijski svijet u kojemu je ubijanje prihvaćeno.

Nedavno mi se javila feministička znanstvenica, zagovornica prava životinja, koja je napisala: Živim gotovo petnaest kilometara uz cestu od najvećih klaonica u zemlji. Nitko u tom malom gradu ne trepne okom kad svaki dan poluprikolica za poluprikolicom do vrha ispunjena živim entitetima kreće niz glavnu ulicu prevozeći krave do njihova okrutnog pogubljenja. Našla sam se iza jedne od njih neki dan. Smrad je bio nepodnošljiv, ali ono što me najviše pogodilo bila je naljepnica na stražnjem dijelu kamiona: JEDITE GOVEDINU: Zapad nije osvojen na salati.

Trijumfalizam takvih suvremenih objava trebao bi nas podsjetiti da kad pitanje mjesta životinja u našem hijerarhiziranom svijetu izazove tjeskobu, to nikad nije samo zbog životinja.

Zašto nas nije briga?

“The Animal that Therefore I Am” (2002) Jacquesa Derridaa prepoznaje najstrašnija djela koja su ljudi poduzeli protiv životinja (uključujući i obuhvaćanje svih u kategoriju “životinje”): “Svatko zna kakve užasne i nepodnošljive slike realistička slika može dati industrijskom, mehaničkom, kemijskom, hormonalnom i genskom nasilju kojemu čovjek podvrgava život životinje protekla dva stoljeća” (2002: 395). Pretpostavlja da takav opis može biti “patetičan” – to jest, prizivati simpatije. Derrida tvrdi da smo protekla dva stoljeća vodili kampanju protiv suosjećanja koja omogućuje tvorničkim farmama i ostale užase da se nastavljaju. On to naziva “ratom protiv sažaljenja”. Takva kampanja podupire i daje primjere za objektivizaciju: i objektivizaciju životinja koje postaju zbirni pojmovi i objektivizaciju osjećaja, pa ne uspijevaju biti obazrivi u donošenju odluka o sudbini terminalnih životinja. Ako genocid zahtijeva pretvaranje ljudi u životinje, rat protiv sažaljenja osigurava institucionalni okvir nebrige za ono što se događa nekome tko je obilježen “životinjom”.

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 113 Carol J. Adams > RAT PROTIV SUOSJEĆANJA

Derrida (2002: 394) kaže da:

Nitko ne može osporiti do sada neviđene proporcije tog podjarmljivanja životinja... Nitko ne može ozbiljno osporiti, ili zadugo, da ljudi čine sve što mogu kako bi prešućivali tu okrutnost ili je skrivali od samih sebe, da bi organizirali na globalnoj razini zaboravljanje ili pogrešno shvaćanje tog nasilja koje bi neki usporedili s najgorim slučajevima genocida (postoje isto tako i genocidi nad životinjama: cijeli niz vrsta ugroženih zato što čovjek oduzima nekome dah).

Dakle, čak i on to kaže: ono što se događa životinjama neki “bi usporedili s najgorim slučajevima genocida”. I dodaje:

Ne smijemo ni zloupotrebljavati figuru genocida niti je smatrati istrošenom objašnjavanjima. Jer ovdje stvari postaju još kompliciranije: uništenje određenih vrsta zapravo se odvija, ali se pojavljuje s pomoću organizacije i iskorištavanja umjetnog, paklenskog, doslovce beskonačnog opstanka, u uvjetima koje bi prijašnje generacije ocijenile kao monstruozne, izvan svake pretpostavljene norme života odgovarajućeg za životinje koje su tako istrebljivane sredstvima njihova trajnog postojanja ili čak njihove prenapučenosti. (2002: 394)

Samantha Power (2002) nudi nekoliko objašnjenja za početak rasprave o tome zašto apatija prevladava nad brižnošću: manjka nam mašte potrebne da se sučimo sa zlom, a teško je čak i zamisliti zlo. Pretpostavljamo da ljudi postupaju racionalno. Američki političari otkrili su da, suprotno pretpostavkama diplomacije, “racionalni ljudi” mogu biti bezrazložno nasilni (Derridau mogu dodati da su do tog otkrića aktivisti za prava životinja došli prije nekoliko stoljeća). Izostanak prosvjeda tumači se kao nezainteresiranost, a oni kojima jest stalo nemaju političke snage promijeniti politiku. Ubijanje je uredno protumačeno tako da se pozornost odvraća s krivaca. Nacionalni interes, ili se tako vjeruje, sprječava intervenciju. Biti napadnut zbog postojanja, a ne zbog djelovanja, čini se nevjerojatnim.

No, sada možemo proširiti popis koji nudi Power. Sposobnost da se objektiviziraju osjećaji, tako da budu smješteni izvan područja politike, još je jedan razlog zbog kojega ljudima nije bilo stalo. Podvrgavanje autoritetu zahtijeva takvu objektivizaciju – zapravo, nagrađuje je. Ne samo da su ljudi naučili da osjećaji nisu važni nego je čak i svijest o osjećajima izgubljena unutar mentaliteta objektivizacije. Posljedica je da ljude može postati strah toga da im bude stalo, što zahtijeva da skupe hrabrosti da se oslobode normalizirajućeg ideološkog platna koje je ustvrdilo da “je u redu ako je to x, ali ne i ako je y”.

Rat protiv suosjećanja za posljedicu je imao želju za odmicanjem od mnogih osjećaja, posebice onih neugodnih. Kao rezultat, strah, koji je razumljiva reakcija na novo iskustvo – recimo, ono susreta sa zmijom ili paukom – postaje opravdanje za ubijanje zmije ili pauka. Da osjećaji nisu objektivizirani, možda bismo razvili sposobnost za interakciju sa strahom, da ga poštujemo kao i stvorenje koje ga izaziva, umjesto da pokušavamo uništiti i osjećaj i stvorenje.

Rat protiv suosjećanja naveo je mnoge ljude da misle kako je uzaludno brinuti se. Oni su imaginativno nesposobni uočiti da će njihova briga išta promijeniti. Proživljavaju iskustvo pasivnosti koje su im usadili trenutačna politička situacija i mediji. Nedostaje im mašte ne da vjeruju kako bi nešto strašno moglo biti učinjeno, nego da nešto strašno što je učinjeno može biti popravljeno.

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 114 Carol J. Adams > RAT PROTIV SUOSJEĆANJA

Rat protiv suosjećanja, nadalje, naveo je ljude na strahovanje da će ako se počnu brinuti o onome što se događa životinjama, to uništiti njih zato što je saznavanje toliko porazno. Više se vole ne brinuti umjesto suočiti se s krhkošću, u najboljem slučaju, ili uništenjem brižnog ja, u najekstremnijem slučaju, za koje sumnjaju da proizlazi iz brižnosti. No, brižnost ne čini ljude krhkijima niti ih uništava. Brinući se, pojedinci zapravo ne samo da stječu nova iskustva i vještine koje prate ta iskustva nego također otkrivaju da su dio mreže koja ih može podupirati kada briga preraste u tugu zbog onoga što se događa.

Na kraju, rat protiv suosjećanja naveo je ljude da vjeruju kako najprije moraju pomoći ljudima. Sve dok tretiramo životinje kao životinje, sve dok prihvaćamo da postoji kategorija “životinja”, i tretman i koncept ozakonjivat će tretman ljudi kao životinja. Derrida (2002) je pretpostavljao da “rat protiv sažaljenja” prolazi kroz kritičnu fazu. Možda je počela onda kad su aktivisti za prava životinja objavili da “ako nije u redu za y, nije u redu ni za x”, i u toj izjavi počinje proces prevladavanja podjela između ne samo x-ova (životinja) i y-ova (ljudi), nego i suosjećanje u području politike.

S engleskog jezika prevela: Lovorka Kozole

Članak The War on Compassion izvorno je objavljen u zborniku The Feminist Care Tradition in Animal Ethics, ur. Josephine Donovan i Carol J. Adams (New York, Columbia University Press, 2007), str. 21–36. Copyright © 2007 Carol J. Adams

Zahvale Zahvaljujem O’Neill Lecture Committee i obitelji O’Neill na pozivu da predstavim svoj rad pod pokroviteljstvom docenture. Hvala Josephine Donovan za urednički posao na izvornom predavanju. Članak je prvi put predstavljen kao The Paul O’Neill Lecture na Sveučilištu Transylvania u Lexingtonu, Kentucky, u svibnju 2005. godine.

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 115 Carol J. Adams > RAT PROTIV SUOSJEĆANJA

LITERATURA Adams, Carol J. 1994. Neither Man nor Beast: Feminism and the Defense of Animals, New York: Continuum. Adams, Carol J. 2000. Th e Sexual Politics of Meat: A Feminist-Vegetarian Critical Th eory, 2. izdanje. New York: Continuum. Davis, Karen. 2005. Th e Holocaust and the Henmaid’s Tale: A Case for Comparing Atrocities. New York: Lantern Books. De Angelis, Richard. 2005. “Of Mice and Vermin: Animals as Absent Referent in Art Spiegelman’s Maus”. International Journal of Comic Art 7, 1:230–249. Derrida, Jacques. 2002. “Th e Animal that Th erefore I Am (More to Follow)”. Critical Inquiry 28:369–418. Dunayer, Joan. 2001. Animal Equity: Language and Liberation. Derwood, Md.: Ryce. Gourevitch, Philip. 1998. We Wish to Inform You that Tomorrow We Will Be Killed with Our Families: Stories from Rwanda. New York: Farrar, Straus and Giroux. Harrison, Robert Pogue. 2005. Th e Dominion of the Dead. Chicago: University of Chicago Press. Kappeler, Susanne. 1995. “Speciesism, Racism, Nationalism... or the Power of Scientifi c Subjectivity”. U Animals and Women: Feminist Th eoretical Explorations, ur. Carol J. Adams i Josephine Donovan, str. 320–352. Durham, N.C.: Duke University Press. Kuper, Leo. 1983. Genocide: Its Political Use in the Twentieth Century. New Haven, Conn.: Yale University Press. Mason, Jim. 1997. An Unnatural Order: Why We Are Destroying the Planet and Each Other. New York: Continuum. [Reizdanje 2005 kao An Unnatural Order: Th e Roots of Our Destruction of Nature. New York: Lantern.] Patterson, Charles. 2002. Eternal Treblinka: Our Treatment of Animals and the Holocaust. New York: Lantern Books. Power, Samantha. 2002. “A Problem From Hell”: America and the Age of Genocide. New York: HarperPerennial. Quine, Willard Van Orman. 1960. Word and Object. Cambridge, Mass.: MIT Press. Santa Ana, Otto. 2002. Brown Tide Rising: Metaphors of Latinos in Contemporary American Public Discourse. Austin: University of Texas Press. Sax, Boria. 2000. Animals in the Th ird Reich: Pets, Scapegoats, and the Holocaust. New York: Continuum. Spiegelman, Art. 1986. Maus: A Survivor’s Tale. Knjiga 1, My Father Bleeds History. New York: Pantheon. Th omas, Keith. 1983. Man and the Natural World. New York: Pantheon.

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 116 ESEJI POSTKOLONIJALNI KONCEPT I ŽENSKA EKOLOŠKA ALTERNATIVA

Ivanka Buzov

Filozofski fakultet, Split

Ženina kultura stoljećima se uistinu zakopavala pa samo slutimo što leži ispod toga. Žene moraju dobiti pravo da istražuju, a ne da ih se odvrati prije nego što uopće obilježe stanište. Clarissa Pinkola Estés, Žene koje trče s vukovima

Bliskost žena i njihovih svakodnevnih iskustava s procesima u okolišu bili su inspirativni i za pokrete žena u zemljama tzv. Trećega svijeta. Mnogi su problemi tih zemalja danas rezultat prijašnjih kolonijalnih odnosa između Prvoga i Trećega svijeta, a dijelom i suvremenih razvojnih projekata. Postkolonijalna problematika o ženama, okolišu i alternativama razvoju ujedinila je ženske pokrete u nerazvijenim zemljama i snažnim “vjetrom s juga” (D’Souza, 1989) donijela nove svježe struje u glavne tokove teorije i prakse razvoja. U okviru tih pokreta žene u središte pozornosti stavljaju afirmaciju modela ženskoga distinktivnog i lokalnih znanja te tako daju značajan doprinos postkolonijalnim razvojnim konceptima i globalnoj viziji održivog življenja. Uvidjevši da provođenje razvojnih koncepata razvijenih u nerazvijene zemlje ne samo da nije povećalo kvalitetu života nego je zapravo proizvelo nazadovanja (de-development) i loš razvoj (maldevelopment), aktivistice i intelektualke kao što su Vandana Shiva i Wangari Maathai inicirale su indogeni ženski aktivizam i pokrenule rasprave o učinkovitosti trendovskih paradigmi razvoja i upitnosti proizvedenoga napretka, promatrano iz ženske perspektive.

Žene, okoliš i alternative razvoju

Činjenica je da su razvojne politike uvedene pedesetih i šezdesetih godina prošloga stoljeća proizvele više loših nego dobrih posljedica po golem broj najsiromašnijih naroda svijeta, odnosno da nisu proizvele predviđeni kvalitativni napredak. U načinu stvaranja tih razvojnih obrazaca i pristupa u njihovu provođenju, prema Sandri Harding, najproblematičnija su bila dva elementa. Jedan je element izjednačavanje razvoja s ekonomskim napretkom, a drugi se element nastavlja na prvi i zapravo je pretpostavka da će znanstveni i tehnološki kurs poboljšanja kvalitete života nerazvijenih društava u južnoj hemisferi s kraja 20. stoljeća biti onaj koji je poboljšao kvalitetu života u Europi i Sjedinjenim Američkim Državama u 18. i 19. stoljeću (Harding, 2005: 169–170).

(Eko)feminističke analize tog procesa i njegovih učinaka počele su kritikom izostavljanja žena iz razvoja i evidentno pogoršanim položajem žena, što je – imajući u vidu njihove tradicionalne uobičajene odgovornosti i brigu za djecu, obitelj, stare i bolesne – unazadilo društvenu zajednicu kojoj pripadaju.

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 118 Ivanka Buzov > POSTKOLONIJALNI KONCEPT I ŽENSKA EKOLOŠKA ALTERNATIVA

Kako su se feminističke analize usložnjavale u različitim disciplinama i gomilali dokazi o tome da je razvoj neuspješan, poja- vilo se još jedno feminističko zapažanje, a to je korist od prisvajanja ženskih resursa kao što su zemlja, nedovoljno plaćeni najamni rad, neplaćeni reproduktivni i proizvodni rad žena (Shiva, 1988: 93). Nasuprot ekonomističkom razvoju oglašava se feministički poziv za drukčijim modelom – kao alternativi postojećem razvoju. Takav su iskorak, kako na praktičnoj tako i na diskurzivnoj razini, zagovarali brojni (eko)feministički pokreti u zemljama Trećega svijeta koji su otvorili tzv. WEAD debate (Women, the Environment, and Alternatives to Development / Žene, okoliš i alternative razvoju), nastojanja da se čvršćim povezivanjem “predmodernih” ženskih i indogenih znanja promovira njihov značaj i udjel u stvaranju “modernih” uspjeha razvoja (Harding, 2005: 167–68). U tom su se smislu u postkolonijalnim znanstvenim i tehnološkim tekstovima i prije počeli promovirati novi pristupi i prakse, koji su bili vrlo kritični prema konceptu modernog ekonomističkog razvoja i kojima je cilj održivi razvoj.1 To je, među ostalim, značilo da bi se u ostvarenju održivog razvoja nužno cijenile ženske djelatnosti i lokalni sustavi znanja. Ekofeministički glasovi iz Trećega svijeta analogni su tim zahtjevima.

Mnoge tvrdnje modernih znanosti utemeljene na logici i razumu i izolirane od konkretnih tradicijskih praktičnih znanja, koja su se s vremenom stvarala u pojedinim kulturama, podcjenjuju njihovu važnost za održivost prirodnih resursa i lokalnih zajednica. Ta su znanja najvećim dijelom u vlasništvu žena, ona su stoljećima stvarana u svakodnevnici ispunjenoj stvaranjem novih života (rađanjem), brigom o nemoćnim članovima obitelji, radom na zemlji i proizvodnjom hrane, pribavljanjem vode i ostalih dnevnih potrepština.

Među brojnim primjerima ženskog revolta i prosvjeda u zemljama Trećega svijeta posebno se ističe Chipko – pokret indijskih žena (prvi su put suvremene akcije pokreta Chipko zabilježene 1971. godine) koji je, koristeći tradicijsko iskustvo ritualnoga obgrljivanja stabala u šumama Himalaje, ekofeministički aktivizam doveo do razine umjetničkoga performansa, s ciljem postizanja zabrane komercijalnoga iskorištavanja šuma iznad 1000 metara nadmorske visine. Osim toga, pokret je imao namjeru promovirati tradicionalna, indogena znanja u iskorištavanju šuma. Podsjećanje na važnost šuma i svakog stabla za opstanak indijskog čovjeka odvijalo se izvođenjem čina grljenja stabla kao zamišljenoga svemira, rituala na granici prosvjeda i plesa, starog više od 3000 godina. Taj primjer “ilustrativno opozicijskog” aktivističkog pristupa (Heller, 1999: 156) oslikava i specifičnost djelovanja ekofeminističkoga pokreta koji, u skladu sa stilom obraćanja javnosti karakterističnim za nove društvene pokrete, uvijek odražava i kreativni impuls grupe. U ovom je slučaju važno naglasiti i postignutu učinkovitost pokreta Chipko glede društvenih i političkih promjena u indijskom društvu. Akcija je na primjer 1980. godine ostvarila važan utjecaj u području donošenja političkih odluka jer je tadašnja indijska premijerka Indira Ghandi posebnom vladinom uredbom zabranila komercijalno iskorištavanje šuma Himalaja iznad 1000 metara nadmorske visine. Spontano okupljanje oko pokreta i prosvjedovanje imalo je i “mozak operacije”, a to je bila Vandana Shiva, fizičarka, ekofeministica i ekološka aktivistica, desetljećima prisutna na svjetskoj ekološkoj sceni. Pokret Chipko upravo je bio primjer revolta ženskog znanja i iskustva protiv nametanja razvojnog obrasca koji osiromašuje žene, lokalnu zajednicu i umanjuje kapital okoliša. Takav razvoj uništava prava prirode i ljudska prava (žena i indogenih ljudi), pa umjesto da postane postkolonijalni model napretka primjenjiv svuda i za sve, on ostaje 1 Koncept održivoga razvoja promoviran je 1986. godine u sklopu tzv. (neo)kolonijalni projekt “nastavljajući nedovršeni zadatak Izvještaja Komisije Bruntland te postao cilj velikog broja teoretičara koji su, kolonijalizma” (Mies i Shiva, 1993: 105). argumentiranim projekcijama o pogubnim posljedicama za okoliš i život budućih generacija dotadašnjega provođenja koncepta razvoja kao ekonomskoga napretka, uspostavili tzv. mainstream kritiku ekonomističkog razvoja. Osnovni Od planetarno poznatih prosvjeda i akcija važno je principi održivoga razvoja okrenuti su ravnopravnosti generacija, u smislu da se spomenuti i djelovanje pokreta Zeleni pojas (Green Belt) potrebe budućih generacija pravedno ukalkuliraju u planiranje, kao i ravnoteža koji je u Keniji pokrenula Wangari Maathai (prva žena između ekonomskih, društvenih i potreba okoliša.

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 119 Ivanka Buzov > POSTKOLONIJALNI KONCEPT I ŽENSKA EKOLOŠKA ALTERNATIVA

doktorica bioloških znanosti u Africi i dobitnica Nobelove nagrade za mir 2004. godine) s ciljevima zaštite okoliša, borbe za ostvarenje boljeg položaja žene u društvu i razvoja ekološke poljoprivrede. Pokret je bio odgovor na alarmantan problem gubitka šuma i širenja pustinja u Africi, što je bila posljedica provođenja razvojnoga koncepta tzv. Zelene revolucije (Green Revolution) koji su razvijene zemlje provodile u zemljama Trećega svijeta. U deset godina, zahvaljujući Zelenom pojasu, posađeno je više od sedam milijuna stabala, a u novoutemeljenom trening-centru educirano je stanovništvo o važnosti i potrebi brige za okoliš i prirodne resurse, kao i o mogućnostima zapošljavanja u razvoju ekopoljoprivrede. Jedan od važnijih praktičnih učinaka pokreta očitovao se u organiziranju rasadnika u kojima se zaposlilo nekoliko desetaka tisuća osoba, među kojima je najviše bilo žena.

Nakon provođenja istraživanja o efektima zapadnih strategija razvoja poljoprivrede u nerazvijenim zemljama, tj. učinaka “Zelene revolucije”, Vandana Shiva ističe nekoliko pogrešnih pretpostavki na kojima počiva taj loš razvoj Pripadnica pokreta Green Belt (Kenija) sadi stablo, kao prilog borbi protiv deforestacije poput stava da je priroda neproduktivna, da organska poljoprivreda temeljena na obnovljivim prirodnim ciklusima ima kao neizbježnu posljedicu siromaštvo, zatim da su žene, plemenska i ratarska (seljačka) društva srođena s prirodom na sličan način neproduktivna (Shiva, 1988: 47). Produktivnost se, dakle, veže isključivo za tehnološko posredovanje u proizvodnji dobara čak i kada tehnologija uništava život. Rad prirode u samoobnavljanju i ženski rad u proizvodnji sredstava za život u dnevnoj reprodukciji vrsta s osiguravanjem osnovnih vitalnih potreba zanemareno je u tom lošem razvoju, poduprtom industrijskim kapitalizmom. Žensko nošenje vode po nekoliko kilometara na dan nema ekvivalenta u novčanoj vrijednosti, kao ni čisto jezero koje osigurava svježu vodu. Osim toga, žene rade teže poslove u poljoprivredi, prikupljaju resurse za pripremu hrane, bez ikakve novčane kompenzacije u gospodarskim sustavima koji stvaraju poljoprivredne proizvode za gotovinu, tj. za stvaranje prihoda kojim se otplaćuje nacionalni dug (Gaard i Gruen, 2005:162–163). U Indiji, na primjer, tropske šume postaju plantaže eukaliptusa koje traže enormnu količinu vode, što osim deforestacije uzrokuje i gubljenje vode za potrebe lokalnih zajednica te sve dulje i dulje svakodnevno hodanje žena da bi se osiguralo drvo za ogrjev i voda. Ženska proizvodnja opstanka, orijentirana prema reprodukciji dnevnog života, ugrožena je širenjem tržišne proizvodnje koja je primarno zainteresirana za uvećavanje profita. Takva ekonomija ženski rad drži neproduktivnim jednako kao i prirodne procese rađanja koji dobivaju smisao tek kada su pod kontrolom ljudski osmišljenoga tehnološkog posredovanja.

Žene iz Trećega svijeta koje se opiru takvom razvoju i destrukciji okoliša, kako konkretnim aktivizmom tako i (eko)feminističkim stavom, jedan su od najrelevantnijih primjera postkolonijalnoga feminizma, koji implicitno radi na razrješavanju dihotomije priroda/kultura (Mack-Canty, 2006: 5). One se angažiraju da bi održale vlastite sustave podržavanja života zaštitom šuma i vode, da bi vratile zemlji moć rađanja i zaštitile biološki diverzitet te oslobodile ženu i prirodu. Zalažu se za jednako poštovanje principâ reprodukcije i produkcije. Njihov ekofeminizam upozorava na nove oblike kolonizacije koji uz prirodu i žene uključuju i zemlje u razvoju.

Taj proces (neo)kolonijalizma pod nadzorom je ideologije što je Shiva naziva “monokulturom uma” (monoculture of the mind), koja svaku različitost od nametnutoga i kontroliranoga obrasca tumači a priori kao inferiornost i nejednakost (Shiva, 1993) i koja, što je najvažnije, ne proizvodi obećani napredak i smanjenje siromaštva. U dugogodišnjem istraživačkom

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 120 Ivanka Buzov > POSTKOLONIJALNI KONCEPT I ŽENSKA EKOLOŠKA ALTERNATIVA

radu2 na pitanjima zaštite okoliša i biološke raznolikosti, prava intelektualnoga vlasništva indogenih i ženskih znanja, ona se, među ostalim, bavi i problemom siromaštva, analizirajući uzroke i karakteristike njegove pojavnosti. Iznoseći kritiku potrošačkog društva i njegove iracionalne kategorije potrošnje radi nje same, Shiva ističe potrebu razlikovanja siromaštva kao održivosti i siromaštva kao oskudice, tj. razdvajanja kulturoloških koncepata održivog življenja kao siromaštva od iracionalnoga potrošačkog iskustva i siromaštva koje je rezultat neimaštine (Žuržulović, 2000: 79).

Uspostavljen “društveni prirodni odnos” na globalnoj razini 2 Vandana Shiva je osnivačica i direktorica indijske Istraživačke zaklade za ekofeministice pokušavaju odbaciti kao model razvoja prirodne znanosti, tehnologiju i ekologiju, instituta koji promovira prava Trećega svijeta i njegova najnepristupačnijega dijela, poljoprivrednika, očuvanje raznolikosti poljoprivrede i slobodu poljoprivrede od utjecaja multinacionalnih korporacija za proizvodnju sjemena. Sa sličnim “bogata prirodom” ili Četvrtoga svijeta (Cifrić, 2000: 193– idejama i vizijom očuvanja biološke i kulturne raznolikosti u svijetu, s Ralphom 197). Biološka raznovrsnost bogatih prostora divlje prirode Naderom i Jeremyjem Rifkinom, Shiva djeluje i u Međunarodnom forumu o postavlja se poželjnijom od okoliša ili bivših područja prirode globalizaciji.

– uređenih, pripitomljenih, jednoličnih krajobraza i plantaža. 3 Glavna tipologizacija ekofeminizma ide u smjeru podjele na kulturalni Očuvanje, proširenje i afirmacija vrijednosti područja divljine i socijalni ekofeminizam. Kulturalni ističe vrijednosti pretpatrijarhalne izražava, zapravo, zauzimanje ekofeministica za nužnost kulture i idealizira ženske kvalitete bliske prirodnim procesima, što predstavnice socijalnoga ekofeminizma drže iracionalnim, te kritiziraju obnavljanja i vrednovanja ljudskih odnosa s identitetom njegovu esencijalističku tendenciju. Nasuprot tome, u socijalnoj je struji vlastite podređene “drugosti” (Galić, 1999: 48). Primjer naglašena konstrukcionistička crta koja tvrdi da je žena, kao takva, stvorena bavljenja divljinom – kao i bavljenje ženom i ženskim, unutar socijalnoga, povijesnog i kulturalnoga konteksta koji su složeni i promjenljivi (Carlassare,1994: 221). Stoga je za socijalnu struju povezivanje neuređenim, iracionalnim i primitivnim – podsjećanje je žene s prirodom društvena i kulturna konstrukcija jer ni ženu ni prirodu ne ekofeministica na sve podređene “druge” i “drugosti” određuju samo njihove urođene karakteristike i esencijalistička povezanost koje je zapadna civilizacija kolonizirala, podcjenjivala i (Merchant, 1991: xvi), pa se oslobođenje njihovih inferiornih pozicija veže za ukidanje patrijarhata. Navedeno (anti)esencijalističko određenje također uništavala. U njihovoj kritici inferioriziranja i naturaliziranja pridonosi generiranju tipologija ekofeminizma u smjeru identificiranja na žene predstavnice svih poznatih ekofeminističkih struja3 dvije glavne struje, kulturalnu (esencijalističku) i socijalnu (neesencijalističku, naglašavaju problem zapadnog patrijarhalnog diskursa koji konstrukcionističku). Carolyn Merchant i Val Plumwood izvele su distinkciju ekofeminizma na kulturalni i socijalni, unutar kojih se prepoznaju četiri temeljna žene izvlači iz konteksta ljudskog, pa je odnos prema ženi i smjera koji na različite načine tumače odnose ljudi i prirode: kulturalni, liberalni, ženskom isti kao i prema neljudskoj prirodi i divljini. Takav socijalni i socijalistički. Uz navedeno treba spomenuti i tipologizaciju prema 4 kojoj se liberalni, socijalistički i socijalni ekofeminizam stavljaju pod zajednički su primjer “drugosti” i neljudske životinje. naziv – socijalni (Salhus, 2001; Twine, 2001). Socijalistički ekofeminizam propituje kako se u patrijarhalnim odnosima reprodukcije otkrivaju dominacija Tretman prirode i žene kao inferiornih opravdava ne samo muškarca nad ženom i jednako tako dominacija muškarca nad prirodom u hijerarhiju muškog prema ženskom nego i inferiorizaciju kapitalističkim odnosima proizvodnje. Ta perspektiva sugerira društvene akcije koje bi dovele do održivosti življenja i pravednog društva te nastoji pronaći svih ljudskih “drugih” identificiranih s prirodom kao i forme socijalističkoga društva koje bi bile zdrave za žene, muškarce i prirodu. obezvređivanje ženskoga načela. Sada se, zbog istrošenosti Taj je koncept posebno zastupljen u pokretu žena zemalja Trećega svijeta. kolonizatorskih obrazaca, kolonizatorima sugerira učenje 4 Socijalistički ekofeminizam naglašava poštovanje reprodukcije života i nečega od kultura “na kraju svijeta”, bilo da je riječ o samog po sebi koji se u prirodi manifestira biološkom reprodukcijom vrste znanjima o prirodi bilo o nekim vrijednostima (Cifrić, 2000: u lokalnom ekosustavu. Stoga se kritiziraju bilo koji oblici intervencije u 206), kao i učenje od žena. prirodnu reprodukciju koja biološku raznolikost redefinira kao “biotehnološku invenciju” (Shiva, 2006: 28). Analize učinaka biotehnološke invencije Shiva posebice izvodi na primjerima intervencija nad životinjama i to uvođenjem Reafirmacija ženskog nasuprot patrijarhalnom projektu ljudskih gena, što služi kasnijem svojatanju vlasničkih prava nad novim dominacije, destrukcije, uniformnosti, redukcionizma oblicima života kojih u prirodi nema. Slično se, smatra Shiva, dogodilo i s proizvodnjom patenta za identificiranje genske sekvence koja kodira ljudski zagovara nenasilno djelovanja koje održava međupovezanost relaksin, hormon koji olakšava proces rađanja, a koji se stvara u ženskim ljudskog i svijeta prirode, holizam kao i prirodnu tijelima, sintetizira i pohranjuje u ženskim jajnim stanicama. Taj se patent raznovrsnost. tretira kao (intelektualno) vlasništvo trojice muških znanstvenika.

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 121 Ivanka Buzov > POSTKOLONIJALNI KONCEPT I ŽENSKA EKOLOŠKA ALTERNATIVA

Loš razvoj (maldevelopment), koji Shiva identificira i kao muški razvoj (maledevelopment), povrjeđuje integritet i harmoniju ljudske vrste u prirodi i odnos između muškarca i žene. Ta činjenica obnavlja rasprave o već postavljenoj sumnji u ispravnost epistemologije moderne znanosti, tj. o (ne)mogućnostima jednoga jedinog savršenog modela znanja (Harding, 2005: 191–92). Ta se sumnja, osim u feminističkoj kritici znanosti, nalazi i u postkunovskim i u postkolonijalnim tumačenjima prirode i društvenih odnosa kao i u studijima znanosti i tehnologije poslije Drugoga svjetskog rata. Upozorava se na složenost problema današnjice i na potrebu za multikulturalnom znanošću koja bi sadržavala specifična lokalna znanja i ženski karakteristične obrasce znanja. Mnoga takva znanja istaknule su i promovirale ekofeministice u Indiji, Keniji, Maleziji, Brazilu, boreći se za povratak nestalih indogenih sustava znanja kako bi zaštitile vlastite živote i bioraznolikost, što je jamčilo održivost njihovih zajednica, ali i ravnotežu globalnog ekosustava.5 “Monokultura uma” je, potisnuvši lokalna znanja, isključila alternativu, postavila uniformnost iznad raznovrsnosti, što istodobno destruira okoliš i onemogućuje demokraciju. Zbog toga se postkolonijalna ženska ekološka alternativa zalaže za napuštanje uniformnosti i kretanje prema raznovrsnosti sustavâ, politikâ i znanjâ koji bi vodili prema ekološkoj održivosti i demokratičnosti. Tako se osnažuje promidžba ženske perspektive u epistemologiji koja je počela feminističkom kritikom znanosti iz sedamdesetih godina prošloga stoljeća, zahtijevajući transformaciju znanosti i naglašavajući ne samo problem znanosti kao integralnoga sustava kapitalističke dominacije nego i dijela patrijarhalne dominacije koji počiva na socijalnom konceptu muškosti i ženskosti i na tezi o njihovoj biološkoj determiniranosti (Geiger, 2002: 104). Raznovrsnost se, dakle, postavlja kao bit ekološkoga, političkog i epistemološkog imperativa.

Principi održivosti ili o idealu “zemaljske demokracije”

Nazočnost ekofeminizma u zemljama Trećega svijeta i njegovo očitovanje o uvezenom zapadnom, bijelom, muškom i lošem razvoju omogućila je utjecaj ženskih glasova na rekonceptualizaciju postkolonijalnih koncepata razvoja i njegovih tehnoloških obrazaca. Osim toga, njegova paralelna promidžba ženskog principa i vrijednosti znanja lokalnih zajednica uvelike pridonosi multikulturalnosti znanosti i ideologiji tolerancije, nenasilja i, kao što naglašava Shiva, “biodemokraciji” (Biodemocracy) ili “zemaljskoj demokraciji” (Earth Democracy) – očuvanju raznolikosti kao preduvjetu skladnog i bogatog suživota svih živih bića i svih kultura. Na taj način pridonosi i promidžbi proklamiranoga ekofeminističkog principa koji se očituje u poštovanju društvenoga konteksta i specifičnosti položaja žena na različitim stranama svijeta. 5 Osim učinaka spomenutih pokreta Chipko i Green Belt, treba svakako Osim principa raznolikosti, koji Shiva drži prvim istaknuti i važnost mrežne organizacije Friends of Earth koja je, među ostalim,, imala ogranke u Brazilu i Maleziji s lidericama Gizele Castro, odnosno Chee principom života, ističe se još i princip samoorganizacije, Yoke Ling. Osim snažnoga ženskog aktivizma usmjerenog prema pravima na samoregulacije i samoobnove te princip reciprociteta zaštitu od štetnosti pri kontaktu s herbicidima i pesticidima koja su žene, kao mnogobrojne djelatnice u industrijskoj poljoprivredi, tražile, u tim se zemljama između sustava (poznat kao zakon povraćaja ili zakon odvijala i prava borba za održavanje sustava života zaštitom šuma i vode, davanja i uzimanja). Na njih upozoravaju i pokreti žena iz ukupne bioraznolikosti. U tom je kontekstu promovirana i nova znanstvena Trećega svijeta (kao i njihov ekofeminizam) kad inzistiraju disciplina – agroforestry, znanost temeljena na održavanju ekoloških odnosa sposobnih za suživot između ljudi i prirode. Obnavljajući tradicionalna na očuvanju biološke raznolikosti i protive se negiranju indogena znanja o obradi zemlje i važnosti poštovanja jedinstva ekosustava, autohtone ekonomije koja se zamjenjuje plantažama koncept agroforestry polazi od činjenice da komplementarni odnosi egzistiraju monokultura kako bi se osigurala visoka financijska dobit između zaštitnih i proizvodnih aspekata stabala i uporabe prostora, zemljišta, vode i svjetla u konjunkciji s plodovima zemlje i životinjama. Nasuprot svjetskim korporacijama i bankama. Vrijednosti su takvih paradigmi šumarstva koja podržava tvornice i tržište te koja je životno projekata zanemarivi za lokalno stanovništvo, ponajprije uništavajuća, kroz agroforestry se promiče životno podržavajući princip koji je u vezi s (ne)mogućnošću osiguravanja hrane za ljude i spoznajno i ekološki bliži ženi i dio je njezina znanja stečenog svakodnevnim iskustvom u radu na zemlji i u prirodi (Merchant, 1995: 20–23). životinje te raspolaganja kapitalnom dobiti. Osim toga, oni

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 122 Ivanka Buzov > POSTKOLONIJALNI KONCEPT I ŽENSKA EKOLOŠKA ALTERNATIVA

donose neravnotežu u cjelokupni ekosustav tih područja i, nasuprot proklamiranoga ekonomskog razvoja, siromaštvo i dužničke krize prema ekonomski razvijenom svijetu. Takvo stanje postaje dugoročno neizdrživo za zajednice i zemlje Trećega svijeta, pa ekofeministice iz tog dijela zemaljske kugle drže da ga je nemoguće poboljšati te ga treba iz korijena mijenjati. U smjeru takve transformacije Maria Mies predlaže deset koraka koji se moraju prijeći da bi se postigla promjena od neodrživa življenja prema perspektivi održavanja života ili opstanka:

1. Proizvoditi onoliko koliko je dovoljno za zadovoljenje fundamentalnih potreba, a ne radi puke potrošnje. Glavni ekonomski principi takve proizvodnje bili bi samoopskrba, samodostatnost, regionalnost, decentraliziranost, a ne eksploatacija lokalnih i regionalnih resursa i subordinirana uloga tržišta. 2. Uspostaviti nove odnose u društvu koji će u ekonomiji poštovati prirodu u njezinu bogatstvu i diverzitetu, podržavati kooperaciju i reciprocitet u međuljudskim odnosima, a osobito između muškaraca i žena, afirmirati principe reciprociteta, solidarnosti, uzajamnosti i poštovanja pojedinca. 3. Na mjesto reprezentativne demokracije prakticirati participativnu demokraciju te ukinuti podjelu između politike i ekonomije, javne i privatne sfere, podsjećajući da je javno političko. Tako se povećava politička odgovornost svih kao i njihova uključenost u život zajednice. 4. Zbog spoznaje o međupovezanosti života, razvijati multidimenzionalne i sinergijske pristupe rješavanju problema s pomoću kojih će se socijalni problemi (patrijarhat, nejednakost, alijenacija, siromaštvo itd.) rješavati s ekološkim problemima. 5. Kombinirati znanost, tehnologije i znanja s drevnim mudrostima, tj. stvoriti novu paradigmu znanosti, tehnologije i znanja. 6. Izbrisati granice između rada i igre, znanosti i umjetnosti, duha i materije, reintegrirati duh i materiju, te odbaciti mehanicistički materijalizam i eteričnu spiritualnost. 7. Promatrati vodu, zrak, zemlju i sve prirodne izvore kao zajednička dobra, a ne kao privatno vlasništvo. 8. Prevladati dualizme i lažne dihotomije te postaviti međupovezanosti svekolikog života u centar nove etike i politike, što jednako uključuje i žene i muškarce. Muškarci sa ženama trebaju u praksi dijeliti odgovornost za stvaranje i očuvanje života na planeti Zemlji. To podrazumijeva i redefiniranje muškog i ženskog identiteta i odbacivanje ranije podjele rada na muški mentalni i ženski manualni rad. 9. Muškarci trebaju kultivirati ženske vrline (briga, suosjećajnost, odgoj) i njihovim uvođenjem u područje kulture, tj. društva usmjeriti društvo prema perspektivi održivosti. Tako bi se društvo pomaknulo prema održivoj proizvodnji, životu u miru s prirodom i miru među nacijama, generacijama i spolovima. 10. U takvom “boljem društvu” za svaku osobu treba biti dovoljno, nijedna osoba ne može imati sve. Žene i muškarci, mladi i stari, sve rase i kulture imaju dobar život, a socijalna pravda, jednakost, ljudski dignitet, ljepota i radost nisu utopijski snovi (Mies i Shiva, 1993: 318–322).

Osim kao putovanje prema utopijskoj harmonizaciji odnosa među ljudima i između ljudi i prirode, ti se koraci mogu sagledavati i kao određena perspektiva socijalne evolucije, proces afirmiranja kreativnosti prirode i uzdizanja vrijednosti kategorije života čije su bogatstvo te biološka i kulturna raznolikost osnovni principi zdravog i stabilnog ekosustava. Ženska je participacija nužna u toj kulturi koja bi podržavala vrijednosti života, što je zapravo poziv za poštovanje znanjâ

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 123 Ivanka Buzov > POSTKOLONIJALNI KONCEPT I ŽENSKA EKOLOŠKA ALTERNATIVA

i iskustva “drugih”, znanjâ koja karakterizira lokalnost, kontekstualnost, težnja za održavanjem života, a ne težnja za dominacijom (Galić i Geiger, 2006: 344).

Etika koja se promovira i razvija na tom putu jednako je okrenuta pravima čovjeka i pravima prirode, poštujući svekolike njihove raznolikosti i kvalitete. To su i glavne odrednice ekofeminističke etike koja se okreće integrativnoj promociji ekološke i socijalne pravde, stvaranju svijeta u kojemu razlika ne rađa hijerarhiju i dominaciju.

Za razliku od etike okoliša glavnog toka (mainstream environmental ethics), ekofeministička etika dovodi u pitanje izdvojenu autonomiju čovjeka u odnosu na svijet prirode i ne bavi se samo poboljšanjem čovjekova odnosa prema prirodi. Takav odgovorniji odnos prema prirodi podrazumijeva i poštovanje vrijednosti “drugih” i “drugosti”. Ekofeministice vide etiku okoliša kao ekološku pravdu koja prepoznaje međupovezanost društvene dominacije i dominacije nad prirodom (Ruether, 1989: 150). Takva etika upućuje na to da su suvremene civilizacije proizvedene uništavanjem prirode konceptualno povezane s patrijarhatom, odnosno s obezvređivanjem žene i ženskog. Perspektiva koju priželjkuje ekofeministička etika veže se uza stvaranje svijeta u kojemu razlika ne rađa dominaciju. Ističe se potreba za oplemenjivanjem naše percepcije drugih ljudskih “drugih” i prirode, prepoznavanje njihovih vrijednosti kao što se i zagovara “moralna zajednica ljudi i neljudske prirode” (Warren, 2005:275). Ekofeministice zaokupljene konceptom alternative etici okoliša6 razrađuju i analiziraju u feminističkoj teoriji već uočeno postupanje prema prirodi i ženama kao inferiornim, ali i inferiorizaciju drugih skupina ljudi koji su identificirani s prirodnim, fizičkim i u razini s neljudskim životinjama, tj. onih kojima se pripisuju karakteristike manje vrijednih “naturaliziranih drugosti”. Njima, osim žena, pripada i indogeno stanovništvo u zemljama Trećega svijeta, s njihovim kulturama. Ekofeministički aktivizam7 stoga podsjeća na vrijednosti tih kultura i njihova potencijala, koje se ne bi smjelo zanemarivati kod kreiranja budućih koncepata održivog življenja.

U smjeru stvaranja i promoviranja koncepta održivosti, odnosno modela za budući održivi razvoj, kako u zemljama Trećega svijeta tako i na globalnoj razini, Vandana Shiva predlaže klaster različitih ideja, praksi pokreta i akcija koji uključuje deset principa “planetarne demokracije”, a koji su ujedno i principi pravde, održivosti i mira. Taj se model zasniva na ideologijama živih ekonomija (living economies), živih demokracija (living democracies) i živih kultura (living cultures). Navedene su ideologije opozitne sustavu korporativne globalizacije kakav je na djelu. Ostvarenje ideala živih ekonomija povezuje se s decentraliziranim procesom donošenja odluka i ekonomskim sustavima zasnovanim na ljudskoj kreativnosti, inteligenciji i samoorganiziranju, kao i na imitiranju prirodne raznovrsnosti i kompleksnosti, što svaku osobu, grupu i zajednicu čini centrom za sebe, povezanu s drugim u uzajamnosti i podršci (Shiva, 2005:72). Kao i žive ekonomije, žive se demokracije također stvaraju na razini lokalnih zajednica, počivaju na demokratskoj decentralizaciji i prakticiranju političke i ekonomske lokalizacije. Karakteristike ideologija živih ekonomija i živih demokracija suprotstavljene su redukcionističkoj perspektivi “monokulture mišljenja” koje je, prema Shivi, proizvelo stanje “kulture smrti”. Pokreti u 6 Promicanju alternativne, ekofeminističke etike osim Karen J. Warren i zemljama Trećega svijeta koje žene organiziraju da zaštite Rosemary Radford Ruether pridonose i Carolyn Merchant konceptom tzv. partnerske etike – oslobođene muško-rodne pristranosti o ženi i prirodi vodu, biološku raznolikost itd. pretvaraju ih u čuvarice (Merchant, 1995: 7) i Val Plumwood koja, pozivajući se na pristup “moralnoga životno orijentiranih kultura, ekonomija i politika. Na taj ekstenzionizma” Karen J. Warren, traži širenje moralnoga promišljanja prema način one snagom svog rodnog identiteta i promocijom “drugima” s poštovanjem za njihove intrinzične vrijednosti, što je “bitan dodatak etici brige i poštovanju različitosti” (Plumwood, 1993: 159–160). ženskih vrlina odbijaju biti dijelom kulture nasilja i smrti te nastoje pokazati da ljubav i suosjećanje, dijeljenje i davanje 7 Osim već navedenih aktivistica, treba spomenuti i australsku aktivisticu i nisu samo moguće ljudske kvalitete nego su za nas nužne teoretičarku Val Plumwood te Amerikanke Ynestru King i Noël Sturgeon.

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 124 Ivanka Buzov > POSTKOLONIJALNI KONCEPT I ŽENSKA EKOLOŠKA ALTERNATIVA

da bismo uopće bili ljudi. Upravo te ženske kvalitete Shiva drži potencijalima žive kulture, koja, među ostalim, promiču ekofeministički i ženski antiglobalizacijski pokreti.

Projekt “Planetarne demokracije” Vandane Shive, kao i perspektiva održavanja života koju projicira Maria Mies, zatim “Deset principa za stvaranje zdravih društvenih institucija”, koje ističe ekofeministica Rosemary Radford Ruether (a sugerira ih Međunarodni forum o globalizaciji), dijelom su rezultat djelovanja ekofeminističkih pokreta u zemljama Trećega svijeta i paralelnog razvijanja ekofeminističkog diskursa. Također, ne treba zanemariti važnost brojnih “malih” ekoloških pokreta diljem svijeta koji svojim akcijama traže pravo na preživljavanje lokalnih zajednica. Svi se oni zalažu za prava na zaštitu ljudskih i prirodnih raznolikosti, za ideale pravde, jednakosti i ljudskog zajedništva, i to jačanjem demokratskih formi globalne civilne vlasti, lokalnih ekonomija te poštovanja indogenih i ženskih znanja koja bi vodila ostvarenju novih sloboda djelovanja i mišljenja. Osim toga, ekofeministice nas uvjeravaju da su izgradnja tolerancije među ljudima, poštovanje različitosti i prihvaćanje razlika i raznolikosti kao bogatstva u ljudskom i u neljudskom svijetu prirode jedini sigurni koraci prema održivom i slobodnom društvu.

LITERATURA Carlassare, Elisabeth. 1994. “Essentialism in Ecofeminist Discourse”. U: Merchant, Caroline (ur.) Ecology (Key Concepts in Critical Th eory). New York: Routledge. Str. 220–234. Cifrić, Ivan. 2000. Moderno društvo i svjetski etos. Perspektive čovjekova nasljeđa. Zagreb: Hrvatsko sociološko društvo. Estés, Clarissa Pinkola. 2004. Žene koje trče s vukovima. Mitovi i priče o arhetipu divlje žene. Zagreb: Algoritam. Gaard, Greta i Lori Gruen. 2005. “Ecofeminism: Toward Global Justice and Planetary Health”. U: Michael E. Zimmerman et al., ur. Environmental Philosophy: From Animal Rights to Radical Ecolology. New Jersey: Prentice Hall. Str. 155–177. Galić, Branka i Marija Geiger. 2007. “Od logike dominacije prema etici brižnosti. Konceptualna utemeljenja ekofeminizma”. U: Socijalna ekologija, 16 (1):17–33. Galić, Branka. 1999. “Ekofeminizam – novi identitet žene”. U: Socijalna ekologija, 11 (1–2): 41–55. Geiger, Marija. 2002. “Feministička epistemologija. Kratak pregled feminističke kritike znanosti”. U: Revija za sociologiju, 33 (1– 2):103–115. Harding, Sandra. 2005. Multikulturalnost i nauka. Postkolonijalizmi, feminizmi i epistemologije. Podgorica: CID. Heller, Chaia. 1999. Ecology of Everyday Life: Rethinking the Desire for Nature. Montreal: Black Rose Books. Mack-Canty, Colleen. 2006. “Environmentalism and Postcolonial Feminism: Examples of Th ird World Women’s Resistance”. Workshop: “Another World is Necessary”, July 19–26, 2006. Center for Global Justice, San Miguel de Allende, México (http://www. globaljusticecenter.org/papers2006/mackcantyENG.htm). Merchant, Carolyne. 1991. Th e Death of Nature: Women, Ecology and Scientifi c Revolution. San Francisco: Harper and Row. Merchant, Carolyne. 1995. Earth Care: Women and Environment. London: Routledge. Mies, Maria i Vandana Shiva. 1993. Ecofeminism. London: Zed Books. Plumwood, Val. 1993. Feminism and the Mastery of Nature. London: Routledge. Radford Ruether, Rosemary. 1989. “Toward an Ecological-Feminist Th eory of Nature”. U: Plant, Judith (ur.) Healing the Wounds: Th e Promise of Ecofeminism. Philadelphia: New Society Publishers. Str. 145–150.

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 125 Ivanka Buzov > POSTKOLONIJALNI KONCEPT I ŽENSKA EKOLOŠKA ALTERNATIVA

Radford Ruether, Rosemary. 2005. Integrating Ecofeminism, Globalization, and World Religion. Lanham: Rowman & Littlefi eld Publishers, Inc. Salhus, Megan. 2001. Social Ecology and Feminism: Can Socialist Ecofeminism be the Answer? MAVE Disertation, Lancaster: Lancaster University. (http://www.lancs.ac.uk/depts/philosophy/awaymave/onlineresources/megan%20salhus.rtf). Shiva, Vandana. 1988. Staying Alive: Women, Ecology and Development. London: Zed Books. Shiva, Vandana. 1993. Monoculture of the Mind. London: Zed Books. Shiva, Vandana. 2005. Earth Democracy. Justice, Sustainability and Peace. Cambridge (MA): South End Press. Shiva, Vandana. 2006. Biopiratstvo. Krađa prirode i znanja. Zagreb: DAF. D’Souza, Kumar Corinne, 1989. “A New Movement, A New Hope: East Wind, West Wind, and the Wind from the South”. U: Plant, Judith (Ur.). Healing the Wounds: Th e Promise of Ecofeminism. Philadelphia: New Society Publishers. Str. 29– 39. Twine, Richard. 2001. Ecofeminism and the “New Sociologies”: A Collaboration against Dualism. PhD Sociology; Manchester: Manchester Metropolitan University. (http:// www.richardtwine.com). Warren, Karen J. 2005. “Th e Power and the Promise of Ecofeminism, Revisited”. U: Zimmerman. E. M. et al., ur. Environmental Philosophy, From Animal Rights to Radical Ecology. New Jersey: Prentice Hall. Str. 252–279. Žuržulović, Mirna. 2000. “Ekološki feminizam Vandane Shiva”. U: Socijalna ekologija, 9 (1–2): 71–85.

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 126 NA PRAGU FEMINIZMA AKTIVISTIČKA PRAKSA “SKIDANJA ZA ŽIVOTINJE” ILI OD GRUDNJAKA DO NOVINSKOGA ČLANKA

Nina Ćorić

Prijatelji životinja, Zagreb

Kada sam 2003. postala aktivistica za prava životinja udruge Prijatelji životinja,1 nisam ni sanjala da ću sudjelovati u povijesnom oslobođenju životinja u Republici Hrvatskoj. Naravno, riječ je samo o segmentu navedenoga oslobođenja koje se zasad još smatra utopijskom projekcijom. Naime, najuspješnijim smatram spašavanje tzv. laboratorijskih pasa (ističem da je riječ o specističkom izrazu) s Veterinarskoga fakulteta u Zagrebu u aferi beagle.2 U srpnju 2005. godine doznalo se da na Veterinarskom fakultetu borave 43 psa dovedena iz Italije kako bi im u Zagrebu lomili kosti u svrhu ispitivanja lijeka koji pomaže pri zarastanju kostiju, za koji se poslije ispostavilo da već postoji na tržištu te da se u sjeni svega krije obično pranje novca. Naime, prema podacima udruge Prijatelji životinja, lomljenje kostiju obavljeno je i usprkos činjenici da tzv. znanstveni projekt nije odobrilo Ministarstvo poljoprivrede, šumarstva i vodnoga gospodarstva te unatoč činjenici da su slični pokusi već provedeni (usp. “Antun Brkić…”, http). Udruga Prijatelji životinja navedenom je kampanjom utvrdila da “prema članku 28. ondašnjega Zakona o

1 Udruga Prijatelji životinja je neprofitna nevladina udruga za promoviranje prava i zaštite životinja te vegetarijanstva kao etički, ekološki i zdravstveno prihvatljivog životnog stila, a osnovana je u rujnu 2001. godine u Zagrebu (Jan, 2007: 703).

2 O aferi beagle usp. niz članaka na web-stranici udruge Prijatelji životinja Prosvjed građana na glavnom zagrebačkom trgu kada se doznalo za pokuse na (http://www.prijatelji-zivotinja.hr/trazi.php?t=0&s1=beagle). beaglovima na Veterinarskom fakultetu u Zagrebu (16. srpnja 2005.)

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 128 Nina Ćorić > AKTIVISTIČKA PRAKSA “SKIDANJA ZA ŽIVOTINJE” ILI OD GRUDNJAKA DO NOVINSKOGA ČLANKA

dobrobiti životinja, pokuse na životinjama mogu obavljati pravne osobe, na temelju rješenja o dozvoli obavljanja pokusa koje donosi Ministarstvo poljoprivrede, šumarstva i vodnoga gospodarstva, no, prema navodima glasnogovornika, Ministarstvo nije nikada izdalo odobrenje za pokuse na beagleovima na Veterinarskom fakultetu, što znači da se oni odvijaju ilegalno i da izvršitelji pokusa krše Zakon o dobrobiti životinja! Iako su kazne predviđene kršenjem toga članka izrazito male, Prijatelji životinja poslali su prijavu Veterinarskoj inspekciji kojom traže inspekciju i prekid pokusa na beagleovima na Veterinarskom fakultetu te kažnjavanje prekršitelja Zakona maksimalnim predviđenim kaznama” (usp. “Stravični pokusi i ubijanje pasa!”, http).

Vidim se kako jednoga dana u starosti unučadi pričam o danima borbe i ludosti, neispavanosti, kad je adrenalin činio čuda, jer smo s građanima Zagreba čuvali pse u kavezima koji su bili samo brojevi, bez imena, osobnosti, samo životinje, s tetoviranim brojevima, osuđene na smrt u ime znanosti. Stražarili smo ispred Kirurgije i slušali ih dugo u noć kako cvile, laju, i opet cvile. Tada smo ih dogovorno s Veterinarskim fakultetom napokon oslobodili i spasili od sigurne smrti... Postoje trenuci u životu koji se pretvaraju u vječna sjećanja. To je bio takav trenutak.

Mama, za životinje prošetat ću gola Trgom!

Danas kao jedna od koordinatorica udruge Prijatelji životinja, sudjelujem u njenu radu,3 promoviranju prava životinja i vegetarijanstva, odnosno veganstva. Animalistički aktivizam postao je dio moga života, ono odražava mene kao osobu u svim segmentima moga života. Kada čovjek u nešto čvrsto vjeruje, tada je spreman na akciju – čak i ako ta akcija znači pokazivanje vlastitoga tijela u javnosti kako bi bila atraktivnija medijima; atraktivnija u smislu privlačenja pozornosti na specistički problem. Kao animalistički aktivisti i aktivistkinje udruge Prijatelji životinja i te kako smo svjesni problema da je danas, u moru informacija, doista nužno napraviti selekciju onih informacija koje će doprijeti do javnosti – one javnosti koja se ne zna služiti internetom, koja jednom na dan pogleda vijesti na televiziji, koja uz jutarnju kavu pogledom skenira novinske naslove. U svijetu je već poznat takav način kampanja koje koriste aktivistička tijela u svrhu privlačenja pozornosti javnosti na specističke probleme; poznato je da upravo PETA (People for the Ethical Treatment of Animals), najveća organizacija za prava životinja, često koristi upravo ljudska tijela (ne nužno naga) u svojim kampanjama.

Ipak, ekofeministkinja Carol J. Adams4 kritizira upravo takve PETA-ine kampanje za prava životinja s više aspekata, a jedan je aspekt neopravdanost oslobođenja životinja preko golih ženskih tijela (usp. Klopotan, 2007). Ne slažem se s takvim kritikama i ipak sam bliskija stavovima npr. feministkinje Trulie Ankerberg-Nobis, koja podupire PETA-in rad te koja je i sudjelovala u njenim brojnim akcijama “za privlačenje pozornosti” (usp. Klopotan, 2007, Carnell, http). Istina, aktivistička kampanja kao i performans koji je usredotočen na tijelo i osobu upadljivo je često “ženska stvar”, gdje se žensko 3 Kao aktivistica objasnila bih samo neke pojmove koje ću rabiti prilikom opisivanja aktivističkih smjernica udruga za prava i oslobođenje životinja. tijelo iščitava kao društveno kodirana projekcijska površina Kampanje traju dulje vrijeme i cilj im je uvesti trajne promjene. Akcije su tu ideala, želja, žudnje i ponižavanja (Lehmann, 2004: 183). kao sastavni dio kampanja koje se često provode na svjetskoj razini. Prosvjedi, Naime, kao aktivistkinja u odabiru navedene strategije kao javno okupljanje, provode se organizirano unaprijed kao dio kampanje, neplanirano kada se dogodi incident, te je kao takav reakcija udruge, ili kako potpuno sam svjesna da nastupam u aktivističkoj poziciji bi se obilježio jedan od datuma u aktivističkom kalendaru, kad se prosvjeduje s ciljem oslobođenja životinja i time što voluntaristički na točno isti datum u cijelom svijetu. postupam s vlastitim tijelom, ostvarujem apoteozu, rekao 4 bi Lehmann, self-willed pojedinca/pojedinke, koji/koja Tako je Carol J. Adams vrlo odlučna u odbijanju navedene strategije koju primjenjuje PETA u svojoj kampanji Radije goli nego u krznu: naime, izjavila je se ne miri ni s kakvom sudbinski danom realnošću (usp. sljedeće: “I don’t liberate animals over the bodies of women”/”Ne oslobađam Lehmann, 2004: 184). životinje preko ženskih tijela” (Adams, http).

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 129 Nina Ćorić > AKTIVISTIČKA PRAKSA “SKIDANJA ZA ŽIVOTINJE” ILI OD GRUDNJAKA DO NOVINSKOGA ČLANKA

Postoje, dakako, različiti načini vođenja animalističkih kampanja, a aktivistička praksa koju koristi PETA do sada se pokazala izrazito uspješnom. Dakle, kada se radi o zlostavljanju i patnji životinja, sve rasprave koje se vode u akademskim krugovima ili “u rukavicama” o tome kako bi se što trebalo učiniti vidljivim u kampanjama, očito padaju u vodu. Ako ponudimo medijima vizualno atraktivnu kampanju, gdje slika već govori dovoljno sama za sebe ili – još bolje – pobuđuje znatiželju (često se ističe kako je u kampanjama ikonografski i performativni aspekt ipak djelotvorniji od riječi), potrebu da se o toj temi otvori rasprava, pobuđuje one koji konzumiraju medije na akciju, kreira javno mišljenje, onda smo obavili dobar posao.

Prvi sam put “gotovo gola” (naime, s ostalim aktivistima i aktivistkinjama bila sam u donjem rublju boje kože) prošetala u javnosti u sklopu akcije Radije goli nego u krznu. Već je Snježana Klopotan utvrdila kako je to bila “medijski najpopraćenija akcija Prijatelja životinja dotad, a u najgledanijim televizijskim emisijama su – uz snimke golišavih aktivista na nula stupnjeva Celzijusovih – bile prikazane i stravične snimke ubijanja životinja za krzno” (Klopotan 2007:592-593). Vrlo se dobro sjećam te akcije, održane 15. siječnja 2004. godine na Trgu bana Josipa Jelačića. Nas šestero hrabrih šetalo je u donjem rublju boje kože, noseći u rukama veliki transparent Radije goli nego u krznu. Koliko god puta izrekla tu rečenicu, vrlo moćnu poruku, ona uvijek znači doslovno to; i zato nam nije bilo hladno, grijalo nas je oko srca. Akcija je preuzeta od PETA-e i provodi se po cijelom svijetu jednako. Poruka je bila jasna: mi ćemo radije hodati goli nego dopustiti da se radi našega luksuza ubijaju životinje. Akcija je bila iznimno uspješna i medijski popraćena, i to ne možda toliko zato što smo bili gotovo nagi, nego zato što je tih dana temperatura bila nula Celzijevih stupnjeva. Osim toga, naša je javnost tada možda prvi put vidjela kako se uzgajaju životinje za krzno, kako se ubijaju i koliki je stravičan broj životinja potrebno ubiti za samo jedan krzneni kaput. Spomenula bih ovom prigodom jedan od zastrašujućih podataka: tako se samo u Kini godišnje ubije 15 milijuna životinja, od toga dva milijuna pasa i mačaka zbog njihova krzna. Doista ne mogu razumjeti ljudsku aroganciju u antropocentričnim odnosima prema životinjama ili, kako ih aktivisti za prava, odnosno oslobođenje životinja označavaju kao neljudske životinje, kad se sjetim da je za samo jedan krzneni kaput potrebno ubiti do 20 dabrova, do 22 lisice, do 30 rakuna, do 34 nutrije, do 40 oposuma, do 200 činčila, do 240 hermelina, do 400 vjeverica...5

Ujedno, željela bih otvoriti sljedeće pitanje: zbog čega nas, aktiviste za prava životinja, označavaju nimalo pozitivno kvalitativnim atributima koji su centrirani na oznaku agresivnosti? Pritom navedene osude polaze već od unaprijed postavljenih antropocentričnih stavova, koji se doista mogu

sažeti na sljedeće dvije konstatacije: “Ali nisam ja ubio/ 5 U okviru navedenih stravičnih brojki udruga Prijatelji životinja često ubila životinju koju jedem”... ili: “Ali one (životinje) su za upozorava našu javnost na kožni ekocid jer se koža obrađuje opasnim tvarima to uzgojene, to je njihova svrha.” (Navedenu generalizaciju (npr. mineralne soli, formaldehid, derivati katrana, razna ulja, boje, učvršćivači) od kojih su neki bazirani na cijanidu, a golema se većina proizvedene kože štavi navodim iz vlastitoga petogodišnjega aktivističkoga kromom, a otpad iz kožara također sadrži ogromne količine drugih zagađivača iskustva.) S druge pak strane, dakle, dok nas konzumenti (npr. dlake, sol, ljepljivi talog, sulfidi i kiseline) (usp. letak udruge Prijatelja medija označavaju uglavnom atributima koji označavaju životinja pod nazivom U tuđoj koži). agresiju,6 Rachel L. Einhower utvrđuje kako lovci ističu 6 Inače, u prvome dijelu svoje knjige Prazni kavezi Tom Regan izlaže razliku između sebe kao navodnih “praktičara znanosti” stereotipe (npr. ekstremisti, mizantropski nasilni kršitelji zakona) koje i svojih protivnika, aktivista udruge PAWS (Protection of mediji serviraju javnosti o aktivistima za prava životinja. Autor na temelju Animals Welfare Society)7 kao “sentimentalnih mekušaca” svojega tridesetogodišnjega iskustva kao zagovornika i aktivista za prava životinja ističe kako je upravo navedena slika izuzetak, a ne pravilo među pri procjeni argumenata aktivista te čime se “emotivno” zagovornicima prava životinja jer većina tih aktivista figurira kao “Norman ponašanje određuje kao stereotipno žensko ponašanje, Rockwell Americans” (usp. Regan 2004). dok se racionalnost i objektivnost obično povezuju s 7 takozvanom muškošću (Einhower, 2006: 62). Usp. njihovu web-stranicu http://www.pawsmauritius.org/.

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 130 Nina Ćorić > AKTIVISTIČKA PRAKSA “SKIDANJA ZA ŽIVOTINJE” ILI OD GRUDNJAKA DO NOVINSKOGA ČLANKA

Samo u pregači za životinje

Te iste, 2003. godine upisala sam Fakultet političkih znanosti, smjer novinarstvo. Znam da je studiranje novinarstva jedna od najboljih odluka u mojem životu. Naravno, trebalo se dokazati – pred profesorima kao i pred kolegicama i kolegama. Kad je akcija Radije goli nego u krznu uspješno završena, na Fakultetu su me prepoznavali kao “onu koja se skinula gola” (riječ je, dakle, o atributu kojim sam nakon navedenih kampanja bila obilježavana).8 Danas sam zbog ostvarenih uspjeha tijekom studiranja kolegama i kolegicama postala “ona koja uvijek ima nekaj za reći o temi prava životinja” i “ona kojoj ćemo se obratiti za savjet vezano uz neku animalističku temu”. S vremenom je, srećom, “golotinja” kao etiketa izbačena u potpunosti.

Što se tiče profesora na fakultetu, moram reći kako su uvijek bili spremni prihvatiti moje seminarske radove, filmske uratke (koje sam stvarala s kolegicama i prijateljicama Jasenkom Tudor i Ivom Bodiš) i na posljetku – diplomski rad s temom prava životinja.

Teme koje sam obrađivala bile su vezane uz kolegije koje sam slušala; tako sam pisala npr. o komunikaciji čovjeka i životinja, uglavnom o negativnim načinima na koji komuniciramo, kroz razne oblike zlostavljanja životinja i njihova izrabljivanja u svrhu zabave. Zatim je slijedila rasprava o vivisekciji kao znanosti ili prijevari, izlaganje stavova knjige o analogiji između holokausta i suvremenoga životinjskoga holokausta Vječna Treblinka: naše postupanje prema životinjama i Holokaust Charlesa Pattersona, promotivni spotovi o pravima životinja na početku studija televizijskoga novinarstva, prilog o pokolju tuljana u Kanadi, praksa na Zagrebačkoj panorami i problem nezainteresiranosti građana da udome napuštenu životinju i, meni najdraža, Rektorova nagrada za dokumentarni film o djeci s posebnim potrebama (s kolegicama Jasenkom Tudor i Ivom Bodiš). (Navedene podatke navodim samo iz razloga što želim dokumentirati kako je i akademska zajednica sve više otvorena prema tematici prava, odnosno oslobođenja životinja, a nikako ne u svrhu promocije vlastitog aktivizma.)9 Na prvi pogled navedeni dokumentarni film nema apsolutno nikakve veze s aktivizmom. Ipak, riječ je o Caritasovu domu s kojim smo stupili u kontakt kada je udruga Prijatelji životinja dobila namjensku donaciju koju je trebala proslijediti domu za djecu s posebnim potrebama. Tako je jedna udruga za zaštitu i prava životinja bila posrednik zakladi Stumme Brüder iz Lichtensteina koja je na taj način odlučila zbližiti ono što 8 Koliko je PETA-ina akcija Radije goli nego u krznu uspješna, pokazuje većina ljudi odvaja i tvrdi kako aktivisti za prava životinja npr. i sljedeća izjava Sophie Ellis Bextor, koja je pristala sudjelovati u PETA-inoj kampanji protiv krzna: “Pripadam generaciji koja je odrasla uz ne mare za prava ljudi. (Navedenu generalizaciju navodim Radije gola nego u krznu kampanju ranih devedesetih, i to je nešto s čime iz aktivističkoga iskustva jer u većini slučajeva doista nam sam se uistinu poistovjetila. Za mene je posve normalna stvar biti na strani se kao aktivistima i aktivistkinjama za prava životinja životinja kad je krzno u pitanju.” (usp. “Sophie Ellis Bextor diže svoj glas za životinje”, http). predbacuje što se navodno ne brinemo i za prava ljudi. Ističem kako je doista teško u takvim situacijama, a pogo- 9 Navela bih da ipak postoji razlika između teorije i prakse prava i oslobođenja tovo na ulici u direktnom kontaktu s prolaznicima tijekom životinja. Naime, iako je oslobođenje životinja za mnoge samo istoznačnica za prava životinja, ipak postoji određena razlika između pokreta za oslobođenje svakotjednih akcija, objasniti strategiju da oslobođenje životinja i pokreta za prava životinja. Naime, pokret za prava životinja, kakav ljudi SLIJEDI tek nakon oslobođenja životinja.) To su samo promiče Tom Regan, zalaže se potpuno za ukidanje prakse poput pokusa nad neki od primjera radova… Ipak, najviše ću truda uložiti u životinjama, a pokret za oslobođenje životinja, kako ga promiče Peter Singer, odbacuje ipak navedeni apsolutistički stav i tvrdi da u nekim slučajevima diplomski rad, čija je tema Eugenika i GMO u kontekstu takvi pokusi mogu ipak biti moralni obranjivi, čime se dobiva razlika između čovjekova odnosa prema životinjama iz kolegija Novi- Reganova apsolutizma (za koji se i osobno zalažem) i utilitarizma Petera narska etika. Pritom bih željela pridodati kako sam prve Singera (usp. Ta ravnopravna stvorenja, 2007: 23–25).

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 131 Nina Ćorić > AKTIVISTIČKA PRAKSA “SKIDANJA ZA ŽIVOTINJE” ILI OD GRUDNJAKA DO NOVINSKOGA ČLANKA

informacije o ekofeminizmu dobila upravo u okviru kolegija Uvod u političku znanost; naime, u ispitnoj se literaturi našlo i poglavlje o pravima životinja i o ekofeminizmu.10

Jedno izlaganje s prve godine studija ostat će mi u posebnom sjećanju, kao i sâm ispit, koliko zbog izvrsnog profesora toliko zbog literature za kolegij Uvod u političku znanost. Na seminarskoj nastavi bili smo obavezni izlagati o nekoj aktualnoj temi koja je, naravno, vezana uz kolegij. Tog tjedna Prijatelji životinja sudjelovali su u međunarodnoj kampanji Holokaust na vašem tanjuru.11 Kampanja je bila vrlo provokativna; uspoređivala je zločine nacističkih logora sa suvremenim logorima smrti. Izjava koja se našla na letku kampanje Za životinje svi ljudi su nacisti izazvala je burne reakcije, posebice židovskih zajednica diljem svijeta. Ono što je zanimljivo, i vrlo detaljno opisano u knjizi Charlesa Pattersona Vječna Treblinka (2005. godine objavljena u suradnji s udrugom Prijatelji životinja), ta je izjava uzeta od jidiškog pisca i dobitnika Nobelove nagrade Isaaca Bashevisa Singera. Naime, u svojem djelu The Letter Writer I. B. Singer kaže kako su u svojem odnosu prema životinjama svi ljudi nacisti, a životinjama je to vječna Treblinka. Prilično površan osvrt na kampanju 10 Usp. kraće poglavlje o ekofeminizmu u ispitnoj literaturu na spomenutom kakav su učinili neki hrvatski mediji nije bio dovoljno kolegiju u: Axford, Barrie, Garry K. Browning, Richard Huggins, Ben Rosamond, ozbiljan pristup navedenoj analogiji te sam pokušala u John Turner, John, 2002. Uvod u politologiju. Zagreb: Politička kultura. svojem izlaganju 2003. godine na seminarskoj nastavi 11 obrazložiti polazne točke sâme kampanje.12 Kad sam pred U nekim su se medijskim osudama navedene kampanje iznosile tvrdnje da je holokaust “jedinstveno jedinstven”, što pretpostavlja sve analogije kolegama i profesorom počela izlaganje, bilo je vrlo teško neadekvatnima. Pritom PETA ističe da ova “izložba ne pretendira biti predmet koncentrirati se uza sav smijeh koji se širio dvoranom i rasprave za literarnu kritiku. Većina kritičara kampanje priznali su moralni skeptičnim izjavama profesora. No, “ona koja se skinula” imperativ razotkrivanja sveprisutne eksploatacije i zlostavljanja životinja, i složili su se s ciljevima izložbe. Ako je ‘meso ubojstvo, ali nije holokaust’, zar iznijela je informacije koje su s vremenom ušutkale cijelu ubojstvo samo po sebi nije dostatno da izazove protest?” (usp. “Holokaust dvoranu, a vjerojatno je najveća potvrda navedenome radu na vašem tanjuru”, http). pridošla i od samoga profesora koji je, među ostalim, tom 12 prigodom izjavio kako neke informacije čuje prvi put i uistinu Udruga Prijatelji životinja prilikom održavanja PETA-ine (People for the Ethical Treatment of Animals) izložbe Holokaust na vašem tanjuru 24. ožujka su zastrašujuće u okviru svevladajućega specizma, koji se 2004. na glavnom zagrebačkom Trgu, nažalost, suočila se s potpuno identičnim može ilustrirati iskazom Toma Regana o tome da je odnos medijskim osudama zbog navedene analogije bez obzira na to što su jasno naše kulture prema životinjama onaj tipa “upotrijebi i baci”, istaknuli smisao navedene analogije: “Ne izjednačuju se žrtve, već se ukazuje na isti tip zločina” (www.prijatelji-zivotinja.hr/html/holokaust-reakcije.html). kao da je riječ o proizvodima i stvarima (Regan, 1983: 368). Ili, kao što upozorava Jennifer Melton, pravna savjetnica za prava životinja: Pritom sam, u okviru izlaganja, navela neke užasavajuće “Nasilje je nasilje. Nema veze događa li se ono u koncentracijskom logoru ili u klaonici.” statističke podatke o tzv. laboratorijskim životinjama “Dakle, bolnom analogijom između holokausta nad ljudima/Židovima i (ponovno specistički termin) koje svakodnevno umiru u holokausta nad životinjama potrebno je neprestano iznova upozoravati na laboratorijima diljem svijeta; podatak kako su se izrađivali suvremeni holokaust, jer kao što ističe Helmut Kaplan, jedan od vodećih predmeti od ljudskih dijelova tijela, kao što se danas izrađuju mislioca pokreta za prava životinja, navedena je analogija specistima toliko politički provokativna koliko je etički utemeljena. Podsjećam kako je i Jacques proizvodi životinjskoga podrijetla; činjenicu o tome kako je Derrida u članku L’Animal que donc je suis (à suivre) / Životinja koja, dakle, Heinrich Himmler, koji se (poslije studija poljoprivrede) jesam (više slijedi) isto tako upozorio na životinjski holokaust (usp. Critical deklarirao kao “farmer” malo drukčije farme te svoje znanje Inquiry, broj 28, 2002.), a 2005. godine Karen Davis, osnivačica i predsjednica , objavila je knjigu The Holocaust and the Henmaid’s o uzgoju pilića primjenjivao kao glavni zapovjednik SS-a i Tale: A Case for Comparing Atrocities, gdje isto tako propituje navedenu glavni začetnik holokausta (usp. Patterson, 2005). analogiju, a za koju je u svom članku ‘A Tale of Two Holocausts’ (Animal Liberation Philosophy and Policy Journal, Volume II, Issue 2, 2004), među ostalim, apostrofirala kako iskustvo ugnjetavanja, kao što je holokaust, Mjesec ili dva prije izlaska na ispit iz istoga kolegija, opet može poslužiti kao prikladna metafora za razotkrivanje sličnosti svojstvenih sam se “skinula” s kolegicom, u sklopu akcije Vegetarijan- drugim formama ugnjetavanja kao što je ugnjetavanje ne-ljudskih životinja ski roštilj, u srpnju 2004. godine. Imale smo na sebi kratke koje provode ljudska bića.” (Marjanić, http).

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 132 Nina Ćorić > AKTIVISTIČKA PRAKSA “SKIDANJA ZA ŽIVOTINJE” ILI OD GRUDNJAKA DO NOVINSKOGA ČLANKA

pregače, s malom krpom koja nam je prekrivala stražnjice, cipele s visokim pot- peticama i bile smo, naravno, informirane o svemu što bi nas prolaznici i mediji mogli pitati.13 Istina, cipele s visokim potpeticama izrazito su “neprirodna” obuća seksualnih konotacija, ali navedenu smo performativnu strategiju “maškaranja” (poput nekih performerica) primijenile u svrhu izgradnje izvedbenoga lika. Bila je to kampanja ZA vegetarijanstvo; vrlo pozitivna kampanja, s vrlo čvrstim argumentima protiv ubijanja životinja za ljudsku prehranu. Akcija je bila vrlo dobro medijski popraćena, a jedan je od razloga zasigurno bio i taj što je bilo ljeto, a grad prazan, te tada svako događanje postaje potencijalna vijest. Tada su neki članovi i članice udruge Prijatelji životinja počeli procjenjivati navedenu akciju seksističkim atributima, što me osobno kao aktivisticu – koja bi doista sve učinila kada bi se sada, sutra, prekosutra ostvarila utopijska projekcija o oslobođenju životinja – iznimno povrijedilo. Rasprava se vodila uglavnom među nekim bivšim i sadašnjim članovima udruge, čije je osobno stajalište (dakle, odbijanje navedenih PETA-inih akcija za privlačenje pozornosti u kojima se koristi polunago tijelo aktivista i aktivistkinja) bilo u suprotnosti sa stajalištima udruge. Neki su tvrdili kako je riječ o seksističkoj strategiji kojom privlačimo S kolegicom iz udruge Prijatelji životinja u akciji Vegetarijanski roštilj pozivala sam građane na degus- medijsku pozornost time što smo oskudno odjevene. Pritom su se atribucije taciju vegetarijanskih proizvoda na vegetarijanskom kretale u sljedećim argumentima: obilježenost aktivističkoga tijela pregačama roštilju, Gajeva ulica (Zagreb), 24. srpnja 2004. obilježava ženu kao domaćicu, ženu stavljenu u kalup vrsne kuharice, majke i sposobne žene. Zanimljivo je da nitko u okviru tih argumenata kojima su negirali navedenu akciju nije, začudo, ko- mentirao i našega kolegu koji je isto tako u pregači (istina, koji nije imao pregaču na polugolom tijelu) pekao vegansku hranu na roštilju.14

Gola manekenka uzrujala javnost

Pitanje koje si postavljam u posljednje vrijeme jest sljedeće: kad se netko skine s aktivističkom pretenzijom i ciljem, bilo da upozori na problem ubijanja životinja za meso ili bila to djevojka koja se bori protiv anoreksije, hoće li naići na istu aksiologiju, teoriju vrijednosti odobravanja? Navodim primjer. Isabelle Caro, Francuskinja koja anoreksiju ima već petnaest godina, teži 31 kg i boluje od psorijaze, pozirala je modnom fotografu Oliveru Toscaniju u kampanji Nolita, u okviru koje se njezino nago tijelo pojavilo u talijanskim novinama i na plakatima tijekom Milanskoga tjedna mode 2007. godine. Inače, od trinaeste je godine svaki dan jela samo dvije kockice čokolade i pet kukuruznih pahuljica, što je djevojčicu dovelo do težine od 25 kilograma, čime se nadala da će udovoljiti majci, opsjednutoj strahom od toga da će njezina kći jedinica narasti i razviti se u ženu (Fabrio, 2008: 120). Podsjetimo da je Olivero Toscani poznat po svome fotografskome radu kojim posljednjih dvadeset i pet godina 13 U daljnjem tekstu, kad navodim da sam se “skinula” u okviru pojedine uglavnom koristi strategiju fotografskoga šoka, a pritom su kampanje, navedenim označavam da sam koristila vlastito tijelo u praksi njegovi najpoznatiji radovi nastali za modnu kuću Benetton. oslobođenja životinja, ali pritom nisam bila naga, već ili polunaga (kao npr. Navedeni su Toscanijev plakat s anoreksičnom manekenom u akciji Radije goli nego u krznu 2004. godine, gdje sam imala grudnjak i gaćice) ili sam pak bila djelomično odjevena, kao npr. u spomenutoj akciji i glumicom Isabelle Caro u modnim krugovima hvalili jer je, Vegetarijanski roštilj. među ostalim, spretno promovirao modnu marku Nolita za čiju je reklamu i osmišljena kampanja. Pritom je navedena 14 Naime, iz razgovora s navedenim aktivistkinjama, kao i s prijateljicama, kampanja, koja je bila namijenjena suzbijanju anoreksije, komentari su se uglavnom odnosili na nelagodnost u vlastitome tijelu.

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 133 Nina Ćorić > AKTIVISTIČKA PRAKSA “SKIDANJA ZA ŽIVOTINJE” ILI OD GRUDNJAKA DO NOVINSKOGA ČLANKA

dobila podršku talijanskog Ministarstva zdravstva, a ministrica zdravstva Livia Turco izjavila je za kampanju da može “promovirati odgovornost prema problemu anoreksije” (I. B., http). S druge strane, talijansko društvo za proučavanje anoreksije izjavilo je kako je poster, plakat štetan i nepotreban jer mladim djevojkama može samo dati poticaj da i same postanu anoreksične, a da je Isabelle Caro mjesto u bolnici (Mihovilović, http). Pritom, naglasila bih kako me posebno dirnula izjava Isabelle Caro: “Predugo sam se skrivala i pokrivala. Želim se bez straha pokazati, iako znam da pogled na moje tijelo izaziva gađenje” (Mihovilović, http). Dvadesetsedmogodišnja francuska glumica Isabelle Caro pozirala je modnom foto- grafu Oliveru Toscaniju u kampanji Nolita 2007. godine. Isabelle Caro ima samo 31 kilogram, a na snimanje je pristala da upozori djevojke na opasnost od anoreksije Dakle, postoji li javno mnijenje koje je ZA skidanje kako bi se javnost šokirala kosturom djevojke koja boluje od anoreksije, koja je dijelom proizvod današnje industrije ljepote na koju je većina ogorčena, ali je pritom ta ista javnost PROTIV strategije skidanja kao aktivističkoga modusa djelovanja kojom se upozorava na patnju životinja?

Čini mi se da je navedena aktivistička praksa pokazivanja vlastitoga tijela povezana s činjenicom što smo društvo odgajano u duhu vjere koja kao da se srami pokazati vlastito golo tijelo. Rađamo se goli (što se zove priroda), onda nas odjenu (što se zove kultura) i tako odjevene kulturno nas odgaja ono isto društvo protiv kojega se osviješteni pojedinci bore – protiv diskriminacije, potlačenosti, podcijenjenosti. Dakle, u pitanju tijela – Kultura ne znači ništa drugo do odijevanje Prirode (Tijela) u neprirodnu, tj. kulturnu činjenicu. Čak i Biblija spominje u Knjizi postanka da su se Adam i Eva, nakon što su pojeli zabranjeni plod s Drva znanja u Edenu, posramili kada su uvidjeli da su nagi i pošli se odjenuti. Kada je Bog sljedeći put došao u Eden i ugledao ih odjevene – odnosno, prekrivene smokvinim lišćem (Knjiga postanka 3, 6–13), shvatio je što su učinili. S obzirom na to da se Biblija pojavljuje kao glavni oslonac mnogih pojedinaca u odabiru mesne prehrane, željela bih ovom prigodom naglasiti, iako će možda izgledati da preskačem s teme tijela na temu koda prehrane, da postoje interpretacije prema kojima Biblija nalaže upravo suprotan način prehrane – onaj vegetarijanski. Naime, anglikanski svećenik upućuje na kontradikciju između božanske zapovijedi vegetarijanstva u Knjizi postanka 1 i obrtanju te zapovijedi u Knjizi postanka 9 (usp. Linzey, http). Osim toga, Linzey ustvrđuje kako kršćane često iznenadi shvaćanje kako je podrijetlo modernoga vegetarijanskog pokreta biblijsko te da je radikalna poruka priče o Noi (koju komentatori tako često previđaju) kako bi Bog radije da uopće ne postojimo ako moramo biti nasilni (Linzey, http). Završno bih tragom navedenoga dodala kako me prilično uznemiruju pojedine konstatacije, koje su vidljive u dnevnim novinama, da udruge za prava, odnosno oslobođenje životinja nameću svoj veganski svjetonazor drugim pojedincima, i pritom nas se umeće u kontekst patrijarhalnoga dominatorskog svjetonazora. Naime, zasigurno je, iza čega čvrsto stojim, da zagovornici prava životinja ne nameću svoja prava u smislu kako je to činila, recimo, španjolska inkvizicija, već osjećamo samo moralnu obavezu ovaj problem iznijeti u javnost. Odnosno: “Za ovo postoje veliki presedan poput protesta protiv ropstva, protesta protiv rata u Vijetnamu, protesta za osudu rasizma itd.” (Ta ravnopravna stvorenja, 2007: 30).

Kao svojevrstan kontrapunkt u medijskoj recepciji spomenutom Toscanijevu plakatu anoreksične glumice i manekene Isabelle Carro, navedimo domaći slučaj manekenke i novinarke Fani Stipković koja je pozirala sa svojim psićem polu/ gola u još jednoj akciji udruge Prijatelji životinja, s jasnom porukom NE ubijanju životinja zbog krzna. Akcija Lijepa

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 134 Nina Ćorić > AKTIVISTIČKA PRAKSA “SKIDANJA ZA ŽIVOTINJE” ILI OD GRUDNJAKA DO NOVINSKOGA ČLANKA

bez krzna jedna je u nizu u sklopu kampanje Za Hrvatsku bez krzna. Dakle, navedenom su akcijom, u kojoj je Fani Stipković pozirala polu/naga, Prijatelji životinja najavili početak dugotrajne kampanje pod nazivom Za Hrvatsku bez krzna, kojoj je cilj spriječiti okrutno postupanje prema životinjama zbog potreba modne industrije. Valja naglasiti kako je akcija Lijepa bez krzna održana kao reakcija udruge Prijatelji životinja na izglasani novi Zakon o zaštiti životinja u koji je uvrštena odredba o zabrani uzgoja životinja za krzno, s čime se slaže čak 73,7% građana Republike Hrvatske. Naime, 1. siječnja 2007. na snagu je stupio novi Zakon o zaštiti životinja kojim se zabranjuje uzgoj životinja za krzno (članak 4, stavak 2, točka 23). Međutim, spomenuta odredba stupa na snagu tek 1. siječnja 2017. godine! Dakle, Fani Stipković u kampanji Lijepa bez krzna (16. siječnja 2007.) u tom dugom razdoblju stotine tisuća životinja bit će ubijeno zbog mode i prestiža. Osim navedenoga, kraj uzgoju životinja ne znači i prestanak prodaje krzna u hrvatskim trgovinama i uvoza krzna iz drugih zemalja za potrebe tih trgovina. Kampanja je počela postavljanjem jumboplakata s hrvatskom manekenkom Fani Stipković u Zagrebu i Splitu, i time je spomenuta manekenka, potpuno se razodjenuvši, pomaknula performativne granice u dosadašnjoj borbi za prava životinja u Hrvatskoj te, tim odvažnim iskorakom (s obzirom na i dalje vrlo prisutan tabu nagoga tijela u našoj sredini), postavila i svojevrstan izazov osobama iz hrvatskoga javnog života koje se još ne odriču mode kamenoga doba.

O razlozima sudjelovanja u kampanji i poziranja citiram Fani Stipković: “Gledajući svoje ljubimce, koji su ujedno i moji najbolji prijatelji, ne mogu shvatiti kako netko može podržavati nasilje nad životinjama. Razlika između njih i životinja koje ubijaju zbog krzna samo je u tome kako postupamo prema njima.” (usp. “Kampanja ‘Za Hrvatsku bez krzna’”, http)15

Međutim, čim je Fani Stipković naga osvanula na jumboplakatima akcije/kampanje Lijepa bez krzna (valja dodati kako se na plakatu ne vide ni grudi ni spolovilo; njezino je spolovilo zaklonjeno psićem, a grudi rukama), počele su kritike. Naime, grupi za ženska ljudska prava B.a.B.e. javilo se nekoliko građanki (udruga Domine i pojedine građanke), a kritika se uglavnom centrirala na sljedeće pitanje: “Zašto niste umjesto golog ženskog tijela stavili golo muško tijelo?” Odgovor je u tom slučaju bio jednostavan: ipak su žene te koje češće nose krznenu odjeću iako se možda sljedeći put upravo muškarac pojavi na jumboplakatu. Fani Stipković nije slučajno odabrana kao ciljano lice (tijelo) na plakatima spomenute akcije/kampanje. Naime, njezin je profesionalni život izravno vezan uz modu. Među ostalim, Luka Oman, predsjednik udruge Prijatelji životinja, istaknuo je i da Fani Stipković nije ni najmanje dvojila o razodijevanju, čime je, Omanovim riječima, “dragovoljno pokazala svoju prirodnu ljepotu i tako odaslala osobnu poruku i apel u plemenite svrhe. Time je pokazala ne samo da je lijepa i suosjećajna već i da je odvažnija i hrabrija od muškaraca!” (“Nastavlja se kampanja ‘Lijepa bez krzna’”, http) 15 Na Međunarodni dan borbe protiv ubijanja tuljana u Kanadi, 15. ožujka 2007. Fani Stipković isto je tako sudjelovala na prosvjedu te je primljena kod kanadskog veleposlanika kako bi mu uručila prosvjednu notu građana Hrvatske. Naime, godišnje se 325.000 tuljana ubije na najokrutniji mogući način; bivaju zatučeni dok pokušavaju pobjeći; njihova krvava tijela jedino su što ostaje na bijelom snijegu poslije pohoda krvnika.

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 135 Nina Ćorić > AKTIVISTIČKA PRAKSA “SKIDANJA ZA ŽIVOTINJE” ILI OD GRUDNJAKA DO NOVINSKOGA ČLANKA

Svaka žena zaslužuje da njezina krema bude testirana na životinjama

Prije otprilike godinu dana dvije su reklame ostavile dubok dojam na mene. Prva reklama za pivo, koja prikazuje muško društvo koje zove Đurđu da donese još četiri “pana” (kao što pjeva Manu Chao u pjesmi Quieres cafe mi vida? Pues sirve te lo!), te ona, također za Pan pivo, u kojoj pravo muško govori kako je voće jako zdravo te nakon toga stavlja jabuku izgorenom praščiću (ili specističkom odrednicom – odojku) koji je posložen na stolu i zalije sve pivicom. Je li itko reagirao na te reklame? Uvjerena sam da su žene koje su i sâme potlačene u muškom svijetu duboko povrijeđene sekvencom u kojoj je žena ta koja donosi pivo kao što su i aktivisti za prava, odnosno oslobođenje životinja povrijeđeni sekvencom u kojoj muškarac stavlja jabuku u usta zaklanom, prepečenom, gastronomski pripremljenom praščiću.

S druge strane, Kampanja za stvarnu ljepotu, koju provodi Dove, za koju vjerujem da ima plemenite ciljeve s obzirom na promociju prava drukčijega tijela od onih medijski eksponiranih, također se služi ženskom nagošću za promociju svojih proizvoda; samo što je takva nagost, izgleda, pohvalna. Naime, Kampanja za stvarnu ljepotu prikazuje stvarne žene, različitih oblina na okupu – grle se, smiju, super im je, i ovoj s celulitom, i ovoj bez celulita.

Žalosno je što Kampanja za stvarnu ljepotu i tvrtka koja poziva sve nas, emancipirane žene i one koje će to tek postati, svoje proizvode testira na životinjama. Kako je moguće da nitko od ženskih udruga nije digao svoj glas protiv tvrtke koja provodi tako jaku manipulativnu kampanju, usmjerenu i na mlađe generacije žena, i zarađuje na patnji zečeva, miševa, pasa, mačaka i drugih životinja smještenih u laboratorije smrti? Podaci o tvrtkama koje svoje proizvode testiraju ili ne testiraju na životinjama mogu se vrlo lako provjeriti, i kontrolirani su. Svatko koga zanima može se uvjeriti kako Dove testira svoje proizvode na životinjama. Prijatelji životinja upravo su tu tvrtku među ostalima stavili na crnu listu proizvođača.16 Zar ćemo graditi samopouzdanje Reklamni cinizam Kampanja za stvarnu ljepotu tvrtke Dove koja svoje kozmetičke proizvode testira na žena na leševima izmrcvarenih životinja? Ako te žene mogu polu/nage biti na životinjama, a proklamira ih i na ženskim tijelima koja televizijskim reklamama i jumboplakatima i uvjeravati žene diljem svijeta da su odmaknuta od mainstream ideala “nestvarne” ljepote se svaka žena treba osjećati lijepom upravo ako upotrebljava proizvode koji se testiraju na životinjama, zašto je onda problem ako se žene, aktivistice, skidaju polu/nage da bi upozorile na okrutnost testiranja na životinjama?

Testiranje na životinjama, pogotovo u farmaceutskoj industriji, jedan je od najunosnijih poslova današnjice. O nepotrebnosti testiranja na životinjama, pogotovo u kozmetičkoj industriji, govori podatak kako su neke tvrtke odbacile tu praksu, a neke je nikad i nisu primjenjivale. Stravične tajne snimke iz laboratorija nekih svjetski poznatih tvrtki svjedoče o okrutnosti i patnji koju živa bića proživljavaju do smrti. Pitanje koje vječno postavljam sama sebi jest koliko su životinje snažna bića kada u tišini podnose toliku patnju. Zamislite život koji je vječna agonija, zamislite strah i bol, zamislite da ste toliko slabi da vam ne preostaje ništa drugo nego prepustiti se i čekati da vam što prije prestanu nanositi bol. Tko su ti ljudi koji se bave tim poslom? Što noću sanja vivisektor? Pridodajmo kako je Lynda Birke 16 Usp. Crna lista. Neetičke tvrtke čiji su proizvodi i/ili sastojci testirani na upozorila kako ono što potiče mnoga zlostavljanja životinja životinjama (http://www.prijatelji-zivotinja.hr/index.hr.php?id=81).

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 136 Nina Ćorić > AKTIVISTIČKA PRAKSA “SKIDANJA ZA ŽIVOTINJE” ILI OD GRUDNJAKA DO NOVINSKOGA ČLANKA

u znanosti jest zapravo širi kontekst – profit komercijalnih kompanija koje testiraju kozmetiku, borba između kompanija, pritisci da dobiju što više novca za istraživanje, društveni pritisak da se usklade s idealom neemocionalnog odvajanja (Birke, 2004: 132).

Lisica kao striptizeta

U zimi 2007. godine ponovno sam se skinula. Bend Hakuna Matata zamolio je Prijatelje životinja da izvedu prigodan performans u sklopu promocije njihova novog albuma u klubu Sax. Odlučila sam izvesti “striptiz”. Kolegica iz udruge, ovdje već spomenuta Jasenka Tudor, izradila je za mene kostim od najlonki koji smo zamrljale crvenom bojom, pa je izgledalo kao oderana koža, a kad su fotografije kostima, koji smo i prije koristili (u kampanji Ubojstvo zbog kaputa 27. siječnja 2005.), osvanule na web-stranici, javile su se pojedine inozemne udruge za prava životinja koje su nas molile da im damo upute da i sami izrade takve kostime. Spomenuti prigodničarski performans-”striptiz” koji sam izvela u klubu Sax simbolično je prikazao uzgoj i ubijanje životinja za krzno. Na kostim sam odjenula bundu za koju je ubijeno jako puno životinja. Kad su na pozornici pustili dim i glazbu, počela sam plesati i svlačiti bundu sa sebe, dok u jednom trenutku nisam u kostimu pala na pod – kao klonula životinja. Tada je jedan od aktivista izašao na pozornicu s transparentom “Ona ne može živjeti bez krzna, vi možete”. Na transparentu su bile dvije fotografije, jedna – lisice u prirodi, druga – oderane lisice.

Spomenula bih ovom prigodom i akciju u kojoj se Luka Oman, predsjednik udruge Prijatelji životinja, prije Uskrsa 2007. godine zatvorio u kavez na 24 sata kako bi upozorio na patnju koka nesilica. Milijuni kokoši nesilica zatvorenih u male skučene kaveze drže se isključivo za proizvodnju jaja u kojima tijekom života ne mogu nijednom raširiti krila. Mladim se pticama užarenim željezom režu kljunovi jer u uvjetima u kojima žive nastaju strahovite frustracije pa jedne druge napadaju. Poslije otprilike osamnaest mjeseci života (tijekom kojih su dale oko četiri stotine jaja), šalje ih se u klaonice, a njihovo se meso upotrebljava za proizvodnju pseće hrane, juha u menzama, vrtićima, školama… (usp. letak udruge Prijatelji životinja pod nazivom Iz ljuske jajeta u pakao farmskih postrojenja). Industriji jaja zanimljive su pritom samo ženke. Kokoši se hrane arsenom da bi se zaštitile od parazita te da bi se potaknula proizvodnja jaja. Muški pilići završavaju na otpadu, ugušeni plinom ili najčešće živi zgnječeni u strojevima za mljevenje. Kavezi su napravljeni od žice koja se kokošima urezuje u noge i tare im perje, zbog čega po cijelom tijelu imaju rane, kraste i gnojne čireve. Uzgajivači potpuno ignoriraju njihove fizičke i mentalne patnje, držeći ih pod rasvjetom umjetnih svjetiljki umjesto Sunčevom svjetlošću, i to čak do 22 sata na dan. Inače, prirodni je vijek pileta oko 15 do 20 godina, a na farmama žive oko 6 do 7 tjedana! Tim je činom Luka Oman, predsjednik udruge Prijatelji životinja, izazvao bijes javnosti. Vjerojatno bi još veći bijes izazvala aktivistica u kavezu. Srećom, stavili smo muškarca u kavez, pa je ipak bilo više govora o patnji koka nesilica i okrutnim uvjetima njihova života, gdje je njih četiri do pet strpano u kavez veličine A4 papira.

Istina, postoji određeni hendikep – kad osoba više ne vidi cijelu sliku, nego samo onaj dio što je “vezan” uz problematiku kojom se bavi. Priznajem, događa se i aktivistima za prava životinja. Koliko mi se samo puta znalo dogoditi da jednostavno, što god radila, na neki način spomenem životinje. Iz konteksta vadim ono što katkad ne bih trebala. Jednom sam prilikom na Radio studentu na Fakultetu političkih znanosti umjesto riječi “sotonizam” u eteru počela govoriti “seitanizam”, što je došlo kao neka šala, ali jednostavno, rekli bismo pučkom terminologijom – Svatko se čoha gdje ga svrbi.

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 137 Nina Ćorić > AKTIVISTIČKA PRAKSA “SKIDANJA ZA ŽIVOTINJE” ILI OD GRUDNJAKA DO NOVINSKOGA ČLANKA

Zaključno ili Kampanja za stvarnu ljepotu

Dakle, osobno, mnogo ozbiljniji problem pronalazim u prikazivanju razgolićenih ženskih tijela u reklamama tvrtke Dove jer riječ je samo o još jednoj manipulaciji ženskoga tijela i ženske ljepote, navodno, “stvarne ljepote”, a sve pod maskom profita tržišta liberalnoga kapitalizma i okrutnih testiranja na životinjama.

Naime, kao što je istaknuo Ured za ravnopravnost spolova: “Već je mnogo puta utvrđeno i dokazano da uvredljivo prikazivanje žena, napose u svrhu profita, umanjuje ženama mogućnost da u javnosti nastupaju, djeluju i budu shvaćene kao ravnopravne, te da se poštuje njihov integritet u privatnim i javnim odnosima.” Tako je pravobraniteljica 14. listopada 2005. uputila upozorenje/preporuku zagrebačkom gradonačelniku Milanu Bandiću te pročelniku Gradskog ureda za prostorno uređenje, zaštitu okoliša i izgradnju grada Davoru Jelaviću zbog toga što se javne površine ustupaju oglašivačima koji svojim oglasnim sadržajima, vizualnim i tekstualnim, prikazuju žene i muškarce na uvredljiv, omalovažavajući ili ponižavajući način s obzirom na spol i time krše čl. 16. st. 2 Zakona o ravnopravnosti spolova. Naime, na “nekoliko lokacija u gradu Zagrebu pojavio se jumbo plakat firme NEOTION. Plakat je prikazivao ženski lik na pornografski način (kao objekt seksualne pozornosti) s namjerom da privuče pažnju potencijalnih kupaca proizvoda, u ovom slučaju digitalnih satelitskih prijemnika s ugrađenim pornografskim sadržajem (xxx programima). Pravobraniteljica je upozorila da to vrijeđa i omalovažava žene jer se slika ženskoga tijela koristi u svrhu komercijalne promocije, a ženu se prikazuje kao robu dostupnu kupnjom nekog proizvoda. Da je plakat uvredljiv, pokazuje i već nekoliko javnih reakcija (intervencije po plakatu) kao i upozorenja i zahtjevi koje je Pravobraniteljica zaprimila od građana i građanki da reagira na plakat” (usp. “Uvredljivi plakati na gradskim ulicama”, http).

U posljednjih nekoliko godina mnogo sam puta koristila svoje tijelo za razne akcije Prijatelja životinja. Isto tako napisala sam mnogo radova s temom zaštite i prava životinja, u ime udruge putovala po europskim gradovima, vodila diskusije na skupovima svjetskih organizacija za zaštitu životinja, organizirala akcije, u sklopu udruge pomagala djeci s posebnim potrebama, i uglavnom sam nailazila na negativne kritike kad je riječ o aktivističkoj praksi skidanja.

I usprkos svemu, svim kritikama što se odnose na aktivističku praksu “skidanja za životinje” – osobno vjerujem da ako uistinu vjerujete u svoje stavove, ako ste spremni život posvetiti borbi za ono što smatrate dobrim, ako vidite da se promjene događaju, onda ni skidanje za životinje ne bi trebao biti problem;17 etički je opravdano jer se odvija 17 kao aktivistička praksa s plemenitim ciljem, a ne kao Pritom (ponovo) napominjem da aktivistice udruge Prijatelji životinja nikada nisu bile potpuno gole. provokacija tek, eto, radi provokacije.

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 138 Nina Ćorić > AKTIVISTIČKA PRAKSA “SKIDANJA ZA ŽIVOTINJE” ILI OD GRUDNJAKA DO NOVINSKOGA ČLANKA

LITERATURA Adams, Carol J. 1995. “Do Feminists Need to Liberate Animals, Too?”. (http://www.triroc.com/caroladams/interview6.html). “Antun Brkić ostao nekažnjen!” (http://www.prijatelji-zivotinja.hr/index.hr.php?id=1155). Axford, Barrie, Garry K. Browning, Richard Huggins, Ben Rosamond, John Turner. 2002. Uvod u politologiju. Zagreb: Politička kultura. Birke, Lynda. 2004. “Feminizam, životinje i znanost”. Treća, 6/2:128-161. I. B., Reuters, Foto: Catwalk Queen. “Gola anoreksičarka – odgovor na Milano Fashion Week”. (http://www.javno.com/hr/moda-i- ljepota/clanak.php?id=84077) (objavljeno: 25. rujna 2007.) Bernard Jan. 2007. “Zločin i kazna: Ubijanje životinja i zakonodavstvo u Hrvatskoj”. U: Kulturni bestijarij, ur. Suzana Marjanić i Antonija Zaradija Kiš. Institut za etnologiju i folkloristiku, Hrvatska sveučilišna naklada, Biblioteka Nova etnografi ja, str. 703-726. Carnell, Brian. “PETA Activists Defends ‘Sexy’ Protests for the Animals”. (http://www.animalrights.net/archives/year/2004/000098. html). Einhower, Rachel L. 2006. “Rod, klasa i kampanje za prava životinja”. Treća, 1/8:53-70. Fabrio, Bisera. 2008. “Recept protiv anoreksije”. Globus, 25. travanj 2008. str. 118-123. “Holokaust na Vašem tanjuru. O analogiji.” (http://www.masovnoubijanje.com/analogija.html). “Kampanja ‘Za Hrvatsku bez krzna’” (http://www.prijatelji-zivotinja.hr/index.hr.php?id=1019). Klopotan, Snježana. 2007. “Ni žena ni životinja: identiteti feministice i aktivistice za prava životinja”. U: Kulturni bestijarij, ur. Suzana Marjanić i Antonija Zaradija Kiš. Institut za etnologiju i folkloristiku, Hrvatska sveučilišna naklada, Biblioteka Nova etnografi ja, str. 583-594. Lehmann, Hans-Th ies. 2004. Postdramsko kazalište. Zagreb: CDU, Centar za dramsku umjetnost – Beograd, TkH, Centar za teoriju i praksu izvođačkih umetnosti. Linzey, Andrew. “Biblija i ubijanje za hranu” (Tekst je pod naslovom Th e Bible and Killing for Food objavljen u zborniku Th e Animal Ethics Reader, ur. Susan J. Armstrong i Richard G. Botzler, Routledge, Taylor & Francis Group, 2003.). (http://www.zarez. hr/200/temabroja2.htm). Marjanić, Suzana. “O specizmu i rasistu iz Oza” (prikaz knjige Charlesa Pattersona: Vječna Treblinka: naše postupanje prema životinjama i holokaust. Preveo: Bernard Jan. Genesis – Prijatelji životinja, Zagreb, 2005.) (http://www.prijatelji-zivotinja. hr/index.hr.php?id=976). Objavljeno u Književnoj republici, 7-8, 2006., str. 217-221. Mihovilović, Maroje. “Novi šok genija marketinga”. http://www.nacional.hr/articles/view/38391/ (Nacional, broj 620, 1. listopada 2007.). “Nastavlja se kampanja ‘Lijepa bez krzna’“. (http://www.ekviva.net/index.php?page=article&cat_id=2&id=502). Patterson, Charles. 2005. Vječna Treblinka. Naše postupanje prema životinjama i Holokaust. Zagreb: Genesis-Prijatelji životinja. Regan, Tom. 1983. Th e Case of Animal Rights. Berkeley: University of California Press. Regan, Tom. 2004. Empty Cages: Facing the Challenge of Animal Rights. New York, Toronto, Oxford: Rowman & Littlefi eld Publishers, Inc. – Lanham, Boulder. “Sophie Ellis Bextor diže svoj glas za životinje”. (http://www.prijatelji-zivotinja.hr/index.hr.php?id=44425). “Stravični pokusi i ubijanje pasa!”. (http://www.prijatelji-zivotinja.hr/index.hr.php?id=538). “Uvredljivi plakati na gradskim ulicama”. (http://www.prs.hr/content/view/2/46/). Ta ravnopravna stvorenja. 100 odgovora na 100 pitanja o pravima životinja. Ur. Zoran Čiča. Čakovec – Zagreb: Dvostruka duga – Prijatelji životinja.

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 139

RECENZIJE RUMUNJSKI UTERUSI U DRŽAVNOJ MESNOJ INDUSTRIJI

Uz film 4 mjeseca, 3 tjedna, 2 dana (4 luni, 3 saptamani si 2 zile, Cristian Mungiu, 2007.)

Mima Simiæ

U kratkoj prepisci vezanoj uz posljednjega kanskog Film 4 mjeseca, 3 tjedna, 2 dana fragment je najfascinantnijeg pobjednika, poznatijeg kao “onaj film o pobaèaju”, razdoblja rumunjske povijesti još od Draculinih vremena; kolega Sreæko Horvat retorièki se zapitao zašto “mi” ne zlatnog doba vladavine Nikolaja Ceausescua, natalnog radimo takve filmove. Na to sam, obuzeta iznenadnim vizionara i nepokolebljivog pobornika prava na život. napadajem jugonostalgije, odvratila: “Zato što smo mi Premda mu se etiketa “onog filma o pobaèaju” veæ podosta imali druga Tita.” otrcala i nimalo ne upuæuje na njegovu kompleksnost (ali etikete tome valjda i služe), narativnu okosnicu 4 mjeseca... U redu, možda i nisam to napisala – ali sad znam da uistinu èini proces pribavljanja i obavljanja pobaèaja u sam trebala; Tito svakako zaslužuje više medijskog Ceausescuovoj Rumunjskoj. Tu valja na trenutak zastati prostora, a ne da mu se pokušava oduzeti i ono simbolièke i opisati kontekst, u filmu neekspliciran, no dobro poznat nomenklaturne crkavice što mi usta razvlaèi u smješak ljubiteljicama lika i djela amerièke sociologinje Gail Kligman. svaki put kad se u tramvaju provezem pokraj Hrvatskoga Vrijeme radnje je 1987. – i zakon o zabrani pobaèaja iz narodnoga kazališta. No, je li uistinu pošteno svu 1966. svježe je armiran novim kaznenim odredbama, kao krivnju za još uvijek relativno neimpresivnu hrvatsku i revolucionarnom kampanjom sistematiènog ispitivanja postkomunistièku filmsku produkciju (barem kad je rijeè zdravlja populacije, poglavito žena od 16 do 45 godina. o standardima prestižnih filmskih festivala) svaljivati Redovitim godišnjim, a gdjekad i tromjeseènim ginekološkim na Josipa Broza? Neka na ovo pitanje svatko odgovori pregledima provjerava se stanje u rumunjskim uterusima, potiho za sebe, a mi se vratimo svojim istoènijim i a lijeènici su o njemu dužni voditi evidenciju, pa žene sad trenutaèno kudikamo uspješnijim bivšim susjedima. U još teže mogu pobaciti ilegalno jer im je maternica pod svjetlu nebrojenih nagrada i priznanja koje su rumunjski neprestanim nadzorom lijeènièke službe, odnosno države. filmski auteuri (Cristi Puiu, Corneliu Porumboiu, tragièno preminuli Cristian Nemescu, a sad i Cristian Mungiu) Zabrana pobaèaja kao politièko sredstvo discipliniranja osvojili u posljednjih nekoliko godina, i sam Nietzsche populacije najbolnije se obija o lubanju njezine ženske morao bi se složiti da se zvijezde ne raðaju samo iz kaosa natpolovice, rezultirajuæi tisuæama smrtnih sluèajeva kod nego i iz strogo kontroliranih, represivnih uvjeta – èiji pobaèajnih podbaèaja, a nipošto ne treba zanemariti ni nam je povijesno i geografski najbliži, a nedvojbeno i udarce na kuæni budžet (cijena ilegalnog abortusa kreæe najekstremniji, upravo primjer Rumunjske. se od jedne do pet prosjeènih mjeseènih plaæa). Što se tièe

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 142 Mima Simić > RUMUNJSKI UTERUSI U DRŽAVNOJ “MESNOJ” INDUSTRIJI

prevencije trudnoæe, situacija je kompleksna, a èesto i izvan ironijski komentar na socijalistièku propagandu tobožnje ljudske moæi djelovanja. Kao prvo, kontracepcijska sredstva rodne jednakosti. dostupna su iskljuèivo skupim švercerskim kanalima, a od onih pristupaènijih popularan je, no ne uvijek i izvediv, U Rumunjskoj je, naime, jednakost u svijetu rada ženama coitus interruptus. Prokreacijski instinkt u muškarcu æe, bila onemoguæena prisilnom praksom reprodukcije radne naime, nerijetko nadvladati racionalnu svijest o društvenim snage, pa je tako svaki èin (gotovo uvijek nezaštiæenog) uvjetima nepovoljnim za roditeljstvo, i spolni æe se èin izvest heteroseksa na neki naèin bio simbol državne intruzije do kraja, bez ometanja. Potencijalno ženino nezadovoljstvo u žensko tijelo, silovanje na koje su žene pristale da bi i strah od trudnoæe priroda æe amortizirati naglim porastom mogle “normalno” participirati u društvu, baš kao što razine serotonina kod ženke pri pogledu na zadovoljena na silovanje, da bi se mogle vratiti u “normalan” život, mužjaka, pa zahvaljujuæi toj biološki uvjetovanoj sprezi pristaju Otilia i Gabita. Upravo zbog takve strukturiranosti heteroseksualni odnos kao graðevna i prokreativna jedinica društva, koje su Gabita i Otilija i te kako svjesne, èin društva uspijeva opstati, usprkos prijetnji potencijalno prisilnoga seksa s Bebeom, osim preispitivanja vlastita pogibeljna i skupa pobaèaja. lika u ogledalu, pokoje suze i nešto duljeg tuširanja, esencijalno i nije ultimativna trauma, veæ funkcionira kao No, vratimo se samome filmskom tekstu. Gabita i Otilia simbolièan ritual ulaska u svijet rodne neravnopravnosti na cimerice su u studentskome domu. Gabita je, uskoro Ceausescuov naèin. Pobaèaj i silovanje – 2 najveæa zla koje shvaæamo, trudna i ilegalno æe pobaciti. Otilia obavlja po legendi mogu zadesiti žensko tijelo – u 4 su mjeseca veæinu stvari vezanih uz pobaèaj – nalazi se s muškarcem dio svakodnevice, dio pregovaranja unutar sistema mreža koji æe ga obaviti, nabavlja dio novca, rezervira hotelsku moæi, dio preživljavanja. Mungiujev manevar demistifikacije sobu gdje æe se pobaèaj izvesti itd. Mungiu (redatelj, oba èina intruzije u žensko tijelo svojom revolucionarnošæu ali i scenarist) likove i njihov odnos gradi strpljivo, skreæe pozornost na nevjerojatnu prazninu u celuloidu minimalistièkom mimikom i neuglednom mizanscenom, kad je rijeè o nestereotipnom pristupu tim temama. Iako, dijalozima, no i jednako moænom tišinom. Premda je istinabog, i ovdje locirani u žanr drame, pobaèaj i silovanje nositeljica fetusa Gabita, dominantni fokalizator je Otilia ne posjeduju onu mitsku traumatiènu težinu koja æe te žene – “muška”, odnosno aktivna polovica prijateljskoga para, proganjati do ruba litice, gdje æe se, nujne, strmoglaviti uz surogat za upadljivo neprisutnog oca Gabitina djeteta (tj. radosno kliktanje lokalnih biskupa. fetusa, buduæi da se nitko na plod ne referira kao na živo biæe). Zanimljivo je primijetiti kako i Gabita u tom odnosu Valja spomenuti, svakako, da se rodna neravnopravnost, spremno preuzima “žensku”, pasivnu ulogu – koristeæi se utjelovljena u ženskom reproduktivnom imperativu i svim stereotipno “ženskim” oružjima, pasivnom agresijom podreðenosti vlastitoj maternici, ne odražava, meðutim, i pridruženim joj tehnikama emocionalnog ucjenjivanja od samo u javnoj sferi – ona je nužno prenesena i na privatni Otilije iznuðujuæi željene reakcije. Otilijina veæ spomenuta plan, što u 4 mjeseca najbolje išèitavamo iz ljubavno- aktivnost i snalažljivost, meðutim, ne vrijede puno u seksualnih odnosa dviju protagonistica. Gabitu je mladiæ svijetu biologizacijskog totalitarizma gdje surogat (žena, oplodio 4 mjeseca, 3 tjedna i 2 dana prije poèetka prijateljica) nikad neæe moæi zamijeniti pravu stvar radnje filma, pa nestao. Za razliku od njega, koji znaèi (muškarca, supruga) – to shvaæamo kad, nakon brojnih u odsutnosti, Otilijin mladiæ Adi jednako puno, i bolno, logistièkih uspjeha Otilija ipak mora prihvatiti svoju rodnu znaèi u prisutnosti. Otilia, odana prijateljici, s Adijem ulogu i raširiti noge za g. Bebea, abortera i seksualnog isprva odbija podijeliti informacije o pobaèaju, što se ucjenjivaèa/silovatelja. Otilijina dotadašnja poduzetnost poslije pokazuje opravdanom odlukom kad iz kratkog u tom se trenutku bolno razgoliæuje kao hrabri performans razgovora koji vode shvaæamo da Adi nema baš nikakvog – no ipak tek performans – muškosti, pružajuæi jedak pojma o danoj problematici, ne vodi evidenciju kad Otilia

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 143 Mima Simić > RUMUNJSKI UTERUSI U DRŽAVNOJ “MESNOJ” INDUSTRIJI

ima menstruaciju, a kad ga tijekom seksa opomene da Da je glavna tema filma zapravo dinamika odnosa moæi, ne svrši u nju, on to preèuje. Pritom mu je i neugodno o radije no sama pobaèajna pustolovina, potvrðuje i èinjenica “tome” prièati, no ne i “to” raditi, kako mu prigovara Otilia. da se, usprkos brojnim audiovizualnim sugestijama Iz svega je razvidno da je nesposoban (i nezainteresiran, nadolazeæe tragedije (Mungui se tu poigrava žanrom trilera vjerojatno) identificirati se sa ženskom pozicijom, pa se i gledateljskim oèekivanjima), na kraju se ipak ne dogodi – Otilia drži Gabite jer ono što ih veže, iskustvo (traume) ništa. Gabita ne iskrvari nasmrt (makar smo to cijelo vrijeme bivanja ženom, kudikamo je snažnije od onoga što je oèekivali), Otiliju nitko ne napada u mraènom sokaku, nitko veže uz Adija, nehotiènog posrednika i perpetuatora je ne uhvati dok baca fetus u odvod. Ultimativna tragedija patrijarhalne opresije. na kraju je život – no ne puno tragièniji no što je bio na poèetku prièe. No, Munguijev film nije samo film o rodnim odnosima nego i, šire, film o moæi – o uspostavi i upražnjavanju moæi – o Film koji je poèeo u studentskom domu – sjecištu privatnoga volji za moæ u društvu (klimavo) utemeljenom na ideji i javnoga, no mjestu i dalje relativno zaštiæenom, završava ravnopravnosti bez nadmoæi. Munguievoj i Ceausescuovoj u hotelu – takoðer prostoru na meði privatnoga i javnoga, Rumunjskoj Nietzsche bi se svakako poveselio kao no pod apsolutnim nadzorom. Povratak u studentski dom još jednom dokazu neodrživosti i “neprirodnosti” je izvjestan, no isto tako izvjestan je i povratak u neki od socijalistièkoga društvenog ureðenja, svjedoèeæi hotela, možda upravo taj. A kad smo veæ kod arhitekture, bezbrojnim primjerima u kojem se subjekti institucionalno svakako je valja spomenuti kao iznimno sugestivan, kljuèan kontrolirani i potlaèeni bore svim silama da bi i sami nekoga dio filmske prièe. Interijeri i eksterijeri ogoljeni, ofucani i podèinili. U filmu to rade recepcionarke, same prilièno bezlièni (homogenizirani), derutne zgrade, neasfaltirani nisko u hijerarhiji moæi, to radi kontrolorka u autobusu, prilazi, mraèni hodnici, neosvijetljene ulice. Smješteni to – u najekstremnijem obliku – radi g. Bebe. Njegovo u takav krajolik (koji funkcionira kao bitno sredstvo seksualno nasilje, kao i silovanje opæenito, nije toliko karakterizacije), likovi su nužno orijentirani jedni na druge, seksualni èin koliko je poriv za podèinjavanjem drugoga, na meðusobne odnose – odnose moæi. kojemu se s užitkom predaje. Niz dlaku Nietzscheovim depresivnim, no nimalo neuvjerljivim idejama o ljudskoj Epilog: Svima onima koji su film pogledali, plakali dugo u prirodi svakako ide i lik Gabite, koja svoju moæ ne noæ, vezali se za likove ili makar za Otiliju i sad kipte od bijesa uspostavlja agresivnim metodama, nego onima koje su, slušajuæi kako je se nasilno gura u izlizane interpretacijske u njezinu sluèaju, najuèinkovitije, bez otuðivanja onih nad kalupe, najdublje se isprièavam u svoje i Friedrichovo ime, kojima moæ uspostavlja. Uistinu, Otilia ostaje uz nju do podsjeæajuæi da smo, bilo u celuloznom bilo u celuloidnom samoga svršetka filma (i dalje), makar zna da joj je Gabita izdanju, svi na kraju ipak – tek neèija fikcija. lagala, njome manipulirala, i da je, konaèno, odgovorna za Bebeovu ucjenu seksom. S druge strane, svakako bismo mogli tvrditi i da je Otilijino žrtvovanje i beskonaèno razumijevanje za prijateljicu takoðer svojevrsna volja za moæ, kao što je svako “altruistièno” djelo plod egoistiènih pobuda. I možda upravo stoga ona do kraja i ostaje uz Gabitu jer je, zaslijepljena vlastitom dobrotom, slijepa i na Gabitinu sebiènost. Èak i ako nam se tako tumaèenje èini pretjeranim, imajmo na umu da bi ga svakako podržao naš današnji gost-kritièar, Friedrich Nietzsche.

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 144 O SNAZI EKOFEMINISTIČKE SPIRITUALNOSTI I ETIKE ILI O PONOVNOM “OBEĆANJU EKOFEMINIZMA”

Uz knjigu Rosemary Radford Ruether, Integrating Ecofeminism, Globalization, and World Religions, Rowman & Littlefield Publishers, Inc., Lanham, 2005., 216 str.

Ivanka Buzov

U jednoj od posljednjih u nizu od tridesetak autorskih tradicija (a posebice judeo-kršćanske), opredijelile prema knjiga, Integrating Ecofeminism, Globalization, and kulturalnom ekofeminizmu. World Religions (Integrirajući ekofeminizam, globalizaciju i svjetske religije), Rosemary Radford Ruether analizira Knjiga je objavljena u godini kad i Vandana Shiva, još jedna međusobnu povezanost ključnih preokupacija današnjice: od svjetski poznatih i značajnih ekofeminističkih teoretičarki korporativne globalizacije i njenih prijetnji te svjetskih i aktivistica, svojom knjigom Earth Democracy: Justice, religija i njihovih odnosa prema ženama i ekologiji, a tome Sustainability and Peace (Zemaljska demokracija: Pravda, pridodaje diskurs ekofeminizma u kojemu prepoznaje održivost i mir) također upozorava na nužnost propitivanja integrirajuće točke tih preokupacija. učinaka globalizacije kakva je na djelu, i sugerira traženje alternative sustavu korporativne globalizacije. Autorica je poznata feministička teoretičarka koja se primarno bavi feminističkom teologijom. Početkom Knjiga ima devet dijelova: uvod, četiri tematska poglavlja: sedamdesetih godina prošloga stoljeća, kad se unutar Corporate Globalization and the Deepening of Earth’s feminističkoga pokreta i diskursa pojavljuje interes i za Impoverishment (Korporativna globalizacija i sve dublje pitanja položaja prirode i krizu okoliša, autorica u knjizi New siromašenje Zemlje), The Greening of World Religions Woman, New Earth: Sexist Ideologies and Human Liberation (Ozelenjavanje svjetskih religija), Ecofeminist Thea/ologies (1975) piše o ekološkom feminizmu i time najavljuje and Ethics (Ekofeminističke tea/ologije i etika), Alternatives profiliranje nove faze feminističkoga pokreta i diskursa to Corporate Globalization: Is a Different World Possible? čija će glavna preokupacija u sljedećim desetljećima biti (Alternative korporativnoj globalizaciji: je li moguć drukčiji ona o povezivanju problema položaja žene s problemom svijet?), zaključak, popis izvora s web-stranica, indeks i položaja neljudske prirode. Tako se Rosemary Radford bilješku o autorici. Ruether, uz Françoise d’Eaubonne koja je 1974. godine u članku “Le féminisme ou la Mort” prvi put spomenila termin Rosemary Radford Ruether posebice kritizira koncept ekofeminizam, smatra koautoricom toga neologizma. U korporativne globalizacije čija dominacija unutar globalne godinama poslije autorica se priključila ekofeminističkim politike razvoja podržava privatizaciju područja važnih za raspravama i analizama koje su je, zbog povezivanja održavanje života (voda, biološka raznolikost), pa gotovo ženskog i pitanja ekološke senzibilnosti religijskih sve velike multinacionalne kompanije i internacionalne

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 145 Ivanka Buzov > O SNAZI EKOFEMINISTIČKE SPIRITUALNOSTI I ETIKE, ILI O PONOVNOM “OBEĆANJU EKOFEMINIZMA”

organizacije drži odgovornima za ekološku destrukciju stvaranje boljih, “prijateljskih” odnosa prema prirodi, tj. i gubitke u okolišu, siromaštvo i međunarodno nasilje, okolišu. Poglavlje počinje tezom Lynn White, povjesničara odnosno terorizam. znanosti koji je 1967. godine objavio članak The Historian Roots of Our Ecological Crisis (Povijesni korijeni naše U prvom poglavlju autorica se fokusira na definiranje ekološke krize), gdje tvrdi da je kršćanska religija imala korporativne globalizacije te na analizu i kritiku njenih glavnu ulogu u poticanju podcjenjivanja prirode u zapadnoj pogubnih učinaka u sadašnjem svijetu. Za nju je global- civilizaciji. Navodeći pasus 1,26 iz Knjige postanka: “I reče izacija “samo posljednji stadij zapadnog kolonijalističkog Bog: Načinimo čovjeka na svoju sliku, sebi slična, da bude imperijalizma” (str. 1). Kritiku počinje traganjem za kori- gospodar ribama morskim, pticama nebeskim i stoci – svoj jenima globalizacije koje vidi još u 16. stoljeću, u vremenu zemlji – i svim gmizavcima što puze po zemlji!”, kojim pot- kad počinje europski kolonijalizam, a nastavlja suvremeni krepljuje svoju tvrdnju, White je zaključio da je kršćanstvo neokolonijalizam. Zatim nastavlja raspravom o ulogama “najantropocentričnija svjetska religija” (str. 45). svjetskih korporativnih organizacija, kao što su Svjetska banka, Međunarodni monetarni fond i Svjetska trgovinska Prikaz kako su znanstvenice/ci progovarali o tim temama organizacija. Kao i Shiva, Ruether nakon detaljne rasprave na nizu konferencija o svjetskim religijama i ekologiji o narastajućim etničkim i rasnim konfliktima stvorenim un- održanih sredinom devedesetih godina prošloga stoljeća utar procesa globalizacije, iznosi nekoliko ključnih pitanja (1996.–1998.), pod pokroviteljstvom Harvard Centra u vezi s degradacijom okoliša i korporativnom kontrolom za svjetske religije (Harvard Center on World Religion), resursa, kao što su zagađenje zraka i klimatske promjene, autorica nam daje pregledom studija i rasprava koje industrijsko poljodjelstvo i privatizacija vode (str. 9–23). uključuju hinduizam, džainizam, budizam, konfučijanizam, Nakon toga, okreće se ženskom pitanju, koje povezuje s taoizam, judaizam, islam i krćanstvo, kao i indogene populacijskim problemima, okolišem i svjetskim religijama. religije. U tom smislu izdvaja činjenicu da svaka od tih Posebice raspravlja o tome kako su globalizacija i religijski svjetskih religija pronalazi vlastiti afirmativni potencijal fundamentalizmi pogoršali ženin položaj u okviru tradicio- za poštovanje i očuvanje okoliša, te da se i danas njihov nalne subordinacije u patrijarhalnim društvima, te povećali pogled na svijet očituje dijelom i u praktičnoj etici okoliša. eksploataciju ženskoga rada. U tom kontekstu ističe Odnos prema okolišu kontekstualizira i u odnosu na pitanje snagu i važnost ekofeminističkog istraživanja o povezanosti kako se u religijskom gledanju na prirodu te religije očituju između eksploatacije žena i svijeta prirode (str. 33). Po- prema rodu, rasi i klasi? Autorica smatra da većina svjetskih glavlje završava skicom dviju glavnih ideoloških formi koje religija imaju obrasce koji opravdavaju dominaciju nad opravdavaju globalni sustav dominacije, a to su ideologija ženom, kako u religijskim praksama tako i u društvu, kao neoliberalne ekonomije i njezino jačanje koje potpomaže i da su hijerarhije nad nižom klasom i robovima također religijska retorika, i američki apokaliptični mesijanski na- važni izvodi promišljanja svjetskih religija. Kao deklarirana cionalizam. Ljudi koji se opiru tim ekonomskim i političkim ekofeministica zagovara perspektivu ekološke pravde ideologijama i njihovoj retorici, zagovarajući alternative, koja bi i za religije trebala biti esencijalna, te ekološki ne drže se jednostavno samo zavedenima već i izdajicama, imperativ koji bi ih trebao odvesti prema suočavanju s teroristima i “neprijateljskim tuđincima” (str. 38). tezom o povezanosti dominacije nad prirodom i društvene dominacije. Drugi je problem svjetskih religija, drži autorica, U drugom poglavlju knjige, koje naslovljava “Ozelenja- neuspjeh da naprave realnu vezu između teorije i prakse. vanje svjetskih religija”, autorica prikazuje kako svaka od Jer jedna je stvar imati lijepe teorije o svetosti planina, glavnih svjetskih religija pokreće kritiku obrazaca življenja rijeka, zemlje i prirodne energije koja održava kozmos, a što pridonose degradaciji okoliša. Osim te kritike, svjetske drugo je pitanje jesu li te teorije uistinu prevedene u etičku religije pokušavaju i ponovno otkriti vlastite potencijale za praksu kako bi se izbjegla deforestacija planina, zagađenje

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 146 Ivanka Buzov > O SNAZI EKOFEMINISTIČKE SPIRITUALNOSTI I ETIKE, ILI O PONOVNOM “OBEĆANJU EKOFEMINIZMA”

voda itd. (str. 80–81). Zbog toga drži da bi svjetske religije Nakon toga šarolikoga konteksta, autorica se vraća u trebale premostiti rascjep između teorije i prakse i postati Sjevernu Ameriku da bi prikazala doprinose povjesničarke korisni akteri u borbi za zdravlje okoliša. znanosti i socijalne ekofeministice Carolyne Merchant i teologinje Catherine Keller. U trećem poglavlju ističe važnost feminističkih pokreta i feminističke teorije i teologije koji istražuju povezanost Pokušavajući pronaći zajednička mjesta u mišljenjima između dominacije nad ženama i dominacije nad prirodom. ekofeministica koje djeluju na različitim stranama Nakon definiranja glavnih ideja ekofeminizma, okreće svijeta, autorica drži da sve kritiziraju zajednički globalni se prikazu serije ekofeminističkih misliteljica o religiji sustav i tragaju za alternativnim načinima situiranja u različitim kontekstima i područjima svijeta. Najprije ljudi u odnosu na društvo i svijet prirode. U tom smjeru analizira doprinos dviju poznatih sjevernoameričkih prepoznaje njihovu zajedničku ekofeminističku teologiju misliteljica o neopoganskim teologijama i religijama sa sljedećim karakteristikama: dekonstruiranje koncepta – Starhawk (rođena, Miriam Simos) i Carol Christ, Boga s odbijanjem podjele na božanski i zemaljski svijet predstavnica spiritualnoga (kulturalnoga) ekofeminizma. te njegovih zajednica života, tj. razumijevanje božanskoga Posebice ističe njihova promišljanja ideala svjetske pravde kao matrice životno podarujuće energije koja je unutar svih i ekološke održivosti, što Starhawk upućuje na socijalni stvari, odnosno shvaćanje Boga kao “nekoga u kome mi aktivizam, odnosno zagovaranje uporabe javnih prosvjeda živimo i koji pokreće naše bivstvovanje” (str. 124–25). i medija kako bi se delegitimirao sadašnji sustav moći i U završnom poglavlju s naslovom “Alternative korpora- krenulo prema “novom društvu” (str. 97), a Carol Christ, tivnoj globalizaciji: je li moguć drukčiji svijet?” autorica se, u koja se kretala od teoloških prema ženskim studijima, na skladu s naslovom, pita jesu li prijetnje sadašnjem sustavu naglašenu spiritualnost, tj. na promicanje duhovne moći globalizacije dostatne da bi nudile potencijal za realnu molitve za preoblikovanju svijeta i ponovnom otkrivanju promjenu. Poglavlje počinje pregledom djelovanja triju pretpatrijarhalne prošlosti (str. 100). pokreta koji su inicirali prosvjed protiv globalizacije: pokret zapatista u Chiapasu (Meksiko), koji se oglasio na dan kada Zatim daje pregled ekofeminizma u Trećem svijetu koji je stupio na snagu sjevernoamerički Sporazum o slobodnoj počinje afričkim ekofeministicama, uključujući Wangari trgovini (1. siječnja 1994.); direktni ulični prosvjedi u Seat- Maathai, svjetski poznatu lidericu pokreta Green Belt tleu iz 1999. godine protiv Svjetske trgovinske organizacije iz Kenije i dobitnicu Nobelove nagrade za mir 2004. i drugih institucija Breton Woodsa; i konačno – Svjetski godine. Ekofeministički glasovi iz Trećega svijeta, koji socijalni forum (World Social Forum) koji okuplja nevladine svojom raznolikošću (Afrika, Indija, Latinska Amerika) i udruge iz cijeloga svijeta da bi promicao alternativu ovom dinamizmom očituju njihove brojne religijske i različite dominantnom sustavu korporativne globalizacije, sa slo- kulturalne kontekste, jednako izražavaju i nadu u ganom “Drukčiji svijet je moguć” (str. 141). mogućnost alternativnoga, egalitarnoga društva i pozivaju na dvostruku transformaciju sadašnjega svjetskog Rasprave u tome poglavlju autorica nastavlja u istom duhu, društva, i to u odnosu na društvenu hijerarhiju muškaraca odnosno analizirajući neke primjere prosvjeda direktne nad ženama i bijelih elita nad subordiniranim klasama akcije i organiziranja alternativnih formi ekonomskoga i rasama. Prilozima toj viziji posebice se aktivizmom i i društvenoga života. Tu uključuje pokrete indijskih pol- promišljanjima ističu, osim Wangari Maathai, i Indijka, jodjelaca koji se očituju u odbijanju uporabe genetički hinduistica, Vandana Shiva i kršćanka Aruna Gnanadason, modificiranog sjemena. Također spominje međunarodnu zatim Latinoamerikanka Ivone Gebara s tzv. mrežom organizaciju poljodjelaca Via Campesina. Dva primjera Cospirando. prosvjeda protiv privatizacije vode i sustava proizvodnje

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 147 Ivanka Buzov > O SNAZI EKOFEMINISTIČKE SPIRITUALNOSTI I ETIKE, ILI O PONOVNOM “OBEĆANJU EKOFEMINIZMA”

i distribucije električne energije iz Bolivije i Južne Afrike vizije koja bi donijela alternativu tim institucijama. Kao prilog autorica navodi kako bi upozorila na dvojben karakter toj viziji podastire nam “Deset principa za stvaranje zdravih “pomoći” Svjetske banke zemljama u razvoju. Ona, društvenih institucija”, koje sugerira i Međunarodni forum o naime, ističe praksu prema kojoj se financijska potpora globalizaciji (koji vodi Vandana Shiva s Ralphom Naderom i poboljšanju vodoopskrbe obično uvjetuje njenom priva- Jeremyjem Rifkinom). Riječ je o sljedećim principima: partici- tizacijom (str. 143–44). Zatim se osvrće na pokrete koji patorna demokracija (a ne reprezentativna); subsidijarnost, se bore za radničku pravdu, odnosno protiv tvornica koje tj. lociranje razine donošenja odluka na lokalne zajednice; eksploatiraju radnike u Sjedinjenim Američkim Državama, ekološka održivost; poštovanje zajedništva dobara i usluga i odrazu tih pokreta u kampusima američkih sveučilišta. u zajednici; očuvanje biološke i kulturne raznolikosti; ljud- Podsjećajući nas da sudbine ljudi i njihova zajedničkog ska prava; pravo na odgovarajuće uzdržavanje (pravo na obitavališta, planeta Zemlje, u sustavu korporativne glo- rad, slobodan izbor kod zapošljavanja, sigurne uvjete rada); balizacije izmiču njihovoj kontroli, Ruether, kao i Vandana pravo na sigurnu hranu; pravednost (u smislu nestajanja Shiva u spomenutoj knjizi, želi istaknuti važnost brojnih ekstremnih razlika između bogatih i siromašnih, žena i “malih” lokalnih ekoloških pokreta koji svojim akcijama muškaraca, etničkih grupa itd.), i posljednji – princip opreza traže pravo na preživljavanje. (precautionary principle) koji poziva da se ne poduzimaju aktivnosti koje bi mogle prouzročiti ekološke štete i bolesti Poglavlje nastavlja ponavljanjem pitanja: kako su žene ljudi (str. 164–165). I na tome mjestu u knjizi autoričina pogođene globalizacijom, o čemu je počela raspravu u nas razmišljanja podsjećaju na sugestije Vandane Shive prvom poglavlju knjige. U tom dijelu ona nas izvještava o koja zagovara principe zemaljske demokracije, imajući tome kako su žene organizirane i na koji su način ostvarile također viziju koncepta budućega življenja u atmosferi glavno liderstvo u antikorporacijskom globalizacijskom dijaloga, poštovanja raznolikosti, pluralizma i partnerstva, pokretu, i to unutar većih pokreta kao što je Sem solidarnosti među ljudima, tj. dobrobiti za sva živa bića na Terra pokret u Brazilu i putem djelovanja u pretežno planeti Zemlji. ženskim pokretima. Potonji su predstavljeni s nekoliko kooperativa iz Nikaragve, Gvatemale i pokretom majki iz Brojni navedeni primjeri integracije spiritualnosti, religijske Šri Lanke. Kod svih tih pokreta ističe važnost kršćanske, vizije i ekoloških praksi izražavaju, kako autorica zaključuje, hinduističke i budističke religijske inspiracije za njihovo “zaraznu energiju koja se kreće svijetom” (str. 177). djelovanje. Također, za razliku od svjetskih korporacija, Ekofeminističku spiritualnost i etiku drži dijelom te energije. koje sagledava u negativnom kontekstu, autorica, s druge Naglašavajući na kraju knjige svoju pozitivnu motivaciju i strane, naglašava pozitivnu ulogu internacionalnih mreža zadovoljstvo tijekom promišljanja tih tema, izražava nadu nevladinih udruga koje podupiru sastanke tih pokreta/ u napredovanje te integracije i ostvarenje vizije životno udruga na svjetskoj razini, te na taj način omogućavaju ne podarujućih zajednica (life-giving communities), tj. samo njihovu komunikaciju i razmjenu ideja već i otvaraju zajednica održivoga življenja. Ponovnim ekofeminističkim vrata za međunarodnu podršku i pomoć raznim lokalnim tumačenjem religijskih tradicija i njegove vizije humanosti inicijativama (str. 158–59). kao dijela neke nove i priželjkivane životne matrice, Rosemary Radford Ruether još nam jednom pokazuje Knjigu završava raspravom o tome kako mislitelji antikor- “snagu i obećanje ekofeminizma”, najavljenom i prije porativne globalizacije počinju pronalaziti načine da oslabe dvadesetak godina u djelu Snaga i obećanje ekološkoga i ogole glavne institucije korporativne globalne moći, kao ekofeminizma (1990) Karen J. Warren. što su transnacionalne korporacije (npr. institucije Bretton Woodsa i vojne institucije Sjedinjenih Američkih Država). Raspravu vodi prema poticanju na ponovno zamišljanje

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 148 ISTINA SE BRUTALNO ISTISKUJE IZ ÈOVJEKA

Uz knjigu Nataše Govediæ, Subjekt ili okrenutost prema tebi: filozofija dramativiteta, Tvrða, Antibarbarus, Zagreb, 2007., 470 str.

Ljiljana Filipoviæ

Povlastica je htjeti, željeti se baviti sceniènošæu subjekta dramativiteta (Zagreb, Tvrða, Antibarbarus, 2007) prije u vrijeme kada osjeæamo kako subjekt drugoga može biti svega je tekst koji nadahnjuje. Potièe na uvijek novi agresivan, osobito u predizborno vrijeme, vrijeme bez razgovor o filozofiji, literaturi, kazalištu, o onome što nam samorefleksije, cenzure, estetiènosti, etièke promišljenosti ono nudi, ili možda u pojedinom trenutku uskraæuje, te nastupa. Otimaèki subjekt koji vas uvjerava da je njezina/ propituje zašto je to tako. njegova vizija samopromidžbe upravo ono što želite, što vam treba. Besramni subjekt, politièki subjekt. U muènom To je tekst o kojem biste razgovarali, s kojim ste u stalnom smislu stalnog osobnog ekshibicionistièkog performansa, dijalogu. Nataša Govediæ otvorena je i izravna. Stupa na ali i izvedbe od koje se može neizmjerno mnogo nauèiti. pozornicu, sama bih rekla – istina je na pozornici, ali kome Pitanje je uvijek zašto se u tome zaostaje, zašto je pogreške je još do toga! – i obraæa se publici, bez uskrate, maštovito, lakše gomilati no ispravljati. Zašto ih se odbija ispravljati romantièno. Na naèin na koji ne možete okrenuti leða i otiæi i od njih uèiti. Rijeè je i u Nancyevu smislu – o pozornici jer ste odjednom sudionicom/sudionikom drame. I samo u znaèenju otvaranja prostor-vremena za distribuciju ste možda sluèajno izbjegli da niste glavnim junakom, a i singularnosti... to je tek nakratko. Zavidim Nataši Govediæ na onom Ti, kojim se obraæa Èitatelju, Tekst s kojim biste razgovarali Publici. S tim Ti nema zaobilaženja, prenemaganja, To je Odjednom se naðete u razdoblju kada poèinjete osjeæati Ti koji uvijek, mijenjam za Vi, ili još èešæe za Ono, Id, kojim bojazan ne samo pred agresivnošæu svakodnevnice, koju pokušavam držati Ti na udaljenosti. Kojim ga pokušavam ste sami izgradili i ljudima koje ste okupili, nego i pred nadzirati. Jasno, s posljedicama. novim knjigama i njihovim autoricama/autorima, pred Nataša Govediæ s autorima koje navodi slaže se, proziva novom teorijom. Kad otvorite knjigu, bojite se da vam tekst ih i pohvaljuje. Ili se ne slaže te ih kritizira. Polemizira. ne skoèi za vrat, i to ne zato da vas poništi, nego da vas Ravnodušna nije. Njezina knjiga, kao i ono što kaže o drami, zatruje, i odbaci, uèini bespomoænim. kako upozorava uvijek nanovo, nudi, otvara ili demonstrira Knjiga, moglo bi se reæi avanturistièki roman o subjektu mnoštvenost perspektiva. Nataše Govediæ Subjekt ili okrenutost prema tebi: filozofija

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 149 Ljiljana Filipović > ISTINA SE BRUTALNO ISTISKUJE IZ ČOVJEKA

Beskonaèan proces razotkrivanja Politiziranost

Postoje teme koje se uvijek nanovo nadaju kao obaveza, Knjiga priziva i drugu knjigu. Njome se dopunjuje te tako kao temeljna, ali i krajnja pitanja, na koja su odgovori podsjeæam na djelo Frances Yates The Art of Memory, kao uvijek decentrirani iz nekoga drugoga kuta, sa stajališta ono koje govori o kazalištu kao mjestu sjeæanja u kojem se razlikovnosti, neodgovorljivosti, koji tek umreženi nalazi i studija Nataše Govediæ. Ali i na promišljanja Alfreda sugeriraju ne odgovor, nego moguænost odgovora. Takva Lorenzera Intimnost i socijalna patnja koji osobitu pozor- je i tema subjekta, kao vjeèno pitanje: Tko sam ja? Iza èega nost pridaje scenskom, smatrajuæi da i u pripovijedanju i sljedi ono: zašto ste odabrali biti upravo takvim Ja o kojem u razumijevanju na vidjelo izlazi scenski karakter. U nes- baš ne znate puno. vjesno potonule “scene” djelatne su zato što predstavljaju “životne projekte”, “projekte ponašanja” koji odreðuju Avantura je definiranje subjekta, za koju se derridaovski, ophoðenje èovjeka sa stvarnošæu. Iz scenske samorefleksije kao što ga navodi i Nataša Govediæ, može reæi – beskonaèan nastaje ona scenski inscenirana. Nelagoda koju nameæe proces razotkrivanja. Takva tema upleæe gotovo svakoga promišljanje subjekta jest i njegov rascjep te decentriranje teoretskog autora koji je nešto pokušavao promisliti u psihièkog aparata u odnosu na svjesno podèinjeno kon- civilizacijskoj igri kulture. Razmatranje povijesti poimanja fliktnoj dinamici potiskivanja. Lacan je postigao da je pravo Ja pokazuje da je tu ujedno rijeè i o povijesti njegova mjesto subjekta upravo tamo gdje ga se najmanje traži – u izsredištenja, pa se i krizu subjekta može tumaèiti kao Onome, u nesvjesnome, smatrajuæi, kako istièe i Manfred transformaciju. Hume bi, podsjeæa nas Nataša Govediæ, Frank, da je subjekt na koji ga se želi reducirati mjesto govorio o stalnoj promjenjivosti sebstva. varke i proizvoðaè simptoma. Govoreæi o srednjem vijeku, autorica ga kvalificira kao doba u kojem se istinu brutalno Potvrðuje to i tridesetak stranica referentne literature, istiskuje iz èovjeka. Ali kad je rijeè o istini i moguænosti njene koje su i same uzbudljivo štivo. Nataša Govediæ hoda spoznatljivosti i dohvatljivosti, nemilosrdnost je uvijek na bibliotekom, i kao da mora dodirnuti svaku knjigu u prolazu, djelu. Gotovo je nalogom samospoznaje. ne mogavši joj odoljeti, i upozorava, evo, u toj se radi o ovome, sjeæate li se ovoga, jeste li kad vidjeli ovu, s tim se Politiziranost je važna karakteristika rukopisa Nataše autorom baš nekako ne slažem, da, ovaj mi je važan, taj je Govediæ, kao i njezina želja za pozitivnom intervencijom, marksist, itd. itd. Mnoge se nanovo susreæe s nostalgijom, onim što donosi Lévinasovo biti licem u lice s razlièitim. kao pomalo zaboravljenoga Martina Bubera za kojega je Kao moguæu održivost onog Drugog. najveæe egzistencijalno postignuæe uspostava dijaloga u kojem par sugovornika oblikuje JA-TI odnos. Teško je ne prisjetiti se da su upravo zbog toga i izumljene krvnikove maske koje se stavljaju muèenom, povez oko Nataša Govediæ odgovor traži u dramskom subjektu u oèiju onome koga se strelja. U logorima ih èak i nije bilo. figurama dijaloga, Ja kroz Tebe. Dramu, kaže autorica, Strah Drugoga bio je dio, i to još èesto jest, užitka onoga “razumijem kao epistemologijsku srodnicu filozofije, a tko ima moæ u rukama. onda svakako i samu filozofiju, sa svim njezinim složenim teorijskim aparaturama, shvaæam kao teatralno prizorište Pitanje za publiku, pitanje o publici trajne dijaloške interakcije.” Sama bih dodala: nije li takav svaki koncept? No što se dogaða kad drama izgubi publiku, No unatoè neizvjesnosti uspjeha nekog dijaloga, od njega onoga Ti, kada bilo kakav oblik samorefleksije nestane u se ne smije odustati. Ljudskost, pravdoljubivost, moralna tragediji? korekcija kao Lessingovo tumaèenje katarze, dakle etièka dimenzija slobode ili neslobode izbora vlastitosti temelj

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 150 Ljiljana Filipović > ISTINA SE BRUTALNO ISTISKUJE IZ ČOVJEKA

je interesa Nataše Govediæ za dijalog, bez obzira na to o kojem kontekstu bila rijeè, a on je u temelju politièki kao razrješenje ne samo sukoba s drugim, onim Ti, nego i sukoba sa samim sobom. Autorica navodi i Greenblatta, koji smatra da intelektualac renesanse prolazi kroz ozbiljnu krizu odgovornosti, kao razdoblja u kojem se redifinira odnos intelektualca i institucija moæi, u kojem nestaju stare forme, a nove još nisu oblikovane... No malo je drukèijih razdoblja, i kratkotrajna su. Èovjek je svakog razdoblja u razdoblju ozbiljne krize odgovornosti. Knjiga koja uz teoretski dio nudi i kritiku kazališne scene sada je pred èitateljskom publikom, pred kojom je zadatak razumijevanja i spoznavanja.

Subjekt se odaje. Umjetnost može biti subverzivnom, ali koliko je to u stanju i njena publika?

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 151 BILJEŠKE NA MARGINI

Uz knjigu Mirele Holy, Mitski aspekti ekofeminizma, TIM press, Zagreb, 2007., 318 str.

Karmen Ratković

“…mit, stoga, uvijek uključuje stvaranje” Mircea Eliade, Mit i zbilja

Ovaj tekst pišem tako što slijedim odrednice koje sam, ekofeminističkih spiritualnih, aktivističkih i teorijskih čitajući knjigu Mirele Holy Mitski aspekti ekofeminizma, praksi, njihova tijeka, sadržaja, dosega i proturječja. ispisala na njenim marginama. Sad kad ponovno ispisujem Ovim je pregledom odrađen golem, čak i u svjetskim te pojmove, ujedno opisujem značenja koja im pridajem i okvirima, pionirski posao sabiranja i prikazivanja onoga potkrepljujem njihov izbor. što čini korpus ekofeminizma. Mirela prikazuje podrijetlo i metanarative, odnosno pretpostavke ekofeminističke I još samo da kažem – moje je čitanje ove knjige na više ideje i pokreta, ključne autorice i autore, njihove radove i načina osobno. S ekofeminizmom sam povezana od 1995. tome pripadajuću bibliografiju, upozoravajući istodobno godine, kad smo Vesna Teršelič i ja ponudile kolegij na važnost i doseg svih tih ekofeminističkih praksi i ništa Ekofeminizam i dubinska ekologija u Centru za ženske manje na njihove unutarnje prijepore i kontroverze. Tako studije u Zagrebu. I svih smo tih godina, i studentice i sada možemo tvrditi da i u nas – gdje smo u pravilu na predavačice, priželjkivale obuhvatan pregled spiritualnih, margini recentnih aktivističko-političkih i pripadajućih teorijskih praksi – postoji cjelovito priručničko štivo aktivističkih i teorijskih1 ekofeminističkih praksi na našem koje neće moći izbjeći nijedno daljnje aktivističko ili jeziku. S druge strane, Mirelu i mene povezao je upravo teorijsko doticanje ekofeminizma, barem ne u prostoru njezin rad na ovoj knjizi i otada rado surađujemo, posebno našega jezika. u promoviranju i zagovaranju mnogih ekofeminističkih ideja.

Knjiga koja je pregled

Mirelina je knjiga ponajviše i prije svega pregled, i to kritički pregled. U prvim je poglavljima knjiga pregled povijesti i 1 Pojmovnu raščlambu različitih oblika ekofeminističkih praksi na spiritualnu, sadržaja dviju sastavnica pojma ekofeminizma: ekologije aktivističku i teorijsku koristim u svrhu pokazivanja složenosti i obuhvatnosti i feminizma. Potom slijede poglavlja s pregledom samih samoga fenomena, a ne zato da bi ih razdvojila.

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 152 Karmen Ratković > BILJEŠKE NA MARGINI

Jezik/govor2 knjige Unatoč dosljednoj analitičnosti, tekst nije ni najmanje suhoparan, jer svaku raščlambu prati slikovito navođenje Govor ove knjige opažam kao jednostavan, pripovjedački, primjera iz naše neposredne svakodnevnice te navođenje topološki, analitičan, slikovit i iznad svega angažiran. statističkih podataka (često bez navođenja njihova izvora) koji upućuju na svjetske i domaće trendove. Mirela kad god Jednostavan može predmet o kojemu govori čini bliskim, smještajući Jednostavan je, da ne kažem prostodušan (u najsuptilnijem ga u svakodnevni okvir, kada – bilo implicitno bilo smislu te riječi), jer upotrebljava jezgrovitu sintaksu eksplicitno – postavlja pitanje o našim mogućim životnim i usmjerenu na prikazivanje i objašnjavanje, bez potrebe političkim izborima. Pritom ima navadu poglavlje u kojemu da kompleksnim rečenicama usložnjava prikaz ionako suprotstavlja različite pristupe unutar ekofeminizma kompleksnoga fenomena ekofeminizma. završiti uvođenjem nekog autsajderskog teksta, odnosno izvan-ekofeminističkoga teksta, teksta koji ne pripada ni Topološki ekofeminističkom, ni ekološkom, ni feminističkom korpusu, Topološki jer je sadržaj knjige strukturiran kao niz okvira zagovarajući strategiju trećeg pogleda koji je u duhu njezina unutar kojih se ekofeminizam kronološki i prostorno dosljednoga medijatorskog stava. To je, primjerice, slučaj smješta – unutar širih korpusa feminizma, ekologije, kad uvodi tekst antropologa Nicka Fiddesa u raspravi o odnosno zaštite okoliša i kulturalne teorije. Svako poglavlje animalnom, animalističkom ekofeminizmu. čini jedan okvir, uz onaj posljednji, u kojemu Mirela zaključno kritički propituje utjecaj i doseg ekofeminističkih Angažiran ideja, posebno u nas. Angažiran, odnosno političan, jer nakon gotovo svakoga navođenja suprotstavljenih, Mirela iznosi i osobno Analitičan i opsežan stajalište, dosljedno bivajući na pozicijama medijatorice Analitičan je jer pomno i precizno raščlanjuje ono što koja nastoji iznaći i domisliti common ground, odnosno čini sadržaj ekofeminizma, i njemu pripadajuće pristupe mjesta mogućega slaganja unutar različitih ekofeminističkih i pojmove, koliko god ih može obuhvatiti, odnosno pristupa radi uspostavljanja sinergijskoga djelovanja. promisliti. To se odvija u više analitičkih smjerova. S jedne se strane dohvaćaju različiti oblici ekofeminističkih Ovdje opažam i pragmatičan govor nekoga tko ima bitno praksi: spiritualni, teorijski i aktivistički, a s druge se političku percepciju, što meni osobno znači da iz korpusa strane prikazuju i propitkuju njihove implikacije u različitim područjima, primjerice u području političkoga djelovanja 2 Par pojmova jezik/govor koristim u smislu općeg, lingvističkoga razlikovanja ili zakonodavstvu. Pritom kritički upozorava na ona jezika i govora Ferdinanda de Saussurea, koji je izložio u Tečaju opće mjesta gdje su još zamjetne kontradikcije, osobito žustro lingvistike, u kojemu se jezik (langue) razumijeva kao sustav znakova koji kad prikazuje debatu između ontološkoga/veganskoga i odgovara sustavu misli. On je društveni proizvod mogućnosti govorenja sa skupom nužnih uvjeta koje je društvo prihvatilo da bi omogućilo pojedincu ekološkoga animalizma u šestom potpoglavlju četvrtoga da se navedenom mogućnošću služe. poglavlja. Govor (parole) se, pak, razumijeva kao pojedinačni, voljni i razumni čin. To mogu biti kombinacije kojima govornik iskorištava jezični kod da bi Slikovit i pripovjedački izrazio svoje misli ili pak psihofizički mehanizam koji mu omogućava da te U svemu tome Mirelin je govor pripovjedački jer recentne kombinacije i izrazi. ekofeminističke spiritualne, aktivističke i teorijske prakse Stoga je, za razliku od govora, jezik društven, nužno postoji samo u masi prikazuje tako što ih pripovijeda, odnosno ponovno (u masi jezik može živjeti, ali je živ tek djelovanjem vremenske sfere), bitan je i zajednički, on je proizvod što ga pojedinac pasivno preuzima. Govor je (pre)priča(va), zadržavajući isti ritam riječi. pak individualan čin, sporedan i neponovljiv (prema: http://hr.wikipedia. org/wiki/).

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 153 Karmen Ratković > BILJEŠKE NA MARGINI

tekstova i radova koje navodi ponajprije iščitava ono što A to je, čini se, trenutačna pozicija ekofeminizma. ima stratešku i taktičku političku snagu za pokretanje društvenih promjena. I završno postavljam sljedeće pitanje: da li razviti u smjeru mitskoga kao strategije rekonceptualizacije?

Mitsko

Već se u uvodnome Mirelinu tekstu nalazi rečenica uz koju možemo naslutiti značenje naslova knjige, gdje ona neposredno iskazuje da pojmom mitsko označuje ono što je upravo suprotno stvarnosti:

Neki od mojih ciljeva stoga su i predstavl- janje ideja ekofeminizma i razotkrivanje njihova uporišta u stvarnosti i mitu, procjena primjene ekofeminističkih ideja u svakodnevnome životu u odnosu na činjenicu da se oslanja na najpropul- zivniju znanost današnjice – ekologiju te kritika militantnih i fundamentalnih oblika pokreta. (Holy, str. 13)

Uz to, Mirela pojam mitski kasnije u nekoliko navrata upleće u sintagme “mitsko-esencijalistički”, “mitska zabluda” (gdje sâma to prevodi kao “moralno korektnu političku demagogiju”) ili “mitska slijepa pjega”, dajući tom pojmu pretežito negativno kritičko značenje, a sve to u opreci spram zahtijeva da se bude politički korektan/a.

Postavljam pitanje: da li razviti u smjeru teorije normal- izacije/kulturalizacije?

Kako sam teorijski sazrijevala uz učenje Mircea Eliadea, po kojemu je svakom postupku mitskog pripovijedanja inherentan postupak ponovnoga stvaranja svijeta, mogu samo dodati:

Kada (god) rabimo mitski žargon, samo nemoćno iskazujemo sljedeću težnju: uspostavljati drukčiji (ovdje: ne-androcentrični) poredak, živjeti sus- tav vrijednosti kakav priželjkujemo, ma kako utopistički (ili mitski) on izgledao, jer još nismo stekli dovoljno moći3 da takav svijet stvarno 3 zadobijemo. Ovdje pojam moći mislim kao “moć sa”, a ne “moć nad”, dakle, suradničko, a ne protivničko.

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 154 SPRETNI PRSTI U RUDNICIMA – ATOYAMA, KAMINS, DULANG, PALLIRS…

Uza zbornik Women Miners in Developing Countries. Pit Woman and Others, ur. Kuntala Lahiri-Dutt i Martha Macintyre, Ashgate, Aldershot, 2006., 378 str.

Andrea Matošević

Šesnaest autorica, različitih zemljopisnih provenijencija kao manjega opsega, radnici/e na površini – uključene u i profesionalnih formacija, sjedinilo je svoja istraživanja, sortiranje i pripremanje ugljena ili drugih ruda. Treća, i razmišljanja i pitanja o temi prisutnosti žena na mjestima s za autoricu manje zanimljiva kategorija, jesu žene koje kojima ih se, slijedeći službeni “tradicionalni” kanon, gotovo se zapošljavaju u uredima ili pak kao bolničko osoblje. nikad nije usko povezivalo – s radom u podzemnim rudnicima Podzemne su radnice, zaposlene u engleskim rudnicima zemalja kojima se pridodaje pridjev treće. Stoga ovaj tvrdo ugljena većinom kao nosači/ce iskopane rude, posljednji ukoričen “zbornik” radova doista djeluje kao dijakronijska put legalno uz bok muškarcima stajale 1842. godine, kad se i sinkronijska dekonstrukcija uvriježenoga općega mjesta donosi zakon o njihovoj zabrani ulaska u rudnike, no ne zato da “nježnijem spolu” nije mjesto u artificijelnim grotlima što su uvjeti rada za njih bili nesvladivi, nego zbog toga jer koja su vrlo često conditio sine qua non ionako mršavoga su zbog topline i vlage iziskivali nošenje manje odjeće, pa ekonomskoga rasta mnogih osiromašenih zajednica. čak uključivale i polugolotinju tijekom rada, što je vlastima djelovalo izrazito nemoralno. U Japanu su, dodaje autorica, Urednice već u uvodu napominju da su radnici u oknima, žene do 1933., kada im se zabranjuje rad u podzemlju, na jamama, uvijek viđeni i spominjani u muškome rodu (je li na otkope ugljena silazile i s djecom na leđima. Sachiko Sone domaćem terenu drukčije?) kao i da su smatrani herojima (Japanese Coal Mining: Women Discovered) prati japanske zbog “nonšalancije” kojom se svakodnevno suočavaju sa radnice u nekim od mnogobrojnih ugljenokopa tijekom smrću. Rudnici su specifična mjesta jer je fizikalnost koju velikih tehnoloških, političkih i ekonomskih promjena muškarci tamo iskazuju, pomiješana sa snažnim osjećajem kojima je industrija ugljena bila podložna. Do tridesetih solidarnosti, jedna od glavnih komponenti na kojima počiva godina one su radile u najmanjim radnim jedinicama njihova moć i biva viđena kao “prirodna” ili pak dijelom nazivanim hitosaki – u paru s mužem kopačem (sakiyama) prirodnoga poretka, te se stoga ženama oko rudnika i u bile su nosači/ce ugljena (atoyama) i zajedno su kao njima često pripisuje uloga kvintesencijalnoga Drugog. No minimum u jednoj smjeni morale iskopati tonu rude. Iako da se nad takvim stavovima valja zamisliti dokazuje Gill su žene i djevojke za jednako naporan posao dobivale nižu Burke (Women Miners: Here and There, Now and Then), plaću od muških kolega, ona je bila značajno viša od plaća pišući o trostrukom licu ženske prisutnosti u rudnicima. zaposlenih u ostalim industrijskim granama, npr. tekstilnoj. Mogle su biti rudari – aktivni sudionici procesa ekstrakcije Okosnica rada Amarjit Kaur (Race, Gender and Tin Mining u podzemnim rudnicima široke proizvodnje ili pak u onima Industry in Malaya, 1900–1950) jest geneza dulang (tehnika

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 155 Andrea Matošević > SPRETNI PRSTI U RUDNICIMA – ATOYAMA, KAMINS, DULANG, PALLIRS…

ispiranja rude) radništva, čija je uloga kardinalna pri kad su muški predstavnici štrajka odlučili da štrajku daju osvjetljavanju društvenoga konteksta industrije kositra isključivo muški ton. nakon 1850. u Maleziji. U vlasništvu kineskih kompanija nakon 1900. u rudnicima kositra dulang radnice su također Martha Macintyre (Women Working in the Mining Industry bile Kineskinje. Iako su kineski rudari, ističe Kaur, izrazito in Papua New Guinea: A Case Study from Lihir) pozornost praznovjerni te su ženama zabranjivali rad u rudnicima prije posvećuje cjelokupnom procesu ekstrakcije zlata malog 20. stoljeća jer je rudarenje smatrano istovjetno kockanju opsega i njegova čišćenja od nečistoća gdje najcjenjeniju a žene u tom procesu “nesretnima”, njihovu prisutnost ulogu imaju upravo djevojke i žene. Iako su mambungos, u rudnicima pospješuje povećana potražnja te rude na dakle oni koji predvode brojne rituale nužne za uspjeh u po- svjetskom tržištu. S posebnom akreditacijom, koju su trazi za rudom, danas muškarci, to nije bio slučaj u povijesti stalno morale imati uza se, taj su posao obavljale uronjene jer postoje dokazi da su tu ulogu imale i žene, kao što danas do kukova u potoke pri ispiranju grumenčića kositra. imaju ključnu ulogu u obavljanju tehnoloških, socijalnih i ekonomskih promjena. Posebna se pozornost u zajednici “Skrivene od povijesti”, definira Shashank S. Sinha žene pridaje starijim ženama (babbaket) pri distribuciji zlata rudare (Patriarchy, Colonialism and Capitalism: Unearthing putem “institucije” magisagaok (sustav dijeljenja zlata). the History of Adivasi Women Miners of Chotangpur) jer mnogi su se autori bavili procesima ekstrakcije kao Baš kao i rod i posao, rad je podložan socijalnom kon- i migracijama prema regiji, zbog mineralnih bogatstava struiranju te je rudarski posao tijekom povijesti pratila nazivanoj Rhur Indije, no u tim su prikazima žene i njihove paleta epiteta poput prljav, težak i rizičan, što je uvjetovalo zasluge nevidljive. Dominantna karakteristika rada u dominantan stav da on “nije za žene”, napominje u uvodu rudnicima Chotangpura bila je rodna diskriminacija koja svoga eseja Kuntala Lahiri-Dutt (Mining Gender at Work se očitovala ne samo u odvajanju posla i radništva već i u in the Indian Collieries: Identity Construction by Kamins). podjeli plaća. U kolonijalno doba plaće nisu distribuirane Pozamašnoj teorijskoj okosnici konstrukcije i ispre- redovito i jednako pa su 1850. zarađivale dvije trećine, a pletenosti roda i rada, posebice onoga nazivanog prljavim 1930-ih samo polovinu muške plaće. Njihovu je nezavidnu (“prljavi posao” sintagma je koju 1951. uvodi sociolog Ever- situaciju dodatno naglašavala činjenica da su kao fizičke ett C. Hughes), ona dodaje i praktičnu stranu – etnografsko radnice pripadale marginalnoj i izrazito loše rangiranoj istraživanje – upitnice s pet radnica kamin (naziv za indijske kasti koja je kao takva u očima, posebno sirdarsa žene rudare koje svoj posao u rudniku obavljaju manualno). (najamnih radnika) i muškaraca došljaka, činila laku metu Osim što time otkriva kvalitativan razvoj rada u rudnicima za seksualna napastovanja. – jer je Buri Kora, jedna od ispitanica, počela raditi s deset godina za dvadeset američkih centi na dan u rudnicima W. Donald Smith (Digging through Layers of Class, Gender Raniganja, dok danas, kaže, žene nemaju iste probleme u and Ethnicity: Korean Women in Prewar Japan) naglašava rudniku kao nekad – autorica otkriva i manjak pozitivnog da čak ni minimalni uspjesi radničkoga pokreta u predrat- stava prema tom “radničkom identitetu” i shodnim mu nom Japanu ne bi bili mogući bez ženske participacije. ulogama. Stilski se teorijskoj okosnici oplemenjenoj upitni- Njihova zanemarena središnja uloga počiva na činjenici cama pridružuje i rad Minerve Chaloping-March (The Place da su i same aktivno sudjelovale u štrajkovima, okupirale of Woman in Mining in the Cordillera Region, Philippines), urede rudarskih kompanija i nosile hranu štrajkašima. Sve no njezinim dominiraju muški kazivači. Rizici pri silasku u indikacije upućuju na to da bi u tim aktivnostima imale grotla, težina posla i nepodnošljiva buka bili su samo neki još i aktivniju ulogu da ih u tome nisu spriječili muški od formalnih razloga zbog kojih je ženama izričito zabranjen aktivisti. Velikom štrajku 1931. godine pridružilo se 76 silazak u podzemne rudnike iako su pravi razlozi drukčije radnica i stajale su uz dvjestotinjak radnika do trenutka prirode. Prije dvadeset godina (1987.) grupu posjetitelja

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 156 Andrea Matošević > SPRETNI PRSTI U RUDNICIMA – ATOYAMA, KAMINS, DULANG, PALLIRS…

rudnicima, među kojima su bile i tri žene, pratilo je niz zaustavio zakon o “zaštiti radnih žena” 1994. godine, done- podzemnih nesreća – poginuo je šaman mambunong na- sen zbog niza katastrofa. Od tada je njihov rad preseljen na kon što je izveo ritual žrtvovanja Boginji podzemlja a nakon površinu. Unatoč zabrani, tvrdi Yao, žene i dalje, pogotovo u njega i tri rudara, što, prema ostalim radnicima, nije mogla siromašnijim regijama, ilegalno rade u podzemnim ugljeno- biti koincidencija. Prema nekima, piše Chaloping-March, i kopima. Geoff Crispin (Women in Small Scale Gold Mining in naknadan broj poginulih rudara odgovarao je broju žena Papua New Guinea), zaključuje kako su, sukladno golemoj koje su ušle u rudnik. Od tada je ženama dopušteno samo zemljopisno-morfološkoj različitosti Papue i Nove Gvineje, površinsko rudarenje manjega opsega. proporcionalne i varijacije prisutnosti žena na otkopima. U nekim regijama njihova se prisutnost svodi tek na nekoliko Jenniffer J. Hinton, Barbara E. Hinton i Marcello M. Veiga djevojaka, dok se u drugima mogu naći sve generacije jedne (Women in Artisanal and Small Scale Mining in Africa) obitelji – od djece do baka i bližih rođaka – koji grumenčiće napominju da je pri ASM (artisanal and small scale mining) zlata skupljaju u staklene boce. rudarenju postotak žena u Africi vjerojatno najviši na svijetu – iznosi od 40 do 50 posto ukupnoga radništva, a u nekim Tko su žene koje u bolivijskim rudnicima obavljaju nevidljiv regijama čak i od 60 do 100 posto (Burkina Faso i Mali), dok u posao već cijelo stoljeće, zapitala se u središnjem poglavlju Aziji iznosi 10 posto te u Latinskoj Americi 20 posto. Razloge svojega rada Els Van Hoecke (The Invisible Work of Women za to, napominju, valja tražiti u obrnutoj proporcionalnosti in the Small Mines of Bolivia). Odgovor je – palliri, žene mehanizacije radilišta i ženske prisutnosti na istima. Njihove koje po radilištima ostatke rude skupljaju rukama, a nalaze su uloge široka raspona u ASM-u, od traženja rude do amal- se na samom dnu radničke hijerarhije. Palliri svoj posao gamacije živom pri ekstrakciji zlata, u kojemu uvijek riskiraju uče putem opservacije, i to bez ikakve stručne naobrazbe. zdravlje. Iako je očito da djevojke i žene imaju središnju No njihova je kompetencija tolika da minerale poznaju po ulogu u tim procesima, u mnogim afričkim zajednicama opipu, boji, mirisu, čak i po okusu, a naknadno ih prodaju gotovo da ne postoje pisana svjedočanstva o njihovu radu; posrednicima velikih kompanija – rescatiris, trgovcima koji one i te kako osjećaju negativne posljedice takvog rada na im plaćaju u gotovini kako bi izbjegli papirologiju. Nevidljiv zdravlje, no pozitivni ih utjecaji redovito zaobilaze – tako, posao obavljaju i juqueadoras, žene koje rade nelegalno primjerice, u Tanzaniji žene čine 50 posto radne snage, ali ulazeći u rudnike poslije 23 sata kako bi ukrale već iskopane dobivaju kudikamo ispod 50 posto zarade. minerale. Zbog izrazito loše ekonomske situacije, piše Van Hoecke, one se često bave i prostitucijom. Jedan od Tek nakon osnivanja Narodne Republike Kine, piše Linqu- odgovora zašto te žene rade na poluilegalan način nalazi se ing Yao (Women in the Mining Industry of Contemporary u vjerovanju, lajtmotivu mnogih rudarskih centara – žene China), žene se počelo poticati da se uključuju u sve sektore donose nesreću u rudnicima. Rudari vjeruju da Pachamama rada i života te se postupno i tek donekle ukida Nanzun- (Majka Zemlja) postaje ljubomorna kada žene ulaze u nubei “oligarhija muškoga roda”, čija je glavna značajka rudnike i čini da ruda nestane ili uvjetuje nesreće. Njihov da ženu vidi kao inferiornu i podređenu (najpoznatija ulazak, kažu rudari rudnika Potosi, izbacuje iz ravnoteže manifestacija takvoga odnosa vjerojatno je sancunjinlian seksualni odnos između Pachamame i rudara. – vezanje stopala djevojčicama od šest-sedam godina, što ih je učinilo bogaljima). Eklatantna antiteza takvoj “tradi- Jannette Graulau (Gendered labour in Peripheral Tropcal cionalnoj uvriježenosti” bile su “željezne djevojke” koje su Frontiers: Women, Mining and Capital Accumulation in prihvaćale raditi najteže i najopasnije poslove u ime novoga Post-Development Amazonia) bilježi da su, za razliku revolucionarnog poretka u takozvanim “ženskim radničkim od bolivijskog iskustva, upravo žene i djeca zaslužni za timovima”. Još 1982. godine u kineskim su rudnicima radile ekspanziju rudarskih lokacija u tropima. Žene imaju središnju 190.442 žene ili 4 posto svih rudara, no tu je tendenciju ulogu u stvaranju zajednica u perifernim dijelovima brazilske

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 157 Andrea Matošević > SPRETNI PRSTI U RUDNICIMA – ATOYAMA, KAMINS, DULANG, PALLIRS…

Amazonije kao i života u njima. Iako one obavljaju proces važnu ulogu, postupno padale u drugi plan. Stoga, iako je lavra – ručnoga rudarenja zlata, upotrebljavajući bateiu prošlost rudnika Bhowra rodno podijeljena, budućnost je, (zdjelu kojom ispiru zlato), i gotovo će ih svi prepoznati kao zaključuje Barnes, na žalost isključivo muška. Posljednji rad prave majstore/ice ručnoga procesa, zanimljivo je da nije u knjizi Kuntala Lahiri-Dutt (Globalization and Women’s Work uvriježeno mišljenje kako njihov posao treba biti jednako in the Mine Pit in East Kalimantan, Indonesia) posvećuje plaćen kao onaj što ga s pomoću mehanike obavljaju vozačicama kamiona u zabačenoj regiji Indonezije. Njihova muškarci. Vrijednost zlata koje isperu žene niža je od one radna svakodnevica nije smještena na društveno dno iako koje iskopaju muškarci – ta razlika legitimizira kompenzaciju stavovi prema njihovu netradicionalnom poslu, očekivano, za trošak strojeva. Svojevrstan kolaž različitih primjera u izazivaju oprečne stavove. Jedan od glavnih razloga zbog svojem tekstu koristi Ingrid Macdonald (Women Miners, kojega se žene zapošljavaju u rudnicima jest taj da su, u Human Rights and Poverty), upirući njima u činjenicu da se većini slučajeva, podložnije manipulaciji, ali i taj da imaju, problem svjetskoga siromaštva, a njega čini 70 posto žena, kako njihovi poslodavci napominju, “spretnije prste”, što ih ne može rješavati bez podizanja razine ljudskih prava. U je učinilo jeftinom radnom snagom mnogobrojnih multina- tu kategoriju posebno ulaze prava marginaliziranih grupa cionalnih kompanija smještenih u Aziji. Njihova se produk- – djevojaka i žena, etničkih manjina i domorodaca. Takvim tivnost nigdje ne spominje kao referenca. Ipak, zaključuje promišljanjem ona nas stavlja pred činjenicu da ekonomsko autorica, rodni impakt globaliziranoga rudarenja ne može siromaštvo nije prirodno stanje ili fenomen, već rezultat se sagledavati u crno-bijeloj maniri – žene se ne može i direktnog poricanja, povrede i iskorištavanja ljudskih prava ne smije smatrati isključivo žrtvama ili izrazito aktivnim muškaraca, žena, djevojaka i dječaka od onih koji imaju više akterima u proizvodnom procesu i društvenim dinamikama pristupa moći, ili putem sistema koji se temelje na nepravdi, unutar rudnika. No, činjenica je kako je njihov rad podložan nejednakosti i diskriminaciji. No, kada je riječ o rudarenju, konstantnom redefiniranju i da su one identificirane kao napominje, kompanije u pregovore ulaze gotovo u pravilu podobne za određene poslove isključivo u ad hoc ključu. s muškarcima, ne uzimajući u obzir žene ni pri kompenzaciji Važna pitanja, rezultat takvih dinamika, nisu adresirana čak i u matrilinearnim društvima gdje su one vlasnice pravodobno odgovornim osobama i one radije odabiru unajmljenih zemljišta. Rezultat je negacija tradicionalnih šutnju nego zahtijevanje svojih prava, iz straha da ih se sredstava kojima one stječu status. okarakterizira neodgovarajućima za posao, tradicionalno opisivan, u muškim terminima. Važan aspekt sudjelovanja indijskih žena u povijesnim štrajkovima okosnica je teksta Lindsay Barnes (Roti do, ya ***** goli do! Give us bread, or give us bullets! Stories of strug- gles of women workers in Bhowra Colliery, India). Putem Kratkim prikazom, doista, nije moguće reproducirati zajedništva one su gradile specifičan identitet kako bi se “kapilarnu” vrijednost ovoga zbornika radova, njegovo suprotstavile entitetima izvan njihova dosega i kontrole. Niz osvjetljavanje povijesnih dinamika, makro i mikroodnosa bitnih štrajkova četrdesetih godina započela je Girija Devi; moći kao i kontura budućih tendencija u prostoru i oko i kada bi muškarci bježali, jer je uprava na njih slala goon- prostora koji je često izvor simboličke, ekonomske i adse (lokalne huligane plaćenike), žene su s njima ulazile u političke snage zajednice. Na kraju valja zaključiti: ženska fizički sukob, prisjeća se kazivačica. Gotovo uvijek u prvim prisutnost u rudnicima nikada nije bila marginalna, ona je redovima među njima je bilo najmilitantnijih radnica koje kao takva interpretirana. Ta bi činjenica mogla biti dobar i su organizirale muškarce i žene, kao i onih koje su s njima dovoljan poticaj za analizu rodnih reperkusija podzemnoga ispred rudnika stajale danima i noćima, noseći u rukama i industrijskoga terena u zemlji i regiji, čiji su identitet i tek rođenu djecu. No ta se dinamika nije uspjela održati i ekonomija, kažu, “u tranziciji”, što je ionako samo, donekle, žene su, u čemu je pripadnost nižim kastama imala posebno uljuđenija zamjenica za sintagmu “zemlja u razvoju”.

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 158 DOISTA NOVO ČITANJE BAJKE

Uz knjigu Manuele Zlatar, Novo čitanje bajke: arhetipsko, divlje, žensko, Centar za ženske studije, Zagreb, 2007., 223 str.

Marijana Hameršak

Novo čitanje bajke: arhetipsko, divlje, žensko, kako glasi pritom vidi u mudroj, a ne rastrzanoj, djetinjoj ili razornoj naslov prve knjige Manuele Zlatar i druge knjige Biblioteke majci (ili osobi koja zauzima njezino funkcionalno mjesto), dipl.fem., u hrvatskom kontekstu donosi doista novo, čime u raspravu nenametljivo, a ipak vrlo prepoznatljivo štoviše, višestruko novo čitanje bajki. Ono je novo barem s uvodi pojmovlje bestselera Žene koje trče s vukovima obzirom na ulogu koju je namijenilo bajci, zatim analitičku jungovske psihoanalitičarke Clarisse Pinkole Estés kojem metodu, perspektivu te, konačno, i stil njezine eksplikacije. posvećuje sljedeće poglavlje. Priklanjajući se pristupu koji Riječ je, krećući redom, o prvoj knjizi hrvatske autorice ili je inaugurirao Carl Gustav Jung i kojega su osnažnjenog autora koja primarno temeljem tekstualne analize iznosi, feminističkom ili barem femininom perspektivom u novije istražuje i promiče psihološko-terapeutske te socijalizaci- doba rehabilitirale i popularizirale ponajprije Marie-Lou- jske mogućnosti toga žanra. Stoga i Novo čitanje bajke ise von Franz i Clarissa Pinkola Estés, a koji se zanima umjesto, recimo, pregleda stanja istraživanja žanra ili manifestacijama arhetipova (oblika podsvjesne psihičke geneze te značajki interpretativnoga smjera kojemu se energije zajedničke svim ljudima) u bajkama, M. Zlatar je ono priklanja, otvara poglavlje posvećeno razmatranju u poglavljima što slijede ispisala prvu ne samo arhetipsku pojmova trodimenzionalnoga odgoja te rodnih obilježenosti nego i feminističku interpretaciju bajki u nas. i zadanosti odrastanja. U njemu M. Zlatar tako nakon nacrta – kako je sama naziva – pojednostavljene mape Dopuni li se opaska kako su se folkloristi vrlo rijetko unutarnjega razvoja od maloga djeteta do adolescenta, od upuštali u tumačenja pretpostavljenih dubinskih značenja egocentričnoga do svjetocentričnoga identiteta sebstva, a bajki karakteristična za analitičkopsihološke pristupe žanra, na temelju istraživanja Carol Gilligan i njezinih suradnica, a koju je Lada Čale-Feldman iznijela povodom knjige Žene upućuje na rascjep između življenog i željenog s kojim se koje trče s vukovima, sa zaključkom da su se u Hrvatskoj djevojčice suočavaju na pragu adolescencije, na nesklad bajkama u pravilu bavili upravo folkloristi uz povremena između, riječima autorice, ponuđeno viđenog i instink- pojačanja s područja znanosti o književnosti, pionirski tivno nazrenog, maskuliziranog društvenog pravorijeka i status knjige Manuele Zlatar pokazat će se u najmanju ruku intrinzičnog sebstva, veze sa svijetom u kojem su odnosi očekivanim, no ne i nužan. Kao što to, naime, pokazuje kontaminirani iskrivljenim definicijama i veze sa samim so- knjiga Novo čitanje bajke u kojoj je upravo feministička bom. Ključnu zalječiteljsku silu nastalog rascjepa M. Zlatar perspektiva bila otponac za sustavnu primjenu arhetipske

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 159 Marijana Hameršak > DOISTA NOVO ČITANJE BAJKE

kritike, prožimanje spomenutih disciplina feminističkom Kada pak interpretira Popeljuhu Zavaljuhu, koju je u 19. perspektivom i filološke je istraživače mogla usmjeriti stoljeću u Krasici kraj Rijeke zabilježio Fran Mikuličić, ili prema dubinskopsihološkim interpretacijama. grčku varijantu bajke o kraljevni s kojom se u grob dao pokopati i njezin dragi, M. Zlatar priklanja se onom smjeru Sustavno i iscrpno provedena feministička perspektiva feminističke kritike za koji je karakteristično da promiče knjige Novo čitanje bajke njezin je treći novum u hrvats- ljekovit učinak (najčešće manje poznatih) bajki na žensku kom kontekstu koji je za feminističko očište ili za njega emancipaciju. Promičući u tim poglavljima aktivne junak- karakteristične teme dosad pokazivao isključivo sporadičan inje u jake žene koje uspijevaju reinkarnirati arhetip Divlje interes, o čemu u instruktivnom predgovoru knjizi piše i nje- Žene, M. Zlatar se analizom navedenih bajki pridružuje na urednica Suzana Marjanić. U povodu knjige Novo čitanje prijeko potrebnim nastojanjima da o ženama piše i razmišlja bajke bilo bi zapravo primjerenije govoriti o feminističkim kao o agensima umjesto da se prikupljanjem dokaza o perspektivama jer M. Zlatar ne slijedi slijepo jedan smjer ženomrzačkom uređivanju bajki i na analitičkoj razini per- feminističkog promišljanja žanra, nego eklektički alternira petuira isključivo njihov pasivni status. između, gledano iz makroperspektive, dvaju – kao što po- kazuje, recimo, analitička praksa američke germanistkinje Recepcija bajki ne odvija se, međutim, uvijek onako Marie Tatar – samo naoko suprotstavljenih feminističkih kao što pretpostavljaju neki zagovornici blagotvornoga pristupa interpretacijama bajki. terapeutskog utjecaja bajki ili, još češće, mnogi kritičari njihova pogubnog učinka na žensku samosvijest. Popularni Kad se bavi Perraultovom Pepeljugom ili varijantom bajke tekstovi, pa tako i bajke, ne moraju se – posegnut ću za braće Grimm o kraljevni s kojom se prema predbračnom terminologijom Stuarta Halla – čitati nužno u dominantnom dogovoru u grobnicu zatvorio i njezin živi suprug, M. Zlatar kodu. Kao što dokumentiraju, recimo, istraživanja američke slijedi primarno onaj smjer feminističke kritike koji se folkloristkinje Kay Stone, ukoričene adaptacije Disneyeve obično naziva sociohistorijskim, a koji se bavi ponajprije adaptacije (Perraultove) Pepeljuge, (Grimmove) Snjeguljice zapisivačkim i uredničkim modusima i strategijama kojima ili Ljepotice i zvijeri (Leprince de Beaumont) mogu se osim se tijekom povijesti u bajkama i zbirkama bajki sustavno u dominantnom kodu čitati i iz pozicije pregovaračkog, potiskivao ženski glas i perspektiva, a aktivni ženski likovi kao i opozicijskoga koda. Stoga treba istaknuti da i M. brisali ili preispisivali. Inventivno i hrabro povezujući Zlatar unatoč tomu što određene bajke analizira uglavnom zaključke i uvide za feminističku kritiku relevantnih isključivo kao primjere sustavno zatomljene, gdjekad i sociohistorijskih istraživanja s arhetipskim tumačenjem osakaćene ženske perspektive s kojima se djevojčice goto- utemeljenim na komparaciji brojnih inačica i njima srodnih vo izvjesno identificiraju, dok druge interpretira prije svega tekstova M. Zlatar u tim poglavljima čitatelje, riječju, kao primjere utjelovljenja životodajne energije Divlje Žene, upoznaje i s ne tako lijepom stranom, kako ih se voli zvati, u knjizi Novo čitanje bajke ipak ne zastupa jednodimenzion- najljepših bajki. alnu, ili-ili, recepciju bajki. Potvrđujući tezu da je čitateljska interpretacija uvijek kontekstualna, M. Zlatar u jednom od Dosljedno eklektičnom odnosu prema različitim brojnih autorefleksivnih odlomaka knjige, štoviše, piše da istraživačkim metodama i izvorima, Manuela Zlatar u je pri prvom susretu s bajkom Vila/Nimfa u ribnjaku braće poglavlju posvećenom bajci Vila/Nimfa u ribnjaku braće Grimm reagirala na način koji se može sažeti u pitanju: “Pa Grimm dosege i opsege trivijalizacije i defeminizacije zar i u bajkama žena mora biti ta koja će muškarca vaditi iz bajki uvjerljivo opisuje primjenom isključivo arhetipskog g…a?”, a nakon pomnijeg čitanja, također njezinim riječima, pristupa, iznoseći, dakle, povijesne i kulturološke zaključke shvatila da pred sobom ima bogat predložak za, među temeljem psihologijskih uvida i izvoda. ostalim, “mogućnost promatranja dinamike ljubavničkih, partnerskih i međuljudskih odnosa” (str. 121).

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 160 Marijana Hameršak > DOISTA NOVO ČITANJE BAJKE

Otvoreno prepletanje analitičkog i autobiografskog – poput netom navedenog – prožima gotovo svaku stranicu knjige Novo čitanje bajke, izdvajajući je i po tomu od ostatka domaće produkcije o bajkama. Ta intimna analitičnost neodvojiva je dakako od autoričina habitusa, ali i od njezine pretpostavljene publike. Kao drugi naslov Biblioteke dipl. fem. – namijenjene objavljivanju najuspješnijih radova nastalih u okviru kolegija Ženskih studija – knjiga Novo čitanje bajke svoju je, na iscrpnoj literaturi i pomno vođenoj argumentaciji utemeljenu, interpretaciju mogla, naime, neopterećena strogim pravilima isključivo znanstvenih publikacija, posve legitimno ispreplesti i proširiti ne samo posve izravnim, osobnim gledištima i dojmovima nego i neočekivanim analitičkim fuzijama, od kojih svakako valja izdvojiti usporednu vizualnu analizu RWS tarot-karata i pojmova Divlje Žene, Divljakuše i Po-divljale-Žene. Budući da se Manuela Zlatar, dakle, svojim čitateljima obraća kao istraživačica, ali i kao pripovjedačica za koju je, njezinim riječima, jedino izvjesno da je “žena u trideset i devetom ljetu, žena u tranziciji, koja još nije svoje descansos fizički razvrstala na velikom bijelom masnom papiru, ali koja u klanu ožiljaka broji barem brojku osam” (str. 40), knjiga Novo čitanje bajke proporcionalno toplini i iskrenosti s kojom je ispripovijedana snaži i liječi čak i one koji, recimo, imaju drukčije iskustvo čitanja istih bajki, pa i one koji su osjetljivi na sitne, rijetke, i u ovom žanru doista nebitne, bibliografske nedosljednosti, kao i one koji dvoje, recimo, o tome postoje li tipična francuska ironičnost i tipično grčki tonovi ili pak one koji su skeptični prema pojmovima kao što su izvornost i intrizičnost. Ovu doista novu, a nadasve hrabru knjigu stoga bih bez zadrške preporučila čak i onima koji bi njezinu, kako u jednom od brojnih autoreferencijalnih odlomaka ističe autorica, interpretativnu metodu što naoko povezuje sve sa svime nazvali ni manje ni više nego “jalovom ezoterijom” (str. 198), kao i onima koji slijedom teorija o pisanoj genezi bajke, koju među feminističkim kritičarkama tog žanra zastupaju, recimo, Ruth Bottigheimer ili Elizabeth Wanning Harries, ne dijeli s njom vjeru u njegovo tumačenje kao genealoškog mjesta kolektivnog iskustva društva.

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 161 ŽENA KOJA JE VOLJELA ŽABE

Uz knjigu Marie-Louise von Franz, Interpretacija bajki, prevela Petra Štrok, Scarabeus-naklada, Zagreb, 2007., 251 str.

Manuela Zlatar

Izbor za života darovala skupocjenu kinesku figuru žabe izrađenu od žada. S obzirom na gotovo neprocjenjivu vrijednost dara, Marie-Louise von Franz rado je govorila o svojem životu, Jung ga je prihvatio, ali pod uvjetom da se nakon njegove ali je pritom bila čvrsto uvjerena da se ono najvažnije na smrti žaba vrati u njezino vlasništvo; i tako je dogovor njezinu životnom putu odvijalo u snovima (Analytische pao! Nekoliko tjedana nakon Jungove smrti, Marie-Louise Psychologie, 29, 1998., str. 342). Znači, na onoj granici je sanjala da u potoku nazire nešto što nalikuje ljudskom gdje se stapaju i urušavaju svjetovi, na liniji koju je – kao ekskrementu. Približivši se potoku u snu, razabrala je da se i bajke – moguće podijeliti u četiri etape klasične drame, radi o žabi. Žaba je podigla nogu i pokrenula se (Kennedy- polazeći od ekspozicije, preko likova i definiranja problema Xypolitas, 2006: 62–63). do zapleta i konačnoga raspleta. Za Marie-Louise to je bio znak da je Jung stigao na drugu Marie-Louise von Franz rođena je 4. siječnja 1915. u stranu. Žaba je simbol uskrsnuća, a oni koji su bili u stanju Münchenu. Od svoje treće godine živi u Švicarskoj, a život držati žabu u rukama mogli su od samoga početka računati završava u Küsnachtu 17. veljače 1998., u istom gradu na njezinu naklonost. gdje se od ovoga svijeta 6. lipnja 1961. oprostio začetnik analitičke psihologije Carl Gustav Jung. Jednoj od svojih njegovateljica pred sâm smiraj života rekla je kako je svaka rečenica bila bremeniti kamen koji Ako je sudbina izbor, a izbor sudbina, onda bismo s je morala odizati, a nakon Jungove smrti mislila je da više pravom mogli ustvrditi da je Marie-Louise von Franz već s nikada neće biti u stanju napisati ni riječ. Gotthilf Isler sjeća osamnaest godina izabrala duhovno slijediti Junga, s kojim se njezinih riječi: “Muškarac je u stanju cijeli život posvetiti počinje surađivati 1934. godine, isprva trampeći prijevode jednom cilju, ali žena je u stanju izdržati nadljudske napore tekstova s grčkoga i latinskoga u zamjenu za analizu. U u ime ljubavi prema voljenoj osobi.” (prema Kennedy- knjizi posvećenoj sjećanju na život i rad ove žene koja nosi Xypolitas, 2006: 59) Sudeći po golemu opusu koji je ta znakoviti naslov The Fountain of the Love of Wisdom. An žena ostavila iza sebe, potpuno je izvjesno da je upregnula Homage to Marie-Louise von Franz (ur. Emmanuel Kennedy- i jedan i drugi mehanizam. Umrla je – svjedoče – sa žabom Xypolitas, 2006.) nailazimo i na podatak o tome kako mu je od žada u rukama, 17. veljače 1998. godine.

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 162 Manuela Zlatar > ŽENA KOJA JE VOLJELA ŽABE

Vokacija (1993, rev. izd.), Shadow and Evil in Fairy Tales (1995, rev. izd.), Individuation in Fairy Tales (1990, rev. izd.), The Direktna Jungova učenica, dakle, strogo je slijedila temeljne Psychological Meaning of Redemption in Fairy Tales (1980), ideje arhetipske ili dubinske psihologije posvetivši život The Golden Ass of Apuleius: The Liberation of the Feminine znanstvenom radu, analizi snova, simbolici alkemije, in Man (1992), Archetypal Patterns in Fairy Tales (1997). djelatnoj mašti, a posebice simbolici i interpretaciji bajki. Toj vrsnoj znanstvenici naoko je s lakoćom Struktura knjige uspijevalo kompetentno i predano udijevati kulturno- znanstvene implikacije jungovske teorije u analitičku Interpretacija bajki prijevod je knjige Interpretation of Fairy praksu psihoterapije koja bi se, uz alkemiju, snove te bajke i Tales u nakladi Shambala Publications iz 1996. godine, a mitove mogla označiti jednom od četiriju temeljnih okosnica rezultat je zabilježenih predavanja koje je na engleskom njezina rada. Navodno je u svojoj psihoterapeutskoj praksi jeziku Marie-Louise von Franz održala na Institutu C. G. u Küsnachtu protumačila više od 65.000 snova, kako nas u Junga, rezimirajući svoje iskustvo na doprinosu interpretaciji završnoj riječi knjige Interpretacija bajki izvješćuje urednik djela Hedwige von Beit Symbolik des Märchens (sv. I.–III., Drago Dolinar. 1952–1957), a glavni joj je cilj ocrtati arhetipsku dimenziju bajki, uz bitan naglasak na etnološke i folklorističke aspekte. Na osnovi kritičkoga dijaloga s kršćanskom religijom, svoje Međutim, odmah mi na početku valja naglasiti kako isto polje interesa širi i na neke fenomene koji se daju razlučiti djelo u prvotnom izdanju iz 1970. godine, a u nakladi Spring u kolektivnoj svijesti, među ostalim, i na mijenu kojoj Publications (Dallas, Teksas), nosi naslov An Introduction podliježe arhetip o ženskom (The Cat: A Tale of Feminine to the Interpretation of Fairy Tales, što više odgovara Redemption, 1999.; predgovor knjizi Siegmunda Hurwitza samoj građi, a naglašavam i da je za njemačko izdanje Lilith – die erste Eva. Eine Studie über dunkle Aspekte (Psychologische Märcheninterpretation: Eine Einführung, des Weiblichen, 1980.; u suradnji sa Silvijom de Lorenzo 1986) u prijevodu Gisele Dokters autorica temeljito objavljuje knjigu Une femme et son ombre: Le Masculin et “pročešljala” tekst, što je rezultiralo drukčijom strukturom, le féminin dans la femme d’aujourd’hui, 2000.). odnosno naslovima poglavlja, koja su kudikamo preglednija od onih u navedenoj nakladi, a vrijedno je spomenuti da su Upravo je ona i najzaslužnija za popularizaciju Jungove i neki dijelovi prošireni, kao primjerice poglavlje posvećeno misli; nakon njegove smrti, 1964. godine na engleskom animusu gdje se navodi i razmatra zanimljiva sibirska priča jeziku objavljuje Čovjek i njegovi simboli, djelo koje je o ženi-pauku (Die Frau, die zur Spinne wurde). uvelike pridonijelo ekspanziji jungovskoga konstrukta među šire čitateljstvo, a 1974. s nekolicinom svojih I tako se na samom početku sučeljavamo s problemom studenata utemeljuje Institut C. G. Junga u Zürichu, kao preglednosti materijala koji ionako pogoduje mehanizmu i Zakladu za Jungovu psihologiju (Stiftung für Jungsche selektivne percepcije po sistemu subjektivnih čitateljevih/ Psychologie). ičinih sklonosti. No, to ne treba pripisati principijelnim nedostacima hrvatskoga izdanja ovoga djela, već činjenici da Mnogim idejama koje su kod Junga tek bile u začetku se ova – za studente komparativne književnosti i psihologije podarila je vlastitu teorijsku razradu, a među njima – nezaobilazna lektira bavi kompleksnim fenomenima najpregnantnije su one o sinkronicitetu, o odnosu materije tzv. objektivne psihe koja podliježe personaliziranom i psihe te – konačno – a time i dolazimo do građe kojom udijevanju elemenata subjektivnosti. se bavi ova knjiga – o dubinskopsihološkoj interpretaciji bajki. Navedimo barem neke naslove djela u kojima se Već u predgovoru autorica nas upozorava na tu teškoću, posvećuje tumačenju bajki: The Feminine in Fairy Tales na koju nailazimo u brojnim jungovskim pokušajima

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 163 Manuela Zlatar > ŽENA KOJA JE VOLJELA ŽABE

interpretacije bajki. Djelomice dajući za pravo Hansu putokaz, ali i pozvati na promišljanje o raznim školama i Giehrlu, koji interpretatorima dubinske psihologije teorijama, no tek nakon što smo zauzeli mjesto u klupi predbacuje subjektivnost, ali razilazeći se s njegovom jungovskog interpretativnog razreda. tvrdnjom da razne inačice kroz suprotne motive narušavaju objektivnost tekstualnoga razmatranja, M.-L. von Franz Feministički okvir precizno označava dva instrumenta kojima nastoji izbjeći prvoj opasnosti i potkrijepiti svoju tezu da se suprotni Ne treba smetnuti s uma da je knjiga objavljena 1970. motivi kontekstualno mijenjaju, a to su metoda mitološke godine, znači nekako u isto vrijeme kada se kao produkt amplifikacije i razmatranje konteksta. ženskoga pokreta u SAD-u i Europi javlja i feministički teorijski odgovor na bajke; u kasnim šezdesetima izrasta I upravo to treba imati na umu pri čitanju ove knjige koja u obrušavanju na patrijarhat, prije svega zahvaljujući je podijeljena u sedam poglavlja: 1. Teorija bajke; 2. Bajke, feministkinjama kao što su Simone de Beauvoir, Adrienne mitovi i ostale arhetipske priče; 3. Metoda psihološke Rich i Betty Friedman, a problematika se fokusira na interpretacije; 4. Interpretirana bajka: “Tri pera”; 5. “Tri literarnu praksu i njene utjecaje na procese socijalizacije. pera” – nastavak; 6. “Tri pera” – završetak i 7. Sjena, anima, animus u bajkama, nakon kojih slijedi riječ urednika Jungovski pristup psihološkoj interpretaciji bajki – gdje te kazalo osoba i pojmova. M.-L. von Franz nesumnjivo slovi kao najkompetentnija znanstvenica arhetipskih studija o bajkama – podlegao Ono što jest prednost prijevoda izdanja Shambala je mnogim feminističkim kritikama, a one su uglavnom Publications činjenica je da se na samom početku knjige temeljene na mišljenju da Jungovi arhetipovi nisu susrećemo s konciznim pregledom teorije bajki, gdje bezvremene psihološke istine, nego prije svega autorica izlaže povijest znanosti o bajkama, teorije različitih sociokulturni konstrukti. Taj pogled primjerice zastupa škola i njihovu literaturu. Pritom valja naglasiti da se Marcia R. Lieberman. pregled literature iskazuje kao prednost od velike važnosti prije svega za studente, odnosno ono čitateljstvo koje Najvjerojatnije je da je M.-L. von Franz, koja je po uvjerenju ima za cilj pobliže se baviti ovim žanrom. Široj javnosti, “jungovska fundamentalistica”, zamjerala upravo takvom odnosno čitateljstvu primjerenije bi bilo preskočiti inače pristupu arhetipovima te ga stoga naziva ogorčenom nesumnjivo kompetentan pregled, ako ništa drugo, a ono teorijom sklonom izobličavanju činjenica. Istodobno da se “ne preplaši” puke kvantitete pa mu/joj ne splasne u pregledu literature ne izostavlja, primjerice, Sybillu entuzijazam, a u kontekstu feminističkoga diskursa da se Birkhäuser-Oeri (Die Mutter im Märchen, 1993), a i sama je ne osupne nad sljedećom rečenicom: “Nije mi nakana ovdje – u okviru Jungova arhetipskoga konstrukta primordijalnih raspravljati o mnogim sociološkim i feminističkim teorijama ideja – intenzivno osvjetljavala problematiku ženskih likova bajki koje, zbog ideoloških predrasuda ili ogorčenosti, u bajkama, uz autorice kao što su Torborg Lundell i Marion izobličuju osnovne činjenice.” (str. 35–56) Woodman.

S obzirom na navedeno, svakako se adekvatnijim čini Sukcesivna struktura njemačko izdanje, gdje je pregled literature – uz dobar dio teksta prvoga poglavlja – uvršten u posljednje U prvom poglavlju autorica nas uz povijest znanosti o poglavlje knjige, odnosno u Dodatak (Anhang) naslova bajkama upoznaje i s teorijama različitih škola. Počinje Märchentheorien, Literatur und Hilfsmittel, što će reći s predstavnicima tzv. poetske interpretacije koji su u Teorije o bajkama, literatura i pomoćna sredstva; znači, bajkama tragali za ostacima davno zaboravljene vjere, nešto poput FAQ, što može poslužiti kao eventualni daljnji postavlja te impulse u kulturnopovijesni kontekst, pri čemu

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 164 Manuela Zlatar > ŽENA KOJA JE VOLJELA ŽABE

naglašava da i braća Grimm, s kojima počinje i poznata sve četiri funkcije psihe: misaonu, emocionalnu, čuvstvenu mitološka teorija u doba romantičarskoga zanosa, nisu i intuitivnu, od kojih su dvije u paru suprotstavljene, ali bajkama pristupala s izrazito znanstvenoga stanovišta. i komplementarne. A u okviru psihološke problematike Potom navodi predstavnike simboličke škole gdje se (sjetimo se ponovno njemačkoga prijevoda Psychologische osnovna struja istraživanja bajki orijentira prema pitanjima Märcheninterpretation) nužno je uključiti emotivnu funkciju o mjestu njihova postanka i putovima širenja, čime počinje – jer, kao što autorica sama kaže: “… moderna fizika teorija o migracijskom širenju koja pak rezultira Finskom prihvaća činjenicu da promatrač i hipoteza koju ima na umu, školom. Toj školi, iako je smatra znanstveno nadiđenom, i na osnovi koje provodi eksperiment, utječu na rezultat uvelike priznaje njezin produkt – korisnu zbirku motiva njegova istraživanja” (str. 24). (Antti Aarne i Stith Thompson, The Types of the Folktale). Njezine su simpatije prije svega okrenute literarnoj školi čiji Ono u čemu nas M.-L. von Franz u sljedećim poglavljima je glavni predstavnik Max Lüthi, prije svega zbog toga što želi izvježbati jest usavršavanje primjena svjesnih funkcija se likovima u bajkama ovdje pripisuju epiteti apstraktnosti, putem općih indikacija na temelju interpretiranih bajki, jednodimenzionalnosti i shematiziranosti, a to se uklapa u fokusirajući se prije svega na stožerne pojmove jungovske autoričin interes za analizu snova, te uvelike zbog toga što etimologije, a to su oni anima, animus i sjena. je i sama nadošla na ideju da su parapsihološki fenomeni podloga lokalnim sagama; u trenutku kada neko singularno Uz obvezatno poredbeno razmatranje inačica, autorica ljudsko biće određenoga imena i prezimena migrira u formu najveći broj stranica posvećuje interpretaciji Grimmove neki/a, ono prelazi u apstraktni lik i “seli se” tamo gdje bajke Tri pera, pripisujući joj kao tipu bajke o bedaku (a to bajka počinje (str. 34–35). je tip koji se statistički prevalentno pojavljuje u bjelačkom društvu) veliko značenje, upravo zbog toga što “kompenzira Također spominje i solarne, lunarne, astralne i meteorske svjestan stav društva u kojemu dominira patrijarhalna koncepcije o mitskome podrijetlu i značenju bajki, struktura pravila i zahtjeva” (str. 87–88). Veliku pozornost upućujući i na činjenicu da je u 19. st., znači mnogo podaruje motivu žabe i krastače koju će u jednoj varijanti prije Jungove analitičke psihologije, bilo autora koji su povezati sa simbolom Majke Zemlje, a u kontekstu ruske upozoravali na vezu između snova i osnovnih motiva inačice Carevna žaba s animom muškarca, zaključivši bajki (npr. Ludwig Laistner), kao i onih koji su iskustva u kako otac anime u mnogim europskim pričama prožetim snovima povezivali s magijskim i nadnaravnim vjerovanjima kršćanskim utjecajem nije nitko drugi doli sam vrag (str. arhaičnih plemena (npr. Karl von der Steinen), izdvojivši 141). Upravo se poganskim aspektom anime autorica bavi Adolfa Bastiana čiji se koncept o elementarnim mislima na primjeru nekoliko skandinavskih bajki (Tajna crkva, (Elementargedanken) uvelike približio Jungovoj ideji Žena iz šume), životvorni izazov slike duše u muškaraca arhetipa i arhetipskih slika. Ono što autorica zamjera razmatra u njemačkoj priči Začarana kraljevna amplificirajući Bastianu njegova je izrazita filozofska orijentacija, kao i motive kroz srodnu norvešku pripovijetku, a zlokoban i činjenica da je prevalentno – kako to ona kaže – tip mislioca opasan aspekt prikazuje u indijanskoj priči Zvijezda. Tim (str. 20). I tako, uza završni osvrt na skupinu etnologa, interpretacijama prethodi razmatranje integracije sjene kroz arheologa i stručnjaka za mitologiju koji su – po mišljenju norvešku bajku Snati-Snati, odnosno Kraljević Prsten. autorice – podbacili u znanstvenoj zajednici zbog toga što su autoamplifikacijom motiva (str. 22) upali u zbrku Prije završnoga razmatranja motiva odnosa na primjeru međuveza zbog nepregledno opsežne poredbene građe, Grimmove bajke Bijela i crna nevjesta, posvećuje pozornost dolazimo i do onog što bih željela izdvojiti kao nosivu i jednom manje zastupljenom motivu u bajkama, a to je onaj poruku cijelog djela, a to je autoričino upozoravanje na ženske sjene. Kao primjer će joj poslužiti nordijska bajka činjenicu da svaka interpretacija mora nužno uključivati Zottelhaube, odnosno Čupavica. Impresivne prikaze moći

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 165 Manuela Zlatar > ŽENA KOJA JE VOLJELA ŽABE

animusa autorica iznalazi prije svega u onom što će postati Završna riječ školski primjer bajke jungovske škole, a to je Grimmov Kralj bradonja pri čemu amplifikacijskom metodom Na hrvatskom knjižnom tržištu nema literature koja bi izdvaja Odina, pokazujući kako se animus može javiti u se bavila interpretacijama bajki kao neosobnim okvirom liku oca, konjanika, divljeg husara i muža prosjaka. Osim u cilju djelatne imaginacije uz aktiviranje kvaterniteta dviju sibirskih priča sretnog završetka, odnosno Djevojka psihičkih funkcija, osim, naravno, knjige Žene koje trče i lubanja i one kojoj ne doznajemo naslov (str. 214), isto s vukovima Clarisse Pinkole Estés, gotovo kultne knjige tako “sretne” turkistanske bajke Čarobni konj, francuske u okrilju etnopsihološkoga i spiritualnoga feminizma. priče Žena Smrti, koja završava manje sretnim rješenjem, Utjecajno Bettelheimovo djelo Smisao i značenje bajke kao autorica bira i “kataklizmičku” cigansku inačicu bajke Žena autora frojdovske škole ne nudi takav model, već ostaje Smrti te jednu sibirsku priču naslova Žena koja se vjenčala prije svega u okviru promatranja kauzaliteta kompleksa Mjesecom i Keleom, koja okončava smrću junakinje kako tipičnih za rano djetinjstvo. Provodna poruka analitičke bi pokazala razorne moći animusa oslikane u turobnom, psihologije finalna je i gotovo prospektivna, a potkrijepimo sjetnom i strahovitom ili pak antiklimatskom završetku je rečenicom M.-L. von Franz: “Pojedinac, čija je neuroza karakterističnim za – arhaične priče (str. 225). posljedica napuštenosti u djetinjstvu, pozvan je okrenuti se napuštenom bogu unutar sebe, a ne poistovjećivati se I na koncu, kad smo već kod “primitivnih” priča, naglasimo sa svojom patnjom” (str. 8). Stoga je prava šteta što se da – iako je izvjesno da direktan prijevod engleskog Interpretacija bajki na našem tržištu pojavljuje nakon knjige pridjeva primitive u hrvatski primitivan predviđa denotaciju Žene koje trče s vukovima. Naime, kao arhetipska studija o latinskoga primus u značenju prvotan – plauzibilnije je bajkama, uvelike bi pomogla pri susretu s arhetipom Divlje za pretpostaviti kako će taj izraz zazvati dobro znane Žene koju iznalazi jungovska psihoanalitičarka Clarissa pejorativne konotacije, stoga ne bi bilo zgorega da se Pinkola Estés. pribjeglo praktičnoj prevodilačkoj slobodi, bilo u vidu izbora za adjektiv arhajski, arhaičan ili pak putem, iako lingvistički redundantnoga, no za šire čitateljstvo i opet vrlo praktičnoga pridijevanja dodatnog adjektiva.

Hrvatsko izdanje urednik je popratio svojevrsnom dumping down metodom – dodao je pregledna i koncizna objašnjenja osnovnih jungovskih termina, omogućivši čitateljstvu da dobije jasniji uvid u pojmove kojima se služi Marie-Louise von Franz. Uz poneki grafički propust kao što je onaj u sadržaju gdje – zbog suvišnih navodnika – stječemo dojam da ćemo se susresti s bajkom koja nosi naslov “Ženska sjena”, što faktografski ne odgovara građi te uz tipfeler koji se potkrao u pregledu literature gdje četiri sveska Josepha Campbela (The Masks of Gods) posvećena komparativnoj mitologiji, postaju tragovi ili otisci bogova (str. 39), a ne maske, ovom hrvatskom izdanju ne možemo naći zamjerke, već samo pozdraviti koncept nakladnika Scarabeus koji se odlučuje za nadasve zanimljiva djela iz područja humanističkih znanosti.

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 166 EKOFEMINIZAM KAO MREŽA OTPORA OPRESIJI NAD OSTATKOM, OSTACIMA PRIRODE

Uz knjigu Marije Geiger, Kulturalni ekofeminizam: simboličke i spiritualne veze žene i prirode, Hrvatsko sociološko društvo, Institut za društvena istraživanja, Zavod za sociologiju Odsjeka za sociologiju Filozofskoga fakulteta u Zagrebu, Zagreb, 2006., 248 str. i posredno uz knjigu Uwea Wesela, Mit o matrijarhatu: o Bachofenovu “majčinskom pravu” i položaju žena u ranim društvima prije nastanka državne vlasti, s njemačkoga prevela Daniela Tkalec, Scarabeus-naklada (Biblioteka Scientia), Zagreb, 2004., 158 str.

Suzana Marjanić

Riječ je, dakle – a pridodajmo i napokon – o prvoj knjizi Nikad prevladan “mit” o matrijarhatu o ekofeminizmu u našem kulturnom, ali ne baš i ekološki osviještenom podneblju, koja se, kao što je već iz naslova Pritom posebnu pozornost, među ostalim, Marija Geiger sugerirano, zadržava na kulturalnom ekofeminizmu, a posvećuje mitu o matrijarhatu, ističući kako su istraživanja pritom, dakako, pruža i kontekst svih ostalih smjerova, teor- pokazala da je u većini matrilineranih društava glavni ijskih diverziteta ekofeminizma/ekofeminizama, odnosno, autoritet ipak bio muškarac – majčin brat, kao što ni kako autorica ističe: radi kvalitetnijega razumijevanja mnoštvo paleolitskih ženskih figurica nije dokaz postojanja kulturalnoga ekofeminizma te interpretacija simboličkih i ženske vladavine. Detaljno proučavajući taj nikad spiritualnih veza između žene i prirode potrebno je skici- prevladani mit o matrijarhatu, autorica pokazuje kako rati temeljne teze kulturalnoga, liberalnoga, socijalnoga, dokaz o postojanju socijalne organizacije utemeljene na socijalističkoga i socijalističko-transformativnoga eko- ženskoj moći nije moguće izvesti iz interpretacije mitske feminizma s njihovim interpretacijama veza između žene i građe ili umjetničke reprezentacije realnosti usprkos prirode, a ujedno i njihove konceptualne snage i slabosti. važnosti mita. Naime, teorija kulturalnoga ekofeminizma, Tako, kao i drugom knjigom na našem knjižnom tržištu o a posebice teorija štovateljica Boginje (pokret Boginja), ekofeminizmu, i to isto tako iz kulturalnoga ekofeminizma, uglavnom se odnosi na slavljenje spiritualnosti utemeljene a riječ je o knjizi Mitski aspekti ekofeminizma Mirele Holy, na Zemlji te u okviru navedenoga teoretičarke kulturalnoga objavljene samo godinu dana poslije (2007), knjiga Kul- ekofeminizma povezuju primat Boginje u prvotnom turalni ekofeminizam: simboličke i spiritualne veze žene panteonu s pričom o prvim ljudima i prvoj socijalnoj i prirode (2006) Marije Geiger nudi kritiku kulturalnoga organizaciji. Naime, prema njihovim interpretacijama, ekofeminizma (ekofeminističke spiritualnosti, radikalnoga, egalitarno, matrijarhalno društvo osvojila su i akulturirala odnosno esencijalističkoga ekofeminizma). ratnička, stočarska plemena iz sjevernih stepa.

Kako je središnja naracija ekofeminističke spiritualnosti koncentrirana na mit o matrijarhatu, čiju egzistenciju pojedine kulturalne ekofeministkinje brane selektivnim

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 167 Suzana Marjanić > EKOFEMINIZAM KAO MREŽA OTPORA OPRESIJI NAD OSTATKOM, OSTACIMA PRIRODE

arheološkim i povijesnim podacima, zadržimo se ukratko na Sklevicky: “Matrijarhat: prijepor mitologije, ideologije i tom mitu o femininom zlatnom dobu. Pritom je zanimljivo utopije”, Narodna umjetnost, 21, 1984., str. 69–76). da se Marija Geiger ne poziva na studiju Mit o matrijarhatu: o Bachofenovu “majčinskom pravu” i položaju žena u ra- Pritom znanstvenom korektnošću Wesel upućuje kako nim društvima prije nastanka državne vlasti (1980) Uwea je Bachofenova studija omogućila uvid u društva bez Wesela, a kojom oponira Bachofenovoj studiji Majčinsko patrijarhata, jer npr. u Egiptu, na minojskoj Kreti i u Likiji pravo: studija ginekokracije antičkoga svijeta na temelju žene su doista bile izjednačene; naime, postojala je njegove religiozne i pravne naravi (1861.) – njegovoj tezi o matrilinearnost, a djelomično i matrilokalnost. Dakle, Wesel prvobitnoj ginekokraciji. Wesel, naime, ipak priznaje kako prihvaća činjenice prema kojima su postojala segmentarna je Bachofen iz temelja uzdrmao patrijarhat, a navedeno društva – društva bez vlasti i bez države u kojima se djelomice nastavlja i Weselova studija u okviru koje apos- egalitarnost nije odnosila samo na muškarce već i na žene trofira povezanost između političke vlasti i ugnjetavanja te su zbog matrilinearnosti i matrilokalnosti u njima žene žena, a što čini treći stupanj procesa političke ekonomije čak bile u središtu društvenoga uređenja. seksualnosti. Naime, upravo za feminističku antropologiju može biti ključan zaključan dio Weselove studije gdje Time Weselova studija detektira kako se Bachofenov utvrđuje kako je zapostavljenost žena danas veća te kako dokazni postupak o arhaičnom postojanju ginekokracije bi se rješenje za budućnost svakako trebalo ostvariti temelji na mitologiji shvaćenoj kao sjećanje na stvarne po- ukidanjem bilo kakve podjele rada kao što i dijagnosticira vijesne događaje te na zapisima trojice grčkih povjesničara da mitovi o matrijarhatu nisu u tolikoj mjeri sjećanja na – Herodota, Heraklida Pontijskog i Nimfisa kao i filozofa povijesnu prošlost, već se, naprotiv, uspostavljaju kao Nikole iz Damaska. Pritom Wesel interpretira i djela koja su potreba za legitimnošću i vladavinom muškaraca. nastojala potvrditi Bachofenove teze, a riječ je prije svega o djelu Drevno društvo (1877) Lewisa H. Morgana i Engelsovu Tako knjiga Mit o matrijarhatu Uwea Wesela, antropologa Porijeklu porodice, privatnog vlasništva i države (1884), na prava te profesora povijesti prava i građanskoga prava, koje se u svojoj knjizi osvrće i Marija Geiger. Značajno je, nastoji utvrditi kako je ideja o povijesnoj zbiljnosti kako pritom Wesel pokazuje, da su među najznačajnijim vladavine žena (ginekokracija), na način kako ju je izložio sljedbenicima, ali i osporavateljima Bachofenova djela Johann Jakob Bachofen, povijesno nepotvrđena te da je time bili povjesničari i etnolozi, stoga nije nimalo slučajno što Bachofen razotkrio samo mitove o matrijarhatu s obzirom je Wesel dvadeset poglavlja svoje knjige strukturirao u na to da je u istraživanjima majčinskoga prava (navedeni dvije cjeline – “Povijest” i “Etnologija”. Naklonjenost su pojam Bachofen, povjesničar obiteljskoga prava, rabi Bachofenovim spoznajama pokazivali etnolozi John McLen- sinonimno s terminom ginekokracija) prije svega polazio nan (Primitivni brak, 1865), Lewis Henry Morgan (Drevno od grčkih mitova. Iako su spoznaje Bachofenove studije, društvo, 1877) i Edward Burnett Tylor, a poslije su ga et- koja figurira kao prvo djelo koje je skrenulo znanstvenu nolozi uglavnom negirali, što se događalo, kao što zamjećuje pozornost na društva u kojima je uloga žene bila sasvim antropologinja Lydia Sklevicky, zbog sve veće onovremene drukčija od subordiniranosti žena u klasičnoj Grčkoj i ahistoričnosti etnologije koja je odbijala istraživanje razvoja Rimu kao i u ostalim zemljama Zapada, prihvatili pojedini kultura, ali i zbog toga što su otkrivena i neka druga matrilin- etablirani znanstvenici i umjetnici, ona je, kao što svjedoči earna društva u kojima muškarci imaju apsolutnu prevlast. antropologinja Lydia Sklevicky, još u njezinoj generaciji U drugom dijelu knjige pod nazivom “Etnologija”, u kojemu studenata/ica etnologije “tumačena kao puka tlapnja autor pokazuje kako je Bachofenova knjiga najsnažniju jednog beznadnog edipalca, konzervativca pod jakim podršku ipak pronašla u etnologiji te kako je etnologija utjecajem romantike, svjesno antiracionalnog protivnika uz povijest i mitologiju postala jedan od triju oslonaca pozitivističke historiografije svog vremena” (usp. Lydia matrijarhatu, Wesel se zadržava na empirijskim i teorijskim

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 168 Suzana Marjanić > EKOFEMINIZAM KAO MREŽA OTPORA OPRESIJI NAD OSTATKOM, OSTACIMA PRIRODE

rezultatima etnologije, nastojeći historijski rekonstruirati načelima od muškoga načela dominacije. Ako pojam nužne uvjete postojanja društva bez potlačenosti žena. matrijarhat prihvatimo u prvom značenju, dobiva se samo Primjerice, posebice se zaustavlja na matrifokalnosti kod obrnuta diskriminacija i obrtanje centra moći te propagiranje Hopi Indijanaca i Irokeza kod kojih postoji ravnoteža odnosa vrijednosti patrijarhata u obrnutom rodu. Kao ogledni prim- moći, a u iznimnim slučajevima – kao u Irokeza – i prevaga jer navedenoga obrtanja centra moći kao politički egzempli žena. Naravno, Marija Geiger utvrđuje kako su antropološka mogu poslužiti pojedine naše političarke koje uglavnom istraživanja pokazala da matrilinearnost nikako nije priječila preuzimaju androcentrične obrasce politike moći na vlasti. da se žene smatra inferiornim članovima zajednice, kao što Ako se pojam matrijarhat prihvaća u drugom značenju, riječ je to bio slučaj npr. kod Irokeza. je o pozitivnom načinu djelovanja kroz vrijednosti koje sa sobom donose suradnja i međusobno poštovanje. Ili, kao Pritom je zanimljivo da Wesel velik dio svoga dokaznoga što navodi Riane Eisler, alternativa patrijarhatu ne može materijala preuzima od američke antropologije žena, a biti matrijarhat jer je to samo druga strana dominacijskoga istovremeno upućuje kritiku njenim predstavnicama zbog novčića (prema Geiger, str. 201). teze o univerzalnom ugnjetavanju žena do koje su došle, prema Weselovoj kritičkoj oštrici, prihvaćanjem etnoloških Propitivanjem mita o matrijarhatu Marija Geiger pokazuje podataka bez povijesne analize. Povijesna analiza, kako ipak upravo na tom interpretacijskom koplju naime, prema Weselovim procjenama, utvrđuje veći broj oko matrijarhata nastaju vrlo jasne razlike između matrifokalnih društava koja je Bachofen proglašavao ekofeminizma i feminizma općenito kao aktivističkoga matrijarhalnim. Knjiga Mit o matrijarhatu Uwea Wesela pokreta te ekofeminizma i feminizma općenito kao pokazuje kako su se od 1861., tijekom nešto više od pola akademske znanstvene discipline (str. 204–205), a sâma stoljeća – točnije, poslije objavljivanja Starog prava (1861) se pak autorica u okviru akademske pozicije ipak ponajviše Henryja Mainea i Majčinskoga prava (1861.) Johanna Jakoba u tom sporu poziva na stavove Gerde Lerner (The Creation Bachofena – lomila interpretacijska i polemička koplja of Patriarchy, 1986). (jasno mi je da je riječ o ratničkoj metafori) o matrijarhatu, a samim time i patrijarhatu te, osim kritike na Bachofenovu I spiritualno i političko! studiju, jednako tako nastoji utvrditi da su Morgan, koji se smatra utemeljiteljem proučavanja rodbinskih veza, i Ukratko, knjiga Kulturalni ekofeminizam: simboličke i Engels pogrešno interpretirali nastanak obitelji. Naime, spiritualne veze žene i prirode Marije Geiger vrlo pregledno Wesel nastoji dokazati kako su nastanak obitelji, pa i one pokazuje kako je ekofeminizam “kišobran” pod kojim se patrijarhalne, te ugnjetavanje žena neovisni od postojanja okupljaju različite teorijske prakse od kulturalnoga do privatnog vlasništva i države. socijalističkoga ekofeminizma, a zajednički je svim tim smjerovima paralelizam između dominacije nad ženama i Naravno, Uwe Wesel ne razlikuje dvije interpretacije po- nad prirodom, te su tako feminističkim analizama seksizma, jma matrijarhat, kao što to čini feministička antropologija. rasizma, klasizma i heteroseksualnosti, ekofeministkinje Naime, dok se prema prvom značenju matrijarhat interpre- pridodale i naturizam – opresiju nad ostatkom prirode, tira kao društveno uređenje u kojemu su žene superiorne kao što je to sročila Carol J. Adams u uvodu zbornika muškarcima zbog ženske sposobnosti stvaranja novoga Ecofeminism and the Sacred (1993). Time se ekološka života (ujedno u dodatku “Popis terminologije segmentira- kriza pokazala krucijalnom za ekofeminizam koji su mnoge nih društava” dana je samo navedena definicija spomenute feministkinje prozvale i označile trećim valom feminizma. kovanice s kraja 19. stoljeća), prema drugom značenju, a za Tako autorica demonstrira suodnose kulturalnoga eko- koje se zauzimaju (kulturalne) eko/feministkinje – riječ je feminizma prema drugim i to mnoštvenim ekofeminističkim o društvenom uređenju koje se zasniva na bitno drukčijim smjerovima te npr. pokazuje da dok su kulturalne eko/femi-

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 169 Suzana Marjanić > EKOFEMINIZAM KAO MREŽA OTPORA OPRESIJI NAD OSTATKOM, OSTACIMA PRIRODE

nistkinje isticale esencijalističke veze između žene i prirode, u drugoj cjelini, koju naslovljava Elementarni koncepti eko- tvrdeći da među njima postoje dublje veze koje patrijarhat feminizma, demaskira konceptualne stupove ekofeminizma: svojom eksploatacijom uništava, i pritom ne tragaju za patrijarhat, moć i binarna opozicija (dualizam), a posljednju ukidanjem razlike između muškaraca i žena, liberalne cjelinu posvećuje spiritualnim aspektima ekofeminizma, eko/feministkinje traže ravnopravnu participaciju u muškoj kako i naslovljava tu treću cjelinu knjige. kulturi. Jednako tako Marija Geiger nadalje pokazuje kako su socijalističke eko/feministkinje ipak inkorporirale neke Pritom posebno poglavlje autorica posvećuje ženskim uvide kulturalnoga eko/feminizma unutar vlastite teorije i glasovima iz Trećega svijeta, odnosno socijalističko- prakse te kako su mnoge kulturalne/radikalne eko/femi- transformativnom ekofeminizmu Marie Mies i Vandane nistkinje u socijalističkom eko/feminizmu ipak prepoznale Shive (str. 82–91). Naime, tijekom 1980-ih i 1990-ih sve su potencijal za praktičnu primjenu i realizaciju. intenzivnije tendencije povezivanja žena iz Trećeg i Prvog svijeta, i upravo su ta kretanja inicirala uvođenje nove prem- Zadržimo se sasvim ukratko na osnovnim postavkama o so- ise u ekofeministički diskurs – dakle, devastacija planeta cijalnom ekofeminizmu, o čemu autorica govori u poglavlju označena je kao integralni dio prisvajanja dobara i prirodnih “Eko-feministička revolucija – socijalni i socijalistički eko- resursa koje zemlje Prvog svijeta izvlače iz Trećeg svijeta. feminizam” (str. 73–81), koje vrlo pregledno podučava kako je socijalni ekofeminizam inspiriran socijalnom ekologijom Inače, može se zamijetiti da autorica veliku pozornost daje Murraya Bookchina, anarhističkoga filozofa i aktivista, a kulturalnoj ekofeministkinji Rosemary Radford Ruether temelji se, među ostalim, na zahtjevu za rekonstruiranjem koja je ekofeminističkoj teoriji i praksi dala temeljno djelo društva kao i na utemeljenju decentraliziranih zajednica, New Woman, New Earth: Sexist Ideologies and Human a pritom socijalni ekofeminizam prihvaća temeljno načelo Liberation (1975). Naime, prema njezinome mišljenju, socijalne ekologije da ideja dominiranja nad prirodom ekološka revolucija mora učiniti ono što socijalistička potječe od dominacije čovjeka nad čovjekom. Dakle, revolucija, na žalost, nije uspjela – srušiti sve socijalne socijalni ekofeminizam polazi od Bookchinovih postavki strukture dominacije. Tako na socijalnom planu navedena da je društvo potrebno restrukturirati u decentralizirane teoretičarka sugerira komunitarni socijalizam, što znači da zajednice kojima će se tako transcendirati javno-privatna ekonomski i politički sektori lokalne zajednice moraju biti dihotomija koja je nužna za kapitalističku proizvodnju i temeljeni na principima supsidijarnosti samovlasništva i birokratsku državu. Tako se socijalni ekofeminizam jasno samoupravljanja. Naime, Rosemary Radford Ruether kao i distancira od spiritualno orijentiranih ekofeministkinja Mary Daly smatraju se dvjema najutjecajnijima proročicama koje apostrofiraju posebne odnose između žene i prirode feminističke teologije, a pritom Rosemary Radford te nastoje osloboditi obje strane. Međutim, što se tiče već Ruether figurira kao pionirka feminističke teologije koja samog pojma ekofeminizam, kao što je pokazala Marti nije smatrala da su feminizam i kršćanstvo nepremostivo Kheel u svojoj najnovijoj knjizi Nature Ethics: An Ecofeminist inkompatibilni, a teološka se perspektiva, koju zagovara, Perspective (2008, str. 9), pojam ekofeminizam lingvistički temelji na ekumenizmu i otvorenosti. sjedinjuje žene i prirodu, i time, dakle, već kao leksička činjenica naginje esencijalizmu. I završno, u posljednjoj, trećoj cjelini knjige pod nazivom Spiritualni aspekti ekofeminizma autorica u okviru tih Dakle, usprkos višeglasju (kulturalni, liberalni, socijalni, dimenzija razgraničava tri temeljne struje: prva struja socijalistički i socijalističko-transformativni ekofeminizam), polazi od spiritualnosti utemeljene na Zemlji (Earth Based sve su ekofeminističke teorije derivirane iz teze o poveza- Spirituality), u okviru koje se ženska spiritualnost tretira nosti patrijarhalne agresije nad ženama i nad prirodom. Tako kao integralni dio ekofeminističke teorije i prakse. Druga Marija Geiger nakon prve cjeline Izvor i razvoj ekofeminizma, struja po logici diferencijacije odbacuje navedene teze,

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 170 Suzana Marjanić > EKOFEMINIZAM KAO MREŽA OTPORA OPRESIJI NAD OSTATKOM, OSTACIMA PRIRODE

proglašavajući ih opasnima zbog esencijalističkih ideja Završno poglavlje “Prosvjed kao ritualni performance”, i jačanja spolno utemeljenih stereotipa inzistiranjem na među ostalim, spominje memorijalnu paradu pod nazivom veličanju žene kao majke i odgajateljice, a treća je um- Three-Mile Island Memorial Parade koju su 1980. godine jerena struja upravo neutralna u svome odnosu prema održale na Zapadnoj obali članice kovena Raving, dio spiritualnosti jer je ne smatra ni nužnom ni pogubnom članova poganske zajednice marksističko-spiritualne za ekofeminizam. Time je iz raznolikosti ekofeminističkih skupine, zatim – preživjeli iz Hirošime, Indijanci, veterani pristupa kao i feminističkih teologija nastalo mnoštvo atomskih testiranja tijekom pedesetih i šezdesetih godina, formi spiritualnosti. Pritom Charlene Spretnak (usp. uvod a marš je bio realiziran u formi procesijskoga rituala, koji u zbornik The Politics of Women’s Spirituality. Essays on je kulminirao u Golden Gate Parku gdje je izveden ritual u the rise of spiritual power within the feminist movement, kojemu su slike nuklearnih tegljača uništene povlačenjem što ga je uredila 1982. godine) naglašava distinkciju između užeta, puštanjem balona i papirnatih golubova. spiritualnosti Boginje i ženske spiritualnosti. Naime, u okviru kulturalnoga ekofeminizma profilirale su se dvije Knjiga tako završava pozivom, rekli bismo gotovo pokličem temeljene struje koje propituju simboličke i spiritualne za ujedinjenje političkoga i spiritualnoga feminizma jer poveznice između žene i prirode. I dok s jedne strane zapravo je ta podjela stvorena i podržana patrijarhalnim pojedine kulturalne ekofeministkinje (ekofeminističke dualističkim konceptima spiritualnosti i politike (str. teologinje) ekološko pitanje postavljaju u okviru judeo- 212–213), i pritom se autorica poziva na slične zaključke kršćanskih teologija, čisteći ih od taloga patrijarhalnih Charlene Spretnak koja je inzistirala na ujedinjenju, ideologema, druge ekofeministkinje, kudikamo radikalnije prožimanju političke i spiritualne dimenzije ekofeminizma. struje, judeo-kršćansku baštinu ipak zamjenjuju sigurnijom Ukratko, to je negdje i krajnja aktivistička matrica ove (naravno, kako za koga) patchwork spiritualnošću (pokret knjige da ekofeminizam doista mora ići za prožimanjem Boginja). Tako je zapravo veći dio knjige, kao što i sugerira spiritualne i političke opcije, teorije i prakse, i to kao mreža naslov, posvećen kulturalnom ekofeminizmu, i to kritici otpora opresiji nad ostatkom, ostacima prirode, a pritom njegovih esencijalističkih struja koje upućuju na prirodne, je potrebno svakako odustati od tvrdoglave potrage “za urođene, nepromjenjive razlike između muškaraca i žena glavnim krivcem (ili krivcima) za aktualnu krizu (…) jer kao što te esencijalističke struje i negiraju tezu da su rodne ekološke krize i katastrofe nadilaze nacionalne, rasne, razlike socijalno konstruirani koncepti. klasne, ali i spolne granice” (str. 228). Nikako, naime, ne smijemo zaboraviti na činjenicu na koju, među ostalima, Propitujući elementarne koncepte kulturalnoga ekofemi- upozorava Greenpeace: svake minute uništavamo nizma, autorica je, s obzirom na struku iz koje proizlazi, amazonsku prašumu u veličini šest nogometnih igrališta!1 dodatno istražila njegov doprinos sociologiji, “sociološku Ili, kao što je upozorio njemački ministar zaštite okoliša validnost apliciranja univerzalnog modela ekofeminizma na sastanku osam najrazvijenijih zemalja (G8) u Potsdamu – paralelizma muške dominacije nad ženama i nad prirodom 2007. godine: svakoga dana uništavamo 150 vrsta!2 – u sferi simboličnog i religijskog” (str. 225), te je usprkos ograničenjima (prije svega esencijalizam, ideologiziranje u “pokretu Boginja” ili spiritualnosti utemeljene za Zemlji) utvrdila da kulturalni ekofeminizam nudi vrijedne opcije sociologiji – osobito za sociologiju religije, koja u svojim istraživanjima još nije inkorporirala rodnu dimenziju, te za 1 Usp. http://www.greenpeace.org:80/international/news/amazon- socijalnu ekologiju tako što je potiče na ponovno otkrivanje destruction tradicionalnih pučkih znanja i taktika održivosti u rješavanju 2 Usp. http://news.bbc.co.uk/2/hi/in_depth/6456863.stm ekološke problematike (str. 227).

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 171 TEORIJSKA LJEKARUŠA VESELE ZNANOSTI

Uz knjigu Jochena Hörischa, Teorijska apoteka. Pripomoć upoznavanju humanističkih teorija posljednjih pedeset godina, s njihovim rizicima i nuspojavama, preveo Kiril Miladinov, Algoritam, Zagreb, 2007., 247 str.

Ivan Majić

Da je situacija humanističkih znanosti u posljednjih dvadese- “ne tako davnih blaženih vremena u kojima su velike teorije tak godina, točnije, njihovih teorijsko-metodoloških artiku- još obećavale sveopći spas, danas većina humanističkih lacija, postala obilježena hiperprodukcijom radova različitih teorija u najboljem slučaju još obećava izlječenje od točno pristupa, tema, interesa, ciljeva, poznata je činjenica. određenih bolesti i patnji” (str. 9). Svaka teorija u ovoj knjizi Štoviše, jedno od nepisanih pravila svih “kulturnih radnika/ predstavljena je kao lijek sa svojim “učincima, rizicima ca”, koji se ovako ili onako dotaknu područja koje se ustalilo i nuspojavama”. Lijek, odnosno pharmakon, naglašava zvati “teorijom”, sadržava gotovo papagajsko ponavljanje Hörisch pod utjecajem Derridaove rasprave Platonova metodološke opaske o nemogućnosti obuhvaćanja golema ljekarna, znači i lijek i otrov. U tom smislu, podnaslov knjige područja današnje “teorije”. Ipak, upravo stoga što se u koji glasi Pripomoć upoznavanju humanističkih teorija toj teorijskoj šumi vrlo teško snaći, teorijsko tržište traži posljednjih pedeset godina, s njihovim rizicima i nuspo- sistematizacijske priručnike, (vrlo kratke) uvode, vodiče javama namijenjen je velikom broju kako zainteresiranih za početnike ove ili one teorije, pojmovnike i sl. koji bi, za namjernika koji žele dobiti neke osnovne informacije o novi- početak, omogućili kakvu-takvu orijentaciju, bez obzira jim teorijskim kretanjima tako i onim okorjelim “teorijskim na nerijetke simplifikacije te inherentnu kontradiktornost bolesnicima” kojima će i ova teorijska apoteka poslužiti svojstvenu takvim pothvatima, budući da se većina teorija kao još jedan pharmakon. opire jednoznačnom, a kamoli sažetom definiranju ili/i simplificiranju. No, realnost je da obično takve knjige kojima Čitajući knjigu, vrlo se lako može primijetiti Hörischev je cilj omogućiti jasan pregled teorija s njihovim težištima naglašeni (kritički) interes prema situaciji njemačke i utjecajima tržište najviše traži. Jedna od takvih knjiga teorijske scene, kao i njegova specifična pozicija teoretičara je Jochena Hörischa Teorijska apoteka u biblioteci Facta medija. Tako natuknica Teorija/e medija zauzima kako po zagrebačkog Algoritma u prijevodu Kirila Miladinova. veličini tako i po minucioznosti prikaza značajno mjesto u knjizi s opširnom elaboracijom McLuhanovih teza, te Kako sam naslov poručuje, radi se o projektu koji raznim kasnije Neila Postmana i Joshue Meyrowitza. Važnost teorijama posljednjih pedesetak godina pristupa na medija na suvremenoj teorijskoj sceni tako se kod Hörischa neuobičajen, “apotekarski” način. Razlog je takva pristupa (koji se nastavlja na Meyrowitzeve zaključke) vidi u autorova pomalo ironična konstatacija kako, za razliku od pomalo zaoštrenoj konstataciji da “bez televizije ne bi bilo

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 172 Ivan Majić > TEORIJSKA LJEKARUŠA VESELE ZNANOSTI

emancipacije žena, ne bi bilo antiautoritarnog odgoja, ne tekstove interpretiraju tako da budu spojivi sa standardnim bi bilo straha vojnih vrhova od nepopularnih i medijski verzijama znanja o svijetu, ne čudi što je dekonstrukcija up- nepopularnih ratova, ne bi bilo demistifikacije moćnih ravo u Njemačkoj desetljećima nailazila na nakostriješeno političara, ne bi bilo globalnog 68-aškog pokreta, ne bi bilo odbijanje” (str. 69). “Braneći” dekonstrukciju, Hörisch (...) sloma autoritarnih država ‘realnog socijalizma’ 1989. zaključuje: “Svaka teorija može se uništiti ako se ocjenjuje godine” (str. 151). po svojim neželjenim karikaturama”, i dalje: “Dekonstruk- cija nije destruktivna, nego konstruktivna. Ona daje time Uz predgovor i pogovor, knjiga sadrži abecednim redom što uzima.” (str. 73) raspoređena 32 poglavlja različitih teorijskih usmjerenja, od Analitičke filozofije do Teorije totalitarizma Hannah Još detaljnije nego u poglavlju o dekonstrukciji, autor anal- Arendt i Giorgia Agambena. Hörischevo izlaganje nerijetko izira i daje pregled Foucaultove Teorije diskursa. Započinjući karakterizira ironično-ludički stil kojim se autor prikazuje ovo poglavlje opisom Hyde Park Cornera u Londonu, mjesta kao svjesni postmodernistički teoretičar koji proklamirane gdje svatko smije javno reći sve što želi, Hörisch se približava postdisciplinarne i antidisciplinarne elemente suvremenoga analizi pojma diskursa, “jednom od najpomodnijih riječi teorijskog pisma oprimjeruje vlastitim tekstom. U poglavlju posljednjih desetljeća, vjerojatno stoga što su je u Parizu Antropologija autor prikazuje osnovne premise Gehlenovih (Foucault, Derrida i dr.) tumačili posve drukčije nego u Frank- i Plessnerovih (inače međusobno suprotstavljenih) furtu (Habermas, Apel i dr.)” (str. 73). Tom rečenicom autor koncepata antropologije. U tom kontekstu spominje se još i nagovještava cijelo poglavlje u kojemu paralelno prati smjer Ulrich Sonnemann sa svojom Negativnom antropologijom, francuskoga i njemačkoga shvaćanja pojma, naglašavajući a na kraju je Hörisch naglasio staromodnost pojma pritom nemale Foucaultove zasluge. “antropologija” koji je, doduše, donekle bio reaktualiziran 1999. godine Sloterdijkovim predavanjem pod naslovom Feminizam je naslovom u Teorijskoj apoteci povezan s Gen- Pravila za ljudski park. Naime, to je predavanje bilo der Studies i dana mu je prilična pozornost kvantitativno, ali povod za oštru polemiku između Habermasa i Sloterdijka. mišljenja sam, ne i kvalitativno. Na 13 stranica, koliko mu Kritizirajući njemačke mislioce i njemački teorijski prostor, je posvećeno, feminizam se uglavnom promatra iz perspe- Hörisch lakonski zaključuje: “antropologija je refleksivni ktive njegove uspješnosti kao pokreta (pritom se misli na bauk kojega se baš najprosvjećenije teorije ne uspijevaju promjene koje su feministice u Njemačkoj izborile). U tom riješiti” (str. 48). smislu, stavljena je u drugi plan detaljnija teorijska analiza feminističke teorije kako bi se istaknula njena aktivistička Dekonstrukciji i teoriji diskurza Hörisch posvećuje priličnu primjena. Spominje autor razlike unutar samog feminizma, pozornost, s tim da je u ovom hrvatskom izdanju Teorijske naglašava razliku prvog i drugog vala feminizma, kao i dis- apoteke Jacquesu Derridau greškom oduzeto dvadeset tinkciju roda i spola, navodi glavne teoretičarke feminizma, godina života; naime, napisano je da je umro 1984. (str. ali osnovna misao poglavlja govori u prilog (prekomjernom) 65), a ne 2004. godine. Osim prikaza osnovnih pojmova uspjehu feminizma (u Njemačkoj) koji se očitovao ponajviše (differance, fonocentrizam) i postupaka dekonstrukcije, u brakorazvodnim parnicama i skrbništvima (u korist žena), u ovom poglavlju iznesena je zanimljiva misao o pove- pobačajima, strogom kažnjavanju seksističkih prijestupa, zanosti teorijske dekonstrukcije s pjesničkom praksom liberalizaciji homoseksualnosti itd. Iz svega se toga stječe “romantičkih, simbolističkih i avangardnih pisaca. Derrida dojam kako je uspjeh feminizma toliki da se sada otvorio prevodi jednu snažnu pjesničku intuiciju (...) u teorijski problem budućnosti kao da se na tom pitanju nema što više jezik (...)” (str. 67). Na kraju autor kroz pregled žestokih napraviti. Gender Studies, i problematika koju proučavaju, kritika koje je dekonstrukcija otrpjela u Njemačkoj ironično iako naslovom natuknuti, u tom se poglavlju vrlo oskudno konstatira: “(...) budući da mnogi takozvani znanstvenici pojavljuju i sve je svedeno tek na usputno spominjanje.

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 173 Ivan Majić > TEORIJSKA LJEKARUŠA VESELE ZNANOSTI

U poglavlju o kulturalnim studijima autor je neuobičajeno se dojam da na takvim mjestima tekst puni fabularnim kratak, ali unatoč tome svojim ujednačenim stilom anegdotama, esejističkim ekskursima i vlastitim opser- uspijeva predočiti težište interesa kulturalnih studija, vacijama, što mu karakter i namjena knjige i omogućuju. kritizirajući ih istovremeno jer “usprkos svojem eksplicitno S druge pak strane, u nekim poglavljima, autor uspješno emancipatorskom programu, cultural studies vode ostvaruje zacrtani model te optimalno prikazuje i kritizira pragmatičnom gubljenju važnosti i inflacioniranju teorije i teorijske škole (Mišljenje bitka, Teorija diskursa, razumijevanja kulture, što po prirodi, odnosno kulturi stvari Teorija medija, Psihoanaliza, Kritička teorija). Čitanje može imati neželjene nuspojave. Svakoga zanima nešto knjige zanimljiva je avantura, prije svega zbog jedinst- drugo, ali u pravilu ga zanima on sam” (str. 140). vena stila izlaganja koji ne zazire od katkad ironičnih i humorističnih dijelova koji pridonose dinamičnosti i Budući da se uz naslov poglavlja postmoderna nalazi popularizaciji teorija prikazanih u njoj. S tim u vezi, Teori- dodatak posthistoire, iznenađuje da autor Jeanu-Françoisu jska apoteka autorska je knjiga iz perspektive njemačkog Lyotardu i njegovom konceptu postmoderne posvećuje teoretičara koji nastoji kako u svojoj sredini tako i ovim malo prostora. Umjesto toga, Hörisch esejističkim stilom prijevodom u našoj, popularizirati humanističke znanosti raspravlja o odnosu moderne i postmoderne, propuštajući jer je njihovo poznavanje “obaveza i zahtjev trenutka za pritom na adekvatan način prenijeti teorijsku kompleksnost one kojima je stalo do toga da vode ‘vedro samosvjestan pojma, pa za njega “u postmoderni moderna nalazi samu život’” (str. 240). Vedrina kojom knjiga obiluje katkad je sebe. I pritom – zgražajući se ili zabavljajući, šokirana ili ironično-gorka, katkad optimistična, ali u svakom slučaju oslobođena – otkriva da nema nikakvu supstancijalnu dobrodošla svima željnima “vesele znanosti”. bit” (str. 179). To za posljedicu ima da je postmoderna prikazana iznenađujuće jednoznačno, a time se različita tumačenja toga pojma nepravedno prešućuju. Za razliku od postmoderne, poglavlje o psihoanalizi, uz Teoriju medija i Kritičku teoriju, spada među najbolja poglavlja knjige. Hörisch jasno i dosljedno namjeni knjige prikazuje presjek psihoanalitičke teorije, njene utjecaje na ostale teorije, dajući jasan kronološki pregled važnijih teoretičara od kojih izdvaja Alfreda Lorenzera, Jacquesa Lacana, Gillesa Deleuzea i Félixa Guattarija te analizira njihov odnos prema Freudu i njegovim zaključcima.

Zaključno, Teorijska apoteka ozbiljna je knjiga koja na zabavan način pokušava na zanimljivom i rastućem tržištu teorija dati svoj “apotekarski” doprinos. Vješto koristeći suvremenu teorijsku situaciju u kojoj su teoretičari lišeni zahtjeva za egzaktnom i dosljednom metodom, autor knjige efektno manevrira teorijama, međutim, dok to čini, kao da mu se i samom potkrada Feyerabendova krilatica Anything goes zbog koje se nerijetko i upušta u područja koja ne prikazuje na optimalan način izostavljajući neke bitne aspekte u njima (Feminizam, Teorija govornog čina, Hermeneutika, Kulturalni studiji, Postmoderna). Stječe

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 174 UPUTE SURADNICAMA/SURADNICIMA

Prethodno neobjavljeni rukopisi dostavljaju se redakciji Treæe u elektronskom formatu (na disketi, CD-u ili putem elektronske pošte) u Microsoft Wordu (.doc). Tekstovi ne smiju obasizati više od 25 stranica, a prikazi 5 stranica. Rukopis znanstvenog rada mora sadržavati sažetak do 100 rijeèi i popis kljuènih rijeèi. Poželjno je da sažetak bude priložen i na stranom jeziku (engleski, francuski, njemaèki) od 300 do 500 rijeèi. Sve rukopise prvo èitaju urednici/urednica broja, koji/koja odluèuje o tome hoæe li ih proslijediti dalje, dvama vanjskim recenzentima.

Tekstove treba pisati s dvostrukim proredom i širokim marginama (lijeva margina 4 cm). Tablice i ostale ilustrativne materijale treba predati u zasebnim dokumentima s obaveznom naznakom gdje se nalaze u rukopisu. Sve termine i nazive na stranim jezicima treba pisati kurzivom. Bilješke u tekstu oznaèiti arapskim brojkama i navesti na dnu stranice. Navedenu literaturu u tekstu i bilješkama navesti u skraæenome obliku, npr. (Rich 2002:49). Dakle, navode se autor, godina izdanja i broj stranice koja se referira.

Raspored elemenata u tekstu: 1. Naslov teksta; 2. Ime, prezime, institucija i adresa; 3. Sažetak do 100 rijeèi na jeziku na kojem je tekst pisan; 4. Posveta ili epigraf; 5. Tekst èlanka; 6. Popis literature; 7. Sažetak na stranom jeziku (300-500 rijeèi).

Popis navedene literature urediti abecednim redom prema prezimenima autora i kronološki za svakog autora (a ukoliko su istih godišta, naznaèuju se abecednim redom, npr. 2006a, 2006b). Popis navedene literature treba urediti prema ovom modelu: a) za knjige

Russo, Mary. 1993. The female grotesque: risk, excess and modernity. New York i London: Routledge. b) za èlanke u èasopisu

Prica, Ines. 1991. “Granice obièaja”. Narodna umjetnost 28, Zagreb, str. 243-267. c) za tekstove iz zbornika

Juriæ, Hrvoje. 2000. “Princip oèuvanja života”. U: Izazovi bioetike. Ur. Ante Èoviæ. Pergamena, Hrvatsko filozofsko društvo, Zagreb, str. 141-148.

Lijepo molimo suradnice i suradnike da se pridržavaju uputa, u protivnom æe radovi biti vraæeni na doradu. Uredništvo nije dužno vraæati zaprimljene tekstove.

Rukopise slati na adresu: Centar za ženske studije Berislaviæeva 12 10 000 Zagreb e-mail: [email protected]

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 175 Treæa

Èasopis Centra za ženske studije Zagreb br. 1/vol. X, 2008. ISSN: 1331-7237

Izdavaè/Publisher Centar za ženske studije / Centre for Women’s Studies

Adresa uredništva / Address Berislaviæeva 12, 10000 Zagreb, Hrvatska Tel./Fax: +385 1 48 72 406 E-mail: [email protected]

Glavna urednica / Editor in Chief Nataša Govediæ

Urednica broja / Issue Editor Suzana Marjanić

Uredništvo / Editorial Board Biljana Kašić, Renata Jambrešiæ Kirin, Suzana Marjaniæ, Sandra Prlenda

Dizajn / Design Bachrach/Krištofiæ

Prijelom / Layout Susan Jakopec

Lektura / Language editing Patricia Lucija Tomasoviæ

Naklada / Circulation 300

Tisak / Printed by Gipa d.o.o., Magazinska 11, Zagreb

Tiskanje ovog broja financijski su omoguæili: Ministarstvo kulture Republike Hrvatske Gradski ured za obrazovanje, kulturu i šport Grada Zagreba Nacionalna zaklada za razvoj civilnog društva (institucionalna potpora) “Tiskanje ove publikacije omogućeno je na temelju financijske potpore Nacionalne zaklade za razvoj civilnog društva u skladu s Ugovorom broj 421-02/06-PP-6/13. Mišljenja izražena u ovoj publikaciji su mišljenja autora i ne izražavaju nužno stajalište Nacionalne zaklade za razvoj civilnog društva. Nacionalna zaklada za ravoj civilnog društva, Zagreb, Kušlanova 27, http://zaklada.civilnodrustvo.hr”

TREÆA, BROJ 1, VOL. X, 2008., STRANA 176