ASTRA SALVENSIS -Revistã De Istorie Şi Culturã

ASTRA SALVENSIS -Revistã de istorie şi culturã-

AN IV NUMÃR 7

Salva

2016

Astra Salvensis. Review of History and Culture EDITORIAL BOARD: Year IV,Astra No. 7, Salvensis 2016 , an IV, numãr 7, 2016 Mihai-Octavian Groza (Cluj- Review edited by ASTRA Napoca), Iuliu-Marius Morariu Nãsãud Department, Salva Circle (Cluj-Napoca), Diana-Maria Dãian (Cluj-Napoca), Andrei Pãvãlean and (Cluj-Napoca), Adrian Iuşan (Cluj- ,,Vasile Moga” Department from Sebeş Napoca), Grigore-Toma Someşan (Cluj-Napoca), Andrei Faur (Cluj- Director: Ana Filip Napoca), Gabriela-Margareta Nisipeanu (Bucharest), Daria Otto Deputy director: Iuliu-Marius Morariu (Wien), Petro Darmoris (Liov), Flavius Cristian Mãrcãu (Târgu-Jiu), Editor-in-chief: Mihai-Octavian Groza Olha Soroka (Liov), Tijana Petkovic (Belgrade), Robert Mieczkokwski (Warsaw), Lucian Bot (Craiova), FOUNDERS: Vasile Pop (Torrent), Rãzvan Perşa (Arad)

Ioan Seni, Ana Filip, Romana Fetti, Vasilica Augusta Gãzdac, Translation of abstracts and Luminiţa Cuceu, Iuliu-Marius Morariu proofreading:

Anca Ioana Rus SCIENTIFIC COMMITTEE: Raluca-Nicoleta Uilean Daniela-Maria Stanciu

PhD. Lecturer Daniel Aron Alic, ,,Eftimie Murgu" University, Reşiţa; PhD. Emil Arbonie, ,,Vasile Goldiş” University, Arad; Covers: PhD. Assist. Prof. Ludmila Bãlţat, ,,B. P. Haşdeu” University, Cahul; PhD. Lecturer Maria Barbã, ,,B. P. Haşdeu” University, Cahul; Ana Platon (Cluj-Napoca) PhD. Prof. Nicolae Bocşan, ,,Babeş-Bolyai” University, Cluj-Napoca; PhD. Assist. Lucian Bot, Craiova University; PhD. Assoc. Prof. Ioan Cârja, ,,Babeş-Bolyai” University, Cluj-Napoca; PhD. Luminiţa Cornea, Independent Researcher, Sfântu Gheorghe; Indexation: Phd. Lecturer Mihai Croitor, ,,Babeş-Bolyai” University, Cluj-Napoca; PhD. Prof. Theodor Damian, The Romanian Institute of Orthodox Theology and Scopus, ErihPlus, Ulrich’s Spirituality/Metropolitan College, New York; Periodicals Directory, PhD. Dorin Dologa, National Archives of Romania, Bistriţa-Nãsãud Districtual IndexCopernicus International, Service; Ebsco, RePEc, CEEOL, Google PhD. Prof. Lucia Fetcu, University of Bucharest; Academic, ORCID, Universal PhD. Assoc. Prof. Ştefan Florea, ,,Valahia" University, Târgovişte; Impact Factor PhD. Assoc. Prof. Olimpia Iacob, ,,Ion Popescu de la Brad” University, Iaşi; PhD. Bogdan Ivanov, ,,Babeş-Bolyai” University, Cluj-Napoca; PhD. Assoc. Prof. Rastko Jovic, University of Belgrade; PhD. Lecturer Adriana Denisa Manea, ,,Babeş-Bolyai” University, Cluj-Napoca; ISSN 2393-4727 PhD. Victor Mãruţoiu, ,,Babeş-Bolyai” University, Cluj-Napoca; ISSN-L 2344-1887 PhD. Assist. Marius Andrei Mocan, University of Medicine and Pharmacy, Cluj- Napoca; PhD. Lecturer Ioan Morariu, ,,Titu Maiorescu” University, Bucharest; PhD. Assist. Ioana Iacob Mudure, ,,Babeş-Bolyai” University, Cluj-Napoca; PhD. Luiza Palanciuc-Şora, ,,Benjamin Fondane” Institute, Paris; The responsibility for the articles and PhD. Lecturer Adrian Podaru, ,,Babeş-Bolyai" University, Cluj-Napoca; studies published it belongs to the PhD. Lilia Rufanda, University of Kapokidistrian, Athens; authors. PhD. Assoc. Prof. Ana Victoria Sima, ,,Babeş-Bolyai” University, Cluj-Napoca; Please send any e-mail to the PhD. Doru Sinaci, ,,Vasile Goldiş” University, Arad; following address: PhD. Prof. Grigore Smeu, ,,Constantin Brâncuşi” University, Târgu-Jiu; PhD. Assist. Radu Suciu, University of Genève/University of Fribourg; [email protected] PhD. Assoc. Prof. Inocent-Maria Vladimir Szaniszlo, Catholic University of [email protected] Ružomberok, Košice; PhD. Mihai Şora, Independent Researcher, Honorary Member of Romanian Academy, Bucharest; PhD. Valentin Talpalaru, Museum of Romanian Literature, Iaşi; PhD. Assoc. Prof. Teofil Tia, ,,Babeş-Bolyai” University, Cluj-Napoca; PhD. Assoc. Prof. Vasile Timiş, ,,Babeş-Bolyai” University, Cluj-Napoca; PhD. Assist. Lucian Turcu, ,,Babeş-Bolyai” University, Cluj-Napoca2 . Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 CUPRINS/CONTENTS

Editorial……………………………………………………………..p. 7

RELIGIE ŞI TEOLOGIE/ RELIGION AND THEOLOGY

Inocent-Mária V. SZANISZLÓ OP. Denken des Hl. Thomas von Aquin als eine gute basis für gerechte sozialpolitik………………………………………………………...p. 10

Rãzvan PERŞA Sensurile termenuluiκανών în tradiţia canonicã a Bisericii Ortodoxe în primele patru secole/The Meanings of the Term κανών in the Canonical Tradition of the Orthodox Church in the Forst Four Centuries...... p. 20

Olha SOROKA The Nature and Mission of the Parish...... p. 40

Lucian Zenoviu BOT Unitatea de cuget a Bisericii. Sintezã eclesiologicã/The Unit Conscience of the Church. Ecclesiological Synthesis...... p. 63

Robert MIECZKOWSKI Polish Political Philosophy of Freedom. The Discussion on Religious Subjects Between Andrzej Wiszowaty and Gottfried Wilhelm Leibnitz, from 60s of the Seventeenth Century...... p. 85

Ştefan FLOREA Probleme de moralã socialã în scrierile Sfântului Grigorie de Nyssa/Problems of Social Morals in the Works of Saint Gregory of Nyssa...... p. 103

3 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 Silviu Cristian RAD Biblia în literatura rusã (F. M. Dostoievsky-Legenda Marelui Inchizitor)/The Bible in Russian Literature (F. M. Dostoievsky-the Legend of the Grand Inquisitor)...... p. 112

Grigore-Toma SOMEŞAN ,,Zborul dorinţei cãtre Dumnezeu”. Doctrina epectazei la Grigorie de Nyssa/,,The Flyght Desire Towards God”. Epektasis Doctrine at Gregory of Nyssa...... p. 125

Dorin Ioan SÃLVAN Demnitatea uceniciei în slujirea mentorului, dupã 2 Tim. 4, 9-13. Comentariu exegetic/The Dignity of Novitiate in the Mentor‟s Ministration, According to 2 Tim. 4, 9-13. An Exegetical Commentary...... p. 135

Cãtãlin VARGA Elemente de isagogie în Epistola 2 Petru (partea II): brevilocvente abordãri teologice/Isagogy Elements in the Second Epistle of Saint Peter (the Second Part): Short Theological Approaches...... p. 148

ISTORIA CREŞTINISMULUI/ HISTORY OF CHRISTIANITY

Silviu-Constantin NEDELCU Prima consemnare în literatura românã a Sfântului Dionisie Exiguul/The First Record in Romanian Literature of Saint Dionysius Exiguus…………………………………………………………...p. 160

Cosmin-Cãtãlin LAZÃR Demografia confesionalã a românilor din comitatele sãlãjene în secolul XVIII/The Confessional Demography of the Romanians from the Counties of Salaj in the XVIIIth Century…………………………..p. 180

Daniel Aron ALIC Librãria Diecezanã din Caransebeş (1885-1918). Rãspândirea cãrţii româneşti în Banat/The Diocesan Bookstore from Caransebeş (1885- 1918). The Spread of the Romanian Book in Banat……………….p. 189

4 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 Adrian Cosmin IUŞAN Aspecte cu privire la viaţa religioasã din satul Negrileşti (jud. Bistriţa- Nãsãud) în perioada interbelicã/Aspects About the Religious Life in Negrileşti Village (Bistriţa-Nãsãud County) During the Interwar Period…………………………………………………………….p. 202

TEOLOGIE ŞI ACTUALITATE/ THEOLOGY AND ACTUALITY

Petro DARMORIS Religious Freedom and Interreligious Dialogue: Dramatic Change in Catholic Social Thought Development……………………………p. 218

Tijana PETKOVIŠ A Christian Perspective on Genetic Manipulations………………..p. 235

Iuliu-Marius MORARIU Bioethics in the Discussions of the Pan-Orthodox Synode from Crete (2016)……………………………………………………………..p. 247

RECENZII/BOOK REVIEWS

N. T. Wright, Creştin pur şi simplu-de ce are sens creştinismul, traducere de Ioan I. Icã jr., Sibiu, Editura Deisis, 2016, 273 p. (Cãlin-Emilian Cira)………………………………………………………………p. 256

Iuliu-Marius Morariu, Restitutio Grigore Pletosu, Cluj-Napoca, Editura Eikon/Editura Renaşterea, 2014, 182 p. (Ligia M. Andrei)………..p. 257

Ioana Pârvulescu, Întoarcere în Bucureştiul interbelic, Bucureşti, Editura Humanitas, 2003, 347 p. (Raluca Nicoleta Uileanu-Isciuc)………...p. 260

Carsten Stahn, Henning Melber (eds.), Peace Diplomacy, Global Justice and International Agency. Rethinking Human Security and Ethics in the Spirit of Dag Hammarskjöld, Cambridge, Cambridge University Press, 2014, 617 p. (Iuliu-Marius Morariu)………………………………………….....p. 265

5 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 Maxim (Iuliu-Marius) Morariu, Autobiografia spiritualã a lui Dag Hammarskjöld. O abordare teologicã, Cluj-Napoca, Editura Argonaut, 2016, 145 p. (Ioan Opincariu)…………………………………………...p. 267

Najoud Ali, Delphine Minoui, Najoud, divorţatã la 10 ani, Bucureşti, Editura Corint, 2016, 176 p. (Adrian Cosmin Iuşan)……………....p. 270

Lista autorilor/Contributors………………………………………p. 273

6 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 EDITORIAL

In 2013, when we had founded ,,Astra Salvensis”, nobody could anticipate that, 4 years later, the periodical will be indexed in SCOPUS, ErihPlus, Ulrich‟s Periodicals Directory, CEEOL, Index Copernicus, Ebsco, RePEc, Google Academic, ORCID, Universal Impact Factor. Also, it could be find in important libraries such as: the National Library of Moldova, the Austrian National Library, the National Library of Luxemburg, the National Library of Serbia, the Royal Library of Denmark, the University Libraries such as Cambridge, Oxford, Hamburg and Halle. We did not even suspect then such a success and a lot of important collaborators from many major centers from Romania, less than four years we hope to have collaborators from: Moldova, Ukraine, Austria, Serbia, Slovakia, Germany, France, U. S. A., Greece, but also from other countries, performing centers on historical, theological, philosophical, philological or pedagogical research. Obviously, we did not suspect this increase of material, targeted to specifically topics. Thanks to that, we were determined to start this year a number of research in theology and the other sciences, and one in history. Now, we offer to our readers, the first one, with texts written in Romanian, English and German. Thanks to collaborators from several centres in Romania, Slovakia, Poland, Ukraine and Serbia, the number is bringing new and exciting approaches in several areas of theology. We thought that it is appropriate to divide it into three main sections, which are followed by book reviews. The first section, named ,,Religion and theology”,accumulates researches of biblical theology, patristic, dogmatic, ethics, philosophical theology and scholastic theology, articles being signed by authors like: Reverend Inocent, Maria Vladimir Szaniszlo, from the Kosice University, Rãzvan Perşa, Robert Mieczkowski, Olha Soroka, Dorin Sãlvan, Reverend Cãtãlin Varga, PhD. Silviu Cristian Rad, Grigore-Toma Someşan, Reverend PhD. Lucian Bot from Craiova, or Reverend Associate Professor PhD. Ştefan Florea from Târgovişte. In the articles are analysed interesting topics from the contemporary debate. The second one, named ,,The history of Christianity”,contains a few articles about the history of the Church, signed by authors like: Silviu-Constantin Nedelcu from Bucharest, Reverend Cosmin-Cãtãlin Lazãr from Cluj-Napoca, Reverend PhD. Daniel Aron Alic from Caransebeş, Miss Daniela Luminiţa Ivanovici and Adrian-Cosmin

7 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 Iuşanboth from Cluj-Napoca. There are aspects that focus attention on Romanian personalities, confessional aspects from Zalãu and Bistriţa- Nãsãud Departments, but there we can also find aspects from the Byzantine history. The 3rd section, highlights aspects from the contemporary theological debate analysed by Tijana Petkovic, Petro Darmoris and Iuliu-Marius Morariu. They are focused on subjects as bioethical problems, aspects of the Philosophy of Religion, creating new debate points. In the end, the review has a rich section of book reviews, where writers from the Romanian theological space are bringing into attention some of the last books published in this space. This number offers a complex perspective and gives to the reader the opportunity to experience different expand areas of theological research. We hope that it will find soon its place between libraries and reading specialists, and will be included between the publications analysed, discussed and, why not, quoted.

Iuliu-Marius Morariu Mihai-Octavian Groza

8 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016

Religie şi Teologie/ Religion and Theology

9 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 DENKEN DES HL. THOMAS VON AQUIN ALE EINE GUTE BASIS FÜR GERECHTE SOZIALPOLITIK

Rev. Prof. PhD. Inocent-Mária V. Szaniszló Op. Institute of Applied Ethics, University of Kosice

Abstract: In the face of our postmodern social politic situation we can say, that the doctrine of the Angelical Doctor has affected not only thinking in the Catholic Church, but also thinking of justice in modern Europe as one that, so understands Europe its own heritage and ancestry and builds on them. From the one hand is his Doctrine the official point of view of the Catholic Church, which awarded St. Thomas Aquinas with title Doctor and his thoughts have been promoted to basic Doctrine of all Catholic schools in 1879 by Pope Leo XIII (encyclical Aeterni Patris). This standpoint has been supported by the Second Vatican Council, which explicitly recommends St. Thomas Aquinas as Doctor, that according to his doctrine, seminarians should Study based on his theological and philosophical works. In Pope John Paul II‟s Encyclical Fides et Ratio and the new edition of Codex of Canon Law (Codex Iuris Canonici) confirmed this recommendation. On the other hand, there is a strong opposition against the works of St. Thomas Aquinas. This opposition was not only during his life, and directly after his death, but is also recognized in today‟s society, where his doctrine is not very reflected.Now we will try to bring near this theological and social revolution of the Middle Age that caused intellectual awakening of Western Europe. I think that so as in St. Thomas Aquinas‟ time so also mostly today are Christians a temptation to close into themselves and somehow run away from the dialog with this world. We do not have strong understanding of his Doctrine in a modern world, but it is still more comfortable for us to “set up walls” of our culture and religiousness and to forget, that God created not only us, but the world too and that everything is from itself substance good created. From that, we can say that many people, who have nothing to do with Christianity or even they fight against it, they have too many fragments of truth of the One who has brought us to life in this world and is still with us. Keywords: Thomas Aquinas, Social Polithics, Western Europe, Christianity, Pope Leo XIII.

Gilbert Keith Chersterton hat einmal gesagt, dass der hl. Thomas von Aquin war einer der großen Liberatoren des Menschengeistes, da er die Vernunft und Glaube versöhnt hat. Der Theologie hat er den Weg zum wissenschaftlichen Experimentieren eröffnet, den Sinneserfahrungen die Würde der Fenster zur Seele und der Vernunft Anrecht, sich mit verifizierten Fakten zu sättigen, zurückgegeben. Der hl. Thomas von Aquin hat sich gewagt, dem Glauben die homogenste und beste Substanz von antiken Philosophien anzunähern.1

1 Siehe: A. Kenny, Tomáš Akvinský, Praha, Oikomene, 1993, p. 15. 10 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 Trotz unserer postmodernen Zeit kann man gut sagen, dass die Lehre von Doctor Angelicus nicht nur das Denken der katholischen Kirche, sondern auch das Denken Europas sehr beeinflusste und noch beeinflusst; wenigstens in dem Maße, in dem es sich Europa seine Wurzeln selbst wahrnimmt und darauf baut. Aber genau hier liegt das Problem der heutigen Zeit. Auf einer Seite steht die offizielle Stellungnahme der Kirche, die dem hl. Thomas von Aquin den Titel des Kirchenlehrers zugeteilt hatte (1561). Sein Werk und seine Ideen wurden im Jahr 1879, unter Papst Leo XIII. zur Grundlehre an allen katholischen Schulen erhöht (Enzyklika Aeterni Patris) und durch die spätere Unterstützung von Papst Pius X. bestimmen sie bis heute die Richtung der Lehre der römisch- katholischen Kirche. Diese Stellung wurde auch durch das II. Vatikanische Konzil unterstrichen, indem man den hl. Thomas von Aquin ausdrücklich als den Lehrer empfiehlt, nach dessen Lehre sich die Theologie sowie die Philosophie im Studium der zukünftigen Priester zu richten haben (Optatam totius). Die EnzyklikaFides et Ratio von Papst Johannes Paul II. und das neue Kirchenrecht haben diese Empfehlung erneut bestätigt.2 Auf der anderen Seite gibt es die ziemlich starke Opposition seinem Werk gegenüber. Nicht nur zur Zeit, als Thomas von Aquin noch lebte3, sondern besonders nach seinem Tod aber auch in der heutigen denkenden Gesellschaft, die seine Lehre kaum reflektiert. Versuchen wir, der Revolution des Mittelalters in Theologie näher zu kommen, die gleichzeitig mit dem Erwachen der Vernunft in Westeuropa erschienen ist. Die mächtige Akademikergemeinde an der Pariser Universität führte schon zur Zeit, als Thomas noch wirkte eine starke Opposition gegen erneute Einführung der griechischen Ideenwelt-vor allem der von Aristoteles-in die Theologie. (Man könnte sie vereinfacht als Neo- Augustiner bezeichnen; zu ihnen gehörten auch solche Kapazitäten wie der hl. Bonaventura4; oder auch extreme Aristotelisten, die solche

2http://de.wikipedia.org/wiki/Thomas_von_Aquin, p. 5 3 Interessant sind auch Auseinandersetzungen zwischen den Diözesanpriestern und den sog. Bettelorden an der Pariser Universität, die zur Bewachung des Dominikanerklosters durch die Armee führten, und Thomas soll erst durch den päpstlichen Eintritt im Frühling 1256 die ungestörte Inaugurierung zum Vorstand des Theologielehrstuhls erreicht haben. A. Kenny,Tomáš Akvinský, p. 16. 4 Hier ist die brillante Analyse des hl. Bonaventura zu erwähnen, die vom heutigen hl.Vater Benedict XVI. stammt. Joseph Ratzinger,La theologie de l´histoire de saint Bonaventure, Paris, 1988. P.E. Sigmund fügt hinzu, dass eben die neue auf Aristoteles 11 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 Synthesis von Aristoteles mit dem Christentum, die Thomas vorgetragen hatte, ablehnten.) Man hat es so weit gebracht, dass der Pariser Bischof Etienne Tempier am 7.März 1277, d.h. 3 Jahre nach dem Tod vom hl. Thomas, seine Theologie an der Pariser Universität verboten hat.5 Ich möchte mich hier nicht den einzelnen philosophischen Strömungen widmen, die einander näher, weiter, bzw. sogar im Gegensatz stehen, egal ob sie auf Platonismus, Augustinianismus oder ähnlichem ruhen. Interessant dabei ist der Abstand zum hl. Thomas an vielen, sogar katholischen Universitäten Europas, bis zu einer gewissen Abschätzung seiner Lehre als Anachronismus, resp. maximal bezeichnet man sie nur als eine geschichtliche Entwicklungsstufe des europäischen Denkens. Daraus folgt dann die volle Unkenntnis seiner Ideen – sogar einer gewissen Verwirrnis in der neuzeitlichen Denkwelt Europas.6 Geschweige denn von den Vertretern anderer theologischer und philosophischer Richtungen, die hassvoll reagierten und mit lauten Protesten kommentierend, unsere theologische Fakultät der Universität in Olomouc, an der wir studierten, verlassen haben, um die Vorlesungen im Sinne der Philosophie vom hl. Thomas nicht mehr anhören zu müssen.

gegründete Etik genau zu der Zeit gekommen war, als die Kirche eine Methodologie zur Lösung der Probleme der Zeit benötigte. Diese Methode war im Kontrast zum augustinischen Pessimismus, der der menschlichen Vernunft keine Chance gab, das Gute zu erkennen, nicht einmal dem Menschenwillen dies zu realisieren. P. E. Sigmund, „Thomisme. La réflexion morale dans la tradition thomiste“, in Dictionaire de l´éthique et de la philosophie morale, Paris, Presse Universitaire de France, 1996, p. 1527. 5 J. P. Torell, OP, Initiation à saint Thomas d‟Aquin, Paris, Les Editions du Cerf, 1993, p. 437. Das Verbot war bis 14 Februar 1325 gültig, da erst 2 Jahre nach der Kanonisierung des hl.Thomas, ihn der Pariser Bischof Etienne Bourret anulliert hat. Ein identisches Verbot seiner Lehre wurde dagegen an der Universität in Oxford bis heute noch nicht aufgehoben. A. Kenny, Tomáš Akvinský, p. 36. Der bekannte amerikanische Biblist, Jesuit John McKenzie sagt, dass man sich des Gehorsams solcher Leute wie Thomas noch lange in der Kirche erinnern wird, wobei die übrigen nur im Zusammenhang mit ihm erwähnt werden: „Die Gegner der Wissenschaft finden eine gewisse Stelle in der Geschichte ein, wie z.B. Etienne Tempier... Die Kirche hat aber viel mehr solche Tempiers als solche wie Thomas von Aquin, es gäbe sogar viel mehr solche wie Thomas, gäbe es keine Tempiers.“ J. L.McKenzie Authority in the Church, New York, Sheed and Ward Inc., 1966, nicht besonders gelungene Übersetzung ins Slow. aufgrund einer polnischen: Wladza v Kosciele, Moc v Cirkvi, Prešov, Verl. M. Vaška, 2003, p. 96. 6 Diese Verwirrung wurde letztlich vom bekannten österreichischen christlichen Philosophen Prof. Pöltner in seiner Vorlesung „Evolutionismus oder Kreationismus?“ erwähnt, da er bei einer Akademie am 28.1. 2006 zum Jubiläum vom hl.Thomas im Wiener Dominikanerkloster betont hat, dass die Fragen über Gott in keinem Fall auf das Gebiet der Naturwissenschaften gehören. 12 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 Natürlich muss man andererseits anerkennen, dass nicht die ganze Lehre, die als Thomismus bezeichnet wird, mit dem hl. Thomas von Aquin viel zu tun hat. Nach seinem Tod blieben viele Fragen in seinen theologischen Ideen unvollendet und die wurden von mehreren seinen Anhängern in eine solche scholastische Richtung entwickelt, von der gewisser Abstand zu nehmen ist, die sogar einen Ausweg aus dieser Sackgasse braucht, weil man in Wortspielereien und Spekulationen stecken geblieben ist, die weit vom Leben und den Problemen der Gesellschaft entfernt sind.7 Die Lehre von Aquin ist nämlich nicht ganz homogen, sie ist eher bei der Entwicklung der Gedankenwelt an sich behilflich.8 Der hl. Thomas sperrt sich selbst nicht in ein System, woher er die Anderen bombardieren würde, seine Größe steckt im Öffnen von Horizonten und in der Fragestellung. Deshalb gilt auch für heute, dass sich nicht jeder, der mit Thomas und Thomismus zu tun hat, sein Denken entdecken, verstehen oder zu eigen machen kann. Manche sog. Thomisten als auch Neothomisten lenken unsere Aufmerksamkeit sogar von den Ideen des hl. Thomas ab. Im Gegenteil: die anderen Philosophen und Theologen, die seine Ideen nicht in den Vordergrund legen, können viel mehr in der Linie vom hl. Thomas denken.9 Um nicht zu sehr vom Thema wegzukommen: Es ist eine anspruchsvolle, eine Menge zielstrebende Übung benötigende Angelegenheit zu philosophieren und nachher zu theologisieren, besonders mit der Absicht die Wahrheit zu suchen, also den verborgenen Sinn der Wahrheit, die man nie ganz entdecken kann, deren Studium lehrt uns-wie Katharina von Siena sagt-einfach lieben.10

7 Hierher gehören bereits klassisch berühmte Fragen: wieviel Engel passen auf eine Nadelspitze, bzw. ob der Engel beim Übergang vom Punkt A zum Punkt B über den Punkt C kommen muss. Vergl. A. Kenny, Tomáš Akvinský, p. 27. 8 P. Marie-Dominique sagt sogar, dass der hl.Thomas ausgesprochen lehrt, dass unsere ganze Erkenntnis, auch die des Theologen nur fragmentar sind. Er behauptet, dass Thomas kein Klassiker des systematischen Denkens ist, im Gegenteil – man könne sein totales Misstrauen gegenüber Systeme beweisen; Marie-Dominique Chenu, OP, Introduction à l‟étude de St. Thomas d‟Aquin,Paris, Montréal, 1950, p. 158. 9 Ich erinnere mich an die Gespräche mit vielen Thomisten, die jeden Satz im Kopf kompliziert zusammengestellt haben, wenn sie sich auch nur zu einfachen Problemen der Gesellschaft äußern wollten, denn sie waren es gewohnt schematisch zu denken. Andererseits ist Thomas nie zu rethorischen Übungen herabgesunken, obwohl es in einigen Teilen seiner Summa theologicaeunklare Stellen gibt.Vergl. A. Kenny, Tomáš Akvinský, p. 26. 10 Der hl. Thomas fügt hinzu, dass das Kontemplieren einem ermöglicht, sich Gott anzunähern. Solche Annäherung sei Ursprung der Liebe, deshalb verbindet uns das 13 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 Dieses Entdecken der Wahrheit führte den hl. Thomas von Aquin, nachdem er den jungen Bettelorden der Prediger an der königlichen Universität in Neapel kennen gelernt hatte, zum Eintritt in den Dominikanerorden. Diese Universität erfreute sich besonders einer Freiheit der Forschung, Lehre und des Denkens, von welcher nicht einmal die Pariser Universität zu träumen wagte.11 Im Gegensatz zur mächtigen Lehre der Kirche wurde es hier ermöglicht, die Lehren der heidnischen Denker zu studieren. Solches Studium war der Beginn zu einer neuen Denkweise, wo die Kraft der Argumente, nicht deren Herkunft gültig war, und wo auch der Irrtum durch seine Erkenntnisfunktion – wie der hl. Thomas zu sagen pflegte – eine wichtige Rolle spielte, denn er zeigt einem, in welche Richtung man gehen muss.12 Was die Entdeckung der Freiheit betrifft, sollte man an dieser Stelle erwähnen, dass für den hl. Thomas gültig war: wahrhaftig sein heißt sein.13 Bei ihm muss die Suche nach Wahrheit mit der Realität eindeutig korrespondieren. Diese Realität ist für ihn Gott und der Glaube in Gott (Splendor veritatis).14 Die Theologie, seiner Meinung nach,

Studium mit Gott durch die Freundschaft. Vergl. U. Horst, OP.,Thomas von Aquin. Der Wahrheit verpflichtet, München, Kath. Kirchenstiftung St. Kajetan, 1999, p. 22. 11 Vergl., U. Horst,OP, Thomas von Aquin. Der Wahrheit verpflichtet.. Der Autor sagt, dass man heute so etwas nicht mehr versteht, aber im Mittelalter war das wirklich fragwürdig, ob man als Christ von Heiden lernen und sich von ihnen inspirieren darf. Horst zitiert den hl.Thomas: „Alles Wahre, von wem es auch gesagt sein mag, ist vom Heiligen Geist, der das natürliche Licht eingießt.“, Ibidem, p. 7. Die Aussage ist der Lehre des II.Vatikanum über die Menschen, die eigentlich Christus folgen, obwohl sie Ihn nicht kennen, zufälligerweise ähnlich. 12 Ibidem, p. 8. D. Berger auf www.vernunftwelt.de/universe095.htm hebt den Verdienst von Thomas daran hervor, dass Theologie den Status einer Wissenschaft erreichte. Es ist ihm gelungen, die Widersprüche der Zeit zu lösen, indem er bewies, dass beide Lehren, die oppositiv sind, sich eigentlich nicht widersprechen. Auch die Verteidiger vom hl.Augustinus, der das Prinzip des Menschenglaubens hervorgehoben hat, und die von Aristoteles, der auf der Welt der Erfahrung und auf der daraus erfolgten Erkenntnis baute, eigentlich gar nicht in Opposition sind, sondern einander ergänzen. Eines ist also im Lichte des Glaubens und der Offenbarung, das andere doch nur, oder lauter mit Hilfe der Vernunft. 13 A. Kenny, Tomáš Akvinský, p. 18. 14 Wie der bekannte französische Philosoph Etienne Gilson betont hat, ist beim hl. Thomas der Philosoph vom gläubigen Christen nicht zu trennen. E. Gilson,Le thomisme, Líntroduction à la philosophie de saint Thomas dÁquin, Paris, Vrin, 1989, p. 35. Diese Idee bei der Bewertung eines protestantischen Zugangs zum hl.Thomas präsentiert auch O. H. Pesch, Thomas dÁquin. Grandeur et limites de la théologie médiévale, Paris, Cerf, 1994, p. 23. Pesch sagt, dass man sonst in eine sterile Neo-Scholastik gerät. Es wäre zugleich falsch, ihn für einen großen Philosophen zu halten und zu vergessen, dass er persönlich 14 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 ist die höchste Erkenntnis, Verständnis aller Sachen von höchster Vernunft bis zum letzten Ziel, also von Gott ausgehend.15 Es gibt weder ein echtes Philosophieren ohne die Fähigkeit über die erschaffene Welt zu staunen, noch gibt es ein richtiges Theologisieren auf einer Ebene ohne die Sehnsucht, Den zu erkennen, Der der Anfang aller Dinge ist.16 Dies alles muss auch eine praktische Linie haben, die ins Leben der Gesellschaft übertragen werden muss, in die Politik, Familie usw. – beim hl. Thomas als Contemplata aliis tradere17 bekannt. Bei all diesen Reflexionen darf man nie eine wichtige Sache außer Acht lassen, nämlich die Fähigkeit den Dialog mit dem Denken und den Ideen von konkreten Leuten zu führen (sogar mit denen von Gegnern, und man müsste sie verstehen).18 Wie banal auch immer der Satz klingt, es ist das Schwerste am Denken. In diesem Kontext wird die Bedeutung diese Trennung nie annehmen würde. Ibidem, p. 25. Zum Schluss sagt P. A. Lobato, OP, Präsident der päpstlichen Akademie des hl.Thomas, dass es bei ihm außer Metaphysik und Theologie auch die grundlegende Antropologie vom überzeitlichen Wert gibt A. Lobato A.OP, Thomas von Aquin-Lehrer für das dritte Jahrtausend,www.doctor- angelicus.de/lobdt.htm , p. 4. 15 Was der hl.Thomas gemeinsam mit dem hl.Augustinus und vorher mit Aristoteles Weisheit (sapientia) nennt, ist eine irdische Heilsform, soeben die Gottessicht ohne Spiegel und Parabel ist das Prinzip und Fundament der eschatologischen Vollendung, d.h. der ewigen Seligkeit, q. I, 1,6, vergl. O. H. Pesch, Thomas dÁquin. Grandeur et limites de la théologie médiévale, p. 52. 16 Ein vernünftiges Geschöpf, meint Thomas, kommt zur Vollendung durch Nachdenken und Kontemplieren, III.Buch von Summa Contra gentiles, Kap. 50-63. Der Mensch findet kein Glück beim sinnlichen Genuss, nicht einmal bei der Entwicklung von Fertigkeiten oder von Tugenden. Auch keine Seligkeit findet er durch Gottes Erkenntnis aufgrund der menschlichen Einsicht, Tradition oder Argumenten, sondern durch Kontemplieren der Essenz Gottes mit Hilfe von Gottes Offenbarung. Im jetzigen Leben ist, wie Thomas sagt, dieser Erleuchtung das philosophische Nachdenken am nächsten, Ibidem, p. 22. 17 Die erste Skizze meiner Doktorarbeit hat eben die Lehre von T.v.A. über kontemplatives und aktives Leben behandelt und mit Gedanken von H. Arendt verglichen. Interessant war auch der Streit, sogar das Verbot in bestimmten kirchlichen Kreisen des 17. Jahrhunderts zu kontemplieren. A. Ab. Solignac „Vie active, contemplative, mixte“ in Dictionnaire de Spiritualité, vol. XVI, Paris, Beauchesne, 1994, p. 592-623. Doch Horst unterstreicht die Idee vom hl.Thomas, dass der Unterricht ein Teil des schöpferischen Gotteswerkes ist – es kommt aus der Kontemplation und führt zur Aktivität. O. H. Pesch, Thomas dÁquin. Grandeur et limites de la théologie médiévale, p. 11. 18 Der Glaube ist im Prinzip, Beziehung zwischen Gott und Mensch. Gebet äußert diese Beziehung durch Dialog. Offenbarung, also die Beziehung, die Gott aus eigener Initiative mit der Menschheit angeknüpft hat, kann auch als Dialog geäußert werden – in dem das Gotteswort in der Menschwerdung und später durch das Evangelium spricht. Paul VI., Enzyklika Ecclesiam Suam, 72. 15 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 des Denkens vom hl. Thomas erst deutend. Vor allem in dem umfangreichen, für Missionare19 als Theologiehandbuch geschriebenen Werk Summa contra gentiles, (sie wirkten unter Juden und Moslems, die Aristoteles Lehre beherrschten) musste der hl. Thomas philosophisch argumentieren, ohne die Möglichkeit, die Glaubenslehre der Kirche zu nutzen.20 Das ist ihm auch brillant gelungen, und die Bedeutung dieses Werkes steckt vor allem darin, dass er sich nicht zum, für Apologetiker gewöhnlichen Ton, geflüchtet hat.21 Hier öffnet sich die Bedeutung der Lehre vom hl. Thomas für die heutige Welt. Die Fähigkeit, das Gespräch mit der damaligen Welt zu führen, (sogar mit dem Feind oder dem Heiden) ist eine Eigenschaft, die das Mittelalter überragt und-durch die Richtlinien des II.Vaticanums und das Lebensbeispiel des entschlafenen Papstes Johannes Paul II. Bestätigt- als eine moderne Eigenschaft des denkenden Christen im dritten Jahrtausend hervortritt. Es klingt zwar einfach, aber wir wissen, dass die Wirklichkeit viel komplizierter ist. Sowohl jeder von uns, als auch die großen Denker haben die durch das Alter, Amt oder Macht wachsende Tendenz, sich in eigene Ideenlinien einzusperren, denn hier fühlt man sich zu Hause, sicher vor den Verunsicherungen seitens Andersdenkender, weil man die anderen Ideen eben nicht verstehen möchte. Das erinnert beispielsweise sehr an die aus der Bibel bekannte Anbetung des goldenen Kalbes, das wir selber bauen, anstatt Gott zu hören, Ihm zuzuhören, der sich nicht ganz offenbaren lässt und zwar nicht jedem im gleichen Maße. Bei der Bewertung des größten Werkes von hl. Thomas zitiere ich Antony Kenny, den vornehmen Professor der Universität in Oxford:„Falls man das gesamte Werk von Thomas betrachtet, ist zu sehen, dass es im Vergleich zu Aristoteles-auch von der rein philosophischen Sicht aus-einen großen Schritt voraus bedeutet. Dieses Werk wurde bis heute noch durch keinen anderen

19 In diesem Sinne reagieren einige Kommentatoren unterschiedlich, zum Schluss bewerten sie das Werk als sinnvoll für Ungläubige, aber für Christen geschrieben, die mit denen in Kontakt kommen (Patfoort, van Steenberghen), www.bautz.de/bbkl/t/thomas_v_aq.shtml , p. 4. 20 Die Spitzenscholastik des Mittelalters vermag fachliche Polemiken zu führen – sowohl mit der arabischen (Averroes, Avicenna) als auch mit der jüdischen Welt (Avicebron, Moses Maimonides) O. Muck, Philosophische Gotteslehre, Düsseldorf, Patmos Verlag, 1983, p. 32. H. Arendt sagt mit Anerkennung, dass die Argumentierung zwar auf Autorität und Souverenität des Gotteswortes beruhte, wurde jeder der angeführten Autoren, beliebigen Glaubens, einer Polemik würdig. Hannah Arendt, La vie de l´esprit. Le vouloir, Paris, Presee Universitaire de France, 1983, p. 134. 21 A. Kenny, Tomáš Akvinský, p. 19. 16 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 christlichen Autor überwunden und verliert für die heutige, säkularisierte, postchristliche Zeit nicht viel an seinem Anreiz und seiner Gültigkeit”.22 Religionsphilosoph Prof. Pöltner23 fügt hinzu, dass gerade der hl. Thomas die Bedeutung des griechischen Denkens voran getrieben hat, denn es sollte sich um die eigene Achse gedreht haben – weites führte es zu einer größeren Tiefe der Einsicht auf dem Hintergrund des Wahrzunehmenden. Und Prof. Muck betont, dass es beim hl. Thomas vor allem um die Erklärung seiner Überzeugung geht, dass bei der Bestrebung der aufgeklärten Vernunft eine Auffassung der Offenbarung zu erklären ist, und darauf kann dann die Welt der Sinneserfahrungen bauen, mit Hilfe des philosophischen Denkens, wobei auf das erste Prinzip hinzuweisen ist, das man Gott theologisch nennen kann.24 In der folgenden Bewertung des Beitrags vom hl. Thomas für das theologische Denken ist es wichtig, seine Auslegung der Transsubstantiation in seinem Traktat zur Eucharistie zu erwähnen, die die Entwicklung des theologischen Denkens beträchtlich beeinflusst hatte, und die die reifste Variante seiner Lehre über die Substanz und deren Änderungsweise beinhaltet.25 Natürlich sind nicht alle Meinungen des hl. Thomas immer so klar, es gibt auch widersprechende. Seine Ansichten unterlagen auch einer bestimmten Entwicklung (manche Autoren können einzelne Passagen seiner Lehre nach seinem Alter und nach Erfahrungen mit Disputen unterscheiden), die Grundlage dessen liegt darin, dass es hier um einen tiefgläubigen Christen geht, der ständig kontemplativ vor seinem Schöpfer steht. Deswegen setzt er den, bei der Suche nach

22 O. Muck, Philosophische Gotteslehre,p. 34. Prof. Muck sagt dazu, dass eben das systematische Zusammenknüpfen der christlichen, bereits vom hl.Albert dem Großen vorbereiteten Interpretierung aristotelischen Denkens, insgesamt mit der durch die augustinianischen Erbe beeinflussten Theologie der Scholastik, eine Grundlage für das starke Fortsetzen der Synthese des hl.Thomas genau in der Philosophie bilden. Ibidem, p. 32. Die jüdische Philosophin H.Arendt macht dem hl.Thomas ihre Aufwartung und behauptet, dass sie später kein anderes System sieht, das dieser Kodifizierung von gefassten Wahrheiten, die so zusammenhängend summarisiert sind, konkurrieren könne. Wie sie schreibt, jedes philosophische System bemüht sich einen Raum zu eröffnen, wo das Denken inne sein kann (irgendwo bei sich selber, zu Hause für den unruhigen Geist), aber noch keines kannte den Erfolg, und – so meint sie, keinem ist es gelungen, den Widersprüchen in solchem Maße auszuweichen, als dem von Thomas. Hannah Arendt, La vie de l´esprit. Le vouloir, p. 135. 23 Ibidem. 24 O. Muck, Philosophische Gotteslehre, p. 35. 25 A. Kenny, Tomáš Akvinský, p. 35. 17 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 Wahrheit26 und ihrer Erkenntnis wichtigen Dialog fort, auf der anderen Seite führt ihn sein Glaube an die Wahrheit oft zur kompromissfreien Stellungnahme gegen all das Übrige, worüber er seine Meinung äußert mit: „die Wahrheit verbindet”27 oder „die Wahrheit setzt sich durch”.28 Ich möchte diesen Vortrag über die Aktualität der Lehre des hl. Thomas von Aquin, über die Aktualität derer Entwicklung heute, mit den Worten des heute schon verstorbenen Prof. Pieper weiter unterstützen:„Diese Stellungnahme, die uns nicht erlaubt, die schon gefundene Erkenntnis leichtsinnig loszuwerden,29aber auch nicht in die betrügerisch definitive Ruhe abzurutschen, ist nicht leicht zu finden. Es ist sehr anspruchsvoll. Es ist aber das Beste von der Menge, die man von dem „allgemeinen Doktor“ der Christlichkeit erlernen kann”. Zum Schluss unserer Reflexionen kehren wir zu unserer Frage am Beginn zurück: in welchem Maße braucht man heute die Lehre des hl. Thomas von Aquin? Meiner Meinung nach sind Christen nicht nur zu seiner Zeit, sondern gerade auch heute in Versuchung, sich zu verschließen, dem Dialog mit der heutigen Welt auszuweichen. Dies könnte man manchmal, z.B. nachdem man oft total erschöpft mit der Welt konfrontiert geworden ist, die gar nicht ihre Herkunft und ihren Wert sehen will, auch wohl verstehen. Man hat nämlich keinen großen Schutz der weltlichen Macht, es ist dann so bequem, sich hinter die Mauer der eigenen Kultur und des eigenen Glaubens zu verstecken und zu vergessen, dass der liebe Gott nicht nur uns, sondern auch die Welt geschaffen hat und dass das ganze Geschöpf im Prinzip gut sei.30 Das

26 Piper schreibt, dass der hl.Thomas in seiner „gewaltigen Sehnsucht“ nach Wahrheitsverkündigung sicher seinem Ziel entgegen eilt, das darin steckt, die Wahrheit so zu verkündigen, dass sie sich dem Gegner direkt zeigt, sie allein, von sich selbst. J. Pieper, Tomáš Akvinský. Život a dílo, Prague, Verl. Vyšehrad, 1997, p. 34. 27 Horst, Ibidem, p. 20. Auch in seinem Brief (übersetzt gibt es den im deutschen Brevier) hat der hl. Thomas seinen Bruder Johann beim Studium so beraten, wie er eigentlich selber nicht getan hat. Er hat z.B. geschrieben: „Misch dich nicht in die Reden und Taten der weltlichen Leute ein.“, Lektionar, Heft 4, p. 294. Prof. Schockenhoff sagt dazu: das Zentrum der Glaubenstheologie von Thomas ist die freie Zustimmung des Einzelnen zur Wahrheit Gottes (er nennt ihn gleichzeitig zum Pionieren des modernen Antropozentrismus: E. Schockenhoff, Wie Gewiss ist das Gewissen? Eine ethische Orientierung, Wien, Herder, 2003, p. 18, theologisch unterscheidet er zwischen der Freiheit eines Menschen, der den Glauben annehmen kann, und dem, der bei seinem schon angenommenen Glauben auszudauern verpflichtet ist, sogar durch seine Kirche auch gezwungen werden muss (ST II-II 10,8, ad 3), Ibidem, p. 18. 28 Hannah Arendt, La vie de l´esprit. Le vouloir, p. 136. 29 Hier wage ich zu bemerken – auch den gelebten oder geerbten Glauben - Autor. 30 Pesch paraphrasiert den hl.Thomas: „Der Glaubende ist sich sicher mit der Gottesgnade und seiner Liebe zur Welt und zum Menschen. Er möchte bis zum letzten 18 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 heißt auch Leute, die mit dem Christentum nichts zu tun haben, es sogar bekämpfen, besitzen viele Fragmente der Wahrheit über Den, der uns auf diese Welt gebracht hat und mit uns weilt.31 Dadurch wird wohl unser Schöpfer uns lehren wollen, dass wir keinen Anspruch haben, je alles zu verstehen. Dass wir bei der Ergänzung des einheitlichen Bildes über die Welt bereit sein sollten, immer wieder neue Konflikte zu bestehen-auch in der Theologie.

Detail verstehen, und wie es ihm nur möglich ist, doch das zu schaffen, was Gott für diese Welt getan hat“, Ibidem, p. 52. 31 R. Detsch auf www.cpw-online.de/lemmata/thomismus.htm unterstreicht die Bedeutung der thomistischen Ethik, die dem Menschen mit natürlicher Neigung zum Vernünftigen zeigt, was durch die Tätigkeit zum Guten reflektiert wird. 19 SENSURILETERMENULUIκανώνÎN TRADIŢIA CANONICÃ A BISERICII ORTODOXE ÎN PRIMELE PATRU SECOLE The Meanings of the Term κανών in the Canonical Tradition of the Orthodox Church in the Forst Four Centuries

PhD. Candidate Assistant Rãzvan Perşa ,,Aurel Vlaicu” University Arad, ,,Babeş-Bolyai" University Cluj-Napoca

Abstract:The main purpose of this study is to highlight the diachronic development of the word κανών in the first four centuries of Christianity. To understand how the canonical tradition of the Orthodox Church used this term as a technical term for its synodical decisions we have followed the development of the word κανών from the Bible to the canons of the Church. To fulfil this task, we have started from the etymology of the word, summarizing three theories about the origin of the word κανών. Then we tried to see the relationship between and its Greek translations in the Old Testament and then to analyse ָק ֶנה the Hebrew word the use of the word κανών in the New Testament. Starting from the existence of two canonical perspectives upon the canonical tradition of the Church, perspectives developed during the late nineteenth century and during the twentieth century, we tried to take into discussion the current theories regarding the meaning of the word κανών. Analysing the thesis of Heinz Ohme, we tried to emphasize that the canons of the Church are the direct expression of κανὼν ἐκκλησιαστικός, comprising the hole doctrinal, moral and disciplinary normativity of the Church. A division between this normativity and the canons of the Church leads to the introduction of an anachronistic formalist–positivist legal system of the Eastern Church. κανών, canon, Orthodox Canon Law, theory of canon , ָקנֶה:Keywords law, κανών ἐκκλησιαστικός.

Termenul κανών-de la sensul botanic la tradiţia Bisericii

Complexitatea semanticã a termenului κανώνeste datã de ampla dezvoltare diacronicã a termenului. Excursul etimologic nu este nici el unul foarte facil, din cauza diferitelor pãreri care încercã sã aducã la suprafaţã, însã fãrã argumente imbatabile, originea şi provenienţa termenului. Pãrerile etimologice emise de cercetãtori pot fi grupate în trei mari ipoteze. Astfel, prima ipotezã etimologicã, preluatã de foarte mulţi dintre cercetãtori,1 susţine cã termenul κανώνare ca etimon lexemul ebraic qanêh – trestie, cu denumirea ştiinţificãArundo donax).2) ָקנֶה

1 Alois Vaníček, Fremdwörter im Griechischen und Lateinischen, B.G. Teubner, 1878, p. 22; Heinrich Lewy, Die semitischen Fremdwörter im Griechischen, Berlin, H. Heyfelder, 1895, pp. 99, 133; William Muss-Arnolt susţine, pe de o parte, cã termenul κάννα, de la care derivã Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 A doua ipotezã etimologicã considerã termenul κανώνdrept derivat al lui κάνη, κάννα(trestie), susţinãtorii acesteia respingând, deşi fãrã multe argumente, prima ipotezã.3 Variaţia vocalicã α/ο demonstreazã cã termenul are o origine pre-greceascã.4 Din cauza insuficienţei primei ipoteze, cercetãtorii au emis o altã ipotezã care, fiind strâns legatã de cea de-a doua, identificã etimonului cuvântului κανών, şi implicit al lui κάννα, cu termenul sumerian-acadian gi, gin (trestie), preluat pe filierã babilonian- asirianã, unde avem termenul kanū sau kannu.5 În acadianã putem

cuvântul κανών, provine de la substantivul ebraic qanêh. William Muss-Arnolt, „On Semitic Words in Greek and Latin”, Transactions of the American Philological Association (1869-1896), Vol. 23, (1892), p. 108. Pe de altã parte acelaşi autor suţine existenţa unui ultim etimon non-semitic, de origine acadianã preluat de fenicianã, greacã, latinãşi de limbile moderne. Tot de la acest ultim etimon acadian a fost preluat cuvântul asirian qanû, iar de la acesta cuvântul ebraic qanêh. William Muss-Arnolt, Semitic and Other Glosses to Kluge's Etymologisches Wörterbuch Der Deutschen Sprache, Baltimore, 1890, p. 36. Teza asemãnãtoare se pot gãsi la: Theodor Zahn, Grundriss der Geschichte des Neutestamentlichen Kanons: Eine Ergänzung zu der Einleitung in das Neue Testament, Leipzig, Deichert, 1901, pp. 1-2; Herbert Oppel, Kανών: Zur Bedeutungsgeschichte des Wortes und seiner lateinischen Entsprechungen (regula-norma) (= Philologus 30), Leipzig, Dieterich'sche Verlagsbuchhandlung, 1937, p. 45; H.W. Beyer, „Κανών”, în G. Kittel, G. W. Bromiley, G. Friedrich, G. W. Bromiley & G. Friedrich, Theological dictionary of the New Testament, vol. 3, Grand Rapids, Eerdmans, 1964, pp. 596-562; Heinz Ohme, Kanon Ekklesiastikos: Die Bedeutung des Altkirchlichen Kanonbegriffs, (= Arbeiten Zur Kirchengeschichte 67), Berlin-New York, Walter de Gruyter, 1998, p. 21. 2 A nu se confunda cu Phragmites communis (stuful). Pentru o descriere amplã a Arundo donax în antichitate, a se vedea: Victor Hehn, James Steven Stallybrass (ed.), The wanderings of plants and animals from their first home, London, S. Sonnenschein, 1888, pp. 228-231; Ludwig Köhler et Alii, The Hebrew and Aramaic lexicon, p. 1113; W. L. Holladay, L. Kohler,̈ A Concise Hebrew and Aramaic Lexicon, p. 320. 3 Hjalmar Frisck, Griechisches Etymologisches Woerterbuch, vol. 2, Heidlberg, Carl Winter, 1960, p. 780; Pierre Chantraine, Dictionnaire étymologique de la Langue Grecque. Histoire des mots, Paris, Editions Klincksieck, 1968, p. 493; Robert Beekes, Etymological Dictionary of Greek, (= Indo-European Etymological Dictionaries), Brill, 2009, p. 436; Pierre Chantraine susţine cã formarea cuvintelor în ον/ων poate fi realizatã şi de la anumite substantive. Pentru aceasta P. Chantraine oferã exemple, precum: βαιών de la βαιός, πυγών de la πύξ, κανών de la κάννα. Pierre Chantraine, La Formation Des Noms en Grec Ancien (= Collection Linguistique 38), Paris, Klincksieck - Peeters, 1968, p. 160. 4 Robert Beekes susţine cã termenul κάννα, cu formele miceniene ko-no-ni-pi /konōni- phi/. şi ionice κάννη, este un cuvânt împrumutat din sumerian-acadianã. Cf. Robert Beekes, Etymological Dictionary of Greek, p. 436. 5 Robert Beekes, Etymological Dictionary of Greek, p. 436; Johann Baptist Hofmann, Ετυμολογικόν λεξικόν τῆς ἀρχαίας ἐλληνικής, Athena, 1974, p. 151; Leopold Wenger, Canon in den römischen Rechtsquellen und in den Papyri: Eine Wortstudie, Sitzungsberichte der Akademie der Wissenschaften in Wien, Hölder-Pichler-Tempsky A.G., 1942, p. 11; Emile Boisacq, Dictionnaire Étymologique de la Langue Grecque. Étudiée dans ses rapports avec 21 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 identifica, de asemenea, şi lexemul qanû (trestie)6 care reprezintã, probabil, termenul principal de la care a apãrut mai târziu termenul grecesc. În acest sens o excelentã dezvoltare a termenului este realizatã de cãtre Emilia Masson,7 cercetare sa fiind folositã de cãtre majoritatea dicţionarelor etimologice ulterioare. Cu toate cã în secolul XIX şi la începutul secolului XX, şi chiar pânã în anii 1960, etimologiile semitice ale cuvintelor greceşti au fost tratate cu scepticism, din cauza modelului arian extremist impus,8 ceea ce a dus la respingerea, aproape în întregime, a împrumuturilor greceşti din limbile semitice, totuşi, analizând toate dovezile de pânã acum, putem concluziona cã termenul κανώνeste un derivat al substantivului κάνναcare provine de la o rãdãcinã semiticã comunã regãsitã în acadianã (qanû), Astfel termenul κανώνare aceeaşi 9. ָקנֶהugariticã qn, fenicianãqn> şi ebraicã origine ca termenul ebraic omolog. Din reperele etimologice putem afirma, astfel, cã termenul κανών derivã de la termenul κάνη, κάνναcare are ca etimon comun cu termenul ebraic rãdãcina acadianãqanû, ca termen tehnic pentru trestie. are multiple conotaţii.10 Deşi ָקנֶה În limba ebraicã termenul ocurenţa lui este foarte mare,11 nu este tradus niciodatã în Septuaginta

les autres Languages Indo-Européennes, Paris, Klincksieck, 1916, p. 407; William Muss- Arnolt, Semitic and Other Glosses, Baltimore, 1890, p. 36. 6 În acadianã termenul qanû putea însemna: 1. Trestie, stuf, trestie dulce sau aromaticã 2. Material de construcţie 3. armã 4. Intrument muzical 5. Parte a cântarului 6. Instrument de mãsurã sau unitate metrologicã. Jeremy Allen Black, Andrew R. George, J. N. Postgate, A Concise Dictionary of Akkadian (= Arbeiten und Untersuchungen zur Keilschriftkunde 5), Otto Harrassowitz Verlag, 2000, p. 284. 7 Emilia Masson, Recherches sur les plus ancien emprunts sémitiques en grec, Paris, Klincksieck, pp. 47-48. 8 Pentru o întreagã dezbatere a acestor probleme, a se vedea: Martin Bernal, Black Athena: Afroasiatic Roots of Classical Civilization; Volume III: The LinguisticEvidence, Rutgers University Press, 2006 pp. 168-173. 9 Emilia Masson, Recherches sur les plus ancien emprunts, pp. 47-48; Robert Beekes, Etymological Dictionary of Greek, p. 436. .are urmãtoarele înţelesuri: 1. trestie uriaşã (Arundo donax); 2 ָקנֶה În limba ebraicã 10 plantã oleaginoasã; 3. trestie de zahãr; 4. obiect tubular, trestie de mãsurat; 5. mãsurã linearã, aprox. 3 metri; 6. tulpinã; 7. ax, trunchi, coloanã; 8. os al mâinii, humerus; 9. dimensiune. William Lee Holladay, Ludwig Köhler, A Concise Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament, Leiden, Brill, 1971, p. 320; Ludwig Köhler, Walter Baumgartner, Johann Jakob Stamm, The Hebrew and Aramaic lexicon of the Old Testament, Leiden, New York, Brill, p. 1113. 11 Termenul apare în Vechiul-Testament de 62 de ori. Robert Laird Harris, Gleason L. Archer, Jr., Bruce K. Waltke, Theological Wordbook of The Old Testament, Chicago, Moody Press, p. 804. 22 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 (LXX) prin termenul κανώνci prin termenii: κάλαμος, καλάμινος, putem identifica în , ָקנֶה πῆχυςsau alţii. Pe lângã sensul botanic al lui scrierile vechi-testamentare şi alte sensuri derivate din semnificatul principal, termenul fiind folosit pentru a desemna mai multe obiecte cu forma tubularã, sau cu caracteristica de a fi drepte, verticale. Printre este uzitat şi ca termen tehnic pentru a desemna un ה ָקנֶ ,acestea instrument de mãsurare. Cu acest sens îl gãsim în cartea lui Iezechiel, unde desemneazã atât o unitate de mãsurã, cât şi instrumentul propriu- zis de mãsurare. În vedenia Templului (Iez. 40:3), profetul îl descrie pe ְפ ִתיל־ִת ְפִת ֥ ם bãrbatul, cel „cu înfãţişare de aramã”, purtând în mânã qĕnēh hammiddâ), cele douã unelte fiind traduse) ְפ ֵנ ֣ ַה ִת ָּד ֑ pĕtîl-pištîm) şi) de LXX prin σπαρτίονοἰκοδόμωνşiκάλαμοςμέτρου(sfoarã de constructori şi prãjinã de mãsurat), prima fiind folositã pentru a mãsura distanţele lungi ale construcţiilor, iar a doua pentru distanţe scurte.12 În versetul 5 al aceluiaşi este folosit pentru a desemna o lungime de şase coţi,13 dar şi ָקנֶה ,capitol un instrument folosit pentru întregul plan al templului (cf. Iez. 40:6-7; 42:16-20), ceea ce, la o analizã mai aprofundatã, aratã cã mãsura şi forma precisã a construcţiei depãşesc simpla reprezentare arhitecturalã, fiind folosite ca argumente teologice pentru a desemna perfecţiunea este folosit ָקנֶה proporţiilor casei lui Dumnezeu.14 În Isaia 46:6 cuvântul pentru balanţã, cumpãnã sau pentru un instrument de cântãrire asemãnãtor, fiind echivalat în LXX prin ζυγός(balanţã, jug). Astfel, în scrierile vechi testamentare canonul, pe lângã înţelesul botanic, de trestie, desemna obiecte care aveau acele caracteristici ale trestiei, anume verticalitate şi exactitate, dar şi intrumentul pentru determeinarea acestora. În Septuaginta termenul κανώνeste folosit doar de trei ori, prima datã în Miheia 7:4, unde nu reprezintã un echivalent al vreunui termen ebraic, apoi în Iudita 13:6, pentru a desemna stâlpul patului, iar în 4

12 D. I. Block, The Book of Ezekiel. Chapters 25-48, (= The New International Commentary on the Old Testament), Grand Rapids, Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1998, p. 515. 13 Penrtu o discuţie amplã a unitãţilor de mãsurã a se vedea: R. B. Scott, “The Hebrew Cubit,” Journal of Biblical Literature 77 (1958) 205-214; R. B. Scott, “Weights and Measures of the Bible,” The Biblical Archaeologist, 22 (1959) 22–40. Unitatea de mãsurã folositã de Iezechiel, „un cotul cu palmã”, indicã o aproximativ 52 cm, ceea ce aratã cã aceastã prãjinã avea o lungime de 3 metri. 14 D. I. Block, The Book of Ezekiel, p. 570. 23 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 Macabei 7:21 τὸν τῆς φιλοσοφίας κανόναeste desemnat ca principiu filosofic.15 Ceea ce putem concluziona din reperele vechi-testamentare este ,este folosit, pe lângã uzitarea botanicã, cu dublu sens ָקנֶה cã termenul acela de a fi instrument de mãsurã pentru anumite lucruri, dar şi mãsura dupã care acele lucruri sunt construite. În literatura greacã termenul κανώνapare atât cu sens denotativ, ca prãjinã, bãţ, instrument folosit pentru mãsurare în construcţii, dar şi cu sens metaforic, derivat din sensul principal, pentru a desemna o regulã, normã, standard, model, schemã, limitã sau graniţã.16 Astfel, încã din secolul 5 în. Hr. κανών este folosit pentru a desemna principiul exactitãţii, fiind corelat cu termenulἀκρίβεια. Datoritã faptului cã termenul avea iniţial sensul de bãţ sau o prãjinã dreaptã inflexibilã ce determina poziţia, sensurile metaforice s-au pliat pe aceste caracteristici. Astfel, cu acest înţeles, de „unealtã sau îndreptar spiritual”, este uzitat în domeniul eticii şi al epistemologiei pentru a putea separa valoric obiceiurile morale de cele imorale. De asemenea, în literatura eticã platonicã târzie şi în cea aristotelicã, dupã cum afirmã H. Ohme, termenii κανώνşi ὅροςerau folosiţi şi cu referire la ştiinţele exacte.17 În discuţiile epistemologice ale şcolilor filosofice greceşti din secolele III-II în. Hr., κανώνşi κριτήριονau reprezentat douã concepte fundamentale. Dacã termenul κριτήριονdesemna mijlocul de judecatã, sau mijlocul de discernere a judecãţilor adevãrate de cele false, fiind constituit acel criteriu al adevãrului, κανώνdesemna principiul cãlãuzitor filosit pentru acelaşi scop. În uzitarea aristotelicã sensul termenului s-a lãrgit, fiind introdus în sfera de semnificat şi înţelesul de model.18 Cât priveşte literaturã şi stilisticã, termenul κανώνera folosit de gramaticienii alexandrini pentru a desemna acea colecţie de cãrţi care

15 Johan Lust, Erik Eynikel and Katrin Hauspie, A Greek-English Lexicon of the Septuagint : Revised Edition, Stuttgart, Deutsche Bibelgesellschaft, 2003. 16 Pentru o analizã completã a termenului κανών în literatura greacã, a se vedea excelenta lucrare a lui Herbert Oppel, Κανών: Zur Bedeutungsgeschichte des Wortes und seiner lateinischen Entsprechungen (regula-norma, (= Philologus: Supplementband 30), Dieterich'sche Verlagsbuchhandlung, 1937, care a reprezentat sursa principalã în structurarea primului capitol din cartea lui Heinz Ohme, Kanon Ekklesiastikos, pp. 21-28. A se vedea şi: Leopold Wenger, Canon in den römischen Rechtsquellen und in den Papyri, p. 11 şi urm. Pentru o analizã a conceptului κανών la Filon din Alexandria, a se vedea: Heinz Ohme, Kanon Ekklesiastikos, pp. 30-36. 17 Heinz Ohme, Kanon Ekklesiastikos, p. 22. 18 Herbert Oppel, Κανών: Zur Bedeutungsgeschichte des Wortes, p. 40; Heinz Ohme, Kanon Ekklesiastikos, p. 26. 24 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 erau considerate modele ale puritãţii limbii.19Altfel spus, κανώνdesemna, pe lângã sensul sãu principal, şi regulã, normã, model. În scrierile nou-testamentare cuvântul κανώνeste uzitat doar de patru ori, pentru prima datã în Gal. 6:16 şi de trei ori în pasajul din 2 Cor. 10: 13-16.20 Dacã luãm în considerare şi pasajul din Filip. 3:16 unde, conform unor manuscrise, termenul κανώνeste folosit încã o datã, probabil sub influenţa citatului din Gal. 6:16, atunci cuvântul κανώνapare în decursul întregului Nou-Testament doar de cinci ori. În viziunea apostolului Pavel, sintagma καινὴκτίσιςeste folositã doar în Gal. 6:15 şi în 2Cor. 5:17, cele douã pasaje unde este folosit şi termenul κανών. Existã, oare, o legãturã între cei doi termeni, de vreme ce apar în contexte care elucideazã înţelesul amândurora? Ca şi în 2Cor 5:12, unde creaţia cea nouã este introdusã prin antiteza interior-exterior,πρόσωπον-καρδία, creaţia cea nouã este introdusã în Galateni 6 tot printr-o antitezã, între duh şi carne, sau între cruce şi circumcizie21. Versetul care rezumã întreaga epistolã şi care oferã o cheie hermeneuticã a teologiei pauline redate în epistola cãtre Galateni este: „οὔτε γὰρ περιτομή τίἐστιν οὔτε ἀκροβυστία ἀλλὰ καινὴ κτίσις”cãci nici tãierea împrejur nu este ceva, nici netãierea împrejur, ci fãptura cea nouã. Aceastã relaţie antiteticã între ritul circumcizie22 şi creaţia sau fãptura cea nouã va defini în urmãtorul verset

19 Bruce M. Metzger, The Canon of the New Testament: Its Origin, Development, and Significance, Oxford University Press, 1997, p. 290. 20 H.W. Beyer, „Κανών”, pp. 596-562. 21 Pentru antiteza dintre Duh şi carne, a se vedea: Theodor Zahn, Der Brief des Paulus an die Galater, HKNT 9, Leipzig, Deichert, 1910, p. 281; M.-J. Lagrange, Saint Paul: Epître aux Galates, EtBib., Paris, Gabalda, 1926, p. 163; Heinrich W. Schlier, Der Brief an die Galater, KEK, 1949, p. 207; Hans Lietzmann, An die Galater, Tübingen, J. C. B. Mohr, 1971, p. 44; F. F. Bruce, The Epistle to the Galatians: A commentary on the Greek text, Grand Rapids, W.B. Eerdmans Pub. Co., 1982, p. 268. 22 Unii autori înţeleg aici antiteza dintre iudei şi pãgâni, pe de-o parte, şi fãptura cea nouã pe de alta. Theodor Zahn, Der Brief des Paulus an die Galater, HKNT 9, Deichert, Leipzig, 1910, p. 282; Peter Stuhlmacher, “Erwägungen zum ontologischen Charakter der καινὴ κτίσις bei Paulus.” EvT 27 (1967), p. 3; Jörg Baumgarten, Paulus und die Apokalyptik: Die Auslegung apokalyptischerÜberlieferungen in den echten Paulusbriefen, WMANT 44, Neukirchener, Neukirchen-Vluyn, 1975, p. 169; Charles B Cousar, Galatians: A Bible Commentary for Teaching and Preaching, Louisville, John Knox Press, 1982, p. 156; Charles B Cousar, A Theology of the Cross. The Death of Jesus in the Pauline Letters, Minneapolis, Fortress, 1990, p. 146; Walter Klaiber, Rechtfertigung und Gemeinde: Eine Untersuchung zum paulinischen Kirchenverständnis, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1982, p. 98; G. Schneider, „„Neuschöpfung‟ in Christus: Zur Auslegung einer biblischen Leitidee.” în Jesusüberlieferung und Christologie, Leiden, E. J. Brill, 1992, p. 360. Însã cel mai probabil aceastã aceastã referire la statutul de circumcis şi necircumcis trebuie înţeleasã ca atare, referindu-se la actul şi statutul circumciderii. Cf. F. Sieffert, Der Brief an die Galater, KEK 25 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 înţelesul termenului κανών. Aceastã paralelã aratã cã înţelegerea noii fãpturi este aplicatã umanitãţii, în special comunitãţii de credincioşi. Faptul cã perspectiva kanonicã a noii fãpturi nu îndepãrteazã caracterul pãzirii poruncilor lui Dumnezeu printr-o libertate înţeleasã anarhic este evidenţiat în pasajul paralel care poate explica sintagma καινὴ κτίσις: „Tãierea împrejur nu este nimic; şi netãierea împrejur nu este nimic, ci pãzirea poruncilor lui Dumnezeu (1Co 7:19).23

Teorii actuale cu privire la înţelesul termenului κανών în primele patru veacuri creştine

Secolul al XX-lea a reprezentat pentru dreptul canonic, atât în abordarea sa catolicã24 cât şi pentru cea ortodoxã,25 o realã „renaştere”, nu numai datoritã publicãrii unor monografii şi studii care tratau probleme canonice particulare, ci, în primul rând, datoritã faptului cã aceastã perioadã a dus la (re)chestionarea naturii însãşi a dreptului

7, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1899, p. 358; Ernest De Witt Burton, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Galatians, Edinburgh, T. & T. Clark, 1921, p. 355; M.-J. Lagrange, Saint Paul: Epître aux Galates, p. 165; Pierre Bonnard, L‟epître de saint Paul aux Galates, CNT 9, Paris, 1972, p. 130; Hans Dieter Betz, A commentary on Paul's letter to the churches in Galatia, Philadelphia,Fortress Press, p.230; F. F. Bruce, The Epistle to the Galatians, p. 273; Joachim Rohde, Der Brief des Paulus an die Galater, ThKNT 9, Evangelische, Berlin, 1989, p. 276; Richard Longenecker, Galatians, WBC 41, Dallas, Word, 1990, p. 297; J. Dunn, Black's New Testament commentary: The Epistle to the Galatians, Hendrickson Publishers, Peabody, p. 342. 23 T. Ryan Jackson, New Creation in Paul's Letters: A Study of the Historical and Social Setting of a Pauline Concept New Creation in Paul's Letters, (= Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 272), Mohr Siebeck, 2010, p. 108. 24 Cât priveşte teologia canonicã catolicã, se poate afirma cã ea a cunoscut un cu totul alt parcurs dupã conciliul Vatican II. În mijlocul dezbaterilor canonice au apãrut întrebãri fundamentale, precum: Ce este dreptul canonic? Este o materie juridicã sau una teologicã? Care este scopul lui? Existã o metodologie canonicã? Problemele sunt soluţionate prin rãspunsuri de facturã juridicã sau prin argumentare teologicã? Cu toate aceste, de multe ori, discuţia nu a avut loc decât pe înaltele culmi ale teoriei. Pentru o dezbatere mai amplã, a se vedea James A. Coriden, Canon Law As Ministry: Freedom and Good Order for the Church, Paulist Press, 2000, p. 8 şi urm. Pentru o prezentare istoricã a dreptului canonic catolic în secolul XX, a se vedea: Péter Erdő, Geschichte der Wissenschaft vom kanonischen Recht: eine Einführung, Berlin, Lit Verlag, 2006, pp. 149-168. Pentru legãtura dintre eclesiologia catolicã pre şi post-conciliarã cu dreptul canonic, a se vedea: Dietmar Konrad, Der Rang und die grundlegende Bedeutung des Kirchenrechts im Verständnis der evangelischen und katolischen Kirche, Tübingen, Mohr Siebeck, 2010, pp. 7-40. 25 Pentru o minimã prezentare a dreptului canonic ortodox în secolul XX, a se vedea: Richard Potz, Eva Maria Synek, Orthodoxes Kirchenrecht: eine Einführung, (= Kirche und Recht 25), Plöchl, 2007, pp. 18-19. 26 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 canonic şi prin aceasta a naturii şi valabilitãţii canoanelor Bisericii. Ce este dreptul canonic, ce poate fi desemnat prin cuvântul „canonic”şi ce naturã are, în ultimã instanţã, canonul? Dupã cum vom vedea, ceea ce a stat la baza acestei renaşteri a fost o realã crizã a articulãrii dreptului canonic, considerat, de cele mai multe ori, chiar şi în zilele noastre, ca fiind anacronic, dacã nu chiar antitetic duhului şi teologiei biblice, dupã cum susţinea celebra teza a lui Rudolf Sohm.26 Referindu-se la posibilitatea unei teorii ortodoxe moderne a dreptului, canoniştii ortodocşi afirmã, în general, existenţa a

26 Rudolf Sohm a fost unul dintre cei mai dezbãtuţi autori ai sfârşitului de secol XIX şi începutului de secol XX. Practic, lucrarea lui Sohm poate fi rezumatã prin douã teze, una teologicã şi una istoricã (Y. Congar, “Rudolf Sohm nous interroge encore,” în: Revue des sciences philosophiques et théologiques, 57 (1973), p. 263). Teza teologicã a cercetãrorului german a fost aceea cã fiinţa dreptului canonic este în contradicţie cu însãşi fiinţa Bisericii, Biserica este liberã de orice influenţã juridicã („Das Kirchenrecht steht mit dem Wesen der Kirche in Widerspruch”, Rudolph Sohm, Kirchenrecht, I, Leipzig, Duncker & Humblot, 1892, p. 2 şi 700, sau “Die Kirche Gottes ist frei von ihrer Vergangenheit, von allem, was menschlich in der Geschichte gestaltet ist. Darum ist frei von jeglichen Recht”, Rudolph Sohm, Kirchenrecht, p. 533. Pentru detalii despe concepţiile lui Sohm, a se vedea: Ludwig Buisson, “Die Entstehung des Kirchenrechts”, Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte, Kanonistische Abteilung, 52 (1966), pp. 1-175; J.L. Adams, „Rudolph Sohm‟s Theology of Law and the Spirit”, in W. Leibrecht (ed.), Religion and Culture: Essays in Honor of Paul Tillich, New York, Harper and Brothers, 1958, pp. 219-235; Y. Congar, ,,Rudolf Sohm nous interroge encore,” în: Revue des sciences philosophiques et théologiques, 57 (1973), pp. 263–294; P. Haley, „Rudolph Sohm on Charisma”, în: The Journal of Religion 60 (1980) no.2, pp. 185-197. Pentru o bibliografie a temei, a se vedea: Y. Congar, “Rudolf Sohm nous interroge encore,” pp. 288-294;)26. Tezele sale aveau sã influenţeze nu numai teologia evanghelicã, ci şi teologia catolicã, dar mai ales teologia ortodoxã. Dacã atitudinea cercetãtorilor catolici a fost, încã de la început, de respingere a tezelor lui Sohm care se îndreptau împotriva fundamentului gândirii juridice a teologiei catolice, teologii ortodocşi au preluat, cu mici modificãri, argumentele profesorului german pentru polemicã anti-catolicã şi pentru postularea naturii pnevmatologice a fiinţei Bisericii, liberã de orice lege sau influenţã juridicã. Unul dintre cei mai imporanţi combatanţi ai tezelor lui Sohm a fost canonistul catolic Klaus Mörsdorf: „Altkanonisches «Sakramentsrecht»: Eine Auseinandersetzung mit den Anschauungen Rudolph Sohms über die inneren Grundlagen des Decretum Gratiani”, Studia Gratiana 1 (1953), pp. 483-502; K. Mörsdorf, „Wort und Sakrament als Bauelemente der Kirchenverfassung”, în Archiv für katholisches Kirchenrecht 134 (1965), pp. 72-79; În disputa dintre cei doi a se vedea: Arturo Cattaneo, Grundfragen des Kirchenrechts bei Klaus Mörsdorf: Synthese und Ansätze einer Wertung, John Benjamins Publishing, 1991, p. 23 şi urm.; Mirjam Wijlens, Theology and Canon Law: The Theories of Klaus Mörsdorf and Eugenio Corecco, Ottawa, Saint Paul University, 1990, pp. 30-31. 27 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 douãtendinţe,27 de cele mai multe ori contradictorii, care strãbat gândirea canonicã de la sfârşitul secolului XIX şi pe cea din secolul XX,28 influenţând, implicit, şi perspectiva asupra dreptului canonic la începutul acestui secol. Cu toate acestea, cele douã tendinţe, deşi impuse doar metodologic de cãtre autori, nu epuizeazã, nicidecum, particularitãţile pe care fiecare teolog ortodox doreşte sã le evidenţieze în conturarea unei posibile viziuni ortodoxe asupra dreptului canonic. Mai mult, chiar şi dintr-o perspectiva simplã metodologicã, o asemenea polarizare a tendinţelor submineazã multitudinea de influenţe şi teorii pe care autorii ortodocşi le împãrtãşesc. Cu toate acestea, fãrã a delimita tranşant cele douã perspective, sau a poziţiona gândirea unui anumit teolog pe baricada uneia dintre cele douã concepţii, putem afirma, totuşi, existenţa a douã linii comune de gândire, prima fiind dezvoltatãîn mare parte în secolul XIX, sub influenţa teoriei ius commune, şi continuatã în secolul XX. Aceasta a dus la abordarea problemelor canonice şi a naturii dreptului canonic ortodox prin raportarea continuã şi, de cele mai multe ori mimeticã, la teoria occidentalã modernã a dreptului de facturã formalist-secularã.29 Scopul

27 John H. Erickson, „The Orthodox Canonical Tradition”, St Vladimir‟s Theological Quarterly (1983), p. 155; David Ferguson Wagschal, The Nature of Law and Legality in the Byzantine Canonical Collections 381-883, Durham theses, Durham University, 2010, p. 2. 28 Amintim aici câteva studii care dezbat statutul actual al Dreptului canonic ortodox: John H. Erickson, „The Orthodox Canonical Tradition”, pp. 155-167; L. Patsavos, “The Status of Canon Law in the Orthodox Church Today” in D. Constantelos, (ed.) Orthodox Theology and Diakonia: Trends and Prospects, Brookline, 1981, pp. 103-114; John Meyendorff,”Contemporary Problems in Orthodox Canon Law” în John Meyendorff, Living Tradition: Orthodox witness in the contemporary world, Crestwood, New York, 1978, pp. 99-103; Eugenio Corecco, Friedrich Fechter; Bruno Wildhaber; Patrick Le Ga, Thologie et droit canon : ecritś pour une nouvelle theorie ge né ralé du droit canon, Fribourg, Editionś Universitaires Fribourg Suisse, 1990, pp. 35-48; trad. englezã: Eugenio Corecco, The Theology of Canon Law: A Methodological Question, Duquesne University Press, 1992; 12. 12. Constantin Rus, Irimie Marga, Patriciu Vlaicu, ”Dezvoltarea studiilor canonice”, în: Teologia Ortodoxã în secolul XX şi la începutul secolului al XXI-lea, Editura Basilica, Bucureşti, 2011, pp. 592-634. 29 Pentru gândirea canonicã a secolului XIX, a se vedea perspectivele: Richard Potz, Eva Maria Synek, Orthodoxes Kirchenrecht: eine Einführung, (= Kirche und Recht 25), Plöchl, 2007, pp. 13-23; Spyros Troianos, “Die Entwicklung und der aktuelle Stand des kanonischen Rechts und der Kanonistik in der griechischen Orthodoxie”, Historia et Ius, 2, Sakkulas, Athēna, 2004, pp. 739-758, autorul analizeazã şcolile de gândire canonicã, schiţând câteva trãsãturi ale abordãrilor canonice greceşti. Aceeaşi abordare, cu privire la viziunile canonice româneşti, se poate gãsi la: Liviu Stan, „Contribuţii şi poziţii ale teologilor români în probleme de Drept bisericesc”, în Studii Teologice, an. XXIII, nr.3-4 (1971), pp.149-173 reluat în L. Stan, „Contributions des théologiens roumains aux problèmes de droit canon et leur position dans ce domain” în De la théologie orthodoxe 28 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 principal al acestei tendinţe, care poate fi numitã legalistã,30 a fost acela de a încadra ştiinţific Dreptul canonicşi canoanele Bisericii în vastul domeniu al dreptului. O mare parte a manualelor de Drept canonic ortodox, şi nu numai,31 ale secolului XIX şi XX sunt tributare acestei perspective,32 percepând Teologia canonicã ca pe un apendice ştiinţific al Dreptului, abordând, prin urmare, textele canonice în termenii:„categoriilor abstracte ale drepturilor, datoriilor şi puterilor, preocupate de întrebãri, precum: promulgarea validã a legislaţiei de cãtre autoritãţi competente, constituirea dreptului canonic ca ramurã a dreptului, autonomia disciplinarã a dreptului, dezvoltarea nenumãratelor distincţii şi definiţii (cum ar fi jus sacrum şi jus humanum, canoane „doctrinare” şi canoane „disciplinare”, sau între potestas ordinis şi potestas jurisdictionis).33 Scopul principal al acestor abordãri este acela de a vedea, în cele din urmã, canoanele Bisericii ca pe un sistem logic de norme formale, un adevãrat sistem formalist-pozitiv de drept canonic sau drept bisericesc. A doua tendinţã a fost marcatã şi susţinutã de noile eclesiologii ortodoxe ale secolului XX şi de cãtre teoria „pseudo-morfozei” teologiei ortodoxe şi a „captivitãţii babilonice”34 prin care teologia roumaine: des origines à nos jours, Bucharest, Editions de l'Institut biblique et de mission orthodoxe, 1974, pp. 382-421; 30 John H. Erickson, „The Orthodox Canonical Tradition”, pp. 155-167. 31 Aristotle Papanikolaou, „Orthodox Theology in the Twentieth Century”, în: Staale Johannes Kristiansen, Svein Rise, Key Theological Thinkers: From Modern to Postmodern, Ashgate Publishing, 2013, p. 53. 32 O bibliografie amplã a autorilor secolului XIX se poate consulta la: Nikodim Milaš, Das Kirchenrecht der morgenlädischen Kirche, über. A. Pessic,́ Mostar, 1905, pp. 24-35. 33 O excelentã trecere în revistã este fãcutã de David Ferguson Wagschal, The Nature of Law and Legality, p. 3. Autorul indexeazã manualele moderne de Drept canonic, tributarea perpectivei legaliste, care, de cele mai multe ori, sunt foarte similare manualelor protestante şi catolice din secolul XIX: I. Sokolov, Опыт курса церковного законоведения, St. Petersburg, 1851; P. Berdnikov, Краткий курс церковного права, Kazan, 1889; P. Panagiotakos, Τὸ δίκαιον τῶν μοναχῶν, Vol. 4, Athena, 1957; A. Christophilopoulos, Ἑλληνικὸν Ἐκκλησιαστικὸν Δίκαιον, Athens, 1965; I. Konidaris, Εγχειρίδιο εκκλησιαστικού δικαίου, Thessaloniki, 2000; V. Tsipin, Церковное право, Klin, 2002; P. Boumis, Κανονικόν Δίκαιον, Athena, 32003; S. Troianos, Εκκλησιαστικό δικαιό, Athens-Komotini, 22003; P. Rhodopoulos, Ἐπιτομή Κανονικού Δικαίου, Thessaloniki, 2005 traducere şi adaptare în englezã: P. Rhodopoulos, An Overview of Orthodox Canon Law, New Hampshire, Rollinsford, 2007. Acestã parte din teza de doctorat a lui David Ferguson Wagschal, unde trece în revistã mutãrile de gândire în dreptul canonic ortodox de la începutul secolului al XX-lea, este reluatã, cu multe modificãri, şi în ediţia publicatã: David Ferguson Wagschal, Law and Legality in the Greek East. Byzantine Canonical Tradition, 381-883, Oxford University Press, 2015. 34 La Prima Conferinţã teologicã ortodoxã, desfãşuratãîn Atena în 1936, pãrintele George Florovsky anunţa nevoia teologie ortodoxe de „reîntoarcere la Sfinţii Pãrinţi”şi de eliberare din „captivitatea babilonicã” a teologiei apusene în ceea ce priveşte 29 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 ortodoxãtrecuse pânã în secolul XX, concept sintetizat de pr. George Florovsky, dar regãsit la majoritatea teologilor secolului XX, definit drept curent de revigorare şi de reîntoarcere la „adevãrata” dimensiune a tradiţiei canonice, dar cu puternice rãdãcini în gândirea Şcolii Ruseşti de Renaştere religioasã.35 Acest curent cuprinde teologi ortodocşi a cãror gândire canonicã respinge orice implicare legalistã, transformatã, de cele mai multe ori, într-o perspectivã antinomistã,36 dreptul canonic ortodox fiind, de cele mai multe ori, contrar percepţie şi tradiţiei canonice apusene,37 înţelegând prin a fi ortodox, de fapt a nu fi catolic,38 dar cu limbajul, premisele şi gândirea ei. În acest sens Florovsky s-a referit periodic, prin folosirea termenului „pseudomorfozã”, la acest text pentru a descrie îndelungatul proces de latinizare şi occidentalizare a teologiei ruse, idee abordatã deja, dupã cum menţioneazã şi Florovsky, de mitropolitul de Karlowitz Antonius Chrapovicki, pe care autorul îl citeazã încã de la început. Apelul sãu a fost rapid adoptat şi împãrtãşit de mulţi teologi ai diasporei ruse, adunând şi susţinãtori fervenţi în ţãrile tradiţional ortodoxe, precum Grecia, Serbia şi România. Aceastã mişcare teologicã a „reîntoarcerii la Pãrinţi” a devenit „paradigma” dominantã a teologiei ortodoxe pentru o bunã parte a secolului 20, iar pentru mulţi, scopul sãu principal. G. Florovsky, „Westliche Einflüsse in der russischen Theologie,” în: Hamilcar S. Alivisatos (éd.), Procès-Verbaux du Premier Congrès de Théologie Orthodoxe à Athènes, 29 novembre-6 décembre 1936, Athena, Pyrsos, 1939, pp. 212-231; Pentru o criticã a poziţiei şi efectelor teoriei lui Florovsky, a se vedea: Dorothea Wendebourg, “Pseudomorphosis”: A Theological Judgement as an Axiom for Research in the History of Church and Theology,” The Greek Orthodox Theological Review 42, 1997, pp. 321-42; Horuzhy Sergei, „Neo-Patristic Synthesis and Russian Philosophy”, St. Vladimir's Theological Quarterly, 3-4 (2000) 309-328; Pantelis Kalaitzidis, “From the «Return to the Fathers» to the Need for a Modern Orthodox Theology”, St. Vladimir‟s Theological Quarterly 54, 1 (2010), pp. 5-36; Brandon Gallaher, “Waiting for the Barbarians”: Identity and Polemicism in the Neo-Patristic Synthesis of Georges Florovsky”, în Modern Theology, 27:4 October (2011), pp. 659–691; 35 Pentru o minimã comparaţie între cele douã, a se vedea: Kallistos Ware, „Orthodox theology today: trends and tasks”, International journal for the Study of the Christian Church, Vol.12(2) (2012), pp.105-121. 36 John J. Coughlin face diferenţa, mai ales în tradiţia canonicã catolicã, între abordarea antinomistã, de diminuare sau respingerea totalã a oricãrei implicaţii juridice în dreptul canonic, şi abordarea legalistã a dreptului canonic, de cele mai multe ori pozitivistã, înţeleasã sub trei forme: a. prima formã vede legea drept un scop în sine, implicând un abuz al raţiunii; b. a doua formã se manifestãîn autoritarism; c. a treia formã impune aplicarea strictã a literei canoanelor. John J. Coughlin, Canon Law: A Comparative Study with Anglo-American Legal Theory, Oxford University Press, 2011, pp. 5-6. Grila aceasta de interpretare poate fi aplicatã, cu anumite modificãri, şi la analizele canonice ortodoxe. 37 Exemple de abordãri de factura aceasta pot fi gãsite la: Nicolas Afanasiev, “Les canons et la conscience canonique”, Contacts 21 (1959), pp. 112-27; Nicolas Afanasiev, “The Canons of the Church: Changeable or Unchangeable” St. Vladimir's Theological Quarterly 11(1967), pp. 54-68; Vladimir Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, J. Clarke & Company, Londra, 1957, pp. 175-176; Paul Evdokimov, L'orthodoxie, Neuchâtel, 1959, pp. 185-187; John Meyendorff, „Contemporary Problems of 30 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 posibilitatea de a fi protestant, din cauza viziunii antinomiste. Conform acestei perspective, dreptul canonic al Bisericii ortodoxe trebuie interpretat şi gândit nu dupã criterii legaliste, ci ca expresii ale realitãţilor metafizice.39 Dacã prima categorie definea tradiţia canonicã prin termenii teoriei seculare a dreptului, cea de-a doua este tributarã teoriilor eclesiologice moderne, exemplul cel mai elocvent fiind Nicolai Afanasiev şi eclesiologia euharisticã. În principiu, cele douã curente sunt ele însele influenţate la rândul lor de propria gândire eclesiologicã, în care fie cã este accentuat caracterul instituţional al Bisericii, ca societate strict vizibilã,40 precum se poate vedea la prima abordare, fie latura harismaticã, ceea ce duce la concepte canonice, precum: „conştiinţa

Orthodox Canon Law,” în Greek Orthodox Theological Review 17 (1972), pp. 41-50; A. Schmemann, „The 'Orthodox World,' Past and Present” în: Church, World, Mission: reflections on orthodoxy in the West Crestwood, NY, 1979, pp. 33-34, 58-61; John Meyendorff, „One Bishop in One City”, in Catholicity and the Church, Crestwood, NY, 1983, pp. 111- 120; John H. Erickson, „The Orthodox Canonical Tradition”, St Vladimir‟s Theological Quarterly (1983), pp. 155-167, şi reluat în volumul John H. Erickson, The Challenge of Our Past. Studies in Orthodox Canon Law and Church History, St Vladimir‟s Seminary Press, 1991, pp. 9-21; Christos Yannaras, “The Church Canons and the Limits Set to Life”, The Freedom of Morality, Crestwood, St. Vladimir‟s Seminary Press, 1984, pp. 173-193; L. Patsavos, Spiritual Dimensions of the Holy Canons, Brookline, 2003. 38 Ioan Icã jr. explicã sintetic diferenţa de perspectivã canonicã catolicã şi ortodoxã în felul urmãtor: „Pentru latini adevãrul divin (dogma) se converteşte perfect în legea divinã pe baza raţionalitãţii lor comune şi întrupeazã apoi integral în drept (jus), potrivit modelului hilemorfist al cauzalitãţii eficiente, legea canonicã devenind definiţia istoricã a legii divine naturale şi pozitive, întrucât între adevãrul teologic şi cel juridic e postulatã o identitate totalã (cum se vede în dogma infailibilitãţii şi jurisdicţiei papale); de aceea, Occidentul romano-catolic a încercat mereu sã defineascã valoarea obligatorie a adevãrului doctrinar prin concreteţea operativã a normelor unui sistem juridic. Rãsãritenii n-au acceptat niciodatã posibilitatea traducerii şi corespondenţei riguroase între dogmã (care ţine de un mister apofatic care se manifestã iconic şi spiritual) şi lege, între adevãrul revelat etern şi eshatologic şi ordinea juridicã istoricã alcãtuitã aici nu dintr-un sistem juridic propriu-zis, ci dintr-un set de norme pozitive cuprinse în canoane.” Ioan Icã Jr., Canonul Ortodoxiei, Canonul apostolic al primelor veacuri, vol. 1, Sibiu, Deisis/Stavropoleos, 2008, p. 117. 39 David Wagschal, Law and Legality in the Greek East: The Byzantine Canonical Tradition, 381-883, coll: Oxford Early Christian Studies, Oxford University Press, 2015, p. 13. 40 În Noua Enciclopedie catolicã gãsim urmãtoarea definiţie a dreptului canonic: „canon law- the body of law constituted by legitimate ecclesiastical authority for the proper organization and government of the church as a visible society”, „dreptul canonic- corpul de legi constituit de cãtre autoritatea eclesialã legitimã pentru organizarea şi guvernarea adecvatã a Bisericii ca societate vizibilã” New Catholic Encyclopedia,vol. 3, New York, 1967, p. 29. 31 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 canonicã”,41„jurisprudenţa Duhului Sfânt”, „dimensiunea existenţialã”, sau la reiterarea puritãţii concepţiei non-legaliste din perioada pre- constantinianã sau chiar apostolicã.42 Din aceastã perspectivã, canoanele Bisericii sunt privite ca ceva ce poate fi depãşit pentru a ajunge la canonul ultim, la conştiinţa canonicã, care, în cele din urmã, este deasupra tuturor textelor canonice. În acest sens, primul curent, fiind conştient de bogata tradiţie canonicã scrisã, de aplicabilitate şi necesitatea ei în viaţa Bisericii, încearcã sã defineascã tradiţia canonicã prin termenii ştiinţifici ai dreptului modern. Pe de cealaltã parte, reprezentanţii celei de-a doua viziuni preiau terminologia şi conceptele eclesiologice moderne sau folosesc anumite speculaţii filosofice pentru a articula o teorie ortodoxã a dreptului canonic. Încadraţi în aceste tendinţe, teologia ortodoxã a cunoscut douã viziuni asupra înţelesului termenului „canon”, având în vedere cãunul dintre cei mai importanţi termeni folosiţi în limbajul canonic, termen ce cunoaşte foarte multe valenţe în literatura creştinã,43 este chiar acela de κανών.

41 Nicolas Afanasiev, ,,Les canons et la conscience canonique”, pp. 112-27; Nicolas Afanasiev, “The Canons of the Church: Changeable or Unchangeable”, p. 67. 42 De menţionat aici teoria canonistului român Liviu Stan. Marele canonist român vorbeşte, în repetate rânduri, despre existenţa unei stãri ideale de organizare a Bisericii în primul secol creştin, bazatã exclusiv pe norme religioase şi morale, fãrã norme juridice: „Dar ideala stare de organizare a Bisericii numai pe bazã de norme religioase şi morale, fãrã norme juridice, n-a durat multã vreme şi nici nu putea sã dureze, pentru cã lepãdarea de sine şi practicarea dragostei creştine, în forma desãvârşitã pe care o cerea o asemenea stare, s-au lovit de cea mai durã realitate a vremii de atunci, inegalitatea socialã a membrilor Bisericii, în rând cu ceilalţi membri ai societãţii, împãrţitã în clase şi stãri, delimitate în mod rigid”. Aceastã „inegalitate socialã” a dus, în cele din urmã, la apariţia normelor cu caracter juridic şi a dreptului canonic. Liviu Stan, „Jus ecclesiasticum. Dreptul în viaţa Bisericii”, în: Liviu Stan, Biserica şi dreptul.Teologia Dreptului, Coord. Pr. Conf. Univ. Dr. Irimie Marga, Sibiu, Editura Andreiana, 2010, p. 51. Aceeaşi perspectivã se poate observa în mai multe studii: „Biserica şi Dreptul”, MO 8-9/1956; „Jus ecclesiasticum. Dreptul în viaţa Bisericii”, ST 7-8/1960; „Obârşia şi dezvoltarea istoricã a Dreptului bisericesc”, MO 1-2/1968. L. Stan, „Structura, organizarea şi membrii Bisericii”, vol. 4, p. 234. 43 G. W. Lampe inventariazã în A Greek Patristic Lexicon, Oxford, 1961, p. 701-702 înţelesurile pentru κανών (provenit din ebraicul qaneh, „trestie”): a. rule of faith (derived form Scripture, transmitted by tradition, opposed to heresy); b. canon of Scripture; c. rule of ecclesiastic law (body of laws; individual regulation); d. canon of behaviour, moral standard (derivate: religious or monastic rule); e. liturgical order (in general; Eucharistic; of divine office); f. liturgical hymn divided into odes; g. ecclesiastical rank, order (of clergy; of professed virgins or widows); h. logical sequence; i. tax, revence. 32 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 Definiţia acestuia se regãsea, cu mult timp înainte, în Προθεωρία la Σύνταγμα κατὰ στοιχεῖον a lui Matei Vlastares, care oferea în secolul XIV o definiţie a termenului, ceea a fãcut ca manualele contemporane de drept canonic sã ofere în introducerile lor câteva note semantice asupra înţelesului acestui termen44. Blastares spunea în introducerea sa:„Pãrinţii au denumit deciziile (διάταγμα) lor proprii canoane (κανόνας), folosindu-se de aceastã expresie în mod figurat de la metafora bãţului drept prin care cei ce se ocupau de meşteşugurile artizanatului obişnuia sã mãsoare rectiliniaritatea pietrelor, lemnelor sau a oricãror altor lucruri. Cãci atunci când era pus deasupra materialelor care erau terminate, le fãcea drepte şi chiar pentru îmbinarea lor exactã (ἀκριβῆ)”.45 Definirea termenului κανώνapare în majoritatea tratatelor sau articolelor care privesc natura canonului, autorii oferind, de cele mai multe ori în variantã de introducere, repere minimale cu privire la etimologia, sensul şi folosirea termenului.46 Cu toate acestea, cea mai amplã tratare a termenului rãmâne cea a lui Heinz Ohme, autorul german oferind o monografie ce cuprinde dezvoltarea termenului din primele patru secole creştine.47 Pentru desemnarea regulilor şi normelor canonice, tradiţia canonicã foloseşte, pe lângã termenul κανώνşi termenii: ὅρος,48 διάταξις,

44A.Christophilopoulos, Ἑλληνικὸν Ἐκκλησιαστικὸν Δίκαιον, p. 39; Nikodim Milaš, Das Kirchenrecht der morgenlädischen Kirche, pp. 11-12; P. Rhodopoulos, An Overview of Orthodox Canon Law, p. 30; Patrick Viscuso, Orthodox Canon Law, pp. 2-3 45 G. A. Rhallis, M. Potlis (eds.), Syntagma ton theion kai ieron Kanonon, vol. 6, Athena, 1859, pp. 5-6. 46 John H. Erickson, „The Orthodox Canonical Tradition”, p. 160; Pericles Pierre Joannou, Discipline generale antique (IVe-IXe s.), Les canons des Synodes Particuliers, (= Fonti, Fasicolo IX 1.2), Rome, Grottaferrata, 1962, pp. 495-502; Hamilton Hess, The Early Development of Canon Law and the Council of Serdica, (= Oxford Early Christian Studies) Oxford, Oxford University Press, 2002, pp. 77-78; C. van der Wiel, History of Canon Law, 1991, p. 11. 47 Heinz Ohme, Kanon Ekklesiastikos: Die Bedeutung des Altkirchlichen Kanonbegriffs, (= Arbeiten Zur Kirchengeschichte 67), Berlin-New York, Walter de Gruyter, 1998, 666 pp. 48 Termenul ὅρος apare în canoanele: 15, 17, 18, 19 I ecumenic; 1, 6, 21 Antiohia; 4, 15, 17 Sardica; 5, 18, 25/70, 86, 138 Cartagina; 4, 10, 14, 20, 28 IV ecumenic; 40, 81 Trulan. Termenul διάταξις apare în canoanele: 3, 49 Apostolicc; 1, 4, 5, 10 VII ecumenic; Tarasie; 9 Protodeutera. Termenul διάταγμα apare numai în primul canon al sinodului VII ecumenic. Termenul διαταγή apare în canonul 88 al Sf. Vasile cel Mare. Termenul νόμος este un termen des folosit pentru a desemna o regulã canonicã şi apare în canoanele: 13 I ecumenic; 17 Protodeutera; 3 Sfânta Sofia; 24, 50 Vasile cel Mare; 13 Teofil. În canonul 24 al Sf. Vasile cel Mare (ἀνδρὶ δὲ χηρεύσαντι οὐδεὶς ἐπίκειται νόμος) şi în canonul 50 (τριγαμίας νόμος οὐκ ἔστιν· ὥστε νόμῳ τρίτος οὐκ ἄγεται) sensul termenului este vag. De asemenea, şi în 13 I ecumenic. Termenul θέσμος apare în 33 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 διάταγμα, διαταγή, νόμος, θέσμοςşi chiar τύπος. Deşi se poate vorbi în jurul secolului al IV de folosirea mai multor termeni în vocabularul canonic, se poate constata o tendinţã de diminuare a numãrului de termeni tehnici, ceea ce va duce la folosirea lui κανώνca termenul principal prin excelenţã, cu toate cã au existat competitori, precum termenul ὅρος.49 Totuşi receptarea lui κανώνca termen tehnic al tradiţiei canonice aratã faptul cã Biserica şi tradiţia ei canonicã au fãcut o diferenţã fundamentalãîntre deciziile ei redate prin conceptul de κανών, ca hotãrâre a Bisericii în cadrul sinodalitãţii şi alte legi sau decizii legislative, precum legile statului, desemnate prin termenul νόμος. În privinţa dezvoltãrii termenului κανώνîn perioada apostolicãşi post apostolicã au existat mai multe teze elaborate de cãtre canoniştii şi teologii secolelor XIX-XX. În abordarea înţelesului canonelor şi a folosirii termenului în primele secole creştine se pot sintetiza, în general, douã teorii principale. Prima pleacã de la percepţia doctrinarãşi chiar ontologicã a canoanleor,50 arãtând, în acelaşi timp, cã ele sunt mult diferite de legile seculare, postulându-se ideea unei diferenţe fundamentale între tradiţia canonicã bizantinãşi tradiţia legislativã greco- romanã.51 Din pãcate, aceastã viziune este marcatã de pozitivismul

canoanele de la: 3, 11, 23 Antiohia; 8 III ecumenic; 12 IV ecumenic; 84 Trulan; 2, 3 Sfânta Sofia; 87 Vasile cel Mare; 3, 5 Chiril. Pentru o analizã a terminologiei, a se vedea: David Wagschal, Law and Legality in the Greek East: The Byzantine Canonical Tradition, 381- 883. 49 Iorgu Ivan, „Oros şi canon în dreptul bisericesc ortodox”, în Ortodoxia, XXII (1970), nr. 3, pp. 365-372; Ioannis Karmiris, ,,The Distinction between the ,,Horoi” and the ,,Canons” of the Early Synods and their Signifiance for the Acceptance of the Council of Chalcedon by the non-chalcedonian Churches, în The Greek Orthodox Theological Review, 16 (1971), pp. 79-107; Nicolae Chiţescu, „Deosebirea dintre Oros şi Canon şi importanţa ei pentru receptarea Sinodului de la Calcedon”, Ortodoxia, XXII (1970), pp. 347-364; Nicolae Chiţescu, „The Difference between the «Horos» and the «Canon» and its importance to the Reception of the Synod ot Chalcedon”, în The Greek Orthodox Theological Review, 16 (1971), pp. 108-132; Ilie Moldovan, „Canoanele şi raportul lor cu revelaţia divinã”, în Ortodoxia, XXVIII (1976), nr. 2, pp. 365-373. 50 A se vedea analiza excelentã fãcutã de cãtre David Wagschal, Law and Legality in the Greek East: The Byzantine Canonical Tradition, 381-883, pp. 142-143. 51 Aici putem sã îi menţionãm pe: Nicolas Afanasiev, ,,Les canons et la conscience canonique”, Contacts 21 (1959), pp. 112-27; Nicolas Afanasiev, ,,The Canons of the Church: Changeable or Unchangeable” St. Vladimir's Theological Quarterly 11(1967), pp. 54-68; Vladimir Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, J. Clarke & Company, Londra, 1957, pp. 175-176; Paul Evdokimov, L'orthodoxie, Neuchâtel, 1959, pp. 185- 187; John Meyendorff, „Contemporary Problems of Orthodox Canon Law,” în Greek Orthodox Theological Review 17 (1972), pp. 41-50; A. Schmemann, „The 'Orthodox World,' Past and Present” in Church, World, Mission: reflections on orthodoxy in the West 34 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 secolului al XIX-lea, iar nu de dezvoltarea paralelãşi, de cele mai multe ori, armonioasã a dreptului canonic cu dreptul bizantin. În aceeaşi mãsurã, aceastã tezã decontextualizeazã apariţia mulor canoane, care au avut la bazã reglementãri civile, în special cele ale împãratului Iustinian. A doua teorie este în mare parte dezvoltatã de cãtre Heinz Ohme, teza lui fiind preluatã de cãtre mulţi teologi ortodocşi.52 S-ar putea considera cã, dupã analiza amplã şi, conform unor cercetãtori, exhaustivã53 a lui Heinz Ohme,54 realizatã ca tezã de abilitare în 1995 şi

Crestwood, NY, 1979, pp. 33-34, 58-61; John Meyendorff, „One Bishop in One City”, in Catholicity and the Church, Crestwood, NY, 1983, pp. 111-120; John H. Erickson, „The Orthodox Canonical Tradition”, St Vladimir‟s Theological Quarterly (1983), pp. 155-167, şi reluat în volumul John H. Erickson, The Challenge of Our Past. Studies in Orthodox Canon Law and Church History, St Vladimir‟s Seminary Press, 1991, pp. 9-21; Christos Yannaras, ,,The Church Canons and the Limits Set to Life”, The Freedom of Morality, St. Vladimir‟s Seminary Press, Crestwood, NY, 1984, pp. 173-193; L. Patsavos, Spiritual Dimensions of the Holy Canons, Brookline, MA, 2003. O criticã a acestor poziţii este oferitã de: Peter L'Huillier, “L'Esprit du droit canonique Orthodoxe”, Messager de l'Exarchat du Patriarche Russe en Europe occidentale, 12 (1964), pp. 108-119, P.L'Huillier,„Duhul Dreptului canonic ortodox”, Anuarul Facultãţii de Teologie Ortodoxã„Andrei Şaguna”,VII (2006-2007), pp. 19- 46. 52 Amintim aici şi pe Ioan Icã jr. şi pe pr. Ioan Cosma. Ioan Icã Jr. susţine cã: „Astfel Sinodul de la Niceea promulgã un ekthesis pisteos („decret de credinţã”) sau simplu pistis (o „credinţã”), şi 20 de horoi („hotãrâri”); în textul lor acestea din urmã vorbesc de un kanon sau kanon ekklesiastikos. Faptul esenţial este cã acesta nu este produsul hotãrârilor unui sinod anterior-acestea sunt mereu horoi-, ci o instanţã preexistentã invocatã, nu formulatã, de sinod pentru a norma pe baza ei practica bisericeascãîn cazuri de conflict. Ho kanon, „canonul” (identic cu kanon ekklesiastikos, „canonul bisericesc”, sau kanon tes Ekklesias, „canonul Bisericii”) este totalitatea ordinii normative în Bisericã, „suma normativului Bisericii”, etalonul suprem pe care-l reprezintã Evanghelia ca ordine de viaţã a Bisericii, poruncile lui Dumnezeu şi prescripţiile apostolilor transmise în tradiţia vie a Bisericii şi care normeazãşi modeleazã viaţa Bisericii. E instanţa prealabilã pe care sinoadele doar o invocãşi pe care o apãrã de devieri şi o confirmã doar (nu o formuleazã) ca pe „obiceiul cel vechi” al Bisericii. Altfel spus, hotãrârile (horoi) sinoadelor erau la origine doar fixãri contextuale, rãspunzând unor probleme concrete, ale „canonului” evanghelic şi apostolic al Bisericii. Prin extensiune au ajuns sã fie numite „canoane” şi înseşi hotãrârile (horoi) sinoadelor, dar numai ca fixare şi confirmare cu un prilej anume a „Canonului Bisericii” apostolice”.Ioan Icã Jr., Canonul Ortodoxiei. De asemenea, pr. Ioan Cosma preia teza lui Ohme în studiul sãu: pr. Ioan Cosma, „Cuvântul „canon” în terminologia bisericeascã. Sensul şi folosirea lui în legislaţia canonicã sinodalã”, Altarul Reintregirii 2 (2004), pp. 232-251, „În lumina studiului lui H. Ohme, ar fi corectã opinia lui M. Lalmant, conform cãreia pãrinţii de la sinodul I ecumenic numesc ansamblul de legi bisericeşti în materie disciplinarã„κανώνἐκκλησιαστικός”. Analizând canoanele primului sinod ecumenic de la Niceea (325), vom observa cã acest sinod, ca şi alte sinoade, când se referã la propriile hotãrâri disciplinare nu foloseşte cuvântul „κανών”, ci un alt cuvânt, destul de uzat în actele sinodale, şi anume „ὅρος.” 53 Ioan Icã Jr. descrie aceastã lucrare în termeni superlativi: Ioan Icã Jr., Canonul Ortodoxiei, Canonul apostolic al primelor veacuri, p. 117. 35 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 publicatã ulterior, înţelesul termenului κανώνa fost în întregime revelatã, urmãtoarele cercetãri fiind doar schiţe epigonice ale unui subiect, în mare parte, deja tratat. Cu toate acestea, monumentala cartea a lui Ohme nu reprezintã finalul apoteotic al cercetãrii termenului dat, ci un suport necesar oricãrei analize a dezvoltãrii diacronice, dar şi sincronice, a conceptului grecesc. Importanţa acestei analize este datã de (re)poziţionarea tradiţiei canonice, pe lângã necesitatea contextualizãrii ei socio-politice şi istorice, în lumina adevãratului Kανώνredat în scrierile pauline, depãşind, astfel, poziţiile pe care John H. Erickson le desemna în tradiţia canonicã drept legaliste sau, la polul opus, anarhiste.55 Teza principalã a lucrãrii lui Ohme susţine cã gândirea canonicã creştinã este centratã pe un singur concept sintetic: „κανώνἐκκλησιαστικός”, care cuprinde dimensiunea normativitãţii doctrinare, morale şi disciplinare a Bisericii.56 Aceste trei aspecte ale teologiei creştine nu au fost divizate, sau epistemologizate,57 ci au reprezentat un tot unitar, o viziune holisticã pe care creştinismul a impus-o încã de la început, dar care ulterior a fost pierdutã, în mare parte, din cauza influenţelor exterioare. De aceea, iniţial regulile sinodale şi patristice au reprezentat expresii ale acestui „κανώνἐκκλησιαστικός” apostolic. Acei ὅροι, termen folosit înainte

54 Heinz Ohme, Kanon Ekklesiastikos: Die Bedeutung des Altkirchlichen Kanonbegriffs, (= Arbeiten Zur Kirchengeschichte 67), Berlin-New York, Walter de Gruyter, 1998, p. 666. 55 John H. Erickson, „The Orthodox Canonical Tradition”, pp. 155-167. 56 Teza lui Ohme este sistematizatã şi în Heinz Ohme, „Kanon”, în Reallexikon für Antike und Christentum 20 (2000), col. 2-25; Hamilton Hess, The Early Development of Canon Law and the Council of Serdica, pp. 60-89. 57 O altã distincţie importantã în percepţia tradiţiei canonice şi a canonicitãţii în creştinism, în general, este fãcutã de William J. Abraham, în excelenta sa carte: Canon and Criterion in Christian Theology from Fathers to Feminism, Oxford, Clarendon Press, 1998, unde autorul identificã problema principalã ce a dus, mai târziu, la interpretarea greşitã a canoanelor şi a tradiţiei canonice. Dacã, iniţial, toate canoanele eclesiale şi întreaga tradiţiei canonicã erau privite ca „mijloace ale harului şi mântuirii” comunitãţii creştine, fiind reprezentate de „simboluri de credinţã, Scripturã, liturghie, iconografie, patristicã şi Taine”, abordarea ulterioarã, desemnatã de autor drept criteriu epistemic, le-a transformat în norme ale „îndreptãrii, raţionalitãţii şi cunoaşterii”, fiind reprezentate de: „raţiune, experienţã, memorie, intuiţie şi deducţie”. Ca mijloc al harului, tradiţia canonicã are o funcţie curativã, taumaturgicã, în schimb, prin criteriul epistemic, canoanele au o funcţie exclusiv raţionalã, de separare a ceea ce este just de ceea ce este injust, a raţionalitãţii de iraţionalitate, a cunoaşterii de ceea ce este desemnat ca opinie. Dacã spaţiul de manifestare şi originea celei dintâi este însãşi comunitatea şi comuniunea eclesialã, paternitatea celei din urmã este datã de speculaţia şi scrierile filosofice. William J. Abraham, Canon and Criterion in Christian Theology from Fathers to Feminism, Oxford, Clarendon Press, 1998, pp. 1-2. 36 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 pentru reguli, însemna expresia disciplinarã a lui κανώνἐκκλησιαστικός, care, mai apoi, a ajuns sã fie înlocuit cu conceptul de κανόνες.58 Prin urmare, Canonul precede canoanele. Cu toatã complexitatea dezvoltãrii argumentative a dezvoltãrii termenuluiκανώνîn primele secole creştine, teza lui Ohme concluzioneazã cã trecerea de la Canon la canoane a fost datã de intrarea spiritului legalist din societatea greco-romanãîn cadrul Bisericii şi în disciplina ei, mai sintetic spus, Biserica însãşi se juridicizeazã. „Dispare distincţia esenţialãîntre norma evanghelicãşi apostolicã („norma normans”) şi hotãrârile bisericeşti de menţinere şi confirmare a acesteia („norma normata”). Are loc totodatã asimilarea formalã a „canoanelor” bisericeşti cu aşa-numitele regulae ale jurisprudenţei romane (Antiohia, care sub Constanţiu, 337-361, a fost reşedinţã imperialã, se afla în vecinãtatea înfloritoarei şcoli latino-eline de drept de la Berytus) şi implicit juridizarea lor favorizatã de adaptarea structurilor ecleziale pe sistemul administraţiei romane provinciale încurajatã de noua Bisericã de stat imperialã constantinianã; la fel cum noţiunea de ,„dogmã” s-a intelectualizat pliindu-se pe modelul cultural oferit de şcolile filozofice ale vremii. Biserica devine tot mai mult administraţie şi birocraţie”.59 Conform acestei teorii, în decursul secolului al IV-lea apare o schimbare prin folosirea termenului κανώνla Antiohia (330) şi prin înţelesul dat de sinodul ecumenic de la Constantinopol (381), ca termen tehnic ce va desemna decizii emise de sinoade. De aici înainte sinoadele au început sã creeze canoane. Aceastã morfozã va duce la pervertirea noţiunii biblice de Canon şi sublinierea centralitãţii sinodale a canonelor. Prin urmare, sistemul canonic al Bisericii s-a transformat, conform acestei teorii, într-un sistem secularizat şi legalist. De aceea, cei ce îmbrãţişeazã aceastã tezã impun o altã revenire, şi anume la canonul unic al Bisericii, la κανώνἐκκλησιαστικός, sau la suma normtivitãţii în Bisericã, fãcând un salt teologic peste „juridicizarea tradiţiei canonice”. În analiza acestei teze David Wagschal afirma recent: „Concluzia sau cel puţin semnificaţia puternicã a acestei teze, cã la sfârşitul secolului al IV-lea s-a fãcut debutul unui pozitivismului juridic canonic, este deosebit de problematicã, chiar anacronicã. De fapt, Ohme şi alţii au sãrit de la secolul al IV-lea direct în secolul al XIX-lea, sau cel puţin în secolul al XII-lea în Apus”.60 Într-adevãr, singura criticã ce poate fi adusã teologului luteran Heiz Ohme este cã nu a scãpat de viziunea canonicã a

58 David Wagschal, Law and Legality in the Greek East, p. 143. 59 Ioan Icã Jr., Canonul Ortodoxiei, p. 136. Ioan Icã Jr. preia tezele lui Ohme: Heinz Ohme, Kanon Ekklesiastikos, pp. 497-498, 508, 580. 60 David Wagschal, Law and Legality in the Greek East, pp. 144-151. 37 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 propriei sale tradiţii protestante, tradiţie marcatã de ideile lui Ruholf Sohm, teza finalã a lui Ohme fiind o altã viziune istoricã a decãderii dreptului canonic în juridicizare. Dacã teza istoricã a lui Sohm afirmã cã impunerea monoepiscopatului de cãtre Ignatie al Antiohiei reprezintã „mundanizarea şi catolicizarea conceptului de Bisericã, adicã dezvoltarea fundamentelor întregului catolicism”,61 aceastã perioadã purtând numele de Altkatholizismus, în care biserica devine un organism juridic sub puterea unui episcop, ca urmaş al lui Petru,62 teza istoricã a lui Ohme poziţioneazã acestã schimbare la mijlocul secolului al IV-lea. În viziunea lui Sohm, prin scrierile lui Ciprian, principiul monoepiscopatului se impune definitiv în Bisericã. Practic, în aceastã perioadã îşi face apariţia în istoria Bisericii, dreptul canonic,63 prin pãtrunderea legii în viaţa şi structurarea eclesialã.64 O a doua etapã în transformarea dreptului canonic în drept secular este identificatã de cãtre Sohm începând cu Graţian, perioadã numitãNeukatolizismus. Dreptul canonic al Altkatholizismus-ului este numit de cãtre R. Sohm Sakramentsrecht, iar cel al Neukatolizismus-ului este numit Körperschaftsrecht.65 Pe de altã parte, H. Ohme poziţioneazã juridicizarea canoanelor şi implicit a Bisericii în ultima parte a secolului al IV-lea. Deşi se pot aduce aceste critici cãrţii lui Heinz Ohme, totuşi ea reprezintã cea mai importantã lucrare legatã de evidenţele dezvoltãrii teremenului κανὼν în primele veacuri creştine. Prin evidenţierea reperelor etimologice am putut constata cã termenul κανών are aceeaşi origine ca termenul ebraic omolog, putând afirma cã termenul κανών derivã de la termenul κάνη, κάνναcare are ca

61 Rudolph Sohm, Kirchenrecht, p. 200. 62 Rudolph Sohm, Kirchenrecht, p. 217. 63Mirjam Wijlens, Theology and Canon Law, p. 30. 64 Nicolaie Afanasiev combate, în studiul sãu, aceastã afirmaţie a lui Sohm: „Contrar pãrerii lui R. Sohm, structura bisericeascã nu s-a dezvoltat prin desfãşurarea unui proces istoric, datoritã pãtrunderii legii în Bisericã. Structura Bisericii nu este legatã de lege în acest fel, ci decurge din însãşi esenţa Bisericii. Încã de la începuturi Biserica a pãtruns în istorie ca societate cu o forma de alcãtuire determinatã. În aşa-zisa perioada harismaticã Biserica avea deja structura bine determinatã a existenţei sale istorice. Este adevãrat, comunitãţile creştine de la început abia începuserã sã se înveşmânteze în ţesãtura istoriei, dar ţesãtura era strãvezie şi prin ea se vedea limpede esenţa adevãratã a Bisericii”. Nicolas Afanasiev, “The Canons of the Church: Changeable or Unchangeable”, p. 58. 65 Koschorke Klaus, ,,Kanonbildung und kirchliche Autorität” în: Gerhard Rau, Hans- Richard Reuter, Klaus Schlaich [Hrsg.], Das Recht der Kirche. Bd. 2: Zur Geschichte des Kirchenrechts, Gütersloh, 1995, pp. 17-35. 38 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 etimon comun cu termenul ebraic rãdãcina acadianãqanû, ca termen tehnic folosit pentru trestie. este folosit, pe lângã ָקנֶה În scrierile vechi-testamentare termenul uzitarea botanicã, cu dublu sens, acela de a fi instrument de mãsurã pentru anumite lucruri, dar şi mãsura dupã care sunt construite acele lucruri. În viziunea apostolului Pavel, sintagma καινὴ κτίσιςeste folositã împreunã cu termenul κανών, definindu-se prin acesta. Trãirea creştinã trebuie sã fie în conformitate cu κανών-ul Bisericii, care este „fãptura cea nouã”. Pornind de la existenţa a douã tendinţe, de cele mai multe ori contradictorii, care strãbat gândirea canonicã de la sfârşitul secolului XIX şi pe cea din secolul XX, am încercat sã vedem care sunt teoriile actuale asupra înţelesului termenului κανώνîn primele secole creştine. Aducând câteva mici adãugiri la adresa tezei lui Heinz Ohme, putem afirma cã, de fapt, canoanele Bisericii reprezintã expresia directã a lui κανώνἐκκλησιαστικός, care cuprinde dimensiunea normativitãţii doctrinare, morale şi disciplinare a Bisericii. O divizare între acestea şi normativitatea Bisericii duce juridicizarea tradiţiei canonice a Bisericii Rãsãritene.

39 THE NATURE AND MISSION OF THE PARISH

Olha Soroka University of Liov

Abstract:There is no commonly accepted definition of what constitutes the characteristics of a parish. The first step in classifying them is to recognize two perspectives: nature and mission. While the first perspective reveals the essential features of a parish, the second describes the gifts and goals emanating from its essence. And although the parish‟s nature and mission are distinct, they are not to be separated and should thus be simultaneously considered in discussions relating to parish. This article is therefore an attempt to set forth the key essential characteristics of a parish. Keywords: parish, church, community of baptized, Eucharist, koinonia, priestly mission, prophetic mission, royal mission.

Discussion over the parish‟s identity, structure, rights, duties and other related features remains relevant to modern theological debates. On the one hand, the Church as a human institution should be adequately represented and described in language relevant to moderns. Otherwise, its role and mission will become veiled and misunderstood. On the other hand, the Church as a divine institution cannot change its foundation and, consequently, cannot be viewed outside its traditions. Therefore, rediscovering its main characteristics and purposes becomes necessary. Many theologians, such as William Rademacher, Cardinal Roger Mahony, Phillips Kariatlis and others, have focused their thinking on the parish‟s nature and mission with regard to traditional views found in the official teachings of the Catholic Church. Hence the aim of this article, which is to scrutinize their views and argumentation concerning the essence and role of the parish as a local ecclesial community within contemporary Christianity. In terms of methodology, among the different approaches and classifications elaborated by several authors on parish life, some common perspectives will be pointed out. The first part of this article will focus on the nature of a parish. The main goal here is not to elaborate an encyclopedic definition of a parish, but to stress the main perspectives upon which its nature and identity can be described. The second part will draw a link between its theoretical background and practical realization, thereby portraying the mission of parish and parishioners within the frameworks of community and the world in general. The material presented in this article is a result of previous analysis and comparison of contemporary scholars‟ ideas on parish life. Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 Based on a synthesis of this material, this article is structured in such a way as to represent the common points and perspectives regarding the nature and mission of parish with special accent on the role of the laity.

The nature of a parish

As already mentioned above, there is no agreed definition of what the parish is. Different approaches towards looking at the parish lead to different definitions. On the pages that follow, such approaches will be analyzed with the aim of affirming the constitutive place and role of the laity in the parish. In official Catholic teaching and mainstream publications, with ample references to Holy Scripture and Christian tradition, the parish is most often considered as a local Church, a juridical person, the community of the baptized, the Eucharistic centre, the ,,people of God”, and the koinonia. Each of these dimensions will be further examined below. The local Church. The essence of the parish can only be acknowledged within the context of the Universal Church. A particular parish is not an isolated institution. Being founded by God and comprising all people, the Church has spread around the world over millennia. Having been structurally organised by the apostles, it has obtained an institutional dimension. Therefore, speaking of the nature of parish within the universal community of Christians is necessary. Etymologically, the term ecclesia, as used in Holy Scripture, generally means ,,assembly”, and especially in the New Testament, it denotes the community of Christian believers.1 Following James Coriden, since early Christianity the church was considered as a ,,community of communities”: ,,It existed as local congregations of baptized, gathered together in communities and linked to other local congregations in other places in a network called communion”.2 Within this context and with regard to the increasing the number of Christians and smaller communities, the Greek term paroikia denoted the local groups of Christian believers who are subjected to a bishop.3 This usage of the term ,,parish” corresponded to

1 Cf. New Advent Catholic Encyclopedia, http://www.newadvent.org/cathen/03744a.htm [accessed 13.02.14]. 2James Coriden, The Parish in Catholic Tradition: History, Theology, and Canon Law, New York, Paulist Press, 1997, p. 9. 3 Cf. New Advent Catholic Encyclopedia, http://www.newadvent.org/cathen/05001a.htm [accessed 13.02.14]. 41 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 the contemporary ,,diocese”. Moreover, according to Coriden, Latin translations of paroikia-paroecia or diocese-were used as synonyms.4 There is also another more spiritual meaning of this Greek term. Coriden emphasises that paroikia simultaneously meant ,,resident aliens” or ,,settled foreigners”. This notion is used as an indication of earthly life that is not endless. Therefore, all Christians are only pilgrims who seek their true homeland in heaven.5 Indeed, some biblical texts and writings of early Church Fathers contain this meaning. Israel‟s sojourn in Egypt and Babylonian exile are clear examples of such non-geographical or rather spiritual application of the term.6 However, this secondary meaning soon dwindled in usage and the term itself became more closely associated with the local communities of Christians.7 Early Christian communities were centred in cities, so bishops and clergy rarely visited the faithful who were living on the margins. Owing to the increasing the number of Christian believers in the fourth century AD, small communities were then organized into countries. This was carried out by ,,priests and bishops of villages” who took care of communities‟ property and conducted local administration. Such changes were observed both in the East and West. In the West, such communities, which appointed priests and their properties were called ecclesia rusticana (rural Church) or parochitana, were later called parochia.8 This partial independence could not presume absolute independence, because the parochial priest was still subordinated to his bishop.9 This model of Church structure and service to a local group of people were similar to the current structure and meaning of the ,,parish”. Nowadays, the parish as an institutional structure and community of Christians is subordinated to the diocesan bishop.10 This kind of subordination demonstrates not so much complete independence as mutual reciprocity between the local parish and other parochial communities on the one hand and the universal Church on the

4 Cf. Coriden, The parish in a Catholic Tradition, 19. 5 Cf. Ibidem, 19. 6 Cf. Geoffrey William Hugo Lampe, A Patristic Greek Lexicon, London, Clarendon Press, 1984, p. 1042. 7 Cf. Coriden, The parish in a Catholic Tradition, 19. 8 Cf.John M. Riddle, A History of the Middle Ages, 300–1500, Lanham, Rowman & Littlefield Publishers, 2008, p. 186. 9Cf. New Advent Catholic Encyclopedia,http://www.newadvent.org/cathen/11499b.htm, [accessed 13.02.14] 10 CIC (Codex Iuris Canonici), c. 515, §1; CCEO (Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium), c. 280, §2. 42 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 other.11 Thomas Green, in considering the nature of the parish, claims the following:,,The parish is in a very real way the Church in a given locality even if it is surely less fully „Church‟ than the diocese; but it is not simply an administrative subdivision of the diocese. This is true even though it may lack certain foundational elements such as the presence of the bishop and the witness of 'religious.' In a certain sense all dioceses are basically the same as foundational ecclesial realities; yet what notably differentiates them are the varied parishes making them up”. 12 Thus, a definition of parish as the ,,local Church” can be legitimate. John Piderit and Melanie Morey define parish as the basic unit of the whole Church.13 Being the smallest component of the universal Church, the parish can be described as the local Church because it represents the communitarian dimension of Christ‟s Church in a very particular place and time. There is no strict association of the expression ,,local Church” only with the parish community. Gregorius Subanar emphasizes that in Vatican II documents, for instance, this expression is used with reference to Patriarchal Churches, dioceses and sometimes to parishes. In this sense, he appeals to the strict meaning of this expression which is a ,,community of Christians called by the Holy Spirit and under the leadership of the bishop, priest and other ministers, that proclaims the Word of God, celebrates the Eucharist and other sacraments, and continues the redemptive work of Christ in the world”.14 However, even identifying this expression with particular Churches or dioceses does not underestimate the role of the parish. Within this context, Thomas Green speaks of the fundamental role of the parochial community within the Universal Church, stressing that this same diocese finds its realization in parishes, because it does exist in parishes and for parishes. Following this line of reasoning, all the parishes belonging to a certain diocese constitute the ,,diocesan common good”.15 In other words, there would not be any diocese (in the modern understanding of the term) without existing parishes.

11 Cf. CIC, c. 209; CCEO, cc 12; 201. 12 Thomas Green, ,,The parish: Theological and Canonical parameters”, inThe Jurist 69, 2009, p. 225. 13 John Piderit, Melanie M.Morey,Renewing Parish Culture: Building for a Catholic Future, New York, Rowman & Littlefield Publishers, 2008, p. 3. 14 GregoriusBudi Subanar, The Local Church in the Light of Magisterium Theaching Mission: A Case in Point : the Archdiocese of Semarang, Indonesia, 1940-1981, Rome, Gregorian Biblical Book Shop, 2001, p. 89. 15 Cf. Green, The parish, 226. 43 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 Parish as juridical person. As can be seen from the above discussion, a parish can be considered as a structural component of the whole Universal Church. Being a structural community presupposes some clear clarification of the parish‟s status within the Universal Church. For this reason, taking a look at the Codes of Canon Law16 becomes necessary. The 1983 Code of Canon Law (CIC) and Code of Canons of Oriental Churches (CCEO) both grant parishes the status of ,,juridical person”.17 In the paragraphs that follow, the main features of a parish will be discussed from the perspective of it being a juridical person. According to the aforesaid documents, only collegial persons or aggregate of goods could be validated as juridical persons.18 CCEO provides a clear example of such category of persons in the Church: ,,By the law itself Churches sui iuris, provinces, eparchies, exarchates as well as other institutes expressly established as such in common law are juridical persons”.19 In this way, the parish is a lawful juridical person which consists of believers, parochial priest and all material goods that belong to the parish.20 The priest plays a representative role but he himself is not a juridical person per se.21 Both CIC and CCEO declare that the parish is established by a diocesan bishop, who has competence to modify or discontinue the parish‟s existence only after consultation with his council of priests.22 It should be clarified that a bishop does not possess absolute power, but his role is to carry out the decision of the priests‟ council. Therefore, the parish‟s juridical personality is not validated by a diocesan/eparchial bishop, but out of subordination carries out certain duties and obtains certain rights according to its nature.23 It affirms that a parish is intrinsically juridical and this is its core attribute. From this perspective, some essential features of a parish can be ascertained. Firstly, the parish is a lawful part of a diocese/eparchy.24

16 As this research has twofold focus on Roman-Catholic and Greek-Catholic Churches, both Code of Canon Law of the Latin Church and Code of Canon Law of the Eastern Churches will be scrutinized here. 17 CIC, c. 515; CCEO, c. 280, §3. 18 CIC, c. 115; CCEO, c. 920. 19 CCEO, c. 921, §2. 20 CIC, c. 515, §1. 21 CIC, c. 520, §1; CCEO, c. 280, §3. 22 CIC, c. 515, §2; CCEO, c. 280, §2. 23 CIC, c. 113, §2; CCEO, c. 920. 24 CIC, c. 374, §1; CCEO, c. 279. 44 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 Thomas Green explains this characteristic via several criteria that have their roots in the Codes. A parish should be determined by a concrete territory which embraces the Christian believers living there. In special cases, a certain parish could be determined by additional criteria such as language, nationality or liturgical rite.25 According to Green, this principle is not an essential dimension of a parish, but such diocesan structure provides better pastoral care.26 Such territorial boundaries presuppose better pastoral service in different geographic, political, economic, and other contexts. At the same time, this principle highlights the parish as a concrete reality, and not some sort of canonical abstraction.27 Cardinal Francis George points out that this statement clearly differentiates Catholic parishes from Protestant or Jewish communities based on the criterion of permanently residing in a particular territory, and not only voluntary membership as it is in the latter denominations.28 Another of Green‟s criterion is that of a ,,hierarchically structured community”. As was mentioned above, a parish is established by the local bishop and has a proper pastor. Such organization provides for qualitative community-pastor-bishop interdependent communication.29 The role of the parochial priest is to serve as a steward by taking care of the spiritual and material well-being of a parish.30 This partial independence and simultaneous continuity in parish-diocese relations affirm the principle of unity and diversity as well as the legitimate place and role of a parish within the Universal Church. Secondly, all parishes enjoy the same dignity and status. The CIC declares a fundamental equality among all believers: ,,Flowing from their rebirth in Christ, there is a genuine equality of dignity and action among all of Christ‟s faithful”.31 Thus, all parishes as local communities of Christians possess the same status. This feature simultaneously creates the rights and duties of a parish. Being equal requires equal-regard relationships with faithful from another parish and presumes similar expectations of

25 CIC, c. 518; CCEO, c. 280, §1. 26 Green, The Parish, p. 219. 27 Ibidem, 220. 28 Francis George, ,,The parish in the mission of the Church,” Thomas A. Baima, Lawrence Hennessey, What is a Parish?: Canonical, Pastoral, and Theological Perspectives, Chicago, Hillenbrand Books, 2011, p. 34. 29 CIC, cc. 517; 519; 477, §1; CCEO cc. 287, §2; 281, §1; 247, §1; Cf. Green, The Parish, p. 224. 30 John P. Beal, James A. Coriden, Thomas J. Green, New Commentary on the Code of Canon Law, New York, Paulist Press, 2000, p. 681. 31 CIC, c. 208. 45 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 another local community. This principle, following the CIC, is essential for building up the global Christian community as the one mystical Body of Christ.32 Thirdly, ,,like any other juridical person, the parish is capable of acquiring, retaining, administering, and alienating temporal goods according to the norms of law”.33 It creates the space for autonomy in the acquiring and use of money, buildings and other fixed material goods, because these are not diocesan but parish property. For a qualitative management of goods, the existence of an economic council is desirable.34 It requires a number of documentary procedures, archives and even other committees. This is not an exhaustive list of features that characterize the juridical personality of a parish. However, on the basis of those already mentioned, several statements concerning the nature of parish can be detected. The parish is a local community of Christian faithful which is part of a local diocese/eparchy. At first, it is restricted by territory and established by a bishop, who also appoints a priest as his representative in this community. Being a juridical person, a parish can possess some material goods and manage them in its own way independently. The most important feature of the parish is that the status of juridical person belongs not to the pastor but to the whole parochial community. The question of who belongs to such a parochial community will be discussed further in the later parts of this research. Community of the baptized. After considering the locality and official juridical attributes of a parish community, a clarification of the community‟s members seems necessary. The question of who belongs to the parish will lead to discovering the ties between its members. Pope John Paul II spoke of parish as follows:,,The meaning of the parish is precisely this: a family in which one seeks, one recognizes, one realizes one's vocation which the Lord has given to every human being. One could say that the parish is truly a parish when it helps each and every individual to discover and realize his Christian vocation”.35 Such a view amounts to a more theological view of parish and prevents an overemphasis on its institutional and juridical dimension. The following analysis will describe the meaning of baptism as the fundamental basis for each Christian community‟s existence, especially the parish.

32 CIC, c. 208. 33 CIC, cc. 1255-56. Also see Beal, Coriden, Green, New Commentary, p. 681. 34 CIC, c. 537; CCEO, c. 295. 35 Baima, Hennessey, What is a Parish, p. 5. 46 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 If the familial characteristic of parish is one of those at stake, the moment that gave birth to this community must be defined. In analysing John Paul II‟s view on parish, Thomas Baima and Hennesy Lawrence emphasize that as the family celebrates the birth of its new member, so does the Church when it welcomes its new member at baptism. Accordingly, the origin of the parish is sacramental and lies in baptism. For that reason, each Christian parish is ,,the community of the baptized”.36 This essential requirement clearly confirms that there is only one way to become a member of Christ‟s Church and simultaneously a parochial member. Being a member of an ecclesial community means not only receiving but also giving. Thomas Green emphasizes that the baptized person not only have rights but also numerous duties. Taking into consideration his/her age, marital status, social position and other factors, each individual should strive for the common good of the whole community.37 The interactivity among its members becomes an essential characteristic of any community. It can be noted from a definition of diocese and parish in the Codes of Canon Law. Thomas Green points out that when speaking of diocese, the codes define it as a ,,portion of the people of God‟ while parish is described as a community of Christian faithful”.38 John Paul II considers parish as the realization of a community‟s vocation: ,,You must undertake to grow in Christ not only as individuals, but also as a parish”.39 Therefore, each parishioner has a duty to work for the neighbour‟s salvation. Speaking of a community based on baptism means speaking of a community with a special identity. The identification with Christ is the core point of a Christian community which finds its mission and vocation in following Jesus and living according to God‟s commandments. Putting the stress on baptism should prevent a mere human foundation for the Church but affirms its simultaneously divine and human origin. Therefore, it is legitimate to speak of the parish as a local community existing in a very particular place and time, but one which ultimately finds its origin in God. Recognizing the parish as a community of the baptized is the preliminary and key step towards understanding its nature. Baptism opens up the possibility of receiving Communion and other Sacraments which are made available in the local

36 Ibidem, p. 4. 37 Cf. Green, The Parish, p. 216. See also CIC c. 216; CCEO, c. 226. 38 Cf. Green, The Parish, p. 217. See also CIC cc. 369; 515 §1; CCEO cc. 177 §1; 279. 39 Baima, Hennessey, What is a Parish, p. 5. 47 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 Church community. Being baptized presupposes being a member of ,,Christ‟s mystical body” and belonging to a hallowed community-the people of God. This feature will be scrutinized further. Eucharistic centre. Speaking of a parish is impossible without focusing on the role of the Eucharist. Vatican II provides a clear explanation of the Eucharistic dimension of the local Christian community: ,,No Christian community, however, can be built up unless it has its basis and centre in the celebration of the most Holy Eucharist. Here, therefore, all education in the spirit of community must originate”.40 Thomas Baima and Lawrence Hennesey similarly emphasise that avoiding the Eucharistic dimension is inadmissible in drawing up a theology of the parish.41 The Eucharist is the most essential element for the existence of the whole Universal Church. Zizioulas highlights this sacrament as constitutive with regard to the Church: ,,It was an event constitutive of the being of the Church, enabling the Church to be”.42 Nicholas Afanassieff develops his reflection in the same way by stating that ,,wherever the Eucharist is, there is the Church”.43 Critical to the Church‟s existence, this sacrament must be the basis for every communal or personal spiritual life. The Dogmatic Constitution on the Church affirms that Eucharist is ,,the source and summit of the Christian life”.44 Therefore, each Christian should consider the Eucharistic dimension of his/her whole life. Being a Christian community, the parish is by definition a Eucharistic community. Celebrating the Eucharist is the fundamental duty of each parish and the main purpose of its existence. Baima and Hennesey both affirm the uniqueness of parish life. Accordingly, there is no other community or institution with the mission of celebrating the sacrament of the Eucharist. In this sense, it is logical to deduce that it is not the diocese but the local parish which can be called the ,,Eucharistic community”.45 In this context, the theology of parish finds its point of departure. The Catechism of the Catholic Church accentuates that all other Sacraments are oriented towards the Eucharist and have unbreakable ties with it.46 It leads to the parochial community being defined as the place and space for encountering the visible presence of

40 PO, 6. 41 Baima, Hennessey, What is a Parish, p. 15. 42 Cited in Philip Kariatlis, Church as Communion: The Gift and Goal of Koinonia, Hindmarsh, ATF Press, 2011, p. 14. 43 Cf. Ibidem, 14. 44 LG 11. 45 Baima, Hennessey, What is a Parish, p. 6. 46 CCC, 1324. 48 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 God‟s invisible grace. As such, each member of this community can experience growth in faith and fulfil his/her spiritual needs. In such a context, Baima and Hennesey call each parochial community a ,,spiritual home for the faith”.47 Eucharistic parochial communities celebrate the Sacraments not only as a group of people limited by territory, but by actively joining in the universal prayer of the Church at large. The Dogmatic Constitution of Vatican II on the Sacred Liturgy declares that the most important mission of parishes is to ,,represent the visible Church constituted throughout the world”.48 It renders the local parish as a core element of the universal Church. Celebrating the Eucharist happens in certain churches with local priests and parishioners who mystically unite themselves with all Christian believers around the world. These dynamics and continuity are well described by Patrick Granfield and Peter Phan: ,,The individual local churches are not something distinct from the universal Church but represent it, realize it, bears its image in the sense that what makes the one Church the Church makes them churches”.49 Hence, recognising the parish as a community that possesses clearly defined rights and comprises the baptized would not be sufficient. The central point that unites a community must be considered. That is, celebrating the Eucharist is this core purpose of each parochial community which fulfils the commandment given by Jesus: ,,Do this in remembrance of me”.50 Koinonia. All previously considered dimensions of parish lead to a profound understanding of parish as a community where the common faith and sacraments constitute its basis. Phillip Kariatlis highlights the difference between the Church and any other non-ecclesial community. According to him, what is at stake in any ecclesial community is the Eucharist which renders it more than just a sociological phenomenon. Moreover, this sacrament bears a new essential feature of the Church-,,eschatological feature”-which is what substantially differentiates the ecclesial community from mere sociological ones.51 However, attention to sociological features of the parish as a local ecclesial community is also necessary. In this way, James

47 Baima, Hennessey, What is a Parish, p. 8. 48 SC, 42. 49 Patrick Granfield, Peter C. Phan, The Gift of the Church: A Textbook Ecclesiology in Honor of PatrickGranfield, O.S.B, Collegeville, Liturgical Press, 2000, p. 82. 50 Lk 22, 19. 51 Cf. Kariatlis, Church as Communion, xii-xiii. 49 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 Coriden stresses the two main characteristics of parish as a ,,communion”: religious character and reciprocity.52 In such a perspective, a particular parish as well as the Universal Church are both regarded as a communion between created human beings and an uncreated God. This is the general meaning of the Greek term koinonia or Latin communio. Many theologians speak of „communion‟ (English translation of koinonia) as a specific theological term. Phillip Kariatlis considers it as an expression applicable to the Church‟s existence in the world: ,,Infinitely greater than an institution, the church essentially was life-God‟s communal life passed on in the world throughout the ages”.53 With reference to Bulgakov, he criticizes the mere abstract connotation of koinonia by stating that although it takes its roots from the eternal Trinitarian communion, ,,the Church [is] the pre-eternal purpose and foundation of creation”.54 Therefore, the term koinonia is a dialectical one.55 Etymologically speaking, the terms ekklesia and koinonia have much in common but were not always used interchangeably. Based on Hauck‟s investigation, Kariatlis emphasizes that both Old and New Testaments present a different meaning of koinonia. Accordingly, in the Old Testament this notion had a more secular connotation, stressing basically interpersonal relationships in terms of having something in common, whether it be material things or some relational ties. However, the New Testament redefines this term as ,,communion with God” through Christ and the Holy Spirit, and this is the essence of the Church.56 Further, Kariatlis also deals with one indisputable feature of the ecclesial community as a communal being: ,,The communal mode of the church's existence was the result of God's effective calling in the first place since it was God who had initiated the salvific plan (divine economy) by having called the church into communion with him through his Son, Jesus Christ”.57 It forces one to conclude that koinonia is one of the essential characteristics of the Church which delineates the singularity or rather the uniqueness of the ecclesial community. Parish as a local church is also considered as koinonia. E. Duffy refers to Vatican II‟s vision of the Church as a ,,community of communities”.

52 Cf. Coriden, The parish, pp. 14-15. 53 Kariatlis, Church as Communion, p. 2. 54 Sergius Bulgakov, ,,The Orthodox Church,” Kariatlis, Church as Communion, p. 23. 55 Cf. Kariatlis, Church as Communion, pp. 29-30. 56 Cf.Ibidem, pp. 40-42 57 Ibidem, p. 46. 50 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 He argues that this communal dimension of the Universal Church is realised in the very particular life of the local Christian communities. Therefore, according to Duffy, such a communion is experienced at the very beginning within the context of local parochial communities: ,,Whenever a community assembles to celebrate the Eucharist it is already sharing in the Banquet of Life prepared by the Triune God. It is an assembly of people who are continually striving to grow in communion of life among themselves, through their common worship and their efforts to support and encourage one another in various social and material ways beyond the Eucharistic gathering”.58 Continuing in this line, Duffy argues that the relationships between the local Christian communities, bounded by the Eucharistic Sacrament, lead to a consideration of the communal character of the Universal Church, but not vice versa.59 The same integrating aspect of local ecclesial communities is described by Avery Dulles in terms of being members of the Body of Christ who are gathered together and united with the head-Jesus Christ. It presupposes of course the obvious vertical relationship with God.60 Considering the two relational dimensions of the parish community, ecclesial koinonia can be the key point in understanding the expression ,,people of God”. This formulation is used in the Catechism of the Catholic Church when speaking of the Church.61 This document also provides some characteristics of the people of God:,,It is the People of God: God is not the property of any one people. But he acquired a people for himself from those who previously were not a people: a chosen race, a royal priesthood, a holy nation. One becomes a member of this people not by a physical birth, but by being born anew, a birth of water and the Spirit, that is, by faith in Christ, and Baptism. This People has for its Head Jesus the Christ (the anointed, the Messiah). Because the same anointing, the Holy Spirit, flows from the head into the body, this is the messianic people”.62Three elements here are of great importance: being chosen by God; being born of water and Spirit; and having Christ as the head of one body. These characteristics recapitulate and sum up all previous statements concerning the nature of parish. Theologically speaking, becoming a member of the ecclesial community is a free act of response to God‟s call to join the community that happens through

58 Eugen Duffy, ,,Clustering Parishes: Theology and Practice”, in Eugen Duffy,(ed.), Parishes in Transition, Dublin, Columba Press, 2010, p. 104. 59 Cf.Ibidem, p. 105. 60 Cf. Avery Dulles, ,,The Ecclesiology of John Paul II”, in Granfield, Phan, The Gift of the Church, p. 95. 61 Cf. CCC, 782. 62 CCC, 782. 51 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 Baptism. What makes the unity of the baptized is Christ Himself as the head of the body. It leads to consideration of another expression of Church identity-,,the body of Christ”. Viewing the Church as the people of God and as the body of Christ affirms the equal significance of ordained ministers, laity and spiritual persons. Based on his reflections on these two expressions, Phillip Kariatlis formulates the mission statement of ecclesial members in this way: ,,As a united body, God‟s people had to strive together towards a greater and even more profound unity which would have as its culmination God's eternal kingdom”.63 In describing the Universal Church as the mystical body of Christ, the particular local parish is legitimately considered as part of the same body. It leads to the conclusion that the local parish might and must be regarded as a communion-koinonia. Encountering the living Christ starts with the parish gathering around the Eucharist – as the real presence of Christ. Moreover, the expression ,,community of communities” can be addressed to the parish as well because of the existence of smaller communities therein, or brotherhoods and other organizations that belong to it. Notwithstanding their number, they become one community in celebrating the Eucharist. Therefore, the parish is the first place that creates space for a twofold dimension of communication- horizontal and vertical-space for encountering both the neighbour and God. This is a space for reciprocal self-giving, self-sacrifice, and opening towards the other. This is the deepest meaning of koinonia, which is simultaneously obvious and explainable on the one hand, while remaining mystical on the other hand. Based on Kasper‟s view of koinonia as ,,a fundamental reality and a fundamental human longing”, Kariatlis accentuates the twofold perspective of the Church‟s communal dimension: as a gift, which is established by virtue of the church‟s real existence, and as a goal, to which every Christian should strive.64 What has been described above constitutes a theology of parish. Unfortunately, such a theology frequently appears veiled to a majority of people, especially to lay members of a parochial community. Therefore, searching for strategies that reaffirm more clearly these characteristics relating to the nature and mission of a parish is necessary. In this context, John Piredit makes a strong case by acknowledging the essence of a parish: ,,Parishes cannot be vital and vibrant and make a cultural impact if

63 Kariatlis, Church as Communion, p. 8. 64 Cf. Ibidem, pp. 29-31. 52 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 their very existence is threatened”.65 All basic statements analysed above must be explained more clearly to modern Christians and reformulated in line with the modern world. This basically involves the idea of parish renewal.

The mission of the parish

Speaking of the nature of the parish without discerning its mission would be counterproductive. What has been described above is rather theoretical but the time has come to proceed to an investigation of the praxis of parish community. In this perspective, the latter concept can be acknowledged as the first. Defining the nature of parish provides an understanding of parochial identity as well as answers to the questions of what the parish is and who are parishioners. Considering the parish‟s mission concretizes the very practice of the community‟s members or provides answers to the question: in what way must the parishioner act.66 Recognizing both the nature and mission of parish should unveil the identity of the parish and all the members of this community. Both of these aspects are mutually interconnected and cannot be separated from each other when speaking of parish. There is no unique common point among modern theologians when it comes to a systematic description of the parish‟s mission. William Rademacher speaks of six missions: being a Eucharistic community, proclaiming the Gospel, worshiping through the parish liturgy, building a Christian community, ministering to the Church and to the world, interpreting the signs of the times.67 Mary Ann Gubish and Susan Jenny put the emphasis on one specific mission of the parish which is evangelization, stressing the duties of proclaiming and witnessing to the Word of God.68 Robert Hater also considers evangelization as the most important mission which is nothing other

65 John Piderit, Melanie M. Morey, Renewing Parish Culture: Building for a Catholic Future, New York, Rowman & Littlefield Publishers, 2008, p. 9. 66 Cf. William J. Rademacher, ,,Pastoral Theology of Parish”, in William J. Rademacher, John S. Weber, David Jr. McNeill, Understanding Today's Catholic Parish, New London, CT: Twenty-Third Publications, 2007, p. 50. 67 Cf. Ibidem, pp. 50-58. 68 Cf. Mary Ann Gubish, Susan Jenny, Revisioning the Parish Pastoral Council: A Workbook, New York, Paulist Press, 2001, p. 15. 53 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 than following Jesus‟ own mission.69 Therefore, it is rather impossible to speak of a classic mission of the parish community. The mission of the parish is recognized in the Church‟s own mission. John Paul II silhouetted its mission by considering it in terms of the salvific mission of the Trinity. Peter McGregor summarizes the Pope‟s view on this issue and states that the mission of the Church is a direct realization of God‟s mission. Therefore, its basis lies not in the Church‟s institutional character, but in the very nature of the Church which is derived from the Trinitarian being.70 Continuing his analysis, McGregor emphasizes the following: ,,Everyone [according to Pope John Paul II] is in a state of mission, not merely functionally, but by their very nature. Every Christian shares in the divine mission”.71 The role of faith is crucial here. Following John Paul II, understanding the divine mission is only possible through the acceptance of God‟s revelation, which is possible only through faith. Faith, according to him, must be dynamic and requires a persevering witness. This witness is the manifestation of God‟s salvific desire for humankind which was realised through Jesus‟ serving as a priest, prophet, and king. According to McGregor‟s analysis, the pope referred to Vatican II‟s teaching on the threefold mission of Christ and linked it to all Church members who take the same threefold mission by being ,,clothed” in Christ.72 It leads one to conclude that the Church‟s mission can be defined in a threefold manner-priestly, prophetic, and kingly-which is not unlike the salvific mission of Christ. Taking into consideration that the parish is the local ecclesial community, its mission might be regarded in the same way. It is necessary to remember that the direction of the parish‟s mission is twofold: internal and external. William Rademacher also refers to the teaching of Vatican II on the mission of the Church and points to the distinction between the church ad intra and the church ad extra. He claims that members of the parochial community must consider serving their neighbours within the parish and simultaneously must be oriented towards people outside: ,,It can be a warm, welcoming sacrament to the stranger or it can appear to be a hypocrite, self-serving, money-grabbing institution. So when we concentrate on the parish‟s outer mission, we cannot forget its inner ministry”.73

69 Cf. Robert J. Hater, The Catholic Parish: Hope for a Changing World, New York, Paulist Press, 2004, pp. 75-83. 70 Cf. McGregor, Priests, Prophets, and Kings, ,,The Mission of the Church According to John Paul II”, inIrish Theological Quarterly, February 2013, vol. 78 (1), p. 63. 71 Ibidem, p. 63. 72 Cf.Ibidem, p. 64. 73Rademacher, Understanding Today‟s Catholic Parish, p. 51. 54 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 Therefore, the following analysis of the threefold mission of the parish will be made without neglecting both aspects of its realisation. Priestly mission. Celebrating the Eucharist is the central point of the Christian community‟s life and is simultaneously the starting point towards acknowledging the mission of the parochial community. William Rademacher stresses thus: ,,The parish has a mission to be what it celebrates”.74 If the Eucharistic celebration is an essential and constitutive concept of the parish, then each parishioner has a duty to fulfil it. The problem that parishioners could encounter is a lack of understanding of the meaning of the Eucharist, which is often limited to a particular place and time where it is celebrated. No less problematic is the understanding of who celebrates this sacrament and what the role of parishioners is. Therefore, the concept of priesthood must be scrutinized. The notion of priesthood is most often associated with the person who, being ordained, performs the sacramental rituals. However, the priestly vocation is not restricted to the Sacrament of Holy Orders. Each person in his/her baptism receives this vocation. Therefore, speaking only of the ordained ministry would not be correct with regard to the priestly ministry. Cardinal Roger Mahony emphasizes that the ministry of both ordained and lay persons has its roots in Christ‟s servanthood.75 Therefore, all Christians, as members of the Church, have one common vocation and responsibility, which is to build up the Body of Christ, like He did, through sacrifice, regardless of whether the person belongs to the lay or ordained priesthood. The common priesthood can be understood by acknowledging the difference between ordained ministrants‟ and lay people‟s participation in the Eucharistic sacrament. Peter Cazarella clarifies that the priest performs the service in persona Christi and, therefore, represents Christ in sharing the Eucharistic bread.76 There is a significant difference between ordained and common priesthood; however, the first cannot be separated from the second. The Vatican instruction On Certain Questions Regarding the Collaboration of the Non-ordained Faithful in the Sacred Ministry of Priest defines two main characteristics of the ministerial priesthood: 1) having roots in the Apostolic Succession; and 2) authoritative serving of Christ and the

74 Ibidem, p. 50. 75 Roger Mahony, To reconcile God‟s people: Our Ministry and Mission, New York, Paulist Press, 2013, p. 2, I. 76 Cf. Peter Casarella, ,,Eucharist: Presence of a Gist”, in Roch A. Kereszty, Rediscovering the Eucharist: Ecumenical Conversations, New York, Paulist Press, 2003, p. 215. 55 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 Church in the proclamation of the Gospel, administration of the Sacraments, and pastoral care of the believers.77 At the same time, the document also states that the ministerial priesthood cannot be considered as a continuation of Christ‟s priesthood, because the latter cannot be divided. Ordination presumes rather the mode of participation in this priesthood: ,,While the common priesthood of the faithful is exercised by the unfolding of baptismal grace,-a life of faith, hope and charity, a life according to the Spirit-the ministerial priesthood is at the service of the common priesthood... and directed at the unfolding of the baptismal grace of all Christians‟. Consequently, the ministerial priesthood „differs in essence from the common priesthood of the faithful because it confers a sacred power for the service of the faithful”.78 This clarification leads one to conclude that lay people do not have inferior status within the common priesthood rooted in Christ‟ priestly mission. Therefore, a way to realise the common priesthood must be discovered. While the ministerial priesthood is performed basically within the context of a particular community, the common priesthood must be considered within the scope of mission ad extra. Peter Casarella argues that lay people performing consecration are not less worthy and spiritual than priests in their service.79 The dogmatic constitution Lumen Gentiumstates that lay people, due to their common priesthood accepted in baptism, have a vocation to perform even special consecration: ,,For all their [laity] works, prayers and apostolic endeavors, their ordinary married and family life, their daily occupations, their physical and mental relaxation, if carried out in the Spirit, and even the hardships of life, if patiently borne-all these become „spiritual sacrifices acceptable to God through Jesus Christ‟ […] Thus, as those everywhere who adore in holy activity, the laity consecrate the world itself to God”.80 In considering this way of serving in the world, Casarella argues that both ministerial and lay services are complementary towards performing one Eucharistic consecration.81 This is what is meant by the description of serving in the world or being oriented ad extra mission. Both kinds of priesthood may be distinguished but can never be separated. Moreover, they are mutually dependent. It is the mission of each Christian faithful to encounter Christ in Eucharistic consecration

77 Cf. IQC, 1997. http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/laity/documents/rc_con_int erdic_doc_15081997_en.html. 78 Catechism of the Catholic Church, n. 1547, 1592 in IQC. 79 Cf. Casarella, Eucharist: Presence of a Gist, p. 217. 80 LG, 34. 81 Cf. Casarella, Eucharist: Presence of a Gist, p. 217. 56 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 performed in a particular community by an ordained minister and bring Him to the world. This is the mission of the parish-to break bread and share it. While the first one is performed by the parochial priest, the mission of sharing belongs to all the faithful in their daily lives.82 Rademacher emphasises thus: ,,There are no passive observers. We don‟t just go to Mass. We become one with Christ in offering ourselves, heart and soul, to be a living part of the mystery […] Our mission is to celebrate both who we are and what we do”.83 Therefore, the meaning of the parish priestly mission involves performing the sacrifice and becoming sacrificial with regard to the world. It is not to be self-oriented, but to provide universal serving. This is the heart of the prophetic mission of the parish. Prophetic mission. Considering that the parish‟s mission is rooted in the mission of Christ, His prophetic ministry will thus be analysed. The constitution Lumen Gentium speaks of Jesus as a great Prophet whose main prophecy was the proclamation of God‟s Kingdom.84 Peter McGregor refers to John Paul II who stresses that the prophetic mission of Christ constitutes ,,expressing the Divine truth in human language”.85 Therefore, continuing with the pope‟s reflections, ,,a prophet is one who speaks in the name of the Lord, who knows the truth contained in the word of God; he bears it in himself, imparts it to others and guards it as his dearest heritage”.86 It leads to the conclusion that each Christian faithful is rooted in the same mission of preaching God‟s word to the world. This is the essence of the Christian‟s prophetic mission which can also be called evangelization. The mission of evangelization has to be a part of all parochial activities. Robert Hater emphasizes that proclaiming God‟s word is the core of all catechesis, which must be supported in different ways by all parochial committees.87 In this context, the mission of smaller communities and organizations that make up a particular parish can be rediscovered. Economic and pastoral councils, youth and children communities, brotherhoods and sisterhoods in their very specific goals all contribute to one of the main tasks of a parish-proclamation of the Good News in word and deed. With regard to this commonly duty,

82 Cf. Rademacher, Understnding Today‟s Catholic Parish, p. 51. 83 Ibidem, pp. 52-53. 84 Cf. LG, 35. 85 Cf. Karol Wojtyla, ,,Sources of Renewal”, in McGregor, Priests, Prophets, and Kings: The Mission of the Church According to John Paul II, Irish Theological Quarterly, February 2013, vol. 78 (1), p. 65. 86 Ibidem. 87Cf. Hater, The Catholic Parish, p. 74. 57 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 Hater defines the ,,four pillars of parish life” which must be taken into account when speaking of evangelization: ,,Evangelization permeates every segment of parish life, but its dynamism is focused in four essential dimensions. They are a parish's mission, members, ministry, and management […] When these dimensions mutually interact in the spirit of Christ‟s gospel, the parish becomes a loving community”.88 Therefore, each institution and smaller parochial community, in doing their best for parish sustainability, contributes to the realisation of the prophetic mission of the parish. As well as the parish‟s priestly mission, its prophetic mission is performed not only by the priest in his preaching, but also by the laity as a duty. Following Lumen Gentium, Jesus Christ has yet to complete his prophetic mission, and so continues to realize it not only through the ordained hierarchy, but also through the laity in their everyday witnesses.89 Robert Hater emphasizes that Christ‟s mission of proclaiming the kingdom of God basically involves revealing the love of God. Consequently, in continuing the same mission, contemporary Christians are to proclaim and spread this love in all spheres of their lives: ,,Parish evangelization communicates love flowing from the love that inspired God to create the universe and redeem humankind. It urges parishioners to develop an attitude of evangelization when they prepare a liturgy, work at a fish fry, or coach an athletic team”.90 In this way, evangelization is a task that makes all Christians missionaries. This conclusion clearly affirms that missioners are not those preaching from the pulpit, but rather those who realise this preaching at home, at the work place or elsewhere. In other words, these consider everything they do with respect to God‟s commandments and their mission to proclaim the word of God. William Rademacher emphasizes thus: ,,All parishioners are missioners. This may mean that within a few blocks from their parish church [they] may clothe the naked, give drink to the thirsty, feed the hungry, or welcome the stranger”.91 This is the most direct realisation of God‟s commandments. The prophetic mission of a parish is realised in two ways: to those who already acknowledged God, and to those who are not familiar with God‟s good news. William Rademacher accentuates the significance of the Sunday homily as a necessary means of spiritual growth. At the same time, he mentions the duty of bringing the words of the gospel beyond the frameworks of the parish to all individuals who have not yet

88 Cf. Ibidem, p. 83. 89 Cf. LG, p. 35. 90 Hater, The Catholic Parish, p. 84. 91 Rademacher, Understnding Today‟s Catholic Parish, p. 52. 58 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 encountered God‟s message.92 The missionary character of the Church and its faithful is described in the same manner in Vatican II‟s Decree on the Missionary Activity of the Church: ,,It is plain, then, that missionary activity wells up from the church's innermost nature and spreads abroad her saving faith”.93 This way of ad extra mission depicts the parish as open to the world community and not focused merely on the internal life of its members. The prophetic mission aims to build up the parish community but not create a kind of isolated sect. The prophetic mission cannot be separated from the one previously described-the priestly mission. For in the Eucharistic consecration, all parishioners take part not only in sharing the bread, but also in listening to the Word. Therefore, proclaiming God‟s message is an adequate response to what has been accepted. In the priestly mission, there is an encounter with Jesus; in the prophetic mission all the faithful do their best to ensure others experience God and acknowledge His mission. What must be clarified further is the realisation of Jesus‟ preaching-the kingdom of God. Royal mission. The royal mission of the Christian faithful flows from the core of Christ‟s mission-proclaiming the Kingdom of His Father. Lumen Gentium here recapitulates the significance of this mission:,,To Him [Christ] all things are made subject until He subjects Himself and all created things to the Father that God may be all in all […] The Lord wishes to spread His kingdom also by means of the laity, namely, a kingdom of truth and life, a kingdom of holiness and grace, a kingdom of justice, love and peace. In this kingdom creation itself will be delivered from its slavery to corruption into the freedom of the glory of the sons of God”.94 Accordingly, each human being possesses a special royal dignity which can be acknowledged by faith. Therefore, each Christian faithful in his/her baptism takes part in the mission of Christ-proclaiming the kingdom of God. This mission cannot be separated with the two previously described, even though has its special characteristics. A lot of attention has been drawn to the royal mission of the Church by John Paul II. Analyzing Lumen Gentium, he discovered two aspects of Christians‟ participation in realising this mission. The first one is being called to a ,,royal freedom” or freedom from sin.95 Peter McGregor explains it as being called to an absolute freedom like a kingly freedom

92 Cf.Ibidem, p. 52. 93 AG, 6. 94 LG, 36. 95 Cf. Wojtyla, Sources of Renewal, p. 263. 59 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 which makes the person holy and destroys any bounds of sin.96 This way of treating God‟s kingdom reveals the mercy of the Creator and His gift to humanity. The second aspect has a twofold interpretation. From one perspective, according to Wojtyla, sharing the kingdom means active participation in its building, i.e. ,,serving Christ in others”.97 In other words, the royal mission of the Christian faithful must reveal in praxis the serving of the neighbor with the aim of building a kingdom of ,,justice, love, and peace”. William Rademacher goes the same way in explaining the royal mission of a parish. Here, he uses the Greek term diakonia, and describes its meaning as Christian service.98 According to him, Jesus Christ was himself an example of diakonia. This was clearly manifested during the Last Supper in the washing and wiping dry of his disciples‟ feet. According to Rademacher, Jesus represented a new kind of ministry: ,,Foot washing, of course, serves as a symbol of the kind of humble service Christians are called to offer to the world around them. This symbol highlights the Christians‟ inner motivation, their selfless, tender care in offering service”.99 Consequently, God‟s kingdom must be built on daily ministry to the other. Peter McGregor explains it as the ,,transformation of the world”.100 Another perspective on participation in God‟s kingdom from John Paul II‟s reflections is the ,,promotion of the dignity of the human person”. It requires the protection of human rights and dignity in the world. For instance, it can be realised in defending the right to live or the rights to realize personal freedom in social, cultural, political, economic and others spheres of life.101 This explanation is compatible with Rademacher‟s description of the mission of the parish as interpreting the signs of the times. He argues that this mission demonstrates the relations of any parochial community to the world around it. He undoubtedly considers this kind of mission to be the most difficult.102 This difficulty in contemporary reality can be explained by many philosophical, cultural, political and other tendencies which often dissent from moral ideals. In this context, the mission of the Universal Church, and consequently that of the particular parish, is about acknowledging, interpreting, and giving proper guidance to its members on how to live and behave in order to participate in the kingdom of God.

96 Cf. McGregor, Priests, Prophets, and Kings, p. 66. 97 Cf. Wojtyla, Sources of Renewal, 263 in McGregor, p. 66. 98 Cf. Rademacher, Understnding Today‟s Catholic Parish, p. 54. 99 Ibidem, pp. 53-54. 100 McGregor, Priests, Prophets, and Kings, p. 66. 101 McGregor, Priests, Prophets, and Kings, p. 66. 102 Cf. Rademacher, Understnding Today‟s Catholic Parish, pp. 55-58. 60 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 Generally speaking, the royal mission of a parish is realised when parishioners are true to their vocation of pursuing the mission of Jesus Christ-proclaiming the kingdom of God, which is a kingdom of justice, peace, and love. This is only possible through listening and responding to the Word of God, which must be spread to the ends of the earth. This serving must be performed in a sacrificial way-through self-sacrifice in the parishioners‟ daily life. It leads to the conclusion that not one of the three constituent mission‟s dimensions can either be separated or isolated. No one can be apprehended without considering the others, as all three create one unique mission in three dimensions. After a detailed analysis of the concrete dimensions of the parish‟s nature and mission, some conclusive statements and remarks can be formulated. Any research on parish cannot be conducted without a clear understanding of the nature of parish as such. Only by considering the different dimensions of parish life will there be a clear understanding of the mission to which each parishioner is called. The analysis made above forces one to conclude that the parish is basically a local particular community that is independent on the one hand, and is a constitutive part of the Universal Church and is considered a structural unit of the diocese on the other. After being ordained by the bishop, the parish receives a permanent minister who serves the Sacraments and leads the parish‟s life. At the same time, the parish must be viewed as a communion of the baptized. By their baptism, each person is bestowed with the dignity of belonging to such a community, and this is the basic criteria that grant all members the same dignity and prevent any injustice. Being gathered together around the Eucharist, the parish can be viewed as the Eucharistic centre for encountering the real and living Christ who through His presence in each liturgical sacrifice gathers together all parishes around the world into one mystical body where He is the Head. Parish is the place for the first encounter with the Eucharistic Christ. Each newly baptized person is baptized in and into the local ecclesial community. Celebrating the Eucharist is also possible only in a particular and concrete place. Therefore, new Christians are born not in dioceses, but in concrete small ecclesial communities-i.e. in parishes. Dioceses and decanates are essentially institutions while the parish, despite its institutional character, is a concrete place and space where Jesus Christ is really present in body and blood. Moreover, these institutions would never exist (in the modern understanding of these terms) without such particular parishes.

61 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 Parish is an institution where all services are performed as simple formal duties. Being a Christian does away with any kind of passivity. Being truly Christian is an active involvement and the parish is a centre that generates this activity. Of its very nature, the parish already has the goal of its existence. Being baptized into Christ, each Christian receives the ministry of Christ, which comprises the threefold ministry of priest, prophet and king. In the priestly mission, the parish realises itself in performing the Eucharistic sacrifice and receiving the Sacramental Jesus. Moreover, the whole Christian life has a sacrificial character and it is the mission of each baptized individual to offer up the world to God through their personal lifestyle. The parish realises its prophetic mission by listening to the Word of God, accepting and proclaiming it to the whole world. Listening alone is not sufficient, because it does not produce any fruits. The royal mission is realised in proclaiming the kingdom of God after the example of Jesus-through personal efforts to transform an unjust and vicious world into God‟s kingdom of justice, peace and love. This is the mission of a parish: performing the sacrifice so as to become sacrificial, listening and proclaiming, receiving and giving. It affirms that a parish which is closed to the world is not a true local church. On the contrary, it must have a twofold orientation: being open towards community members and towards those who have never heard of the Good News.

62 UNITATEA DE CUGET A BISERICII. SINTEZÃ ECLESIOLOGICÃ The Unit Conscience of the Church. Ecclesiological Synthesis

PhD. Assistant Lucian Zenoviu Bot University of Craiova

Abstract:From ancient times, the Church struggled to maintain untouched the truth revealed in Jesus Christ. It was more than an attempt to stay firm in the kerygma of the Apostles, it was an ἐξήγησις. It was a creative and constructive affirmation of the Word, a confession begotten from the experience of communion with the Trinity. Unity in faith was basically an experience to which all Christians were called. It was essential-in the sense that it implies each person and the community-and doxological, theological and liturgical, ,,theoretical” and ascetic. Above all, unity in faith was an ecclesial experience.The present study tries to highlight the contingency between unity in faith, personal existence and inter- communities relations. A single question-What does it mean to engage in the faith of the Church?-guides the research, but the answer is given in respect to the life of each person and of the entire community. Keywords: Unity, Faith, Kerygma, Tradition, Church, Martyrdom, Heresy.

Una dintre cele trei coordonate care determinã dinamica existenţei umane în Bisericã este unitatea de cuget. Sub imperiul confruntãrilor doctrinare, aceasta a ajuns sã fie numitã unitate de credinţã, trecând, oarecum, de la o realitate încadratã de experienţa liturgicã la un principiu de tip istoric şi raţional. Oricare ar fi sintagma prin care este desemnatã, aceastã unitate indicã continuitatea în kerygma lui Iisus Hristos şi în adevãrul revelat deplin prin Întruparea şi lucrarea Mântuitorului.1 Ea expliciteazã raportul de întrepãtrundere dintre Scripturãşi Tradiţie,2 fiind înrãdãcinatã în certitudinea cã Fiului lui Dumnezeu, Cuvântul Întrupat, Se face cunoscut în cuvântul propovãduit de Apostoli3şi de ekklesia. Potrivit imaginii propuse de Sfântul Vasile cel Mare, aceastã coordonatã este botezul cu foc despre care pomeneşte Domnul:„Se cuvine ca, luminaţi de strãlucirea cunoaşterii, sã fim cãlãuziţi la înţelegerea acestei mãreţe lumini despre care vorbim. Fiindcã fierul cufundat în foc se învãpãiazãsub suflarea [foalelor] şi, dacã are

1 Despre aceastã continuitate vezi şi James D. G. Dunn, Unity and Diversity in the New Testament-An Inquiry into the Character of Earliest Christianity, ediţia a III-a, London, SCM Press, 2006, pp. 11-34. 2 Cf. John Breck, Sfânta Scripturã în Tradiţia Bisericii, ediţia a II-a, traducere de Ioana Tãmãian, Cluj-Napoca, Patmos, 2008, pp. 24-25. 3 D. Stãniloae, Teologia Dogmaticã Ortodoxã (II), ediţia a IV-a, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune Ortodoxã, 2010, p. 306. Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 în el vreo impuritate, aceasta devine mai uşor de recunoscut şi mai lesne de curãţat. Şi îşi mai schimbã nu doar culoarea, ci tãria şi rigiditatea sa se preschimbãîn moliciune, ajungând mai potrivit pentru a fi lucrat de mâinile meşterului şi se armonizeazã pe deplin cu voinţa stãpânului. Astfel, devine din întunecat strãlucitor şi nu doar cã se învãpãiazãşi strãluceşte, ci şi pe cele apropiate le dogoreşte şi le lumineazã. Tot astfel, cel care a fost botezat cu foc-aşadar în cuvântul învãţãturii-este firesc şi necesar sãînfrunte rãutatea pãcatelor”.4 Înaintea participãrii la viaţa lui Hristos, creştinul şi comunitatea trebuie sã-şi dobândeascã tãria credinţei în Hristos. Sã fie, adicã, întemeiaţi în siguranţa Duhului Fiului.5 Dar ce înseamnã a participa la Adevãrul Bisericii? A participa la mintea lui Hristos (Filipeni 2, 5),şi a te pãstra în cugetul Adevãrului înseamnã a fi cucerit de Acesta şi a-L mãrturisi. Biserica Ortodoxã nu se considerã a fi posesoare a Adevãrului, ci martorã a lui Hristos-Adevãrul. Scriptura şi Tradiţia devin, în prisma unei astfel de concepţii, esenţiale nu pentru cã ar prezenta limitele unei gândiri despre şi cu Dumnezeu, ci pentru cã oferãcontinuu mãrturie despre El. Mãrturia despre Hristos Cel rãstignit şi înviat se aşazã sãmânţãşi cheie a unei înţelegeri unitare şi contemplative a lui Dumnezeu. Aşadar, Apostolii sunt normativi datoritã calitãţii lor unice de mãrturisitori şi martori oculari şi auriculari ai lui Hristos, iar Biserica întreagã confirmã şi menţine mãrturia lor prin experienţa personalã şi comunitarã a Adevãrului. Se naşte, de aici, o unitate fireascã: Tradiţia se înrãdãcineazã în Scripturã şi canonul scripturistic se rotunjeşte în Tradiţie. Experierea lui Dumnezeu se întãreşte în continuul dialog cu El.6 Cuvântul Întrupat este Izvorul întregii Revelaţii, iar mãrturia Scripturii şi a Tradiţiei creşte o continuã şi irepetabilã „articulare” a Persoanei lui Iisus Hristos în viaţa credincioşilor. Sfinţii devin canoane ale acestei realitãţi nãscãtoare de înţelegere, în sensul cã ajung sã fie nu doar martori ai Cuvântului, ci chiar mãrturie a Revelaţiei realizate de Mântuitorul. Fiecare dintre Sfinţi petrece în mod unic, prin Cuvânt, ridicarea la Dumnezeu-Tatãl, în timp ce Hristos Însuşi Se dã pe Sine Trup

4 Sfântul Vasile cel Mare, Despre Botez, în: Scrieri dogmatice şi exegetice (PSB 4), seria nouã, traducere Policarp Pîrvuloiu, Dumitru Fecioru, Bucureşti, Editura Basilica a Patriarhiei Române, 2011, p. 218. Cf. şi p. 231, 238 şi 275. 5Ioan Mihoc, Credinţã, viaţã şi misiune în perspectivã paulinã şi ioaneicã, Reşiţa, Editura Eftimie Murgu, 2012, p. 181. 6 În gândirea Rãsãriteanã, Scriptura nu este un relicvariu al adevãrului, de unde se extrag diferite citate menite sã sprijine una sau alta dintre concepţiile filosofice, ci Ea trimite cãtre Adevãrul Însuşi. Cu alte cuvinte, Scriptura este ziditoare nu prin ce ascunde, ci pentru ce reţine: prezenţa vie şi dinamicã a Cuvântului-Hristos. 64 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 şi Sânge în Liturghie ca sã desãvârşeascã pe pãmânt aceastã comuniune. Unitatea Adevãrului este întemeiatã în Dumnezeu, iar multitudinea privirilor cãtre acest Adevãr înfloreşte comunitatea firescului. Miracolul şi Taina îşi pãstreazã profunzimea, Revelaţia deplinã nu se înmulţeşte, Dumnezeu nu se împarte şi, în acelaşi timp, dinamica dialogului se continuãîntr-o rostire personalã întru Hristos Iisus. Mãrturia Scripturii şi Tradiţiei se fericeşte în mãrturia sfinţeniei. Unitatea de cuget a ekklesiei presupune ea însãşi trei forme de exprimare, în sensul cã Adevãrul revelat Bisericii poate fi asumat ipostatic sub trei chipuri deosebite. Sunt (1) persoane care trãiesc unitatea de cuget ca experienţã a comunitãţii-ei mãrturisesc într-un cuget împreunã cu Biserica, (2) persoane care prelungesc mãrturia unitãţii ekklesiei în experienţa însãşi a vieţii lor-martirii îşi dau viaţa ca mãrturie a credinţei în Dumnezeu, şi (3) o altã categorie de oameni care fac din mãrturia Bisericii însãşi viaţa lor-Sfinţii Mãrturisitori se identificã cu adevãrul de credinţã descoperit. Dacã la nivel ipostatic fiecare creştin trebuie sã se plaseze pe una din aceste forme ale întoarcerii cãtre Dumnezeu şi sã nãdãjduiascã o participare tot mai deplinãîn catolicitatea Adevãrului, la nivel comunitar cele trei forme de participare sunt indispensabile şi trebuie sã se manifeste în comuniune de-a lungul istoriei.

Mãrturia într-un cuget

Cea dintâi formã a participãrii la cugetul Bisericii implicã supunerea experienţei personale mãrturiei desfãşurate comunitar.7 Atitudinea aceasta de renunţare la sine pentru a fi înrãdãcinat în comuniunea duhovniceascã a ekklesiei se exprimã prin trebuinţa unei creşteri (προέκοπτεν) spirituale (Luca 2, 52). Ea se manifestã atât în potrivirea fiecãrui ipostas pe ritmicitatea timpului liturgic-şi, astfel, are loc o dezlegare de temporalitatea egocentricã pentru a fi descoperitã vremea8plinã de Duhul Sfânt –, cât şi în potrivirea propriei înţelegeri a tainei lui Hristos pe învãţãtura descoperitã Apostolilor şi Bisericii9-şi, aşa,

7 Asupra modului în care Ortodoxia înţelege unitatea de credinţã prin continuitate în Tradiţie vezi şi John Anthony McGuckin, The Orthodox Church. An Introduction to its History, Doctrine, and Spiritual Culture, Oxford, Blackwell Publishing, 2008, pp. 90-116. 8 D. Stãniloae, Opere complete IV: Iisus Hristos sau restaurarea omului, Bucureşti, Editura Basilica a Patriarhiei Române, 2013, pp. 249-250. 9 În cântãrile slujbelor ce se sãvârşesc de Praznicul Cincizecimii, comunitatea Apostolilor este identificatã cu acea comuniune unde a fost descoperit tot adevãrul. La Utrenia sãrbãtorii, spre exemplu, (Penticostar, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1999, p. 319 B) se cântã: „Putereadumnezeiescului 65 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 este dezlegatã neputinţa cunoaşterii individualizante pentru a fi sesizatã cunoştiinţa nãscutã din Duhul Sfânt. În aceastã tãiere a voii, creştinul face exerciţiul unei recunoaşteri şi a unei receptãri. El recunoaşte în koinonia apostolicã a credinţei continuitatea vie a Revelaţiei Fiului lui Dumnezeu10 şi primeşte sã fie el însuşi uns semn al prezenţei lui Dumnezeu în lume (Ioil 3, 1-3). Teologia catolicã a elaborat o întreagã teorie a receptãrii adevãrului de credinţã.11 Aceasta porneşte de la premisa cã episcopatul şi ierarhia pãstreazãşi propovãduieşte mãrturia apostolicã despre Hristos, în timp ce mirenii asumãşi acceptã aceastã mãrturie. Episcopatul garanteazã unitatea de cuget în consensul sinoadelor şi în formulãrile doctrinare ecumenice,12 rolul papei fiind central în aceste construcţii, deoarece el gireazã unitatea credinţei în diversitatea expresiilor.13Poporul lui Dumnezeu (λαός τοῦ θεοῦ) (Luca 1, 68), întâmpinãşi asumã mãrturia sinodalãşi episcopalã a Bisericii, fapt evidenţiat de scrisorile pastorale şi sinodale care menţin comunitãţile locale într-o comuniune doctrinarã cu persoana arhiereului, respectiv cu instituţia conciliului. Deşi teologia Rãsãritului admite autoritatea dogmaticã a sinodului şi a ierarhiei, refuzând primatul papal,14 totuşi Biserica Ortodoxã nu îşi fundamenteazã unitatea de credinţã pe firul procesului de receptare. Existã, desigur, un

Duh venind, glasul cel împãrţit, de demult, al celor ce gândiserã rele împreunã, la împreunat dumnezeieşte, într-o singurã armonie, învãţând pe cei credincioşi cunoaşterea Treimii, în Care ne-am întãrit”. În aceastã comuniune a Apostolilor a fost datã cunoaşterea Treimii ca armonie, nu ca uniformitate dogmaticã. 10 Cf. şi C. Yannars, Adevãrul şi unitatea Bisericii, traducere. Ignatie Trif, Ionuţ Dumitru Uliniuc, Bucureşti, Editura Sophia, 2009, pp. 58-59. 11 Jean Marie Roger Tillard, Church of Churches. The Ecclesiology of Communion, translated by R. C. De Peaux, Minnesota, The Liturgical Press, 1992, pp. 118-144. Vezi şi Yves Congar, „La «réception» comme réalité ecclésiologique”, în: Revue des Sciences Philosophique et Théologiques, vol. 56 (1972), nr. 3, pp. 363-403. 12 ,,Este demn de remarcat cã atât principiul sinodal al unitãţii de cuget, cât şi principiul episcopal al acestei unitãţii s-au dovedit în situaţii istorice concrete ineficiente. Mãrturia de credinţã a unor episcopi, de pildã, i-a poziţionat pe aceştia în afara Adevãrului de credinţã al Bisericii-cum este cazul celebrului Nestorie, patriarhul Constantinopolului-, iar nu arareori întrunirile sinodale au contrazis alte adunãri de acelaşi tip. Acest lucru nu diminueazã autoritatea dogmaticã a sinodului şi a ierarhului, dar obligã gândirea ortodoxã sã plaseze fundamentul acestei autoritãţi dincolo de legalism şi canonicitate. Autoritatea acestora trebuie sã-şi gãseascã întemeierea în realitatea Întrupãrii Cuvântului şi în Cincizecime. În cuvintele Sfintei Liturghii, autoritatea lor vine din faptul cã aceştia lucreazã„drept îndreptând Cuvântul adevãrului”. 13 J. M. R. Tillard, Church of Churches. The Ecclesiology of Communion, pp. 136-140. 14 Vezi Emilianos Timaidis, ,,Reception, Consensus and Unity”, în: Greek Orthodox Theological Review, vol. 26 (1981), nr.1-2, pp. 47-61. 66 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 asemenea proces de comunicare, dar el aşeazã credinciosul în condiţia unui actant, a celui care este nãscut la viaţãşi se naşte spre viaţã. Disocierea între acceptarea credinţei apostolice şi mãrturia personalã a acesteia, oricât de beneficã s-ar dovedi pentru demersul cognitiv, interpune o distanţã în aceeaşi realitate a unitãţii de cuget. Nu existã receptare în afara unei întoarceri mãrturisitoare. Exemplul Sfântului Apostol Toma este grãitor în acest sens. Când primeşte încredinţarea cã Hristos a înviat, el face una dintre cele mai succinte şi profunde afirmaţii de credinţã: „Domnul meu şi Dumnezeul meu” (Ioan 20, 28)). Nici impresia cã sinodul sau episcopatul ar continua mãrturia de credinţã apostoleascã printr-o pronunţare doctrinarã nãscutãpeste viaţa poporului lui Dumnezeu nu se justificã. Ea contrapune ierarhia şi mirenii, dimpreunã cu ierarhia şi credinţa. Sinodul exprimã un adevãr de credinţã al Tradiţiei şi al Bisericii, rãspunzând unei întrebãri necesare mântuirii, în virtutea unei continuitãţi, şi nu a unei autoritãţi de sine stãtãtoare. Altfel cum ar fi posibil refuzul concluziei unui sinod ca cel de la Efes din anul 449? Viziunea Rãsãriteanã asupra participãrii la unitatea de cuget a Bisericii are o orientare pnevmatologicã. Sfinţii Pãrinţi disting adevãrul de minciunãîn baza unui discernãmânt duhovnicesc, nu prin forţa unei deducţii logice. Ei deosebesc Duhul de numeroasele duhuri care denatureazã Adevãrul.15 Urmând acestei practici, se poate spune cã a te integra în mãrturia ekklesiei însemnã a te acorda cu Duhul lui Dumnezeu şi a creşte prin El intimitatea cu Fiul şi cu Tatãl. De aceea, Biserica îşi permite o diversitate a exprimãrilor sau a formulelor de credinţãşi acceptã o creativitate dogmaticã, câtã vreme acestea se petrec în Duhul Sfânt. Sfântul Chiril al Ierusalimului, de pildã, rezumã aceastã dinamicã spunând:„Pentru ce oare Domnul a numit apã harul duhovnicesc? Pentru cã apa ajutã la creştere ierbii şi a vieţuitoarelor, pentru cã din cer se coboarã apa ploilor; pentru cã se coboarã pe pãmânt sub o singurã formã, dar feluritã îi este lucrarea. Un singur izvor uda tot raiul, şi una şi aceeaşi ploaie se coboarã peste toatã lumea, dar ajunge albãîn crin, roşie în trandafir, porfirie în viorele şi în zambile şi feluritãşi variatãîn diferitele feluri de plante; într-un fel în finic, în alt fel în viţa de vie şi cu totul diferitãîn toate lucrurile, deşi este de un singur fel şi nu se deosebeşte în sine însãşi. Ploaia nu-şi schimbã natura sa; nu plouã azi într-un fel şi mâine în alt fel, ci se face pe potriva alcãtuirii lucrurilor ce o primesc şi dã fiecãrui lucru ce-i trebuie. Tot

15 Vezi, de pildã, felul în care este descrisã dreapta credinţã a Sfântului Cuvios Eftimie cel Mare (Vieţile Sfinţilor pe luna ianuarie, ediţia a II-a, Roman, Editura Episcopiei Romanului, 2001, pp. 432-439). 67 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 astfel şi Duhul cel Sfânt este unul, de un singur fel şi neîmpãrţit, totuşi împarte fiecãruia harul dupã cum voieşte (I Corinteni 12, 11)”.16 Diversitatea expresiilor de credinţã manifestãcatolicitatea Bisericii pentru cã se raporteazã la Duhul lui Hristos.17 Dacã mãrturia de credinţã se întemeiazã pe unitatea cuvântului în Duhul Sfânt, fiind proprie acelei comuniuni apostolice pe care Hristos a pregãtit-o şi peste care Duhul S-a pogorât la Cincizecime, atunci ea depinde de o transmitere şi trebuie sã dureze într-o continuitate. Instituţia catehumenatului indica aceste caracteristici la nivelul fiecãrei vieţii, iar sinodul demonstreazã acest lucru la nivel comunitar.18 Catehumenii erau instruiţi de-a lungul unei perioade de timp asupra adevãrului revelat, ca, prin Botez şi Mirungere, sã fie sfinţiţi la comuniunea de viaţã cu acest Adevãr. Taina Botezului trecea pe catehumen de la învãţãtura de credinţã la viaţãîn credinţã, în timp ce Taina Mirungerii pecetluia mãrturia neofitului în slujirea acestui Adevãr. Faptul cã Mirungerea obişnuia sã fie sãvârşitã prin punerea mâinilor,19 aşa cum se întâmplãîn Tainele Pocãinţei20şi a Hirotoniei-Taine cu relevanţã adâncã pentru eclesiologie, este grãitor. În acest gest se fãcea vizibilã o anumitã transmitere care aşeza persoana umanãîn continuitatea de simţire a Apostolilor printr-o Cincizecime personalã.21 Mãrturia de credinţã semnificã o convergenţã a lumii omeneşti spre existenţa fericitã a cetelor îngereşti. Ea pune în lucrare darul cunoaşterii Adevãrului şi exprimãîn viaţa fiecãrui credincios Revelaţia desãvârşitã a lui Dumnezeu. Credinţa Bisericii nu este un enunţ-în sensul unui sistem elaborat prin eforturi raţionale individuale-, deşi încadreazã existenţa umanãşi circumscrie enunţarea ipostaticã. Credinţa Bisericii nu se reclamã din evaluãrile personale, nefiind, adicã, singularizatãşi

16 Sfântul Chiril al Ierusalimului, Cateheze, traducere şi note de pr. prof. D. Fecioru, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 2003, p. 277. 17 Vezi şi J. C. Larchet, Sfântul Maxim Mãrturisitorul. O introducere, traducere de M. BOJIN, ediţie îngrijitã de pr. Dragoş Bahrim, Iaşi, Doxologia, 2013, pp. 264-268. 18 Jaroslav Pelikan, Credo. Historical and Theological Guide to Creeds and Confessions of Faith in the Christian Tradition, New Haven şi Londra, Yale University Press, 2003, pp. 7-34. 19 Detalii la George Dion Dragas, ,,The Seal of the Gift of the Holy Spirit: The Sacrament of Chrismation”, în: Greek Orthodox Theological Review, vol. 56 (2011), nr. 1-4, pp. 143-159. 20 Pentru detalii asupra dezvoltãrii liturgice şi asupra aspectului ecleziologic ale acestei taine vezi şi James Dallen, „The Imposition of Hands in Penance: A Study in Liturgical History”, în: Worship, vol. 51 (1977), nr. 1, pp. 224-227. 21 Cf. A. Schmemann, Din apã şi din Duh. Un studiu liturgic asupra Botezului, traducere de Alexandru Mihãilã, Bucureşti, Editura Sophia, pp. 113-121. 68 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 îmbogãţitã „esenţial” de persoana umanã care încearcã sã asume Adevãrul. Omul poate sã transparã adevãrul de credinţã, sã participe la darul Revelaţiei lui Dumnezeu şi, în virtutea acestei participãri, poate sã manifeste ipostatic credinţa Bisericii. Totuşi, omul nu poate stãpâni adevãrul. Este foarte sugestiv cã Dogmatica sistematizeazã învãţãtura de credinţãîn cadrul unei prezentãri argumentate de-a lungul Revelaţiei lui Dumnezeu, a acţiunii Sale creatoare, mântuitoare şi sfinţitoare. Se aratã prin acest gest cãînsãşi lucrarea lui Dumnezeu este conţinutul credinţei şi se refuzã impresia cã acest „conţinut” ar putea fi impersonal şi abstract sau stãpânit de vreuna dintre persoanele umane. Rugãciunea rostitã înainte de citirea Sfintei Evanghelii expliciteazã aceastã stare de participare şi de comuniune:„Strãluceşte în inimile noastre, Iubitorule de oameni, Stãpâne, lumina cea curatã a cunoaşterii Dumnezeirii Tale şi deschide ochii gândului nostru spre înţelegerea evanghelicelor Tale propovãduiri. Pune în noi şi frica fericitelor Tale porunci, ca, toate poftele trupeşti cãlcând, sã vieţuim duhovniceşte, cugetând şi fãcând toate cele ce sunt spre bunã-plãcerea Ta. Cã Tu eşti luminarea sufletelor şi a trupurilor noastre”.22 Pentru cã este koinonie cu Sfânta Treime, credinţa are o formulare doxologicãşi implicã obişnuinţa îngereascã. Îngerii sunt primele fiinţe create care preaslãvesc lucrarea lui Dumnezeu (Iov 38, 7), şi în mijlocul cãrora credinţa rodeşte comuniune; ei devin, de aceea, normativi pentru felul în care omul participã la credinţã. Dar aceastã comuniune în mãrturie rãmâne nedeplinã pânã la Întruparea Fiului şi Pogorârea Duhului Sfânt. Omul este aşezat în unitatea de credinţã a Bisericii încã de la Botez. Aceastã rânduire precede moartea şi învierea împreunã cu Hristos şi are o exprimare vãzutã, care trimite la Adevãrul nevãzut şi la comuniunea doxologicã a ekklesiei. Fie cel adus spre Botez, fie naşul sãu rosteşte Simbolul de credinţã niceo-constantinopolitan şi îi este îngãduit sã vinãîn naos, sãînainteze spre Pantocrator. Existenţa fãpturii rãmâne în registrul aşteptãrii-în pronoas fiind pictaţi proorocii şi binevestirea lor23- pânã la momentul când omul îşi impropriazã mãrturia Bisericii, pânã când recunoaşte credinţa apostolicãîn Dumnezeul-Treime şi în lucrarea Sa mântuitoare. Actul de mãrturie are un caracter vãzut şi este o expresie raţionalã a Revelaţiei, deşi trimite la cele nevãzute şi nu poate fi

22 Liturghier (2012), Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune Ortodoxã, pp. 147-148. 23 Vezi Erminia picturii bizantine dupã versiunea lui Dionisie din Furna, text îndreptat, completat şi indici de C. Sãndulescu-Verna, Timişoara, Editura Mitropoliei Banatului, 1979, pp. 300-301. 69 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 circumscris raţional.24 Credinţa împlineşte aşteptarea şi deschide în Duhul Sfânt comuniunea dintre cele pãmânteşti şi cele cereşti. Ea aduce laolaltãîn Hristos slava celor de sus şi pacea celor din lume (Luca 2, 14). Participarea la cugetul ekklesiei prin mãrturia credinţei apostolice exprimã prima formã a întoarcerii în comuniunea cu Dumnezeu. Ea reprezintã o metanoia a puterii de cunoaştere şi a simţirii omeneşti, fiind o ridicare a firii umane la demnitatea profeticã a Mântuitorului.25 Creştinii sunt unşi spre a fi semne ale prezenţei lui Dumnezeu în lume şi fac experienţa certitudinilor duhovniceşti în Cuvântul dumnezeiesc. Dar aceastã experienţã dãruitãşi asumatã trebuie sã câştige tãria martiriului, sã devinã adicãîntru totul martyria Bisericii.

Martirii şi unitatea de credinţã

Sfânta Scripturã profila, iniţial, prin lexemul martyria propovãduirea apostolicã sau mãrturia despre Hristos Cel Înviat (Luca 24, 48). Aceasta avea o construcţie doxologicã, în sensul cã preaslãvea lucrarea iconomicã a lui Dumnezeu, dar nu explicita implicaţiile personale şi comunitare propriu-zise ale actului de credinţã. Episodul lapidãrii Sfântului arhidiacon Ştefan deplaseazã accentul de la dimensiunea doxologicã la mãsura transfiguratoare a mãrturiei. Momentul în care cerurile sunt deschise şi slava lui Dumnezeu se aratã Sfântului (Faptele Apostolilor 7, 55),) coincide cu o schimbare a acestuia, astfel spus, cu trecerea lui de la vedere la strãvedere, de la mãrturie la martiriu – aşa cum îl înţelege astãzi teologia (Faptele Apostolilor 22, 20). Lumina Slavei Dumnezeieşti se proiecteazãîn mãrturia personalã a Sfântului (Faptele Apostolilor 7, 56), iar cunoaşterea dintâi se desãvârşeşte prin întâlnirea Mântuitorului, Fiului Care stã de-a dreapta Tatãlui.26 Tertulian sugereazã,

24 Vorbind despre relaţia dintre credinţãşi raţiune, Sfântul Grigorie din Nazianz (Cuvântãri teologice, traducere de Gheorghe Tilea şi Nicolae Barbu, Bucureşti, Editura Herald, f. a., p.132) aratã: „Când vom pune înainte puterea raţiunii, lãsând la o parte credinţa, şi vom dãrâma vrednicia de credinţã a duhului prin cercetãri raţionale, apoi când raţiunea va fi învinsã de mãrimea lucrurilor-şi va fi învinsã negreşit, de vreme ce porneşte de la slabul organ al cugetãrii noastre- ce se întâmplã? Se întâmplã cã slãbiciunea raţiunii apare ca o slãbiciune a tainei credinţei noastre şi astfel subtilitatea cuvântãrii se aratã drept o golire a Crucii, cum crede şi Pavel; cãci credinţa este plinire a învãţãturii noastre. Iar acela care anunţã pe cele legate şi care dezleagã pe cele înnodate, care ne aduce şi nouã în minte sã dezlegãm legãturile dogmelor care ne supun, mai ales transformându-i şi pe aceştia, o de i-ar face credincioşi în loc de meşteri ai cuvântului”. 25 D. Stãniloae, Opere complete IV: Iisus Hristos sau restaurarea omului, pp. 264-286. 26 Foarte probabil în acest sens martiriul este corelat Tainei Botezului, fiind numit adesea Botezul cu sânge. În Taina Botezului, preotul se roagã pentru ca lumina feţei Dumnezeieşti sã se însemneze peste neofit, iar în martiriu aceeaşi luminã pare sã 70 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 în lucrarea sa Apologeticul, aceastã transformare trãitã în experienţa morţii muceniceşti: „Pentru noi este un adevãrat rãzboi când suntem aduşi în faţa judecãtorilor, pentru ca acolo sã luptãm pentru adevãr, sub primejdia morţii. Însã se cheamã victorie, dacã atingi ţelul pentru care ai luptat. Biruinţa aceasta cuprinde în sine şi gloria de a fi plãcut lui Dumnezeu şi cucerirea vieţii veşnice. Dar suntem zdrobiţi! Aşa este, dar dupã ce am câştigat. Aşadar, când murim de fapt învingem, când suntem zdrobiţi suntem scãpaţi”.27 Mãrturia martirilor devine eikon al Cuvântului Întrupat, întrucât trimite la viaţa Acestuia şi Îi reveleazã puterea mântuitoare.28 Unitatea de cuget se manifestã în suferinţele muceniceşti ca prezenţã a Vieţii şi Adevãrului. Aceastã prezenţã a Vieţii este trãitã de creştini în toatã vremea, pentru cã aceştia fac experienţa lui Dumnezeu în lucrarea mãrturisitoare şi de propovãduire a Bisericii. Dar, pentru cã martirii sunt pãrtaşi Vieţii şi Adevãrului prin propria lor viaţãşi prin propriul lor cuvânt, prezenţa mucenicilor este legatã indisolubil de prezenţa lui Hristos.29Ei trãiesc prin excelenţã eclezial, potrivindu-se mişcãrii divine de kenozã printr-o ascezã personalã. Urmeazã lui Hristos şi se micşoreazã asemenea Lui, pânã la moartea jertfelnicã. În virtutea acestui fapt de slujire şi iubire, pãrticele din trupurile lor Sfinte sunt aşezate în Sfânta Masãşi în Sfântul Antimis, ca prezenţa lor sã mijloceascã înaintea lui Dumnezeu întreaga comuniune a ekklesiei. Necunoscuţi de lume, ei fac lumii cunoscut pe Fiul, pe Tatãl şi pe Duhul Sfânt, ridicându- se la starea îngereascã de mesageri, de purtãtori ai lui Dumnezeu.30

transparã în mãrturia Sfinţilor, fapt pentru care existenţa lor se confundã cu aceea a lui Hristos. 27 Tertulian, ApologeticusL, 2-3 (PL 1, col. 531 A). Traducere de prof. N. Chiţescu, E. Constantinescu, P. Papadopol, D. Popescu, în Apologeţi de limbã latinã (PSB 3), introducere, note şi indici de prof. N. Chiţescu, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1981, p. 108. 28 Pr. prof. Petru Rezuş, Aghiologia Ortodoxã, Caransebeş, Tiparul Tipografiei Diecezane, 1940, pp. 55-57. 29 Sfântul Maxim Mãrturisitorul (Ambigua, traducere, introducere şi note de pr. prof. D. Stãniloae, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 2006, p. 216) afirma: „Iar dacã, pe lângã aceasta, s-a tãgãduit şi pe sine însuşi «pierzându-şi sufletul pentru Mine, îl va afla pe el» (Lc. 9, 24). Adicã dacã a pãrãsit viaţa de aici cu voile ei, pentru cea mai bunã, a dobândit numai pe Cuvântul cel viu şi lucrãtor al lui Dumnezeu, Care «strãbate prin virtute şi cunoştinţã pânã la despãrţitura sufletului şi a duhului» (Evr. 4, 12), nemaiavând nimic nepãrtaş de prezenţa Lui. În acest caz s-a fãcut fãrãînceput şi fãrã sfârşit (Evr. 7, 3), nemaiavând în sine viaţã mişcãtoare vremelnicã– ce are început şi sfârşit şi e tulburatã de multe patimi –, ci numai pe cea dumnezeiascã şi veşnicã a Cuvântului sãlãşluit în sine, care nu-şi are sfârşitul în nici o moarte”. 30 P. Rezuş, Aghiologia Ortodoxã, pp. 65-67. 71 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 Martiriul este, de aceea, investirea deplinã în Duhul Adevãrului şi în lumina Dumnezeiascã.31 De la începutul creştinismului, mântuirea este asociatã morţii jertfelnice a Fiului Întrupat şi martiriul este înţeles ca experienţãîntru asemãnarea morţii şi Învierii lui Hristos. Dacã moartea Mântuitorului a izbãvit lumea din robia pãcatului şi a fricii, abnegaţia de sine a mucenicilor a continuat sã vãdeascãîntre oameni mãrturia de viaţãîn Hristos. În martiri se aratã desãvârşirea vieţii şi prin ei se vede unitatea doxologicã a cosmosului. Acesta este motivul pentru care Apocalipsa îi înfãţişeazã ca stând înaintea Tronului şi slujind „zi şi noapte” lui Dumnezeu (Apocalipsa 7, 91-17). Ei sunt aceia care dau mãrturie neîntreruptã în comuniunea cu Dumnezeu, pentru cã ei au lãsat toate şi au urmat lui Hristos pânã la moarte. Existã dezvoltãri exegetice ale acestei imagini înfãţişate de Sfântul Ioan Teologul:„Martirul, aşadar, în jertfa sa pentru Dumnezeu, iese din sine pentru a-L întâlni pe Dumnezeu. În el şi datoritã lui Dumnezeu se descoperã iubirea divinã jertfelnicã, el devenind astfel gata pentru a-şi da viaţa pentru Împãrãţia Cerurilor. Din acest motiv întregul comportament al lui, alcãtuit dintr-o mulţime de gesturi, îl aratã ca pe un om unit în sine şi în decizia sa de a fi în comuniune cu Dumnezeu. Deci, fiind plin de Dumnezeu, mucenicul este omul adevãrat, reunificat în sine şi împãcat cu întregul cosmos care-l înconjoarã. Sfântul Ignatie aştepta ca, prin mucenicia sa, Dumnezeu sã reverse asupra lui lumina cea curatãşi, în sfârşit, odatã ajuns acolo unde este Dumnezeu, sã devinã cu adevãrat om”.32 Mucenicia nu poate fi redusã la moartea fizicã pentru Hristos, ci presupune o continuã ieşire din robia patimilor şi a cugetului pãmântesc.33 Moartea martiricã este expresia vãzutã a unei disponibilitãţi perpetue şi a unei iubiri de Dumnezeu trãite extatic de Sfinţi şi de Bisericã. Înţelegând mucenicia sub forma acestei dispoziţii duhovniceşti, trebuie spus cã ea contureazã rostul esenţial al omului şi nu poate fi izolatã de existenţa

31 Mihail Neamţu, Gramatica Ortodoxiei. Tradiţia dupã modernitate, Colecţia Plural-Religie, Bucureşti, Editura Polirom, 2007, pp. 56-57. 32 Irienu Popa, Experienţe mistice la Pãrinţii Orientali, seria Misticã Ortodoxã, vol. 2, Craiova, Editura Mitropoliei Olteniei, 2012, p. 75. 33 Sfântul Ignatie Teoforul (Cãtre magnezieni V, 1-2, în: PSB 1, traducere, note şi indici de pr. D. Fecioru, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1995, p. 166) scrie: „Lucrurile au un sfârşit, iar în faţa noastrã stau acestea douã: moartea şi viaţa; şi fiecare «are sã meargã la locul lui» (Fapte 1, 25). Dupã cum sunt douã monezi, una a lui Dumnezeu, iar alta a lumii şi fiecare din ele au o întipãrire proprie, tot aşa şi cei necredincioşi au întipãritura lumii acesteia, iar cei credincioşi au, în dragoste, întipãritura lui Dumnezeu Tatãl prin Iisus Hristos; dacã nu alegem, prin El de bunã voie moartea, în patima Lui, nu avem în noi viaţa Lui”. 72 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 fiecãrui creştin. Fie cã este monah, fie cã trãieşte în lume, cel îmbisericit este chemat sã exerseze sensul eshatologic al creaţiei şi sã participe ascetic la mãrturia vieţii. Dimensiunile martiriului se actualizeazã în viaţa cotidianã a creştinului, care renunţã la propriul sãu egoism şi se jertfeşte pentru ca Hristos sã trãiascãîn el. Este o smerire de sine care nu umbreşte moartea muceniceascã a Sfinţilor, dar o vãdeşte în dimensiunea ei cotidianãşi o transpune în lucrarea zilnicã a creştinilor. Înãlţimea duhovniceascã a muceniciei, care pãstreazã ceva excepţional şi de neînţeles pentru omul obişnuit, contureazã slujirea unitãţii de credinţã. Martirul aratã pânã unde se întinde mãrturia Adevãrului şi cu ce preţ se cere pãstrat acest Adevãr. Or, fiindcã mãsura mãrturiei este însãşi viaţa cea vremelnicã, pleroma unitãţii de credinţã devine însuşi scopul vieţuirii pe pãmânt. Creştinismul nu proiecteazã ca scop al vieţi un sistem doctrinar, ci o întâlnire personalã cu Dumnezeu. Acesta e motivul pentru care nici unitatea de cuget a Bisericii nu poate fi redusã la o sumã de enunţuri dogmatice sau, mai bine spus, nu se poate epuiza într-un şir de formulãri sintetice. Unitatea de credinţã presupune experienţa unei prezenţe de tipul celei arãtate de Sfinţii Mucenici. Ea se formuleazãlogic pentru cã este întemeiatãpnevmatologic. Suferinţele şi mãrturia mucenicilor au apropiat slujirea acestora de Taina preoţiei lui Hristos.34 Legãtura dintre martiriu şi preoţie este întreitã, demonstrând interdependenţa dintre unitatea de credinţãşi unitatea de slujire în pãstrarea comuniunii ecleziale. Aceastã corelaţie are, întâi, o exprimare liturgicã. Mucenicii urmeazã Jertfei lui Hristos, „Arhiereulul Care a şezut de-a dreapta tronului slavei” (Evrei 8, 1), devenind altare ale slujirii sacramentale35. În moartea lor pentru credinţã, martirii aratã sensul vieţii şi redau trupului transparenţa duhovniceascã de la începutul creaţiei. Paradoxal, trupurile lor sfinte-care sunt jertfãşi altar pentru Dumnezeu şi în care cele vãzute s-au unit cu puterile cele nevãzute-sunt împãrţite în toatã lumea. Comunitãţile locale trãiesc, în acest fel, o aducere împreunã prin Sfintele Moaşte ale martirilor, ele fiind aşezate simbolic la temelia altarului Bisericii. Relaţia dintre preoţie şi martyria are, apoi, o identitate eshatologicã. Slujirea preotului comunicã harul sfinţitor şi creşte koinoniaekklesiei spre parusia lui Dumnezeu.

34 Tradiţia Apostolicã IX. Traducere de I. Icã Jr., în: Canonul Ortodoxiei, volumul I: Canonul apostolic al primelor secole, Sibiu, Editura Deisis, 2008, p. 577. 35 Sfântul Chiril al Alexandriei (Închinarea şi slujirea în Duh şi Adevãr, PSB 38, traducere, introducere, indici şi note de D. Stãniloae, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1991, p. 107), vorbeşte despre faptul cã Hristos Însuşi este Jertfãşi Altar. Fiind asemenea Stãpânului, mucenicii sunt jertfã de sine şi altar al acestei jertfe. 73 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 Lucrarea preoţeascãşi persoana clericului sunt semne ale prezenţei lui Dumnezeu şi icoane ale comuniunii ortodoxe,36 iar martiriul exprimã aceeaşi parusie a Tatãlui, în Fiul, prin harul Duhului Sfânt. „Actele Martirice ne aratã din abundenţã cã Sfinţii Mucenici în suferinţele lor nu sunt niciodatã singuri, ci Dumnezeu Cel «minunat întru sfinţii Sãi» este permanent în ei şi în toate momentele vieţii lor. Spre pildã, în martiriul Sfântului Policarp se spune cã: «în ceasul muceniciei, cei chinuiţi dovedeau tuturor cã prea vitejii martiri ai lui Hristos sunt ca şi dezbrãcaţi de trup sau, mai bine, Domnul Însuşi era de faţããşi vorbea cu ai Sãi». [...] Evident, atât Mântuitorul are un rol covârşitor în viaţa martirului, cât şi Sfântul Duh. În suferinţa sa pentru Hristos, mucenicul nu este niciodatã pãrãsit de Paracletul Care insuflã nevoitorului rãspunsurile în faţa persecutorilor. Tocmai aceasta face ca faptele mucenicului şi cuvintele lui sã fie considerate ca mãrturisiri de credinţãşi evenimente liturgice”.37 Acolo unde se aratã moartea muceniceascã, se face vizibil, deopotrivã, Chipul Tatãlui şi milostivirea Sa cãtre oameni. Sfinţii Mucenici se aseamãnã preoţilor, în al treilea rând, pentru cã propovãduiesc pe Hristos. Moartea martiricã naşte pretutindeni fii noi Bisericii şi aduce rod însutit prin mãrturia ortodoxã despre Dumnezeu. Unitatea de credinţã, aşa cum se profileazã ea în mãrturia şi moartea Sfinţilor Mucenici, expliciteazã vocaţia martiricã a Bisericii. Nu este vorba doar despre caracterul ascetic sau despre exerciţiul jertfelnic potrivite lucrãrii şi misiunii ecleziale, cât despre faptul cãînsãşi credinţa rãmâne în profunzimile ei o participare la suferinţele şi biruinţa Mântuitorului. Ucenicul lui Hristos nãzuieşte sãsimtã împreunã cu Hristos moartea, pentru a cunoaşte împreunã cu El şi Învierea.38Sfântul Ignatie Teoforul rezumã aceastã orientare a Bisericii şi a fiecãrui creştin:„Naşterea mea mi-i aproape. Iertaţi-mã, fraţilor! Sã nu mãîmpiedicaţi sã trãiesc, sã nu voiţi sã mor! Nu-l daţi lumii pe cel care voieşte sã fie al lui Dumnezeu, nici nu-l amãgiţi cu materia! Lãsaţi-mã sã primesc luminã curatã! Ajungând acolo, voi fi om! Îngãduiţi- mi sã fiu urmãtor al patimilor Dumnezeului meu! Dacã-L are cineva în el, sã se gândeascã ce vreau şi sã aibã milã de mine, pentru cãştie cele care mã apasã”.39 Ekklesia îşi înţelege unitatea de credinţã ca identitate vie în Hristos, prin Duhul Sfânt.

36 Vezi şi D. Stãniloae, Teologia Dogmaticã Ortodoxã (II), ediţia a IV-a, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune Ortodoxã, 2010, p. 259. 37 Irineu Popa, Experienţe mistice la Pãrinţii Orientali, pp. 123-125. 38 Rugãciunea ce încheie Acatistul Sfintei Cruci exprimã frumos aceastã nãzuinţã: „Mã rog bunãtãţii Tale celei nemãrginite, ca sã mã faci şi pe mine pãrtaş sfintelor Tale Patimi, cinstitelor rãni şi morţii Tale celei de viaţã fãcãtoare”. 39 Sfântul Ignatie Teoforul, Cãtre romani VI, 2-3, în: Scrierile Pãrinţilor Apostolici (PSB 1), p. 176. 74 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 Martori şi mãrturisitori-slujirea Tradiţiei Acest lucru pare sã fie demonstrat şi de existenţa Sfinţilor Mãrturisitori, care desfãşoarã propria lor viaţã ca mãrturie a Adevãrului. În anumite situaţii, precum cea în care se afla Sfântul Maxim Mãrturisitorul, spre exemplu, aceştia rãmân singuri în comuniunea credinţei, fapt ce aratã cã unitatea de cuget a ekklesiei nu este dependentã de o cantitate, nici supusã unor silogisme filosofice. Ea depinde de dobândirea Duhului Sfânt şi de pãstrarea prin El a comuniunii cu Dumnezeu-Treime şi a Revelaţiei Sale. Cuvântul Sfântului Maxim cãtre surorile din Cartagina expliciteazã acest înţeles:„Eu socoteam cã sunteţi bine întãrite în adevãr şi cã aveţi temeliile sufletului neclintite de la binecredincioasa mãrturisire şi din nãdejdea dreptei credinţe nepãtate şi fãrã greşealã a lui Hristos, din respectul pentru harul lui Dumnezeu, care v-a chemat pe voi şi v-a unit cu trupul viu şi întreg şi nepãtat al sfintei Biserici universale şi apostolice şi v-a întãrit când vã veştejea boala rãcirii şi a neştiinţei, fãcându-vãmãdulare ale trupului de obşte al Bisericii. Cãci prin acest har se vesteşte cuvântul puternic şi binecredincios şi drept şi adevãrat al mântuirii”.40 A te pãstra în unitatea de credinţã presupune a te pãstra viu în Biserica lui Dumnezeu;41 a exprima nu o pãrere întemeiatã pe opţiunile personale, ci Adevãrul katholic al ekklesiei, Adevãr asumat în chip personal. În lumina vieţii Sfinţilor Mãrturisitori, unitatea de cuget a Bisericii primeşte trãsãturile unei slujiri a Tradiţiei. Dacã prima formã de participare la mãrturia eclezialã a fãcut evidentã necesitatea unei continuitãţi în comuniunea Cincizecimii, iar suferinţele muceniceşti au exprimat unitatea de credinţã ca prezenţã vie a Cuvântului, experienţa Mãrturisitorilor subliniazã importanţa coordonãrii celor douã realitãţi. În teologhisirea acestora din urmã se manifestã continuitatea pnevmaticãşi prezenţa hristicã experiate de comunitatea apostolicã, fiindcãînvãţãtura şi propovãduirea Adevãrului coincid în cuvântul lor în chip desãvârşit. Spus

40 Sfântul Maxim Mãrturisitorul, Epistola XVII (PG 91, col. 584 D-585 A). Traducere de D. Stãniloae, în Scrieri şi epistole hristologice şi duhovniceşti (PSB 81), introducere şi note de D. Stãniloae, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1990, p. 149. Cf. şi I. Icã Jr., Sfântul Maxim Mãrturisitorul (580-662) şi tovarãşii sãîntru martiriu: papa Martin, Anastasie Monahul, Anastasie Apocrisiarul. „Vieţi”-actele procesului-documentele exilului, Sibiu, Editura Deisis, 2004, pp. 56-57. 41 Alain Riou, Le monde et l‟Église selon Maxime le Confesseur, Paris, Beauchesne, 1973, pp. 135-146. Vezişi J.-C. Larchet, Sfântul Maxim Mãrturisitorul. Mediator între Rãsãrit şi Apus, traducere de Daniela Cojocaru, ediţie îngrijitã de pr. Dragoş BAHRIM, Iaşi, Doxologia, 2010, pp. 199-215. 75 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 altfel, aceşti Sfinţi dau mãrturie despre mãsura de participare la Tradiţie42 a întregii Biserici, pentru cã propovãduirea lor are o relevanţã misionarã esenţialã pentru mântuirea celor care trãiesc în comunitatea eclezialã. Ei fac vizibil Adevãrul catolic al Bisericii sub imperiul unei necesitãţi misionare care priveşte întreaga comuniune a ekklesiei. Intimitatea dintre cuvântul lor şi cugetul Bisericii-sau faptul cã aceştia participã la mintea lui Hristos (Filipeni 2, 5), face ca prin vocea lor sã se facã auzit Cuvântul lui Dumnezeu cãtre oameni. Spre deosebire de Sfinţii Martiri, care dau mãsura ipostaticã potrivitã mãrturiei de credinţã-afirmând Adevãrul cu preţul propriei lor vieţi-, Sfinţii Mãrturisitorii aratã catolicitatea potrivitãmãrturiei de credinţã43-aşadar, afirmã Adevãrul lui Dumnezeu aşa cum s-a descoperit încã din vremea Profeţilor şi a Apostolilor. Ei sunt, în acest sens, slujitorii Tradiţiei Bisericii,44adicã chipuri ale vieţuirii în Cuvânt prin Duhul Sfânt. Teologia rãsãriteanã considerã persoana episcopului şi instituţia sinodului drept exponenţi ai vocaţiei Sfinţilor Mãrturisitori. Acest lucru este demonstrat de faptul cã hirotonia unui episcop implicã participarea a

42 Asupra modului în care Ortodoxia înţelege Tradiţia vezi sinteza realizatã de J. A. McGuckin, „Eshaton and Kerygma: The Future of the Past in the Present Kairos. The Concept of Living Tradition in Orthodox Theology”, în St. Vladimir‟s Theological Quarterly, vol. 42 (1998), nr. 3-4, pp. 225-271. 43 George Florovski, Bible, Church and Tradition: An Eastern Orthodox View (Collected works I), Belmont, MA, 1971, p. 44: „Catolicitatea nu pãgubeşte personalitatea, iar o conştiinţã catolicã nu este nici genericã, nici rasialã […] catolicitatea este o unitate concretãîn minte şi simţire. Catolicitatea este maniera, sau ordinea sau poziţia unei conştiinţe înãlţate la «treapta catolicitãţii» […] Nu ar trebui sã spunem: «Toţi ajung la treapta catolicitãţii în Bisericã», ci «fiecare poate, trebuie şi este chemat sã o ajungã». Starea aceasta nu este ajunsã întotdeauna şi de cãtre toţi. În Bisericã, îi numim Învãţãtori [Doctori] şi Pãrinţi pe cei care au ajuns o astfel de stare, pentru cãîn propovãduirea lor auzim nu doar mãrturia personalã, ci mãrturia Bisericii; ei ne vorbesc din plinãtatea catolicitãţii, din plinãtatea unei vieţi desãvârşite în har”. 44 Vladimir Lossky, Dupã chipul şi asemãnarea lui Dumnezeu, traducere Anca Manolache, Bucureşti, Editura Humanitas, 1988, pp. 159-160: „Existã o dublã dependenţãîntre «Tradiţia Bisericii catolice» – care înseamnã facultatea de a cunoaşte Adevãrul în Duhul Sfânt-şi «învãţãtura Pãrinţilor»-adicã regula de credinţã pãzitã de Bisericã. Nu poţi aparţine Tradiţiei contrazicând dogmele, cum nu poţi nici sã te serveşti de formulele dogmatice primite pentru a opune o «ortodoxie» formalã oricãrei noi expresii a Adevãrului pe care-l poate produce viaţa Bisericii. Prima atitudine este aceea a înnoitorilor revoluţionari, a falşilor profeţi care pãcãtuiesc împotriva Adevãrului exprimat, împotriva Cuvântului întrupat-în numele Duhului cãruia pretind cã-i aparţin. Cea de a doua este aceea a unor conservatori formalişti sau a unor farisei ai Bisericii, care, în numele unor expresii obişnuite ale Adevãrului, riscã sã comitã pãcatul împotriva Duhului Adevãrului. Fãcând distincţie între Tradiţia în care cunoaşte Biserica Adevãrul şi «tradiţia dogmaticã» pe care ea o stabileşte prin magisteriul ei şi o pãzeşte, gãsim aceeaşi relaţie pe care am întâlnit-o între Scripturãşi Tradiţie: nu putem nici sã le confundãm, nici sã le separãm, fãrã a le lipsi de caracterul de plenitudine pe care-l posedã împreunã”. 76 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 cel puţin doi sau trei arhierei, care sã ofere mãrturia plinirii-potrivit voii lui Dumnezeu-desfãşurate într-o comunitate bisericeascã. Hirotonia unui ierarh coincide recunoaşterii, fãcute de episcopii unor Biserici locale diferite, continuitãţii şi catolicitãţii harismatice a mãrturiei de credinţã, a identitãţii şi unitãţii în Cuvânt.45 Episcopii sunt martorii şi mãrturisitorii Adevãrului descoperit, şi succesiunea în care se înscriu prin hirotonie este, înainte de toate, succesiunea unei ipostazieri a mãrturiei catolice şi apostolice. Nu este vorba, în principal, despre transmiterea canonicã a unui har special prin hotãrârea unui colectiv de slujitori, care posedã deja acest dar şi care au constitutiv dreptul şi puterea sã-l transmitã, ci despre aşezarea candidatului într-o slujire datãekklesiei de cãtre Dumnezeu. „Este nu un transfer al darului de cãtre cei care l-au primit, ci adeverirea faptului cã acelaşi dar, pe care ei l-au primit în Bisericã de la Dumnezeu, se dã acum acestui episcop în Bisericã”.46În acest sens, adunarea episcopilor la hirotonia unui ierarh, ca formã de afirmare a continuitãţii şi catolicitãţii vocaţiei mãrturisitoare într-o comunitate localã, indicã împreuna lor slujire şi comuniunea lor în Adevãr. Acest lucru caracterizeazã, de asemenea, adunarea episcopilor în sinoade. Recunoscând cele trei forme de participare la cugetul Bisericii, adicã (1) nevoinţa, (2) martiriul şi (3) mãrturisirea, comunitatea eclezialãs- a confruntat, încã din primele secole, şi cu refuzul asumãrii acestei unitãţi. De-a lungul timpului, unitatea de credinţã a ekklesiei a fost negatã tocmai de ceea ce Sfinţii Pãrinţi au numit ,,erezie”.

Împotriva unitãţii de cuget a Bisericii: pãcatul ereziei

Erezia a fost definitã, adesea, ca deviere de la comunitatea de credinţã. Înţeleasã astfel, ea apare în gândirea unor istorici moderni drept expresie a unui anume tip de creştinism, concurent celui oficial şi agreat de puterea politicã.47 Concepţia acesta are la bazã realitatea pluralitãţilor ortodoxe, evidente în Scripturãşi în perioada apostolicã, dar pare sã neglijeze faptul cã diferenţele inter-comunitare nu au condus la o contrazicere şi nici nu s-au afirmat printr-un proces de absolutizare. Comunitãţile petrinãşi ioaneicã, spre exemplu, au accentuat aspecte

45 A. Schmemann, „The Idea of Primacy in Orthodox Ecclesiology”, în: St. Vladimir‟s Theological Quarterly, vol. 4 (1960), nr. 2-3, pp. 56-61. 46 Ibidem, p. 58. 47 Detalii la Bart D. Ehrman, The Orthodox Corruption of Scripture. The Effect of Early Christological Controversies on the Text of the New Testament, New York, Oxford University Press, 1993. 77 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 deosebite ale vieţii ecleziale, fãrã sã modifice Regula de credinţã a comuniunii Bisericii48şi fãrã sã se impunã ca surse unice ale unitãţii în Cuvânt. În acest sens, ideea unor heterodoxii concurente este departe de realitatea istoricã. Însuşi pluralul ,,ereziei” (,,erezii”) este oarecum inutilizabil dogmatic. Erezia se desfãşoarã ca opţiune absolutã, alegere ce neagã orice comunitate, cunoaştere care se hrãneşte din izolare. Din acest punct de vedere, erezia este doar una, deşi ea prinde multe forme şi a avut numeroase formulãri. Erezia este una, pentru cã fiecare dintre posibilele ei formule porneşte de la acelaşi procedeu de „absolutizare a relativului”.49Privitã ca alegere definitivã,50 erezia neagã dialogul, neagã comunitatea şi subjugã Revelaţia. În astfel de situaţii, Biserica vine sã rãspundã nu unei învãţãturi concurente, ci unei învãţãturi care pericliteazã tocmai comunitatea şi dialogul. Şi, în chip firesc, fiindcã erezia se propune ca singularitate, Biserica dã mãrturie despre dialog şi comuniune prin Sinod. Este un contrapunct care nu e menit sã contrazicã, ci sã orienteze comunitatea bisericeascã cãtre Cuvântul Întrupat. Epistola cãtre Diognet împuterniceşte aceastã atitudine:„Cum spuneam, ceea ce li s-a predat nu e o invenţie pãmânteascã, ceea ce cer sã se pãzeascã cu atâta grijã nu e o nãscocire muritoare şi nu li s-a încredinţat administrarea tainelor omeneşti. Ci cu adevãrat însuşi Dumnezeu Atoateţiitor, Atoatecreator şi nevãzut, El însuşi din ceruri a aşezat în oameni şi a întãrit în inimile lor adevãrul şi cuvântul sfânt şi neînţeles, nu trimiţând oamenilor, cum şi-ar putea imagina cineva, un slujitor, un înger sau arhonte, sau pe cineva din cei ce conduc cele pãmânteşti sau unul din cei cãrora li s-au încredinţat guvernãrile în ceruri, ci pe însuşi meşterul şi creatorul a toate, prin care a creat cerurile, prin care a închis marea în hotarele ei, ale cãrui taine le pãzesc cu credinţã toate stihiile, de la care a primit soarele porunca sã pãzeascã mãsurile alergãrilor zilei, cãruia i se supune luna, care a primit poruncã sã lumineze noaptea, cãruia i se supun stelele care urmeazã alergarea lunii, de care au fost rânduite şi hotãrâte toate şi cãruia i se supun cerurile şi cele din ceruri, pãmântul şi cele de pe pãmânt, marea şi cele din mare, focul, aerul, adâncul, cele din înãlţimi, cele din adâncuri şi cele din mijloc; pe acesta l-a trimis lor. L-a trimis oare, cum ar putea socoti vreunul din oameni, pentru tiranie, pentru fricã şi pentru înlemnire? Nicidecum. L-a trimis în îngãduinţãşi blândeţe, cum trimite un împãrat pe fiul sãu împãrat; l-a trimis

48 Asupra dezvoltãrii Regulii de credinţãvezi şi Tomas Bokedal, ,,The Rule of Faith: Tracing Its Origins”, în: Journal of Theological Interpretation, vol. 7 (2013), nr. 2, pp. 233- 255. 49 C. Yannaras, Ortodoxie şi Occident, Bucureşti, Editura Bizantinã, 1995, pp. 73-74. 50 Alexis Kniazeff, în Dictionary of the Ecumnenical Movement, ediţia a II-a, editat de Nicholas LOSSKY, Jose Miguez Bonino, John Pobee, Tom F. Stransky, Geoffrey Wainwright, Pauline Webb, EBB, Geneva, WCC Publications, 2002, pp. 512-213. 78 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 ca dumnezeu, l-a trimis ca unor oameni; l-a trimis mântuindu-i, convingându-i, nu violentându-i, cãci la Dumnezeu nu existã violenţã. L-a trimis chemând, nu prigonind; l-a trimis iubind, nu judecând”.51 Revelaţia iubirii mãrturisitãîn comuniunea apostolicã a bisericii orienteazã unitatea de cuget a ekklesiei împotriva tendinţei de izolare. Pãcatul ereziei reprezintã o cãdere împotriva unitãţii de cuget a Bisericii, fiind manifestat atât în dorinţa de a inova Revelaţia, cât şi în incapacitatea de a asuma dinamic Tradiţia Bisericii. Dacã desconsiderarea Tradiţiei indicã ispita unei izolãri îngâmfate, repetarea mecanicãşi sterilã a adevãrului nu implicãîn chip real comuniunea cu Acesta. Nici ruptura de Tradiţie, nici rostirea lipsitã de Duh a Simbolului de credinţã nu au parte în cugetul Bisericii. Aceasta pentru cã obişnuirea de a trãi în Duhul Sfânt presupune deprinderea capacitãţii de a te mişca creator în iubirea Cuvântului, dobândirea puterii de a rãspunde în mod personal chemãrii Mântuitorului şi de a face viaţa ta mãrturie a Adevãrului.52 Este regretabil faptul cã pânãşi în contextul hirotoniei arhiereilor aceastã mãrturie personalã a credinţei catolice nu mai pãstreazã dinamismul iniţial, ci se propune ca reiterare extinsãşi unitarã a Simboluluiniceo-constantinopolitan.53 Se inoculeazã, în acest proces, un conservatorism puţin specific Ortodoxiei. Trebuie spus rãspicat: erezia sau absolutizarea unei experienţe relative se petrece adesea în tãcerea şi impasibilitatea unei persoane, în refuzul de a asuma ipostatic cugetul Bisericii. Unei astfel de atitudini nesimţitoare îi este rostitãîntrebarea dureroasã a Împãratului: „Prietene, cum ai intrat aici fãrã hainã de nuntã?”(Matei 22, 12). Erezia atinge comuniunea Trupului tainic în chip dublu. Ea produce o despãrţire plinã de suferinţãşi un dezacord stricãtor de suflet. Învãţãtura de credinţã a Bisericii sau unitatea de cuget în Logosul Tatãlui este duhovniceascãşi constituie contextul prin care omul ajunge la mântuire. Schimbarea adevãrului de credinţã afecteazãînsãşi posibilitatea vieţii împreunã cu Dumnezeu prin Duhul Sfânt şi are repercursiuni în traseul soteriologic al fiecãrui mãdular.54Participarea la erezie are consecinţe în viaţa ipostasului-în dezacord cu ekklesia, omul se depãrteazã de unitatea vieţii şi de slujirea lui Hristos-, dar are rezonanţe şi în comunitatea

51 Epistola cãtre DiognetVII, 1-5. traducere I. Icã Jr., în: Canonul Ortodoxiei, p. 385. 52 Cf. G. Florovsky, Aspects of Church History (Collected works IV), Belmont, MA, 1975, pp. 155-156. 53 Arhieraticon, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1993, pp. 87-94. 54 Irineu Popa, „Dogmele şi mãrturisirile de credinţã ale Bisericii-sensul apofatic şi raţionalitatea lor mai presus de raţiune”, în: Mitropolia Olteniei, vol. LXIV (2012), nr. 9- 12, p. 17. 79 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 doxologicã. Pentru cã Dumnezeu nu îşi retrage deplin darul Sãu nici mãcar de la cei care aleg sãÎi respingã dragostea în veci,55chiar şi acela care se face pãrtaş minciunii rãmâne într-o legãturã cu Adevãrul Vieţii şi, implicit, cu Biserica. Aceasta înseamnã cã Trupul întreg va suferi pentru cei care s-au fãcut „bârfitori” ai Sfintei Treimi56 prin propria alegere. În al doilea rând, erezia a pricinuit comunitãţii ecleziale o anumitã ispitã de exprimare justificativãşi negativã. Teologii au subliniat, uneori, cã pãrerile ereziarhilor au fost de folos Bisericii întrucât au oferit şansa unor precizãri dogmatice importante.57 Aceastã percepţie istoricizantã a Tradiţiei imagineazã comuniunea Trupului într-un continuu antagonism şi umbreşte dimensiunea pozitivã a martyriei ortodoxe. Mãrturia de credinţã a existat în virtutea rãspunsului personal şi comunitar de asumare a Revelaţiei, iar conştiinţa apologeticã a Bisericii a fost neîntrerupta comuniune în pleroma Adevãrului revelat. Nu existã antagonism şi concurenţãîn formularea credinţei, nefiind cine sã ascundã„Lumina lumii” (Ioan 8, 12), şi nici fiinţã capabilã sã o înlocuiascã, deşi existã posibilitatea unui refuz al lui Hristos. A vorbi despre rolul pozitiv al ereziei este periculos, tocmai pentru cã lasã impresia unui adevãr de credinţã formulat datoritã unui dialog istoric şi printr-un proces de evoluţie şi negaţie.58 Trupul Bisericii se exprimãduhovniceşteşi are comuniune asceticã în harul Duhului Sfânt, unitatea de credinţã fiind întemiatãîn iconomia lui Dumnezeu, nu în chronologia omenirii. Cu alte cuvinte, unitatea de credinţã nu se explicãîmpotriva cuiva sau în sensul unei creşteri doctrinare, ci prin Întrupare şi Cincizecime. La capãtul acestei scurte prezentãri asupra unitãţii de credinţã a Bisericii şi asupra aspectului ei de întoarcere a cunoaşterii omeneşti cãtre Dumnezeu prin (1) nevoinţã, (2) martiriu şi (3) mãrturie, trei concluzii eclesiologice se impun. Prima dintre acestea are în vedere importanţa

55 D. Stãniloae, , Teologia Dogmaticã Ortodoxã (III), pp. 272-286. 56 Este demn de remarcat cã Tradiţia Bisericii îi catalogheazã pe eretici drept bârfitori. Termenul nu implicã refuzul categoric a ceva, ci dorinţa de a defini Adevãrul în baza propriilor neputinţe, patimi şi percepţii, în virtutea unei pãreri de sine. În cântãrile de la Vecernia prãznuirii Sfinţilor Atanasie şi Chiril (Minei pe ianuarie..., p. 316 A), de pildã, ortodoxia Pãrinţilor Bisericii este echivalatã simplu doxologiei: „Cu cântãri plãcute sã binecuvântãm ziua de faţã a învãţãtorilor. Cãci aceşti râvnitori ai lui Hristos ne stau înainte spre laudã. Care, surpând bârfelile ereticilor, ne-au învãţat pe noi a cinsti Treimea, şi se roagã lui Dumnezeu pentru sufletele noastre”. 57 Cf. de pildã, dezvoltãrile Petru Rezuş, Tradiţia dogmaticã, Caransebeş, Tiparul Tipografiei Diecezane, 1939, pp. 228-230. 58 De altfel, orientarea ereticã existã încã de la cãderea primilor oameni în pãcat-în erezie se ascunde negaţia şi justificarea egocentricã a protopãrinţilor-, dupã cum existã şi o cunoaştere omeneascã nedeplinã a Adevãrului încã de dinainte de Întrupare. 80 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 unitãţii de cuget a Bisericii, cea de a doua se referã la principiul de „funcţionare”în aceastã unitate şi felul în care ea este pãstratã de ekklesia, iar ultima are relevanţã pentru comunitatea localã a Bisericii. Cele trei sentinţe pot fi considerate rãspunsuri la tot atâtea întrebãri care se profileazãîn dezbaterile eclesiologice contemporane:a) Este necesarã o unitate a credinţei?; b) Cum se oferã garanţia acestei unitãţi de cuget? şic) Ce anume înseamnã pentru o Bisericã localã participarea la unitatea de credinţã? (a) Unitatea de cuget este constitutivãekklesiei, deoarece presupune o continuare în lume a conştiinţei prezenţei Cuvântului Dumnezeiesc. Când Fiul Se întrupeazã, creaţia cunoaşte aproprierea lui Dumnezeu în chip tangibil. Hristos împlineşte toatã vestirea profeticã, încheie întreaga aşteptare a lumii şi reface capacitatea omeneascã de a sesiza parusiaşi lucrarea lui Dumnezeu. Pogorârea Duhului Sfânt la Cincizecime sub chip de „limbi ca de foc” (Faptele Apostolilor 2, 3), prelungeşte aceastã sensibilitate duhovniceascã în adunarea Apostolilor, fãcând lucrarea acestora şi viaţa lor pãrtaşe prezenţei divine. Biserica se întemeiazã pe aceastã conştiinţã a Cuvântului Întrupat şi depinde de pãstrarea acestei pãrtãşii date în Duhul. Nimeni nu poate rãmâne în koinonie cu Dumnezeu, dacã nu trãieşte realitatea prezenţei Cuvântului în Duhul Sfânt, dacã nu participã adicã la slujirea profeticã a Mântuitorului. În acest sens, unitatea de credinţã este necesarã existenţei ecleziale.59 Toate actele liturgice ale Bisericii se întemeiazã pe conştiinţa acestei prezenţe Dumnezeieşti. În Taina Pocãinţei, de pildã, se atrage atenţia penitentului cãÎnsuşi Hristos stã de faţã primind mãrturisirea.60 Împãcarea cu ekklesiaşi revenirea celui ce a pãcãtuit în comuniunea sfinţeniei lui Dumnezeu reclamã înainte de toate recunoaşterea parusiei Persoanei. O astfel de recunoaştere condiţioneazã participarea credinciosului la slujbele şi rugãciunile Bisericii, pentru cã redã omului orizontul existenţei în Hristos. Aşadar, unitatea de credinţã nu poate fi redusã la sistemul doctrinar al ekklesiei, deşi îl implicã.61 Ea este nesfârşit

59Vezi şi observaţiile lui Jean-Claude Larchet, Biserica, Trupul lui Hristos, vol. I: Natura şi structura Bisericii, traducere de Marinela Bojin, Bucureşti, Editura Sophia, 2013, pp. 95- 121. 60 Molitfelnic, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1992, p. 59. 61 Existã o legãturã organicã între viaţa şi învãţãtura Bisericii. Ioannis Romanides (Dogmatica patristicã Ortodoxã. O expunere concisã, traducere de Dragoş Dâscã Sibiu, Editura Ecclesiast, 2010, p. 81) aratã cã: „Acolo unde nu existã dogmã ortodoxã, Biserica nu poate garanta validitatea Tainelor. Conform Pãrinţilor Bisericii, dogma ortodoxã nu este niciodatã despãrţitã de viaţa duhovniceascã. Unde este dogmã greşitã, existã, de asemenea, o viaţã duhovniceascã greşitã 81 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 mai adâncã decât toatãDogmatica62 şi se manifestãîn conştiinţa identificãrii cu Hristos (Galateni 2, 20). Parafrazând învãţãtura Sfântului Apostol Pavel, unitatea de credinţã se reflectãîn vieţuirea logosificatã a fiecãrui creştin. (b) Dacã unitatea de cuget este esenţialã dinamicii ecleziale, atunci pãstrarea şi transmiterea acesteia reprezintã o prioritate a comunitãţii ortodoxe. Acest lucru a fost remarcat încã din primele secole şi, de-a lungul timpului, au fost propuse patru principii de garantare a unitãţii de credinţã. (1) A fost sugeratã, întâi, o legãturã între persoana episcopului şi adevãrul mântuitor transmis Apostolilor, pânã când s-a dovedit cã mulţi dintre cei rânduiţi slujirii Cuvântului au cãzut împotriva dreptei învãţãturi.63 (2) Autoritatea aceasta a fost trecutã, apoi, consensului sinodal, dar nici aceastã instituire nu a reuşit sã gireze istoric unitatea de credinţã. Existã tomuri întregi care condamnã una sau alta din adunãrile sinodale pe motiv cã au inovat Tradiţia ekklesieişi Regula de credinţã. (3) Accentuând importanţa discernãmântului duhovnicesc şi valorizând asceza personalã, comunitatea Bisericii a vãzut în Pãrinţi şi în didaskaloi64principii ale unitãţii de învãţãturã. Aceastã a treia încercare de a garanta unitatea de cuget a ekklesiei a avut o influenţã puternicã asupra Rãsãritului, fãrã a rezolva deplin problematica. Chiar şi în scrierile Sfinţilor Pãrinţi existã pasaje ce nu se potrivesc învãţãturii ortodoxe, iar interpretãrile didaskalilor sunt, pe alocuri, departe de cugetul Bisericii. (4) Adoptarea în secolul al cincilea a sentinţei legaliste exprimate de Sfântul Vincenţiu de Lerin-„deţinem ceea ce s-a cuget pretutindeni, întotdeauna şi de cãtre toţi”,65 a împins discuţia despre unitatea de învãţãturã aproape

şivice versa. Mulţi oameni despart dogma de evlavie dar acest lucru este o greşealã. Când Hristos spune: «Fiţi desãvârşitţi...ca şi Tatãl vostru...», El sugereazã cã trebuie sã se ştie ce semnificã desãvârşirea. Astfel, pentru noi, ortodocşii, criteriul validitãţii Tainelor este dogma ortodoxã; iar pentru eterodocşi, succesiunea apostolicã. Pentru creştinismul ortodox, tradiţia nu este suficientã pentru a avea o hirotonie autentic apostolicã, ci pentru aceasta este necesar a avea dogma ortodoxã. Evlavia şi dogma sunt o singurã identitate şi nu pot fi despãrţite una de cealaltã. Unde existã dreaptã învãţãturã existã, de asemenea, dreaptã lucrare. Ortodoxia înseamnã: a) dreaptã slãvire, şi b) dreaptã lucrare”. 62 Dogmele indicã limitele ortodoxe ale mãrturiei despre Dumnezeu, dar nu epuizeazã taina unitãţii de cuget a Bisericii. Ele acţioneazã asemenea unor borne: aratã drumul potrivit cãlãtoriei, fãrã sã cuprindã întregul mister al experienţei propriu-zise. Detalii la: Irineu Popa, „Dogmele şi mãrturisirile de credinţã ale Bisericii – sensul apofatic şi raţionalitatea lor mai presus de raţiune”, pp. 9-26. 63 J. A. McGuckin, „Eshaton and Kerygma: The Future of the Past in the Present Kairos. The Concept of Living Tradition in Orthodox Theology”, pp. 235-236. 64 Ibidem, pp. 242-245. 65 Sfântul Vincenţiu de Lerin, Commonitorium primum II (PL 50, col. 40). 82 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 de absurd,66 întrucât niciuna din dogmele fundamentale nu a fost acceptatã pretutindenişi de cãtre toţi. S-ar putea spune cã acest principiu de funcţionare s-a dovedit ineficace din momentul pronunţãrii lui, deşi teologii au fãcut constant apel la el pentru a demonstra continuitatea şi unitatea de credinţã a ekklesiei. Niciunul dintre cele patru principii enunţate istoric nu a putut garanta singur unitatea Bisericii şi, de aceea, ele au fost conjugate. Episcopul, sinodul şi Pãrinţii au format împreunã pilonii continuitãţii şi transmiterii Regulii de credinţã a Bisericii. Rãsãritul considerã, pânã astãzi, cã mãsura unitãţii de cuget este însãşi unitatea de viaţã a ekklesiei. Nimic nu a girat pleroma unitãţii de cuget mai bine decât evenimentul liturgic şi doxologic,67 experienţa pe care fiecare generaţie umanãşi fiecare comunitate este datoare sã o facãîn comuniune şi creativitate. Acest fapt nu a supus adevãrul dogmatic moralei creştine, ci a indicat interdependenţa dintre teologie, ascezãşi Liturghie. (c) La nivelul relaţiei inter-comunitare, unitatea de credinţã a avut şi are un rol central. În ce priveşte întâlnirea cu eterodocşii şi eforturile de a apropia pe cei de dinafara comuniunii Bisericii, rolul şi importanţa unitãţii de credinţã este evident.68 Centralitatea unitãţii de cuget este însã mult mai provocatoare în contextul discuţiilor inter-ortodoxe, unde drumul de la (1) nevoinţã la (3) mãrturia katholicã primeşte un caracter practic. Acesta se contureazã, în speţã, în cadrul discuţiilor privind reorganizarea sau modificarea dipticelor. Christos Yannaras, de pildã, îşi întemeiazã critica poziţiei ruseşti de revizuire a Pentarhiei pe chestiunea participãrii sau a aportului unei comunitãţi locale la pãstrarea şi apãrarea adevãrului de credinţã.69Ce a oferit comuniunii de credinţã Biserica Ortodoxã a Rusiei?-întreabã reputatul filozof. Ca un rãspuns pertinent sã poatã fi alcãtuit, logica acestui tip de afirmaţie ar trebui rãsturnatã. Mai curând se cuvine întrebarea: Cât din martyria ekklesiei şi-a însuşit Biserica Ortodoxã a

66 G. Florovsky, Bible, Church and Tradition: An Eastern Orthodox View, pp. 51-52. 67 J.ohn Behr, Irenaeus of Lyon. Identifying Christianity, Oxford, Oxford University Press, 2013, p. 115. 68 Cf. M. Aghiorgoussis, „The Unity of the Church: An Orthodox Point of View”, în Greek Orthodox Theological Review, vol. 50 (2005), nr. 1-4, pp. 141-185. pp. 151-162. Vezi şi Ion Bria, „Aspecte dogmatice ale unirii Bisericilor creştine (tezã de doctorat)”, în Studii Teologice, vol. XX (1968), nr. 1-2, pp. 109-112. 69 C. Yannaras, Adevãrul şi unitatea Bisericii, p. 237: „Moscova nu a dat pânã acum dovada unui aport organic şi vital la modul de funcţionare al unitãţii soborniceşti a ortodocşilor sau la apãrarea adevãrului ortodox. Nu se poate vorbi cu uşurinţã despre o dimensiune rusã a Ortodoxiei soborniceşti, aşa cum se poate vorbi, de pildã, despre dimensiunea Alexandriei şi Antiohiei în teologie, a Constantinopolului în artãşi cultul divin etc. Nu existã semne ale unei «deschideri» universale a Rusiei cãtre slujirea plinã de jertfã a unitãţii bisericeşti”. 83 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 Rusiei? Abia în contextul unei astfel de interogaţii se reveleazã importanţa inter-comunitarã a unitãţii de credinţã. Pe firul acestei logici, se poate spune cã întâietatea unui scaun corespunde slujirii jertfelnice şi profetice de care a dat dovadã de-a lungul timpului, dimensiunii soborniceşti pe care a manifestat-o în propovãduirea adevãrului de credinţã. Mãsura vizibilitãţii unei comunitãţi locale coincide capacitãţii acesteia de a face vizibilãmartyria Bisericii, principiul patristic invocat în problema garanţiei unitãţii de credinţã fiind aplicat aici la o scarã comunitarã. Dupã cum Sfinţii Pãrinţi au devenit principii ale unitãţii de cuget prin mãrturia catolicã a Cuvântului în propria lor viaţã, tot aşa comunitãţile locale au devenit primate ale unitãţii canonice prin mãrturia katholicã a Adevãrului în lume. Afirmaţia aceasta are repercusiuni în structura relaţiilor inter-comunitare pentru cã lasã deschise incertitudini asupra pretenţilor unor Biserici ortodoxe, care nu au reuşit istoric sã articuleze mãrturia catolicã a credinţei spre ajutorul celorlalte comunitãţi prin episcopii, sinoadele şi sfinţii proprii.

84 POLISH POLITICAL PHILOSOPHY OF FREEDOM. THE DISCUSSION ON RELIGIOUS SUBJECTS BETWEEN ANDRZEJ WISZOWATY AND GOTTFRIED WILHELM LEIBNITZ, FROM 60S OF THE SEVENTEENTH CENTURY

Robert Mieczkowski ,,Cardinal Stefan Wyszynski” University of Warsaw Institute of Political Science

Abstract:Poland was considered to be a country of freedom, country without stakes. Not only because the principle of freedom of the nobility, the so-called golden freedom, as the basis of the noble system of the Republic, Serenissima Respublica, as they called their state, but also thanks to religious freedom which functioned before the Partition of Poland. An important document in this dimension was the resolution of the Confederation of Warsaw from January 28, 1573, established at Convocative Sejm. Contained provisions for ensuring freedom of religion for nobility in the Commonwealth, guaranteed unconditional and eternal peace between believers of different religions. Confederation of Warsaw assured equality with the Catholics and the care of the state. This document is considered to be the beginning of the legally guaranteed religious tolerance not only in Poland but also in the world. It is also a certain similarity between Poland and one of the regions in Romania, Transylvania, which also boasted for a considerable religious tolerance. Confederation is undoubtedly important Polish contribution to the history of Europe and the world. In the article attention will be paid to one of the manifestations of Polish freedom philosophy - the philosophy of Polish brothers during the Reformation. Polish Brethren were called also Arians, Socinians, Antitrinitarians. Article is devoted to teoretical analysis of the achievements of this religious sect. Particular attention will be paid to the theoretical achievements, discussing issues of religious dogma, first and foremost authors such as: Adam Gosławski and Andrzej Wiszowaty. I will undertake the issues off important discussion, from the seventeenth century, between Wiszowaty and Leibniz, the subject of which was the dogma of the Holy Trinity. Antitrinitarians postulated rational approach to religious matters, self-study of the Bible, do not forbid anyone to believe in the way considers appropriate for them. Keywords: Polish philosophy of freedom, Socinians, Polish Brethren, Andrzej Wiszowaty (1608-1678); theological discussion, Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716), political philosophy.

Holy Trinity in religious-philosophical discussion

The ratio of Socynian to the dogma of the Holy Trinity, illustrates discussion turned out in the 60s of the seventeenth century. Between Andrzej Wiszowaty (1608-1678)1 and Gottfrid Wilhelm Leibniz.

1 Andrzej Wiszowaty coa Pierzchała was Polish socynian theologian, writer, philosopher, son of the Stanisław Wiszowaty, Arian, and Agnieszka Socyn, only Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 Exchange of arguments between the seventeenth century philosophers reports Stefan Huber in his position: „Logic and faith in the dispute between Andrzej Wiszowaty and Gottfrid Wilhelm Leibniz on the Holy Trinity” - Logika i wiara w sporze Andrzeja Wiszowatego i Gottfrida Wilhelma Leibniza o Trójcę Świętą (polish title). Intermediary in the exchange of argument between Wiszowatym, and Leibniz, was Johann Christian von Boineburg (1622- 1772), a high official at the Catholic court in Mainz, supporter of irenicism and therefore credible interlocutor for the Arian and evangelical Christian.

Ars disputandi-rules of the seventeenth century philosophical discussion

It should be noted that the logic and ars disputandi are agreed among themselves with assumptions about the rational nature of religion. In this specific agreement of ars disputandi is created kind of political correctness. According to indicated above political correctness: the absolute priority in all contentious issues is the principle that every person is allowed to believe in their own way, provided that it does not force anyone for the adoption of its contents of faith. One can indicate the contradictions in the content of other faith communities, but this should definitely stop and refrain from any other form of influence on someone's faith. The same we can find at the Leibniz Theodicy, for example in included in the discussion on theological truths.2 As it was indicated by Huber in his book, discussion about the dogma of the Holy Trinity with Leibniz, began Wiszowaty, by sending Boineburg, probably as a part of a more extensive, longer lasting correspondence, a letter in which he presented 7 arguments in which he deny the dogma of the Trinity. He asked then to answer him or response by mediation of defenders of the dogma. The letter reminded the short treatise: Objectiones quaedam contra Trinitatem formulated by Wiszowaty.3The correspondence took place in 1665, while in the year. daughter of Faustus Socinus (Italian religious reformer, theologian and polemicist, writer and poet.) and Elizabeth Morsztyn, the name inherited from her grandmother from the father‟s side, Agnes Socinus (Agnese Sozzini) from home Petrucci, closely related to the Popes Pius II and Pius III,. 2 S. Huber, Logika i wiara w sporze Andrzeja Wiszowatego i Gottfrieda Wilhelma Leibniza o Trójcę św., Warszawa, 2005, p. 16. 3 A. Wiszowaty, Objectiones quaedam contra Trinitatem was probably written in the year 1665. Huber indicates that Religio rationalis, Andrzej Wiszowaty most important work, could exist already in 1671, six years after writing the previous treaty, if it was created 86 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 1669 Wiszowaty received a Leibniz response, entitled-Defenso Trinitatis. The discussion was conducted in accordance with the requirements of, so-called: Ars disputandi, a stake in the exchange of arguments, 'fight for logic' was freedom of belief in the Holy Trinity. Wiszowaty acted as: opponens, undermine the thesis of the second participant of the debate, while respondens-responded to logical allegations. Leibniz as a respondens tried to reject the Antitrinitarian arguments, claiming that they are not sufficient to overthrow the dogma of the Holy Trinity and the Incarnation. Arguments submitted by Wiszowaty not convinced Leibniz. Formal requirement of ars disputandi says that if strictly logical will be demonstrated contradiction of specific religious content-they should be rejected. Huber stated that: „Więcej, nie tylko uznają i spełniają ten wymóg, lecz także uwewnętrzniają go i łączą z całością swoich koncepcji religijno-filozoficznych”. ,,More, they (Wiszowaty and Leibniz) not only recognized and fulfilled this requirement, but also internalize it and unite with their whole religious and philosophical concepts”. Wiszowaty denies the dogma of the Holy Trinity and advocates for the freedom to rational criticism of all existing religious content. Wiszowaty realized his strategy by adopting the role of opponens fits into his overall concept of a rational faith.. Similarly Leibniz realized in correspondence with Wiszowaty the requirements of ars disputandi.Respondens privilege, lies in the fact that he postulates only the possibility of the thesis, for which he stands, in turn opponens must postulate the truthfulness of presented thesis. Leibniz nowhere stated that the dogma of the Holy Trinity can be shown in the strict sens, as well as does not claim that can be prove the impossibility of strict proof of the internal contradictions of this religious dogma. According to Leibniz evidence that have been presented to him by Antitrinitarian are insufficient, they do not constitute strict proof of internal contradictions of the dogma of the Trinity. With the concept of ars disputandi, involve also the the ratio of the two philosophers to a certain liberalism in matters of faith. According to Leibniz, we can not force anyone to believe in the Holy Trinity. Similarly to Wiszowaty not dare to prohibit profess of this belief.4 As long as there is no strict argument to rebut later, the farthest in the year. 1678, according to quoted by Zbigniew Ogonowski, findings of Lech Szczucki. Religio rationalis (latin)-title of Polish edition is: O religii zgodnej z rozumem czyli traktat o posługiwaniu się sądem rozumu także w sprawach teologicznych i religijnych-in english: On religion compatible with the reason,, treatise on the use of the judgment of reason in theological and religious matters. 4 S. Huber, Logika i wiara w sporze Andrzeja Wiszowatego i Gottfrieda Wilhelma Leibniza o Trójcę św., p. 16. Let me quote: „Inaczej mówiąc, logika i ars disputandi uzgodnione zostają z 87 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 discussed dogma, i. e. The internal contradiction of the dogma strictly not been proven, it can still believe if there is a reason, even if there is no specific proof. It should be noted that the starting point of discussion among philosophers was absolute incompatibility concerning dogma of the Holy Trinity. On the other hand, a crucial common element between them is the assertion that faith is compatible with reason.5 Common opponents of these philosophers are all conferring the fundamental role and impossible to overcome to the difference between reason and faith, therefore all: atheists, fideists, etc. (although Huber sees some fideistic elements in Wiszowaty Religio rationalis)6 attitude to the relation between faith and reason, represented by those philosophers follows from their relation to the historical situation in the first half of the seventeenth century. Faith should be a rational, which could prevent conflicts, to free-man from the conflictual potential. The ideal of replacement of religious arguments, is the kind of discussion that allows to pursue the development of their own religious identity through deeper reflection and soothes the customs, as Huber says, in contact with others. Realization of this requirement is related to the granting of freedom to believe in the mysteries of the faith, for which insists Leibniz and the freedom to rational criticism of all religious dogma, which can be called a sine qua non of philosophy represented by Wiszowaty. It should be noted that before Wiszowaty, presented fully formed philosophical apparatus used for overthrow of the dogma of the Holy Trinity in Religio rationalis, consult his tool with the defenders of the dogma. Positions represented by philosophers at the theological level are radically opposed, constitute the highest and most appropriate level of założeniami dotyczącymi racjonalnej natury religii w taki sposób, że powstaje swego rodzaju polityczna poprawność. Wedle niej absolutne pierwszeństwo we wszystkich spornych kwestiach ma zasada, że każdemu człowiekowi wolno wierzyć na swój własny sposób, pod warunkiem, że nie zmusza nikogo do przyjęcia swoich treści wiary. Wolno co prawda wskazywać na sprzeczności w treściach wiary innych wspólnot, lecz na tym należy zdecydowanie skończyć i zaniechać wszelkich innych form wpływania na czyjąś wiarę. Podobnie rzecz przedstawia się u Leibniza. W Teodycei, dokładniej w zawartych w niej rozważaniach o prawdach teologicznych jak np. Trójca św., znajdujemy te same lub podobne narzędzia jak w odpowiedzi na zarzuty Wiszowatego”. 5 J. Stegman Starszy, O rozumie [in:] Socynianizm polski, [ed.] Z. Ogonowski, Warszawa 1960, s. 134. 6 S. Huber, Logika i wiara w sporze Andrzeja Wiszowatego i Gottfrieda Wilhelma Leibniza o Trójcę św. In the polemic with Olgierd Narbutt, Huber notes Narbutt ignorance, says that he may not know Religio rationalis because claimed that Wiszowaty is radical rationalist, and had nothing to do with those who could be rationalists in criticism, and fideists in program. According to Huber in Wiszowaty Religio rationalis appear fideistic accents, with which it is difficult to disagree. 88 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 contradiction-opposition. On the other hand, as it was noted by Huber, anthropological base of their relationship is to alleviate extreme contrasts. This is particularly evident outside the outlined correspondence discussion of authors. Especially in the works in which they conduct positive narration, without explicit reference to views of opponent, outside ars disputandi. In his Religio rationalis Wiszowaty repeats the same rhetorical treatments, using identical tools as applied in a position that properly constituted, extended version of the narrative conducted in discussion with Leibniz, namely Objectiones quaedam contra Trinitatem. Wiszowaty applies critical logic, in contrast to Leibniz who uses presumption logic. There are two important differences in the approach of these thinkers. Wiszowaty draws attention to the potential contradictions in their deliberations, consistently applies critical logic. Also in his interpretation of the Holy Scripture is critical, looking for contradictions in its various interpretations. ,,His judgments are formed from a combination of positive religious content with other content, which follow from the observation of the world and self-understanding, and are consistent with the first”- ,,Jego sądy pozytywne powstają z połączenia treści religijnych z innymi treściami, które wynikając z obserwacji świata oraz autorefleksji rozumu i są niesprzeczne z pierwszymi”.

Context of Religio rationalis

Context outlined in Religio rationalis is important when it comes to understanding the so-called living Socynian faith internalized by Wiszowaty and the role which played in it applied by him logical arguments, as well as the ethical position which he occupied-As Stefan Huber emphasized ,,Logic Tols served Wiszowaty simultaneously for two purposes: the first, to uncompromising demonstrate contradiction of the dogma of the Holy Trinity. Second, to enable respecting the faith of defenders of the Holy Trinity in the interpersonal dimension”. „Narzędzia logiczne służą Wiszowatemu jednocześnie do dwóch celów: po pierwsze, bezkompromisowo mają wykazać sprzeczność dogmatu Trójcy św., po drugie, umożliwić respektowanie wiary obrońców Trójcy św. w wymiarze międzyludzkim”.7Logic and ars diputandi, in conjunction with the notion of a rational nature of religion, become a kind of political correctness

7 S. Huber, Logika i wiara w sporze Andrzeja Wiszowatego i Gottfrieda Wilhelma Leibniza o Trójcę św., p. 16. 89 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 interpretation of the debate that took place in 17th century8 in matters of religious debate waged between representatives of opposing positions. In the philosophy of Leibniz preserved original, defensive strategy of presenting views on matters of faith. A cardinal principle represented by the two thinkers, despite different theological positions in the field of anthropology is that everyone have the right to shape their own personal religious beliefs as long as they do not appear pretensions to impose them on others, people with opposing views. At the same time there is right to indicate the contradictions in the belief systems different from our own, but there should be no further interference or naked coercion aimed at changing those views. Also in the later writings of these authors is clear preserve of principles of religious rationalism, both in relation to the plane of the: man - God and the plane on which interact: man - man. Huber formulated on this basis thesis that it is possible far-reaching anthropological agreement despite not alleviating clear theological contradictions. Observation of the exchange of views between authors (from XVII century Europe-Wiszowaty and Leibniz) is important because of the possibility of peace between different, sometimes conflicting religious beliefs. An important feature of the debate held in the seventeenth century between already old Wiszowaty and 23 years old young Leibniz is the lack of emotional elements in this discussion, it is conducted in a formal language, authors do not refer to their own religious feelings, which are often due to - petitio principii - convict debaters to the lack of consensus and dialogue. They doomed to succumb to emotions, that need to be alive. The Wiszowaty concept of faith developed in discussion with Leibniz, adopting more mature form in the aforementioned Religio rationalis. The important merit of Wiszowaty was popularization of the idea according to which all elements of faith are subject to rational interpretation, and that dogmas can be break down on the rational way. The dominant assertion of Polish Arian is the view according to which every person has the right to doubt, to have doubts about all elements of faith and may seek, in the way of rational inquiry, and therefore the

8 J. Crell, „Do not force anyone to religion, because it will born only hypocrisy and cynicism”, Polish: „Nie należy nikogo zmuszać do religii, gdyż rodzi to tylko obłudę i cynizm”,-„We have shown in the previous chapter, that heretics demanding religious freedom are demanding only for not cause them harm and to not punished them for heresy, a word, that in the field of secular law will be maintain peace with them”-„Wykazaliśmy w poprzednim rozdziale, że heretycy domagający się wolności religijnej żądają tylko tego, aby nie wyrządzano im szkód i aby nie karano ich za herezje, słowem, aby w dziedzinie praw świeckich utrzymywano z nimi pokój”. From the Treaty: O wolności sumienia „About freedom of conscience” [in:] Z. Ogonowski, Socynianizm polski. 90 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 logical operations of the mind, to prove their contradiction. Also surprising Wiszowaty attitude consists in the involvement of „the eye of the spirit” - in Polish: „oko ducha” for the unimportant matters, and that people are willing to turn a blind when it comes to religious matters.9 In Religio rationalis concluded that anyone who says that believes in something but do not understand this in fact do not believe but just thinketh something. Andrzej Wiszowaty infers that what is recognized by faith is not opposed to what is confirmed by rational evidence, and to what human reason comprehends.10 The subject of faith is, according Socynianin rational soul, a special gift from God. Faith can not exist without the use of intellect and reason.Andrzej Wiszowatystressed that: „Wiara zaś o tyle tkwi w intelekcie czyli w rozumnej duszy, że sam intelekt czyli rozum działaniem swym przyczynia się jakoś do zrozumienia spraw wiary, ponieważ wiara nie może powstać, ani istnieć w człowieku bez poprzedniego zrozumienia czyli poznania rzeczy, w którą ma się wierzyć (…)”. (Faith whereas, so far, is in the intellect which means a rational soul, the alone intellect means reason by his operations contributes somehow to understand matters of faith, because faith can not arise or exist in a person without previous understanding means knowledge of things, in which will be believe). The main basis of religion should be personal study of Holy Scripture and the rational interpretation of the content. Proving of logical contradiction existing in the dogmas of faith, achieved in the rational way, should result in rejection of the specific religious content.

Socynians Religion Argumentation

Proposals in argumentation of Wiszowaty, which I will try to summarize in the further part of the work, are characteristic for the Arians. I will present the views of Wiszowaty based on arguments that he used in the above mentioned discussion with Leibniz. I would like to

9 A. Wiszowaty, O religii zgodnej z rozumem, Religio rationalis,„Doprawdy dziwić się trzeba, że ludzie, którzy są stworzeniami rozumnymi i którzy w innych przypadkach cieszą się z posiadania rozumu jako szczególnego daru Boga i tym darem posługują się w rzeczach nie tak ważnych – że ci sami ludzie nie chcą się nim posługiwać w rzeczach ważniejszych i że chętnie przymykają owe oko ducha, kiedy należy spojrzeć na sprawy boskie”. 10 Ibidem, A. Wiszowaty in O religii zgodnej z rozumem, emphasized: „Jeżeli rozumienie nie jest potrzebne do wierzenia, to można by po prostu powiedzieć coś do kogoś w języku obcym, tak, że słyszał by on dźwięki, ale nie rozumiał co one znaczą, a potem pytać czy wierzy w to, co mu powiedziano, czy to jako prawdę uznaje i na to się godzi. Czyż nie byłoby to niedorzeczne i śmieszne, pytam, aby ktoś zadawał takie pytanie, czy tez aby zapytany odpowiedział, że wierzy w coś, czego nie zrozumiał?”. 91 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 note the Antitrinitarian view, which revealed expresis verbis in O religii zgodnej z rozumem. It states there, which is also reflected in his earlier work, and here in this correspondence that there are some arising from the general reason axioms, the notion that constitute the ideas and are widely and generally true. One of these axioms, which Wiszowaty often used in the discussion, and which lists the first in the list of axioms presented in: Religio rationalis, is that: „Sądy sprzeczne nie mogą jednocześnie być prawdziwe. Czyli: Co zawiera w sobie sprzeczność, to jest absolutnie nie możliwe, nawet dla największej powagi”-„Contradictory courts can not be simultaneously true. So: What contains in itself a contradiction, that is absolutely impossible, even for the greatest seriousness”-which means even to God, emphasized by author.

Adam Gosławski against Jakub Matini argumentation

The Wiszowaty views contain common elements with the arguments presented by Adam Gosławskie, in the text which is the response to the attack of Jakub Martin (lived between: 1510-1649)- included in the work: De tribus Elohim-O trzech osobach Boga.-About The three persons of God. Martini‟s work consisted of three books, the third book was a critique of Gosławski views. Similarly to discussion between Wiszowatym and Leibniz, in the Gosławski dispute with Martini they preserved certain characteristics features for ars disputandi. Martini‟s work was published in Wittenberg in the year 1619 all three books. Martini edge of his critics aimed at the Gosławski treaty, directed against Keckerman, and specifically in the third part of the Treaty, which author devoted to considerations how should be understand the term ,,person” important at theology and philosophy. In response Gosławski prepared another work, published in the year 1620 in Raków, entitled: Rozprawa o osobie. Odpowiada się w niej na te argumenty, przy pomocy, których Jakub Martini … w II księdze dzieła „O trzech osobach Boga” usiłuje zaprzeczać temu, co wywodzi autor traktatu przeciw Keckermannowi w części III swego traktatu, tj. zarówno na temat osoby rozumianej ogólnie, jak i definicji osoby Bożej, która to definicja, jak się zwykle mniema, została przekazana przez Justyna (title in english: Dissertation about the person. Responds in it to those arguments, with which Jacob Martini ... In the second book of the work ,,O Triune God”, trying to deny what comes from the author of the treaty against Keckermann in Part III of his treatise, ie. Both about the person, understood in general, and the definition of the person of God, which that definition, as is usually

92 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 thinketh, was passed by Justin).11 Gosławski in his reply to Martini, at part I (containing 15 chapters) deliberates about the person generally understood, and in Part II (shorter, 9 chapters) reflects on the concept of a person generally understood references to God, whether the concept of a person should and must be apply to the person of God? The aim of the author (Adam Gosławski) is to demonstrate that by definition of a person understanding generally, which must also be applied to the person of the divine, is clear that the dogma of Holy Trinity, about God having one entity, but three persons, is overthrown and can not be maintained. According Gosławski opponents, Antitrinitarians views are wicked and apply a manipulation. Finds that the previously widely accepted was that the person is a rational substance unit. Then been denied the view in which perspective the person is a „rational substance unit” - „jednostkowa substancja rozumna” and replaced it: substance - with a: samoistnienie, self-existencia (subsistentia). According Gosławski they tried to avoid by this way Charybda but run into Scylla, because they do not avoid the inconvenience, they want to avoid falling into numerous other concerns, not undermining opinion of adversaries, ie. the opponents of the dogma of the Holy Trinity. Gosławski states: „Ci bowiem, którzy twierdzą, że osoba nie jest substancją, ale samoistnieniem (subsistentia), winni zwrócić uwagę na to, że równie niemożliwą jest rzeczą, by numerycznie jedna istota posiadała wiele samoistnie, jak to, by jedna numerycznie istota mogła istnieć jako wiele istniejących osób. Jedna bowiem rzecz posiada tylko jedną formę: otóż samoistnienie udoskonalające istotę jest formą i uzupełnieniem substancji”. („For those who claim that the person is not a substance, but samoistnienie (subsistentia) - self existencia, should note that as it is impossible to numerically one being held a lot of its own-exsistence, as to one numerically being could exist as many existing persons. Indeed, one thing has only one form: so the self- existence further improvement of the being is form and substance supplement”). Martini made a distinction between the concept of the person and the individual entity. However, even, as he states, if he will admitted that the being unit and seater („istota jednostkowa i osobowa”) differ from each other, despite, even in this case, it should be noted that they are to such degree related to each other, that one belongs to the concept of

11 A. Gosławski, Rozprawa o osobie. Odpowiada się na te argumenty przy pomocy, których Jakum Martini, … w II księdze dzieła : ,,O trzech osobach Boga”, ,,... Adami Goslavi a Bebelno Disputatio De Persona. In qua Jacobo Martini, Profesori Witembergensi, ea in libro secundo de tribus Elohim refellere enitenti, quae ab auctore contra Bartholomeaum Keckermannum, parte tertia disputata sunt, tum de ratione, personae in genere sumptae, tum de definitione Divinae personae, a Justino, ut vulgo crediur, tradita, respondetur”. 93 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 second, and it can be said that the unit being endowed with reason is a person. Gosławski agrees with the assertions that God is a person and, therefore, in his opinion, has the features of the person: substancję, jednostkowość, rozum i nieudzielność - substance, individuality, intelligence and indivisibility. In this statement is consistent with the Martini, his philosophical opponent. Does not agree whereas with the statement allegedly there is a difference between the person created and the person uncreated. The notions: individual substance, a rational being, author considers as convertible. According to Gosławski to the features of the unit being, belong individuality, but also separateness, therefore the unit being, a person, even God can not be communicabilis. If we accept, therefore, the assumption according to which God has the qualities of a person in this connection, dogma of three-personed God will be overthrown. God as a person, and therefore the unit person, according Antitrinitarians, is indivisible (undivided) incommunicabilis, has rational nature – rationalis naturae and is an individual substance individua substantia. In order to clarify its position Gosławski clarifies the notion of individuality and singularity. States that the substance of God can not be shared by three individuals if God has a personal nature. Because if the dogma of the Holy Trinity, could be accepted, God does not meet the characteristics relating to the term, ie the person. incommunicabilis, would be therefore communicabilis, so would have lacked the personal nature. However, all Antitrinitarians and their opposition agreed on the fact of personal nature of God. Gosławski stated that each person requires a separate entity as the individua substantia. Analysis of the term the person and the reference of this issue to the characteristics God has allowed Gosławski overthrow the dogma of God, one in essence, but in three persons.

Seven Wiszowaty arguments against Holy Trinity dogma

In Wiszowaty letter to Baron Boineburg12 from October 1665, fell 7 arguments, in which Wiszowaty undermines the dogma of three persons God („Trinity”). Criticizes followers of view that supposedly one God is both: the Father, the Son (Jesus Christ), and the Holy Spirit. He claimed that in the Bible there is no confirmation of this way of thinking, and that it is a later construction. In his opinion this view: is

12 A. Wiszowaty, List do Barona Boineburga w październiku 1665, Obiekcje dotyczące Trójcy św., Objectiones quaedam. [in:] S. Huber, Logika i wiara w sporze Andrzeja Wiszowatego i Gottfrieda Wilhelma Leibniza o Trójcę św., pp. 70-75, (lat. 85-90). 94 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 later, wrong, logically inconsistent, which must be rejected. Socinians believed also that assertion supposedly that Holy Spirit is a person is not correct. „Po pierwsze wykazaliśmy poprzednio niezbicie, że jedna i jedyna osoba Boga nie dopuszcza w żadnym razie wielości osób” - „First, we have shown before conclusively that the one and only person of God does not allow in any case of a plurality of persons” - Adami Gosławski,and further: „Duch św. nie jest osobą, chyba, że zechcemy umieszczać osobę w osobie, lecz bez prawa odwracania (albowiem Bóg nie jest w duchu swoim) co jest rzeczą zupełnie niemożliwą”-„Holy Spirit is not a person, unless we want to put a person in person, but without the reversal right (because God is not in his own spirit) that is clearly impossible”-Adami Gosławski. It was claimed that the spirit is in God, just as the soul is in man, Paul said that no one knows what is in God, but only the spirit.13 Jesus Christ, according to Wiszowaty is not the highest God, but he is the closest to God and subordinated to him. Thus, the adoration of Christ can not be the highest adoration but it is the closest to the highest adoration and subordinate to it. Wiszowaty Syllogism constituting argument I is as follows: „Jeden najwyższy Bóg jest Ojcem, z którego wszystko jest. Syn Boży Jezus Chrystus nie jest Ojcem, z którego wszystko jest. Więc Syn Boży Jezus Chrystus nie jest jednym najwyższym Bogiem” - „One supreme God is the Father, from whom everything is. The Son of God, Jesus Christ is not the Father, from whom everything is. So the Son of God, Jesus Christ is not one supreme God”. Wiszowaty larger premise derives from the words of the Apostle, located on the first letter to the Corinthians, which states that God is the cause of everything. God is the father, from whom everything is. Is the first person therefore the source and the cause, the first principle, from which everything originates. („Od tych rzeczy postępuje się do poznania pierwszej przyczyny, czyli istoty najdoskonalszej, najpotężniejszej, najmędrszej, wszystko to porządkującej i regulującej, to jest Boga” from Wisowatius Religio rationalis, i.e. From these things progressing to the knowledge of the first cause, which is the essence of the most perfect, the most powerful, smartest, all ordering and regulating, it is to God). According to Wiszowaty apostle had the best reason to proclaim the truth about the Holy Trinity. But he does not do it. Then Apostle distinguishes the Jesus Christ, from the Father from whom everything is by determining: Jedyny Pan przez, którego wszystko jest, - One Lord by whom all is, this statement constitues smaller premise in Wiszowaty syllogism. In his proving Christ is not the highest Lord, because him is only God the Father, from whom everything is. God

13 Z. Ogonowski, Socynianizm polski., Warszawa 1960, III. Doktryna religijna: Jezus miał tylko naturę ludzką. Duch święty nie jest osobą.

95 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 made Jesus Lord and Christ, the anointed of God. A special argument for proof that Jesus is not the highest God is that works by him the supreme God, making it his second and indirect cause. Most High God is the first cause, and through him everything is. The next Wiszowaty syllogism reads as follows: Kto nie znał dnia sądu, ten nie jest najwyższym Bogiem. Syn nie znał dnia sądu. Więc syn nie jest najwyższym Bogiem. - Who does not know the day of judgment, is not the supreme God. Son did not know the day of judgment. So the son is not the highest God. The larger premise is that omniscience is a feature of the supreme God. Therefore the one who did not know the day of judgment was not omniscient, and therefore can not be said that is the supreme God, or have existed in these assumptions inherent contradiction. The smaller premise of Wiszowaty in this syllogism, is based on the words of Jesus Christ himself, who said: „No one knows the day nor the hour” „Nikt nie zna dnia ani godziny”14 oraz „No one knows the day or hour, not even the angels who are in heaven, nor the Son, but only the father”.15 According to Antitrinitarian these words are a source of frustration for supporters of the idea of the substantial unity. Quoting supporters of dogma, Wiszowaty states their absurdity. Stated „Proponują oni między innymi takie odpowiedzi: To że Syn nie znał [dnia sądu], nie należy interpretować tak, iż rzeczywiście nie znał [dnia sądu], lecz tak, że udawał, iż nie znał, że nie chciał im go objawić; że uczynił tak abyśmy nie znali [dnia sądu], że w tym momencie jeszcze nie znał dnia sądu”-„They propose, among other things such answers: That the Son did not know [the day of Last Judgment] should not be interpreted as that he really did not know [the day of the Last Judgment], but that he pretended that he did not know that he did not want to reveal it to them; that he did so that they do not know [the day of the Last Judgment], that at this point still did not know the day of judgment”. Socynianin determines the interpretations proposed by the church fathers as rather ridiculous turning. Proponents of this view, however, make a further distinction, stating that Jesus Christ has two natures, that is both man and supreme God, and therefore as a man he did not know the day of judgment, but as God knew. This view does not take Wiszowaty claiming that it is absurd, because it is assumed that the entity is also the supreme God and man, and therefore it would appear that the supreme God is a man, what is undoubtedly a contradiction.„Bóg i człowiek są pojęciami niezgodnymi i jako takie nie mogą zostać orzeczone w sposób właściwy ani o czymś trzecim, ani też o sobie wzajemnie”. „God and man are

14 Mt. XXIV, p. 36. 15 Mk. XIII, p. 32. 96 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 concepts incompatible and as such can not be ordered properly or something third, or about each other”. According to Antitrinitarian must admit it all, if they do not misrepresent themselves reason, just as iron is not wood, soul is not the body, so also the Supreme God is not a man. But if we assume that Supreme God is a man, we should accept, also, that the greatest God is not the greatest God, it must result in charge of internal contradictions of such inference. According to Socynians Son of God did not create the world, and is not consubstantial with the Father, while the participation in the creation of the world afforded to him, in their opinion, by the imaginary common features with the highest God. If the nature of the Son is connected hypostatically16 with God whether in this way the divine person did not provide the knowledge about the Mystery?17 Whether the Day of Last Judgment secret was known to person of the Son, how can they say that the Son did not know it, though this person was supposed to be the Son of God-Wisowatius. In opinion of Wiszowaty from his writings result from this: Ktokolwiek znał dzień sądu , ten jest Ojcem Jezusa Chrystusa. Syn, również jeżeli jest rozumiany jako Bóg, nie jest Ojcem Jezusa Chrystusa. Więc Syn również, jeżeli jest rozumiany jako Bóg, nie znał dnia sądu. „Anyone who knew the day of judgment, this is the Father of Jesus Christ. Son, even if it is understood as God, is not the Father of Jesus Christ. The Son also, if it is understood as God, did not know the day of judgment”. In this argument larger premise results from the words of Jesus Christ, that only the Father knows the day of judgment. Therefore whoever knows the day of judgment is the Father of Christ. The Son of God also denied that it has omniscience and denied that has the omnipotence to be able to do everything with himself. Son does not have everything from himself, but received everything from God the Father. The third argument is based on the finding that being numerically one, separate, can not be decreed about many. It is, by definition, separate can therefore be entitled only to the individual. In this case, there would be unitary but generally. Therefore would be not

16 Hypostasis-this is the philosophy of objectification of concepts - abstraction, relies on erroneous recognition that the general concepts (ie. universals) have their counterparts in the objective reality. This means that there are real general objects - the man at all, a pet at all. 17 Hypostatic union differently union seater means the relationship of the divine and human nature of Jesus Christ, after the Incarnation. Recognized as a dogma at the Council of Chalcedon in 451. According to this Jesus being one person has two natures and two wills. Unification was accomplished without changing natures (immutabiliter), without mixing (inconfuse), without separation (indivise) without disconnection (inseparabiliter). 97 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 icnommunicabilis but communicabilis. While communicabilis is not the feature of the person. From the assumption that God is the supreme being numerically one and unconsolidated, follows that can not be decreed about many. Trinitarians also does not say that God is not being the most unconsolidated and one in terms of number. They adjudicate it, however, about three persons, which, being a separate substance, independently of the others are the highest God. Wiszowaty says that where it would be 3 x 1 is three Gods. Trinitarians claim18 that there is one God come in terms of the substance is not one in terms of person. Wiszowaty Axioms in Religio rationalis, are: Trzy razy jedno jest trzech, a nie jedno właściwie. I trzy razy jeden jest trzech, a nie jeden. Gdzie jest trzy, a prócz tego jedno, tam jest właściwie cztery. - Three times one is three, and no one properly. And three times one three, not one. Where is three, and besides this one, there is actually four. In his argument four Antitrinitarian proves contradiction in assertion that Jesus Christ could be the highest indivisible God. From the agreement on assumption that Jesus Christ is the supreme God, indivisible, would result in the view of Wiszowaty, that the Son of God, Jesus Christ is the the God Father of the Son of God. It follows from this contradiction and absurdity – in his opinion, not in opinion of the author of article. Therefore either of the premises must be false, according to the assumption that the larger premise is adhered by all Christians, smaller premise should be false. „Najwyższy, jedyny, niepodzielny Bóg jest Ojcem Syna Bożego Pana Jezusa Chrystusa. Najwyższy, jedyny, niepodzielny Bóg jest Synem Bożym Panem Jezusem Chrystusem., Więc Syn Boży Pan Jezus Chrystus jest Ojcem Syna Bożego Pana Jezusa Chrystusa” - „The highest, the only indivisible God is the Father of the Son of God Jesus Christ. The highest, the only indivisible God is the Son of God, the Lord Jesus Christ, So the Son of God Jesus Christ is the Father of Son of God Lord Jesus Christ. Is applicable here axiom proclaiming that unity is what is in itself indivisible. Thus, what is called the unity and, at the same time does not exist single separately or at the same time as separate, it can not be described as something separate because is a plurality. Then Wiszowaty recalls the already mentioned distinction, that if the Son of God is the Son of God, is not himself his only cause but is the second person and, therefore, is not the highest God. Assumed that the Son of God may be from himself or another, but if he is from

18W. Scherlock, An apology for writing against Socinians, in defence of the doctrines of the Holy Trinity and incarnation in answer to a late earnest and compassionate suit for forbearance to the learned writers of some controversies at present, London, 1693. 98 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 another is not the supreme God. Then he is not his own principle but but results from some superior to himself rules.19 If he results from the overarching principle is not the highest God, but if he does not follow from overriding principle is not the Son of God – in Andrzej Wiszowaty clarification. He mentions in sequence that what said already quoted Gosławski: „Co przenikliwsi usiłują uniknąć tego dylematu uciekając się do następującego rozróżnienia. Twierdzą, że Syn Boży, pod względem substancji o ile jest Bogiem, jest z siebie samego, a nie z innego; zaś pod względem osoby, o ile jest Synem, nie jest z siebie lecz z innego. Rozróżnienie to nie usuwa trudności” - „They try to avoid this dilemma by resorting to the following distinction. They claim that the Son of God, in terms of substance as far as he is God is from himself, and not from another; but in the terms of person, as far as he is the Son is not from himself but from another. This distinction does not remove the difficulties”. In this case, the question is the Son of God, not about the essence of the divine on which they assume that is common for father and son. Divine being can not be the Son because it should be deny that it could be ever created. Results for Wiszowaty, from this statemen, is only that the Son of God as far as he is still the Son of God, is the second person, and therefore is not the highest God. - Because the eternal is what existed for centuries and remains constant and was not born. From this, therefore, follows that the highest God is that one who according to his divine nature, not born-this is one from axioms ascertained by Wiszowaty in Religio rationalis. Another Wiszowaty caveat, presented in a letter to Baron Johann Christian von Boineburg refers to the eternal nature of the highest God, and controversy surrounding the appointment to the existence of Jesus Christ, and therefore as the Son of God, the highest substantial God, could he ever be created? Wiszowaty sees the contradictions arising from the assumption about the eternal Son of God‟s creation in terms of Divinity. After 1 seems absurd to say that this one, which in terms of

19 Catechism of the Catholic Church 466 Nestorian heresy saw in Christ the human person connected with the divine Person of the Son of God. Opposing this heresy, St. Cyril of Alexandria and the third ecumenical council at Ephesus in 431. confessed that „The word, uniting by the hypostatic union with the body animated by a rational soul, became a man” (Council of Ephesus). Christ‟s humanity has no other subject than the divine person of the Son of God, who assumed it and made it his own, from his begining. On this basis, the Council of Ephesus proclaimed in 431. That Mary truly became the Mother of God by the human born of the Son of God in her womb. Mary is called the Mother of God - Theotokos, not because the Word of God took from her his divine nature, but because born from Her sacred body endowed with a spiritual soul, with which the word united hypostatically born, as they say, according to the flesh. 99 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 divinity was created was the supreme God, similar like in the statements of Adam Gosławski which we analyzed above. (Osoba, która pochodzi od innej nie jest najwyższym Bogiem-A person who comes from another is not the supreme God). Because like believes Wissowatii highest substance is not created. As it regards the process of creating must bind in Antitrinitarian optics to thereby produce some other entity. The process of creation must have a first principle, which takes the essence of the new beginning. If was created means that is dependent from someone other than itself, dependent from whom has own existence. These are qualities that are not entitled to the eternal, supreme God. Because no one else can be earlier than the creator God. Father takes precedence before posed Son. This opinions according to author are important not only in human affairs, but also refer to the divine essence. The general truth of these statements was admitted also by advocates of the thesis about common substance, but the resulting from this problems are related to the fact that Creator can't in the same time be created:„When it is said that God creates God, means that God is from God, then God either creates the same numerically God, which is the same, or another one”.20 Wiszowaty states that the result of that must be that creates another God. The statement that God creates another God must mean that God is not numerically one, for Antitrinitarians. To avoid this dilemma, Trynitarians, proponents of the dogma of the Holy Trinity, add the assumption that only the person is created. Antitrinitarians however do not see this dilemma resolve in this explanation, because why the Divine Person, which is created, is no longer God? The third doubt mentioned by Wiszowaty, in the argument six of the letter, is a reflection on whether Jesus Christ was created- generabatur-eternally from God‟s essence, whether he has already been created, or maybe is still created. „albo przestał już być stwarzany, albo nie przestał”-„Or he ceases to be already created, or did not stop”. If the Son of God ceases to be already created, it would appear that the creation also had a beginning, and therefore it was not timeless, so it can not be eternal. Because what never started can not end also. But if Jesus had not ceased to be created, if is God, will be produced for ever and ever – wrote Wiszowaty. With this judgment agreed also philosophical supporters of the Holy Trinity dogma. According to Wiszowaty this is absurd, because God is not entitled to eternal becoming, because the one who is

20 „Kiedy mówi się, że Bóg stwarza Boga, czyli że Bóg jest z Boga, wówczas Bóg albo stwarza tego samego numerycznie Boga, którym jest sam, albo innego” - „When it is said that God creates God, means that God is from God, then God either creates the same numerically God, which is the same, or another one”. 100 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 constantly generated, in the sense of perfect and absolute has not been born yet. The last argument of opponens, and in this role Wiszowaty in conducted whith Leibniz correspondence concerns on the Incarnation. Our hero states, Wiszowaty mentioned: „Boskość, która jest w Bogu Ojcu, nie zstąpiła z nieba i nie jest wcielona. Boskość, która jest w Bogu Synu, zstąpiła z nieba i jest wcielona. Więc Boskość, która jest w Bogu Synu, nie jest Boskością, która jest w Bogu ojcu”. Opposing in these sentences is that God and his Divine can not be simultaneously Incarnated and not incarnated. Sentence: „The one supreme God is Incarnate and the one supreme God is not incarnate” is contradictory, this thesis in Wiszowaty optics excluded itself. In Andrzej Wiszowaty opinion, which he defends, if we will assume that the supreme God and the whole Trinity is Incarnated then we come to the absurd proclaiming that not only the Son of God, but God the Father and the Holy Spirit are Incarnated, and born by the Virgin Mary. According to Wiszowaty some say so, taking as true the notion that these persons are one and not divisible God „Niepodzielny book” like he wrote. Then not only the second person is incarnate - Jesus - but also with him divine substance because it can not be separated from the divine person. If it turns out that incarnated is not the whole Trinity but only the second person Jesus from the Holy Trinity will by turn out that indivisible God is somehow divided, separated from himself. Would not be then entirely one and unfolded-najprostszy simplcissimus. I have offered there the arguments used by Wiszowaty in the discussion waged with Gottfried Wilhelm Leibniz in the years 1665- 1669. Antitrinitarians states that if someone managed to solve these nodes, will be able to recognize that the adversary views-respondens-are not absurd. The discussion and the figure of Andrzej Wiszowaty gained fame thanks to that was carried out with a very well-known in the seventeenth century philosopher Gottfried Wilhelm Leibniz. According to Huber, Leibniz appreciated the Wiszowaty argumentations.21 He saw them as a challenge to its creative potential. He expressed appreciation for the Religio rationalis, probably not knowing the author's personal data. Zbigniew Ogonowski said that Leibniz exaggerated the significance of philosophical doctrines of Socynians. Apparently in the criticism of the low level of argumentation, of a follower of Socinianism, Daniel Zwicker, author of a brief treaty, whose aim was to prove the internal

21 S. Huber, Logika i wiara w sporze Andrzeja Wiszowatego i Gottfrieda Wilhelma Leibniza o Trójcę św., Szacunek okazany Wiszowatemu przez Leibniza (Respect shown by Leibniz to Andrzej Wiszowaty), pp. 49-50. 101 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 contradictions of the dogma of the Trinity, Leibniz, preserved in unusual for himself, emotional way, stating that he knows many subtle and modest Socynian. Huber supposes that then he had on mind Andrzej Wiszowaty. Presented exchange of views gives us the opportunity to observe philosophical premises, which require from Wiszowaty rejection of the Holy Trinity dogma. The discussion, which Antitrinitarian arguments were put forward, bounced of a big echo in the environment of European theologians and philosophers, mainly due to the fame which enjoyed, decades later, Leibniz. Became known in Germany, thanks to Lessing, who was editor and commentator of dispute about the Holy Trinity, as well as an advocate of tolerance, writer of the German Enlightenment. Lessing praised Leibniz for taking the fight for arguments with Wiszowaty and Socynians views, considered as harmful, claimed that Wiszowaty is the creator of the terrible syllogisms (der treffliche Wissowatius). Lessing‟s interest, resulted in the second discovery of the debate conducted in the seventeenth century. This time by Wilhelm Dilthey,22 philosopher of art of understanding, Hermeneutics. With Wiszowaty arguments not agree anyone outside the Arian community, but it seemed interesting because of the logical structure.

22 Ibidem, Kilka uwag o recepcji i wydaniach, pp. 13-16. 102 PROBLEME DE MORALÃ SOCIALÃ ÎN SCRIERILE SFÂNTULUI GRIGORIE DE NYSSA Problems of Social Morals in the Works of Saint Gregory of Nyssa

PhD. Associate Professor Ştefan Florea ,,Wallachia” University Târgovişte

Abstract: In this article, the author highlights the actuality of the taut of Saint Gregory, bishop of Nyssa, brother of Saint Basil the Great, from the 4th century, about the problems of his time's society. Many of the problems emphasized and analysed by him, can be also find today, in nowadays society. There, in this approach, the author insists especially on topics like the private property, the usury and the slavery. By researching the works and ideas of Saint Gregory, this article brings into the attention of the contemporary research, the life, the activity and the actuality of the ideas of Saint Basil, one of the most important writers of the Church from the 4th century. Keywords: social morals, private propriety, usury, slavery, spirituality, morality.

Trasarea unei distincţii în opera Sfântului Grigorie prin care sã separãm faptele moralitãţii de cele ale spiritualitãţii, atâta timp cât nici el nu face aceastã distincţie, este foarte dificilã. Caracterul spiritual al scrierilor sale nu suportã o segregare a actelor umane în acte morale şi acte spirituale, toate faptele fiind simultan circumscrise moralitãţii şi spiritualitãţii. Dintre cele ce ţin însã de moralã, trebuie însã sã prezentãm aici caracteristicile moralei sociale a pãrintelui nostru, caracteristici care, aşa cum vom vedea, sunt izvorâte din caracterul vieţuirii creştine în raport cu aproapele. Avem pãstrate numeroase locuri în care Sfântul Grigorie ia atitudine în problemele sociale, şi din acestea ni se relevã caracterul pastoraţiei sale. Curajul cu care înfiereazã sclavia într-o societate care, deşi creştinã, se situeazã într-o epocã istoricã a sclavagismului, la fel atacurile sale la adresa cametei, într-un oraş, deci într-un spaţiu în care comerţul însuşi presupunea activitãţi de acest gen, ca şi felul sãu de a considera proprietatea ca pe un uzufruct, toate acestea demonstreazã cã avem de a face cu un adevãrat pãstor creştin. Dacã la curajul de a aborda subiecte care şi astãzi sunt tacit trecute cu vederea (camãta sau proprietatea) vom adãuga explicitarea relevanţei teologice a acestora, vom obţine portretul unui om implicat profund în viaţa socialã, dar a Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 cãrui implicare este conştient orientatã de conştiinţa misiunii sale creştine.1

Problema proprietãţii

,,Atunci nu exista moarte, bolile lipseau, primejdioasele cuvinte al meu şi al tãu erau surghiunite din viaţa primilor oameni”.2 Aşa cum limbile, ca semn al multiplicitãţii, sunt o urmare a tentativei luciferice ce se numeşte Babel, la fel şi conceptele oamenilor referitoare la proprietate sunt şi ele urmãri ale cãderii în pãcat, deci ţin de lumea iconomiei în care omului-cel înveşmântat în tunicã de piele, îi este dat sã vieţuieascã spre a se mântui. Concepţia în care pãrintele argumenteazã în domeniul proprietãţii este prin excelenţã creştinã: pentru el, omul nu poate fi proprietar, proprietar în sensul tare al termenului, cel juridic, şi ştia ce spune, el însuşi fiind înainte retor. Omul nu poate avea decât statutul de uzufructor, atâta timp cât Dumnezeu era singur cel ce crease lumea. Lui i se cuvine întreaga proprietate asupra lumii, iar omului i se dã doar cu titlul de utilizator, iar nu de proprietar. Creatorul a zidit lumea aceasta nu pentru unul sau altul ci într-o egalã mãsurã pentru toţi. Posesia în sine ţine de iconomie, iar nu de ontologie. Modul în care se ajunge ca unul sã posede mai mult iar altul mai puţin este în douã moduri interpretat: pe de o parte în acest fel nu se determinã lâncezirea omului, cãci prin propria-i muncã trebuie sã-şi câştige pâinea, iar pe de altã parte se determinã o aplicaţie a principiului moral al milei: ,,Puneţi mãsurã dreaptã atunci când folosiţi bunurile vieţii, cãci nu toate sunt ale noastre; lãsaţi sã fie o parte pe seama sãracilor cei îndrãgiţi de Dumnezeu. La urma urmelor toate sunt ale lui Dumnezeu, Pãrintele comun al tuturor. Voi, întreolaltã sunteţi ca fraţii dintr-o seminţie, iar lucrul cel mai bun şi cel mai drept este ca fraţii sã se împãrtãşeascã deopotrivã din moştenirea Tatãlui”.3

1 Cf. Balthasar, Hans Urs von , Presence et Pensee-Essai sur la philosophie religieusse de Gregoire de Nysse, Paris, Beauchesne Editeur, 1988; Danielou, Jean, Platonisme et Théologie mistique, Doctrine sprirituelle de Saint Grégorie de Nysse, Paris, Aubier, 1944. 2 Sf. Grigorie de Nyssa, Omilii la Eclesiast, P.G. 44, 708C; Idem, Srieri, partea a II a:Despre facerea omului, Cuvânt apologetic la Hexaimeron, Despre pitonisã, La titlurile psalmilor, Omilii la Eclesiast, Marele cuvânt catehetic, Dialog despre suflet şi înviere, despre pruncii morţi prematur, Epistola despre Sfânta Treime, trad. Teodor Bodogae, colecţia ,,Pãrinţi şi Scriitori Bisericeşti” (în continuare, se ca cita: PSB), vol. 30, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1998, p. 252. 3 Idem, Despre iubirea faţã de sãraci şi despre facerea de bine, P.G. 46, 465B; Idem, Srieri, partea a II a:Despre facerea omului, Cuvânt apologetic la Hexaimeron, Despre pitonisã, La titlurile psalmilor, Omilii la Eclesiast, Marele cuvânt catehetic, Dialog despre suflet şi înviere, despre pruncii morţi prematur, Epistola despre Sfânta Treime, p. 451. 104 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 Pentru a arãta cum trebuie sã fie realizatã distribuţia proprietãţii umane asupra roadelor pãmântului Sfântul Grigorie dã exemplul manei cu care Dumnezeu a hrãnit poporul în pustie: ,,ieşind toţi la culesul ei, mãcar cã erau de felurite vârste şi puteri, nici unul nu aduna mai puţin decât celãlalt, potrivit deosebirilor de putere, ci pe mãsura trebuinţei fiecãruia, încât nici cel mai puternic sã nu aibã mai mult şi nici celui mai slab sã i se micşoreze partea, ci sã fie tuturor egalã. ... adunând fiecare pentru o zi, nu puneau deoparte nimic pentru ziua urmãtoare”.4 Deci, ceea ce trebuie sã caracterizeze proprietatea este mãsura, şi sã nu uitãm ce denotã termenul de mãsurã în opera Sfântul Grigorie de Nyssa. În cazul acesta mãsura este raportul drept, raportul raţional, dintre ceea ce se împropriazã şi ceea ce este necesar celui ce împropriazã. Dar nu exclude posibilitatea de a avea o proprietate prin aceasta, ci doar ne avertizeazã asupra riscului pe care proprietate îl presupune: acela de a deveni din stãpâni ai bunurilor, robi ai acestora denaturându- ne. Atunci când vorbeşte de proprietate acesta este riscul care planeazã continuu, deşi nu e strict necesar sã se considere cã avuţia determinã cãderea moralã. Vorbind despre modul în care omului i-a fost hãrãzit pãmântul cu roadele sale, Sfântul Grigorie ne avertizeazã asupra acestei creşteri permanente a falsei necesitãţi care a caracterizat dintotdeuna societãţile omeneşti intrate în evoluţia istoricã: „Rãdãcina tuturor relelor, adicã iubirea de avuţii, cum zice Eclesiastul cuvânt cu cuvânt: „am strâns aur şi argint”. Cum de a ajuns sã-i stea în cale aurul amestecat cu pãmânt care fusese pus acolo de la început de Creator? Creatorul a fãcut, oare, pãmântul ca sã-ţi fie dator şi cu alte bogãţii pe lângã roadele lui? Oare nu ţi-a sortit spre hranã numai fructele şi seminţele care cresc din pãmânt? Pentru ce treci hotarele care au fost trasate autoritãţii tale? Sau, aratã-mi cã ţi-a fost îngãduit de Hristos ca sã scoţi şi metale din pãmânt, sã scormoneşti şi sã topeşti materia şi sã aduni ce n-ai risipit, cãci atunci nimeni nu va socoti cã este o vinã sã strângi bogãţii din metalele pãmântului”.5 Ceea ce este specific tuturor societãţilor este acea evoluţie spre coagularea statalã, coagulare ce atrage cu sine şi necesitãţi ce nu erau proprii vieţuirii omului dintru început, astfel una dintre ele este cea militarã, faptul presupunând construirea de arme, în principal din metale, mai mult, şi agricultura necesita unelte dintre care multe din fier. Dacã privim spre pasajul anterior, sesizãm cã pentru Sfântul Grigorie omul este valorizat aici în raport cu starea sa paradisiacã, aceea de culegãtor al roadelor unei naturi

4 Idem, Despre Viaţa lui Moise, P.G. 44, 313A; Idem, Scrieri-partea întâi, trad. Dumitru Stãniloae, Ioan Buga, col. PSB, vol 29, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1982, p. 30. 5 Idem, Omilii la Eclesiast, PG. 44,668 B-C. 105 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 bogate şi darnice, iar nu în raport cu starea de dupã cãdere ce presupunea sudoarea frunţii, sau spinii şi pãlãmida. Acesta ni se pare a fi contextul în care trebuie luat citatul anterior. Însã, aşezarea sa în Omiliile la Eclesiast are şi un alt scop, dezacordul exprimându-se asupra a ceea ce se defineşte ca falsã necesitate, deoarece dupã acest pasaj pãrintele dedicã douã pagini nevoilor de bogãţii ce se manifestã în rândul oamenilor, în special asupra nevoii de aur şi argint ce caracterizeazã mai repede o stare de decãdere de la chipul firesc al omenitãţii decât orgoliul de a se împodobi ce este specific aristocraţiei. Pentru Sfântul Grigorie de Nyssa, cea mai înaltã podoabã a omului este virtutea, or oamenii aleargã mai degrabã dupã semnele aurului şi ale argintului, semne foarte importante în simbolistica socialã, dar toate aşezate sub aceeaşi deşertãciune ce caracterizeazã îndepãrtarea de la raţiunile fiinţiale ale omului. Deşi contextul acestor omilii, precum şi al altor locuri cu relevanţã socialã din scrierile sale, este contextul predicii ţinute în mediul specific societãţii imperiului din secolul al patrulea, relevanţa acestor omilii rãmâne general valabilã, fiind suficient sã privim doar în jurul nostru astãzi spre a înţelege cât de actualã este poziţia pãrintelui. Omului îi sunt foarte puţine cu adevãrat necesare: ,,natura a creat necesitatea locuinţei pentru oameni. Dar prin aceastã necesitate s-a strecurat în ungherele sufletului plãcerea. Ea a prefãcut necesitatea unei locuinţe în fel şi fel de podoabe de falã şi a pervertit dorinţa fireascã de adãpost. Dupã aceasta balaurul plãcerii îl încântã cu trufia şi se înveseleşte cu fumul mândriei, ajungând sã subjuge pe cei de acelaşi neam. Mai mult, de acum omul se acoperã cu iubirea de bani. Acesteia îi urmeazã neînfrânarea, cea din urmã şi mai josnicã parte a prefacerii omului în fiarã, prin plãcere”.6 De unde trebuie sã deducem cã nu necesitatea proprietãţii este cea atacatã, deşi, cum afirmam anterior, omul este doar uzufructor, ceea ce se atacã în majoritatea scrierilor este excesul în aplecare asupra proprietãţii. Argumentul pseudo creştin al celui ce se apleacã mai mult decât trebuie asupra avuţiei, este cel al asigurãrii strictului necesar. Or, se observã cum, cu cât evolueazã societatea, acest strict necesar sporeşte depãşind cu mult înţelesul primar al necesitãţii. Se nasc astfel necesitãţi care nu au relevanţã ontologicã, deci se nasc pseudo-necesitãţi a cãror originare este constituitã tocmai în social, iar nu în fiinţial. Or, moralitatea presupune în creştinism nu abandonarea socialului, cãci nimeni nu se mântuieşte de unul singur, ci împreunã cu aproapele sãu, ci o atentã cumpãtare, o drãmuire a efortului în încercarea de a nu da zilei acesteia a deşertãciunii mai mult decât i se cuvine. Ce se întâmplã de fapt: la adãpostul vieţuiirii sociale, sub justificarea unei pseudo-necesitãţi, omul

6 Ibidem, 676 B-C. 106 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 se dãruieşte din ce în ce mai mult zilei acesteia, eforturile sale fiind tot mai mult canalizate spre a satisface nu necesitatea cât orgoliul. La aceastã falsã nevoie socialã pe care orgoliul unei imagini cât mai pregnante social o adapã, se adaugã plãcerea, atât cea produsã de desfãtarea singurã a simţurilor, cât şi cea produsã de arãtarea socialã a nivelului de bunãstare, de apariţia publicã menitã sã demonstreze prin podoabe importanţa ierarhicã social a purtãtorului. De aici se deschide poarta balaurului, pe aici nãvãleşte plãcerea care alimentatã atât în particular cât şi în public nu face decât sã înstrãineze omul de propriul sãu, nu-l face decât sã decadã din starea de stãpân peste sine şi bunurile sale în aceea de rob, al simţurilor şi al obiectelor sale. În loc sã se îndrepte cu întreaga-i fãpturã cãtre Dumnezeu, omul ajunge sã slujeascã nevoii insãţioase a trupului şi sã devinã din ce în ce mai preocupat de cealaltã lighioanã nesãţioasã: averea, aceea pe care cu cât o sporeşti, cu atât te posedã ea mai mult îndemnându-te sã o sporeşti la nesfârşit. De aici fireasca revoltã a pãrintelui împotriva acestor înrobiri care încearcã a se prezenta drept ceea ce nu sunt. Averea dã numai iluzia cã ne elibereazã de tribulaţiile necesitãţii materiale, în fapt reuşind sã ne înrobeascã falsei necesitãţi. În acest sens se exprimã Sfântul Grigorie, tot în Omiliile la Eclesiast: ,,Sã nu-mi dea nimeni aur când mi-a foame sau când mi-e frig, în loc de hranã sau hainã! Cãci dacã dai pâinea sau haina pe un ban de aur, schimbi un obiect folositor pe unul inutil. Aşadar, pentru ce este râvnit aurul dacã el nu aduce nici un folos? Şi care este starea sufleteascã a celor care s-au lipit de materie, când au conştiinţa posesiunii lor? Ar primi ei sã nu mai fie cugetãtori şi inteligenţi şi neavând mãdulare ale simţurilor, pentru orientarea în viaţã, ci sã fie galbeni, greoi şi muţi, neînsufleţiţi şi nesimţitori cum este aurul?”.7 Tot ceea ce ţine de avuţie, deşi nu e rãu în sine, prin greşitã valorizare, tinde sã uzurpe. Iar domeniul uzurpat este cel al necesitãţii. Uzurparea acestuia are relevanţã imediatã asupra moralitãţii şi asupra ontologiei. De aici îndreptãţitele accente contra proprietãţii din scrierile Sfântului Grigorie al Nyssei.8 Însã, pentru a demonstra cã nu averea în sine este ceva rãu, se impune prezentarea urmãtorului pasaj: ,,Dar nu-i sigur cã avuţia duce la pãcat. Cãci nu e regulã ca din cauza cunoaşterii, simţurile fiecãrui om sã fie osândite, sã facã cunoştinţã cu astfel de rãutãţi. Pentru cã-zice Eclesiastu- eu am lucrat aşa mânat de înţelepciune. Simţindu-mã nevinovat şi liber ca un pui faţã de pornirile josnice ale firii, le-am supus iarãşi prin frâna raţiunii şi le-am adus sub ascultarea ei”.9 Iar despre dreapta utilizare a avuţiei vom avea o explicaţie mai largãla

7Ibidem, 669 A-B. 8Cf. Jean Daniellou, L‟etre et le temps chez Gregoire de Nysse, Leiden, 1970, p. 130. 9 Sfântul Grigore de Nyssa, Omilii la Eclesiast, 692 B-C. 107 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 punctul 7.4.4. din acest capitol. Cert este cã şi avuţia poate ajuta omului pe drumul sãu, dar nu atâta timp cât nu este consideratã în raport cu învãţãtura creştinã, deci numai atâta timp cât raportul dintre proprietar şi proprietate nu se inverseazã.

Sclavia-pãcat împotriva naturii umane

Una dintre trãsãturile societãţii în care a trãit Sfântul Grigorie este tipul orânduirii sociale care era cel sclavagist. Sclavii proveneau fie din ruinarea oamenilor liberi care ajungea sã se vândã singuri, sau sã fie vânduţi pentru datoriile realizate, fie din cei capturaţi în decursul rãzboaielor. Cert este cã, indiferent de modul prin care cineva ajungea în starea de sclavie, aceasta era consideratã de Sfântul Grigorie ca fiind o stare împotriva firii umane, stare care dezumaniza simultan şi sclavul şi stãpânul acestuia. ,,Fãcând aşadar, din proprietatea lui Dumnezeu averea sa personalã şi atribuind puterea dupã neam, socotindu-se pe sine stãpân al unor bãrbaţi şi femei, oare, care alt lucru face pe om sã treacã hotarele firii şi sã se considere pe sine de altã esenţã decât cei pe care îi stãpâneşte? Osândeşte la robie pe om, a cãrui fire este liberã şi independentã şi face legi împotriva lui Dumnezeu, rãsturnând legea lui privitoare la naturã. Pe omul care l-a pus peste naturã, rânduit de Ziditor sã fie stãpân şi domn, tocmai pe el îl aduce sub jugul robiei, împotrivindu-se şi nesocotind porunca dumnezeiascã. A uitat de graniţele puterii sale, întrucât i-a fost îngrãditã domnia la stãpânirea fiinţelor necuvântãtoare”.10 Deci, în momentul când cineva devine sclav este încãlcat statutul ontologic al umanului. Omului, ,,o singurã supunere îi este îngãduitã: aceea asupra fiinţelor necuvântãtoare”.11 Sclavia presupune aşadar cãderea din statutul ontologic al fiinţei care reflectã în lumea creatã chipul Creatorului. Ceea ce i se rãpeşte omului prin sclavie este libertatea. Or, aceastã libertate omul nu o are de la oameni ci-i este dãruitã lui de cãtre Dumnezeu, şi nu este acesta un dar exterior ca o podoabã pe care astãzi o poartã iar mâine nu, ci constituie temeiul întregii acţiuni morale a omului. Atâta timp cât se aflã în starea de libertate, omul este personaj moral, omul acţioneazã conform sau împotriva normelor morale, dar acţioneazã ca personalitate moralã responsabilã pentru sine şi pentru actele sale. Nimeni, în afarã de sine, nu poate deveni responsabil pentru faptele sale. De aceea starea de sclavie este o stare împotriva lui Dumnezeu. Celui ajuns în acest punct i se respinge aşadar condiţia minimalã spre a deveni persoanã moralã. Acest fapt însã nu atrage dupã sine anularea sa ca om în faţa lui Dumnezeu, dar

10Ibidem, 664 C-D. 11Ibidem, 665A. 108 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 atrage anularea sa ca om în societatea în care este considerat sclav. Sã ne amintim cã inclusiv un gânditor de talia lui Aristotel considera sclavia ca o stare ontologic inferioarã a omenitãţii, cel situat într-o astfel de stare nefiind considerat pe deplin om, lucru firesc dacã ne gândim la antropologia Stagiritului conform cãreia omul se defineşte ca zoon politikon. Aceastã stare, deşi anuleazã responsabilitatea moralã, în mod special responsabilitatea moralã socialã, permite însã celui ce se situeazã acolo sã se spiritualizeze, sã se împlineascã pe sine ca om, mai ales datoritã faptului cã morala şi spiritualitatea creştinã vizeazã în primul rând împlinirea interioarã, acea împlinire care presupune armonia facultãţilor umane sub coordonarea raţiunii. Însã cel care, în planul moral-creştin este cu adevãrat cel mai afectat, nu este sclavul, ci stãpânul de sclavi. Aceasta deoarece actul de a te institui ca stãpân al aproapelui tãu este un act contra lui Dumnezeu. Cel care se va considera pe sine ca fiind stãpân al fratelui sãu se va considera Dumnezeu, deoarece spune Sfântul Grigorie: ,,Pe cel ce este chipul lui Dumnezeu, domn al întregului pãmânt, care a moştenit de la Dumnezeu stãpânirea asupra tuturor celor pãmânteşti, cine ar putea sã-l cumpere? Singur Dumnezeu ar putea, ba nici chiar Dumnezeu. Cãci darurile nu se pot lua înapoi”.12 Deci nu poate fi pãcat social mai puternic decât aceastã uzurpare în sfera socialã a locului ce numai lui Dumnezeu i se cuvine. De aici gravitatea în sine a înrobirii aproapelui.

Camãta-problemã a lumii contemporane

Printre acţiunile în urma cãrora unii oameni deveneau din liberi sclavi, se numãrã şi camãta, împrumutul pe care cineva îl contracta şi pe care nu mai reuşea sã-l ramburseze datoritã dobânzii exorbitante pe care cãmãtarul o impunea. În contextul timpului pare sã fi fost o acţiune destul de frecventã, mulţi dintre sclavi fiind proveniţi din rândul celor care se vânduserã sau fuseserã vânduţi din cauza datoriilor acumulate. De aici şi cel dintâi reproş care i se aduce acestei acţiuni: este una dintre cãile prin care oamenii îşi pot perde libertatea socialã. Astfel se exprima Sfântul Grigorie în privinţa cametei: ,,Planul vicleanului de a da bani cu dobândã, cu greu ar putea fi numit altfel decât tâlhãrie sau ucidere pângãritoare. Ce deosebire este între a lua în posesie lucruri strãine sau a te face stãpân pe averea trecãtorului dupã ce l-ai omorât şi a câştiga cele ce nu ţi se cuvin printr-o camãtã silnicã? Tâlhãria se numeşte camãtã! Natura n-a cunoscut

12Ibidem, 665A-B. 109 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 camãta, însã boala iubitorilor de bani a inventat-o pentru cei fãrã de suflet! Numai la fiinţele însufleţite se poate observa deosebirea dintre partea bãrbãteascã şi partea femeiascã. Lor le-a spus Dumnezeu: “Creşteţi şi vã înmulţiţi”, pentru ca nãscându-se unul dintr-altul, sã sporeascã numãrul vietãţilor. Dar din ce fel de unire a fost conceput aurul şi cum s-a nãscut?... Pe acest lãstar l-a zãmislit din durere lãcomia, i-a dat viaţã nelegiuirea şi l-a moşit ura de oameni”.13 Din aceastã descriere sesizãm ceea ce aduce cãmãtãria în rândul marilor pãcate sociale: în primul rând este o acţiune ce manifestã lãcomia, dorinţa de înavuţire prin evitarea cãii fireşti de a dobândi bunuri, cale care presupunea sudoarea feţei, or, cãmãtarul nu este dintre cei care-şi câştigã traiul prin munca pãmântului. Nu trebuie însã sã confundãm cãmãtarul antic cu bancherul contemporan, spre deosebire de ultimul, cel dintâi pândind mai degrabã pe cel ajuns în necaz asemeni pãsãrii de pradã ce aşteaptã sã rãpeascã vietatea cea mai slabã. Or, manifestarea în aceastã manierã, dacã este fireascã animalului de pradã nu mai este fireascã omului, iar cel ce se poartã astfel se exclude pe sine dintre oameni. Reproşul adus acestui mod de înavuţire este pe undeva susceptibil de a fi adus şi sistemelor bancare contemporane, putem sã-l considerãm ca un reproş adus aceleiaşi societãţi care ridicã la rang de necesitate falsele nevoi impuse omului de cãtre societate, deci şi oricãrei societãţi de tip capitalist. Ceea ce suntem obligaţi sã sesizãm cu aceastã ocazie este faptul cã, la mai mult de un mileniu şi jumãtate distanţã de epoca pãrintelui nostru, teologia ortodoxã nu are încã o argumentare suficientã pentru întreaga suprastructurã socialã de tip capitalist care defineşte societãţile contemporane, inclusiv pe cele ortodoxe. Datul omului consta în a stãpâni pãmântul hrãnindu-se din roadele acestuia, în sudoarea frunţii sale. Or, toate procesele prin care omul îşi asigura hrana, deci atât agricultura cât şi pãstoritul sau vânatul, erau procese prin care înmulţirea era ceva firesc pãrţii vii, atât plantele câmpului cât şi animalele înmulţindu-se pe calea naturalã. Reproşul se înscrie tot pe linia care viza sporirea avuţiei pentru riscul de a supune omului acestei avuţii. De aceea este atât de important în gândirea Sfântul Grigorie ca omul sã rãmânã la firescul sãu şi sã se limiteze la ceea ce-i este necesar. Nimic dintre cele ce caracterizeazã camãta nu se poate înscrie în acest proces firesc de înmulţire. Nici munca omului care sã trudeascã pãmântul, nici înmulţirea trupeascã a animalelor. Dincolo de problematica strict moralã sesizãm în abordarea cametei, la fel ca în abordarea metalurgiei şi a mineritului, acelaşi reproş pe care pãrintele îl

13Ibidem, 672 C-D. 110 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 aduce dezvoltãrii infrastructurilor societãţii, dezvoltare care genereazã noi profesii, deci noi modalitãţi prin care omul îşi asigurã traiul. Distingând între camãtar şi bancher numai prin nivelul cantitativ al dobânzii percepute, trebuie sã înţelegem cã aceastã modalitate de asigurare a traiului este consideratã aici ca imoralã din douã perspective:din perspectiva strict moralã, perspectivã în care este într-adevãr imoral sã pretinzi o dobândã atât de mare încât contractantul sã nu o mai poatã nicicând achita;din perspectiva ontologicã, ceea ce se condamnã aici este îndepãrtarea din câmpul manierei fireşti de asigurare a traiului şi generarea unui nou mod specific de creştere a avuţiei.

111 BIBLIA ÎN LITERATURA RUSÃ (F. M. DOSTOIEVSKY- LEGENDA MARELUI INCHIZITOR) The Bible in Russian Literature (F. M. Dostoievsky-the Legend of the Grand Inquisitor)

PhD. Silviu Cristian Rad National Highschool ,,Emil Racoviţã” Cluj-Napoca

Abstract:The research is divided into three chapters. The first part of the study is dedicated to an analysis of the concept of biblical intertextuality. In the second section, we shall analyse the mythological aspect of the novel. The final part intends to investigate the Legend of the Grand Inquisitor. Keywords: intertextuality, biblical quote, the Bible-literature relationship, The Legend of the Grand Inquisitor.

Sfânta Scripturã, începând cu sfârşitul secolului al XVIII-lea şi începutul secolului al XIX-lea, începe sã aibã un statut care, la momentul respectiv, pentru unii, era considerat paradoxal. Biblia devine absorbitã de cãtre literatura profanã. Începând cu epoca modernismului se poate vorbi de o întrepãtrundere a sacrului cu profanul, chiar „o camuflare a sacrului în profan”.1 Conceptul de intertext biblic nu poate fi înţeles fãrã o analizã asupra noţiunii de intertext. Prima parte a cercetãrii noastre conţine aspecte despre legãtura dintre Sfânta Scripturã şi literatura dostoievskianã, despre intertextul şi citatul biblic, urmând ca partea a doua sã fie dedicatã analizei Legendei Marelui Inchizitor din romanul Fraţii Karamazov. Lecturând literatura dostoievskianã putem observa cum aceasta face parte din categoria scrierilor care conţin intertext biblic. Toate marile opere dostoievskiene au la bazã pasaje biblice. În Crimã şi pedeapsã avem relatatãÎnvirea lui Lazãr (Ioan 11, 1-46), Demonii are ca motto Vindecarea demonizatului din ţinutul Gherghesenilor (Luca 8, 32-37); Idiotul dezvoltã îndemnul Mântuitorului „De nu vã veţi reveni şi nu veţi fi precum copiii, nu veţi intra în împãrãţia cerurilor” (Matei 18, 3); iar Fraţii Karamazov este centrat pe parabola bobului de grâu: „Dacã bobul de grâu care cade'n pãmânt nu moare, rãmâne singur; dar dacã moare, aduce roadã multã” (Ioan 12, 24).

1 Constantin Jinga, Biblia şi sacrul în literaturã, Timişoara, Editura Universitãţii de Vest, 2001, p. 11. Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 Intertextul Biblic

Biblia devine pentru Dostoievski un izvor de inspiraţie. În cãrţile biblice putem vorbi de o inspiraţie haricã, de un proces teandric, în cadrul cãruia rolul autorului nu este deloc neglijabil. Chiar dacã, în cazul literaturii putem gãsi puncte comune cu scrierile sacre, prin rolul formator pe care-l poate deţine aceasta, situaţia este diferitã. Cum este şi cazul scrierilor apocrife. Universul intertextualitãţii este unul cât se poate de larg fiind statornicit în dinamica literaturii dintotdeauna. Teoretizarea conceptului apare în contextul teoretic al structuralismului şi al semioticii la sfârşitul anilor '60. Termenul este lansat de Julia Kristeva în cadrul unei întruniri literare în anul 1969. Scriind o lucrare despre Mihail Bahtin, Kristeva sugereazã importanţa existenţei unui dialog între text şi semnificaţiile acestuia vãzut ca un „amplu sistem de coduri şi semne”.2 Maria Nicoleta Ciocian, într-o incursiune în universul intertextualitãţii conchide:„intertextualitatea este cel mai bun mod prin care putem explica sau descrie lumea în care trãim. Intertextualitatea este unul dintre conceptele înzestrate cu capacitatea de a retrimite literatura la investigarea propriilor mecanisme. Concept esenţial în vocabularul critic, intertextualitatea este un termen care desemneazã un mod de a descrie ceea ce este contemporan, o mãrturie cã textul nu implicã o închidere în sine, ci prezintã o deschidere spre un dialog cu alte texte, un fel de manifestare de neîncredere faţã de autorul omniscient şi de încredere în cititorul angajat”.3 „Filosofia intertextualitãţii vizeazãretrogradarea rolului autorului”,4 dupã cum socoteşte DouweFokkema, dând o mai mare libertate cititorului în a desluşi tainele scrierii, textul fiind un amplu generator de semnificaţii. Intertextul privit în raportul lui cu textul, „lucreazã asupra altor texte, astfel încât este considerat o absorbţieşi o transformare a mai multor texte anterioare. Fiecare text se aflã într-un raport plurivalent cu alte texte. Interacţiunea diverselor relaţii din interiorul unui text se numeşte intertextualitate. Modul de realizare a intertextualitãţii unui text va preciza caracteristica majorã socialã şi esteticã a structurii textuale. Textul devine astfel un obiect care permite citirea istoriei

2 Steve Moyise, „Intertextuality and biblical studies: a review”,in Verbum et ecclesia JRG, 2002, 23(2), p. 418. 3 Maria Nicoleta Ciocian, Dinamica fenomenelor intertextuale-citatul literar şi nonliterar în literatura românã actualã, Tezã de doctorat, Cluj Napoca, 2013, p. 204. 4 DouweFokkema, „The Concept of Rewriting”, în Liviu Papadima şi Mircea Vasilescu (coord.), Cercetarea litararã azi – studii dedicate profesorului Paul Cornea, cuvânt înainte de Liviu Papadima şi Mircea Vasilescu, Iaşi, Editura Polirom, 2000, p. 143. 113 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 stratificate alegând o temporalitate limitatã şi interpretând dialectic într-o serie pluralã de practici semnificante”.5 Ioan Pânzaru, într-un studiu consacrat interpretãrii textuale, acordã literaturii un loc privilegiat în rândul artelor socotind cã: „domeniul în care problema interpretãrii joacã rolul banal şi ingrat al unui adevãrat locus classicus este cel al literaturii şi artelor. Literatura este consideratã a priori o valorare, pe de o parte, fiindcã este purtãtoarea unui conţinut excelent (acele gânduri care au smuls admiraţia celor mai instruiţi de-a lungul multor decenii), pe de alta, pentru cã ţine de domeniul artelor care seduc şi încântã”.6 Noţiunea de intertext presupune şi capacitatea interpretativã a omului, consideratã„o funcţie intelectualã esenţialã, ea se aflã la originea tuturor ipotezelor şi este profund implicatãîn creativitate”.7 Ioan Pânzaru considerã interpretarea textelor ca fiind un act creator prin care „interpretul creeazã ipoteze analogice despre sensul textelor”.8 Prin interpretarea unui text se încearcã gãsirea unui sens al acestuia. Studiul interpretãrii literare nu poate evita peregrinãri în domeniile conexe, cum este cazul teologiei în opera dostoievskianã, „a cerceta proprietãţile textului independent de sens porneşte de la presupoziţia cã opera este din momentul publicãrii un exponent inert de muzeu, lipsit de semanticã, fãrã legãturã cu lumea oamenilor”.9 Intertextul biblic nu trebuie confundat cu un act hermeneutic. Dostoievski nu interpreteazãSfânta Scripturã, ci o aduce în actualitate. Încercarea noastrã este de a semnala acest act, dar şi rolul pe care textul biblic îl are în opera sa. Textul biblic, prin forţa sa de coeziune, vine sã dea amploare scriiturii dostoievskiene. Folosirea exemplelor biblice face actualã opera, romanele sale sunt percepute ca fiind mereu actuale rãspunzând cerinţelor şi celor mai exigenţi lectori. Dostoievski, prin scrierile sale, refuzând cutuma, cautã un sens mai bun, mai uman, mai logic, mai apropiat de adevãr şi de viaţa contemporanilor sãi. Biblia a avut în opera sa un cuvânt de spus, influenţând nu doar ca o sursã de inspiraţie, „ci la nivelul concepţiei statutului textului literar”.10 Literatura dostoievskianã este o acumulare a unor

5 Al. Sãndulescu (coord.), Dicţionar de termeni literari, Bucureşti, Editura Academiei Române, 1976, p. 439. 6 Ioan Pânzaru, Regimul interpretãrii. Literatura şi sensul acţiunii, Iaşi, Editura Polirom, 2012, p. 75. 7 Ioan Pânzaru, Practici ale interpretãrii de text, Iaşi, Editura Polirom, 1999, p. 7. 8 Ibidem. 9 Ioan Pânzaru, Regimul interpretãrii, p. 22. 10 Constantin Jinga, Biblia şi sacrul în literaturã, Timişoara, Editura Universitãţii de Vest, 2001, p. 24. 114 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 experienţe individuale, cititorul putând urmãri, dacã doreşte, un parcurs de formare cu ajutorul unor cãrţi fundamentale. În proza dostoievskianã, apelul la intertextualitate reprezintã una dintre multiplele forme de realizare a textului şi a relaţiei cu cititorul. Pe alocuri, receptarea textului dostoievskian comportã dificultãţi ce reclamã eforturi din partea cititorului care, pentru a înţelege profunzimea textului trebuie mai întâi sã decodifice complexul intertextual. Intertextualitatea biblicã reprezintã una dintre componentele esenţiale ale literaturii, în general, şi a scrierilor dostoievskiene, în special. Astfel, se cere o atenţie sporitã din partea cititorului pentru a putea pãtrunde dincolo de nivelul scriiturii, pe tãrâmul etic, filosofic şi religios al romanului. Resimţim Parabolele evanghelice-izvor de inspiraţie în opera lui Dostoievski, familiarizând cititorul cu metabolismul credinţei creştine. Toate marile romane dostoievskiene au substratul parabolico-evanghelic, „pe care îl dezvoltã şi îl supune analizei în conformitate cu caracterul tainic şi inepuizabil al modelul iniţial”.11 Dostoievski nu recurge însã la erminii de tip obişnuit în ceea ce priveşte vastul domeniu al parabolelor şi scenelor evanghelice pe care le resimţim în romanele sale. Scriitorul descinde pânã în adâncimile duhului lor, al spiritului în care au fost propovãduite pentru ca apoi sã descrie toatã aceastã iniţiere harismaticã în cuvinte cãrora le conferã anumite valenţe simbolice. Utilizând un limbaj propriu, la un moment dat, scrieri ale sale pot deveni palpabile reminiscenţe din sfera motivelor biblice sau a parabolelor evanghelice. Prezenţa substratului biblic şi a religiosului în creaţia dostoievskianã oferã omului echilibrul necesar de care acesta are nevoie, indiferent în ce situaţie s-ar afla; motivãm afirmaţiile noastre pe mãrturii ale autorului cum rezultã din Amintiri din Casa Morţilor. Romanul evocã momentele cheie care i-au marcat profund copilãria şi pe care şi le reaminteşte în anii detenţiei,12 dar şi lecturarea Bibliei,13 în temniţa

11 Andreea-Oana Iftime, „Intertextul biblic în Idiotul”,în Constelaţii ieşene, IV, 2009 nr. 1 (13), aprilie, p. 38. 12 „De douã sau câteodatâ de trei ori pe zi ne duceam la bisericã, la o oarecare depãrtare de temniţã. De multã vreme nu mai fusesem la bisericã. Slujba din Postul Mare, aşa de cunoscutã încã din copilãrie din casa pãrinteascã, rugãciunile solemne, mãtãniile pânã în pãmânt, toate acestea îmi trezeau în suflet amintirea trecutului aşa de îndepãrtat, reînviind impresii din copilãrie; era tare plãcut când dimineaţa, pe pâmânt eram duşi de un supraveghetor cu puşca încãrcatã în locaşul Domnului”. F. M. Dostoievski, Amintiri din casa morţilor, trad. şi note de Antoaneta-Liliana Olteanu, Bucureşti, Editura Adevãrul Holding, 2011, p. 251. 115 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 siberianã, cu ajutorul cãreia şi-a recãpãtat încrederea în puterea divinã, înţelegând totodatã cã suferinţa este un act al Proniei Divine, nu al hazardului. Biblia era singura carte admisã în ocnã. Dostoievski a studiat intens Evanghelia lui Hristos, atât în Siberia cât şi dupã graţiere, aceasta oferindu-i de fiecare datã rãspuns la problemele care-l frãmântau, fapt confirmat de o relatare a fiicei scriitorului, Liuba Dostoievski: „Tãtãl meu avea obiceiul de a o consulta în clipele importante ale vieţii. Deschidea Evanghelia la întâmplare, citea primele rânduri care-i cãdeau sub ochi şi le considera ca un rãspuns la îndoielile sale”.14 Chiar dacã personajele în care Dostoievski a întruchipat la modul sublim cuvântul evanghelic, Prinţul Mîşkin şi Alioşa, îndemnul de a citi Sfânta Scripturã este transpuns prin intermediul Stareţului Zosima sub forma unui adevãrat program catehetic recomandat în special clericilor,15 dar şi conştientizarea acestora de importanţa sãdirii în sufletele credincioşilor a cuvântului evanghelic.16 În aceeaşi notã sunt sfaturile pãrintelui Ferapont, un cãlugãr mai mult al literei17 decât al duhului, din care am desprins urmãtoarele:„Iubiţi oamenii lui Dumnezeu, nu permiteţi veneticilor sã vã risipeascã turma, pentru cã, dacã vã veţi lãsa pe tânjalã din cauza mândriei prea mari sau a trândãviei, din cauza lãcomiei şi invidiei, atunci vor veni alţii peste voi, din toate colţurile lumii, şi vã vor împrãştia turma sau vor lua-o cu ei. Explicaţi-i neobosit poporului Evanghelia... Nu vã lãcomiţi la bani! Nu îndrãgiţi argintul şi aurul, nu le ţineţi la voi... Sã ţineţi sus flamura credinţei şi sã credeţi în ea. Sã o ridicaţi cât mai sus”.18 Idealul lui Dostoievski este unul evanghelic, propovãduind iubirea semenilor şi iertarea pãcatelor sãvârşite de aceştia. Intertextualitatea biblicã devine, în romanele dostoievskiene,

13„Acest ocnaş stãtuse ani de-a rândul liniştit, blând, cuminte; era tãcut şi retras şi nu vorbea aproape cu nimeni; lumea îl socotea sãrac cu duhul şi scrântit întru Hristos, cãci în ultimul an mai ales îşi petrecuse tot timpul liber citind Biblia. Noaptea, dupã ce toatã lumea adormea, el se scula, aprindea o luminare de cearã, se urca pe cuptor, deschidea cartea şi citea pânã-n zori”. Ibidem, p. 40. 14 Aimée Dostoiewsky, Dostoiewsky, Edit. Paul-Emil, Paris, 1927, p. 107, apud Pr. Ştefan D. Dobra, Dostoievski şi Tineretul, Bucureşti, Tipografia Fântâna Darurilor, 1938, p. 94. 15 Cf. F. M. Dostoievski, Fraţii Karamazov, vol I, trad. de Elena Vizir, Bucureşti, Editura Adevãrul Golding, 2011, pp. 484-493. 16 „Este nevoie doar de o micã sãmânţã, foarte micã: dacã el va şti sã o arunce în sufletul omului simplu, şi sãmânţa nu va pieri, atunci ea va trãi în sufletul lui toatã viaţa, va rãmâne ascunsã acolo, în bezna din interiorul lui, în miasma pãcatelor lui, precum un punct luminos, ca o avertizare continuã şi cuprinzãtoare....”.Ibidem, p. 490. 17„Litera care nu mai e alimentatã de spirit îşi pierde chiar şi calitatea de literã”. H. R. Patapievici, Partea nevãzutã decide totul, Bucureşti, Editura Humanitas, 2015, p. 176. 18 F. M. Dostoievski, Fraţii Karamazov, vol I, p. 277. 116 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 regulãgeneralã, cãci cititorul întâlneşte pe tot parcursul lor trimiteri, pe alocuri concrete, în alte cazuri subtile la Sfânta Scripturã. Cel mai des întâlnite sunt trimiterile de la Sfântul Apostol Ioan, din Evanghelie şi Epistolele Soborniceşti, folosite cu precãdere în Fraţii Karamazov, Idiotul, Crimã şi pedeapsã. Cartea Apocalipsei este amintitã, cu precãdere, în Idiotul19 şi Demonii.20 Nu lipsesc nici ceilalţi evanghelişti. Spre exemplu, Demonii are ca motto Evanghelia dupã Luca 8, 32-37, referirile la copii pleacã de la Evanghelia dupã Matei cap. 18 şi Evanghelia dupã Luca cap. 18. Din Vechiul Testament este evocatãCartea lui Iov, în Fraţii Karamazov,21de unde, ne permitem sã considerãm aplecarea scriitorului, pe parcursul întregii creaţii, asupra suferinţei umane. Toate aceste referinţe se regãsesc analizate în demersul cercetãrii noastre. Mântuitorul Hristos şi-a ales, ca metodã de transmitere a Adevãrului, parabola,considerând cã, structural, aceasta este „în perfect acord cu El Însuşi, cu substanţa a ceea ce voia sã transmitã şi cu nivelul de receptivitate al ascultãtorilor”.22 În consecinţã, întregul mesaj evanghelic trebuie înţeles ţinându-se seama de aceşti parametri. Transmiterea cuvântului evanghelic este însoţitã din partea scriitorului de respect şi sensibilitate. Adevãrata culturã hristicã lumineazã pe om cu lumina inefabilã a Dumnezeirii şi-l conduce spre tot ce este nemuritor şi veşnic, „ea alungã tot pãcatul şi biruie moartea, îl face pe om veşnic şi nestricãcios”.23 Romanul pe care se reazemã gloria lui Dostoievski şi care continua analiza noastrã este: Fraţii Karamazov.

Legenda Marelui Inchizitor

Cercetarea noastrã este centratã pe Legenda Marelui Inchizitor. Episodul ispitirii Mântuitorului în pustiul Carantaniei, este principala secvenţã care se regãseşte în acest pasaj literar. În hermeneutica celor trei ispitiri se aflã cheia mesajului transmis lectorului acestui roman. Nu se

19Apocalipsa cap. 6, 8, 20, 21. 20 Acesta este un roman în care substratul apocaliptic este prezent pe tot parcursul lui. 21„Îi plãcea Cartea Iov şi reuşise sã gãseascã pe undeva o culegere de ziceri şi cazanii ale «purtãtorului de Dumnezeu, pãrintele nostru Isaac Sirul»; citea insistent şi de mai multe ori, chiar fãrã sã priceapã nimic din textele buchisite, poate cã şi de aceea ajunsese sã îndrãgeascã şi sã preţuiascã aşa de mult aceastã carte de psalmi şi poveţe”. F. M. Dostoievski, Fraţii Karamazov, vol I, p. 163. 22 Andrei Pleşu, Parabolele lui Iisus. Adevãrul ca poveste, Bucureşti, Editura Humanitas, 2012, p. 25. 23 Sfântul Iustin Popovici, Omul şi Dumnezeu-om. Abisurile şi culmile filosofiei, trad. de Ioan Icã şi Ioan Icã jr., Sibiu, Editura Deisis, 1997, p. 82. 117 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 putea gãsi un alt pasaj mai sugestiv de care autorul sã uzeze pentru a critica materialismul Occidentului şi îndepãrtarea acestuia de adevãratele valori creştine, dar şi incapacitatea de a-L accepta pe Hristos datoritã obtuzitãţii în care se aflã. Dostoievski oferã, prin romanul Fraţii Karamazov, un exemplu de plãsmuire a unor mituri noi prin folosirea unor pasaje biblice existente de veacuri: Nunta din Cana Galileii, Prologul Evangheliei dupã Ioan, Învierea fiicei lui Iair, Ispitirea din pustiul Carantaniei ş.a. Apare dorinţa autorului de a aduce pe scena vieţii cotidiene forme speciale ale mitului creştin. În opinia lui Ioan Pânzaru, „principiile practice şi experinţa de viaţã se pot dobândi mai uşor prin simularea oferitã de lecturã, deşi ataşamentul faţã de valori se obţine mai degrabã prin procesul celãlalt, prin implicarea personalã”.24 În centrul preocupãrilor noastre este Legenda Marelui Inchizitor. Pilda „bobului de grâu care moare pentru a aduce roadã multã” (Ioan 12, 24) ca şi simbolistica Împãrãţiei Cerurilor (a cãrei imagine este, în acest caz, comunitatea copiilor, care-l are în centru pe tânãrul Alioşa Karamazov) sunt supuse analizei în capitolele urmãtoare. Romanul Fraţii Karamazov, dupã cum se pronuţã Leonid Grossman, „este romanul sintezã care face întregul bilanţ al activitãţii scriitorului şi îşi propune sã întruchipeze cele mai sacrosancte idei ale acestuia”.25 Acţiunea romanului, dincolo de multiple discuţii posibile privind încadrarea ca gen a textului, de relaţii ideologice şi estetice, este rezultatul proiecţilor intertextuale din Sfânta Scripturã. Dupã cum observã Malcolm Jones, în centrul acestui roman avem parte de o amplã confruntare între profunzimea smereniei ortodoxe şi gândirea rebelã a unui tânãr ateist (Zosima versus Ivan Karamazov).26 Legenda Marelui Inchizitor constituie principalul reper mitic27 al întregului roman, cuprinzându-se în acesta intrega gândire filosofico-

24 Ioan Pânzaru, Regimul interpretãrii. Literatura şi sensul acţiunii, pp. 88-89. 25 Leonid Grossman, Titanul-viaţa lui Dostoievski, trad. de George Iaru, Editura Lider, Bucureşti, 1999, p. 473. 26,,The most common way of reading the religious dimension of The Brothers Karamazov is, of course, to see it in terms of the juxtaposition of the philosophies an quality of life of the Elder Zosima and Ivan Karamzov (....). Seen in this light, the novel confronts the spiritual depths of Ortodox piety with the intellectual critique of a rebelious young atheist (or radical agnostic), which has seemed to many readers to encapsulate the essence and drama of the confrontation between religion and the scientific enlightenment of the modern age”. Malcolm Jones, Dostoevsky and the Dynamics of Religious Experience, London, Anthem Press, 2005, p. 105. 27 Dimensiunea miticã a prozei dostoievskiene, analizatã atent de Albert Kovacs, se poate aplica la mai multe niveluri: „Limbaj-fãrã un limbaj mitic, construcţiei narative nu i-ar mai fi conferitã autenticitate şi veridicitate. Specific lui Dostoievski este folosirea unui limbaj simplu, dar nu simplist, specific celui biblic, prin care sistemul lingvistic dostoievkian capatã un aspect mistic. 118 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 religioasã a autorului. Acest poem constituie doar un episod din romanul Fraţii Karamazov, însã legãtura cu romanul este realizatã astfel, încât poate fi analizat ca o creaţie distinctã. În locul legãturii exterioare între acest episod şi Fraţii Karamazov existã una interioarã, întregul roman se grupeazã în jurul acestui poem literar, în care sãlãşluieşte ideea principalã a tuturor romanelor dostoievskiene: „libertatea şi raţiunea autonomã a omului necontrolat de nimic”.28 În acest poem trebuie cãutatã esenţa concepţiei dostoievskiene asupra lumii, fiind piscul creaţiei dostoievskiene şi dupã cum socoteşte Paul Evdokimov, „Legenda Marelui Inchizitor sintetizeazã toate ideile religioase ale lui Dostoievski şi face bilanţul viziunii sale fulgurante”.29 În accepţiunea optimistã a lui Nikolai Berdiaev, acest fragment „soluţioneazã tema fundamentalã a libertãţii şi a spiritului uman”.30 Vasili Rozanov socoteşte, într- un ton pesimist, cã„acest text pare a fi cea mai neagrã mãrturie a îndoielilor lui Dostoievski”,31 dar şi „sufletul întregii lucrãri”.32 Pentru a înţelege esenţa concepţiei dostoievskiene, asupra acestui „pamflet de geniu”,33 Nikolai Berdiaev vine în întâmpinarea cititorului cu urmãtoarea remarcã: „în cadrul legendei sunt puse faţã în faţã şi se confruntã douã temeiuri fundamentale- libertatea şi constrângerea, credinţa în Rostul vieţii şi necredinţa34 în vreun rost, iubirea divinã şi mila atee faţã de oameni, Hristos şi Antihrist”.35

Toate romanele dostoievskiene respectã aceastã direcţie, deoarece majoritatea scrierilor sale se dezvoltã pe baza unor pasaje scripturistice; Atmosfera în care se desfãsoarã acţiunea – pe alocuri devine palpabilã pentru cititor, acesta simţindu-se introdus în desfãşurarea acţiunii, stabilindu-se o acutã complicitate între el şi text; Temporalelitatea – acţiunea se desfãşoarã în timp, dar pe alocuri profunzimea imaginilor create depãşeşte timpul. Desfãşurarea şi profunzimea întâmplãrilor creazã pentru cititor imaginea unui timp dincolo de timp. Sentimentul pierderii ireversibile a timpului şi conştientizarea angoaselor apar datoritã lipsei sensului existenţial şi eshatologic al umanitãţii”. Albert Kovacs, Poetica lui Dostoievski, Bucureşti, Editura Univers, 1987, p. 212. 28 Nichifor Crainic, Dostoievski şi creştinismul rus, Cluj Napoca, Editura Arhidiecezana Cluj/Editura Anastasia, 1998, p. 162. 29 Paul Evdokimov, Hristos în gândirea rusã, trad. de Ioan Buga, Bucureşti, Editura Symbol, 2001, p. 115. 30 Nikolai Berdiaev, Filosofia lui Dostoievski, trad. de Radu Pãrpãuţã, Iaşi, Editura Institutul European, 1992, p. 124. 31 Nicoleta-Ginevra Baciu, „O profeţie dostoievskianã”, în România literarã, 2014, nr. 1- 2, http://www.romlit.ro/o_profeie_dostoievskian. (accesat în 17.04.2015) 32Maria Banerjee, „Rozanov on Dostoevskiy”, in Slavic and East European Journal, vol. 15, 1971, No. 4, p. 413. 33 Nichifor Crainic, Dostoievski şi creştinismul rus, p. 161. 34Aceastã „necredinţã învreun rost” apare vizibil transpusã sub forma indiferentismului: „aceastã necredinţã se înrãdãcineazã prin convingere, dar se înrãdãcineazã şi printr-un indiferentism ciudat, general, faţã de aceastã supremã idee a existenţei omeneşti, indiferentism, uneori chiar zeflemist, care Dumnezeu ştie de unde şi dupã care legi s-a instaurat la noi, şi nu doar faţã de aceastã idee, ci 119 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 Acest poem epic reprezintã principalul reper al incursiunii textului biblic în arealul literar. Paul Evdokimov considerã„Legenda Marelui Inchizitor ca fiind testamentul spiritual al scriitorului, ea este aceastã «carte despre Hristos» pe care a vrut sã o scrie toatã viaţa lui”.36 Pentru desluşirea enigmelor care planeazã asupra acestui episod, urmãrim firul epic care stã la baza poemului. Dostoievski plaseazã acţiunea în secolul al XVI-lea, în Spania, ţara în care a funcţionat Inchiziţia, şi anume, a doua zi dupã ce Marele Inchizitor arse pe rug o sutã de eretici „ad majorem gloriam Dei”.37 Hristos apare liniştit, discret, mergând prin mulţime, dar este observat, în momentul în care acesta sãvârşeşte anumite minuni, de cãtre Marele Inchizitor care dã poruncã gãrzilor sale sã-L prindã şi sã-l ducã în temniţã. Târziu, în noapte, bãtrânul Inchizitor vine la Hristos unde are loc un lung monolog în care îşi expune doctrina sa şi criticã învãţãtura pe care Hristos a lãsat-o lumii. În demersul sãu, scriitorul nu s-a putut desprinde de cuvântul biblic. Regãsim în cadrul acestui episod un substrat evanghelic, secvenţa ispitirii Mântuitorului în pustiul Carantaniei. În hermeneutica celor trei ispitiri se aflã cheia mesajului pe care autorul a vrut sã-l transmitã lectorului acestui roman. Nu se putea gãsi un alt pasaj mai elocvent de care autorul rus sã uzeze pentru a critica materialismul Occidentului şi îndepãrtarea acestuia de adevãratele valori. Dostoievski a dus o susţinutã ofensivã asupra materialismului prin afirmarea libertãţii individuale promovând umanismul creştin prin imperativul slujirii aproapelui şi a societãţii. Aceasta constituie noua erã pe care romancierul o întrezãreşte la orizont, o lume în care Dumnezeu este alungat, în care absenţa lui Dumnezeu este înlocuitã de ideologiile pe care omul le-a nãscocit şi care sunt considerate de acesta ca oferind adevãrata libertate. Ideea apare sintetizatã în dialogul dintre Ivan Karamazov şi fratele sãu Alioşa, când expune problematica poemului, Marele Inchizitor. Libertatea pe care, din iubire, Dumnezeu i-a oferit-o de la început omului va fi rãstãlmãcitã de

faţã de tot ce este vital, faţã de adevãrul vieţii, faţã de tot ce dã şi întreţine viaţa, îi asigurã sãnãtatea, distruge descompunerea şi duhoarea”. F. M. Dostoievski, Jurnal de scriitor, trad. de Adriana Nicoarã, Mariana Vraciu, Leonte Ivanov şi Emil Iordache, studiu introductiv de Sorina Bãlãnescu, ed. a III-a, Iaşi, Polirom, 2008, p. 645. 35 Nikolai Berdiaev, Filosofia lui Dostoievski, trad. de Radu Pãrpãuţã, Iaşi, Editura Institutul European, 1992, p. 125. 36 Paul Evdokimov, Hristos în gândirea rusã, trad. de pr. Ioan Buga, Bucureşti, Editura Symbol, 2001, p. 116. 37Marele Inchizitor. Dostoievski-lecturi teologice, trad. de Leonte Ivanov, Iaşi, Editura Polirom,1997, p.13. 120 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 acesta transformând-o într-o amplã rãzvrãtire împotriva lui Dumnezeu.38 Marele Inchizitor doreşte deposedarea omului de libertate, oferindu-i în schimbul libertãţii fericirea unei mari dezamãgiri. Abordarea ateismului şi a refuzului lui Hristos în viaţa umanã nu este deloc întâmplãtoare, ci prezintã realitatea societãţii din acele timpuri. Acest aspect redat în Legenda Marelui Inchizitor, prin opoziţia faţã de Hristos, reprezintã o neacceptare din partea societãţii de a-l primi pe Hristos, omul ajunge sã considere cã adevãrul hristic nu este cel care i se potriveşte: „cã adevãrul nu poate sãlãşlui în Tine, fiindcã era cu neputinţã sã-i urgiseascã cineva atât de cumplit ca Tine, lãsându-i sã se zbatã într-o incertitudine atât de chinuitoare, cu atâtea griji pe cap şi atâtea probleme fãrã dezlegare! În felul acesta, tu însuţi ai pus la cale surparea împãrãţiei Tale şi n-ai deci niciun drept sã arunci vina pe alţii”.39 În paginile acestui poem, Hristos se redescoperã lumii prin diferite minuni pe care le sãvârşeşte faţã de cei bolnavi, dar şi învierea unei copile prin care se face aluzie la un alt moment cheie al activitãţii Mântuitorului-Învierea fiicei lui Iair. Inchizitorul nu poate înţelege, în logica lor plenarã, minunile sãvârşite de Hristos, astfel acestea nefiind acceptate. Sensul minunilor prin care Hristos doreşte sã-şi arate atotputernicia Sa, dar şi iubirea pe care Fiul lui Dumnezeu o are faţã de fiinţa umanã, în general, şi de tineri, în special, nu poate fi acceptatã de Inchizitor. Acesta hotãrãşte închiderea în temniţã a lui Hristos, moment care constituie începutul unui tumultuos interogatoriu din partea Inchizitorului,40 cãruia Hristos îi rãspunde printr-o profundã tãcere.41

38„«Vreau sã fiţi liberi cu adevãrat»? Ai avut acum prilejul sã-i vezi pe oamenii aceştia «liberi», rosteşte deodatã bãtrânul, zâmbind dus pe gânduri. Ca sã continue apoi, mãsurându-l cu o privire încruntatã pe captivul sãu: Da, sã ştii cã ne-a costat scump treaba asta, dar acum, am ajuns, în fine, sã ducem, în numele tãu, la bun sfârsit misiunea noastra. Cincisprezece veacuri ne-am canonit cu libertatea asta, dar acum am isprãvit, da, da, am isprãvit o data pentru totdeauna. Ce, nu crezi c-am isprãvit pentru totdeauna? Te uiţi la mine blând şi nu vrei mãcar sã mã învredniceşti cu un cuvânt de indignare? Cu toate astea, tocmai acum, poti sã mã crezi, acum, în momentul de faţã, oamenii poartã în ei mai adânc ca oricând înrãdãcinatã convingerea cã sunt liberi, cu desãvârşire liberi, deşi chiar ei ne- au oferit libertatea lor, depunând-o smeriţi la picioarele noastre. Asta e ceea ce am izbutit noi sã facem, dar, te întreb, asta e oare cu adevarat libertatea doritã de tine, libertatea pe care ai visat-o?”. F. M. Dostoievski, Fraţii Karamazov, vol. I, p. 421. 39Ibidem, p. 424. 40„În care întunericul desfãşurat în rafale nimicitoare prin discursul Închizitorului se va confrunta şi se va împiedica în stavila de tãcere a dragostei”. Nicoleta-Ginevra Baciu, „O profeţie dostoievskianã”, în România literarã, nr. 1-2, 2014, http://www.romlit.ro/o_profeie_dostoievskian, (accesat în 17.04.2015). 41„Tãcerea este însuşi miezul, profunzimea, adâncul, adevãrul, misterul şi esenţa lui Dumnezeu”. George Remete, Cunoaşterea prin tãcere, Alba Iulia, Editura Reîntregirea, 2011, p. 633. 121 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 Inchizitorul este simbolul omului pãtruns de egoism. Raţionalismul individualist este pedepsit aspru în toate romanele sale. O astfel de fiinţã nu poate pãtrunde în tainele lui Dumnezeu, preferã o gândire diabolicã în dauna unei smerenii hristice. Prin folosirea textului biblic, mesajul sãu nu intrã în desuetudine, ci rãmâne de-a pururi viu în conştiinţa celui care-i citeşte opera. Marele Inchizitor încearcã prin orice mijloace sã-şi impunã doctrina. Dacã diavolul nu a reuşit sã-L ispiteascã pe Hristos prin cele trei modalitãţi, în Pustiul Carantaniei, care constituie scena centralã a acestui monolog, Marele Inchizitor îi reproşeazã lui Hristos cã neacceptarea lor a dus în cele din urmã la un mare haos asupra întregii umanitãţi, acestea devenind instrumente de dominare a omului, arãtând cã pentru a aduce fericirea acestei lumi este nevoie de minune, mister şi autoritate. Hristos a preferat sã-l lase pe om liber, nu rob vreunei ideologii. Inchizitorul nu renunţã, ştie slãbiciunea firii umane. Prin acest plan diabolic, Inchizitorul doreşte sã subjuge fiinţa umanã, sã-i arate Mântuitorului cã natura umanã este iremediabil înjositã, ceea ce constituie o mare eroare; omul indiferent de starea de pãcat în care s-ar afla are capacitatea de a restabili comuniunea cu Hristos. Poemul dovedeşte o realã rãzvrãtirea a omului faţã de Dumnezeu. Marele Inchizitor respinge lumea creatã de Dumnezeu, considerând cã el o poate organiza mult mai bine; toatã viziunea lui este o interpretare pe dos a adevãrului. Acţiunea acestei legende se încheie cu un ultim gest al Mântuitorului prin care-l sãrutã pe Inchizitor. În pasajul evanghelic analog acestei ultime atitudini a lui Hristos, Iuda îl sãrutã pe Hristos. La Dostoievski, „Ostaticul” îi oferã o sãrutare Inchizitorului, care râmâne neclintit în hotãrârea lui.42 Gestul lui Iuda este unul de trãdare, pe când gestul „Ostaticului” este unul de profundã smerenie. Teologul protestant

42„Inchizitorul a spus tot ce avea de spus şi aşteaptã acum rãspunsul prizonierului sãu. Tãcerea lui îl apasã. L-a ascultat tot timpul cu luare-aminte, liniştit, privindu-l pãtrunzãtor, drept în ochi, fãrã sã-i obiecteze nimic. Bãtrânul ar vrea totuşi sã-i audã glasul, sã-i spunã ceva, orice, mãcar un cuvânt, fie el cât de amar, cât de cutremurãtor. Acesta însã se apropie de el şi sãrutã blând buzele ofilite ale bãtrânului de nouãzeci de ani. E singurul lui rãspuns. Inchizitorul tresare. Ceva îi tremurã în colţul gurii; se îndreaptã apoi spre uşã, o deschide şi spune: „Du-te şi sã nu mai vii… sã nu mai vii… niciodatã, niciodatã!” şi-l lasã sã iasã „în noaptea ce învãluie piaţa oraşului”. Iar prizonierul pleacã./- Şi bãtrânul?/-Sãrutul îi rãmâne ca un balsam pe inimã, şi totuşi, stãruie mai departe, neclintit, în hotãrârea lui”. F. M. Dostoievski, Fraţii Karamazov, vol. I, p. 440. 122 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 Eduard Thurneysen socoteşte cã sãrutul lui Hristos dat Marelui Inchizitor reprezintã un act de iertare dat întregii umanitãţi.43 Analizând acest episod, putem conchide cã reprezintã mai mult decât o simplã formã de ateism: o respingere a lui Hristos cu conştiinţa cã El existã. În viziunea Inchizitorului, Dumnezeu nu poate fi acceptat, acesta considerã cã lumea nu are nevoie de prezenţa Lui, ci numai de minunile Lui. Hristos însã a vrut sã-l câştige pe om prin libertate, nu prin miracole, aşteptând de la acesta o iubire liberã, necondiţionatã de vreo cauzã externã. Lectura acestui „pamflet de geniu” demonstreazã cã Dostoievski era un bun cunoscãtor al cuvântului revelat, dovadã cã alege sã punã în gura Marelui Inchizitor cele mai teribile negaţii, chiar şi negarea creãrii dupã chipul lui Dumnezeu44. Mesajul acestui poem are o ţintã precisã, şi anume, omul sensibil care cel puţin o datã l-a simţit pe Dumnezeu în viaţa sa, altfel exista pericolul de a fi de partea Inchizitorului. Considerãm ca şi exegeţii operei lui Dostoievski cãFraţii Karamazov constituie apogeul literar al scriitorului, concluzia şi încoronarea întregii sale opere în care acesta reformuleazã întrebãrile pe care şi le-a pus şi cautã sã le soluţioneze. Dostoievski îşi selecteazã foarte atent inserţiile citatului biblic în opera sa, creând de fiecare datã un adânc sentiment de uimire în faţa sacrului, deschizând calea reflecţiei. Intertextul biblic în paginile dostoievskiene reprezintã modul artistic al unei sensibilitãţi religioase aparte. Atât pentru Dostoievski cât şi pentru alţi scriitori din spaţiul ortodox referinţele biblice sunt, pe alocuri inevitabile, (determinate de concepţia lor despre lume şi viaţã şi de conţinutul de idei pe care îl transmit).

43„Usually it is interpreted as a kiss of forgiveness from Christ to the saintly sinner. As Thurneysen puts this conventional view, this is the answer which Dostoevsky wants to give to man in his tremendous godlessness”. Eduard Thurneysen, Dostojewski, Kaiser Verlag, Munchen, 1930, http://www.religion-online.org/showcha-pter.asp?title=537&C=588, (accesat în 17.04.2015) 44„Nu Te-ai gãndit oare cã, într-o bunã zi, cu jugul acesta al libertãţii de a alege lãsat pe umerii lui, ar putea sã Te renege, sã te respingã chiar şi pe Tine, ar putea sã punã la îndoialã chiar şi realitatea chipului Tãu şi adevãrurile propovãduite de Tine? Va veni poate vremea când oamenii vor declara sus şi tare cã adevãrul nu se aflã la Tine, pentru cã nimeni altul în afarã de Tine nu ar fi putut sã îi pãrãseascã într-o stare de rãtãcire şi buimãcealã mai mare, sã îi lase într-o confuzie mai profundã şi cu mai multe griji şi nevoi aşa cum ai fãcut-o Tu”. F. M. Dostoievski, Fraţii Karamazov, vol. I, pp. 427-428. 123 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 Biblia a fost şi continuã sã fie un izvor de inspiraţie pentru literaturã. Astfel, prin intertextul biblic, şi literatura modernã cautãşi dã rãspunsuri la marile întrebãri ale existenţei.

124 „ZBORUL DORINŢEI CÃTRE DUMNEZEU”. DOCTRINA EPECTAZEI LA GRIGORIE DE NYSSA ,,The Flight Desire Towards God”. Epektasis Doctrine at Gregory of Nyssa

Grigore-Toma Someşan ,,Babeş-Bolyai” University Cluj-Napoca

Abstract: The text presents the concept of ,,epektasis” as it is shown in precepts of St. Gregory of Nyssa and it highlights, in the same time, the importance of this concept in the more intellibile presentation about the doctrine of deification, not by cancelling the ontological distance between made and unmade, but by crossing it. The text emphasize the valences that St. Gregory of Nyssa gives to theology of Origen, but also the aspects through gregorian precepts overcome. With other words, this study declares that through underlining the body theology, St. Gregory of Nyssa elaborates the most complex precept about deification. Keywords: St. Gregory of Nyssa, infinity crossing, Origen, epektasis, body theology.

Prietenul lui Grigorie Teologul şi fratele Sfântului Vasile cel Mare, Grigorie de Nyssa fascineazã posteritatea prin complexitatea gândirii sale. Ca teolog speculativ „a fost cu siguranţã cel mai mare dintre cei trei Pãrinţi Capadocieni”.1 Scrierile sale, mai complexe decât ale celorlalţi, reuşesc sã fascineze teologia şi filosofia contemporanã, chiar dacã ele au fost elaborate cu scopul de a rãspunde dilemelor vremii sale sau, pur şi simplu, au fost redactate pentru a completa teologia fratelui sãu.2 Mai mult decât atât, angajat, nu pentru vreme îndelungatã, în viaţa de familie şi cu o pregãtire academicã însuşitã pentru început sub îndrumarea fratelui sãu,3 apoi în Cezareea unde studiazã retorica, Grigorie de Nyssa

1 Andrew Louth, Originile Tradiţiei mistice creştine. De la Platon la Dionisie Areopagitul, trad. Elisabeta Voichiţa Sita, Sibiu, Editura Deisis, 2002, p. 117. 2 Cf. Andrew Louth, Introducere în teologia ortodoxã, trad. Dragoş Mîrşanu, Iaşi, Ed. Doxologia, 2014, pp. 72-73. 3„Într-una dintre scrisorile sale, el mãrturiseşte cã toate cunoştinţele de nivel academic superior pe care le avea, erau dobândite de la Vasile. Oricum, este greu de crezut cã toate cunoştineţele de filosofie şi de teologie ale lui Grigorie provin numai de la Vasile, din simplu motiv cã atât întinderea, cât şi profunzimea acestora este net superioarã”. Anthony Meredith, Capadocienii, trad. Constantin Jinga, Bucureşti, Editura Sophia, 2008, pp. 108-109. Tot Sf. Vasile îl iniţiazãşi în disputele teologice ale vremii: „prin intermediul lui Vasile cel Mare, care purta frecvente conversaţii cu Eustaţiu de Sebasta, Grigorie a fost introdus treptat în meandrele politicii ecleziastice imperiale dar şi în tranşeele conflictelor teologico-metafizice ale epocii postniceene”. Mihail Neamţu, „Studiu Introductiv: Teologie, metafizicã, politicãîn secolul al IV-lea: Sf. Grigorie de Nyssa versus Eunomie al Cyzicului”. Grigorie de Nyssa, Împotriva lui Eunomie, trad. Ovidiu Sferlea, Iaşi, Editura Polirom, 2010, p. 36. Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 (alãturi de Maxim Mãrturisitorul şi Grigorie Palama) a influenţat întreaga gândire bizantinã. Atât episcopul Nyssei cât şi Maxim Mãrturisitorul „s-au legat în teologie de problema pe care un Diadoh de Foticeea şi un Ioan Scãrarul au avut-o de realizat pe planul spiritualitãţii: exprimarea în limbaj neopaltonic, universal admis în vremea lor, a misterului creştin al Întrupãrii şi mântuirii în Iisus Hristos”.4 Gândirea gregorianã, atunci când nu a fost consideratã o expresie creştinã a concepţiilor platonice, a fost tratatã comparativ cu aceasta, fapt ce a propus o înţelegere eronatã a textelor episcopului de Nyssa. David Bentley Hart prezintã gândirea gregorianã ca pe o revizuire a gândirii platoniciene şi totodatã ca fiind mintea cea mai îndrãzneaţã a epocii sale şi a cãrei pertinenţã rãmâne nediminuatã de trecerea timpului.5

Îndumnezeirea, traversarea apofaticã a infinitului

Mai reticient în afirmaţii despre unirea omului cu Dumnezeu decât, spre exemplu, Grigorie Teologul, episcopul de Nyssa are grijã sã respingã posibilitatea extazului, fapt ce-l distinge şi mai mult de mistica pãgânã: „abisul dintre creat şi necreat este pentru Grigorie atât de imens încât nu existã pentru suflet nici o posibilitate sã treacã peste el; nu existã nici un extaz în care sufletul sã-şi pãrãseascã natura creatã şi sã treacã în necreat”.6 Atunci când accentueazã deplina transcendenţã a Creatorului şi diferenţa ontologicã incomensurabilã dintre creat şi necreat, pãrintele capadocian nu se închide într-o perspectivã pesimistã întrucât are grijã sã accentueze nu „depãşirea” ci „traversarea”, altfel spus, el vorbeşte despre o diferenţã ontologicã ce nu poate fi depãşitã dar poate fi traversatã: „Adevãrul e cã Grigorie, care, ca şi contemporanii sãi, privea izbãvirea ca o asumare de cãtre Dumnezeu a naturii umane cu scopul de a o uni cu natura divina, nu a fãcut decât sã urmãreascã, cu o logicã mai riguroasã, implicaţiile unei asemenea explicaţii; teologia progresului etern viziazã tocmai sã arate cum se poate vorbi inteligibil despre îndumnezeire, în ciuda distanţei ontologice dintre Dumnezeu şi creaţie: arãtând cã nu e un abis de netrecut, ci o distanţã genuinã, reconciliatã şi totuşi pãstratã de Logosul întrupat, strãbãtutã din partea divinului în aşa fel încât sã poatã fi strãbãtutã pentru totdeauna dinspre partrea creaturii; şi arãtând cã pentru Dumnezeul infinit, din acest motiv, nici o distanţã nu-l poate face absent. Cu siguranţã, nimic nu ar fi mai lipsit

4 J. Meyendorff, Sfântul Grigorie Palamas şi mistica orotodoxã, trad. Angela Pagu, Bucureşti, Editura Humanitas, 2007, p. 45. 5 David Bentley Hart, Frumuseţea infinitului. Estetica adevãrului creştin, trad. Vlad (Nectarie) Dãrãban, Iaşi, Editura Polirom, 2013, p. 73. 6 Andrew Louth, Originile Tradiţiei mistice creştine, p. 118. 126 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 de verosimilitate decât sugestia cã Grigorie limiteazã efectele îndumnezeitoare ale întrupãrii la umanitatea lui Hristos, pentru simplu motiv cã înţelegerea lui Grigorie despre mântuire este cã creaţia a fost salvatã din pãcat şi moarte prin dumnezeirea pe care Hristos a introdus-o în întreaga naturã umanã, iar prin viaţa, moartea şi învierea lui a fãcut-o accesibilã tuturor”.7 În privinţa învãţãturii mistice a sfântului Grigorie, atunci când ea este redusã la structura tripartitã: purificare-iluminare-unire, structurã dedusã din schema luminã-nor-întuneric, regãsitã de mai multe ori în scrierile acestuia, se rateazã valorificarea învãţãturii despre epectazã întrucât întreaga tensiune a vieţii spirituale ce strãbate atât Tâlcuirea la Cântarea Cântãrilor cât şi Despre Viaţa lui Moise este redusã la o schemã staticã. Andrew Louth admite existenţa a trei cãi ascendente în scrierile gregoriene dar, afirmã el, „existã o suprapunere a acestora (...). Se pare cã de fapt aceste trei cãi nu sunt atât trei etape cât trei momente ale apropierii sufletului de Dumnezeu”.8 Pentru a demonstra aceastã afirmaţie, teologul englez, evidenţiazã contrastul dintre învãţãtura misticã a episcopului de Nyssa şi învãţãtura misticã regãsitã în scrierile lui Origen. Omniprezenţa lui Origen în scrierile lui Grigorie, şi în realitate, în întreaga teologie de dupã el, nu mai poate fi pusã la îndoialã,9 dar nuanţele pe care Sfântul Grigorie le imprimã teologiei „bãrbatului de oţel” îi permit sã sondeze mai în adânc mişcãrile sufletului înspre Dumnezeu. Dacã la Origen sufletul „strãbãtând prima cale se pregãteşte pentru contemplaţie, strãbãtând a doua cale se dezvoltã treptat puterea contemplaţiei, iar strãbãtând a treia cale puterile contempaltive ale sufletului ajung la rodire”,10 în teologia gregorianã se nuanţeazã astfel lucrurile:„contemplarea nu este scopul urcuşului sufletului. Existã mai degrabã atât o laturã activã, cât şi una contemplativã în fiecare moment al urcuşului. În prima cale, latura activã se gãseşte în procesul purificãrii iar latura contemplativã în simţirea de cãtre suflet a faptului cã numai Dumnezeu existã cu adevãrat. Calea a doua este adevãratul loc al contemplaţiei fiindcã în cea de-a treia cale sufletul trece dincolo de contemplaţie”.11 Mai precis, calea unirii prin iubire este cea care permite sufletului sã depãşeascã starea de contemplaţie. Contrastul dintre Origen şi Grigorie de Nyssa este sesizabil şi prin faptul cã parcursul sufletului

7 David Bentley Hart, Frumuseţea infinitului, pp. 263-264. 8Ibidem, p. 119. 9 Hans Urs von Balthasar, Origenes-Geist und Feuer. Ein Aufbau aus seinen Schriften, ediţia a II-a Salzburg, 1936, pp. 11-14 apud Ioan Icã jr., „Studiu introductiv.Origen contemporanul nostru”,în Henri Crouzel, Origen. Personajul, exegetul, omul duhovnicesc şi teologul, ediţia a II-a,trad. Cristian Pop, Sibiu, Editura Deisis, 2014, pp. 10-11. 10 Andrew Louth, Originile Tradiţiei mistice creştine, p. 119. 11Ibidem, p. 119. 127 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 înspre Dumnezeu, în concepţia celui dintâi, este un parcurs în şi înspre luminã: „la Origen, terminologia nocturnã în cunoşterea lui Dumnezeu lipseşte cu totul. Întunericul Sinaiului nu joacã niciun rol: el este mai ales un simbol al slãbiciunii inteligenţei omeneşti, împiedicatã de condiţiile trupeşti, o imperfecţiune, un obstacol natural care trebuie sã fie suprimat în contemplarea intelectualã”.12 În gândirea lui Grigorie, sufletul nu este împiedicat de întuneric sã contemple Treimea, mai precis coroborând întunericul prezentat în Ieşire cu imaginea nopţii din Cântarea Cântãrilor, episcopul de Nyssa sesizeazã în întuneric un mod desãvârşit de contemplare, un „dincolo de vederea luminoasã”: „Dacã Dumnezeu apare mai întâi ca luminã şi apoi ca întuneric este fiindcã pentru Grigorie nu existã o vedere a esenţei divine, iar unirea se prezintã ca o cale ce depãşeşte vederea, dincolo de înţelegere, acolo unde cunoaşterea este suprimatã şi rãmâne doar iubirea”.13 Conform lui Vladimir Lossky, întunericul la Grigorie „pare sã fie o metaforã al cãrei rol ar fi acela de a aminti un fapt dogamtic”.14 Transcendenţa naturii divine şi nu o experienţã misiticã dincolo de zona luminoasã. Prin faptul acesta, tema întunericului divin regãsitã la Filon trecutã prin Grigorie de Nyssa şi culminând în Dionisie Areopagitul nu este identicã cu noaptea întunecatã prezentã în mistica spaniolului Ioan al Crucii. Atât Lossky cât şi Louth sunt şovãielnici în a apropia mistica lui Ioan al Crucii de teologia gregorianã: „la sfântul Ioan al Crucii, mistica corespunde unei stãri pasive, în care sufletul este lipsit de orice comunicare luminoasã”, pe când la Grigorie la Nyssei:„întunericul care semnaleazã imposibilitatea radicalã de a cunoaşte esenţa divinã pare sã stimuleze tocmai o grãbire a alergãrii cãtre unire, în care fiinţa creatã cautã sã se depãşeascã, deschizându-se fãrã sfârşit participãrilor îndumnezeitoare, fãrã sã se sature vreodatã”.15 Pe de altã parte, caracterul dramatic al întunericului aşa cum reiese din opera lui Ioan îl diferenţiazã net pe acesta de teologia patristicã rãsãriteanã. Edith Stein în comentariul asupra misticii sfântului Ioan surprinde acest caracter dramatic:„în misterul incomensurabil al pãrãsirii de Dumnezeu al muribundului Om-Dumnezeu, nici o minte umanã nu poate sã pãtrundã spre a-l cerceta. Însã Iisus însuşi poate sã dea anumitor suflete alese câte o micã probã din aceastã amãrãciune extremã. Sunt prietenii sãi cei mai fideli, cãrora le pretinde acest lucru drept ultimã dovadã a iubirii lor. În cazul în care ei nu i se

12 Vladimir Lossky, Dupã chipul şi asemãnarea lui Dumnezeu, trad. Anca Manolache, Bucureşti, Editura Humanitas, 1998, p. 27. 13Ibidem, p. 29. 14Ibidem, p. 30. 15Ibidem. 128 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 sustrag, ci acceptã cu bunãvoinţã sã fie introduşi în noaptea întunecatã, aceasta le devine cãlãuzã”.16 Potrivit lui Grigorie, întunericul nu este doar o etapã pe care sufletul o parcurge în drumul sãu cãtre Dumnezeu, ci el este mediul în care sufletul îl întâlneşte pe Dumnezeu: „iar sufletul, afirmã episcopul Nyssei, înaintând prin acestea spre cele de sus, când e cu putinţã firii omeneşti, pãrãsind cele de jos, ajunge în lãuntrul ascunzişurilor cunoştinţei de Dumnezeu, fiind înconjurat din toate pãrţile de întunericul dumnezeiesc. Şi astfel, fiind lãsat afarã tot ce se vede şi se cuprinde, nu mai rãmâne pentru contemplarea sufletului decât nevãzutul şi necuprinsul în care e Dumnezeu”.17 Exegeţii operei gregoriene au sesizat mai multe teme prin care acesta exprimã experierea lui Dumnezeu de cãtre suflet în întunericul divin: oglinda sufletului, simţurile duhovniceşti şi sãlãşluirea Cuvântului. Omul, potivit episcopului de Nyssa, îl poate contempla pe Dumnezeu în oglinda sufletului aşa cum aflãm din Omiliile la Fericiri: „prin cele spuse se aratã, cum e adevãrat şi ceea ce spune Domnul, Care fãgãdueşte cã Dumnezeu va fi vãzut de cei curaţi cu inima, şi nici Pavel nu minte când spune prin cuvintele lui cã pe Dumnezeu nu L-a vãzut cineva, nici nu poate sã-L vadã. Cãci cel nevãzut prin fire Se face vãzut prin lucrãri, vãzându-Se în unele din cele din jurul Lui”.18 Înţelegerea simţurilor duhovniceşti la Grigorie este diferitã de percepţia lui Origen cu referire la acestea,19 din scrierile gregoriene reiese clar faptul cã sufletul nu poate vedea, ci poate doar simţi prezenţa Cuvântului, aspectul acesta este sesizat de cei mai mulţi exegeţi: „nu existã vedere finalã, cãci experienţa sufletului în întuneric nu este-nu poate fi-o theoria, deoarece în acest întuneric vederea nu este cu putinţã. Prezenţa lui Dumnezeu nu poate fi vãzutã sau cuprinsã, ci doar simţitã şi acceptatã. Aceastã negare a caracterului ultim al contemplaţiei ei e ceea ce îl demarcã cel mai acut pe Grigorie de Origen şi Evagrie”.20

Învãţãtura despre epectazã

16 Edith Stein, Ştiinţa Crucii. Un studiu despre Ioan al Crucii, trad. Ricarda Maria Terschak,Snagov, Editura Carmelitanã, 2012, p. 71. 17 Grigorie de Nyssa, ,,Tâlcuire amãnunţitã la Cântarea Cântãrilor”, în PSB 29, trad. Dimitru Stãniloae şi Ioan Buga, Bucureşti, Editura IBMBOR, 1982, p. 260. 18 Grigorie de Nyssa, ,,Despre Fericiri”, p. 381. 19 Origen vorbeşte de simţurile spirituale ca expresii figurative pentru nous. Pentru detalii mai explicite a se vedea Karl Rahner, ,,Les debut d‟une doctrine des cinq sens spirituals chez Origene”, în Revue d‟ascetique et de mystique, nr. 13, anul 1932, pp. 113-145. 20 Andrew Louth, Originile Tradiţiei mistice creştine, p. 137. 129 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 Perspectiva elaboratã de Jean Danielou, potivit cãreia întreaga teologie spiritualã a lui Grigorie de Nyssa se referã explicit la unirea misticã a omului cu Dumnezeu, este contestatã sau consideratã eronatã de unii teologi şi filosofi contemporani. Conform acestora, perspectiva lui Danielou este infirmatã de intreg corpusul gregorian care ar interzice orice unio mystica. Cu alte cuvinte, textele episcopului de Nyssa teologhisesc despre un Dumnezeu complet inaccesibil fiinţei umane, având ca fundal aceastã consideraţie, putem vorbi doar de virtute şi nu de cunoaştere.21 Contrar acestor afirmaţii este perspectiva lui David Bentely Hart care nuanţeazã afirmaţiile lui Danielou şi aratã urmãtorul fapt: „nu numai cã gândirea sa nu exclude în nici un caz misticul, ci îl invocã în chip categoric. Dacã nu înţelegem cã, pentru Grigorie, cãutarea virtuţii nu este o simplã eticã ci dobândirea lui Dumnezeu, şi cã cunoaşterea moralãşi cea misticã diferã nu în gen, ci doar în intensitate, atunci îl interpretãm în termeni moderni (poate chiar kantieni)”.22 Hart este categoric, gândirea modernã nu ne face cu putinţãînţelegerea luptei pentru virtute ca luptã pentru un progres mistic şi de aceea nu este recomandabil citirea lui Grigorie în cheia categoriilor filosofice contemporane. Tema progresului etern este introdusã în discursul gregorian tocmai pentru a facilita o înţelegere mai „raţionalã” a îndumnezeirii, în ciuda distanţei ontologice dintre creat şi necreat. Pe de altã parte, „dacã este exclus sã se vorbeascã de o absenţã a unirii mistice a omului cu Dumnezeu, în aceiaşi mãsurã este exclus sã se conceapã o unire exhaustivã cu Dumnezeu: Dumnezeu e de fiecare datã interior nouã în unire şi de fiecare datã exterior, transcendent prin fiinţa Sa”.23

„Epectaza”

Dicţionarele teologice au reţinut urmãtoarea definiţie a epectazei: „sufletul fiind atras de Dumnezeu este într-o continuã mişcare ascendentã cãtre treptele superioare a plenitudinii harului (...) presupune o continuã eliberare de patimi, o creştere spiritualã spre vârsta lui Hristos (...). Epectaza înseamnã progres în virtute şi acţiune deoarece creştinul nu trebuie sã renunţe la ceea ce a dobândit, ci

21 Cf. Roland E. Heine, Perfection in the virtuous life, Philadelphia Patristic Foundation, f.a., pp. 109-114. 22 David Bentley Hart, Frumuseţea infinitului, p. 262. 23 Marius Telea, Antropologia sfinţilor pãrinţi Capadocieni, Deva, Editura Emia, 2005, p. 69. 130 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 trebuie sã continue ceea ce a început”.24 Jean Laporte se rezumã în a considera epectaza o „evoluţie necontenitãîn fericirea desãvârşitã. Aceastã evouluţie începe pe pãmânt, dar continuãşi dupã moartea noastrã”.25 Neîntreruperea acestei evoluţii se datoreazã, pe de o parte erosului, iar pe de altã parte, se poate vorbi de o ascensiune neîntreruptã întrucât nu are în vedere un progres spaţial, ci unul calitativ: „procesul omului în Dumnezeu, dupã Sf. Grigorie de Nyssa, nu este atât mişcare spaţialã, cât calitativã, o mişcare personalã, adicã o creştere în comuniune, care include, desigur, schimbarea calitativã, chiar ontologicã, fãrã sã-şi piardã identitatea în sensul desãvârşirii naturii umane, asemãnându-se mereu mai mult cu Dumnezeu”.26 Doctrina despre epectatis îi este specificã,27 dupã cum se poate deduce de mai sus, Sfântului Grigorie de Nyssa însã nucleul acestei învãţãturi este identificabil în scrisoarea Sf. Pavel adresatã filipenilor: „nu zic cã am şi dobândit îndreptarea, ori cã sunt desãvârşit; dar o urmãresc, cã doar o voi prinde, întrucât şi eu am fost prins de Hristos Iisus. Fraţilor, eu încã nu socotesc sã o fi cucerit, dar una fac: uitând cele ce sunt în urma mea şi tinzând cãtre cele dinainte, alerg la ţintã, la rãsplata chemãrii de sus, a lui Dumnezeu, întru Hrisos Iisus”(Filipeni 3, 12-14). Acest text revine ca leitmotiv în întreaga operã gregorianã. Potrivit teologului iezuit Marius Taloş, textul paulin în cauzã planeazãîn jurul unei axe centrale: „infinitatea esenţialã a lui Dumnezeu reflectatãîn infinitatea potenţialã inerentã dinamismului transcendental al spiritului omenesc”.28 Textul gregorian în acest sens este lãmuritor: „cãci în tine este mãsura cunoaşterii lui Dumnezeu de cãtre tine. Pentru cã plãsmuindu-te pe tine, îndatã a dat fiinţã acestui bine prin fire. Cãci Dumneze a întipãrit în alcãtuirea Sa chipurile bunãtãţilor Sale, întipãrind în tine ca într-o cearã un chip sculptat (...). Deci cel ce se priveşte pe sine vede în sine pe cel dorit. Şi de aceea cel curat cu inima e fericit pentru cã privind la curãţia sa, vede în chip arhetipul”.29 Pe mãsurã ce sufletul se purificã de patimi, omul se schimbã în lumina Duhului şi astfel oglinda sufletului ajunge „în aşa fel încât taxis-ul

24 Ioan Bria, Dicţionar de teologie ortodoxã, ediţia a II-a, Bucureşti, Editura IBMBOR, 1993, p. 143. 25 Jean Laporte, Pãrinţii Greci ai Bisericii, trad. Stanca Pavai, Târgu-Lãpuş, Editura Galaxia Gutemberg, 2009, p. 191. 26 Vasile Rãducã, Antropologia Sfântului Grigorie de Nyssa. Cãderea în pãcat şi restaurarea omului, Bucureşti, Editura IBMBOR, 1996. p. 139. 27 Cf. Hans Urs von Balthasar, Presence et Pensee. Essai sur la Philosophie Religieuse de Gregoire de Nysse, Paris,Beauchesne, 1988, p. 19. 28 Marius Taloş, „Întrupare şi epectazã în comentariul Sfântului Grigorie de Nyssa la Cântarea Cântãrilor”, în Caietele Institutului Catolic, nr. 1-2 ( 19-20), 2012, p. 97. 29 Grigorie de Nyssa, ,,Despre Fericiri”, p. 382. 131 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 trinitar-slava Tatãlui care ţâşneşte prin Fiul cãtre Duhul-este reflectatãîntr-o ascensiune a acestei lumini sfinţitoare de la momentele mai exterioare la cele mai interioare ale sufletului (...) întoarcerea la noi înşine devine un fel de reflex ce oglindeşte întoarcerea lui Dumnezeu la sine în cercul lui de slavã”.30 Aceastã afirmaţie îl situeazã pe Hart pe linia trasatã de cardinalul Danielou care considerã posibilitatea progresului perpetuu strâns legatã de „doctrina sa despre transcendenţa divinã ca obsenţã totalã a limitei. Desãvârşirea va fi gânditã ca participare la aceastã nelimitare”.31 Cuvintele lui Grigorie în acest sens sunt explicite:„cãci numai atunci cineva se poate numi cu adevãrat desãvârşit când, crescând cãtre ceva mai bun, nu se opreşte în drumul sãu niciodatãşi nici nu-şi mãrgineşte desãvârşirea, punându-şi vreo limitã oarecare”.32 Vasile Rãducã înţelege fundamentul ontologic al omului ca fiind unul dinamic şi cã este exclusã orice concepere staticã a acestuia iar „sensul firesc al modului de mişcare a omului este Dumnezeu (...). Ideea de epectazãîşi gãseşte raţiunea de a fi tocmai în caracterul totdeauna schimbãtor al naturii umane; mai mult, în dinamismul unei naturi create dupã chipul lui Dumnezeu”.33Noţiunea despre chip în opera gregorianã are urmãtoarele valenţe, aşa cum consemneazã Nestor Vornicescu: „chipul lui Dumnezeu constãîn puterile lui spirituale în raţiune, în liberul arbitru, în sentiment, în demintatea sa împãrãteascã în univers, în simplitatea sufletului, în nemurirea lui, în puterea de a cunoaşte pe Dumnezeu, de a se uni şi de a trãi cu El”.34T. Spidlik merge mai departe, el vorbeşte de scara spre Dumnezeu ce trebuie urcatã mereu, chiar şi „piscul veţii mistice se realizeazã printr-un progres inifinit”.35 Seva afirmaţiilor precedente se gãseşte în textele gregoriene, din care vom evidenţia unul: „cãci dorinţa celui ce urcã nu se opreşte la cele cunoscute, ci sufletul urcând printr-o altã dorire mai mare spre alta mai de sus, într-o urcare necontenitã, înainteazã pururi, prin cele mai înalte, spre Cel nehotãrnicit”.36 Endre von Ivanka tãlmãceşte astfel conceptul de „nesfârşitã apropriere”înspre „Dumnezeul cel nehotãrnicit”:„dacã Dumnezeu este veşnic, atunci şi aproprierea de El este veşnicãîn sensul cã a fi la Dumnezeu nu poate deveni staticul a ajunge la ţintã, în care este posibilã o suprasaturaţie, din care sã rezulte apoi o

30 David Bentley Hart, Frumuseţea infinitului, p. 267. 31 Jean Danielou, L'Étre et le Temps chez Gregoire de Nysse, Leiden, 1970, p. 105. 32 Grigorie de Nyssa, „Scrieri exegetice, Dogmatico-polemice şi morale”, în PSB 30,trad. Teodor Bodogae, Bucureşti, Editura IBMBOR, 1998, p. 447. 33 Vasile Rãducã, Antropologia Sfântului Grigorie de Nyssa., pp. 131-132. 34 Nestor Vornicescu, „Învãţãtura Sfântului Grigorie despre chip şi asemãnare”, în Studii Teologice, nr. 9-10, p. 589. 35 T. Spidlik, Spiritualitatea Rãsãritului Creştin, ediţia a II-a, trad. Ioan Icã jr., Sibiu, Editura Deisis, 2005, p. 110. 36 Grigorie de Nyssa, ,,Tâlcuire amãnunţitã la Cântarea Cântãrilor”, p. 223. 132 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 cãdere, ci cã acest „a fi la El” trebuie sã fie în acelaşi timp un urcuş fãrã sfârşit spre El şi o nãzuinţã dup El, o peregrinare neîncetatã, o gãsire care, simultan, este mereu o altã cãutare, o adãpare care, în acelaşi timp, este o altãînsetare, un repaos şi o mişcare în acelaşi timp”.37În altã ordine de idei, multitudinea exegeţiilor, este de pãrere teologul iezuit Marius Taloş, nu au ţinut cont de specificul creştin al învãţãturii Sfântului Grigorie:„doctrina epectazei a sfântului Grigorie de Nyssa, aşa cum reiese din Comentariul la Cântarea Cântãrilor, este inseparabil legatã de dogma creştinã a Întrupãrii, iar legãtura este fundamentatã de o perspectivã biblicã şi teologicã în acelaşi timp. Nici poemul biblic, nici interpretarea sa patristicã nu sunt o simplã alegorie, ci ambele celebreazã misterul nupţial prin care Dumnezeu se leagã pe veci de neamul omenesc de-a lungul istoriei mântuirii”.38 Teologul iezuit considerã cã evidenţierea teologiei trupului este punctul forte şi inovator specific gândirii lui Grigorie. Numai pornind de la aceastã perspectivã„se poate mãsura originalitatea sa în comparaţie cu paradigma misticã neoplatonicã”.39 Accentul antropologic îl diferenţiazã nu numai de neoplatonism, ci şi de Origen şi Evagrie. Lectorul operei sfântului episcop de Nyssa înţelege fãrã mari eforturi cã în detrimentul fiinţei se accentueazã o ontologie a persoanei, unde persoanei Tatãlui îi revine primatul metafizic.40 Pentru a argumenta afirmaţia de mai sus, Taloş aduce în discuţie paradigma hristologicã: „se înţelge-afirmã el-cã pentru Grigorie de Nyssa alergarea spre desãvârşire nu-şi poate atinge ţinta în afara unei abandonãri din iubire cãtre Dumnezeu şi aproapele: singura desãvârşire tânjitã de epectazã rãmâne în ultimã instanţã aceea arãtatã de întrupare, cu alte cuvinte desãvârşirea filantropiei, dorinţãşi caritate”.41 Revenind la tema epectazei, acelaşi teolog aratã urmãtoarele: „pentru pãrintele capadocian, epectatis desemneazã tensiunea fundamentalã care susţine întreg eşafodajul sãu teologic şi antropologic ca unitate în dualitate şi care se reflectãîntr-o mulţime de expresii: Dumnezeu-om, creat-necreat, infinit-finit, spirit- materie, intelect-patimi, bãrbat-femeie, suflet-trup, mişcare-linişte. Însã ceea ce nu

37 Endre von Ivanka, Elenic şi creştin în viaţa spiritualã a Bizanţului timpuriu, trad. Vasile A. Carabã, ediţia a II-a, Bucureşti, Editura Nemira, 2013, pp. 55-56. 38 Marius Taloş, „Întrupare şi epectazã în comentariul Sfântului Grigorie de Nyssa la Cântarea Cântãrilor”, p. 93. 39Ibidem, p. 97. 40 A se vedea acest aspect în întreg contextul teologiei capadocienilor la Ioannis Zizioulas, Fiinţa eclesialã, trad. A. Nae, Bucureşti,Editura Bizantinã, 1996. 41 Marius Taloş, „Întrupare şi epectazã în comentariul Sfântului Grigorie de Nyssa la Cântarea Cântãrilor”, p. 104. 133 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 lasãca aceastã viziune sã se fãrâmiţeze în fragmentare şi disperare este credinţa fermã cã, prin întrupare, condiţia umanã a intrat ireversibil în sânul Preasfintei Treimi”.42 În cartea sa, David Bentely Hart lanseazã o provoacare: „pentru Grigorie modul precis în care Dumnezeu este prezent pentru creaturã rãmâne inefabil, iar dacã distincţia palamitã din secolul al XIV-lea dintre esenţa şi energiile lui Dumnezeu ar fi fost bine primitã de el rãmâne o întrebare deschisã”.43 Von Ivanka, în numeroase scrieri, considerã palamismul ca fiind o erezie, o abdicare de la învãţãtura capadocienilor. Şi totuşi, pentru a nu lãsa loc feluritelor interpretãri, Hart încearcã un posibil rãspuns:„Grigorie însuşi pare sã respingã orice realism referitor la energiile divine, dar Palamas este capabil sã se foloseascã de limbajul lui Grigorie şi nu sunt întru totul convins cã Palamas a intenţionat vreodatã sã se sugereze o distincţie realãîntre esenţa şi energiile lui Dumnezeu; nici mãcar nu sunt încredinţat cã energiile ar trebui considerate altceva decât harul sfinţitor prin care Duhul Sfânt face realmente prezentã Treimea pentru creaturi. Consider cã distincţia înseamnã doar cã transcendenţa lui Dumnezeu este în aşa fel încât el e liber sã fie Dumnezeul care este pânãşi pe tãrâmul finitudinii create, fãrã sã se înstrãineze de sine şi fãrã ca creaturii sã i se permitã astfel o vedere nemijlocitã a esenţei divine”.44 Pãrerea lui Hart rãmâne una pertinetã, o remarcã în plus ar fi amintirea contextului în care cei doi Grigorie şi-au dezvoltat doctrinele, în privinţa primului, contextul trinitar este cel care-i corijeazã gândirea, în cazul lui Palama, contextul este unul antropologic. Argumentul cã teologia palamitã este o continuare fireascã a teologiei capadocienilor este un text din Grigorie de Nyssa: „cãci se poate vedea din înţelepciunea arãtatãîn toatã zidirea, Cel ce toate întru înţelepciune le-a fãcut. E aşa cum se vede în oricare mod, prin cugetare chiar în lucrurile fãcute de om, fãcãtorul lucrului de faţã, ca unul ce şi-a întipãrit meşteşugul în acest lucru. Nu se vede firea celui ce l-a meşterit, ci numai priceperea meşteşugãreascã pe care meşterul a întipãrit-o în alcãtuirea lucrului. Aşa privind spre podoaba zidirii ne formãm o ideeea nu a fiinţei, ci a Înţelepciunii Celui ce a fãcut toate în chip înţelept. Şi dacã cugetãm la Creatorul vieţii noastre şi la faptul cã nu silit ci din bunãvoinţã a pãşit la fapta zidirii omului, zicem cãşi prin acest mod vedem pe Dumnezeu ajungând la cunoştinţa bunãtãţii, nu a fiinţei lui Dumnezeu. Cãci cel nevãzut prin fire Se face vãzut prin lucrãri”.45

42Ibidem, p. 106. 43 David Bentley Hart, Frumuseţea infinitului, p. 269. 44Ibidem, pp. 269-270. 45 Grigorie de Nyssa, ,,Despre Fericiri”, pp. 380-381. 134 DEMNITATEA UCENICIEI ÎN SLUJIREA MENTORULUI, DUPÃ 2 TIM. 4, 9-13. COMENTARIU EXEGETIC The Dignity of Novitiate in the Mentorʼs Ministration, According to 2 Tim. 4, 9-13. An Exegetical Commentary

Dorin Ioan Sãlvan ,,Babeş-Bolyai” University Cluj-Napoca

Abstract: In the present work, the author creates an exegetical comment about dignity of novitiate in thementorʼs ministration, confessor, teacher, from the verses 9-13, The last chapter of The second epistle to Timothy of St. Apostle Paul. With the help of the notable critical edition of New Testament in greec ,,Nestle Aland 28”, but also with the help of publical information in different speciality works, it offers a detailed, clear presentation about this sequence. In the end, the author proposes some conclusions for the study. Keywords: Apostle, mentor, mission, demand, betrayl, death.

A doua Epistolã cãtre Timotei a Sfântului Apostol Pavel, ,,începutã sub semnul unor mişcãtoare şi gingaşe sentimente de dragoste preţuire şi încredere în Timotei‟‟1 se încheie cu cel de-al patrulea capitol. Ultimul capitol este un testament spiritual al Sfântului Apostol Pavel. Primele versete ale ultimului capitol ce încheie şirul scrierilor pauline, evidenţiazã îndatoririle, sarcinile, obligaţiile care îi revin ucenicului Timotei. Prin versetele 9-13 din finalul Epistolei, Apostolul neamurilor îi aşterne în scris ultimele sale dorinţe, ultimele sale cereri, pentru a fi continuatã misiunea apostolicã. Înainte de a aborda exegetic textul, vom reda originalul grecesc al textului, dupã modelul consacratei ediţii critice a Noului Testament în greacã, ,,Nestle-Aland 28‟‟, realizând o traducere care încearcã sã pãstreze nuanţele aghiografului. 9:Σπούδασονἐλθεῖνπρόςμεταχέως:10:Δημᾶςγάρμεἐγκατέλιπενἀγα πήσαςτὸννῦναἰῶνα,καὶἐπορεύθηεἰςΘεσσαλονίκην,ΚρήσκηςεἰςΓαλατίαν,Τί τοςεἰςΔαλματίαν:11:Λουκᾶςἐστινμόνοςμετ'ἐμοῦ.Μᾶρκονἀναλαβὼνἄγεμετ ὰσεαυτοῦ,ἔστινγάρμοιεὔχρηστοςεἰςδιακονίαν.12:ΤυχικὸνδὲἀπέστειλαεἰςἜ φεσον.13:τὸνφαιλόνηνὃνἀπέλιπονἐνΤρῳάδιπαρὰΚάρπῳἐρχόμενοςφέρε,κα ὶτὰβιβλία,μάλιστατὰςμεμβράνας./9: Sileşte-te sã vii la mine repede.210:Cãci Dima m-a pãrãsit3 fiindcã a iubit veacul de acum, s-a

1 Gheorghe Sârbu, ,,Epistola a II-a a Sfântului Apostol Pavel cãtre Timotei-tezã de doctorat‟‟, în Studii Teologice, XXXVIII (1986), nr. 5, p. 65. 2 Forma ταχιον înlocuieşte forma ταχέως în urmãtoarele variante ale textului: I şi 33. Forma ταχέως este prezentã în majoritatea codicilor. A se vedea: Barbara Aland, Kurt Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 îndreptat spre Tesalonic, Crescent spre Galatia,4 Tit spre Dalmaţia. 11: Luca singur este cu mine. Luându-l pe Marcu, adu-l5 cu tine, cãci îmi este folositor în slujire. 12: Pe Tihic l-am trimis în Efes. 13: Când vei veni, adu-mi mantia6 pe care am lãsat-o7 în Troa, la Carp, şi cãrţile, mai ales pergamentele.

Aland, Johannes Karavidopoulos, Carlo M. Martini, Bruce M. Metzger, The Greek- English New Testament, 28th Edition, Stuttgart, Crossway, 2012, p. 1298. Adverbul ταχέως se traduce prin ,,repede”-,,quickly”, ,,curând‟‟-,,soon‟‟. Forma mai rar întâlnitã, ταχιον, se traduce prin ,,mai repede‟‟-,,more quickly‟‟, ,,cât mai repede‟‟-,,the sooner‟‟, ,,mai rapid‟‟-,,more swiftly‟‟. Forma ταχέως apare la Luca 14:21b: ,,Ieşi îndatã în pieţele şi-n uliţele cetãţii şi adu aici sãracii şi neputincioşii şi orbii şi şchiopii…‟‟, Ioan 11:31: ,,…Maria s-a sculat degrabã şi a ieşit…‟‟, 1 Co. 4:19a: ,,Dar voi veni la voi degrabã…‟‟, Luca 16:6, Gal. 1:6 şi Filipeni 2:19, 24. Adverbul ταχιον se gãseşte la Ioan 20:4: ,,Şi alergau amândoi împreunã, dar celãlalt ucenic alerga mai repede ca Petru şi a sosit cel dintâi la mormânt‟‟, Ioan 13:27b: ,,<>‟‟. A se consulta: Henry Tayer, A Greek-English Lexicon of the New Testament, New York, American Book Company, 1889, p. 616; Barclay M. Newman, A coincise Greek-English Dictionary of the New Testament, Stuttgart, Deutsche Bibelgesellscharft, 1993, p. 179. 3 În urmãtoarele variante ale textului, anume A, C, D1, F, G, L, P, 33, 81, 1175 şi 1881, verbul la imperfect ἐγκατέλειπεν înlocuieşte verbul la 2 aorist ἐγκατέλιπεν. Verbul la 2 aorist este atestat de martorii a, D*, Ivid, K, Y, 104, 365, 630, 1241, 1505, 1739. A se vedea: Barbara Aland The Greek-English New Testament, p. 1298. Verbul la 2 aorist se mai gãseşte la 2 Tim. 4:16: ,,La întâia mea apãrare nimeni nu mi-a stat alãturi; dimpotrivã, toţi m-au pãrãsit. Sã nu li se ţinã seamã!‟‟. A se consulta: Henry Tayer, A Greek-English Lexicon of the New Testament, p. 166. În teza sa de doctorat, Gheorghe Sârbu, spune cã ,,itacismul << ει >> în loc de << ι >> este des întâlnit.‟‟. A se vedea: Gheorghe Sârbu, ,,Epistola a II-a a Sfântului Apostol Pavel cãtre Timotei – tezã de doctorat‟‟, nr. 6, p.15. 4 Forma Γαλατίαν atestatã de majoritatea martorilor, este înlocuitã cu forma Γαλλίαν în urmãtorii martori: a, C, 81, 104, 326, Vulgata, Eusebiu, Epifaniu, Thischendorf, von Soden. A se vedea: Barbara Aland, The Greek-English New Testament, p. 1298; Gheorghe Sârbu, ,,Epistola a II-a a Sfântului Apostol Pavel cãtre Timotei – tezã de doctorat‟‟, p. 15. 5 La majoritatea martorilor se gãseşte forma ἄγε – imperativ prezent de la verbul ἄγω - ,,a aduce‟‟. Formele αγαγε şi αναγαγε se gãsesc în A, 104, 365, respectiv 1881*.A se consulta: Barbara Aland, Kurt Aland, The Greek-English New Testament, p. 1298. 6 Peşita traduce φαιλόνην prin ,,beth Kethabe‟‟, adicã ,,sac de pãstrat cãrţile”. A se vedea: Gheorghe Sârbu, ,,Epistola a II-a a Sfântului Apostol Pavel cãtre Timotei-tezã de doctorat‟‟, p. 15. 7 Forma ἀπέλιπον este atestatã de urmãtorii codici: a, D, K, Y, 81, 365, 630, 1241, 1505, 1739, 1881*, în timp ce forma ἀπέλέιπον apare în codicii: A, C, F, G, L, P, 33, 104, 326, 1175, 1881c. A se consulta: Barbara Aland, The Greek-English New Testament, p. 1298. Forma atestatã de majoritatea codicilor, ἀπέλιπον, este la timpul imperfect al verbului ἀπέλέιπω-,,a lãsa‟‟, în timp ce forma ἀπέλέιπον este la 2 aorist. Forma de 2 aorist se gãseşte la 2 Tim. 4:20: ,,Erast a rãmas în Corint, iar pe Trofim l-am lãsat în Milet, fiind bolnav‟‟ şi la Tit 1:5: ,,Pentru aceasta te-am lãsat în Creta, ca sã pui rânduialã în cele ca-au mai rãmas şi ca- n fiecare cetate sã aşezi preoţi aşa cum ţi-am poruncit eu‟‟. A se vedea: Henry Tayer, A Greek- 136 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 Secţiunea 2 Tim. 4, 9-13 reprezintã o scrisoare personalã, privatã, pe care Apostolul Pavel o adreseazã,,iubitului sãu fiu‟‟ (2. Tim. 1:2). Apostolul neamurilor îi transmite prin aceastã Epistolã ucenicului sãu, cereri, avertismente, îi aminteşte de puterea oferitã de Dumnezeu şi îi scrie unele veşti de care Pavel avea cunoştinţã.8

,,9: Sileşte-te sã vii la mine repede”

Tema revederii, care apare în incipitul Epistolei, dupã salutare (1:4), Apostolul exprimându-şi dorinţa de a-l vedea pe Timotei, este readusã în discuţie în aceste versete finale.9 Însã, în acest verset, Apostolul neamurilor îi scrie mai insistent ucenicului sãu, menţionând sã se grãbeascã pentru a veni la el curând. Verbul σπούδασον, în acest verset la aoristul imperativ (cf. Tit 3:12; 2 Tim. 4:21), înseamnã ,,a grãbi‟‟, dar cu evidenţierea, nuanţarea de eforturi speciale pentru realizarea obiectivului grãbirii, anume cãlãtoria la Roma pentru a se întâlni cu mentorul sãu.10 Cuvintele Apostolului în care menţioneazã cã sângereazã spre jertfã şi cã i s-a gãtit cununa dreptãţii, adaugã o notã de urgenţã.11 Motivul pentru care Apostolul neamurilor îl cheamã pe ucenicul sãu sã vinã cât se poate de repede la Roma, dintr-o ţarã îndepãrtatã, dincolo de mare, nu putea fi unul banal, decât o urgenţã.12 Venirea lui Timotei la Roma îi aducea un ajutor Apostolului, ajutor de care acesta avea mare nevoie. Sfântul Ioan Gurã de Aur, în Omiliile sale, se întreabã care este motivul pentru care Sfântul Apostol Pavel îl cheamã pe Timotei la Roma, deoarece acestui ucenic i s-a încredinţat ,,o Bisericã şi un neam întreg spre pãstorire‟‟.13Sfântului Ioan Gurã de Aur spune cã însuşi Pavel era pregãtit sã plece la Timotei (1 Tim. 3:15), dar acum fiind întemniţat în capitala imperiului din porunca Împãratului Nero, Apostolul neamurilor

English Lexicon of the New Testament, p. 64; Barclay M. Newman, A coincise Greek-English Dictionary of the New Testament, p. 19. 8 Thomas D. Lea, Hayne P. Griffin, The New American Commentary-1, 2 Timothy, Titus, volum 34, Nashville, Tennesse, Broadman&Holman Publishers, 1992, p. 195. 9 Jouette M. Bassler, Abingdon New Testament Comentaries: 1 Timothy, 2 Timothy, Titus, Nashville, Tennesse, Abingdon Press, 1996, p. 339. 10 Gheorghe Sârbu, ,,Epistola a II-a a Sfântului Apostol Pavel cãtre Timotei-tezã de doctorat‟‟, p. 16. 11 Jouette M. Bassler, Abingdon New Testament Comentaries: 1 Timothy, 2 Timothy, Titus, p. 339. 12 John Calvin, Commentary on Timothy, Titus, Philemon, Christian Classics Ethereal Library, p. 217. 13 Sfântul Ioan Gurã de Aur, Tâlcuiri la Epistola a doua cãtre Timotei, Tit, Filimon ale Sfântului Apostol Pavel,, Bucureşti, Nemira, 2005, pp. 62-63. 137 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 l-a chemat urgent pentru cã dorea sã-l vadã înainte de moartea sa.14Sfântul Teofilact al Bulgariei, în tâlcuirile sale, evidenţiazã faptul cã Pavel, pe lângã dorinţa de a-l revedea, dorea sã-i ,,predea încã multe dogme tainice‟‟.15 Aşadar, Sfântul Apostol Pavel doreşte sã-i comunice ucenicului sãu anumite chestiuni nu printr-o epistolã, nu prin intermediul scrisului, ci sã-i vorbeascã faţã în faţã, sã-l vadã, sã-i audã vocea. Aceastã dorinţã a lui Pavel, anume de a-l vedea pe Timotei reflectã sentimentul uman autentic al Apostolului de a-i avea aproape pe cei mai dragi din viaţa sa, înainte de a închide ochii în aceastã lume.16 Este posibil ca Apostolul neamurilor sã-şi doreascã ca prin venirea urgentã a ucenicului la Roma, Timotei sã-şi ,,asume unele responsabilitãţi pauline în lumina apropierii morţii sale‟‟.17 Craig Keener, un teolog occidental, considerã cã Timotei este chemat de Apostol în capitala imperiului deoarece, dupã moartea sa, Pavel ar fi dorit ca trupul sã-i fie ridicat de cãtre ucenic de la autoritãţile romane. Pavel îl numeşte ,,fiu iubit‟‟ pe Timotei, în incipitul celei de-a doua Epistole (2 Tim. 1:2), ceea ce ar putea fi un argument prin care Timotei sã se justifice în faţa autoritãţilor pentru ridicarea trupului neînsufleţit, apoi realizându-se slujba de înmormântare de cãtre comunitatea creştinã din Roma. Teologul considerã cã autoritãţile romane ar putea fi totuşi reticiente faţã de Timotei şi sã nu-i predea trupul neînsufleţit al Apostolului neamurilor.18 Pavel, avea o presimţire cã sfârşitul sãu e aproape, dar el nu se aştepta la o executare imediatã. Apostolul neamurilor avea experienţã cu sistemul judiciar roman, iar procesele prin care a mai trecut au avut o lungã duratã (cf. Fapte 24:27; 28,30-31). Timotei ar fi trebuit sã porneascã la scurt timp dupã primirea Epistolei, în câteva zile deci, şi ar fi ajuns la Roma în trei sau patru luni. Prin urmare, Apostolul neamurilor spera sã fie în viaţã în acel moment. De asemenea, Sfântul Apostol Pavel, dorea ca Timotei sã porneascã imediat dupã citirea Epistolei, pentru a evita condiţiile grele şi periculoase din timpul iernii pe Mediteranã (cf. 2

14Ibidem, p. 63. 15 Sfântul Teofilact al Bulgariei, Tâlcuirea Epistolelor cãtre Tesaloniceni, Timotei, Tit şi Filimon, Bucureşti, Sophia, 2014, pp. 294-295. 16 Edmund J. Wolf, Edward T. Horn, The Lutheran Commentary - Annotations of the Epistles to Timothy, Titus and the Hebrews, volum 10, New York, The Chrstian Literature Co., 1897, p. 176. 17 Thomas D. Lea, Hayne P. Griffin, The New American Commentary-1, 2 Timothy, Titus, p. 195. 18 Craig S. Keener, The IVP Bible Background Commentary, Downers Grove, Illinois, An imprint of InterVarsity Press, 2014, pp. 622-623. 138 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 Tim. 4:21). Este de subliniat faptul cã problemele Bisericii din Efes nu cereau ca Timotei sã rãmânã acolo permanent. Sfântul Apostol Pavel îl trimite pe Tihic sã-l înlocuiascã pe Timotei, sã pãstoreascã Biserica din Efes în absenţa lui. Este de menţioant cã cererea de a veni Timotei la Roma, este mai importantã decât cerea cãtre Tit de a merge la Nicopole de a-l vedea pe Pavel19 (cf. Tit 3:12).

,,10: Cãci Dima m-a pãrãsit fiindcã a iubit veacul de acum, s-a îndreptat spre Tesalonic, Crescent spre Galatia, Tit spre Dalmaţia”

Apostolul neamurilor, înainte de moartea sa, ,,trãieşte o grea dezamãgire în legãturã cu unul din colaboratorii sãi‟‟.20 Este vorba de Dima, pe care Apostolul îl menţioneazã cu durere, fiind pãrãsit ,,pentru veacul de acum‟‟. Numele acestui ucenic, Dima, este o formã prescurtatã, hipocoristicã, a numelui Dimitrios (cf. 3 Ioan 12.). Unii specialişti au încercat o identificare a celor doi creştini din secolul apostolic.21 Pe acest ucenic îl regãsim amintit în Coloseni 4:14 şi în Filimon 24, menţionat ca ,,împreunã lucrãtor‟‟ cu Pavel, alãturi de Marcu şi Luca. Verbul ἐγκατέλιπεν nu înseamnã doar ,,a pãrãsi‟‟, ci şi ,,a lãsa fãrã apãrare‟‟ (cf. 2 Tim. 4:16; Matei 27:46; Fapte 2:2; Evrei 13:5), ,,a pãrãsi un loc‟‟ (cf. Evrei 10:25), ,,a pãrãsi o misiune‟‟, ,,a se sustrage de la obligaţii‟‟, echivalând în secţiunea de faţã cu ,,o dezertare de la datorie‟‟.22 Motivul dezertãrii lui Dima este menţionat în Epistolã de cãtre autor: ucenicul iubind ,,veacul de acum‟‟, şi-a pãrãsit mentorul în cele mai grele momente ale vieţii sale. Sfântul Ioan Gurã de Aur explicã aceastã expresie tristã a Sfântului Apostol Pavel, prin faptul cã Dima a dorit sã se simtã în siguranţã, sã trãiascã în linişte, sã stea în casã mai mult, sã nu trãiascã suferinţã alãturi de mentorul sãu.23 Aşadar, Dima, neputând face faţã obstacolelor pe care le întâmpinau misionarii creştini din primul veac apostolic, devenind un risc iminent pentru viaţa sa, a preferat confortul personal.24 Ucenicul care îl pãrãseşte pe Apostolul neamurilor dovedeşte cã este lipsit de curaj. În timp ce Pavel a sacrificat totul pentru propovãduirea Evangheliei, Dima se hotãrãşte sã nu mai

19 Thomas D. Lea, Hayne P. Griffin, The New American Commentary-1, 2 Timothy, Titus, pp. 195-196. 20 Gheorghe Sârbu, ,,Epistola a II-a a Sfântului Apostol Pavel cãtre Timotei-tezã de doctorat‟‟, p. 16. 21Ibidem, p. 17. 22Ibidem. 23 Sfântul Ioan Gurã de Aur, Tâlcuiri la Epistola a doua cãtre Timotei, Tit, Filimon ale Sfântului Apostol Pavel, p. 63. 24 John Calvin, Commentary on Timothy, Titus, Philemon, pp. 217-218. 139 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 sacrifice nimic pentru Evanghelia propovãduitã de Pavel şi de ceilalţi apostoli, plecând spre Tesalonic, unde avea casã.25 Dima, probabil, se temea sã-şi piardã viaţa pentru Hristos, sã îmbrãţişeze posibilul martiriu, aşa cã a plecat la Tesalonic, unde, se pare cã, membrii Bisericii lui Hristos erau mai în siguranţã decât la Roma. Expresia τὸννῦναἰῶνα este folositã de Pavel ca atare, numai în Epistolele pastorale (cf. 1 Tim. 6:17, Tit 2:12), dar aceastã expresie are o echivalenţã în expresia οαἰῶν ουτος întâlnitã des în Noul Testament (cf. Marcu 10:30; Luca 20:30; Rom. 12:2; 1 Cor. 1:20; 2 Cor. 4:4). Expresiile ,,veacul de acum‟‟ şi ,,veacul acesta‟‟ sunt opuse expresiei ,,veacul viitor‟‟, primele douã desemnând timpul prezent, anume perioada postedenicã, de dupã cãderea în pãcat a protopãrinţilor noştri, pânã la Parusie (cf. Matei 12:32; Marcu 10:30; Luca 17:30; Efes. 2:7; Evrei 6:5). Dima, asemenea oamenilor acestei lumi, atribuie o atenţie exageratã,,veacului de acum‟‟. Aceşti oameni sunt preocupaţi de avuţie, nefiind preocupaţi de ,,veacul viitor‟‟ care este veşnic.26 O parte din membrii iudaismului considerã cã existã un contrast între ,,veacul de acum‟‟ şi ,,veacul viitor‟‟, iar cei care au atribuit o atenţie exageratã,,acestui veac‟‟, ar avea parte de nefericire în ,,veacul viitor‟‟.27 Iubirea pentru ,,veacul de acum‟‟ din acest verset este în contrast cu iubirea menţionatã de Pavel în versetul 8.28 Apostolul Pavel, deşi scrie despre faptul cã a fost abandonat de Dima, nu menţioneazã cã fostul sãu ucenic şi-a renegat credinţa.29 Cuvintele lui Pavel nu îl prezintã ca pe un apostat,30 deşi Ecumeniu menţioneazã cã unii spuneau cã s-ar fi întors la elenism.31 De ce din nou la elenism? Dima nu a fost evreu (cf. Col. 4:11). Pe lângã Ecumeniu, la care face aluzie şi Sfântul Teofilact al Bulgariei, într-un manuscris din Florenţa, din biblioteca renumitei familii Medici, pe marginea textului, copistul a notat cã Dima a devenit preot pãgân al unui templu din

25 Edmund J. Wolf, Edward T. Horn, The Lutheran Commentary-Annotations of the Epistles to Timothy, Titus and the Hebrews, pp. 176-177. 26 Gheorghe Sârbu, ,,Epistola a II-a a Sfântului Apostol Pavel cãtre Timotei-tezã de doctorat‟‟, p. 17. 27 Craig S. Keener, The IVP Bible Background Commentary, p. 623. 28 Jouette M. Bassler, Abingdon New Testament Comentaries: 1 Timothy, 2 Timothy, Titus, p. 340. 29 Gheorghe Sârbu, ,,Epistola a II-a a Sfântului Apostol Pavel cãtre Timotei-tezã de doctorat‟‟, pp. 17-18. 30 Thomas D. Lea, Hayne P. Griffin, The New American Commentary-1, 2 Timothy, Titus, p. 196. 31 Sfântul Teofilact al Bulgariei, Tâlcuirea Epistolelor cãtre Tesaloniceni, Timotei, Tit şi Filimon, p. 295, nota 1. 140 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 Tesalonic, iar scrisoarea pseudoepigrafã ,,Faptele lui Pavel şi ale Teclei‟‟ îl prezintã ca pe un apostat şi un adversar al Apostolului neamurilor care, cu complicitatea lui Hermogen (2 Tim. 1:15) ar fi hotãrât moartea fostului sãu mentor.32 În preajma Sfântului Apostol Pavel nu se mai gãseau nici Crescent, nici Tit. Primul a plecat spre Galatia, iar al doilea spre Dalmaţia. Cei doi ucenici ai Apostolului nu sunt menţionaţi în mod negativ în Epistolã, fiind plecaţi, probabil, în misiune apostolicã.33 Numele celor doi ucenici ai lui Pavel sunt menţionate pentru a accentua portretul apostolului solitar, abandonat.34 Crescent, nume folosit în onomastica latinã, nu mai este menţionat în scrierile Noului Testament. Determinarea exactã a regiunii spre care a plecat Crescent, constituie dificultatea cea mai mare a acestui verset, majoritatea comentatorilor identificând regiunea cu Galia şi nu cu Galatia.35 Dacã într-adevãr Crescent şi-a îndreptat paşii spre Galia, acest verset este singura referinţã explicitã despre misiunea vreunui ucenic paulin pe teritoriul Europei de Vest non-mediteraneene, din Noul Testament.36 Tit a plecat spre Dalmaţia, o provincie senatorialã, puternic romanizatã în primul secol creştin. Provincia dispunea de cel mai bun port din acea regiune geograficã, fiind un nod rutier de unde se putea ajunge atât în Panonia, cât şi în ţãrile dunãrene, inclusiv în Dacia.37

32 Gheorghe Sârbu, ,,Epistola a II-a a Sfântului Apostol Pavel cãtre Timotei-tezã de doctorat‟‟, p. 18. 33Ibidem. 34 Jouette M. Bassler, Abingdon New Testament Comentaries: 1 Timothy, 2 Timothy, Titus, p. 340. 35 Indentificarea exactã este greu de realizat deoarece în secolul I, termentul Γαλατίαν, desemneazã atât provincia din Asia Micã, purtând numele de Galatia, locuitã de triburile galatice şi evanghelizatã de Apostolul neamurilor, cât şi Galia, regiune învecinatã la Vest cu Spania, unde astãzi se aflã Franţa. Majoritatea comentatorilor identificã Galatia din textul biblic cu Galia, având în vedere faptul cã textele literare şi diplomatice pânã în al doilea secol creştin, oferã acestei regiuni numele Galatia, în timp ce mulţi istorici şi geografi asociau Galatia cu Spania (cf. 1 Macabei 8, 2-3). Monumentul de la Ancira menţioneazã în mai multe rânduri Galia, prin denumirea Galatia, asociind-o cu Spania. Începând cu Eusebiu de Cezareea, scriitori bisericeşti precum Epifanie, Teodoret al Cirului, Teodor de Mopsuestia, identificau Galatia din acest verset cu Galia. Trebuie menţionat faptul cã în primul secol creştin, când scriitorii foloseau termenul Galatia se refereau la Galia, în timp ce pentru a desemna Galatia din Asia Micã precizau ,,Galatia Asiei‟‟. A se vedea: Gheorghe Sârbu, ,,Epistola a II-a a Sfântului Apostol Pavel cãtre Timotei-tezã de doctorat‟‟, pp. 18-19. 36 Craig S. Keener, The IVP Bible Background Commentary, p. 623. 37 Gheorghe Sârbu, ,,Epistola a II-a a Sfântului Apostol Pavel cãtre Timotei-tezã de doctorat‟‟, p. 19. 141 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 Dalmaţia era situatã în Sudul Iliriei şi aşezaţã la Nord de Nicopole, locaţie unde apostolul neamurilor a dorit sã se întâlneascã nu de mult timp cu Tit38 (Tit 3:12). Sfântul Ioan Gurã de Aur sublineazã faptul cã Tit a primit o insulã foarte mare, anume Creta. Sfântul Ioan Gurã de Aur considerã cã Pavel nu-i acuzã deoarece scopul plecãrii lor a fost misionar.39 Sfântul Teofilact al Bulgariei menţioneazã cã Tit pãstorea o sutã de cetãţi.40 Apostolul neamurilor a predicat Evanghelia în Creta în jurul anilor 64-65, unde l-a numit pe Tit episcop, având ca scop organizarea Bisericii din acea insulã (Tit 1:5).41

,,11: Luca singur este cu mine. Luându-l pe Marcu, adu-l cu tine, cãci îmi este folositor în slujire”

Apostolul neamurilor, prin acest verset, îi transmite ucenicului sãu iubit, Timotei, cã trãieşte sentimentul singurãtãţii. Numai Luca mai era cu el. Acest prieten al Apostolului, prin prezenţa sa, prin fidelitatea sa necondiţionatã, îi atenua într-o bunã mãsurã singurãtatea de care suferea Pavel în pragul morţii.42 Sfântul Ioan Gurã de Aur menţioneazã faptul cã se gãsea neîntrerupt lângã Pavel.43 Medicul Luca a fost alãturi de Sfântul Apostol Pavel în captivitatea din Cezareea (cf. Fapte 27:1), şi cea din Roma (cf. Filimon 24) pânã în acest moment, când Apostolul neamurilor îşi aştepta sfârşitul vieţii într-o închisoare din capitala imperiului (cf. Col. 4:14). Prietenul Apostolului, pe lângã ajutorul medical pe care i-l oferea mentorului sãu, şi pe lângã cel de secretar, îi oferea probabil, şi un ajutor în consiliere juridicã.44 Luca este prezentat în acest verset de cãtre Pavel în contrast cu Dima, Luca fiind un model de ucenic, care nu-şi pãrãseşte mentorul, cãruia nu-i este ruşine de lanţurile lui Pavel, asemenea lui Onisifor (cf. 2 Tim. 1:16), model opus dezertãrii lui Dima.45

38 Craig S. Keener, The IVP Bible Background Commentary, p. 623. 39 Sfântul Ioan Gurã de Aur, Tâlcuiri la Epistola a doua cãtre Timotei, Tit, Filimon ale Sfântului Apostol Pavel, p. 63. 40 Sfântul Teofilact al Bulgariei, Tâlcuirea Epistolelor cãtre Tesaloniceni, Timotei, Tit şi Filimon, p. 295. 41 Gheorghe Sârbu, ,,Epistola a II-a a Sfântului Apostol Pavel cãtre Timotei-tezã de doctorat‟‟, p. 19. 42 Ibidem, p. 20. 43 Sfântul Ioan Gurã de Aur, Tâlcuiri la Epistola a doua cãtre Timotei, Tit, Filimon ale Sfântului Apostol Pavel, p. 63. 44 Gheorghe Sârbu, ,,Epistola a II-a a Sfântului Apostol Pavel cãtre Timotei-tezã de doctorat‟‟, p. 20. 45 Jouette M. Bassler, Abingdon New Testament Comentaries: 1 Timothy, 2 Timothy, Titus, p. 340. 142 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 Apostolul Pavel îl îndeamnã pe Timotei, în continuarea acestui verset, sã îl aducã cu el la Roma, pe Marcu. Motivul pentru care Apostolul neamurilor cere acest lucru, este slujirea apostolocã. Marcu îi era folositor în slujire lui Pavel. Verbul ἀναλαβὼν la participiu aorist, înseamnã,,a lua cu sine‟‟, ,,a lua un pasager‟‟ pe un vas aflat deja în cursã, la o escalã. Prin folosirea acestui verb, Pavel doreşte sã-i transmitã lui Timotei cã, în drum spre capitala imperiului, probabil dintr-o localitate aflatã pe traseul Efes-Roma, sã-l ia cu el şi pe Marcu, a cãrui vas fãcea o escalã.46 Marcu este numele latin pentru Ioan, fiind vorba despre cunoscutul Ioan Marcu, care l-a pãrãsit pe Pavel în prima sa cãlãtorie misionarã, dar care, se pare, cã s-a împãcat cu Apostolul neamurilor. Împãcarea dintre cei doi, deşi nemenţionatã în textul biblic, trebuie sã se fi realizat înainte de Col. 4:10.47 Calificativul εὔχρηστος se poate traduce prin ,,de mare valoare‟‟ (cf. 2 Tim. 2:21), dar şi prin ,,foarte folositor‟‟ (cf. Filimon 11). Termenul acesta implicã generozitate şi bunãtate din partea aceluia cãruia îi este adresat.48 Sfântul Ioan Gurã de Aur spune cã Pavel nu l-a chemat pe Marcu pentru liniştea sa, ci pentru slujirea Evangheliei lui Hristos, iar Pavel, deşi era întemniţat, propovãduia în continuare.49 Sfântul Teofilact al Bulgariei, precizeazã faptul cã Apostolul neamurilor îi cheamã la el atât pe Timotei, cât şi pe Marcu, ca atunci când devine mucenic, sã fie în Roma mulţi ucenici de-ai sãi pentru a stopa tulburarea creştinilor, dar şi pentru a-i mângâia deoarece despãrţirea de învãţãtorul lor ar fi extrem de grea. Venirea celor doi, continuã Sfântul Teofilact, trebuia sã asigure creştinilor romani mângâiere înţeleaptã, demnã de rangul lor, cãci creştinii din capitala imperialã erau oameni nobili şi vrednici de laudã.50 Nu poate fi exclusã posibilitatea ca Ioan Marcu sã fii fost chemat de Sfântul Apostol Pavel şi pentru un ajutor personal, necesar într-un moment atât de greu prin care trecea Apostolul întemniţat.51

46 Gheorghe Sârbu, ,,Epistola a II-a a Sfântului Apostol Pavel cãtre Timotei-tezã de doctorat‟‟, p. 20. 47 A. E. Humphreys, ,,The Epistles to Timothy and Titus with introduction and notes”, în The Cambridge Bible for schools and colleges, Cambridge, The University Press, 1895, p. 197. 48 Gheorghe Sârbu, ,,Epistola a II-a a Sfântului Apostol Pavel cãtre Timotei-tezã de doctorat‟‟, p. 20. 49 Sfântul Ioan Gurã de Aur, Tâlcuiri la Epistola a doua cãtre Timotei, Tit, Filimon ale Sfântului Apostol Pavel, p. 63. 50 Sfântul Teofilact al Bulgariei, Tâlcuirea Epistolelor cãtre Tesaloniceni, Timotei, Tit şi Filimon, p. 296. 51 Gheorghe Sârbu, ,,Epistola a II-a a Sfântului Apostol Pavel cãtre Timotei-tezã de doctorat‟‟, p. 21. 143 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016

,,12: Pe Tihic l-am trimis în Efes”

Spre deosebire de versetele 9, 11 şi 13, în care Sfântul Apostol Pavel adreseazã cereri ucenicului sãu, Timotei, iar în versetul 10 îi explicã de ce-l cheamã urgent la Roma, versetul redat îi transmite ,,fiului‟‟ Timotei cã mentorul sãu, Pavel, l-a trimis pe Tihic la Biserica din Efes.52 Tihic, de origine asiaticã (cf. Fapte 20:3),53 probabil a fost însãrcinat de Apostol sã aducã Epistola lui Timotei, episcopul Efesului.54 Trimisul lui Pavel la Efes, Tihic, a mai fost însãrcinat de Apostolul neamurilor sã aducã Epistole atât efesenilor (cf. Efes. 6:21), cât şi colosenilor (cf. Col. 4:7).55 Aşadar, Tihic le era cunoscut efesenilor. Venirea lui Tihic în Efes avea ca scop, probabil, înlocuirea lui Timotei, cât timp acesta era plecat la Roma.56 Sfântul Teofilact al Bulgariei menţioneazã faptul cã Teodoret concluziona cã Timotei nu se afla în Efes când Apostolul neamurilor scria aceastã Epistolã deoarece, dacã Timotei ar fi fost în Biserica din Efes, Pavel nu ar mai fi scris ,,pe Tihic l-am trimis la Efes‟‟, ci ar fi scris ,,pe Tihic l-am trimis acolo‟‟.57

,,13: Când vei veni, adu-mi mantia pe care am lãsat-o în Troa, la Carp, şi cãrţile, mai ales pergamentele”

Ultimul verset al acestei secţiuni se înscrie, precum versetele 9 şi 11, în categoria cererilor pe care Sfântul Apostol Pavel i le aşterne în scris ucenicului sãu din Efes. În acest verset sunt accentuate instrucţiunile cu ,,caracter foarte personal‟‟.58 Timotei, pentru a-i aduce mantia Apostolului, trebuia sã urmeze urmãtoarea rutã: Efes-Troa-traversarea Mãrii Egee-Via Egnatian prin Macedonia şi Albania-traversarea Mãrii Adriatice-Brindisi-

52 Thomas D. Lea, Hayne P. Griffin, The New American Commentary – 1, 2 Timothy, Titus, p. 195. 53 Gheorghe Sârbu, ,,Epistola a II-a a Sfântului Apostol Pavel cãtre Timotei-tezã de doctorat‟‟, p. 21. 54 Jouette M. Bassler, Abingdon New Testament Comentaries: 1 Timothy, 2 Timothy, Titus, pp. 340-341. 55 Gheorghe Sârbu, ,,Epistola a II-a a Sfântului Apostol Pavel cãtre Timotei-tezã de doctorat‟‟, p. 21. 56 Jouette M. Bassler, Abingdon New Testament Comentaries: 1 Timothy, 2 Timothy, Titus, p. 341. 57 Sfântul Teofilact al Bulgariei, Tâlcuirea Epistolelor cãtre Tesaloniceni, Timotei, Tit şi Filimon, p. 296. 58Ibidem. 144 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 Roma.59 Dacã Timotei urma aceastã rutã, atunci el, trecând prin Tesalonic, s-ar fi întâlnit cu Dima, iar dacã ar fi urcat spre Dalmaţia pe Coasta Adriaticii, s-ar fi întâlnit cu Tit, iar dacã Crescent urma aceeaşi rutã pentru a ajunge în Galatia din Asia Micã, putea sã se întâlneascã şi cu acesta, astfel, anunţându-i de soarta Apostolului.60 Troa, oraşul în care se afla mantia, era aşezat la vãrsarea Scamandrului în Mediteranã, aproape de Helespont. Pavel a vizitat oraşul în anul 50 sau 51 (Fapte 16:8), întorcându-se în acest oraş în timpul celei de-a doua cãlãtorii misionare, în anul 56-57 (2 Cor. 2:12), iar a treia vizitã, în anul 58, este istorisitã în capitolul 20 al Faptelor Apostolilor. La o distanţã de aproximativ 6 ani, ar fi avut loc a patra şedere la Troa, dupã prima captivitate la Roma.61 Nu putem exclude varianta ca Apostolul Pavel sã fi fost arestat la Troa şi dus cu repeziciune la Roma, fiind nevoit sã-şi lase lucrurile în aceastã localitate, dar nici varianta ca în casa lui Carp sã fii scris prima Epistolã cãtre Timotei.62 Numele acestui credincios, Carp, nu mai este întâlnit în scrierile Noului Testament. Problema pe care exegeţii o ridicã este semnificaţia mantiei. Majoritatea specialiştilor considerã cã termenul φαιλόνην, întâlnit doar în acest verset din întreg Noul Testament, îşi are originea din limba latinã, anume ,,paenula‟‟. Un poem doric din timpul Împãratului Alexandru cel Mare, scris de cãtre Rhinthon, rãstoarnã aceastã ipotezã, cuvântul gãsindu-se printre rândurile poemului. Prin urmare, limba latinã trebuie sã-l fii adoptat din limba greacã.63 Încã din timpul Sfântului Ioan Gurã de Aur, o parte dintre creştini considerau cã acest termen defineşte un sac pentru a transporta cãrţi. Sfântul îi contrazice, susţinând cã Apostolul se referã la o mantie propriu-zisã.64 Cu toate cã în manuscrisele secolului I, acest termen desemna mantia, comentatorii sunt de asemenea împãrţiţi. Mantia era o hainã lungã, de iarnã, nefiind prevãzutã cu mânecã, de cele mai multe ori având o glugã pentru acoperirea capului, fiind o piesã din

59 Thomas D. Lea, Hayne P. Griffin, The New American Commentary-1, 2 Timothy, Titus, p. 197. 60 Craig S. Keener, The IVP Bible Background Commentary, p. 623. 61 Gheorghe Sârbu, ,,Epistola a II-a a Sfântului Apostol Pavel cãtre Timotei-tezã de doctorat‟‟, p. 21. 62 Thomas D. Lea, Hayne P. Griffin, The New American Commentary-1, 2 Timothy, Titus, pp. 197-198; A. E. Humphreys, ,,The Epistles to Timothy and Titus with introduction and notes”, p. 43. 63 A. E. Humphreys, ,,The Epistles to Timothy and Titus with introduction and notes”, pp. 198-199. 64 Sfântul Ioan Gurã de Aur, Tâlcuiri la Epistola a doua cãtre Timotei, Tit, Filimon ale Sfântului Apostol Pavel, p. 63. 145 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 vestimentaţia vremii destinatã sã protejeze purtãtorul în timpul frigului şi ploii.65 Întrebarea care se ridicã este pentru ce avea nevoie Pavel de aceastã mantie? Pavel avea nevoie de aceastã piesã de îmbrãcãminte pentru a se proteja de frigul şi umezeala pe care iarna le aducea împreunã cu instalarea sa peste continentul european (cf. 2 Tim. 4:21).66 Probabil, aceastã piesã de vestimentaţie a fost utilizatã frecvent de Apostol de-a lungul cãlãtoriilor misionare. Este posibil sã-l fi protejat pe Pavel de praful drumurilor lungi, de ploile torenţiale din Pamfilia, dar şi de frigul şi umezeala din timpul cãlãtoriilor pe mare. Un motiv în plus pentru care Pavel îi cere lui Timotei sã îi aducã mantia este evitarea cheltuielilor,67 în primul rând, având aceastã mantie, nu mai era nevoie sã îi fie cumpãratã una nouã, iar în al doilea rând, funcţionarii şi gardienii cereau mitã pentru a-i oferi lui Pavel o astfel de piesã vestimentarã.68Trebuie menţionat faptul cã mantia primeşte în Vechiul Testament o deosebitã valoare simbolicã, reprezentând autoritatea regalã (cf. 2 Regi 2:13).69 Termenul φαιλόνην va desemna în urmãtoarele secole veşmântul liturgic din Bisericã.70 ,,Fiul iubit‟‟, Timotei, trebuia sã aducã, tot de la Carp, din Troa, ,,cãrţile, mai ales pergamentele‟‟. Din pricina lipsei unei conjuncţii copulative coordonate între cele douã cuvinte greceşti τὰβιβλία şi τὰςμεμβράνας s-ar putea concluziona cã pergamentele sunt deosebite de cãrţi.71 Pergamentele ar fi putut fi documente personale, certificate sau documente oficiale.72 Probabil Pavel avea nevoie de toate acestea pentru a le folosi pentru a se apãra în faţa autoritãţilor imperiale din Roma.73 Certificatele, spre exemplu, puteau dovedi cetãţenia romanã a Apostolului. Însã, nu este clar dacã certificatele aveau şi aceastã atribuţie în perioada respectivã, anume de a demonstra cetãţenia unui locuitor din

65 Gheorghe Sârbu, ,,Epistola a II-a a Sfântului Apostol Pavel cãtre Timotei-tezã de doctorat‟‟, p. 22. 66 Craig S. Keener, The IVP Bible Background Commentary, p. 623; A. E. Humphreys, ,,The Epistles to Timothy and Titus with introduction and notes”, p. 199. 67 John Calvin, Commentary on Timothy, Titus, Philemon, p. 218. 68 Craig S. Keener, The IVP Bible Background Commentary, p. 623. 69 Jouette M. Bassler, Abingdon New Testament Comentaries: 1 Timothy, 2 Timothy, Titus, p. 341. 70 Gheorghe Sârbu, ,,Epistola a II-a a Sfântului Apostol Pavel cãtre Timotei-tezã de doctorat‟‟, p. 22. 71Ibidem. 72Ibidem. 73 Don De Welt, Paul‟s Letters to Timothy and Titus, Joplin, Missouri, College Press, 1961, p. 255. 146 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 graniţele imperiului.74 Nu trebuie exclus faptul cã aceste pergamente puteau fi pur şi simplu material de scris care îi putea servi Apostolului sã- şi aşterne în scris ultimele cuvinte şi învãţãturi.75 Majoritatea comentatorilor sunt de pãrere cã termenul τὰβιβλία-,,cãrţile‟‟-din acest verset se referã la scrieri biblice, fie din Vechiul Testament, anume Psalmii, Isaia, Profeţii mici etc., fie din Noul Testament, scrise pânã la data expedierii Epistolei, anume Evanghelia dupã Matei, Marcu, Faptele Apostolilor etc., ori scrieri cu caracter personal pe care le-a folosit de-a lungul anilor servindu-i la propovãduirea Evangheliei.76 Alţi comentatori sunt de pãrere cã aceste cãrţi ar fi inclus, probabil, scrieri ale lui Filon al Alexandriei, poeme ale lui Aratus de Cilicia sau versete din Înţelepciunea lui Solomon.77 Dorinţele Apostolului aflat în pragul morţii expun atenţia, grija deosebitã pe care Pavel o are faţã de cuvântul scris, faţã de scrierile sfinte, izvoare vitale pentru creştinii din Roma, dar şi pentru cei din întreaga lume.78 Inedit prin caracterul viu, personal, textul din 2 Tim. 4,9-13 relevã zbuciumul sufletesc din pragul trecerii în veacul veşnic al Apostoului Pavel în relaţia/raportul cu ucenicii sãi. Statura arhetipal duhovniceascã a mentorului implicã o transcendere a ucenicilor la demnitatea înţelegerii misiunii de rãspândire a credinţei creştine, prin care uneori Apostolul uimea, provoca sau scandaliza prin înãlţimea elocinţei şi învãţãturii propovãduite. Paradigma referirii ucenicului la pãrintele sãu duhovnicesc este asemenea referirii Fiului la Tatãl. Fiul este în ascultare faţã de Tatãl şi permanent este trimisul Lui. Este aici modelul fundamental, originar de relaţie pãrinte-fiu în Tatãl şi Fiul în comuniunea Sfântului Duh. Apostolul Pavel trãieşte spre sfârşitul vieţii între tandemul dezamãgire şi dorinţa ardentã de a transmite ucenicului sãu Timotei „încã multe dogme tainice ale credinţei”, revelate lui în chip tainic. Portretul Apostolului apare ca fiind unul solitar, abandonat, mistuit de sentimentul unei profunde singurãtãţi în pragul morţii. Dezamãgit de atitudinea unora dintre ucenici, incapabili de a-şi asuma martiriul credinţei, spre

74 Craig S. Keener, The IVP Bible Background Commentary, p. 623. 75 Gheorghe Sârbu, ,,Epistola a II-a a Sfântului Apostol Pavel cãtre Timotei-tezã de doctorat‟‟, p. 22. 76Ibidem; Don De Welt, Paul‟s Letters to Timothy and Titus, pp. 255-256. 77 A. E. Humphreys, ,,The Epistles to Timothy and Titus with introduction and notes”, p. 199. 78 Gheorghe Sârbu, ,,Epistola a II-a a Sfântului Apostol Pavel cãtre Timotei-tezã de doctorat‟‟, p. 23.

147 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 exemplificare Dima, înţelegãtor pentru misiunea asumatã de cãtre alţii, Crescent, Tit, Tihic pe care el însuşi îl trimise în Efes, Pavel este întãrit în singurãtatea dinaintea morţii de prietenia şi fidelitatea altor ucenici- Timotei, Marcu-pe care îi doreşte în preajma sa spre a le încredinţa ultimele sfaturi, îndemnuri, taine dumnezeieşti. Taina lucrãrii de transmitere a harului divin de la mentor/duhovnic cãtre ucenic implicã prezenţa lor vie, faţã cãtre faţã. De aici dorinţa grabnicã de a-i avea în preajma sa, înaintea sfârşitului sãu pãmântesc, pe ucenicii apropiaţi, ca şi mãrturiile-simbol: mantia şi cãrţile şi pergamentele, ca identitate a persoanei şi lucrãrii sale în slujirea lui Hristos, în trecerea spre eshaton. Conceputã iniţial ca o invitare a ucenicului sãu, Timotei, la Roma pentru o ultimãîntâlnire cu mentorul sãu, Epistola s-a transformat ulterior într-o Epistolã pastoralã şi într-un testament, prin care lasã ucenicului sãu sfaturi, învãţãturi spre împlinirea responsabilã a misiunii sale.

148

ELEMENTE DE ISAGOGIE ÎN EPISTOLA 2 PETRU (PARTEA II): BREVILOCVENTE ABORDÃRI TEOLOGICE Isagogy Elements in the Second Epistle of Saint Peter (the Second Part): Short Theological Approaches

Rev. Cãtãlin Varga Jichişu de Jos Parish

Abstract:My paper deals within the isagogy of the second epistle of Saint Peter, concentrated on the theological background of it: christology, soteriology and eschatology themes. Many of the wicked prophets that appeared in the heart of the community denied the perspective of the return of the Lord. That is why Saint Peter resumes this idea assuring the faithful of the imminence of the second coming of Christ, speaking in this context of the idea of ,,new heaven” and ,,new earth” in which virtuousness dwells. Christians are based on the sacrificial service of Christ and through the work of the Spirit of God. For Saint Peter, God‟s righteousness is the key through which He communicates Himself to the people, making them part of His divine nature, and through faith establishing communion. Keywords: christology, soteriology, eschatology, Saint Peter.

Bazându-se pe o întindere de doar trei capitole, 2 Petru abordeazã câteva teme noutestamentare de mare importanţã: o hristologie bine conturatã (1, 2. 17; 2, 20; 3, 2), o soteriologie ce îmbracã noi dimensiuni prin conturarea teologiei lui theosis din 1, 4 iar problema eshatologicã a epistolei reprezintã un aport în teologia Noului Testament. Pe de altã parte, epistola conţine şi un puternic accent apologetic, Sfântul Petru angajându-se în lupta combaterii falşilor învãţãtori despre care nu ştim prea multe decât atât cât textul lasã sã se înţeleagã: spre exemplu, nu existã dovezi istorice care sã ateste despre aceştia ca fiind gnostici sau proto-gnostici.1 Tendinţelor libertine promovate de aceşti „fii ai blestemului” (10-14) le sunt substituite închinarea în Adevãr prin împãrtãşirea Duhului întru slava sfinţilor,2 cât şi libertatea persoanei eliberatã de sub tirania pãcatului care dezbinã şi înstrãineazã de Dumnezeu, de noi înşine şi de semeni.3 Rãspunsul Apostolului este foarte incisiv: din moment ce cunoaşterea lui Hristos i-a condus cãtre o pistã unde împãrtãşirea credinţei lor este în egalã mãsurã cu cea

1 ESV Study Bible. English Standard Version, Illinois,Crossway, Wheaton, 2008, pp. 2415- 2416. 2 Sfântul Chiril al Alexandriei, Închinarea şi Slujirea în Duh şi Adevãr, (PSB 38), trad. şi note de Dumitru Stãniloae, Bucureşti, Editura IBMBOR, 1991, p. 125. 3 Adrian Lemeni, Aspecte apologetice contemporane, Bucureşti, Editura ASAB, 2010, p. 116. Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 apostolicã, destinatarii epistolei sunt îndemnaţi sã-şi statorniceascã o viaţã nouã, sub imperiul setului de virtuţi prezentat în primul capitol (credinţã, pace, fapte bune, înfrânare, rãbdare, evlavie, etc.), o existenţã castã şi fãrã vinã (3, 14).4Mesajul petrin al acestei epistole poate fi rezumat astfel: destinatarii trebuie sã pãstreze credinţa apostolicã (1, 12- 21; 3, 1-2); sã trãiascã o viaţã de sfinţenie, sporitã în iubire şi dreptate (1, 3-11; 3, 11-18) dar şi sã conştientizeze consecinţele celor ce au repudiat adevãrata cale (2, 1-22).5 Dacã în prima epistolã, Apostolul Petru este preocupat de impactul cultural asupra vieţii de zi cu zi a comunitãţii, în epistola secundã, pare sã-l îngrijoreze puţin faptul cã vectorii culturali ai vremii, ar putea într-un anume mod sã influenţeze convingerile de bazã ale Bisericii.6

Hristologia Epistolei

Dacã în prima sa epistolã, Sfântul Petru vorbeşte despre suferinţele lui Hristos7 într-un limbaj pozitiv, cum nu se regãseşte în nici o altã carte noutestamentarã, în cea de-a doua urmãreşte sã accentueze latura divinã a lui Hristos (1, 2) fãcând distincţie clarã între Dumnezeu Tatãl şi Dumnezeu Fiul, dar subliniind şi rolul Sãu de mântuitor (1, 11; 2, 20; 3, 2).8 Distincţia însã nu anuleazã deofiinţimea, Hristos „având aceeaşi cinste şi slavã” cu Tatãl (1, 17),9 adevãr taboric experimentat de însuşi

4 Ruth Anne Reese, „Holiness and Ecclesiology in Jude and 2 Peter”, în vol. Holiness and Ecclesiology in the New Testament, (Kent E. Brower, Andy Johnson, eds.), Grand Rapids, Michigan, William B.Eerdmans Publishing Company, 2007, p. 339. 5 Scot McKnight, „2 Peter. Introduction”, în vol. Eerdmans Commentary on the Bible, (James D.G. Dunn, John W. Rogerson eds.), Grand Rapids, Michigan, William B.Eerdmans Publishing Company, 2003, p. 1504. 6 Sharon H. Ringe, „1 and 2 Peter, Jude”, în vol. Global Bible Commentary, Abingdon Press, Nashville, 2004, pp. 549-550. 7 Prin retorica construitã autorul urmãreşte celebrarea slavei lui Hristos, sfinţeniei Sale alese, integritãţii Lui morale dar şi dedicarea absolutã voinţei Tatãlui. A se vedea John H. Elliott, I Peter. A new Translation with Introduction and Commentary, Doubleday, New York, 2000, pp. 150-151. 8 Simon J.Kistemaker, Exposition of Peter and Jude, Baker Books, Grand Rapids, Michigan, 1987, p. 226. 9 Cu aceste texte (2 Petru 1, 2-3. 11. 17) în care transpare mai mult decât evident cele doua naturi ale lui Hristos (divinã şi umanã), mai cu seama v.3: τῆς θείας δυνάμεως (dumnezeiasca Lui putere); i-aş rãspunde lui Bart Ehrman care afirma cã dogma privind divinitatea Fiului nu a fost nicãieri precizatã în Noul Testament, ci este produsul secolelor II-III, o chestiune contrafãcutã. Atunci, conducãtorii Bisericii şi-au permis sã inoculeze aceastã teologie pe fondul derulãrii marilor controverse hristologice, fãrã a avea însã suport scripturistic; aceştia împotrivindu-se atât celor ce susţineau doar latura 150 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 Apostolul nostru. Aceastã epistolã reliefeazã legãtura dintre termenii Χριστοῦ/ σωτῆρος-din cele 8 referinţe hristologice ale scrisorii, jumãtate pot fi asociate acestui binom (1, 1. 11; 2, 20; 3, 18).10 Accentul pus pe cunoaşterea (epignõsis) lui Iisus Hristos, dezvoltã anticorpii necesari în lupta contra învãţãturilor mincinoase, devenind astfel o temã centralã a epistolei de faţã.11 Sursa princeps a creşterii noastre spirituale este Hristos, iar cunoaşterea Lui întru exersarea harului şi a pãcii (1, 2) ne oferã cale liberã cãtre Dumnezeu (1, 14; 3, 18) ca împreunã cu Hristos, sã fim pãrtaşi slavei Tatãlui (1, 17). Iar din moment ce Dumnezeu ne-a promis prin Hristos harul pãrtãşiei dumnezeieştii firi (1, 4), ar fi o nebunie ca dând curs învãţãturilor mincinoase (2, 1-2), sã pierdem şansa devenirii întru fiinţa logosicã.12 Nevoia acestei creşteri în Hristos (1, 8-11) este strict urmatã de rodirea virtuţilor ca semn al curãţirii trupului nostru pãcãtos (v. 9) fãcând temeinicã chemarea şi alegerea noastrã (v. 10) întru promisiunea moştenirii veşnice a Împãrãţiei Domnului şi Mântuitorului nostru Iisus Hristos (v. 11).13 Pe fondul întârzierii Parusiei şi-a obiecţiilor adversarilor privind tradiţia revenirii lui Hristos (3, 4), Petru dezvoltã o interpretare hristologicã a ultimelor evenimente ale istoriei (prin descoperire directã- 1, 14) apãrând adevãrul autentic al promisiunii Parusiei (dar şi al inaugurãrii Împãrãţiei lui Dumnezeu) şi asigurându-şi totodatã opozanţii, despre revenirea lui Hristos însoţit de-o ceatã de îngeri-din pricina Cãruia cerurile vor pieri iar pãmântul va arde mistuindu-se (3, 5-13).14 Aceastã revenire întru slavã a Fiului lui Dumnezeu (3, 12) este legatã în concepţia teologicã a Sfântului Petru de transfigurarea lumii prin foc, întreaga creaţie fiind recapitulatã (regeneratã) în Hristos. umanã cât şi celor ce susţineau doar latura divinã a lui Hristos. Din aceastã practicã nãscându-se mai târziu, dogma ortodoxã unanim acceptatã a celor douã firi, semneazã Ehrman. Vezi mai în detaliu Bart D.Ehrman, The Orthodox Corruption of Scripture. The Effect of Early Christological Controversies on the Text of the New Testament, Oxford, Oxford University Press, 1993, pp. 13-14. 10 Daniel G. Reid, Dicţionarul Noului Testament, Oradea, Editura Casa Cãrţii, 2008, p. 266. 11 Raymond E.Brown, An Introduction to the New Testament, New York, Doubleday, 1997, pp. 762-763. 12 Pheme Perkins, First and Second Peter, James and Jude, Louisville, John Knox Press, 1995, p. 163. 13 James M.Gray, The Concise Bible Commentary. A Clear and Understandable Overview of the Old and New Testaments Complete in One Volume, The Ages Digital Library Commentary, 1999, pp. 950-951. 14 Anton Vögtle, Der Judasbrief/Der 2 Petrusbrief, Zürich, Benziger Verlag und Neukirchener Verlag, 1994, pp. 117-118. 151 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 Soteriologia Epistolei

În ceea ce priveşte soteriologia epistolei 2 Petru, se cuvine mai întâi a realiza câteva precizãri terminologice. Între Apostolii Petru şi Pavel existã câteva uşoare deosebiri, mai mult de ordin stilistic, în ceea ce priveşte teologia mântuirii în Hristos, însã în gândirea lor, aceştia nu se contrazic ci ajung la un fericit consens, completându-se reciproc (3, 15- 16). Spre exemplu, dacã pentru Sfântul Pavel εὐαγγέλιονeste promisiunea mântuirii (Romani 10, 16), pentru Petru aceaşi realitate anastasicã este zugrãvitã în tabloul „ceruri noi şi pãmânt nou” (3, 13). În fragmentul de la Romani 3, 21-26 Apostolul Pavel foloseşte termenul δίκαιος(dreptate) pentru a sublinia efectele soteriologice aduse de Jertfa de pe Cruce-o dreptate înţeleasã în ideea restaurãrii şi reîntregirii omului în Hristos,15 şi nu ca o satisfacţie adusã Tatãlui, cum pretind teologii protestanţi, în timp ce pentru Petru dikaios poate fi alãturat şi marilor eroi ai credinţei veterotestamentare, cum spre pildã este cazul „dreptului Lot” (2, 7), etc.16 În prima sa epistolã, Petru pune accentul pe învierea lui Hristos din morţi, arãtând prin faptul acesta unica noastrã şansã de-a învia spre o nouã viaţã (1 Petru 1, 3); chiar dacã aici Apostolul nu foloseşte un limbaj sacrificial (cum obişnuieşte sã-l foloseascã autorul Epistolei cãtre Evrei), textul lasã sã se înţeleagã dependenţa mântuirii noastre de Sângele lui Hristos Cel care ne curãţeşte de orice pãcat (1 Petru 3, 18).17 Aici în cea de-a doua, autorul utilizeazã termenul σωτήρrespectiv σωτηρίαavând ca obiect tot persoana lui Hristos şi lucrarea Lui salvatoare, care-a adus în lume harul curãţirii de pãcate (2 Petru 1, 9) întru imitarea Cãruia vom dobândi şi noi mântuirea (2 Petru 3, 15). Însã învãţãtura hristologic-soteriologicã de bazã a epistolei se referã clar la „îndumne-zeirea firii umane” (1, 4) a celor chemaţi prin slava şi puterea lui Hristos (1, 3), theosis devenind ţelul ultim al fãpturii umane.18 Expresia γένησθε θείας κοινωνοὶ φύσεως(sã puteţi deveni19 pãrtaşi

15 Panayotis Nellas, Hristos Dreptatea lui Dumnezeu şi îndreptarea noastrã, Sibiu, Editura Deisis, 2012, pp. 17-21. 16 Charles Bigg, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistles of St. Peter and St. Jude, Edinburgh, T&T. Clark Limited, 1901, pp. 233-234. 17 Peter H.Davids, The First Epistle of Peter, Grand Rapids, Michigan, William B.Eerdmans Publishing Company, 1990, pp. 19-20. 18 Georgios Mantzaridis, The Deification of Man, Crestwood, St.Vladimir‟s Seminary Press, 1984, p. 12. 19 Verbul γένησθε / γίνομαι(„a deveni”, ,,a veni la existenţã”, „a recrea”)este la modul subjunctiv aorist, diateza medie, persoana a II-a, plural. Aoristul în general, vizeazã acţiunea în întregul ei, fãrã a determina când începe şi unde se sfârşeşte ea. Subjunctivul 152 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 dumnezeieştii firi)nu presupune o transfigurare subitã, ci mai degrabã o progresie substanţialã în periplul asemãnãrii noastre cu Dumnezeu: „din slavã în slavã” (2 Corinteni 3, 18),20 prin practicarea ascezei, a virtuţilor şi a dezbrãcãrii de omul cel vechi (Coloseni 3, 9)-pânã la mãsura contopirii cu divinul (Galateni 2, 20). Aceastã teologie a îndumnezeirii prin har, prin participare la energiile divine necreate, va deveni dogma de bazã a Ortodoxiei, concept dezvoltat cu timpul în teologia patristicã prin intervenţiile lui Ignatie Teoforul,21 Atanasie cel Mare,22 Clement Romanul,23 Irineu de Lyon,24 Ambrozie al Milanului,25 Grigorie de

este unul din cele trei moduri virtuale ale limbii greceşti, iar spre deosebire de optativ care traduce acţiunea oferindu-i siguranţa realizãrii ei, subjunctivul comunicã o acţiune posibilã, contemplatã teoretic ca realizabilã. Subjunctivul aorist, nepurtând informaţie temporalã, se traduce întocmai ca subjunctivul prezent, diferenţa fiind legatã doar de aspect; de aceea traducerea corectã este: sã puteţi deveni. A se vedea Daniel B. Wallace, Greek Grammar beyond the basics. An Exegetical Sintax of the New Testament, Grand Rapids, Michigan, Zondervan Publishing House, 1996, pp. 461-462; Robert E. Van Voorst, Building your New Testament Greek Vocabulary, Atlanta, Society of Biblical Literature, 2001, p. 86; Buist M. Fanning, Verbal Aspect in New Testament Greek, Oxford, Clarendon Press, 1990, pp. 393-396; Ernest de Witt Burton, Syntax of the Moods and Tenses in New Testament Greek, Edinburgh, T.&T. Clark, 1898, pp. 17-31. Erich Happ, Friedrich Maier, Alfred Zeller, Grammatik. Lautlehre, Formenlehre, Satzlehre, München, Bayerischer Schulbuch Verlag, 1981, p. 47. 20 Paul B.Duff, „Transformed from Glory to Glory: Paul‟s Appeal to the Experience of His Readers in 2 Corinthians 3: 18”, în Journal of Biblical Literature, vol. CXXVII, no. 4, winter 2008, pp. 771-772. 21 Ignatie Teoforul, „Epistola cãtre Filadelfieni”, în vol. Scrierile Pãrinţilor Apostolici, (PSB 1), Bucureşti, Editura IBMBOR, 1979, p. 179: „Sã iubim şi pe profeţi, cã şi ei au vestit Evanghelia, au nãdãjduit în Iisus Hristos şi L-au aşteptat; şi crezând în El s-au mântuit, fiind în unire cu Iisus Hristos...”. 22 Atanasie cel Mare, „Tratat despre întruparea Cuvântului şi despre arãtarea Lui nouã prin trup”, vol. Scrieri, Partea I, (PSB 15), Bucureşti, Editura IBMBOR, 1987, p. 98: „Din pricina aceasta Cuvântul netrupesc, nestricãcios şi nematerialnic al lui Dumnezeu vine în latura noastrã, nefiind departe nici înainte. Cãci nici o parte a zidirii nu a rãmas goalã de El. El le umple pe toate pretutindeni, fiind în acelaşi timp împreunã cu Tatãl Sãu”. 23 KLHMHS O RWMHS, EPITOMH KLHMENTIWN, TOMOS PRWTOS, AQHNAI, EKDOSIS THS APOSTOLIKHS DIAKONIAS THS EKKLHSIAS THS ELLADOS, 1955, p. 280. 24 Irenaeus of Lyon, Against Heresies, The Gnostic Society Library, vol. IV, chp. XX, p. 41: „Inasmuch, then, as the Spirit of God pointed out by the prophets things to come, forming and adapting us beforehand for the purpose of our being made subject to God”. 25 Ambroise de Milan, Traité sur L‟Évangile de S. Luc, II, livres VII-X, (Sources Chrétiennes 52), Paris, Les Éditions du Cerf, 1958,p. 188: „Il avait à son gré le pouvoir de façonner par la nature, de reformer par la gráce: car même si nous tombons par nos propres vices, sa miséricorde nous fait cependant reprendre âme et souffle, selon l‟oracle de Jérémie (XVIII, 2), et nous reforme”. 153 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 Nyssa,26 Ioan Gurã de Aur,27 Grigorie Teologul,28 Marcu Ascetul,29 Teofil al Antiohiei,30 Ioan Damaschinul,31 Simeon Noul Teolog32 sau Nicolae Cabasila.33 Aceastã temã a theosis-ului apare desluşitã doar aici în 1, 4- celelalte cãrţi ale Noului Testament fãcând doar câteva trimiteri timide, aşadar se subliniazã din plin soteriologia Ortodoxã care înţelege mântuirea ca pe un act sinergic.34

26 Grigorie de Nyssa, „Despre Fericiri”, în vol. Scrieri, Partea I, (PSB 29), Bucureşti, Editura IBMBOR, 1982, pp. 384-385: „Deci fiindcã e un îndoit înţeles în fãgãduinţa vederii lui Dumnezeu: unul, al cunoaşterii firii celei mai presus de toate, altul, al unirii cu El prin curãţia vieţii, cel dintâi fel de cunoaştere e socotit de glasul sfinţilor cã e cu neputinţã, iar al doilea se fãgãduieşte firii omeneşti prin învãţãtura de faţã a Domnului”. 27 Jean Chrysostome, „Homélie sur la Manière de Vivre selon Dieu”, în vol. Ouvres Complètes de S. Jean Chrysostome, (J. Bareille, édit.), tome troisième, Paris, Librairie de Louis Vivès, 1867, p. 30: „... tandis que pour l‟âme ils savent qu‟elle est honorée de l‟imortalité, qu‟elle a été crée à l‟image de Dieu, et qu‟elle est chargée du gouvernail de ce corps auquel elle est unie”. 28Diafo,rwn Bi,wn makarijmoi, PG 37, (J. P. Migne), I.2.17, p. 782A: „Olbioj, o[j pa,ntwn ktea,nwn wvnh,jato Crijto.n kai. kte,ar oi=on e;cei jtauro,n, o]n u]yi fe,rei”. În traducere liberã: „Binecuvântat este acela care îl poartã în sine în totalitate pe Hristos ca fiind singura lui posesie, crucea pe care-o ridicã-n înãlţimi”. A se vedea şi Christos Simelidis, Selected Poems of Gregory of Nazianzus, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 2009, pp. 117-149; Cãtãlin Varga, „Sfântul Grigorie Teologul-un Poet la curţile Cuvântului. Fragmente dintr-o poezie a Spiritualitãţii Ortodoxe”, în Tabor, nr. 8, august 2013, pp. 47-49. 29 Marcu Ascetul, „Epistola cãtre Nicolae Monahul”, în vol. Filocalia 1, Bucureşti, Editura Humanitas, 2004, p. 297: „El a luat toate pedepsele trimise asupra omului pentru pãcatul neascultãrii de cãtre hotãrârea dumnezeiascã: moartea, osteneala, foamea, setea, şi cele asemenea acestora, fãcându-Se ceea ce suntem noi, ca noi sã ne facem ceea ce este El...”. 30 Norman Russell, The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition, Oxford, Oxford University Press, 2006, p. 104: „Man had the opportunity to become a god through the divine gift of immortality, bestowed as a reward for obedience, not through the separation of the soul from the body and its ascent to the divine realm”. 31 Ioan Damaschinul, „Cuvânt la Schimbarea la Faţã/Chip a Domnului şi Mântuitorului nostru Iisus Hristos”, în vol. Despre Lumina taboricã, rugãciunea lui Iisus şi curãţia inimii, (Ioan I.Icã jr., edit.), Deisis, Sibiu, 2013, p. 66: „Şi cele ale omului devin ale lui Dumnezeu, iar cele ale lui Dumnezeu devin ale omului prin modul comunicãrii şi întrepãtrunderii reciproce fãrã contopire şi a unei uniri extreme potrivit ipostasei, cãci Unul e Cel care este în chip veşnic aceea [Dumnezeu] şi devine mai apoi acesta [om]”. 32 Simeon Noul Teolog, Imne, Epistole şi Capitole, vol. III, Sibiu, Editura Deisis, 2001, p. 58: „Cãci unindu-se acest cort murdar şi stricãcios [al trupului meu] cu preacuratul Tãu trup şi amestecându-se sângele meu cu Sângele Tãu, m-am unit – ştiu – cu Dumnezeirea Ta şi m-am fãcut trupul Tãu atotcurat, mãdular strãlucitor, mãdular sfânt cu adevãrat, mãdular scânteietor, transparent şi luminos”. 33De vita in Christo VI, PG 150, (J.P. Migne), pp. 680A-684B: „De la început firea a fost împinsã spre nemurire, dar a atins-o abia în trupul Mântuitorului pe care înviindu-l Acesta din morţi spre viaţa veşnicã, a devenit conducãtor spre nemurire pentru neamul omenesc”. (trad. Ioan I.Icã jr.) 34 Interesantã în acest sens este traducerea lui Ghica (1857) care propune urmãtoarea variantã textualã: „Prin care cele scumpe şi mari fãgãduinţe s-au dãruit nouã, ca prin acestea sã vã 154 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 Eshatologia Epistolei

Etimonul „eshatologie” provine din limba greacã, unde escatos/escaton poate fi tradus prin: ultimul, sfârşitul, marginea, capãtul, etc. Eshatologia este o ramurã importantã a Teologiei Dogmatice şi Biblice, dezvoltatã cu timpul în Bisericã pe baza datelor Revelaţiei, şi fundamentatã pe Sfânta Scripturã şi Sfânta Tradiţie, şi care priveşte învãţãtura despre lumea şi viaţa viitoare, vremurile de pe urmã, învierea morţilor şi judecata de apoi.35 Privind cadrele eshatologice noutestamentare putem identifica o aşa numitã „prezenţã a viitorului”, ceea ce înseamnã cã Împãrãţia eshatologicã a lui Dumnezeu36 poate fi pregustatã încã de aici de pe pãmânt (experimentându-se în avans), însã totuşi, aşteptându-şi consumarea ei finalã ce se va desfãşura în eshaton.37 Elementele specifice eshatologiei epistolelor soborniceşti, de altfel unice în cuprinsul Noului Testament, prezintã specificul şi lucrarea profeţilor mincinoşi, semnele prevestitoare Parusiei: slãbirea credinţei, viaţa imoralã şi apariţia lui Antihrist, modul în care revenirea lui Hristos va avea loc, scopul judecãţii lumii cât şi rãsplatirea fiecãruia dupã faptele sale. Textele epistolelor soborniceşti, cunoscute şi interpretate corect, îndeamnã pe fiecare credincios sã se racordeze principiilor divine, ducând o viaţã de sfinţenie şi de cumpãtare – cãci numai unora ca acestora le este promisã slava cerului şi a pãmântului cel nou în care va locui neprihãnirea.38

faceţi pãrtaşi Dumnezeieştii Firi, fugind de cea din lume întru pofta stricãciunii”. A se vedea Alexandru Dimitrie Ghica, Noul Testament al Domnului şi Mântuitorului nostru Iisus Hristos, Bucureşti,Tipografia Naţionalã a lui Iosif Romanos, 1857, p. 491. Verbul la diateza reflexivã „sã vã faceţi”, cred eu, nu infirmã spectrul semantic al lui γένησθε (în limba greacã apare la diateza medie), ci doar îl nuanţeazã destul de reuşit, completând tabloul patristic al actului sinergic, în încercarea transformãrii noastre cu ajutorul harului divin. Tot la diateza reflexivã apare verbul şi în ediţiile (Bucureşti 1914; Bucureşti 1939; Biblia Sinodalã 1982; Biblia Sinodalã 2005). 35 Dionisie Stamatoiu, „Eshatologia în Epistolele Soborniceşti”, în Mitropolia Olteniei, vol. LV, nr. 1-4, 2003, p. 22. 36 Teologul Jeremias, vede în propovãduirea Împãrãţiei lui Dumnezeu o temã centralã a predicaţiei hristice, având la bazã frecvenţa utilizãrii lui basileia. Vezi Joachim Jeremias, New Testament Theology: The Proclamation of Jesus, vol. I, London, SCM Press, 1971, p. 96; Rudolf Bultmann, Theología del Nuevo Testamento, vol. 32, Salamanca, Ediciones Sigueme, 1981, pp. 41-49. 37 Yordan Kalev Zhekov, Corneliu Constantineanu, „The Presence of the Future: The Eschatological Framework of the New Testament”, în Plērōma, vol. XII, nr. 2, decembrie 2010, p. 16. 38 Valeriu Drãguşin, „Eshatologia în Epistolele soborniceşti”, în Ortodoxia, anul XL, nr. 2, 1988, p. 123. 155 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 Eshatologia epistolei noastre este tratatã de autor pe un profil apologetico-polemic, ereticii susţineau cã revenirea Domnului nu se va mai produce (3, 4) relativizând kerigma apostolicã şi contestând Parusia, deoarece numai în felul acesta, tendinţele lor imorale puteau prinde rãdãcini şi-n sufletele celorlalţi. În faţa iminentului pericol, Sfântul Petru devine intransigent: atât cititorii sãi cât şi opozanţii, ambele grupãri vor experia Parusia fãrã nici o îndoialã (1, 19; 2, 12; 3, 14) iar judecata finalã va veni indiscutabil peste împotrivitorii sãi (2, 1).39 Nucleul rãspunsului petrin este de naturã instructivã: pentru a menţine credinţa treazã, sfinţenia şi epectaza duhovniceascã (1, 5-8), trebuie cãutat rãspunsul în faptele mântuitoare ale lui Iisus şi ale profeţilor Vechiului Testament, interpretându-le prin harul Sfântului Duh (1, 21), dar şi în teologia creaţiei care vorbeşte despre cerul şi pãmântul acesta, ca fiind pãstrat pentru focul curãţitor din ziua judecãţii (3, 5-7).40 Totuşi, pentru a îndepãrta orice dubiu cu privire la evenimentul Parusiei, Sfântul Petru explicã de ce acest mãreţ eveniment întârzie sã aparã: rãbdarea îndelungã şi dragostea neprefãcutã a lui Dumnezeu vrea ca toţi sã se pocãiascã şi sã se întoarcã de pe cãile fãrãdelegii. Petru încearcã sã domoleascã febrila aşteptare a Parusiei, completând indirect tabloul eshatologic paulin din epistolele cãtre Tesaloniceni, arãtând cã deşi revenirea glorioasã a Domnului întârzie sã aparã, totuşi ea poate fi grãbitã prin practicarea virtuţilor şi a unei vieţi de sfinţenie ireproşabilã.41 Teologia Sfântului Petru, alãturi de a tuturor celorlalţi apostoli, este una eminamente centratã pe învãţãtura şi persoana lui Hristos, tocmai de aceea autorii Noului Testament nu pot fi înţeleşi decât numai printr-o lentilã hristicã, fiind în permanentã dependenţã de El. Tocmai de aceea, Apostolul Petru nu trebuie vãzut în aceastã epistolã a noastrã ca jucând un rol independent-întreagã teologia sa afirmatã aici nu face decât sã reitereze o anamnezã hristicã, singura diferenţã fiind cã atunci când Iisus vorbea mulţimilor, o fãcea ca Fiu al lui Dumnezeu (Luca 9, 35) şi ca Mesia (Matei 16, 16), uimind de fiecare datã audienţa (Marcu 1, 22).42 Mulţi dintre profeţii mincinoşi apãruţi în sânul comunitãţii negau perspectiva venirii Domnului, tocmai de aceea Sfântul Petru oferã o sumarã teologie eshatologicã asigurându-i pe credincioşi de

39 Richard J.Bauckham, Jude, 2Peter,Waco, Texas,Word Books Publisher, 1983, p. 151. 40 Josep-Oriol Tuňí, Xavier Alegre, Escritos joánicos y Cartas Católicas, Navarra, Editorial Verbo Divino, Estella, 1995, pp. 365-366. 41 Ioan Mircea, „Epistola a doua a Sfântului Apostol Petru”, în Glasul Bisericii, an XXXIV, nr. 9-10, 1975, pp. 960-961. 42 Martin Hengel, Saint Peter. The Underestimated Apostle, Grand Rapids, Michigan,William B.Eerdmans Publishing Company, 2010, pp. 81-82. 156 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 iminenţa celei de a doua veniri a lui Hristos, vorbind în acest context despre ideea de „ceruri noi” şi „pãmânt nou” în care vieţuieşte (locuieşte) dreptatea. Pãmântul (γῆν) ca locuinţã a Bisericii luptãtoare, ca regiune sau ca teren natal (Fapte 7:3), ca suprafaţã terestrã (Matei 10: 29), conform învãţãturii Sfântului Petru, va arde sub impulsul focului curãţitor, care nu este altceva decât lucrarea Duhului, a Mângâietorului Care va vindeca rãnile pãcatului prin botezul focului curãţitor (Evrei 12: 29), dupã ziua eshatologicã a operaţiei cosmice, dupã ce Hristos va judeca lumea. Cerurile şi pãmântul de acum sunt încã sub blestemul pãcatului datoritã greşelii luiAdam, de aceea epistola de faţã anunţã un nou început, „ceruri noi şi un pãmânt nou” nestricãcioase, dincolo de orice proiecţie imaginativ umanã, unde Dumnezeu Însuşi va vieţui (κατοικεῖ) cu sfinţii Sãi întru neprihãnire. Acesta este sensul prim pe care Sfântul Petru îl conferã lui οὐρανοὺς-acela de restaurare, de recreare în Hristos, aşteptând (προσδοκάω) un sfârşit şi o înnoire radicalã, dincolo de toate celelalte dimensiuni mai mult sau mai puţin speculative pe care le îmbracã verbul grecesc. În teologia hristologicã petrinã, creştinii sunt îndreptaţi în baza slujirii ispãşitoare a lui Hristos, iar printr-o simplã analogie observãm cã Sfântul Pavel completeazã viziunea, folosindu-se de termenul acesta în contextul Legãmântului dintre Dumnezeu şi poporul Sãu, şi nu în cel al unor proceduri legale (Romani 3: 24; 4: 25). Pentru Sfântul Petru, dreptatea şi harul (2 Petru 1, 5-8) lui Dumnezeu este mijlocul prin care El se comunicã oamenilor, fãcându-i pe aceştia pãrtaşi firii Sale divine (2 Petru 1, 4), iar prin credinţã, statornicind comuniunea cu aceştia, redimensionând astfel o nouã umanitate.

157 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016

158

Istoria creştinismului/ History of Christianity PRIMA CONSEMNARE ÎN LITERATURA ROMÂNÃ A SFÂNTULUI DIONISIE EXIGUUL The First Record in Romanian Literature of Saint Dionysius Exiguus

Silviu-Constantin Nedelcu University of Bucharest

Abstract: Saint Dionysius Exiguus is mentioned for the first time in the Romanian literature in the preface to Menaion on December, written by Bishop Chesarie of Râmnic. Thus Dionysius Exiguus was born in Scythia Minor, today‟s Dobrudja, mentioned in Chesarie‟s preface as tatar. The reason why Bishop Chesarie wrote about Dionysius Exiguus being a tatar and not scythian remains unknown until now. The problem is reduced to severeal hypotheses. Whatever, the cause that led Bishop Chesarie to translate the term Scythian with tatar is that Dionysius Exiguus was originary from Scythia, today‟s Dobrudja, as his biographer, Casiodor, says. Keywords: Saint Dionysius Exiguus, Bishop Chesarie of Râmnic, Dobrudja, schytian, tatar.

Mai întâi de toate trebuie menţionat faptul cã acest studiu reprezintã al treilea capitol din teza de dizertaţie intitulatã,,Opera Sfântului Dionisie Exiguul”, susţinutã în anul 2013 la Facultatea de Teologie Ortodoxã „Justinian Patriarhul” din Bucureşti.1 La baza studiului nostru se aflã o informaţie gãsitã într-o notã bibliograficã dintr-o carte a Pãrintelui Profesor Mircea Pãcurariu, ce se intituleazãCultura teologicã româneascã. Scurtã prezentare, apãrutã în 2011 la Editura Basilica a Patriarhiei Române. Primul capitol al cãrţii se numeşte Începuturile culturii creştine pe teritoriul românesc de azi şi conţine un subcapitol intitulat Teologi din Scyhtia Minor. Printre teologii daco-romani amintiţi, precum Sfântul Ioan Casian şi Sfântul Niceta de Remesiana, se numãrã şi Dionisie Exiguul („cel mic” sau „cel smerit”). În cele douã pagini şi jumãtate rezervate Sfântului Dionisie Exiguul, autorul schiţeazã o scurtã prezentare care cuprinde câteva date biografice privind viaţa şi contribuţia sa teologicã.

1 Existã câteva persoane care mi-au fost de mare ajutor în elaborarea acestui studiu, cãrora aş dori sã le mulţumesc pe aceastã cale: Pãrintelui Protos. Asist. Dr. Maxim Vlad de la Facultatea de Teologie Ortodoxã a Universitãţii „Ovidius” din Constanţa; Domnului profesor Lect. Dr. Laurenţiu Avram de la Facultatea de Litere din cadrul Universitãţii din Bucureşti; Domnului profesor Ion Ciortan de la Muzeul Naţional al Hãrţilor şi Cãrţii Vechi din Bucureşti; Pr. Prof. Dr. Ioan Moldoveanu de la Facultatea de Teologie Ortodoxã „Justinian Patriarhul” din Bucureşti. Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 Lucrul care mi-a atras atenţia în mod deosebit este nota de subsol nr. 43, pe care o voi reda în întregime, pentru relevanţa ei: „Este interesant de notat cã la noi Dionisie Exiguul a fost menţionat pentru prima oarã de episcopul Chesarie al Râmnicului în prefaţa Mineiului pe decembrie (Râmnic, 1779), prin cuvintele: «Şi se aratã în Istorie cã obiceiul de a se numãra anii de la naşterea lui Hs întâi povãţuitoriu s-au arãtat Dionisie cel Mic. Acesta, tãtar fiind dupã neam (!), monah dupã cin, numãrãtoriu de ani dupã învãţãturã, în loc de a numãra anii de la Dioclitian, au aşãzat în besericã anii cei de la întruparea Domnului. Sânt istoricii anilor cari, cu adâncime cercetând, aratã cã Naşterea lui Hs. s-au fãcut cu 4 ani mai nainte decât au socotit cel numit mai sus Dionisie. Însã toatã lumea cu deobşte întocmire au primit aşãzarea acestui Dionisie, numind-o epohi a lui Dionisie, care şi aşa va rãmânea în veci, nepricindu-se nicio bãnuialã la dogma vremii.» Cit. de Alexandru Duţu, Coordonate ale culturii româneşti în secolul XVIII, Bucureşti, 1968, p. 179”.2 Din aceastã notã aflãm o informaţie extrem de valoroasã, aceea cã prima consemnare a Sfântului Dionisie Exiguul în literatura românã a avut loc în anul 1779, în prefaţa scrisã de Episcopul Chesarie al Râmnicului, la Mineiul pe Decembrie, apãrut la Râmnic.3 Astfel, am încercat sã atingem urmãtoarele aspecte: 1) O scurtã biografie a Sfântului Dionisie Exiguul; 2) Sfântul Dionisie Exiguul. Prima sa consemnare în literatura românã; 3) Originea Sfântului Dionisie Exiguul.

O scurtã biografie a Sfântului Dionisie Exiguul

Unii istorici considerã cã el s-a nãscut cu aproximaţie în jurul anului 460/470 în Scythia Minor (Dobrogea de azi). Amãnunte privind copilãria sa nu ni s-au pãstrat dar putem presupune cã a rãmas orfan de mic copil. De creşterea şi educaţia sa s-au ocupat cãlugãrii unei mãnãstiri dobrogene, în frunte cu pãrintele Episcop Petru (al Tomisului, poate), cãruia Sfântul Dionisie îi va fi recunoscãtor pentru „hrana duhovniceascã” pe care i-a dat-o când era mic, lucru pe care îl consemneazã într-una dintre prefeţele traducerilor sale.

2 Mircea Pãcurariu, Cultura teologicã româneascã. Scurtã prezentare istoricã, Bucureşti, Editura Basilica, 2011, pp. 29-30. 3 Aceastã informaţie, pe care am aflat-o din cartea Pãrintelui Profesor Mircea Pãcurariu, stã atât la baza alcãtuirii acestui studiu precum şi la baza cercetãrile ulterioare pe care le- am fãcut la Biblioteca Academiei Române cu privire la stabilirea biografiei Sfântului Dionisie Exiguul. 161 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 Urmând predecesorilor sãi, Sfântul Dionisie a plecat în pelerinaj, în Orient, aşa cum fãcuserã, cu aproape o sutã de ani în urmã, alţi monahi dobrogeni: Sfinţii Ioan Casian şi Gherman. Nu este exclus ca el sã fi ajuns mai întâi în Siria, la Mabboug (Ierapole), unde a rãmas pentru puţin timp şi de unde a plecat, din cauza ereziei monofizite. Alte informaţii cu privire la cãlãtoriile sale la Locurile Sfinte nu se cunosc, însã cert este cã la sfârşitul secolului al V-lea se afla în Constantinopol. În timpul şederii sale în capitala Bizanţului a fost remarcat de cãtre apocrisiarhul papal (delegatul Papei de la Roma în Constantinopol). Acesta l-a recomandat Papei Ghelasie al Romei (492-496), deoarece stãpânea excelent limbile greacã şi latinã. Astfel, a plecat din Constantinopol la Roma, unde a ajuns la sfârşitul anului 496. În fosta capitalã imperialã, a lucrat sub îndrumarea a zece papi, în funcţia de secretar al cancelariei papale, începând cu Papa Anastasie al II- lea (496-498) şi sfârşind cu Papa Vigiliu (537-555). L-a cunoscut aici, datoritã funcţiei sale, şi pe Flavius Magnus Aurelius Cassiodorus Senator (aprox. 490-583), primul ministru al regelui ostrogot al Italiei, Teodoric, cu care a avut o puternicã prietenie. Casiodor s-a retras din viaţa publicã în jurul anului 540 şi s-a cãlugãrit la mãnãstirea fondatã de el, pe una din moşiile sale aflate la Vivarium, în Calabria (sud-estul Italiei). Aici a înfiinţat o „universitate” şi l-a luat şi pe prietenul sãu, Sfântul Dionisie Exiguul, deja înaintat în vârstã şi înţelepciune, care a predat dialectica. Sfântul Dionisie Exiguul s-a mutat la Domnul, dupã mai mulţi ani petrecuţi în „învãţãmântul glorios”, undeva între anii 545-555. Opera Sfântului Dionisie Exiguul nu s-a remarcat prin scrieri originale ci prin traducerea din greacã în latinã a unor lucrãri cu caracter dogmatic, aghiologic etc., iar la pe unele le-a şi prefaţat. Lucrul pentru care este cunoscut astãzi în toatã lumea creştinã, şi nu numai, este acela cã el a început numãrãtoarea anilor de la naşterea lui Hristos, iar nu de la întemeierea Romei (ab urbe condita, anul 753 î. Hr.), fiind considerat de cãtre istorici ca pãrintele erei creştine. El a fost canonizat în anul 2008 de cãtre Sfântul Sinod al Bisericii Ortodoxe Române, fiindu-i stabilitã ca zi de prãznuire în calendar, data de 1 septembrie, atunci când începe anul bisericesc.

Sfântul Dionisie Exiguul. Prima sa consemnare în literatura românã

162 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 Aşa cum am arãtat în introducere, Sfântul Dionisie Exiguul apare pentru prima datã menţionat în literatura românã în anul 1779, în prefaţa scrisã de Episcopul Chesarie al Râmnicului, la traducerea Mineiului pe luna Decembrie (Râmnic, 1779). Astfel, pentru a putea înţelege motivul pentru care Chesarie la menţionat pe Sfântul Dionisie în prefaţa sa la Mineiul pe Decembrie, în analiza noastrã ne vom rezuma la urmãtoarele aspecte esenţiale: 1) prezentarea textului prefeţei la Mineiul pe Decembrie; 2) documentarea Episcopul Chesarie în redactarea prefeţei.

Textul prefeţei la Mineiul pe Decembrie (Râmnic, 1779)

Aceastã prefaţã a fost tradusã pentru prima datã în limba românã, alãturi de celelalte prefeţe scrise de episcopul Chesarie, de cãtre Ioan Bianu şi Nerva Hodoş în volumul al II-lea din Bibliografia româneascã veche (1508-1830), care a apãrut la Bucureşti în anul 1910. Ioan Bianu, care era bibliotecar al Academiei Române, cunoştea foarte bine limba slavonã şi a fãcut o traducere foarte bunã a acestei prefeţe, întrucât respectã textului original. O altã traducere a fost fãcutã de cãtre Alexandru Duţu în cartea sa intitulatãCoordonate ale culturii româneşti în secolul XVIII, apãrutã în anul 1968 la Bucureşti. Deşi între cele douã traduceri nu existã diferenţe substanţiale, le voi reda totuşi pe amândouã, pentru necesitatea înţelegerii textului. Traducerea fãcutã de Ioan Bianu. „La toatã persona, ce sã va îndeletnicì a cetì dândŭ cé întru Hs. îmbrãţişare, rogŭ pre acelaşĭ dãtãtorĭu de haruri, a-ĭ dãruì toatã fericiré. Priimiţĭ datã în luminã tãlmãcirii şi a tipãririĭ şi luna luĭ Dechemvrie, caré va sã zicã a zécé. Numãrulŭ alŭ zécelé ĭaste cinstitŭ şi sãvârşitorĭu tuturorŭ numerilorŭ, cãcĭ dupã ce ajungĭ la numãrulŭ alŭ zécelé, ĭarãşŭ începĭ dela unulŭ. Întâĭu Ovréiĭ şi Râmléniĭ pânã la Numanŭ, alŭ doilé Înpãratŭ alŭ Romeĭ, avé anulŭ de lunĭ zéce, şi începândŭ dela Martie, cândŭ au ziditŭ Dumnezeu lumé, sfâşiĭa anulŭ la luna luĭ Dechemvrie. Intru acĭastã lunã ochĭulŭ cerĭuluĭ, soarele celŭ vãzutŭ, alergândŭ cu ĭuţime nespusã, ajunge asupra zodieĭ ce sã numéşte Cornŭ de caprã. Asémené şi Soarele dreptãţiĭ Hs. nãscându-se dupã trupŭ întru acĭastã lunã, s‟au culcatŭ între doao vite fãrã nicĭ o podoabã. Luna acĭastã, întru caré s-au întâmplatŭ Naşteré, au fostŭ în véculŭ celŭ de alŭ şaptelé alŭ lumiĭ, létŭ 5500 dela zidiré sa. Acestŭ vécŭ ĭaste alŭ Creştinlorŭ şi va ţiné şi va ţiné pânã la sfârşitulŭ lumiĭ. Acĭastã lunã au fosŭ la treĭ zecĭ şi noao de ani, anulŭ celŭ dupre urmã alŭ înpãrãţieĭ luĭ Irodŭ şi la alŭ patruzecilé anŭ alŭ înpãrãţieĭ luĭ Avgustŭ Chesarĭulŭ. Intâĭu istoriciĭ numãrà aniĭ dela zidiré lumiĭ, sau dela Avraamŭ sau dela

163 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 Olimbiĭadele Ellinilorŭ. Alţiĭ dela rãzboĭulŭ ce au avutŭ Alexandru înprotiva Persilorŭ, alţiĭ de la Dioclitianŭ Inpãratulŭ, numindŭ acelŭ vécŭ, vécŭ mucenicescŭ pentru rãzboĭulŭ ce au fãcutŭ acelŭ tyranŭ asupra Mucenicilorŭ. Iarã dinŭ zilele luĭ Iustinianŭ Inpãratŭ au începutŭ sã se numere dela naşteré luĭ Hs. ce sã prãznuĭaşte întru acĭastã lunã. Iarã obicéĭulŭ ce numãrã aniĭ dela Ianuarie s-au aşãzatŭ, fiindŭ cã Ianuarie ĭaste şi încéperé anuluĭ dupã obicĕĭulŭ Râmlénilorŭ ce vomŭ arãtà la luna cé viitoare. Şi sã aratã în Istorie, cã obicéĭulŭ de asã numãra aniĭ dela naşteré luĭ Hs. întâĭu povãţuitorĭu s-au arãtatŭ Dionysie celŭ Micŭ. Acesta Tãtarŭ fiindŭ dupã némŭ, monahŭ dupã cinŭ, numãrãtorĭu de anĭ dupã învãţãturã, în locŭ de a se numãrà aniĭ Dioclitiĭanŭ, au aşazatŭ în Beséricã aniĭ ceĭ dela întruparé Domnuluĭ. Sântŭ dinŭ istoriciĭ anilorŭ, cariĭ, adâncime cercetândŭ aratã cã, naşteré luĭ Hs. s-au fãcutŭ cu 4 anĭ mai nainte decâtŭ au socotitŭ celŭ numitŭ maĭ susŭ Dionysie. Insã toatã lumé cu e obşte întocmire au priimitŭ aşãzaré acestuĭ Dionysie, numindu-o epohi a luĭ Dionysié caré şi aşà va rãmâné în vécĭ nepricinuindu-se nicĭ o bãnuĭalã la dogmã din bãnuĭala vremiĭ. Şi mãcarŭ cã la numãrulŭ anilorŭ istoriciĭ nu sã potrivescŭ la naşteré luĭ Hs., darã pentru vréme şi zioa luniĭ toţĭ sã întocmescŭ, toţĭ cu unŭ glasŭ voescŭ luna lui Dechemvrie sã fie, întru caré s-au arãtatŭ lumiĭ naşteré Domnuluĭ. Şi maĭ vârtosŭ celŭ întru Arhiereĭ Dascãlŭ al lumiĭ Ioannŭ Zlatoustŭ cu nebiruite dovedirĭ sã ostenéşte a mai încredinţà Naşteré Mântuitorĭuluĭ a fi întru acĭastã lunã. Pentru toate céle maĭ susŭ zise, acĭastã lunã ĭaste o mare epohì a tuturorŭ Creştinilorŭ; ĭaste unŭ Chendronŭ, dinŭ carele s-aŭ întinsŭ în totŭ cuprinsulŭ pãmântuluĭ, celŭ necuprinsŭ Inpãratulŭ Cerĭuluĭ; ĭaste o sferã caré au purtatŭ pre cerĭu unŭ îngerŭ, ce sã arãtà în chipŭ de sté şi povãţuĭà pre maghĭ. Intru acĭastã lunã s-au arãtatŭ în lume lucruri minunate, şi preste orânduĭala firiĭ întâmplate, nu numaĭ céle ce au propoveduitŭ trâmbiţele Prorocilorŭ, nu numaĭ céle ce bine vestescŭ Dumnezeeştile Evangheliĭ, ci şi céle ce au scrisŭ maĭ nainte în stihurĭ Sivilele Prorociţe, luândŭ darulŭ prorocieĭ platã pentru curãţiĭa şi fecĭoriĭa întru caré au petrecutŭ. Incã şi céle ce dovedescŭ Istoriciĭ ceĭ înnainté Evanghelieĭ şi ne luminaţĭ de darulŭ eĭ, cariĭ zicŭ cumŭ cã unŭ Prupie, popã alŭ Capiştiĭ Ireĭ, ce s-au ziditŭ de Chyrŭ Inpãratulŭ Persilorŭ, au vãzutŭ întru acĭastã Capişte o vedéré mare, şî la oameniĭ înfricoşatã: idoliĭ ceĭ fãrã sufletŭ şî ne simţitorĭ dãnţuindŭ şi ceĭ fãrã glasŭ, zicândŭ cu glasŭ: «Veniţĭ sã ne bucurãmŭ pentru Ira, cã poartã în pântece ca într- unŭ noĭanŭ, corabie de multe aducãtoare». Iarã maĭ pre urmã au vãzutŭ sfãrâmându-sã acéle Capiştĭ ce dãnţuĭà. Totŭ întru acĭastã lunã, fiindŭ cã s-au nãscutŭ Proroculŭ de carele zicé Moysì: «Prorocŭ va râdicà voao Domnulŭ», s-au contenitŭ Màndiile, adecã idoliĭ ceĭa ce sã credé de închinâtoriĭ lorŭ, cumŭ cã prorocescŭ le ceĭa ce-ĭ întrebà pentru céle viitoare. Acéste pricinĭ eu crezŭ cumŭ cã vorŭ îndemnà pre fieşte carele a priimì cu dragoste carté luniĭ luĭ Dechemvrie. Acésté vorŭ pricinuì silinţã ca sã cinstéscã slujbele ce sã cuprindŭ întru acĭasta, fiindŭ spre slava stãpânuluĭ şi Domnuluĭ nostru, pentru care s-au întâmplatŭ întru acĭastã lunã céle

164 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 maĭ susŭ zise toate.Alŭ tuturorŭ fierbinte rugãtorĭu cãtrã Dumnezeu, Chesarie, Episcopolŭ Râmniculuĭ”.4 Traducere lui Alexandru Duţu. „La toatã persona ce se va îndeletnici a ceti, dînd cea întru Hs. Îmbrãţişare, rog pe acelaşi dãtãtoriu de haruri a-i dãrui toatã fericirea. Primiţi datã în luminã tãlmãcirii şi a tipãririi şi luna lui dechemvrie, caré va sã zicã a zécea. Numãrul al zécelea iaste cinstit şi sãvîrşitoriu tuturor numerilor, cãci dupã ce ajungi la numãrul al zécelea, iarãşi începi de la unul. Întîi ovréii şi rîmlenii pînã la Numan al doilea împãrat al Romei avea anul de luni zéce, şi începând de la martie, cînd au zidit Dumnezeu lumea, sfîrşea anul lui dechemvrie. Întru aceastã lunã ochiul ceriului, soarele cel vãzut, alergând cu iuţime nespusã, ajunge asupra zodiei ce sã numeşte Corn de caprã. Asémenea şi soarele dreptãţii Hs. nãscîndu-se dupã trup întru aceastã lunã, s-au culcat între doao vite fãrã nici o podoabã. Luna aceasta, întru carea s-au întîmplat Naşterea, au fost în veacul cel de al şaptelea al lumii, leat 5500 de la zidirea sa. Acest veac iaste al creştinilor şi va ţinea pînã la sfîrşitul lumii. Aceastã lunã au fost la treizeci şi noao de ani, anul cel dupre urmã al împãrãţiei lui Irod, şi la al patruzecilea an al împãrãţiei lui Avgust Chesariul. Înîti istoricii numãra anii de la zidirea lumii, sau de la Avraam, sau de la Olimbiiadele elinilor. Alţii de la rãzboiulce au avut Alexandru împotriva perşilor, alţii de la Dioclitian împãratul, numind acel veac, veac mucenicesc, pentru rãzboiul ce au fãcut acel tiran asupra mucenicilor. Iarã din zilele lui Iustinian împãrat au început sã se numere de la naşterea lui Hs., ce se prãznuieşte întru aceastã lunã. Iarã obicieiul ce numãrã anii de la ianuarie s-au aşãzat, fiindcã ianuarie iaste şi încéperea anului dupã obiceiul rîmlenilor,/ ce vom arãta la luna viitoare. Şi se aratã în Istorie cã obicéiul de a se numãra anii de la naşterea lui Hs. întîi povãţuitoriu s-au arãtat Dionisie cel Mic. Acesta, tãtar fiind dupã neam, monah dupã cin, numãrãtoriu de ani dupã învãţãturã, în loc de a se numãra anii de la Dioclitian, au aşãzat în beséricã anii cei de la întruparea Domnului. Sînt istoricii anilor, cari, cu adîncime cercetând, aratã cã naşterea lui Hs. s-au fãcut cu 4 ani mai nainte decît au socotit cel numit mai sus Dionisie. Însã toatã lumea deobşte întocmire au primit aşãzarea acestui Dionisie, numind-o epohi a lui Dionisie, carea şi aşa va rãmînea în véci, nepricinuindu-se nici o bãnuialã la dogmã din bãnuiala vremii. Şi mãcar cã numãrul anilor istoricii nu se potrivesc la naşterea lui Hs., darã pentru vréme şi zioa lunii se întocmesc, toţi cu un glas voiesc luna lui dechemvrie sã fie, întru carea s-au arãtat lumii naşterea Domnului. Şi mai vîrtos cel între arhierei dascãl al lumii Ioan Zlatoust cu nebiruite dovediri se ostenéşte a încredinţa Naşterea Mîntuitorului a fi întru aceastã lunã. Pentru toate céle mai sus zise, aceastã lunã iaste o mare epohi a tuturor creştinilor; iaste un chendron, din carele s-au întins în tot

4 Ioan Bianu, Nerva Hodoş, Bibliografia româneascã veche 1508-1830, tomul II (1716-1808), ediţiunea Academiei Române, Bucureşti, Atelierele SOCEC&Co., SOC. ANONIMÃ, 1910, pp. 231-232. 165 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 cuprinsul pãmîntului cel necuprins împãratul ceriului; iaste o sferã carea au purtat pre ceriu un înger, ce se arãta în chip de stea şi povãţuia pre maghi. Întru aceastã lunã s- au arãtat în lume lucruri minunate, şi preste orînduiala firii întîmplate nu numai céle ce au propoveduit trîmbiţele prorocilor, nu numai céle ce bine vestesc dumnezeeştile Evaghelii, ci şi céle ce au scris mai nainte în stihuri sivilele prorociţe, având darul prorociei platã pentru curãţia şi fecioria întru carea au petrecut. Încã şi céle ce dovedesc istoricii cã înaintea Evangheliei şi neluminaţi de darul ei, cari zic cum cã un Prurie, popã al capiştii Irei, ce s-au zidit de Chyr, împãratul perşilor, au vãzut întru aceastã capişte o vedéré mare, şi la oameni înfricoşatã: idolii cei fãrã de suflet şi nesimţitori dãnţuind şi cei fãrã glas, zicând cu glas: „Veniţi sã ne bucurãm pentru Ira, cã poartã în pîntece ca într-un noian, corabie de multe aducãtoare”. Iar mai pre urmã au vãzut sfãrâmându-se acéle capişti / ce dãnţuia. Tot întru aceastã lunã, fiindcã s-au nãscut prorocul de carele zicea Moisi: „Proroc va ridica voao Domnul”, s-au contenit mandiile, adecã idolii ceia ce se credea de închinãtorii lor cum cã prorocesc la ceia ce-i întreba de céle viitoare. Aceste pricini eu crez cum cã vor îndemna pre fieştecarele a prii cu dragoste cartea lunii dechemvrie. Acéstea vor pricinui silinţã ca sã cinsteascã slujbele ce se cuprind întru aceasta, fiind spre slava Stãpînului şi Domnului nostru, pentru care s-au întîmplat întru acestã lunã céle mai sus zise toate”.5 Cele douã traduceri ale prefeţei nu diferã foarte mult, ideea centralã fiind aceea cã numãrãtoarea anilor de la Hristos a fost fãcutã de Sfântul Dionisie Exiguul, sau „Dionisie cel Mic” aşa cum este menţionat în text. Întrebãrile care se ridicã în urma lecturãrii textului prefeţei sunt: 1) De ce nimeni pânã la Chesarie, nu a menţionat nimic despre persoana şi contribuţia Sfântului Dionisie Exiguul? 2) Cum s-a documentat episcopul Chesarie în redactarea prefeţei sale, şi ce cãrţi a citit în care a aflat despre Sfântul Dionisie Exiguul?. La prima întrebare rãspunsul nu pare a fi greu de aflat şi putem presupune, dat fiind faptul cã Sfântul Dionisie era îndeobşte cunoscut mai degrabã în Occident, unde îşi petrecuse mai bine de jumãtate din viaţã, decât în Orient, cã doar cei care intraserã în contact cu literatura occidentalã cunoşteau ceva despre el. Astfel, putem afirma cu certitudine cã Sfântul Dionisie Exiguul nu mai era cunoscut în Orient deoarece singurele informaţii cu privire la persoana şi contribuţia sa, erau consemnate în literatura occidentalã care se afla în bibliotecile marilor centre de culturã din Occident (mãnãstiri, universitãţi, biblioteci private ale unor principi etc.). Aşadar concluzia e care o putem deduce este aceea cã prima condiţie pentru a fi aflat cineva, din secolele XVII sau XVIII,

5 Alexandru Duţu, Coordonate ale culturii româneşti în secolul XVIII (1700-1821). Studii şi texte, Bucureşti, Editura pentru Literaturã, 1968, pp. 178-180. 166 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 informaţii cu privire la Sfântul Dionisie Exiguul era aceea de a cunoaşte limbile latinã, francezã, italianã şi, poate, englezã şi germanã, limbi în care se scrise despre contribuţia acestui sfânt, la stabilirea cronologiei creştine. Rãspunsul la cea de-a doua întrebare, şi anume: Cum s-a documentat episcopul Chesarie în redactarea prefeţei sale, şi ce cãrţi a citit în care a aflat despre Sfântul Dionisie Exiguul?, este urmãtorul: Chesarie s-a documentat în redactarea prefeţei sale la Mineiul pe decembrie, dupã ce a achiziţionat Enciclopedia francezã, publicatã de Denis Diderot la Paris în anul 1755, unde a citit nişte articole despre Sfântul Dionisie Exiguul. Pentru a înţelege modul în care a apãrut consemnat numele Sfântului Dionisie Exiguul în prefaţa episcopului Chesarie, trebuie sã mergem pe firul istoric, urmãrind etapele redactãrii prefeţei, începând mai întâi cu o scurtã biografie a acestuia.

Episcopul Chesarie al Râmnicului (26 decembrie 1773-9 ianuarie 1780)

S-a nãscut, probabil, în Bucureşti ca fiu al zarafului Anghelachi Halepliu,6 numele de familie lãsând a se înţelege faptul cã ar fi originar din Alepul Siriei. Bunicul ori strãbunicul sãu, Gheorghe Halepliu, este amintit în acte începând cu anul 1693 unde semna cu litere arabe.7 Chesarie a învãţat carte la Şcoala Domneascã din Bucureşti, unde l-a avut ca profesor pe Alexandru Turnavitu, de neam grec, şi-a ajuns sã cunoascã limbile greacã, latinã, rusã şi francezã.8 Mai târziu a devenit ucenicul mitropolitului Grigorie al Ţãrii Româneşti, care l-a cãlugãrit la Mitropolia din Bucureşti în anul 1761.9 În scurt timp a ajuns protosinghel, demnitate pe care a avut-o vreme de 12 ani, apoi a devenit eclesiarh al Mitropoliei. În acest rãstimp şi-a început activitatea tipograficã, astfel cã în anul 1765 a tradus în românã lucrarea Voroavã de întrebãri şi rãspunsuri, scrisã de Sfântul Simeon al Tesalonicului, iar în anul 1769 a fãcut diortosirea cãrţii Învãţãtura ortodoxã, scrisã de patriarhul Meletie Pigas,10 tipãritã la Bucureşti în limba greacã.

6 Mircea Pãcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, vol. 2 (secolele XVII - XVIII), ediţia a II-a, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1994, p. 419. 7Ibidem, pp. 419-420. 8Sfânta Episcopie a Eparhiei Râmnicului Noului Severin în trecut şi acum, Bucureşti, Tipografia «Gutenberg», Joseph Göbl, 1906, p. 149. 9 Gherasim Cristea, Episcopul Râmnicului, Istoria Eparhiei Râmnicului, Râmnicu Vâlcea, Editura Conphylus, 2009, p. 192. 10 Mircea Pãcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, p. 420. 167 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 În anul 176911 sau 1770,12 a fãcut parte din delegaţia Ţãrii Româneşti, condusã de mitropolitul Grigorie, împreunã cu arhimandritul Filaret, care a fost trimisã la Petersburg pentru a prezenta condoleanţe ţarinei Ecaterina a II-a. Aici, Chesarie împreunã cu arhimandritul Filaret au primit câte o cruce de aur. Spre sfârşitul anului 1771 delegaţia Ţãrii Româneşti s-a întors acasã, iar Chesarie a fost ridicat la rangul de arhimandrit. Dupã moartea Episcopului Partenie, nu s-a putut iniţia imediat procesul de alegere a unui nou episcop de Râmnic, din cauza rãzboiului ruso-turc. Astfel, mitropolitul Grigorie l-a numit pe arhimandritul Chesarie, în data de 26 decembrie 1771, locţiitor al episcopiei Râmnicului. În aceastã calitate, de locţiitor, a stat vreme de 2 ani pânã pe 26 decembrie 1773, când soborul arhiereilor întrunit la Bucureşti „sub influenţa şi chiar prezenţa feldmareşalului Petru Romanţov”,13 l-a ales ca episcop eparhiot al Râmnicului. În ziua de 12 ianuarie 1774 a fost hirotonit arhiereu şi imediat dupã aceea a fost înscãunat. Activitatea sa ca episcop a fost destul de bogatã atât pe plan administrativ cât şi pe plan cultural. Pe plan administrativ s-a remarcat prin faptul cã, prin îndemnul şi cheltuiala lui, s-au refãcut ori pictat unele lãcaşuri de închinare precum schitul Dobruşa şi biserica Gãnescu din Craiova. S-au închinat Episcopiei Râmnicului biserica cu hramul Sfinţii Patruzeci de Mucenici din Bucureşti, biserica Gãnescu din Craiova şi altele. Sub pãstorirea sa averea episcopiei a crescut prin daniile oferite de credincioşi sau prin cumpãrarea unor proprietãţi. Pe plan cultural, efortul depus de el s-a concretizat prin înfiinţarea de şcoli, scrierea unor lucrãri cu caracter original, traducerea şi tipãrirea unor cãrţi de cult. A înfiinţat douã şcoli, în cadrul celor douã metoace ale Episcopiei: una la biserica Sfinţii Patruzeci de Mucenici din Bucureşti, cu un dascãl de învãţãtura româneascã pentru 12 copii, şi una la metocul Obedeanu din Craiova, cu un dascãl de slavonã şi altul de greacã.14 De la el se pãstreazã azi „un discurs alcãtuit limpede şi cu cuvânt” şi o istorie a rãzboiului ruso-turc ce a avut loc între anii 1768-1774.15 Activitatea tipograficã reprezintã opera sa culturalã cea mai importantã. Înainte de a tipãri mineiele şi alte cãrţi de slujbã, Chesarie a refãcut vechea tipografie râmniceanã, aducând materialele necesare de la

11Sfânta Episcopie a Eparhiei Râmnicului, p. 149. 12Eparhia Rîmnicului şi argeşului. Monografie, vol. 1, Rîmnicu Vîlcea, 1976, p. 128. 13Sfânta Episcopie a Eparhiei Râmnicului, p. 149. 14Ibidem, p. 150. 15Ibidem, p. 150. 168 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 Sibiu prin prietenul sãu, negustorul Hagi Constantin Pop. Din tiparniţa lui au rãsãrit urmãtoarele cãrţi: Învãţãtura bisericeascã (1774), Octoihul (1776), Mineiul pe octombrie (1776), Triodul (1777), Antologhionul (1777), Molitvelnicul (1778), Mineiul pe noiembrie (1778), Ceaslovul (1779), Psaltirea (1779), Mineiele pe decembrie, ianuarie, februarie şi martie (1779). Traducerea şi tipãrirea celor şase Mineie, cãci pe celelalte şase (pe lunile aprilie, mai, iunie, iulie, august, septembrie) nu a mai apucat sã le termine din cauza morţii sale neaşteptate, reprezintã, aşa cum a afirmat Pãrintele Profesor Mircea Pãcurariu, „o contribuţie de seamã în procesul de formare […] a limbii române literare”,16 prin faptul cã„a îndreptat substanţial limba şi le-a tradus integral într-o tãlmãcire nouã”,17 în limba românã. Originalitate acestor şase mineie o reprezintã tocmai aceste prefeţe scrise de Chesarie însuşi, unde oferã numeroase informaţii referitoare la cultura, datinile şi istoria poporului român. Prin ideile promovate şi activitatea sa culturalã, Episcopul Chesarie s-a dovedit a fi unul din reprezentanţii iluminismului românesc şi un precursor al Şcolii Ardelene, militând în plinã epocã fanariotã pentru formarea unei conştiinţe naţionale18. Dupã o şedere de 6 ani şi câteva luni în scaunul episcopal, Chesarie a murit pe neaşteptate pe când se afla în Bucureşti, în 9 ianuarie 1780. El a fost înmormântat la biserica Sfinţii Patruzeci de Mucenici, metocul Episcopiei, aflat în Bucureşti. Rafail Hurezeanul spunea despre acest fapt: „Au apus soarele cel luminos dela ochii Valahiei; marele dascãl, prea sfinţia sa pãrintele episcopul Râmnicului Chir Chesarie, s‟au mutat din viaţa aceasta la veşnicele lãcaşuri într‟o zi de Joi la opt ceasuri din zi în Bucureşti”.19

Prefaţarea celor şase mineie

Revenind la prefaţarea mineielor sale, trebuie menţionatã corespondenţa purtatã de episcopul Chesarie cu Hagi Constantin Pop, pentru obţinerea „bibliografiei” necesare în redactarea acestor prefeţe. Orientarea iluministã a episcopului de Râmnic, dupã cum afirmã Alexandru Duţu, este confirmatã prin folosirea unei surse, pe care o citeazã în prefaţa sa la Mineiul pe decembrie, prin cuvintele „şi sã aratã în

16 Mircea Pãcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, p. 424. 17Eparhia Rîmnicului şi argeşului. Monografie, p. 129. 18 Mircea Pãcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, p. 425. 19 Alexandru Lapedatu, „Manuscriptele de la Bisericani şi Râşca”, în Biserica Ortodoxã Românã, XXVIII (1904-1905), p. 1146. 169 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 Istorie”, anume Enciclopedia francezã.20 Fiind un bun cunoscãtor al limbii franceze, a auzit de aceastã carte aşa cum se poate observa din corespondenţa lui cu negustorul Hagi Constantin Pop,21 care a fost publicatã de Nicolae Iorga în Analele Academiei Române. Din aceste scrisori, datate între anii 1774 – 1779, aflãm despre Chesarie cã îşi aducea din Ardeal, prin acest negustor cãrate nemţeşti,22 canapele de modã nouã, telegari23 negri şi ţepeni,24feşnice,25 şi în afarã de acestea cerea şi cãrţi strãine. Întrucât Chesarie citea cu uşurinţã în limba francezã, el şi-a exprimat dorinţa de a achiziţiona de la Viena, Veneţia sau din altã parte, vestita carte care se chema „dictionaire enciclopedique”. Corespondenţa dintre cei doi, legatã de achiziţionarea acestei cãrţi, este foarte interesantã şi totodatã importantã pentru studiul de faţã. Din acest motiv voi reda aici scrisorile trimise de Chesarie cãtre negustorul Hagi Constantin Pop. Scrisoarea I. ,,15 iunie 1778 (Râmnic).«Dupe potriva carãtiĭ ce ni s‟aŭ trimis de aciĭ din lãuntru avem trebuinţã şi de o pereche de telegarĭ negri marĭ, fiindcã la nãlţimea scaunului ce-l are de nainte, alţĭ caĭ dupe aicĭ nu face, fiind caĭ mãrunţĭ, şi aşa scaun maĭ cã aicĭ nu sã gãseşte la nicĭ-o carãtã, la care mãcar cã am socotit de a-l strica, dar totu ieste grea carãtã şi trebuie a fi cai maĭ ţepenĭ […] O carte ce sã numeşte sfranţozeşte dictionaire enciclopedique, adicã lexicon, care ieste despãrţitu în multe tomurĭ, unde sã coprinde toate învãţãturile şi de toate ştiinţele cu alfaviton, unde este şi tomurĭ cu figuri de învãţãturile care sã învaţã într‟aceste tomurĭ, ačastã carte lexicon într‟atãtea tomuri nu ştiu de sã va fi aflãndu aciĭ la Sibiiŭ, dar la Viena trebuie sã s[ã] afle. Pohtescu ca sã întrebĭ dumn[eata] pe cinevaş de aicĭ, care veĭ socoti cã are ştiinţã de acest lexicon, şi, cunoscãndu-l cinevaş, dupe cum ţi-l va paradosi dumitale, sã ne înştiinţezĭ aicĭ, şi apoĭ voiŭ scrie dumitali ca sã s[ã] cumpere. Iar acum deocamdatã îm trebuie un lexicon ce sã numeşte Scliverion, ce

20 Alexandru Duţu, Coordonate ale culturii româneşti în secolul XVIII (1700-1821). Studii şi texte, p. 147. 21 Hagi Constantin Pop era fiul lui Hagi Petru Luca şi Stanca, boieri din Oltenia de neam grec. La fel ca şi tatãl sãu, a mers în pelerinaj la Locurile Sfinte, apoi şi-a numele de Hagi. El s-a ocupat de afacerile bãneşti ale unor boieri olteni mai importanţi, cãrora le îndeplinea toate comenzile şi, din întâmplare, era şi negustor de cãrţi. A avut legãturi, printre altele, şi cu Iosif, episcopul de Argeş, în ce priveşte tipãrirea şi rãspândirea cãrţilor bisericeşti. A purtat o corespondenţã şi cu Chesarie, episcopul Râmnicului cf. Nicolae Iorga, „Contribuţii la istoria literaturii române în veacul al XVIII-lea şi al XIX- lea”,în Analele Academiei Române, seria II-tom XVIII, Memoriile secţiunii literare, 1906, p. 185. 22Cãrata este o trãsurã închisã, cu patru roţi. 23Telegar înseamnã cal tânãr, voinic. 24Ţepen vine de la ţeapãn, care înseamnã robust, puternic, viguros. 25 Sfeşnice. 170 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 începe elineşte şi sã tãlmãceşte latineşte. Acestu lexicon pohtescu sã mi-l cumperĭ de unde va fi, şi sã mi-l trimiţĭ…»”.26 Scrisoarea a II-a. ,,1-iu iulie 1778. «Ches. pisc. Rimc.» «Am priimit şi lecsiconul cel trimis în dar de la preacuviosul arhim. chir. Neofit, şi printr‟ačastã scrisoare cãtre Prea Cuvioşiia Sa îĭ facem mulţumita… Pentru fiurĭ, dupã cum ne scriĭ dum., maĭ pe urmã, înştiinţãndu-ne de preţ, vom scrie dum[i]tale. Pentru celãlalt lec[s]icon ce ne scriĭ dum. cã veĭ scrie la Beč, cã acolò sã aflã, pohtesc pe dum. ca sã nu sã facã vre-o greşealã ca în locul aceluia ce am arãtat dum[i]tale, neştiindu-i prea b[i]ne numele, sã nu sã trimiţã altul, ci tot veĭ maĭ aştepta a nu scrie pãn voiŭ afla bine numele şi voiŭ înştiinţa dum[i]tale. [P.S.] Iar, de va fi încredinţat pe dum. cinevaş pentru acest lecsicon, cum cã acela iaste ce am arãtat dum[i]tale, atuncĭ sã s[ã] trimiţã»”.27 Scrisoarea a III-a. ,,14 septembrie 1778.«Ches. p. Rimc.» «…Pentru acel lexicon ne-am mirat cum de nu sã gãseşte la Becĭu şi, dupe cum ne scriĭ cã poate sã v[a] gãsi la Lipţsca, fiindcã acum dovedim şi cum sã numeşte acel lexicon, pentru ca sã nu sã facã greşealã, iatã cã fãcum însemnare cum sã numeşte pe limba sfranţozeascã şi pe limba greceascã, şi te pohtim, gãsindu-sã, sã ni sã trimiţã, cã ne iaste de trebuinţã… «Dictionaire raisone des sciences. Tipãritã iaste cartea ačasta la Paris. «La cartea e am scris dumitali împreunã cu socoteala ce este între noĭ… la acea carte nu am priimit rãspunsul dumitali»”.28 Scrisoarea a IV-a. ,,20 ianuarie 1779. «Ches. pisc. Rimc.» «…Pentru lexicon, dacã nu sã gãseşte nicĭ la Veneţiia, va rãmãnea, şi vom cerceta la altã parte. Şi rãspunsul ce aŭ venit de acolò pentru vivlie şi pentru lexicon, vãzãndu-l, iatã îl trimitem iarãşi înnapoĭ la dumneata»”.29 Scrisoarea a V-a. ,,7 martie 1779. «Ches. pisc. Rimc.» «Am priimit Mercuriile şi cartea sfranţozeascã cu istoriia Ţãriĭ-Rumãneştĭ, care mi le-aĭ trimis, şi foarte sãntem mulţãmiţĭ dragostiî dumitale ce arãţĭ cãtre noĭ, numaĭ, ačastã carte cetindu-o, vãzum cã are multe greşãli într‟ãnsa. Pentru care veĭ arãta dumn. la acel domnu care ţe-au dat-o şi veĭ zice cã bine ar fi ca sã tipãreascã altã carte care sã îndrepteze greşalile aceştiia. Iar, pentru Mercuriĭ, dintr‟aceste dooã ce ne-aĭ trimis, vãzuiŭ cã sãntu literaire et politique, dar sãntu şi alte Mercuriĭ ce sã numescu numaĭ politique, care de acelea ceream noĭ, ci, de veĭ socoti dumn. cã sã poatã sã scriĭ şi sã ni sã trimitã de acelea, veĭ scrie dumn[ea]ta, iar, de nu, ne veĭ trimite pe acest an tot de acestea de care ne-aŭ maĭ venit… Cartea ce ne-aŭ fost trimis duml. cu socoteala, tocmai acum ne spune Nica Teişanul aicĭ în Bucureştĭ cã aŭ venit la dumn., dar

26 Nicolae Iorga, „Contribuţii la istoria literaturii române în veacul al XVIII-lea şi al XIX-lea”,p. 193. 27Ibidem, p. 194. 28Ibidem, p. 195. 29Ibidem, pp. 195-196. 171 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 încãpãn acum n‟am luat-o, ci, mergãnd la Rãmnec, vom lua-o; şi sã avem rãspunsu cãt iaste plata la un an pentru Mercuriĭ»”.30 Scrisoarea a VI-a. ,,28 noemvrie 1779. «Ches. pisc. Rimc.» «Veĭ ştii cã, fiind noĭ doritorĭ de a avea patriia Slujbele Sfinţilor, toate cãte sã prãznuesc peste an pe deplinŭ în limba sa, ne-am nevoit şi ne-am ostenit, atãt prin tãlmãcire, cãt şi prin tipãrire, care pãn acum aŭ eşit de la tipar 6 lunĭ, şi ajutãnd D[u]m[ne]zeŭ, lucru mearge înnainte, a le aduce pe toate la sãvãrşire; din care pentru trebuinţa casiĭ dumitali saŭ ca sã dãrueştĭ şi dum. cuiva, dã va fi treacerea slobodã, dãruim dumitali un rând de mineae, de fieştecare lunã cãte unul»”.31 Din analiza primelor patru scrisori se poate observa interesul lui Chesarie pentru aceastã enciclopedie francezã, precum şi rugãmintea adresatã lui Hagi Constantin Pop în a i-o procura. În prima scrisoare, datatã în 15 iunie 1778, Chesarie i-a scris negustorului oltean spunându-i cã doreşte sã achiziţioneze „o carte ce sã numeşte sfranţozeşte dictionaire enciclopedique”.32 În urmãtoarele trei scrisori, datate în 1 iulie, 14 septembrie 1778, respectiv 20 ianuarie 1779, Chesarie îl roagã pe Hagi Pop sã o caute la „Beč”,33 apoi îi spune, vãzând cã nu a gãsit-o acolo, sã încerce şi la „Lipţsca”.34 În a patra scrisoare, observând cã n-a avut succes în cãutarea sa, îi zice cã„dacã nu sã gãseşte nicĭ la Veneţiia”,35 sã o caute în altã parte. În scrisoarea a cincea, datatã în 7 martie 1779, Chesarie îi mulţumeşte lui Hagi Pop pentru cã a primit „cartea sfranţozeascã cu istoriia Ţãriĭ-Rumãneştĭ”36 şi îi dã de înţeles cã este foarte mulţumit de ea, cu menţiunea cã„ačastã carte cetindu-o, vãzum cã are multe greşãli într‟ãnsa”.37 Ba mai mult, fãcând „abuz” de erudiţia şi cultura sa, îl roagã, observând greşelile din carte spunându-i cã„veĭ arãta dumn. la acel domnu care ţe-au dat-o şi veĭ zice cã bine ar fi ca sã tipãreascã altã carte care sã îndrepteze greşalile aceştiia”.38 În a şasea scrisoare şi ultima, cu privire la acest subiect, datatã în 28 noiembrie 1779, Chesarie îi spune lui Hagi Constantin Pop cã au ieşit de sub tipar şase mineie.39

30Ibidem, p. 196. 31Ibidem, p. 197. 32Ibidem, p. 193. 33Ibidem, p. 194. 34Ibidem, p. 195. 35Ibidem, p. 196. 36Ibidem. 37Ibidem. 38Ibidem. 39Ibidem, p. 197. 172 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 Analizând ultimele douã scrisori, am ajuns la urmãtoarea concluzie: Chesarie a scris prefeţele celor patru mineie (pe lunile decembrie, ianuarie, februarie şi martie) în anul 1779. El s-a inspirat în redactarea sa şi din enciclopedia francezã, carte mult doritã de el, de unde putem deduce faptul cã a redactat cele patru prefeţe între 7 martie (data la care a primit enciclopedia) şi 28 noiembrie (prima menţiune a faptului cã mineiele erau deja tipãrite). Întorcându-ne iarãşi la prefaţa mineiului pe decembrie putem afirma cã o parte din informaţiile cuprinse în aceastã prefaţã sunt preluate din enciclopedia francezã a lui Diderot. Astfel textul care ne intereseazã pe noi, din prefaţa amintitã mai sus, este urmãtorul: „Şi sã aratã în Istorie (Enciclopedia lui Diderot, n. n.), cã obicéĭulŭ de asã numãra aniĭ dela naşteré luĭ Hs. întâĭu povãţuitorĭu s-au arãtatŭ Dionysie celŭ Micŭ. Acesta Tãtarŭ fiindŭ dupã némŭ, monahŭ dupã cinŭ, numãrãtorĭu de anĭ dupã învãţãturã, în locŭ de a se numãrà aniĭ Dioclitiĭanŭ, au aşazatŭ în Beséricã aniĭ ceĭ dela întruparé Domnuluĭ”.40 În urma lecturãrii acestui text se ridicã urmãtoarea întrebare: ce l- a determinat pe Chesarie sã afirme cã Sfântul Dionisie a fost tãtar de neam?

Originea Sfântului Dionisie Exiguul

Cu privire la afirmaţia lui Chesarie despre Sfântul Dionisie Exiguul, cum cã ar fi tãtãr de neam, mã voi rezuma la principalul izvor care vorbeşte despre Dionisie, portretul pe care îl gãsim la Marcus Aurelius Cassiodorus, primul ministru al lui Teodoric, regele ostrogat al Italiei.41 Din portretul biografic pe care i-l schiţeazã Casiodor lu Dionisie aflãm urmãtoarele: „Fuit enim nostris temporibus et Dionysius monachus, Scytia natione, sed moribus omnino Romanus…”.42 Acest pasaj este tradus de Monseniorul Aloisie Tãutu astfel: „Astfel a fost în zilele noastre cãlugãrul Dionisie, schit de neam dar cu moravuri întru totul romane…”,43 iar Pãrintele

40 Ioan Bianu, Nerva Hodoş, Bibliografia româneascã veche 1508-1830, pp. 231-232. 41 Dr. Aloisie L. Tãutu, Dionisie Românul, o podoabã a Bisericii noastre strãmoşeşti, ediţia a II- a, Roma, Fundaţia Europeanã Drãgan, 1967, p. 9. 42 Cassiodor, De institutione divinarum litterarum, cap. 23, în Patrologia Latinã, vol. 70, col. 1137 B-C. 43 Dr. Aloisie L. Tãutu, Dionisie Românul, o podoabã a Bisericii noastre strãmoşeşti, p. 9. 173 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 Profesor Ştefan Alexe îl traduce: „Cãci a fost în zilele noastre şi cãlugãrul Dionisie, scit de neam, dar dupã caracter cu totul roman…”.44 Din traducerea descrierii lui Casiodor reiese faptul cã acesta era de neam scit. De unde, aşadar, originea tãtarã despre care vorbeşte Chesarie? Consultând sursa folositã de Chesarie, în redactarea acestei prefeţe, şi anume, Enciclopedia lui Diderot45, am descoperit urmãtorul lucru: informaţii cu privire la Sfântul Dionisie Exiguul apar în douã articole şi anume, în Epoque, la pagina 834, şi în Ere, la pagina 901. În articolul intitulat Epoque se spun urmãtoarele lucruri cu privire la originea lui Dionisie: „L‟auteur de l‟époque vulgaire, ou la méthode de compter les années depuis la naissance de J.(esus) C.(hrist) est Denis le Petit, Abbé en Rome, Scythe de nation”.46 În traducere înseamnã: „Autorul epocii vulgare/comune/obişnuite şi a metodei de numãrare a anilor de la naşterea lui Iisus Hristos este Dionisie cel Mic, Abate/Stareţ în Roma, de naţionalitate scitã/scit de neam”. În cel deal doilea articol menţionat, care se cheamãEre, cu privire la originea lui Dionisie se spun urmãtoarele lucruri: „Denys, surnommé le Petit, né en Scythie”,47 adicã„Dionisie, supranumit cel Mic, nãscut în Sciţia”. În ambele articole, atât în Epoque cât şi în Ere, se spune despre Dionisie cel Mic (Exiguul), cã era de neam scit, adicã el s-a nãscut în Sciţia (Dobrogea de azi). Aşa cum am arãtat mai sus, în scurta prezentare a vieţii episcopului Chesarie, avem informaţii cu privire la educaţia şi cunoştinţele sale solide, fiind totodatã şi un vorbitor fin al limbii franceze. Apare atunci o altã întrebare: de ce l-a menţionat Chesarie în prefeţele sale pe Dionisie ca fiind era tãtar de neam, dacã în sursa folositã de el în redactarea prefeţei, apare în mod evident faptul cã era de neam scit, adicã dobrogean? În gãsirea unui potenţial rãspuns la aceastã problemã ar trebui sã vedem mai întâi înţelesul cuvântului tãtar şi apoi cum a fost

44 Casiodor, Scrieri. Istoria bisericeascã tripartitã, traducere de Liana şi Anca Manolache, introducere şi note de Pr. prof. dr. Ştefan Alexe, (PSB, 75), Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1998, p. 12. 45 Chesarie a consultat prima ediţie a enciclopediei, care a fost publicatã la Paris în anul 1755. 46 M. Diderot, M. d‟Alembert, Enciclopedie ou Dictionnaire raisonné des science, des artes et des métiers, par une societéde gens de lettres, tome cinquieme, Paris, 1755, p. 834. 47Ibidem, p. 901. 174 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 reprezentatãDobrogea în izvoarele istorice şi cartografice pânã spre sfârşitul secolului XVIII.

Consemnarea în izvoarele istorice şi cartografice a termenul „tãtar”

Pentru a avea o înţelegere mai bunã asupra termenului tãtar trebuie sã cercetãm originea şi provenienţa acestui popor migrator. Din punct de vedere etimologic termenul tãtar desemneazã o persoanã care face parte din populaţia de bazã a Republicii Tãtare sau din grupurile etnice (înrudite ca limbã cu aceastã populaţie) care s-au stabilit de-a lungul istoriei în diverse regiuni din Europa şi din Asia. Totodatã un alt înţeles al termenului, aşa cum o regãsim în dicţionar, este acela care desemneazã o persoanã care a fãcut parte din triburile de origine mongolã, care în secolul al XIII-lea s-au întins din Asia pânã în Europa Centralã şi de Rãsãrit, constituind statul Hoardei de Aur, de unde au fãcut dese incursiuni în ţãrile vecine. În cazul nostru, fiind vorba de Dobrogea, putem spune despre tãtari cã sunt originari „din Asia central-esticã şi sunt înrudiţi cu turcii”,48 şi s- au stabilit în Dobrogea între anii 1262-1263,49 dupã ce nãvãliserã aici, mânaţi fiind de Hoarda de Aur condusã de celebrul conducãtor Gingis Han, în 1242.50 Odatã stabiliţi tãtarii aici „în anul 1396, Dobrogea a devenit provincie turceascã, fapt care a durat aproape cinci secole, pânã în anul 1877 când Dobrogea la revenit la Ţara Româneascã”.51 Începând cu secolul al XVI-lea, şi poate mai devreme, izvoarele poloneze îi amintesc le locuitorii Dobrogei sub numele de „Tartari Dobriczen”52 şi „Tartari Dobriczenses”.53 În anul 1590, Paul Giorgiu a cãlãtorit în Dobrogea şi afirmã cã aici se aflau, pe lângã creştini, şi „turci”54 în „regiunea interioarã a Dobrogei [...] de la Babadag în jos şi pânã la Bazargic”.55

48 Toader Nicoarã, Istorie.Istoria şi tradiţiile minoritãţilor din România, Bucureşti, Ministerul Educaţiei şi Cercetãrii, 2005, p. 65. 49Ibidem. 50 Nicolae Stoicescu, O falsã problemã istoricã-discontinuitatea poporului român pe teritoriul strãmoşesc, Bucureşti, Editura Fundaţiei Culturale Române, 1993, p. 43. 51 Antoaneta Stoica, Dobrogea în documente cartografice din sec. XVIII-XIX, tezã de doctorat, Facultatea de Geografie, Bucureşti, 2004, p. 181. 52 Alexandru P. Arbore, Din etnografia Dobrogei. Contribuţiuni la aşezãrile tãtarilor şi turcilor în Dobrogea, Bucureşti, Tipografia Curţii Regale F. GÖBL (şi) FII, 1920, p. 6. 53Ibidem. 175 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 În anul 1596, Marco Venier îi scrie dogelui Veneţiei spunându-i cã„sub conducerea unui frate al hanului tãtãresc, s‟au aşezat în Dobrogea 40.000 de Tãtari”.56 Dousa, trecând prin Bazargicum în anul 1597, „îşi urmeazã cãlãtoria în tovãrãşia unor Turci, şi dupã ce strãbãtu oraşul Carasu, cam pe unde e Medgidia de azi, intrã în câmpia întinsã pe care locuitorii o numeau «Tatarski pole»”.57 Astfel, era cunoscut cãlãtorilor strãini în Ţãrile Române, care au traversat şi Dobrogea, cã aceastã regiune era locuitã de tãtari şi purta diverse denumiri precum Tatarski pole, iar bãştinaşii erau numiţi Tartari Dobriczen şi Tartari Dobriczenses. Aceste izvoare istorice sunt consemnate de izvoare cartografice în care apar diferite denumiri ale Dobrogei în secolele XVI-XVIII. Astfel, în hãrţile occidentale Scythia Minor sau Dobrogea, apare sub mai multe denumiri pe care le voi prezenta cronologic, în funcţie de datarea hãrţilor, pe care le-am avut la dispoziţie.  N. Sanson d‟ Abeville-Cursul Dunãrii-62×44,5 cm.-Paris-aprox. 1665=în zona Dobrogei apare scris „Tartares de Dobruce”.58  G. Valck & P. Schenk-Regatul Ungariei-62,2×51 cm.- Amsterdam-aprox. 1678=în zona Dobrogei de Nord scrie „Tartares de Budziak”.59  Justus Danckerts-Regatul Ungariei, Grecia şi Moreea, Transilvania, Valahia şi Moldova-61× 52 cm-.Amsterdam-aprox. 1680=în regiunea Dobrogei scrie „Tartaria Buzdakienses”.60  Anonim-Marea Neagrã-detaliu-Paris-aprox. 1680=în zona Dobrogei apare scris „Tartares Dobruces”.61  N. Sanson-Regatul Ungariei-89×60 cm.-Amsterdam-1690=în zona Dobrogei de Nord apare scris „Tartares de Budziak”.62  N. Sanson-Cursul Dunãrii-119×60 cm.-Paris-1693=în zona Dobrogei apare scris „Tartares de Dobruce”.63

54 Cu sensul de tãtari. 55Ibidem, p. 7. 56Ibidem. 57Ibidem, pp. 7-8. 58Descriptio Romaniae, volum coordonat de Octavian Ion Penda, Ion Ciortan, Mãriuca Radu, Bucureşti, Regia Autonomã Monitorul Oficial, Muzeul Naţional al Hãrţilor şi Cãrţii Vechi, 2004, pp. 68-69. 59Ibidem, pp. 150-151. 60Ibidem, pp. 70-71. 61Ibidem, pp. 72-73. 62Ibidem, pp. 164-165. 176 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016  N. Sanson-Regatul Ungariei-97×59 cm.-Amsterdam-1700=în zona Dobrogei de Nord apare scris „Tartares Budziak” şi în câmpia Dobrogei (judeţul Constanţa) scrie „Tartarie Dobruce”.64  Mattheus Seutter-Marea Neagrã şi Ţãrile vecine-58,2×50 cm.- Augsburg-1726=în regiunea Dobrogei scrie „Tartari Dobrucensis”.65  G. de l‟Isle dupã T. C. Lotter-Ungaria-60×48 cm.-Augsburg-1760 = în Dobrogea, în judeţul Tulcea scrie „Tatarski Pole”.66  Tobias Conrad Lotter-Marea Neagrã-58×50 cm.-Augsburg- 1772=în zona Dobrogei de Nord este scris „Tartaria Budziacensis”.67 Din analiza acestor hãrţi am ajuns la urmãtoarele concluzii: 1) Numele regiunii Dobrogea nu apare scris niciodatã în mod individual; 2) Regiunea Dobrogei este scrisã în legãturã cu numele populaţiei tãtare din zonã; 3) Numele Dobrogea apare scris sub diferite forme precum: Tartares de Dobruce, Tartares de Budziak, Tartaria Buzdakienses, Tartari Dobrucensis, Tartarie Dobruce etc.; 4) Numele Dobrogea este identificat cu Tartaria. Astfel, atât istoricii şi cãlãtorii vremii care au scris ceva despre Dobrogea, cât şi cartografii care au alcãtuit hãrţi ale Europei, menţioneazã aceastã regiune ca fiind locuitã şi stãpânitã de tãtarii, care se stabiliserã aici în timpul incursiunilor fãcute de Hoarda de Aur. Cu alte cuvinte, când se vorbea despre un locuitor al acestei zone era numit tãtar şi/sau dobrogean.

Ipoteze privind originea Sfântul Dionisie Exiguul: scit sau tãtar de neam?

Analizând izvoarele istorice precum şi cele cartografice cu privire la regiunea Dobrogei se ridicã urmãtoarea întrebare: Sfântul Dionisie Exiguul a fost scit sau tãtar de neam? Aşa cum am arãtat mai sus, tãtarii au invadat Europa Centralã şi de Rãsãrit în timpul invaziei Hoardei de Aur, şi s-au stabilit în Dobrogea în anul 1262 sau 1263. Pânã în anul 1262/1263 regiunea Dobrogei a fost cunoscutã în istoria universalã ca Sciţia Micã, ulterior luând numele Dobrogea dupã unul dintre conducãtorii ei, Dobrotici (1347-1386), fiul

63Ibidem, pp. 74-75. 64Ibidem, pp. 174-175. 65Ibidem, pp. 94-95. 66Ibidem, pp. 184-185. 67Ibidem, pp. 98-99. 177 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 boierului Balica, ce şi-a declarat independenţa faţã de Imperiul Bizantin (330-1453).68 Concluziile preliminare la care am ajuns sunt urmãtoarele: 1) tãtarii nu apar menţionaţi ca locuitori ai Dobrogei mai devreme de anul 1262, când se stabilesc aici; 2) în perioada 1262 – 1877 regiunea Dobrogei apare consemnatã în izvoarele cartografice şi maritime sub diverse denumiri precum Tartaria sau Tartarie Dobruce. Aşadar, prima ipotezã este aceea cã episcopul Chesarie a tradus termenul scit, aşa cum îl citise în francezã, în termenul tãtar, din motive politice. Explicaţia gestului sãu poate fi gãsitã în faptul cã dacã ar fi fãcut vreo aluzie la Sciţia, care nu mai exista de câteva secole ca stat şi nu mai aparţinea Ţãrii Româneşti, iar acum se afla sub stãpânirea tãtarilor dobrogeni, ar fi putut porni un conflict politic interstatal. Acest conflict ar fi putut isca foarte repede un nou rãzboi ruso-turc, imediat dupã încheierea celui dintre anii 1768-1774, întrucât Ţara Româneascã fusese un aliat de importanţã strategicã a Rusiei, permiţându-i sã tranziteze ţara cu trupele sale. Conflictul ar fi fost generat de interpretarea greşitã a termenului scit care, probabil, ar fi sugerat recuperarea Dobrogei de cãtre Ţara Româneascã, de sub stãpânirea otomanã. O a doua ipotezã ar putea fi aceea potrivit cãreia, Chesarie a tradus din francezã în românã termenul scit în tãtar, cu sensul pe care îl are astãzi: dobrogean sau scit, adicã sã arate apartenenţa etnicã la Dobrogea. O altã ipotezã ar fi aceea cã Chesarie înţelegea prin termenul scit, pe care l-a tradus cu tãtar, apartenenţa etnicã la neamurile de rasã indo- iranianã înrudite cu popoarele asiatice, despre care istoricul Herodot spune cã ar fi sciţii adevãraţi. Motivele pentru care episcopul Chesarie al Râmnicului îl menţioneazã pentru prima datã pe Sfântul Dionisie Exiguul, ca fiind tãtar de neam, ne rãmân pânã în prezent necunoscute, autorul prefeţelor nelãsând vreo explicaţie în acest sens. În urma studiului nostru am încercat sã arãtãm care a fost prima consemnare în literatura românã a Sfântului Dionisie Exiguul, care a fost supranumit pãrintele erei creştine, întrucât a avut meritul de a fi numãrat anii de la naşterea lui Hristos iar nu de la Diocleţian. Acest sfânt pãrinte al Bisericii Ortodoxe Române, care ne face cinste prin contribuţia sa teologicã, a fost consemnat pentru prima datã în literatura românã ca fiind tãtar de neam, în prefaţa la Mineiul pe Decembrie, scrisã de episcopul Chesarie al Râmnicului.

68http://www.historia.ro/exclusiv_web/actualitate/articol/unde-provin-numele- regiunilor-rom-niei-pove-tile-botez-torilor (site accesat pe 10 martie 2016). 178 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 Din nefericire, motivele pentru care episcopul Chesarie a scris cã Sfântul Dionisie Exiguul a fost tãtar iar nu scit, ne rãmân necunoscute pânã în prezent, problema reducându-se la mai multe ipoteze. Concluzia noastrã, indiferent de cauzele care l-au determinat pe Chesarie sã traducã termenul scit cu tãtar, este aceea cã Sfântul Dionisie Exiguul a fost scit de neam, adicãdobrogean, dupã cum ne spune şi biograful sãu, Casiodor.

179 DEMOGRAFIA CONFESIONALÃ A ROMÂNILOR DIN COMITATELE SÃLÃJENE ÎN SECOLUL XVIII The Confessional Demography of the Romanians from the Counties of Sãlaj in the XVIIIth Century

Cosmin-Cãtãlin Lazãr ,,Babeş-Bolyai” University Cluj-Napoca Abstract:AAs a result of the unification of a part of the Orthodox people from Transylvania with the Catholic Church, in 1700, the romanians from Transylvania divide themselves fromtheconfessionalpointofviewintwoparts:thefirstonecomposedbyOrthodoxthawillfurtherremaintolerated Abstract: As a result of the unification of a part of the Orthodox people from Transylvania with the Catholic Church, in 1700, the romanians from Transylvania divide themselves from the confessional point of view in two parts: the first one composed by Orthodox that will further remain tolerated in front of the other confessions from transylvanian space. The second one is constituted by Greek-catholic, formed by the romanians who embraced this confession because of promises coming from Habsburgic authorities. Based on the sources that present the confessional census from Transylvania, written during the 18th century, we will present statistical data regarding the confessional demography. In this respect, we present the consequences of the unification with Rome‟s Church in Sãlaj, but furthermore we try to show the way this new confession was performed in this area. Keywords: Sãlaj, orthodoxy, greek-catolic, conscriptions, confessional demography.

Românii transilvãneni, aflaţi în umilinţãşi apãsare etnicãşi religioasã, la interferenţa secolelor XVII-XVIII, sunt puşi în faţa posibilitãţii unirii religioase cu Biserica Romei, în schimbul promisiunilor fãcute prin cele douã diplome leopoldine. La prima vedere aceastã unire, promitea mari schimbãri în viaţa românilor, atât din punct de vedere material cât şi cultural. În realitate aceastã unire, nu urmãreau decât denaţionalizarea românilor transilvãneni începând în primã fazã prin înlãturarea ortodoxiei, care în faţa catolicismului imperial se clasa evident într-o poziţie dezavantajoasã, dar urmãrea şi o rupturã a unitãţii poporului român pentru a putea fi subjugat şi stãpânit mai uşor. Promisiunile, dar şi dorinţa de a scãpa de starea umilitoare în care se aflau, i-au fãcut pe câţiva preoţi din Sãlaj sã îmbrãţişeze uniaţia. Astfel, printre cei 38 de protopopi semnatari ai uniaţiei, 3 semnatari au fost protopopi care au activat pe meleagurile sãlãjene. Au semnat: protopopul Simion din Sãrãuand (azi în judeţul Satu Mare), Andrei din Şimleu şi Simion din Bãseşti (azi în judeţul Maramureş). Aceşti protopopi nu au acceptat unirea dintr-o necesitate spiritualã, ci pentru a se bucura de Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 promisiunile fãcute anterior, şi anume de privilegiile de care aveau parte preoţii catolici.1 Dupã acest moment crucial din viaţa bisericeascã a sãlãjenilor, confesiunea greco-catolicã îşi va face cunoscutã apariţia pe meleagurile sãlãjene dupã cum vom putea vedea, într-un mod lent. Unirea cu Biserica Romei a fost doar o amãgire, prin faptul cã stãpânirea austriacã nu a acordat drepturile promise prin diplomele leopoldine românilor trecuţi la catolicism. Aproape tot secolul al XVIII- lea, din punct de vedere eclezial pe teritoriul Sãlajului de azi, ca de altfel în întregul cuprins al Transilvaniei, se va prezenta ca secolul luptelor confesionale. Este de remarcat faptul cã în spaţiul sãlãjean o adevãratã uniaţie are loc mult dupã anul 1700, cãci aşa cum vom vedea şi mai departe, episcopul Grigore Maior, originar din pãrţile Sãlajului, din satul Sãrãuad de lângã oraşul Tãşnad (azi în judeţul Satu Mare), pentru a creşte în ochii stãpânirii strãine, de care depindea scaunul ce-i fãcea mare plãcere, însoţit de doi comisari maghiari a inteprins o vizitã canonicã în anul 1776, când a trecut aproape 60 de sate din Sãlaj la greco-catolicism, declarându-le unite cu Biserica Catolicã.2 Dupã actul unirii de la 1700, imediat au apãrut şi nemulţumirile. Evident clasa dominantã şi-a arãtat prima nemulţumirea, refuzând sã acorde românilor drepturile promise, cãci prin acordarea acestor drepturi, ea pierdea surse de venituri importante din dubla exploatare a românilor. Apoi, nemulţumiri au manifestat atât clerul cât şi credincioşii, care s-au vãzut înselaţi, neprimind niciun drept din promisiunile fãcute de cãtre autoritãţile austriece. Situaţia realã a vieţii bisericeşti pe meleagurile sãlãjene, în perioada ce a urmat Uniaţiei se poate prezenta din rezultatele conscripţiei lui Bucow, care între anii 1760-1762 întocmeşte o situaţie corectã a demografiei confesionale din Transilvania. Conform rezultatelor acestei conscripţii în comitatele sãlãjene situaţia se prezintã astfel: în comitatul Solnocul Interior au fost conscrise: 10.195 familii neunite şi 2.491 familii unite. Au fost conscrişi 111 preoţi neuniţi şi 234 preoţi uniţi. Ortodocşii avea 138 de biserici, iar uniţii aveau 50 de biserici. În comitatul Solnocul de Mijloc au fost conscrise 5.668 familii

1 Ioan-Mircea Ielciu, ,,Din istoria vieţii bisericeşti a românilor sãlãjeni: de la începuturi pânã la Marea Unire din 1918”,în Revista teologicã, X (2000), nr. 1(82), 2000, p. 51. 2Ioan Tomole, Românii şi creştinismul, Oradea, Editura Episcopiei Ortodoxe Române Oradea, 1998, p. 28. 181 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 neunite şi 411 familii unite. Au fost conscrişi 115 preoţi neuniţi şi 61 preoţi uniţi. Ortodocşii aveau 92 de biserici, iar uniţii aveau 15 biserici. În comitatului Crasnei, tot clerul şi credincioşii s-au declarat ortodocşi, doar o singurã familie din comuna Nuşfalãu s-a declarat unitã. Astfel, în acest comitat au fost conscrise: 2.528 familii neunite şi o familie unitã. Au fost conscrişi 77 de preoţi neuniţi. În acest comitat erau 44 de biserice, în unanimitate fiind în posesia ortodocşilor. Situaţia din Comitatul Crasnei, prin faptul cã la conscripţia lui Bucow doar o familie s-a declarat unitã în acest comitat, se datoreazã protopopului Buteanu şi a prietenului sãu Crãciun, care s-au împotrivit trecerii ortodocşilor din acest comitat la greco-catolism, iar prin aceasta numele lor se înscriu în rândul acelora care au luptat pentru identitatea confesionalã a românilor transilvãneni.3 O altã statisticã rãsunãtoare în istoria post-unionistã, care vine sã arate adevãrata situaţie din teritoriul Sãlajului în primele şase decenii ce au urmat Uniaţie, este„Conscripţia clerului ortodox din Transilvania” întocmitã de episcopul Dionisie Novacovici la anul 1767. Conform conscripţiei dionisiene parohiile de pe meleagurile sãlãjene, cât şi cele din zonele învecinate, la anul 1767 erau cuprinse în 10 protopopiate greco-orientale, respectiv Banabic, Zimbor, Miluan, Sânpetru, Girolţ, Chiueşti, Bãseşti, Cig, Şimleul-Silvaniei şi Protopopiatul Dealurilor, toate protopopiatele însumând un numãr de 112 parohii, în care funcţionau 121 de preoţi.4 Patru protopopiate ortodoxe din cele 10 amintite mai sus, funcţionau pe teritoriul Sãlajului de astãzi şi anume: Zimbor, Miluan, Sânpetru şi Şimleu Silvaniei. Între anii 1759-1761 s-a desfaşurat o mişcare de mari proporţii contra uniaţiei, cunoscutã în istoria de specialitate sub numele de Rãscoala lui Sofronie din Cioara. Lupta contraunionistã a cãlugãrului Sofronie din Cioara a influenţat şi pe românii din Ţara Silvaniei. De altfel întreaga mişcare popularã îndrumatã de Sofronie poate fi consideratã ca o biruinţã deplinã a Ortodoxiei în Transilvania. Zeci de sate transilvãnene au pãrãsit unirea, încât tot ce se lucrase timp de 60 de ani pentru înstrãinarea poporului era acum distrus.5 Este revelatorie pentru

3 Gabriel-Viorel Gârdan, ,,Viaţa bisericeascã ortodoxã pe meleagurile sãlãjene”, în Credinţã şi viaţã în Hristos, Anuarul Episcopiei Sãlajului, II (2009), p. 277-278. 4 Ioan Beju, ,,Conscripţia clerului ortodox transilvan din 1767”, în Mitropolia Ardealului, XXIX (1984), nr. 7-8, pp. 541-568. 5 Mircea Pãcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, vol. II, ediţia a III-a, Iaşi, Editura Trinitas, p. 219. 182 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 aceastãperioadã lupta dusã de cãtre protopopul Buteanu şi prietenul sãu Crãciun pe meleagurile sãlãjene, dupã cum am amintit mai sus.6 Apoi un lucru care susţine vehement cã uniaţia în cuprinsul Sãlajului nu a reuşit a se stabili cu succes imediat dupã anul 1700, este şi faptul cã dupã exilarea episcopului Clain şi dupã abzicerea lui forţatã din anul 1751, a scârbit şi înstrãinat în aşa mãsurã pe români, încât între anii 1760- 1762, în Ţara Silvaniei aproape cã nu erau uniţi.7 Episcopul Clain încercase pânã atunci prin toate mijloacele sã dobândeascã de la cercurile hotãrâtoare, drepturile care se cuveneau Bisericii şi naţiunii sale, dar în zadar. Ca sã obţinã rezultate ameninţa cã ori se face dreptate românilor ori se spulberã unirea cu Biserica Romei.8 El consemneazã în conscripţia sa din 1733 în Comitatul Crasna 44 de parohii cu 29 de preoţi, din care 21 erau uniţi şi 8 neuniţi (ortodocşi), iar în Solnocul de Mijloc 104 parohii cu 96 de preoţi: 56 ortodocşi şi 40 uniţi.9 În aceastã conscripţie, Biserica românã din Sãlaj era împãrţitãîn douã protopopiate numite arhidiaconate: protopopiatul Şimleului sau al Boianului şi al Odorheiului. Numãrul familiilor în tractul Şimleului era de 790, cu un numãr de 3950 de suflete. Case parohiale se aflau 17, biserici 33, porţiuni canonice: 25 jugãre de fânaţ, sau de 50 de case de fân, iar arãtor tot circa 25 iugãre.10 Aceastã conscripţie nu este revelatorie, în primul rând pentru simplu fapt cã, succesorul protopopului Andrei din Şimleu, care la anul 1700 subscrise unirii, se leapadã de uniaţie, lucru care de altfel susţine conscripţia din 1762, conform cãreia, cel puţin, în comitatul Crasnei nu erau uniţi. În protopopiatul Odorhei s-au conscris 101 parohii, preoţi erau 96 dintre care 35 uniţi şi 56 neuniţi (5 preoţi din Nãpradea nu se numarãu la nicio confesiune). Numãrul famiilor era de 2246 cu 11.230 de suflete. Case parohiale erau 27, biserici 79, porţiuni canonice 66 iugãre, iar arãtor 80 iugãre.11

6 Augustin Bunea, Episcopii Petru Pavel Aron şi Dionisiu Novanovici sau Istoria românilor transilvãneni de la 1751 la 1764, Blaj, Tipografia Seminarului Arhidiecezan, 1902, p. 198. 7Dionisie Stoica, Ioan P. Lazãr, Schiţa monograficã a Sãlagiului, Şimleul Silvaniei, Institutul tipografic şi de editurã ,,Victoria”, 1908,p. 42. 8 George Popovici, Uniunea românilor din Transilvania sub împãratul Leopold I, Lugoj, 1901, Caransebeş, Ed. Autorului, Tiparul tipografiei diecezane din Caransebeş, p.185. 9 Ioan Ciocianu, Biserica şi societatea româneascã din Transilvania. Vicariatul Silvaniei în a doua jumãtate a secolului al XIX-lea, Arad, Editura Vasile Goldiş University Press, 2000, p. 38. 10 D. Stoica, , I. P. Lazãr, Schiţa monograficã a Sãlagiului, p. 44. 11Ibidem,p. 45. 183 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 Conscripţia de la 1750, fãcutã din ordinul episcopului Petru Aron de la Blaj, surprinde în Sãlaj trei arhidiaconate greco-catolice: cel al Crasnei cu 41 de parohii unite, cel al Someş Odorheiului cu 71 de parohii, şi cel al Bãseştilor cu 24 de parohii. Aceastã conscripţie fiind fãcutã dintr-o pornire confesionalã, îi lasã deoparte pe ortodocşi,12 motiv pentru care ridicã mari semne de întrebare asupra datelor propuse prin aceastã conscripţie. Comunele din Comitatul Crasnei nu fac parte din cele trei protopopiate din Sãlaj, ci aparţin de protopopiatul Jucului din Comitatul Cojocnei. Prin urmare Şimleul la 1750 aparţinea jurisdictional de Juc, conform hotãrârii din 1732 luatã de episcopul Clain. În tractul Jucului sunt înşirate 41 comune, mai puţin cu 5 ca în conscripţia lui Clain. Aici nu-s incluse satele: Preoteasa, Lazuri, Sârbi, Horvat, Periceiu şi Subcetate, şi i s-a adãugat satul Guruslãu. Se gãseau 25 de biserici , 49 preoţi, iar suflete 8451.13 În anul 1733 în tot Comitatul Sãlaj erau 147 comune, locuite de români, iar la 1750 erau numai 141. Preoţi erau la 1733, în numãr de 125, dintre care 56 uniţi, 64 neuniţi şi 5 cu dubii în privinta religiei, iar la 1750 erau numai 114 preoţi toţi uniţi. Biserici româneşti în tot Sãlajul la 1733 erau 112, iar la 1750 erau 119. Numãrul populaţiei române la 1733 era de 15180 suflete, iar la 1750 de 33487 suflete.14 Pe când conscripţiile de la 1733 şi 1750, erau fãcute de români uniţi, prima de episcopul Clain, a doua de vicarul Petru Aron, pentru ca sã se ştie câţi preoţi se pot scuti de sarcinile publice, şi cât pãmânt s-a dat sau urma sã se dea preoţilor şi bisericilor unite, conscripţia din 1760, 1761 şi 1762 s-a fãcut de o comisie aulicã, cu scopul de a fi informatã curtea din Viena corect asupra numãrului românilor uniţi, şi totodatã pentru a se vedea progresele unirii.15 Fãrã a voi sã ne atingem de simţul de dreptate şi echitate a lui Clain şi al lui Aron, autorii conscripţiilor din 1733 şi 1750, considerãm cã conscripţia de la 1760-1762 este mai corectã si mai nepãrtinitoare faţã de primele douã. Un prim motiv este faptul cã cei care au întocmit conscripţia din 1760-1762, aveau la dispoziţie tot aparatul administrativ civil şi militar pentru a elabora o conscripţie cât mai corectã şi mai realã.

12 I. Ciocianu, Biserica şi societatea româneascã din Transilvania,p.38. 13 D. Stoica, I. P. Lazãr, Schiţa monograficã a Sãlagiului, pp. 45-55. 14Ibidem, p. 55. 15 Virgil Ciobanu, ,,Statistica românilor ardeleni din anii 1760-1762‟‟, în Anuarul Institutului de Istorie Nationalã, III (1924-1925), p. 617. 184 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 Un al doilea motiv care face conscipţia din 1760-1762 mai plauzibilã, este faptul cã a fost întocmitã de trei funcţionari superiori germani, un general şi doi consilieri deprinşi a asculta şi respecta ordinile de la Viena, şi mai mult decât atât, aceştia nu aveau niciun interes deosebit, nici pentru uniţi, dar nici pentru ortodocşi, sau cel puţin pentru ortodocşi, cu siguranţã nu. Aflãm din conscripţia generalului Bukow de la 1760-1762, cã în Solnocul de Mijloc erau 61 de preoţi uniţi şi 411 familii greco-catolice, faţã de 97 de preoţi ortodocşi şi 5687 credincioşi neuniţi. În Comitatul Crasna, cifrele faţã de conscripţiile din 1733 şi 1750 nu suportã nicio comparaţie. Nu este conscris nici un preot unit, decât numai o singurã familie greco-catolicã. Sunt consemnaţi 77 preoţi ortodocsi, şi 2428 familii neunite. Afirmaţia cã românii nu s-ar fi declarat uniţi de fricã, cade de la început. Odatã, ar fi trebuit sã le fie fricã sã se declare ortodocşi, datã fiind ofensiva cãtolica imperialã, apoi actele de cruzime ale generalului Bukow asupra românilor şi asupra bisericilor şi mãnãstirilor ortodoxe sunt de notorietate istoricã, ceea ce i-ar fi putut determina pe români, mãcar din acest punct de vedere sã se declare uniţi. În conscripţia lui Bukow, bisericile apar în Solnocul de Mijloc ca ale ortodocşilor în numãr de 93, faţã de 15 care figureazã ca ale uniţilor. În Comitatul Crasna, greco-catolicii nu aveau nici o bisericã, toate aparţinând ortodocşilor.16 Cu toate acestea luptele confesionale în Ţara Silvaniei vor continua şi de acum încolo, românii ortodocşi având de suferit pentru credinţa lor strãmoşeascã. Cu ocazia tulburãrilor religioase din Mihalţ (judeţul Alba), împãratul Iosif a cerut informaţii despre mersul ,,unirii” în Ardeal. Iatã cum prezintã Virgil Ciobanu raportul dat de cãtre acest episcop împãratului Iosif, despre evoluţia unirii în tot Ardealul:,,Întrebarea I: Ce dezvoltare a luat unirea în Ardeal?Episcopul Maior rãspunde: De la statistica fãcuta de generalul Bukow în 1760-1762 pânã în prezent, 1782, au mai trecut la ,,unire” 54697 suflete şi s-au mai luat de la neuniţi încã 740 biserici, (ceea ce crede cã poate dovedi cu 2 liste, pe care cei din Viena le-au aflat false). Episcopul Maior zice cã dacã în Ardeal s-ar înlãtura piedicile care stau în calea unirii, toţi românii s-ar face uniţi.Aceste piedici a cãror înlãturare episcopul Maior o cere, ar fi urmatoarele:a). Preoţii acatolici şi neuniţi. Cere deci ca aceştia sã fie reduşi şi mai mult, mãnãstirile cãlugãrilor ortodocşi sã fie dãrâmate, cãlugãrii alungaţi peste graniţe, şcolile unite sã fie înmulţite, fundaţiile din Blaj mãrite, iar parohiile unite sã fie mai bine dotate; b). S-a rãspândit în Ardeal vestea cã Maj. Sa Josif nu ar fi în contra ca uniţii sã se

16 Ibidem, pp. 616-617. 185 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 întoarcã la ortodoxie. (Aşa se tãlmãcea edictul de toleranţã din 1781). Episcopul Maior cere sã se publice în toate satele din Ardeal cã Majestãţii Sale nu-i place cãderea în schismã; c). Prea uşor li se permite ortodocşilor sã-şi facã alte biserici în locul celor luate, şi dacã dovedesc cã sunt în majoritate, prea iute li se dau bisericile care fuseserã sigilate; d). Preoţii uniţi nu numai cã nu sunt stimaţi de autoritãţi, dar în multe locuri sunt bãtuţi de cãtre acestea; e). Pãmânturile promise preoţilor uniţi, nu numai cã nu li se dau, ci în multe locuri sub diferite motive li se iau cele primite; f). Poporul unit devine neliniştit vãzând un comisar protestant la toate cercetãrile ce privesc unirea; g). Episcopul Maior se roagã ca preoţii hirotoniţi în afarã de graniţele împãrãţiei habsburgice sã fie din nou aşezaţi între ţãrani (iobagi). La acestea cancelaria din Transilvania, înainte de a-şi da pãrerea, emite urmãtoarea consideraţiune: unirea are 2 scopuri; unul teologic, pentru a aduce iarãşi în sânul Bisericii Catolice poporul român devenit schismatic, şi unul politic, de a tãia legãturile acestui popor superstiţios cu provinciile strãine. Iar contele Hatzfeld în votul sãu zice: ,,Din punct de vedere politic este de dorit ca românii din Ardeal sã se creadã uniţi, ca astfel sã fie seduşi sã încline mai mult spre Domnul lor decât spre o putere strainã.Întrebarea IV: Pe cine au ca episcopi numeroşii neuniţi şi preoţii lor nu se duc ca odinioarã la hirotonie în Valachia şi Moldova?Episcopul Maior rãspunde: Deocamdatã nu este în Ardeal episcop neunit (ortodox) şi hirotonia popilor schismatici cade în sarcina episcopului de Buda. De când popii hirotoniţi în afarã de împãrãţi, iar ţãranii (iobagii) nu se mai duc în Valachia şi Moldova. Însã neuniţii sunt ţinuţi la ortodoxie şi multi uniţi se întorc la neuniţi, de când preoţii şi diaconii streini umblã din sat în sat şi aduc cãrţi ortodoxe, care fac multe neajunsuri unirei. Episcopul Maior se plânge cã prea multor ortodocşi li se dã paşapoarte pentru a pleca la episcopul din Buda la hirotonie şi cere ca înainte de a li se da paşapoarte, autoritãţile statului sã-i arate lui lista acelor ortodocşi, care urmeazã sa plece în luna mai la Buda spre a fi hirotoniţi.Întrebarea V: Nu ar fi necesarã numirea unui episcop ortodox român în Transilvania?Episcopul Maior gãseşte cã nu este nici consult, nici de lipsã numirea unui episcop ortodox român în Ardeal”.17 Cu o asfel de mentalitate, Grigore Maior însoţit de doi comisari maghiari, Ladislau Szentmarjai şi Ioan Kallai, a trecut în anul 1776 prin 59 de sate sãlãjene, pe care le-a declarat unite; mai mulţi preoţi ortodocşi fiind puşi în lanţuri, pentru a li se putea lua bisericile.18 Conform izvoarelor edite, episcopul unit Grigorie Maior a fãcut aceastã vizitã canonicã în Comitatul Crasnei între 13 august-1 septembrie 1776 convertind în cele 59 de sate 3203 familii, dintre care amintim: Bocşa cu 99 de familii, Bãdãcin cu 49 de familii, Giurtelec cu 60 de familii, Boghiş cu 69 de familii, Lompirt cu 31 de familii, Pericei cu 94 de

17 Ibidem, pp. 619-620. 18 Ibidem, p. 622. 186 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 familii, Vârşolţ cu 29 de familii, Badon cu 52 de familii, Guruslãu cu 37 de familii, Recea cu 60 de familii, Meseşenii de Jos cu 30 de familii, Meseşenii de Sus cu 52 de familii, Şimleu Silvaniei cu 56 de familii, Cehu Silvaniei cu 46 de familii, Nuşfalãu cu 25 de familii, Bozieş cu 30 de familii, Valcãu de Jos cu 83 de familii, Valcãu de Sus cu 47 de familii, Preoteasa cu 32 de familii, Fizeş cu 50 de familii, Lazuri cu 26 de familii, Subcetate cu 33 de familii, Iaz cu 50 de familii, Plopiş cu 110 de familii, Aleuş cu 40 de familii, Drighiu cu 60 de familii, Halmãşd cu 112 de familii, Horoatu Crasnei şi Petenia cu 49 de familii, Şeredeiu cu 85 de familii, Stârciu cu 137 de familii, Hurez cu 44 de familii, Poniţa cu 27 de familii, Pria cu 76 de familii, Plesca cu 21 de familii, Boian cu 60 de familii, Cizer cu 91 de familii, Mal cu 51 de familii, Sârbi cu 31 de familii, Tusa cu 25 de familii, Sâg cu 66 de familii, Ban cu 63 de familii, Bãnişor cu 62 de familii, Peceiu cu 78 de familii, Marin cu 61 de familii, Husasãu cu 15 familii, Cosniciul de Sus cu 38 de familii, Cosniciul de Jos cu 48 de familii, Cerîşa cu 16 familii, Ip cu 44 de familii, Marca cu 100 de familii, Şumal cu 86 de familii, Doh cu 40 de familii, Mãlãdia cu 45 de familii, Criştelec cu 42 de familii şi Crasna cu 24 de familii.19 În aceste condiţii de represiune, Ţara Silvaniei devine un adevãrat centru al uniţilor la articulaţia veacurilor al XVIII-lea şi al XIX-lea, când episcopul Ioan Bob, ardent susţinãtor al Gimnaziului minorit din Şimleu, a înfiinţat Vicariatul Silvaniei în 1810, instituţie ce va patrona întreaga viaţã cultural-confesionalãşi social-politicã a românilor uniţi sãlãjeni. Cum am putut vedea pânã acum, în Sãlaj greco-catolicismul a început sã prindã rãdãcini spre sfârşitul secolului al XVIII-lea. Faptul cã unii din rândul confesionaliştilor greco-catolici, care din pãcate prezintã istoria în mod vãdit confesional, afirmând cã sãlãjenii au acceptat paşnic şi deschis greco-catolicismul încã de la momentul prim al Uniaţiei prin protopopii care au semnat actul unirii cu Biserica Romei, ba mai mult decât atât, cã românii sãlãjeni au primit uniaţia ca pe o ,,izbãvire”, fiind singura soluţie de a scãpa de calvinizare, le spunem cã Uniaţia în Sãlaj s-a manifestat într-un mod mult mai lent, mai tacit, şi mai diplomatic faţã de cum s-a soldat uniaţia în alte pãrţi ale Ardealului, unde s-au dus dupã cum aratã istoria, adevãrate lupte pentru pãstrarea credinţei ortodoxe. Ori dacã uniaţia a salvat poporul român de calvinizare, atunci cei care au rãmas ortodocşi de ce nu au fost calvinizaţi, sau mai mult de ce azi nu suntem calvini şi am rãmas în continuare ortodocşi?

19Zenovie Pâclişanu, ,,Mãrunţişuri istorice”, în Cultura Creştinã, XVI (1936), nr. 7-8, p. 22-25. 187 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 Dacã confensionaliştii greco-catolici spun cã românii sãlãjeni au acceptat în mod deschis şi paşnic unirea cu Biserica Catolicã, le spunem cã se înşealã, deoarece sãlãjenii nici n-au ştiut când şi cum au fost fãcuţi greco-catolici, şi mulţi nu ştiu nici azi aceste lucruri. Mai mult decât atât dupã cum s-a putut observa ceva mai sus, însãşi urmaşul protopopului Andrei al Şimleului care a semnat actul unirii a refuzat unirea, lucru care dovedeşte clar cã uniaţia nu a avut efectele spontane dorite şi pe meleagurile sãlãjene. O altã dovadã grãitoare care demonteazã poziţia confesionaliştilor greco-catolici, cum cã sãlãjenii au acceptat în mod paşnic şi deschis uniaţia, o prezintã conscripţiile din 1733 şi 1750 care se prezintã vãdit a fi confesionale în vederea susţinerii uniaţiei. Prin conscripţiile din 1760- 1762 şi 1767 a lui Dionisie Novanovici, care prezintã evoluţia realã a uniaţiei pe teritoriul Sãlajului, şi evident acestea prezentând o situaţie în defavorul conscripţiilor anterioare, care s-au dovedit a fi confesionaliste, aratã clar cãîn Sãlaj s-a încercat sã se impunã uniaţia printr-un mod diplomatic, un mod mult mai perfid de a-i trece pe românii ortodocşi la credinţa apuseanã, cãci prin aceste conscripţii confesionaliste, respectiv cele din 1733 şi 1750, românii erau trecuţi la Uniaţie printr-o tãcere diplomaticã, scripticã, fãrã ecou şi cunoştinţã de cauzã. Se poate observã uşor cã la mai bine de şase decenii de la semnarea falsului act al uniaţiei, rezultatele nu au fost cele aşteptate. Mai mult decât atât, doar cu anul 1779, o datã cu trecerea celor 59 de sate sãlãjene la uniaţie de cãtre episcopul Maior, se poate vorbi cu adevãrat de o ,,unire” a sãlãjenilor cu Biserica Romei, însã şi aceastã unire, s-a fãcut cum am remarcat ceva mai devreme sub teroare, şi mai mult decât atât, a fost o unire diplomaticã, fãcutã oarecum normativ de episcopul amintit pentru a mulţumi aşteptãrile împãratului Iosif. Ori înfiinţarea Vicariatului foraneu al Silvaniei, şi totodatã şi a celorlalte vicariate din Ardeal, aveau prim scop înrãdãcinarea tot mai acerbã a uniaţie în Transilvania, care s-a produs sistematic şi diplomatic încã din anul 1700.

188 LIBRÃRIA DIECEZANÃ DIN CARANSEBEŞ (1885- 1918).RÃSPÂNDIREA CÃRŢII ROMÂNEŞTI ÎN BANAT The Diocesan Bookstore from Caransebeş (1885-1918). The Spread of the Romanian Book in Banat

Rev. Phd. Lecturer Daniel Aron Alin ,,Eftimie Murgu” University Reşiţa

Abstract:At the turn of the twentieth century, the Caransebeş Diocese printing activity was popularized through the Diocesan Bookstore, one of the most important cultural institutions from the Romanian South-West territory. Beside the religious printings, through the Diocesan Bookstore numerous works were made available to people from Banat, being written by Romanian authors that lived beyond the Carpathians. This contributed to the formation of a national and religious consciousness among Banat‟s communities. Because of the major impact it had in sustaining the religious and cultural activities from the region, organizing and developing the Diocesan Bookstore was a permanent concern of the Caransebeş Consistory. Keywords:Ecclesial Printing Press, Romanian Book, Banat, Diocese of Caransebeş, Diocesan Bookstore, Distribution, Ecclesial Objects.

Imediat dupã înfiinţare (6 iulie 1865), Episcopia Caransebeşului a avut şansa unei organizãri temeinice prin primul sãu episcop, Ioan Popasu, fost protopop al Braşovului.1 La acea vreme, instituţiile vitale spiritului românesc din Banat erau susţinute cu preponderenţã de Bisericã, activitatea religioasã a acesteia fiind secondatã de evenimente culturale şi naţionale care au aşezat repere importante în istoria şi devenirea românilor. Episcopul Ioan Popasu a statornicit principalele direcţii în activitatea Eparhiei Caransebeşului, singura instituţie bisericeascã superioarã a românilor ortodocşi din Banatul istoric. Pânã la înfiinţarea Episcopiei din Timişoara (1939), peste douã treimi din spaţiul bãnãţean se afla sub îndrumarea episcopilor din Caransebeş, cealaltã parte a credincioşilor ortodocşi români (zona Timişoarei) fiind în jurisdicţia canonicã a Episcopiei Aradului. În acest context istoric, rolul oraşului Caransebeş a fost covârşitor pentru formarea elitelor culturale şi naţionale româneşti din a doua jumãtate a secolului al XIX-lea şi începutul secolului al XX-

1 Pentru detalii generale despre perioada episcopului Ioan Popasu (1865-1889): Constantin Brãtescu, Episcopul Ioan Popasu şi cultura bãnãţeanã, Timişoara, Editura Mitropoliei Banatului, 1995; Idem, Oraşul Caransebeş între 1865-1919-file de monografie, Caransebeş, Editura Dalami, 2011; Viorel Dorel Cherciu, Biserica în modernitate. Episcopia ortodoxã de Caransebeş (1865-1889), Timişoara, Editura Marineasa, 2004. Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 lea. Între activitãţile considerate ca indispensabile pentru eparhie a fost şi înfiinţarea unei tipografii şi a unei librãrii pentru diecezã, din acest motiv fiind numite, oarecum vetust şi anodin, Tipografia Diecezanã şi Librãria Diecezanã. Însã, prin destinul pe care l-au avut în timp, aceste instituţii s- au arãtat ca principale motoare în modernizarea şi culturalizarea societãţii româneşti bãnãţene din epoca în care au activat. Prima propunere pentru ca la Caransebeş sã se înfiinţeze o activitate tipograficã şi una comercialã de distribuţie a cãrţii s-a fãcut la aproape 20 de ani dupã întemeierea episcopiei, în Sinodului eparhial din 18-20 aprilie 1884. Deputatul eparhial Petru Broşteanu a propus atunci înfiinţarea unei tipografii şi a unei librãrii în Episcopia Caransebeşului.2 La şedinţa Sinodului Eparhial din anul urmãtor, ţinutã în 14 aprilie 1885, dupã o documentare prealabilã fãcutã de o comisie formatã din Filaret Musta, Iuon Ionaşiu, Filip Adam, Iuliu Petric şi Ioan Bartolomei,3 s-a aprobat un proiect care viza înfiinţarea tipografiei şi librãriei.4 Activitatea celor douã entitãţi eparhiale urma sã se desfãşoare în clãdirea aflatã în faţa reşedinţei, clãdire cumpãratã de acelaşi episcop, Ioan Popasu,5dar care s-a reamenajat conform noilor exigenţe de funcţionare.6 Tipografia a fost adusã de la Viena, pentru achiziţionare Episcopia beneficiind de sprijinul savantului Nicolae Teclu şi a medicului Constantin Popasu (nepotul episcopului).7 Pentru ca tipografia şi librãria sã aibã un început fãrã probleme tehnice şi organizatorice, episcopul Ioan Popasu a adus de la Viena pe tipograful Eduard Haustein, care avea obligaţia de a se ocupa de demararea activitãţii tipografice, dar şi de organizarea iniţialã a librãriei.8 Fiind îndeplinite toate aceste cerinţe tehnice, la începutul lunii noiembrie a anului 1885 Consistoriul eparhial a anunţat magistratura orãşeneascã despre deschiderea Tipografiei şi librãriei diecezane şi a cerut aprobarea de funcţionare: ,,Consistoriul diecezei

2Protocolul sinoduluieparchial al diecesei Caransebeşului din aprilie1885, Caransebeş, 1886, p. 12, apud Petru Cãlin, Tiparul românesc diecezan din Caransebeş, 1885-1918, vol. I, Reşiţa, Editura Banatica, 1996, p. 18. 3 Ion B. Mureşianu, ,,Mãrturii din lupta pentru unitatea politicã. Un secol de la înfiinţarea tipografiei arhidiecezane”, în Mitropolia Banatului, XXXV (1985), nr. 9-10, p. 652. 4 Arhiva Episcopiei Caransebeşului (în continuare A.E.C.), Fond Bisericesc (III), dosar nr. 990/1885. 5Petru Cãlin, Tiparul românesc diecezan din Caransebeş, 1885-1918, vol. I, p. 19. Clãdirea adãposteşte astãzi locuinţe, spaţii comerciale şi fabrica de lumânãri a Episcopiei Caransebeşului. 6 A.E.C, Fond Economic (V), dosar nr. 275/1885, nenumerotat. 7 A.E.C., Fond Economic (V), dosar nr. 725/1885, nenumerotat. 8Ibidem. 190 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 ortodoxe române a Caransebeşului, dorind a satisface unei trebuinţe adânc simţite atât a acestui oficiu diecesan cât şi a clerului şi credincioşilor din diecesã, etableazãşi deschide din 1 ianuarie 1886 încolo în casa diecezanã de nou ziditã nr. 480, o tipografie cu o presã repede în localitãţile din curte, iar cãtre strada principalã, în un local o librãrie pentru productele de presã, de cãrţi bisericeşti, şcolare şi altele ce aparţin de negoţul unei librãrii (…) Rugãm pe onorat acelaşi sã binevoiascã a ne estrãda certificatele industriale despre fãcuta insinuare a etablãrii tipografiei şi librãriei diecezan”.9 Magistratul orãşenesc din Caransebeş a emis certificatul de funcţionare a tipografiei şi a librãriei diecezane în 20 noiembrie 1885.10 În 2/14 decembrie 1885 s-a fãcut inaugurarea oficialã a tipografiei şi a apãrut prima tipãriturã, o circularã adresatã clerului, dascãlilor şi credincioşilor din întreaga eparhie. Datatã la 30 noiembrie 1885, circularul arãta importanţa unei activitãţi tipografice pentru viaţa administrativ-bisericeascã şi culturalã a Episcopiei Caransebeşului.11 Amenajãrile pentru Librãria Diecezanã s-au fãcut concomitent cu cele pentru tipografie, însã aceasta a fost inauguratã la 25 februarie/9 martie 1886. La început, o parte a spaţiului destinat librãriei de la parterul clãdirii a fost închiriat, însã, din anul 1888, datoritã înmulţirii produselor din vânzare, spaţiul librãriei s-a extins.12 Dintru început, direcţiunea tipografiei şi librãriei a fost comunã, sub conducerea lui Eduard Haustein, tipograful vienez, dar s-a constatat cã acestuia nu îi ajungea, timpul sã se ocupe în egalã mãsurã de problemele tipografiei şi ale librãriei. Consistoriul diecezan a decis în 2/14 august 1886 ca postul de conducãtor tehnic al librãriei sã fie ocupat de George Imbronovici, angajat al tipografiei în postul de culegãtor de litere, fost angajat în librãria lui F. Traumfellner din Lugoj.13 Acesta a rãmas conducãtorul tehnic al Tipografiei diecezane pânã în anul 1921. Din 17 august 1886 director al librãriei a fost numit Iosef Karl Reich,14 pânã în 1892. Acestuia i-au urmat Alexandru Gattermaer (1892-1893) şi Petru Valuşescu (1893-1918).15 Acesta din urmã, între 1916-1918 când a fost concentrat în armatã, a fost suplinit de contabila consistoriului, Otilia Frãţilã. Pânã în anul 1904, casier al Librãriei Diecezane a fost numit Constantin Cãlţun,16 acestuia urmându-i: Spiridon Şandru, Dimitrie

9 Ion B. Mureşianu, ,,Mãrturii din lupta pentru unitatea politicã”, p. 652. 10Ibidem. 11 A.E.C., Fond Bisericesc (III), dosar nr. 990/1885, nenumerotat. 12 Petru Cãlin,Tiparul românesc diecezan din Caransebeş, p. 25. 13 A.E.C., Fond Economic (V), dosar nr. 285/1908, nenumerotat. 14Ibidem,Fond Economic (V), dosar nr. 599/1886, nenumerotat. 15Ibidem, Fond Economic (V), dosar nr. 26/1895, nenumerotat. 16Ibidem. 191 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 Roşca, Ioan Baldy, Nicolae Boldureanu, Achim Alionte, Ana Borlovan şi Valentin Meda.17 Librãria Diecezanã avea şi un administrator din partea consistoriului, acesta fiind responsabil şi de activitatea tipografiei. În 2/14 august 1886 Consistoriul diecezan a stabilit atribuţiile administratorului, ale tipografului şi ale librarului. Administratorul era îndatorat sã întocmeascã toate protocoalele necesare şi sã ţinã contabilitatea tipografiei şi librãrie, sã manipuleze zilnic banii intraţi din vinderea articolelor din librãrie şi a produselor tipografice; sã primeascã banii ce vin la librãrie sau tipografie, sã comande marfa pentru librãrie şi materialele tipografice etc.18 Librarul avea ca obligaţii de serviciu urmãtoarele: sãţinã un registru cu preţul de achiziţie şi preţul de vânzare al produselor comercializate în librãrie; se ocupã de expedierea comenzilor cãtre clienţi; sã preia spre vânzare produsele tipografiei; sã rãspundã de inventarul magazinului şi a depozitului de marfã etc.19 Senatul epitropesc al consistoriului caransebeşean a stabilit în şedinţa din 26 aprilie 1888 ca inventarul şi contabilitatea tipografiei şi librãriei sã se ţinã separat şi sã nu mai fie comune, pentru aceasta fiind însãrcinat administratorul.20 Aceste prescripţii au fost valabile pânã în anul 1903, când s-a constituit o comisie alcãtuitã din dr. Petru Barbu, Ilie Curescu şi Traian Bârzu, scopul acesteia fiind întocmirea unui nou regulament al Tipografiei şi Librãriei diecezane. Proiectul de regulament alcãtuit de aceastã comisie a fost prezentat Consistoriului diecezan şi s-a aprobat în 23 ianuarie 1904.21 În principalele sale aspecte, regulamentul prevedea urmãtoarele: personalul era subordonat Consistoriului diecezan, angajarea sau demiterea acestuia fãcându-se numai prin intermediul Consistoriului, la propunerea administratorului, împreunã cu conducãtorul tipografiei sau al librãriei, dupã caz;inspecţia se fãcea de cãtre Episcopul diecezan, respectiv vicarul sãu, prin comisii constituite în acest scop; administratorul era reprezentantul Consistoriului şi procuristul tipografiei şi librãriei diecezane care totodatã era şi procuristul firmei; în fruntea tipografiei cât şi în a librãriei stãtea câte un conducãtor specialist, cu studii în domeniu, care avea grijã ca activitatea în cadrul tipografiei şi a librãriei sã se

17Ibidem, Fond Economic (V), dosar nr. 142/1904, nenumerotat. 18Ibidem, dosar nr. 370/1900, doc. nr. 599/1886. 19Ibidem, dosar nr. 370/1900, doc. nr. 599/1886. 19Ibidem. 20Protocolul Sinodului Eparhial al diecesei gr. or. române a Caransebeşului 1888, Caransebeş, Tipografia Diecezanã, 1888, pp. 60-61. 21 A.E.C., Fond Economic(V), dosar nr. 370/1900, doc. nr. 4890/1903. 192 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 desfãşoare în condiţii optime, fiind responsabil pentru aceasta; cei doi conducãtori ai activitãţii tipografiei şi librãriei trebuiau sã îndeplineascã şi alte atribuţii care ţineau de specializarea lor; registrele de evidenţãşi contabilitatea, erau ţinute de personalul stabilimentului, administratorul distribuind sarcinile fiecãruia; corespondenţa ce se fãcea în numele Tipografiei şi Librãriei trebuia sã aibã obligatoriu semnãtura administratorului;atitudinea personalului atât faţã de colegii de servicii, cât şi faţã de clienţi trebuia sã fie cuviincioasã; nemulţumirile faţã de comportamentul unui angajat se aduceau la cunoştinţa conducãtorului tehnic, a administratorului şi abia mai apoi, dacã nu se rezolvã, Episcopului sau vicarului sãu; nu era permisã divulgarea secretelor de serviciu; timpul de lucru se stabilea prin decizia Consistoriului diecezan; nu era permisã folosirea angajaţilor în scopuri personale; în momentul deschiderii librãriei şi pe tot parcursul orelor de program în magazin trebuiau sã fie prezenţi cel puţin doi angajaţi; comenzile pe seama stabilimentului erau fãcute de conducãtor şi casier numai firme mari şi cu bun renume; se puteau primi cãrţi la editura stabilimentului numai cu aprobarea Consistoriului; în fiecare an la începutul lunii februarie se începea inventarierea bunurilor stabilimentului;bilanţul şi inventarul împreunã cu conspectul despre debitori trebuiau prezentate Consistoriului în fiecare an; administratorul avea grijã ca întreaga valoare a inventarului sã fie asiguratã împotriva incendiilor;Controlul din partea Consistoriului diecezan se fãcea printr-o comisie alcãtuitã din membri ai Consistoriului etc.22 Prevederile cuprinse în regulamentele interne au dus şi la nemulţumiri din parte personalului. În anul 190623 şi în anul 191024 muncitorii din Tipografia şi Librãria diecezanã au fãcut grevã, principalele acuzaţii fiind de naturã salarialã. Alte nemulţumiri au fost legate de uzura maşinilor, motiv pentru care în perioada 1911-1914 s-au fãcut modernizãri substanţiale, s-a introdus curentul electric şi s-a retehnologizat tipografia.25 Începând cu 30 iunie 1911, noua contabilã a episcopiei, Otilia Frãţilã, a introdus contabilitatea dublã în finanţele consistoriului, deschizând registre separate pentru tipografie şi librãrie.26

22Ibidem. 23 Detalii în Foaia Diecezanã, an XXI (1906), nr. 49-50, p. 10. 24 Detalii în A.E.C., Fond Economic (V), dosar nr. 255/1910, nenumerotat. 25 Daniel Alic, Eparhia Caransebeşului în perioada pãstoririi episcopului Miron Cristea (1910- 1919). Bisericã şi societate, Cluj-Napoca/Caransebeş, Presa Universitarã Clujeanã/Editura Episcopiei Caransebeşului, 2013, pp. 309-310. 26 A.E.C., Fond Economic (V), dosar nr. 127/1911, nenumerotat. 193 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 În anul 1913 a intrat în vigoare un nou regulament intern, mult mai detaliat decât cel anterior.27Regulamentul cuprindea 6 capitole (Dispoziţii generale; Datorinţele personalului; Comenzile pe seama stabilimentului; Comenzile care se fac de la stabiliment; Manipularea la casã; Dispoziţii finale) şi 66 de articole.28 În urma adoptãrii noului regulament posturile de conducãtor al tipografiei, respectiv de conducãtor al librãriei au fost desfiinţate. Preluându-se modelul de la Sibiu, unde contabilul consistorial se ocupa şi de afacerile tipografiei şi librãriei, Consistoriul l-a desemnat pe Dimitrie Sgaverdia, care ocupa aceastã funcţie în Eparhia Caransebeşului, sã se ocupe de cele douã unitãţi, lucru ce a creat nemulţumiri din partea responsabililor celor douã unitãţi, George Imbronovici şi Petru Valuşescu.29 Administratorii Tipografiei şi Librãriei în perioada 1886-1918 au fost urmãtorii: Ilie Moacã (1886-1887),30 Ioan Linţu (1887-1896),31 Traian Bârzu (1897-1903),32 Spiridon Şandru (1903-1906 şi 1908-1913)33 şi Petru Barbu (1906-1908).34

27Regulament pentru afacerile interne ale Tipografiei şi Librãriei Diecezane, Caransebeş, Tiparul Tipografiei diecezane, 1913, p. 15; A.E.C., Fond Economic (V), dosar nr. 255/1910. 28Dupã acest regulament vor funcţiona tipografia şi librãria diecezanã pânã în anul 1935. Vezi şi Petru Cãlin, Tiparul românesc diecezan din Caransebeş, p.28. 29 A.E.C., Fond Economic (V), dosar nr. 127/1910, nenumerotat. 30,,Ilie Moacã”,în Foaia Diecezanã, an XXI (1906), nr. 31, 30 iulie, p. 5. Ilie Moacã s-a nãscut în anul 1834 la Eşelniţa, a terminat şcoala regimentalã din Caransebeş, a fost sublocotenent în regimentului româno-bãnãţean nr. 1 şi a luptat în rãzboiul cu Prusia din 1866. A fost rãnit şi s-a pensionat în 1867. A fost angajat cancelist la Episcopia Caransebeşului. Pânãîn august 1886, cât timp Eduard Haustein a fost director al tipografiei şi librãriei, ca delegat consistorial pentru afacerile stabilimentului a fost numit Traian Bârzu. Dupã plecarea lui Eduard Haustein, începând cu 1 septembrie 1886, Ilie Moacã a fost numit în funcţia de administrator al Tipografiei şi Librãriei. Deoarece postul de administrator era prea solicitant, la 31 decembrie 1886 i s-a redat postul de cancelist diecezan. A trecut la Domnul în 23 iulie 1906, fiind înmormântat cu onoruri militare. 31Foaia Diecezanã, an XLIV (1929), nr. 47, 24 noiembrie, p. 6. Ioan Linţu s-a nãscut în anul 1855 în localitatea Goleţ. În 3 ianuarie 1887 a fost numit administrator al Tipografiei şi Librãriei. A fost un neobosit luptãtor naţional, pentru activitatea sa în slujba românilor fiind nevoit sã demisioneze în anul 1896. A decedat în anul 1929. 32Foaia Diecezanã, an LVII (1942), nr. 11, p. 6. Traian Bârzu s-a nãscut în comuna Bacamezeu (astãzi Bacãu de Mijloc, comuna Bata, jud. Arad) în anul 1857. A urmat cursurile Şcolii elementare din localitate, apoi Şcoala medie în Bichişciaba şi Seghedin. A fost bursier al familiei Mocioni, apoi notar, la epitropia fondurilor comune din Arad. În 1884 a fost chemat de Ioan Popasu la Caransebeş, unde a ocupat funcţia de referent al senatului epitropesc, avansând apoi asesor consistorial în senatul epitropesc. A fost deputat sinodal între 1885-1887, 1891-1905, iar deputat congresual între 1894-1905. A fost colaborator la Foaia Diecezanã şi Biserica şi Şcoala. Traian Bârzu a preluat conducerea 194 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 În privinţa distribuţiei de cãrţi, putem afirma cã Librãria Diecezanã din Caransebeş a fost, alãturi de tipografie, un importat factor de afirmare naţionalã, de trezire şi pãstrare a conştiinţei naţionale, prin difuzarea permanentã de cãrţi româneşti. Pe lângã produsele tipografiei diecezane, librãria, întreţinând o strânsã colaborare cu editurile, tipografiile şi librãriile de dincoace şi de dincolo de Carpaţi, oferea cititorului toate apariţiile editoriale importante. Nicolae Iorga a remarcat la venirea sa în Banat cã„de la librãria d-lui Simtion din Arad nu mai este alta româneasca pânã la aceia care funcţioneazã pe lângã Episcopia Caransebeşului”.35 S-au difuzat cãrţi şi periodice provenind de la tipografiile şi editurile de la Lugoj, Timişoara, Arad, Oraviţa, Reşiţa, Sibiu, Braşov, Gherla, Orãştie, Oradea, Cluj, Alba Iulia, Viena, Budapesta, Cernãuţi etc. Se distribuiau tipografiei şi a librãriei diecezane la 1 martie 1897. În urma unui proces care a avut ca obiect apariţia de sub teascurile tipografiei diecezane douã piese muzicale patriotice, armonizate de Ion Vidu, Marşul lui Iancuşi Haideţi, fraţi!, Traian Bârzu a fost îndepãrtat de la conducerea Tipografiei. A trecut la Domnul în anul 1942. 33,,Protopresbiterul Spiridon Şandru”, în Foaia Diecezanã, an XLII (1926), nr. 10, p. 4. Spiridon Şandru s-a nãscut în anul 1856 în comuna Petnic, jud. Caraş-Severin. Între 1881-1888 a fost preot în Jupalnic, apoi a intrat în serviciul militar ca preot capelan de hovendi. În 1889 şi-a dat demisia şi a fost numit preot în Petnic, satul natal, unde a pãstorit pânã în anul 1895, când a fost numit controlor diecezan. A fost administrator al Tipografiei şi Librãriei diecezane între anii1903 - 1906 şi din anul 1908 pânãîn iulie 1913 când s-a desfiinţat postul de administrator. Între anii 1913-1918 a fost delegat consistorial pentru tipografie şi librãrie. Spiridon Şandru a rãmas în slujba eparhiei pânã la sfârşitul vieţii întâmplat în anul 1926. 34 ,,Dr. Petru Barbu”, în Foaia Diecezanã, an LVI (1941), nr. 11, p. 1. Petru Barbu s-a nãscut la Lugoj, în 7 Mai 1864. A fãcut şcoala la Lugoj Beiuş, Blaj şi Braşov. În 1884, s- a înscris la Facultatea de Teologie a Universitãţii din Cernãuţi, unde, în anul 1891, a obţinut şi titlul de Doctor în teologie. Între 1889-1892, urmeazã şi cursuri de specializare în domeniul cateheticii la Viena, Graz şi Berlin. În februarie 1895 este hirotonit diacon, în 12 noiembrie 1898 preot şi distins cu brâu roşu, la 20 ianuarie 1930 episcopul Iosif Traian Badescu îl ridicã la rangul de protoprezbiter. A fost profesor la Institutul Teologic din Caransebeş din anul 1892, fiind un prolific autor de manuale şcolare. A avut şi o activitate publicisticã remarcabilã şi a fost redactor al Foii Diecezane. Din motive politice a fost retras de la Institutul Teologic în anul 1908, mai apoi fiind nevoit sã se pensioneze. Dupã 1 Decembrie 1918, Petru Barbu a fost ales membru în Marele Sfat Naţional. În 1919 a fost reîncadrat şi în învãţãmânt. Din 1920 a fost director al Institutului Diecezan, iar din 1927 primul rector al Academiei Teologice din Caransebeş. S-a pensionat în 1937 şi a trecut la cele veşnice în anul 1941. Pentru detalii vezi Eghita Pop, ,,Dr. Petru Barbu (1864-1941)-luptãtor naţional”, în vol. „Tainã şi Mãrturisire”, Caransebeş, Editura Episcopiei Caransebeşului, 2014, pp. 537-543 şi Gheorghe Cotoşman, ,,Profesorul Dr. Petru Barbu”,în Anuarul Academiei Teologice din Caransebeş pe 1940-1941, Caransebeş, Tiparul Tipografiei Diecezane, 1941, pp. VII-XV. 35 Nicolae Iorga, Neamul românesc în Ardeal şi Ţara Ungureascã, vol. II, Bucureşti, Editura Minerva, 1906, p. 688. 195 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 cãrţi de la: Librãria şi Editura Nicolae I. Ciurcu din Braşov, W. Krafft din Sibiu, Librãria Andrei Mureşianu din Braşov, Librãria Naţionalã, Tipografia Nouã „Ioan Moţa”, Orãştie, Tipografia Aurora din Gherla, Editura Amicul familiei, Gherla, Librãria arhidiecezanã, Sibiu, Librãria Poporul Român, Budapesta, Librãria Concordia, Arad, Tipografia Arhidiecezanã, Cernãuţi etc.36 Prin intermediul librãriei diecezane se fãcea aprovizionarea cu carte pentru numeroase instituţii bisericeşti şi laice: unitãţile de învãţãmânt; pentru diverse medii sociale şi preocupãri profesionale (ţãrani, clerici, meseriaşi, intelectuali de diferite categorii); pentru cititori de pe alte meleaguri româneşti(prin expedierea de cãrţi tipãrite aici) şi chiar şi pentru soldaţii plecaţi pe front. Aici se gãseau cãrţi din diverse domenii: beletristicã, ştiinţifice, de educaţie sanitarãşi de combatere a unor vicii, de îndrumare tehnicã, partituri muzicale etc.37 Un numãr însemnat de tipãrituri proveneau de la editurile şi tipografiile din România, în special cãrţi de poezie şi prozã. Librãria Diecezanã din Caransebeş colabora cu Librãria Nouã, Bucureşti, Librãria Şcoalelor deţinutã deConstantin Sfetea, Bucureşti, Librãria Naţionalã, Bucureşti, Socec&Comp, Bucureşti, Minerva, Bucureşti, Neamul Românesc, Vãlenii de Munte, Librãria şi papetãria Ig. Haimann, Bucureşti38,Fratii Şaraga, Iaşi, Librãria şi Editura Ig. Hertz, Bucureşti,Tipografia Cãrţilor Bisericeşti, Bucureşti. În Foaia Diecezanã din 17/28 noiembrie 1886, cititorii au fost anunţaţi de noile apariţii editoriale de la Editura Amicul familiei din Gherla (Fântâna dorului de G. Simu, Puterea amorului de Paulia C. Z. Rovinar), de la Tipografia Arhiepiscopalã din Cernãuţi, de la Editura Socec din Bucureşti (Novele de Nicolae Gane), Tipografia Naţionalã din Iaşi (Poesii de Nicolae Gane), acestea putând fi gãsite şi la Librãria Diecezanã.39 În 1887 Librãria caransebeşeanã recomanda publicului cititor opere ale unor valoroşi scriitori români: Meditaţii, elegii, satire, fabule de Grigore Alexandrescu, Poezii de Vasile Alecsandri (2 vol.), Prozãde Vasile Alecsandri, Opere Complete deVasile Alecsandri (4 volume), Poesii de Dimitrie Bolintineanu, Poesii de Matilda Culger-Poni, Poesii de Mihai Eminescu, Literatura popularã românã, de Moses Gaster, Din Moldova (descriei şi schiţe) de Kotzebue, Citice de Titu Maiorescu, Poesii, Alexandru Macedonski,,

36 A.E.C., Registrul de inventar al Tipografiei şi Librãrie diecezane din 30 iunie 1914 pânãîn 30 iunie 1915. 37 Petru Cãlin, Tiparul românesc diecezan din Caransebeş, p. 26. 38 A.E.C., Registru de documente ale tipografiei şi librãriei Diecezane, vol II, 1906, f. 22. 39Foaia Diecezanã, an I (1886), nr. 46, p. 6. 196 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 Poesii,Veronica Micle, Dinu Milian (roman autobiografic) de Constantin Mille, Copii dupã naturã, Poesii, Scrieri (3 vol.) de Iacob Negruzzi, Nuvele din popor de Ioan Slavici, Poesii de Carol Scrob, Trubadurul de Barbu Ştefãnescu Delavrancea.40 Conducãtorul librãriei diecezane, Petru Valuşescu, a publicat în Foaia Diecezanã din 23 aprilie 1906, o listã cu cãrţi ale autorilor români disponibile la librãrie. Catalogul e împãrţit în douã secţiuni, autori clasici şi autori contemporani.1. Autori clasici: Poesii, Vasile Alecsandri; Teatru (3 vol.), Vasile Alecsandi; Prosã, Vasile Alecsandri; Versuri şi prozã, Grigore Alexandrescu; Istoria Românilor sub Mihai Viteazul, Nicolae Bãlcescu; Poesii, Dimitrie Bolintineanu; Opere complete, Ion Creangã; Geniu pustiu, Mihai Eminescu; Poesii postume, Mihai Eminescu; Scrieri politice şi literare, Mihai Eminescu; Literatura popularã, Mihai Eminescu; Ciocoii vechi şi noi, Nicolae Filimon; Legende sau basmele Românilor, Petre Ispirescu; Prozã, Constantin Negruzzi; Opere complete (vol I,) Alexandru Odobescu; Opere complete, Anton Pann;2. Autorii Contemporani: În urma plugului, Sandu Aldea; Drum şi popas, Sandu Aldea; Visuri de noroc, Z. Bârsan; Chipuri de la mahala, Eugen Boureanu; Preludii, Ilarion Chendi; Foiletoane, Ilarion Chendi; Fragmente, Ilarion Chendi; Din vieaţa ţãrãneascã, N. Cr. Coatu; Poesii, Maria Cunţan; 100 de basme pentru copii, Ioana Corn. Delatismana; Bãtrânii, Gârlean. Emilgar; Tainele cerului (traducere de H. G. Lecca,) C. Flammarion; Povestiri mor. P tinerime, D-na (de) Genlis; Taina a şasea, Ion Gorun; Chipuri şi graiuri din Bucovina, Em. Grigorovitza; Moşneagul de la munte, N. Papahagi şi Brun. Jules; Între Someşşi Prut, Augustin Paul; Ilie Marin, Petra N. Petrescu; Râs şi plâns, Vasile Pop, Domniţa Viorica, Vasile Pop; Vorbe înţelepte, Aurel C. Popovici; Între Capşa si Palat, R. D. (Max.) Rosetti; Rutenisarea Bucovinei, R. D. (Max.) Rosetti; Povestiri, Mihail Sadoveanu; Şoimii, Mihail Sadoveanu; Povestiri din rãzboiu, Mihail Sadoveanu; Floare-Ofilitã (roman), Mihail Sadoveanu; Amintirile cãprarului Gheorghiţã, Mihail Sadoveanu; Crâşma lui moş-Precu, Mihail Sadoveanu; Dureri înãbuşite, Mhail Sadoveanu; Frumos, Constanţa Hodoş; Cuvinte adevãrate, Nicolae Iorga; Drumuri şi oraşe din România, Nicolae Iorga; Sate şi mãnãstiri din România, Nicolae Iorga; Pe drumuri depãrtate, Nicolae Iorga; Neamul românesc în Bucovina, Nicolae Iorga; Neamul românesc în Ardeal şi ţara ungureascã (2 volume), Nicolae Iorga; Gânduri şi sfaturi ale unui om ca oricare altul, Nicolae Iorga; Ştefan-cel-Mare şi Mihai-Viteazul, Nicolae Iorga; Istoria Românilor în chipuri şi icoane, Nicolae Iorga; Din zile mari, Şt. O. Iosif; Credinţe,Şt. O. Iosif; Poesii, G. H. Lecca; Nu se cuvine!, Marin Florea Livescu; Feţe, Holda I. Manolache; Rouãşi brumã, C. Scrob; Cãlãuza staţiunilor Balneare şi Climaterice din România,

40 Ibidem, an II (1888), nr. 51, p. 8. 197 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 Scurtu Aurel; Vatra pãrãsitã, Ioan Slavici; Din bãtrâni, Ioan Slavici; Din viaţa marinarului, A. Gh. Teodoru; Nuvele şi schiţe, I. Voineşti-Brãtescu.41 Nu lipseau din Librãria Diecezanã nici marile nume ale literaturii universale, precum: Moliere, Hugo, Gogol, Turgheniev, Schiller, Homer, Gorki etc. Librãria Episcopiei Caransebeşului a venit şi în întâmpinarea trebuinţelor clerului, dascãlilor şi elevilor de la şcolile cu predare în limba românã, înlesnind accesul la cãrţile de cult şi şcolare necesare desfãşurãrii activitãţii acestora. Astfel, pe rafturile librãriei diecezane se gãseau cãrţi de cult, precum: Evanghelia, Apostolul, Evhologiu, Liturghierul, Psaltirea, Penticostar, Octoih-mare, Triodul, Catavasier, Octoihul-mic, Orologion, Mineie;42 cãrţile de cult nu erau vândute numai în eparhia Caransebeşului, ci şi în celelalte eparhii din cuprinsul Mitropoliei Transilvaniei. În 1900, Traian Molora preot în Curtifaia (Periş), protoprezbiteratul Mureş, într-o scrisoare cãtre conducerea librãriei diecezane din Caransebeşîşi exprimã dorinţa de a cumpãra câteva cãrţi bisericeşti, menţionând cã tatãl sãu, Nicolae Molora, paroh rom. gr. ort. în Trâmpoiele în anul trecut procurase de la d- voastrã mai multe cãrţi bisericeşti, cu litere latine şi tipãrite în România.43 La începutul anului şcolar 1897/1898, în Foaia Diecezanã44 se publicã catalogul cãrţilor şcolare disponibile pe rafturile librãriei diecezane din Caransebeş, grupate în: 1) Cãrţi pentru şcoalele poporale; 2) Manuale pentru şcoalele medii, pentru institutele pedagogice şi teologice, pentru şcoalele reale, comerciale, civile şi particulare. Dintre cãrţile pentru şcolile poporale reţinem: Curs practic de aritmeticã, pentru şcoalele poporale în trei pãrţi, Arsenie Vlaicu; Istoria biblicã a testamentului vechiu şi nou pentru tinerimea dreptmãritoare- rãsãriteanã din şcoalele poporale române (3 vol), I. Velovan; Elemente de Istoria naturalã pentru şcoalele poporale, D. P. Borceanu; Catehismul mic pentru tinerimea ortodoxã de Viena, D. P. Borceanu; Istoria Patriei în legãturã cu evenimentele din istoria universalã pentru şcoalele poporale române, Vasile Goldiş; Istoria Biblicã a vechiului şi noului testament pentru şcoalele popolare ilustrata cu mai multe icoane, Dariu Ludu; Gramatica limbei române pentru şcoalele poporale,P. N. Liuba; Manual de Gimnasticã, E. I. Prodan; Antâia carte de lecturãşi invãţãturã pentru şcoalele poporale române, Popescu; Nou ABC românesc, V. Petri; Cartea poporului. Carte de cetire, compusã pentru anii din urmã

41 Ibidem,an XXI (1906), nr. 17, p. 8. 42 Ibidem, an XII (1897), nr. 11, p. 8. 43 A.E.C., Documente ale tipografiei şi librãriei Diecezane, vol III, 1899-1901, fila 35; doc. 300/1900. 44Foaia Diecezanã, an XII (1897), nr.30, p. 8. 198 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 ai şcoalelor poporale, pentru şcoalele de repetiţie, şcoalele civile, Pop-Reteganul.45 Din a doua categorie fãceau parte: Noaua metodã practicã pentru a învãţa cu înlesnire limba germanã prelucratã dupã ediţiune a autoriului F. Ahn deM. Rudinescu; Manual de Istoria biblicã pentru şcoalele medii, Dr. Petru Barbu; Curs de limba maghiarã pentru şcoalele gimnasiale, reale inferioare, pedagogice şi pentru privaţi, P. Budin; Gramatica limbei germane pentru români (partea I şi II), Comanescu; Istoria sântã a Testamentului vechiu, compus pentru şcoalele secundare, Coca Calistrat; Curs practic şi gradat de Stil şi Composiţiuni (stilisticãşi carte de cetire) pentru usul clasei a III-a şi a IV-a secundare, I. Manliu; Evanghelie dupã Mateiu, Marcu şi Luca, Dr. I. Olari; Limba românã, fiinţa, originea, rudeniile şi istoria ei, V. Oniţiu; Catechetica adecã metodica specialã a studiului religiunei, Simeon Popescu; Compendiu de dreptul canonic al sântei soborniceşci şi apostoliceşci biserici, A. Baron de Şaguna.46 În afarã de cãrţi şi periodice, aici se comercializau rechizite şcolare (table de perete, hãrţi, tãbliţe, globuri etc.), obiecte de cult (veşminte, epitrahile, dvere, baldachine, steaguri, chivoturi, pocale pentru apã şi vin, discuri, linguriţe, copie de argint, sfeşnice, potire de argint, cununi, cãdelniţe, cruci, icoane prãznicare, policandre)47; se vindeau cãrţi poştale, bilete la diverse manifestãri culturale, se difuzau şi portrete ale unor personalitãţi marcante, precum Mihai Eminescu, Andrei Mureşianu, Vasile Lucaciu, Ioan Raţiu, Alexandru Ioan Cuza, Horea, Cloşca şi Crişan, Mihai Viteazu etc. În 1906 Constantin Sfetea, proprietarul „Librãriei şcoalelor” din Bucureşti, într-o scrisoare adresatã conducerii Librãriei Diecezane, oferã spre vânzare cãrţi poştale, care sã fie trimise Regelui Carol I al Românei cu ocazia împlinirii a 40 de ani de la urcarea sa pe tron: ,,Vã rog a-mi comunica dacã asemenea cãrţi poştale ar putea trece prin oficiile poştale de acolo cãci de mulţimea celor cari ar voi sã le trimeatã, nu mãîndoiesc. Eventual s-ar putea trimite în plicuri închise”.48 În 1895 se deschide o filialã a Librãriei Diecezane şi în Lugoj. Episcopul Nicolae Popea motiveazã deschiderea acesteia într-o adresã cãtre Consistoriul Diecezan: ,,Având în vedere misiunea culturalã a librãriilor în viaţa unui popor şi dorinţa ce şi-a esprimat-o mai mulţi inteligenţi de ai noştri din Lugoj de a avea acolo o librãrie româneascã apoi îndemnaţi şi de resultatele favorabile obţinute cu librãria noastrã diecesanã de aici, Consistoriul diecesan cu începutul anului curent a deschis în Lugoj în un local al bãzarurilor sf[intei]tei noastre biserici de acolo o filialã a librãriei diecezane, spre care scop Consistoriul întrunit astãzi în şedinţã

45Ibidem. 46Ibidem. 47 Ibidem, an XXIX (1914), nr. 12, 23 martie/5 aprilie, p. 8. 48 A.E.C., Documente ale tipografiei şi librãriei Diecezane, vol. I, 1906, fila 65. 199 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 plenarã a votat din fondurile noastre diecesane un împrumut de 3000 fl., cu interese de 5%. Considerând cã Lugojul este centrul comitatului nostru al Cãraş-Severinului cu inteligenţã româneascã numeroasã, sperãm ca întreprinderea aceasta se va renta şi din punctul de vedere material”.49Filiala din Lugoj nu are succesul scontat, astfel cã la sfârşitul anului 1895, administratorul tipografiei şi librãriei, Ioan Linţu, înştiinţa Consistoriul diecezan cã,,afacerile filialei noastre din Lugoj merg aşa slab încât nu se pot acoperi nici spesele de întreţinere”,50 propunând închiderea acesteia. Episcopul Ioan Popasu (1865-1889), prin înfiinţarea tiparului românesc la Caransebeş, iniţiazã un amplu program de culturalizare, de educaţie pentru cultivarea idealului de unitate naţionalã, de trezire şi consolidare a conştiinţei naţionale. Episcopul Nicolae Popeea (1889-1908) a susţinut în special tipãrirea manualelor şcolare, iar episcopul Miron Cristea (1910- 1919) a încuviinţat apariţia multor manuale pentru teologie, lucrãri de istorie şi spiritualitate care s-au distribuit prin Librãria diecezanã. La aceiaşi librãrie se difuzau şi ilustrate cu costume populare româneşti din diferite localitãţi ale Banatului,51 baldachine, prapori, perdele pentru uşile altarului, veşmânt pentru tetrapod, veşminte pentru sfântã masã, chivoturi de lemn şi de argint de China, pocale pentru apã şi vin, clopoţei pentru altar, discuri cu stea, vase pentru mir, litiere, linguriţe pentru Sfânta Împãrtãşanie, copie, sfeşnice pentru una, douã sau trei lumini, potire din metal şi sticlã, coroane pentru cununii, cãdelniţe, candele mici şi mari, cruci de metal şi de lemn, mormântul Domnului, pictat pe mãtase şi veşminte preoţeşti, realizate cu mãiestrie din materiale cumpãrate din Franţa.52 Observãm cã prin intermediul cãrţilor şi al periodicelor tipãrite la Caransebeşşi difuzate prin librãria diecezanã, Episcopia Caransebeşului a înlesnit procesul de comunicare a informaţiilor, de cunoaştere şi promovare a cercetãrilor teologice, de educaţie moral-religioasã a credincioşilor, de promovare şi dezvoltare a învãţãmântului în limba românãşi nu în ultimul rând, de coordonare a activitãţii diecezei. Librãria Diecezanã din Caransebeş a avut, alãturi de tipografie, un importat rol în rãspândirea culturii româneşti cãtre toate structurile sociale. Pe lângã popularizarea tipãriturilor din tipografia localã, librãria Episcopiei Caransebeşului a întreţinut o strânsã colaborare cu editurile, tipografiile şi librãriile de dincoace şi de dincolo de Carpaţi, oferind

49Ibidem,Fond Economic, dosar nr. 201/1894. 50Ibidem. 51Foaia diecezanã, an XXV (1910), nr. 47, p. 6. 52 Ibidem, an XXVI (1911), nr. 12, p. 12. 200 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 cititorilor cele mai importante apariţii editoriale româneşti. În acest mod, prin difuzarea permanentã de cãrţi româneşti, centrul cultural de la Caransebeş a contribuit la dezvoltarea şi conservarea unei conştiinţe religioase şi naţionale în cea mai mare parte a teritoriului bãnãţean.

201 ASPECTE CU PRIVIRE LA VIAŢA RELIGIOASÃ DIN SATUL NEGRILEŞTI (JUD. BISTRIŢA-NÃSÃUD) ÎN PERIOADA INTERBELICÃ Aspects About the Religious Life in Negrileşti Village (Bistriţa-Nãsãud County)During the Interwar Period

Adrian-Cosmin Iuşan ,,Babeş-Bolyai” University Cluj-Napoca

Abstract: The present work intends to analyse aspects of religious life in the interwar period in Negrileşti (Bistriţa-Nãsãud County). During this research we want to see which were the main existing denominations, how and under what conditions have appeared new ones, the interdenominational relations and to observe the impact that all these churches had on the studied village. Keywords: Negrileşti, condition, denomination, relation, impact.

Satul Negrileşti din judeţul Bistriţa-Nãsãud este o localitate atestatã pentru prima datã în anul 1504, moment în care se afla în componenţa cetãţii Ciceului, însã, fãrã îndoialã, existenţa acesteia era una mult mai veche. Nu ştim foarte multe despre momentul fondãrii şi implicit nici despre viaţa religioasã anterioarã momentului 1405 sau anului 1553, când satul este menţionat a doua oarã.1 Putem presupune cã satul Negrileşti era majoritar ortodox, mai ales cã structura confesionalã a satelor componente cetãţii Ciceului era, în timpul lui Ştefan cel Mare, una preponderent ortodoxã. Astfel, aratã istoricul Nicolae Edroiu, în anul 1553, din cele 54 de sate componente ale celor 2 cetãţi transilvãnene (una fiind cea a Ciceului), 41 era ortodoxe, având preoţi români.2 Ulterior, comunitate ortodoxã localã va fi subordonatã episcopiei de Vad, în condiţiile în care aceasta şi-a extins autoritatea, începând din secolul al XVII-lea, asupra satelor cuprinse în zona Solnocului Mijlociu, Crasnei, Bihorului, Maramureşului şi Sãtmarului, a districtelor Chioar, Bistriţa şi Gurgiu şi a comitatelor Dobâca, Cluj şi Turda.3

1 Kadar Jozsef, Cetatea Ciceului şi comuna Uriu. Csicsovar es Felor Kozseg, Cluj-Napoca, Editura Clusium, 2009, p. 42. 2 Nicolae Edroiu, „Semnificaţia stãpânirii de posesiuni în Transilvania de cãtre Ştefan cel Mare şi sfânt, domnul Moldovei (1457-1504)”, în Ioan Chirilã (coord.), Structurã etnicã şi confesionalã a Transilvaniei medievale (sec. IX-XIV), Cluj-Napoca, Editura Renaşterea, 2007. 3 Ibidem, p. 152. Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 Ştim cã pe actualul teritoriu al satului (locul exact nu a fost încã identificat) a existat o mãnãstire ortodoxã, distrusã cel mai probabil de tunurile austriece. Despre ea, cunoaştem cã „în hotarul satului Negrileşti, o fost o mãnãstire construitã pe ruinele unui speculul (turn de strajã) roman, probabil înainte de 1700. În 1776 avea un cãlugãr ortodox, Iancu, care „agita contra unirii”. Pentru calmarea spiritelor, episcopul Grigore Maior trimite în zonã pe protopopul Dobrei, George Pop, care s-a stabilit în Ungureni, lângã Lãpuş.4 Aceasta a jucat un rol important pentru ortodocşii din sat dar şi pentru cei din satele vecine.5 Unirea religioasã de la începutul secolului al XVIII-lea a dus la scindarea comunitãţii. Astfel, o parte dintre aceasta va forma biserica greco-catolicã din localitate, care va exista pânã la interzicerea ei în decembrie 1948. Nu aveau sã fie singurele confesiuni existente. Aveau sã existe romano-catolici şi reformaţi la care, din perioada interbelicã, li s-au adãugat şi douã biserici neoprotestante, una baptistã, respectiv, una penticostalã. Tot aici, religia creştinã avea sã coexiste şi cu cea mozaicã, cult ce avea sã înceteze odatã cu dispariţia evreilor din satul Negrileşti (1944). Referitor la structura confesionalã, primele date existente sunt cele pentru anul 1850. Sat component al judeţului Bistriţa, Negrileşti numãra 1085 de suflete, dintre care 488 era ortodocşi, 531 erau greco- catolici, 4 catolici, 21 reformaţi, iar 41 erau mozaici.6 Existau 951 de români, 41 de maghiari, 41 de evrei şi 11 aveau o altã naţionalitate.7 Nu avem certitudinea cã au existat decât câteva locaşuri de cult ortodoxe, greco-catolice, mozaice şi, ulterior, câteva neoprotestante. Referitor la catolici, unitarieni şi reformaţi, numãrul redus pe care l-au avut tot timpul ne îndreptãţeşte sã credem cã nu aveau biserici. O astfel de situaţie este consemnatã pentru anul 1848. Astfel, dintr-un document aflãm cã 3 negrileşteni aparţineau parohiei catolice Sfântul Ştefan din satul Cristeştii Ciceului.8 Acest lucru atestã încã o datã faptul cã, deşi nu

4 Ovidiu Halas, „Istoria monahismului din judeţul Bistriţa-Nãsãud. Partea a II-a-vetre monahale din secolele XV-XVIII”,în Astra Salvensis, nr. 2, 2013, p. 18. 5 Pentru mai multe informaţii vezi: Adrian-Cosmin Iuşan, Satul lui Negrea. O istorie a localitãţii Negrileşti din judeţul Bistriţa Nãsãud (lucrare de disertaţie), p. 87 şi Augustin Pãdurean, Dãnuţ Liviu Drãgoi, Poartã spre cer. O istorie a bisericii ortodoxe din Ciceu-Giurgeşti, jud. Bistriţa-Nãsãud, Cluj-Napoca, Editura Renaşterea, 2005, p. 9. 6 Traian Rotariu (coord.), Recensãmântul din 1850. Transilvania, ed. II, Cluj, Presa Universitarã Clujeanã, 2004, pp. 86-88. 7 Ibidem, p. 89. 8 Kadar Jozsef, Cetatea Ciceului şi comuna Uriu. Csicsovar es Felor Kozseg, p. 93. 203 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 reprezentau un numãr foarte mare, existau sãtenii care se deplasau chiar şi pe distanţe mai mari, pentru a participa la slujbele bisericilor din care fãceau parte. De precizat cã acest lucru era valabil pentru cei care nu erau români din punct de vedere etnic. Trebuie fãcute nişte observaţii. Se poate vedea faptul cã populaţia satului a crescut într-un ritm constant, de unde deducem cã familiile aveau numeroşi copii. De asemenea, vedem cã numãrul credincioşilor ortodocşi şi cei greco-catolici este unul similar, cu un uşor avantaj pentru aceştia din urmã, cele douã confesiuni având cei mai mulţi adepţi9, aşa cum era şi de aşteptat într-un sat format aproape în totalitate din români. Din recensãminte, reiese şi faptul cãîn localitate au existat şi romano-catolici, unitarieni şi reformaţi, însã numãrul acestora a fost extrem de mic raportat la populaţia satului. Numãrul evreilor este unul care creşte şi el, iar, în privinţa cultelor neoprotestante, observam cã, la mai puţin de un deceniu înaintea izbucnirii celui de-al Doilea Rãzboi Mondial, ei sunt reprezentanţi de douã biserici, una baptistãşi una penticostalã.

Biserica ortodoxã

Aşa cum am arãtat mai sus, satul a fost unul ortodox pânã la începutul secolul al XVII-lea. Cele mai vechi date referitoare la numãrul locuitorilor din satul Negrileşti sunt cele privitoare la perioada 1720- 1721, când se pare cã localitatea avea 538 de locuitori.10 E mai mult decât sigur cã cei mai mulţi dintre aceştia erau ortodocşi, mai ales cã în anul 1750 erau înregistraţi ca trãind în localitate o familie de nobili cu 6 membrii, 94 de iobagi, o vãduvã de iobag, 8 familii de jeleri, 7 vagabonzi şi 3 vãduve.11 Discutabil, din punct de vedere al religiei, ar putea fi poate

9 Aceastã situaţie era una tipicã pentru Transilvania. Astfel, conform datelor privitoare la situaţia doar din Principatul Transilvaniei, pânãîn anul 1880, numãrul ortodocşilor a fost urmãtorul: 637.800 (30,9%) în 1850, 679.896 (31,3%) în 1857, 1.504.049 (37%) în 1880, 1.701.234 (34,9), 1.804.572 (34,3), situaţia greco-catolici fiind urmãtoarea 674.654 (31,5) în 1850, 674.654 (31,3) în 1857, 941.474 (23,2%) în 1880, 1.145.576 (23,5%) în 1900 şi 1.247.105 (23,7%) în 1910. Vezi: Sorina Paula Bolovan, Familia din satul românesc din Transilvania. A doua jumãtate a secolului al XIX-lea şi începutul secolului XX, Cluj-Napoca, Centrul de Studii Transilvane/Fundaţia Culturalã Românã, 1999, p. 58. 10 Ioan Sigmirean, Adrian Onofreiu, Istoria judeţului Bistriţa‐Nãsãud în documente şi texte, Bistriţa, Editura Rãsunetul, 2001, p. 22. 11 Dorin Dologa, prefaţã la Fondul Parohial Ortodox Român, Serviciul Judeţean Bistriţa Nãsãud al Arhivelor Naţionale, 2008, p. 3. 204 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 doar confesiunea nobililor, deşi mai multe elemente ne face sã credem cã, cel puţin pentru o vreme, au fost ortodocşi. Deşi biserica greco-catolicã va avea ulterior cei mai mulţi adepţi, biserica ortodoxã, care va face mult timp parte din protopopiatului ortodox Chiuieşti, atât înainte de desfiinţarea acestuia, cât şi dupã reapariţia lui,12şi apoi din protopopiatul Solnoc Interior din 1805, mai exact din cel Inferior,13 va continua sã existe şi sã aibã chiar un numãr mare de enoriaşi. Existã mai multe motive pentru care o parte a oamenilor au rãmas creştini-ortodocşi. Pot fi evocate unele precum existenţa unei conştiinţe a apartenenţei la biserica ortodoxãîn rândul unei pãrţi a populaţiei, dorinţa de a rãmâne fidel comunitãţii bisericii şi preotului etc., dar din punctul nostru de vedere cele mai importante ar fi douã. Primul se referã la mãnãstirea Negrileşti şi la influenţa pe care aceasta a exercitat-o asupra localnicilor şi nu numai. Aceasta este cu atât mai mare cu cât în cadrul ei va lua naştere prima şcoala a satului (şcoala mãnãstireascã), undeva în a doua jumãtate a secolului al XVII-lea.14 Nu se cunosc multe despre aceastã „şcoalã”, dar putem bãnui cã existenţa ei nu avea cum sã nu influenţeze mentalul local. Cel de-al doilea ar putea fi cel privitor la existenţa unei vechi biserici ortodoxe de lemn, care a rãmas în picioare pânã undeva în timpul celui de-al Doilea Rãzboi Mondial. Nu se ştie anul exact al construirii acesteia. În perioada interbelicã, i s-a cerut preotului ortodox din localitate, Nicolae Ţãgeanu, sã ofere o serie de informaţii privitoare la istoria acestei bisericã. Astfel, el a oferit doi ani diferiţi privitori la atestarea ei, vorbind despre 1780 şi 1760 ca ani posibili pentru înfiinţarea ei. Imposibil de oferit un an exact, putem totuşi afirma, pe baza celor spuse de cãtre acest preot, cã, cel mai probabil, biserica a luat fiinţã undeva în a doua jumãtate a secolului al XVIII-lea. Nu ştim dacã este una şi aceeaşi cu prima bisericã de lemn din localitate, construitã de cãtre un nobil local (Drãcşan), mort în 1717 în preajma Reteagului,15 probabil rudã cu nobilul Ioan Drãgşan, menţionat în anii 1650 cu numele de Draxan şi în anul 1658.16 Semnificativã ar putea fi şi una dintre relatãrile unor bãtrâni din sat, pe care le-am auzit de-a lungul timpului. Astfel, de mai multe ori,

12 Ibidem, p. 4, 7. 13 Ibidem, p. 7. 14 Ovidiu Halas, „Istoria monahismului din judeţul Bistriţa-Nãsãud”, p. 18. 15 Dorin Dologa, prefaţã la Fondul Parohial Ortodox Român, p. 4. 16 Ibidem. 205 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 mai mulţi oameni din sat mi-au spus cã satul s-a aflat prima datã pe dealurile care îl înconjoarãşi doar ulterior oamenii au coborât şi s-au stabilit la baza acestora. Acest lucru este mai mult decât unul veridic, în condiţiile în care multe dintre satele transilvãnene aveau casele ridicate pe dealuri, din diferite motive. Mult mai interesant este faptul cã acolo sus ar fi existat şi o bisericã de lemn (despre a cãrei existenţã nu avem motive sã ne îndoim), care ulterior ar fi fost mutatã în sat. Conform unui document din anul 1920, biserica ortodoxã dispunea de 2,8772 ha teren arabil, 5, 754 ha teren grãdinãşi alte 9,49 ha, la care se adãugau 8,631 ha grãdinã pentru personalul eclesiastic şi administrativ. Mai dispunea de un cimitir de aproximativ 5,7 ha şi de 4,6 ha teren neproductiv, 12,72 ha din proprietãţile antebelice şi 9,72 din reforma agrarã. Casa parohialã avea 125 mp şi fusese ridicatã în anul 1905 cu fundaţie de piatrãşi pereţii din lemn. Exista şi o şcoalã confesionalã din 1913, de 198 mp, ambele clãdiri aveau fundaţii din piatrã, acoperişul din şindrilãşi 5 camere. Terenul aparţinãtor era de 2,31 ha la biserica din lemn, 4,87 ha la casa parohialãşi 1,43 ha la şcoalã. Evaluarea clãdirilor dupã preţ era urmãtoarea: Biserica 4000 lei, terenul 6000 lei, casa parohialã 40.000 lei, terenul 10.000 lei, şcoala 80.000 şi terenul acesteia 5.000 lei.17 În privinţa enoriaşilor, datele sunt similare pentru aproape întreaga perioadã interbelicã. Sporul natural este unul pozitiv, iar numãrul cãsãtoriilor este şi el în creştere. Se menţine şi situaţia cãsãtoriilor interconfesionale, iar numãrul convertiţilor, şi de o parte şi de cealaltã, este destul de mare. Spre exemplu, în decembrie 1926 erau înregistraţi, conform unei statistici bisericeşti ortodoxe, 209 familii ortodoxe, dintre care 283 de bãrbaţi, 278 de femei, un total de 561 de persoane. Copiii pânã în 7 ani erau 160, dintre care 66 de bãieţi şi 94 de fete; între 7-15 erau 114, dintre care 73 bãieţi şi 41 fete. S-au nãscut 14 bãieţi şi 15 fete, la care se adaugã 1 „bãiat nelegiuit” şi 2 fete trecute la aceiaşi categorie, deci 32 de naşteri în total. La categoria deceselor, au fost trecuţi 4 bãrbaţi, 3 femei, 2 bãieţi şi 5 fete (pânãîn 15 ani); 10 cãsãtorii, dintre care 5 mixte, 6 perechi ortodoxe în concubinaj şi 6 mixte, deci 12 perechi, 2 divorţuri. Ştiau scrie 115 bãrbaţi şi 39 de femei, deci 154 de sãteni (peste 15 ani); 168 de bãrbaţi, respectiv 239 de femei trecute la secţiunea analfabeţi, deci un total de 407. Mergeau la bisericã 275 de bãrbaţi şi 255 de femei, dintre care regulat 160, neregulat 373 şi 28 de localnici nu mergeau deloc.18

17 S. J. B. N. A. N., Oficiul Parohial Ortodox român Negrileşti, dos. 1/1920, f. 198. 18 Ibidem, dos. 14/1921-1946, f. 16. 206 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 Din secţiunea „Treceri religioase”, aflãm cã au schimbat cultul numai puţin de 69 de oameni, dintre care 34 de bãrbaţi şi 35 de femei. S-au convertit, în schimb, 19 bãrbaţi şi 15 femei, deci 34 de uniţi.19 În interbelic, s-a pus problema ridicãrii unui nou locaş de cult pentru creştinii ortodocşi, în condiţiile degradãrii tot mai accentuate a micii biserici de lemn. Astfel, în 2 iulie 1931, s-a decis, de cãtre membrii parohiei, sã fie cumpãratã biserica de lemn din Susenii-Bârgãului, opera lui Ioan Axente şi Tãnase Gavrilã, l-a preţul de 260.000 lei.20 Pânã la urmã, credincioşii se vor reorienta şi vor construi între anii 1935-1945 o bisericã de zid, sfinţitã în19 august 1945 de episcopul ortodox Nicolae Colan.21 Conform hrisovului clãdirii, a avut şi are în continuare, hramul sfinţilor arhangheli „Mihail şi Gavril”. Dat fiind cã, atât biserica ortodoxã, cât şi cea greco-catolicã, nu dispuneau de venituri foarte mari, edificiul de zid al bisericii nu s-a putut realiza fãrã numeroasele donaţii pe care le-a primit. Astfel, în anul 1928, Ministerul Cultelor a donat 10.000 lei,22 în 1937, este menţionatã donaţia fãcutã de un anume Ioan Dan a Petri din Cluj, care a donat 3000 lei23, iar, în anul 1938, sunt consemnate donaţiile fãcute de Mãria Pop (14.000 lei), de Ministerul Cultelor (5000 lei) şi de „mai mulţi enoriaşi”.24 Mai mult ca sigur, donaţiile au fost mult mai numeroase. Cele mai vechi nume de preoţi consemnaţi în localitate dateazã din 1733 (amintiţi şi în 1750), când este menţionatã existenţa a 60 de familii şi a unei biserici pãstorite de 4 preoţi: Niculaie, Vasile, Mihail şi Costan,25 dintre care o parte (dacã nu toţi) au fost din localitate. În anul 1767, este menţionat urmãtorul preot, Ioan Muntean, care era ortodox26şi mai apoi mai sunt amintiţi şi preoţii Lador Gavril din Chiuieşti, Ioan Bodea din Ciceu-Giurgeşti, Perhaiţã Ioan din Borcut, Perhaiţã Petru din Dobricel şi Perhaiţã Teodor din Dobricul Lãpuşului, Dumitru Sighiartau (Sigartãu) din Breaza şi Sighiarteu (Sigartãu) Eutimiu

19 Ibidem, f. 1. 20http://www.protopopiatulbeclean.ro/parohia-negrilesti/, accesat în 26 octombrie 2016. 21 Ibidem. 22 ***, „Tablou de donaţiile fãcute parohiilor din Eparhia Vadului, Feleacului şi Clujului în anul 1928”, în Renaşterea, nr. 29 din 21 iulie 1929, p. 8. 23 ***, „Donaţiunile fãcute pe seama bisericilor”, în Renaşterea, nr. din 31-32 din 1 august 1937, p. 5 24 ***, „Donaţiunile fãcute pe seama bisericilor din eparhia noastrã în cursul anului 1938”, în Renaşterea, nr. 27 din 2 iulie 1939, p. 4. 25 Ibidem. 26 Dorin Dologa, prefaţã la Fondul Parohial Ortodox Român, p. 4. 207 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 din Ciceu-Poieni.27 Preoţii ortodocşii ai localitãţii au mai fost, conform lui Teodor Herman, urmãtorii:„Teodor Mihuţ (1793-1815), Vasilie Mãrcuş (1816-1844), fiul sãu Ioan Mãrcuş (1845-1851), Dumitru Szigyarto (1854- 1879), Vasile Bodea (1881-1901), sub care s-a trecut la biserica unitã o mare parte din popor şi s`a edificat în 1889 o şcoalã de lemn, separând şcoala de cãtrã uniţi […], Gheorghe Lãrgean (1903-1907), […], Ioan Bodea (1909-1918), sub care s-a zidit şcoala actual de peatrãîn 1911, Nicolae Ţãgean (1920- ) care e atacat de cãtrã uniţii şi baptiştii de acolo”.28 Acesta îl omite însã pe preotul Constantin Bodea, nãscut în 1844 în satul Chiuieşti, decedat în 1916,absolvent de seminar teologic, care fusese preot în Ciceu-Giurgeşti, iar, între martie 1901-martie 1902, va fi preot ortodox în satul Negrileşti.29 Despre Ioan Bodea, ştim cã a terminat teologia la Sibiu.30 Nu îi menţioneazã nici pe Sigartãu Alexandru din Ciceu-Poieni (16 februarie 1901-1 ianuarie 1903), pe Cotuţiu Pantelimon din Dumbrãviţa (20 octombrie 1879-14 octombrie 1881)31şi nici pe Jula Constantin (1918-1920).32 Biserica ortodoxã din Negrileşti, în perioada interbelicã, se identificã practic cu activitatea depusã de preotul Nicolae Ţãgeanu, cel care ajunge preot în localitate în anul 1920, unde va pãstorii biserica din localitate (şi pentru puţin timp şi pe cea din Ciceu-Giurgeşti) pânã la decesul sãu, survenit în anul 1947.33 Acesta a fost foarte activ. Din documentele redactate de cãtre el şi din schimbul de scrisori cu protopopul ortodox T. Herman, reiese cã, în perioada dintre cele douã rãzboaie, s-au fãcut numeroase colete în localitate pentru diferite cauze, precum ridicarea unui internat pentru bãieţi în Dej, construirea tipografiei ortodoxe din Cluj, ridicarea catedralei ortodoxe din Cluj Napoca, cumpãrarea unui clopot pentru aceeaşi catedralã, ajutorarea sinistraţilor de pe urma viiturilor din anul

27 http://www.protopopiatulbeclean.ro/parohia-negrilesti/, accesat în 26 octombrie 2016. 28 Teodor Herman, Monografia istoricã a protopopiatului ortodox român Dej. Lupte, treceri şi procese religionare, Cluj, Tiparul tipografiei Dr. S. Bornemisa, 1925, p. 80. 29 Augustin Pãdurean, Dãnuţ Liviu Drãgoi, Poartã spre cer. O istorie a bisericii ortodoxe din Ciceu-Giurgeşti, jud. Bistriţa-Nãsãud, pp. 28-29. 30 Ibidem, p. 29. 31 http://www.protopopiatulbeclean.ro/parohia-negrilesti/, accesat în 26 octombrie 2016. 32 Ibidem. 33 ***, „Concurs”, în Renaşterea, nr. 14-15 din 13 aprilie 1947, p. 8. 208 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 1925, ridicarea Mãnãstirii Rohia dar şi a statuilor lui Nicolae Bãlcescu de la Alba Iulia şi Simon Bãrnuţiu de la Iaşi.34 De asemenea, el s-a luptat foarte mult pentru biserica sa. În acest sens, prezentãm un fragment dintr-o scrisoare trimisã de acesta pe adresa ziarului Renaşterea, în anul 1929, publicat într-un articol, în acelaşi an: „La data de 28 Oct. 1929, s'a fãcut aplicarea dispozitivului de parcelare a pãmântului expropriat şi dat pe seama bisericii ortodoxe din Negrileşti şi a personalului ei de serviciu. Prin aceastã aplicare din nou i s'a dat acestei biserici o loviturã grea, dându-i-se pãmânt de tot slab şi aproape necultivabil. Deşi biserica noastrã are 2 jug. 600 st. ca sesiune parohialã veche, chiar în mijlocul pãmântului expropriat, totuşi din acest pãmânt nu ni s'a dat Ia sesiunea veche decât 2 jug. Celelalte 14 jug. ni le-au dat dupã un deal numit „Delniţe", unde desi era un terilor de 3 0 jug., 7 jug. ca sesiune parohialã ni s'au dat într'un capet, 5 jug. a bisericii cam Ia mijloc spre vârful dealului, iar 2 jugãre a cantorului Ia celalalt capet tot la vârful dealului. In tot locul însã pãmântul e cel mai slab şi fãrã sã ni se dea într'un complex, cum a fost pânã azi”.35 A fost interesat şi de ceea de ţine de întãrirea conştiinţei oamenilor privitoarea la apartenenţa acestora la România. Ştim cã, spre exemplu, i s-a cerut, de cãtre protopop, sã facã rugãciuni în ziua de 15 octombrie nou 1922, momentul încoronãrii, dar şi „sãîndemni pe câţiva ţãrani fruntaşi sã meargã pe atunci în Alba Iulia în portul lor ţãrãnesc”,36 lucruri pe care, fãrã îndoialã, le-a realizat. Activitatea sa va face ca el sã fie ales membru al consiliul protopopiatului între anii 1932-1937.37 Conform datelor înregistrate, au existat credincioşi ortodocşi în numãr de 488 în 1850, 404 în 1857, 519 în 1869, 661 în 1880, 682 în 1890, 744 în 1900, şi 770 în 191038. În interbelic, au fost 846 în 1930, iar apoi s-au mai consemnat 860 în 1941, 1078 în 1992 şi 899 în 2002.39 Tot în cadrul bisericii ortodoxe, aveau sã aparã, în interbelic, şi membrii în „Oastea Domnului”, cel mai probabil ca o reacţie la apariţia cultelor neoprotestante. Numãrul acestora nu era foarte mare, existând doar câţiva membrii. Aceastã mişcare a existat în localitate şi dupã 1948,

34 S. J. B. N. A. N., Oficiul Parohial Ortodox român Negrileşti, dos. 1/1920, f. 19-138. 35 ***, „Biserica sfidatã de organele de împroprietãrire”, în Renaşterea, nr. 48 din 1 decembrie, 1929, p. 6. 36 S. J. B. N. A. N., Oficiul Parohial Ortodox român Negrileşti, dos, 1/1920, f. 28. 37 Ibidem, dos. 12/1929-1945, f. 7. 38 Varga E. Árpád, „Beszterce-Naszód megye településeinek felekezeti adatai. 1850- 2002”, în http://www.kia.hu/konyvtar/erdely/erd2002/bnfel02.pdf, accesat în 25 februarie 2015. 39 Ibidem. 209 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 unii negrileşteni participând la diferite întâlniri şi evenimente din ţarã.40 Ea s-a dizolvat dupã ce aceşti membrii au pãrãsit aceastã localitate, undeva în perioada comunistã. Dupã rãzboi, comunitatea ortodoxã a fost pãstoritã de preoţii, Dobrovolschi Gavril (1948-1950),41 Cotuţiu Constantin (1950-1959), Nedelea Teodor (1970-1978), Briciu Alexandru (1978-1985) şi Zinveliu Dumitru (1985-prezent).42

Biserica greco-catolicã în perioada interbelicã

Dupã trecerea unei pãrţi a clerului transilvãnean la catolicism şi dupã formarea bisericii greco-catolice, o parte dintre sãteni au devenit greco-catolici. Nu ştim multe despre acest moment. Putem totuşi afirma cã, bazându-ne pe situaţia celorlalte sate din aceastã parte a ţãrii, cel mai probabil aceastã trecere s-a fãcut ca urmare a schimbãrii confesiunii preotului/preoţilor din localitate. Biserica va face parte iniţial din protopopiatul Cãşeiu.43 În anul 1931, episcopul greco-catolic Iuliu Hossu a întreprins o nouã reorganizare administrativã a protopopiatelor. Conform acesteia, eparhia de Cluj-Gherla cuprindea un numãr de 31 de protopopiate, localitatea Negrileşti urmând a face parte din protopopiatul Reteag, alãturi de alte 19 localitãţi.44 Referitor la numãrul enoriaşilor uniţi, acesta a crescut, mai ales cãşi populaţia satului a cunoscut o evoluţie ascendentã. Pânã în interbelic, au fost înregistraţi 531 de credincioşi greco-catolici în 1850, 601 în 1857, 775 în 1869, 564 în 1880, 778 în 1890, 931 în 1900 şi 1023 în 1910,45 pentru ca, în interbelic, numãrul lor sã ajungã la 1009 în 1930.46

40 Interviu cu C. D. în 7 decembrie 2015. 41 Acesta era basarabean, stabilit în România datoritã rãzboiului conform interviului cu Ş. L. în data de 4 august 2015. 42http://www.protopopiatulbeclean.ro/parohia-negrilesti/, accesat în 26 octombrie 2016. 43 Dorin Dologa, prefaţã la Fondul Parohial Ortodox Român,p. 6. 44 Iuliu Hossu, „Decret pentru noua arondare a protopopiatelor din Eparhia românã unitã de Cluj-Gherla”, în Curierul Creştin. Organ Oficial al Eparhiei de Cluj-Gherla cu un adaos neoficial, nr. 15 din 1 august 1931, pp. 126-128. 45 Varga E. Árpád, „Beszterce-Naszód megye településeinek felekezeti adatai. 1850- 2002”, 46 Ibidem. 210 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 Referitor la preoţii uniţii, în 1842 sunt menţionaţi Sigartãu Damian, Georgiu Ioan (1852-1875), Georgiu George (1874-1879), Juga (Iuga) Constantin (1880-1916) şi Viman Petru (1916-1956).47 Cel mai cunoscut mentalului colectiv rãmâne cel care a pãstorit biserica unitã din localitate în perioada interbelicã: Viman Petru. Fiu al satului, acesta s-a format la Blaj, marele centru al greco-catolicismului, ajungând sã fie considerat unul dintre cei mai promiţãtori tineri teologici uniţi. Acest lucru este bine reprezentat de momentul sfinţirii bisericii din Reteag, din anului 1909, l-a care a participat şi preotul greco-catolic din Negrileşti, Constantin Iuga, dar şi Petru Viman, care nu era încã preot. Despre acesta din urmã, ziarul Unirea din Blaj a scris urmãtoarele:„Nu pot trece cu vederea, sã nu amintesc, cã actul sânţirii şi solemnitatea sf. Liturgii a ridicat-o mult teologul absolut de Gherla, Petru Viman, care cu voacea sa puternicã, voluminoasã şi bine cultivatã, a stârnit mult pietatea în cei prezenţi, ba la cuminecariu, a stors chiar lacremi din ochii multor creştini. Accentele: M-ai urgisit, m-ai urgisit, cã am cãlcat poruncile tale şi am pãrãsit legea ta…erau o mãrturisire duioasã parecã a tuturora, cãci cine Doamne, este fãrã pãcat?!”.48 Relaţiile dintre cele douã biserici au fost dificile, la acest lucru contribuind din plin faptul cã cele douã parohii erau similare din punct de vedere al numãrului de enoriaşi. Exceptând momentul apariţiei bisericii greco-catolice în localitate, cea mai tensionatã perioadã poate fi consideratã cea din interbelic. Tensiunea a atins apogeul în perioada în care bisericile erau pãstorite de Nicolae Ţãgean şi Petru Viman, pãstrându-se şi azi numeroase „legende” privitoare la relaţia acidã dintre cei doi preoţi. Nu trebuie înţeles faptul cã relaţiile ar fi fost tot timpul tensionate. În fapt, enoriaşii dintr-o bisericã nu avea nicio problemã cu enoriaşii din cealaltã. Acest lucru este confirmat de numeroasele cãsãtorii consemnate în registrele parohiale, dar şi de numãrul impresionant de treceri de la o biserica la alta. Acestea trebuie vãzute mai degrabã prin prisma urmãririi unor anumite interese personale, decât prin prisma unor treceri datorate unor sentimente de ordin religios, care, dacã au existat, au fost probabil foarte puţine. În ziua de Duminicã, 4 septembrie 1927, a fost sfinţitã biserica ortodoxã din Ciceu Corabia, moment la care a participat şi preotul parohiei din Negrileşti, Nicolae Ţãgeanu, alãturi de majoritatea preoţilor

47 http://www.protopopiatulbeclean.ro/parohia-negrilesti/, accesat în 26 octombrie 2016. 48 Ioan Sonea, „Sfinţire de bisericã. Reteag, la 22 septemvrie 1909”,în Unirea. Foaie bisericeascã-politicã, nr. 38 din 2 octombrie 1909, p. 330. 211 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 din satele din vecinãtate. Interesant este faptul cã la acestea au participat nu doar episcopul ortodox Nicolae Ivan, ci şi o serie de personalitãţi şi notabilitãţi din satele din proximitate, dar şi din Dej, între care numeroşi membrii ai despãrţãmântuluiDej al Astrei, senatori, preoţi, studenţi, dar şi istoricului Valeriu Motogna, acesta din urmã fiind greco-catolic.49 Acest lucru aratã cã, la astfel de momente festive, participau atât ortodocşi, cât şi uniţi, situaţie, care, datã fiind proximitatea teritorialã, cel mai probabil era valabilãşi în Negrileşti. Între 1820-1821, uniţii au construit o bisericã de zid, având hramul „Sfântul Dumitru”, edificiu pictat în 1836.50 Biserica de piatrã a fost construitã în anul 1903, în timpul în care parohia era pãstoritã de preotul Constantin Iuga, aşa cum aratã unul dintre cele douã hrisoave ale clãdirii.51 Ea a fost binecuvântatã de cãtre Iuliu Hossu în 1904 şi sfinţitãîn 1912 de canonicul Octavian Domide.52 Potrivit aceluiaşi hrisov, biserica a fost ulterior renovatã de mai multe ori, cea mai importantã lucrare fiind cea realizatã în primii ani de dupã revoluţie, în timpul preotului ortodox Zinveliu Dumitru.53 Nu cunoaştem date despre aşezãmintele anterioare, dar, în cele aproape douã secole de la apariţia acestei biserici, este mai mult decât sigur cã se foloseau de un anumit edificiu religios, cel mai probabil o bisericã de lemn, posibil, pentru mult timp, în paralel cu ortodocşii. Numãrul celor care frecventau bisericile din sat era evident mai mic decât cel al credincioşilor înregistraţi, situaţie valabilã indiferent de confesiune. Astfel, cu ocazia unei misiuni unite în localitate, se menţiona cã la Negrileşti se ţin misiuni în 2-4 decembrie, conduse de Victor Bojor, prilej cu care au asistat la toate predicile credincioşi în numãr de 150- 250, unii fiind din satele vecine. S-au mãrturisit şi cuminecat aproximativ 70 de persoane.54

49 ***, „Frumoasele serbãri creştineşti-naţionale. Sfinţirea bisericii din Ciceu-Corabia. Sfinţirea pietrii comemorative în amintirea suirii pe tronul Moldovei (1527) a Voievodului Petru Rareş, întemeietorul cetãţii Ciceului”, în Renaşterea. Organul oficial al eparhiei ortodoxe române a Vadului, Feleacului, Geoagiului şi Clujului, nr. 37/11 din septembrie 1927, pp. 3-4. 50http://www.protopopiatulbeclean.ro/parohia-negrilesti/, accesat în 26 octombrie 2016. 51 ***, Hrisov, biserica ortodoxã (fostã greco-catolicã) „Sfântul Dumitru” Negrileşti. 52http://www.protopopiatulbeclean.ro/parohia-negrilesti/, accesat în 26 octombrie 2016. 53 ***, Hrisov, biserica ortodoxã (fostã greco-catolicã) „Sfântul Dumitru” Negrileşti. 54 ***, „Raport despre activitatea Reuniunei de Misiuni Sfinte în anul 1923”, în ziarul Curierul Creştin. Organ oficial al diocezei de Gherla, Gherla, an VI, nr. 13 din 1 iulie 1924, pp. 59-60. 212 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 În aceastã perioadã, enoriaşii bisericilor greco-catolice şi ai celei ortodoxe, erau încã îmbrãcaţi în costum popular, acesta fiind unul de sãrbãtoare, care de care mai frumos croite. Au existat însãşi multe cazuri în care credincioşii mergeau desculţi, situaţie valabilãîn special pentru copii.55 Dupã momentul interzicerii cultului greco-catolic, biserica ridicatã la începutul secolului a fost utilizatã de ortodocşi, în paralel cu biserica ortodoxã „Sf. Arhangheli Mihail şi Gavril”, situaţie ce se menţine şi astãzi. Din interviurile efectuate în localitate, nu reiese cã ar fi existat o opoziţie foarte mare vis-a-vis de unirea cu biserica ortodoxã, mai ales cã preotul unit Petru Viman s-a conformat acestei decizii. Dupã revoluţie, nu au existat eforturi mari pentru refacerea comunitãţii greco-catolice. Ştim doar de o persoanã care a încercat sã gãseascã familii interesate pentru a aduce un preot unit în localitate, dar efortul sãu a fost zadarnic, lumea nedorind sã scindeze comunitatea,56 declarându-se oficial greco-catolici doar 2 în anul 1992 şi 7 în 2002.57 Astãzi, cele douã biserici sunt folosite alternativ de cãtre credincioşii ortodocşi, una fiind utilizatãîn perioada rece a anului, cealaltãîn timpul verii.58

Bisericile neoprotestante

Tot în perioada interbelicã, au apãrut în localitate şi cultele neoprotestante, reprezentante iniţial doar de cãtre cultul baptist. Acesta este adus de cãtre un sãtean plecat la muncã în oraşul Detroit din SUA. Pe numele sãu Zadic Ioan, el avea sã reuşeascã sã converteascã o serie de consãteni şi sã punã bazele unei mici comunitãţi religioase, care aveau sã aibã bisericã mult mai târziu, pânã atunci întâlnindu-se în diferite case din sat.59 Apariţia acestui cult avea sã anime şi mai mult viaţa religioasã din localitate, existând tensiuni între toate bisericile locale, întreţinute de

55 Interviu cu C. D. în 7 decembrie 2015. 56 Interviu cu B. M. în 3 ianuarie 2016. 57 Varga E. Árpád, „Beszterce-Naszód megye településeinek felekezeti adatai. 1850- 2002”. 58 Raimond Petruţ, „Sute de oameni au participat la hramul celor douã biserici ,,gemene” din Negrileşti”, în Mesagerul, ediţie online, http://www.mesagerul.ro/2013/10/21/sute-de-oameni-au-participat-la-hramul-celor- doua-biserici-gemene-din-negrilesti, accesat în 28 octombrie 2016. 59 Adrian Cosmin Iuşan, Satul lui Negrea. O istorie a localitãţii Negrileşti din judeţul Bistriţa Nãsãud, p. 25. 213 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 multe ori de chiar de la amvon. Destinul bisericii baptiste din Negrileşti a fost unul destul de dificil, mai ales în prima parte a interbelicului, în condiţiile în care ea nu era recunoscutã de cãtre autoritãţi. În fapt, trecerea în legalitate a acesteia s-a produs prima datã, parţial, odatã cu luarea legãturii cu Biserica Baptistã din Oradea, care se pare cã era recunoscutã în vreme (în 1919),60şi, a doua oarã, total, câţiva ani mai târziu. Unul dintre primii baptişti din localitate a fost şi Gavril Dunca. Într-o carte de memorii, el vorbeşte şi despre destinul interbelic al bisericii din care fãcea parte. Astfel, din cauza nerecunoaşterii ei, el şi alţi 5 (Rus Dumitru, Câmpan Gavrilã, Mihuţ Pentru, Pop Anica şi Rus Lucreţia, care au îmbrãţişat noua credinţã, au fost botezaţi la Dej şi nu în sat, unde ar fi dorit.61 În 1920, se boteazã Simion Costea, urmaţi de alţi precum Hanet Nicolae, Haicu Tihon, dupã care va urma şi primul botez în valea din sat (1922),62 primul autorizat în judeţul Someş63 (din care satul fãcea parte la momentul respectiv). În 1921, s-a instaurat o stare de urgenţã (în perioada interbelicã au fost declarate mai multe astfel de stãri de urgenţã,64 moment în care biserica baptistã (de fapt o casã, prima fiind cea a lui Anica Pop din centrul localitãţii)65 trebuie închisã.66 Perioada interbelicã este una de agregare a acestor noi comunitãţi religioase în localitate. Numãrul lor începe treptat sã creascã, cu ajutor sau sub presiunea unor factori, astãzi reprezentând biserici importante din punct de vedere al ponderii numerice. Referitor la comunitatea baptistã, ea avea, urmãtoarele în perioada interbelicã, un numãr de 179 de membri înregistraţi în anul 1930,67 care a ajuns la 261 în anul 1941, la 264 în anul 1992 şi la 225 în 2002.68 Tot în interbelic, biserica baptistã se va scinda, în condiţiile în care, în anii 30, apare şi biserica penticostalã69, o parte dintre cei care o

60 Gavril Dunca, Amintiri de-o viaţã. Cum am gãsit calea mântuirii şi cum am arãtat-o şi altora, [s.n.], 1950, p. 20. 61 Ibidem, pp. 25-26. 62 Simion Costea, O viaţã de slujire, Cluj-Napoca, Editura Aqua Forte, 2003, pp. 11-14. 63 Gavril Dunca, Amintiri de-o viaţã, p. 77. 64 Gido Atilla, Douã decenii. Evreii din Cluj în perioada interbelicã, Cluj-Napoca, Institutul pentru Studierea Problemelor Minoritãţilor Naţionale, 2014, p. 149. 65 Gavril Dunca, Amintiri de-o viaţã, p. 26. 66 Ibidem, p. 31 67 Varga E. Árpád, „Beszterce-Naszód megye településeinek felekezeti adatai. 1850- 2002”. 68 Ibidem. 69 Simion Costea, O viaţã de slujire, p. 28. 214 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 vor forma fiind iniţial baptişti. Cea mai importantã loviturã a fost aceea cã o parte dintre baptişti (aproximativ 40) s-au mutat pe o luncã, devenitã între timp un sat de sine stãtãtor, numit Purcãrete.70 Nu ştim câţi credincioşi a avut Biserica penticostalã în interbelic, cifre existând doar pentru perioada de dupã Revoluţie. Putem presupune, cã totuşi, cã nu avea mai mult decât câteva zeci de membri.

Alte comunitãţi de credincioşi din Negrileştiul interbelic

În localitate, au existat, în perioada interbelicã, un numãr redus de romano-catolici şi reformaţi. În privinţa primilor, numãrul lor scade faţã de epoca precedentã. Dacã în 1869 sunt menţionaţi 11 (numãrul maxim de credincioşi catolici înregistraţi), în 1930 mai existau doar 2.71 Acest lucru trebuie înţeles prin prisma faptului cã romano-catolici erau, de obicei, maghiarii care trãiau aici, mulţi dintre ei aflându-se aici provizoriu. Niciodatã numãrul lor nu a fost mare (ei fiind soldaţi sau membri în administraţia localã, reprezentând, în procentul lor maxim, 3,8% din numãrul întreg al populaţiei, deci nici numãrul enoriaşilor nu avea cum sã fie unul diferit. Nu dispuneau de o bisericã, astfel cã se deplasau spre satele din apropiere care aveau, probabil Reteag sau, aşa cum s-a putut vedea mai sus, Cristeştii Ciceului. Conform cifrelor oficiale, numãrul catolicilor a evoluat astfel: 4 în 1850, 5 în 1857, 11 în 1869, 6 în 1890, 2 în 1910, 2 în 1930 şi 9 în 1941 (perioada ocupaţiei maghiare).72 Tot în acest interval cronologic, a mai existat şi o comunitate de reformaţi, formatã tot din rândul populaţiei maghiare. Nu aveau bisericã, aşa cã aceştia mergeau probabil la biserica evanghelicã din Reteag. Din punct de vedere administrativ-bisericesc, dat fiind cã în Transilvania cultul reformat avea douã dioceze, una la Cluj şi alta la Oradea,73 credincioşii din Negrileşti (arondaţi probabil unei biserici din alt sat) fãceau probabil parte din cea de-a douã. Evoluţia numãrului de reformaţi a fost urmãtoarea: 21 în 1850, 36 în 1857, 45 în 1869, 28 în 1880, 12 în 1890, 11 în 1900, 8 în 1910, 1 în 1930 şi 4 în 1941.74

70 Ibidem, p. 26. 71 Varga E. Árpád, „Beszterce-Naszód megye településeinek felekezeti adatai. 1850- 2002”. 72 Ibidem. 73 Virgil Panã, ,,Aspecte privind situaţia cultelor minoritare din Transilvania în perioada interbelicã”, în Revista Bistriţei, VII (1994), p. 219. 74 Varga E. Árpád, „Beszterce-Naszód megye településeinek felekezeti adatai. 1850- 2002”. 215 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 Ce se poate foarte uşor observa este faptul cã, în interbelic, aceste comunitãţi dispar aproape în totalitate, principalul motiv fiind acela al plecãrii maghiarilor dupãînfãptuirea Marii Uniri din decembrie 1918. A existat şi o comunitate evreiascãîn localitate. Aceasta, deşi a fost formatã de obicei din 40-50 de oameni, a reuşit, spre deosebire de comunitãţile catolicãşi reformatã, sãîşi ridice un mic edificiu religios (sinagogã), în care se ţineau slujbe în anumite momente, dar şi sã aibã propriul cimitir, care mai existãşi azi.75 În concluzie, Negrileştiul interbelic aratã, din punct de vedere religios, extrem de colorat, cu mai multe biserici (multiple confesiuni creştine), dar şi cu douã religii (creştinãşi iudaicã). A fost o perioadã de evoluţie pentru acestea, fiecare având particularitãţile ei. Astfel, unele au apãrut acum (cultele neoprotestante), altele s-au metamorfozat (biserica ortodoxãşi biserica unitã), iar alte comunitãţi au dispãrut (comunitatea catolicãşi cea reformatã). Chiar şi în aceste condiţii, şi, în ciuda numeroaselor conflicte existente pentru mulţi ani între diferitele biserici locale, enoriaşii au învãţat sã fie toleranţii unii cu ceilalţi, situaţie care caracterizeazã azi relaţia interconfesionalã din satul Negrileşti.

75 Despre aceastã comunitate vezi Adrian-Cosmin Iuşan, Satul lui Negrea. O istorie a localitãţii Negrileşti din judeţul Bistriţa Nãsãud, pp. 29-47. 216 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016

Teologie şi actualitate/ Theology and Actuality

217 RELIGIOUS FREEDOM AND INTERRELIGIOUS DIALOGUE: DRAMATIC CHANGE IN CATHOLIC SOCIAL THOUGHT DEVELOPMENT

Petro Darmoris University of Liov

Abstract: With the aim of involving the reader in the development of the magisterium‟s teaching concerning religious freedom and religious pluralism, this article will focus on the teaching of the Holy See from different historical periods. The author will describe basic opinions of roman Pontiffs from Gregory XVI to Benedict XVI with analyses of several philosophers and theologians concerning the dramatic change of Catholic Church‟s view concerning the questions of religious freedom and interreligious dialogue. Keywords: interreligious dialogue, religious pluralism, Catholic Church, magisterium, liberalism, communitarianism.

One important terminological aspect must first be clarified. Terms such as ,,Catholic teaching”, ,,tradition” or ,,thought” cannot always be used interchangeably. The terms magisterium/magisterial or official Catholic teaching ought to refer the reader to the positions or documents issued by the teaching office of the Catholic Church. In other words, this terminology does not represent the arguments of any particular scholars unless those are mentioned in official documents of the Holy See. National Bishops‟ Conferences positions of particular theologians or other thinkers concerning social issues from a Christian perspective are all integrated under the term Christian social thought or tradition. Acknowledging this distinction is important, because in most cases the arguments of particular Christian activists or local bishops‟ conferences do not necessarily represent the official positions of the Holy See, as set forth in its public documents.1 According to Belgian ethicist Johan Verstraeten, the notion of Catholic social thought/tradition does not exclude the magisterium. What seems different is that the official teaching is restricted only to the teaching office of the Church, where Catholic social thought shapes the general context and debates at different levels.2 Clarifying this distinction is necessary because in this article the author will refer to both official

1 Cf. Johan Verstraeten, ,,Rethinking Catholic Social Thought as Tradition”, in Catholic Social Thought Twilight or Renaissance?, ed. J. S. Boswell, F. P. McHugh and J. Verstraeten, Leuven, Leuven University Press, 2000, pp. 59-77. 2 Cf. Ibidem. Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 teaching of the Catholic Church and documents of local bishops‟ conferences.

Catholicism and religious pluralism

In order to grasp the complexity of Catholic teaching on religious pluralism, an overview of at least two perspectives on Catholic teaching is deemed necessary. These concern first of all the Catholicism-liberalism debate, which should allow for an evaluation of the magisterium‟s view on religion‟s presence in the public sphere, and the second is interreligious dialogue. The link between these two ought to be taken into account, because the very notion of pluralism cannot be scrutinised without reference to liberal thinking. Perhaps the most expressive way to demonstrate the Catholicism-liberalism debate, especially religious plurality in light of Catholic social teaching, is to consider the official teaching of the Catholic Church prior, during, and after Vatican II. Careful analysis shows some revolutionary developments. A clear anti-liberal view is represented by Pope Gregory XVI‟s Mirari Vos which stressed that the concord between the Church and the state was of great importance to both parties. In this context, the pope speaks against supporters of separation between the two: ,,They preach liberty of every sort; they stir up disturbances in sacred and civil affairs, and pluck authority to pieces”.3 Continuing his condemnation of all things liberal, Gregory XVI rejects all freedoms and liberties: liberty of conscience, freedoms of speech and publication. All these aspects, according to the encyclical, lead to the ,,freedom of error”, which manifests itself in the ,,transformation of minds, corruption of youths, contempt of sacred things and holy laws”.4 These statements represent the official position of the magisterium in the first half of the nineteenths century, which simply considered the striving for liberty as clearly damnable. Likewise, the teaching on religious liberty became an object of condemnation. Gregory XVI calls any attempt to speak of the salvatory mission of each religion as indifferentism: ,,Now We consider another abundant source of the evils with which the Church is afflicted at present: indifferentism. This perverse opinion is spread on all sides by the fraud of the wicked who claim that it is possible to obtain the eternal salvation of the soul by the profession of any kind of religion, as long as morality is maintained. […] With the admonition

3Gregory XVI. Mirari Vos: Encyclical, 21. 4MV, 14. 219 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 of the apostle that ,,there is one God, one faith, one baptism” may those fear who contrive the notion that the safe harbour of salvation is open to persons of any religion whatever. They should consider the testimony of Christ Himself that "those who are not with Christ are against Him”.5 The language of Pope Gregory XVI is achingly radical. However, as D‟Costa emphasises, this is a typical expression inherent to Roman Catholic Church teaching at the beginning of the nineteenth century, which was the early stage of secularisation.6 This term shaped the meaning of different religions‟ equal claim on God. However, the most important, according to D‟Costa, is the connection between indifferentism and the emerging secularisation. He recognises this link as a logical one, because ,,as the secular state granted equal civic status and rights to all religions, it offended against the rule that error has no rights”.7 Generally speaking, indifferentism seems to promote equal rights to all religions, a tendency radically condemned by Gregory XVI. This situation did not undergo any major changes in the second half of the nineteenths century. The language of Gregory XVI‟s successor, Pope Pius IX, was the same if not with even stronger excoriation. At the beginning of Quanta Cura, the new Roman Pontiff voiced his own condemnation of such ,,heresies and errors” such as promoting liberty and freedoms already criticised by his predecessor, because such strivings ,,raze the foundations of the Catholic religion and of civil society, remove from among men all virtue and justice, [and] lead it into the snares of error”.8 This statement merely continued Gregory XVI‟s language of accusation. However, if one looks at Quanta Cura more attentively and/or critically, one may come to the conclusion that this document was written with the aim of condemning contemporary liberal thinking „at any price.‟ The following passage is a clear example of it: ,,For you well know, venerable brethren, that at this time men are found not a few who […] dare to teach that “the best constitution of public society and (also) civil progress altogether require that human society be conducted and governed without regard being had to religion any more than if it did not exist; or, at least, without any distinction being made between the true religion and false ones”.9

5 MV, 13. 6 Gavin D‟Costa, Christianity and World Religions: Disputed Questions in the Theology of Religions, West Sussex, John Wiley and Sons, 2007, p. 128. 7 Ibidem. 8 Pius IX. Quanta Cura: Encyclical Letter, 1. 9 QC, 3. 220 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 Here, the pope definitely condemns the separation of religion from the state and the equality of religions without differentiation between the true one and the false ones. This objection appeared not as extraordinary at the time and its circumstances. What is most enthralling is that the document contains several passages with marked quotations, but without reference to their author(s).10 In the same way, the author of this encyclical accuses those who defend the separation of Church‟s law from the life of the state. This very negative reaction is evoked by the next reference that the Church‟s law needs to be approved by the state.11 This fact conjures up the preliminary conclusion that the aforesaid references might not have been the true ones but artificially made for the accusation of the latter (state). Certainly, this suggestion makes no pretence to being irrefutable, but it appears possible. Staying at the side of his predecessor, Pius IX reprehends liberties of conscience and worship as ,,each man‟s personal right, which ought to be legally proclaimed and asserted in every rightly constituted society”.12 Open and public manifestation of these rights as well as personal convictions were also brought under prohibition.13 The latter statement was mentioned uncompromisingly in the Syllabus of Errors, issued on the same day as Quanta Cura. This document clearly condemns a public role for any other religion in states defined as Catholic for it propagates indifferentism.14 In this context, the official teaching of the Catholic Church promoted rather a policy of intolerance towards other religions except Christianity. Even Protestantism was considered as not a true Christian religion whose worship of God was no equal of the Catholic Church‟s.15 The teaching office strongly condemned the new liberal ideas as hostile to true Catholic teaching, and further condemned civil liberty as a source of indifferentism.16 Pope Leo XIII continued the teaching of his ancestors vis-à-vis liberalism. In ImmortaleDei, he described the negative consequence of liberal thinking, which is removing (true) religion from the public sphere:,,The liberty of thinking, and of publishing, whatsoever each one likes, without any hindrance, is not in itself an advantage over which society can wisely rejoice. On the contrary, it is the fountain-head and origin of many evils. […] To

10 ASS does not contain the reference after the quotation mark. See ASS 3,162. 11 QC, 5. 12 QC, 3. 13 Ibidem. 14 Pius IX.,Syllabus of Errors, 78-79. 15 Ibidem, 18. 16 Ibidem, 79. 221 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 exclude the Church, founded by God Himself, from life, from laws, from the education of youth, from domestic society is a grave and fatal error. A State from which religion is banished can never be well regulated”.17 This thesis is proof that the Catholic Church neither intended nor wished to forfeit its influence on public decision making. However, Leo XIII is not as uncompromising towards other religions as his predecessors. In the same document, he tolerates other religious cults and their place in the state but with one crucial warning: ,,The Church deems it unlawful to place the various forms of divine worship on the same footing as the true religion”.18 In other words, the Catholic Church cannot prohibit the existence of any religious form; otherwise, it would be in violation of the human will. In this context, the pope affirmed that all religions cannot be recognized as true ones or at least not on the same level. Accordingly, only the Church founded by Christ himself is the true one. Such lenient attitude towards other religions continued in the teaching of Pius XII. In his remarks addressed to the National Convention of Italian Catholic Jurists, the popethat the human person does not have any mandate from God to repress particular religious or moral practices, even if they are erroneous. Of significance in this context is the parable of the cockle and good seed, where Jesus said: ,,Let both of them grow together until the harvest”.19 This analogy motivates Pope Pius XII to claim with regard to other religions that God permitted them to exist and that the ,,duty of repressing moral and religious error cannot therefore be an ultimate norm or action”.20 In other words, this is the description of a toleration policy. In another encyclical letter, Libertas Praestantissimum, on the nature of human liberty, he describes the strict limits of this tolerance, stressing that striving for unconditional freedom of thought is unpermitted: ,,Freedom in these things may be tolerated wherever there is just cause, […] for liberty is to be regarded as legitimate in so far only as it affords greater facility for doing good, but no farther”.21 This means that other religious convictions may be tolerated as long as their strivings are similar to those of the Catholic Church. In making a general assessment of the pre-Vatican II vision of religious tolerance, the main conclusion is that the Catholic Church hierarchy considered coexistence with other religions as challenging and

17 Leo XIII. Immortale Dei: Encyclical Letter, 32. 18 ID, 36. 19 Math 13,24-30. 20 Pius XII. Ci Riesce, v. 21 Leo XIII, Libertas Praestantissimum: Encyclical Letter, 42. 222 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 dangerous to Catholicism itself. Even from the content of the few documents analyzed above, this concern is fairly obvious. Church officials accused other religious convictions without any discussion or going into details, let alone looking for common points of moral character. Such view could be considered prejudicial. However, this radical line of condemnation of new liberal trends and interreligious dialogue had been broken by the Vatican II Council, which came to be known as a breath of fresh air within the Catholic Church. At the very beginning, the declaration Dignitatis Humanae confirms that the Vatican II fathers had paid attention to the demands of freedom in suggesting ,,new things that are in harmony with the things that are old”.22 What is completely new in Catholic teaching is declaring each person‟s right to religious freedom:,,This freedom means that all men are to be immune from coercion on the part of individuals or of social groups and of any human power, in such wise that no one is to be forced to act in a manner contrary to his own beliefs, whether privately or publicly, whether alone or in association with others, within due limits. The council further declares that the right to religious freedom has its foundation in the very dignity of the human person as this dignity is known through the revealed word of God and by reason itself. This right of the human person to religious freedom is to be recognized in the constitutional law whereby society is governed and thus it is to become a civil right”.23 In contrast to the previously discussed documents, this declaration contradicts the teaching of Gregory XVI and Pius IX in claiming equal right to religious freedom, which is a part of the civil law, and which is also recognized here but on a much higher level. Contrary to Pius IX‟s teaching that any public worship was prohibited, the Vatican II Declaration affirms that each believer possesses a right to act in the private and public sphere, privately or commonly without coercion or accusation. Generally speaking, Dignitatis Humanae‟s proclamations are in fact ,,not in full harmony”with previous official teaching (and its underling arguments) on religious freedom. The Declaration also puts a strong emphasis on the rights of religious communities. The fathers of the council affirmed the rights of such communities ,,not to be hindered” by civil authorities and public teaching. In this context, governments are to ,,create conditions favourable to the fostering of religious life”.24 Taking these statements into consideration, A very Cardinal Dulles further suggested that the Catholic Church has

22 Vatican II Council. Dignitatis Humanae ( Declaration on Religious Freedom), p. 1. 23 DH, 2 24 DH, 4, 6. 223 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 renounced its insistence on a special recognition and place for the Catholic faith in the state. While it previously regarded itself as the one true Church, today it promotes equality with other religious forms.25 Moreover, this document at the endthat all humanity should be considered as one family, which observes the right to religious freedom.26 One of the most crucial statements of Vatican II, which brought to life interreligious dialogue and ecumenical relationships, is one concerning relations with non-Christian religions. In the declaration Nostra Aetate, the Council‟s fathers proclaimed that all peoples in their different, even non-Christian, beliefs ,,may reach salvation”.27 This crucial statement has clearly undermined the principle extra Ecclesiam nulla salus and its negative connotation. Affirming this, the Catholic Church opened the doors to interreligious dialogue and searching for a common morality. Later teaching of the Catholic Church on religious freedom also remained in line with Vatican II. In his Message on the Value and Content of Freedom of Conscience and of Religion, addressed to heads of states that signed the Helsinki Final Act, John Paul II in reference to the Council‟s teaching endorsed unequivocally the freedom to join a confessional community, religious education and catechetical instructions, freedom to receive religious care in different social institutions, as well as freedom from any form of coercion. At the level of community, each religious denomination possesses the freedom to have its own hierarchal structure, constitutions and institutions, the freedom of publishing and using the media, and freedom for public activities.28 The Pontiff also emphasised that religion is not separated from culture, because the

25 Avery Cardinal Dulles, ,,Dignitatis Humanae and the Development of Catholic Doctrine”, in Catholicism and Religious Freedom: Contemporary Reflections on Vatican II‟s Declaration on Religious Liberty, edited by Kenneth L. Grasso and Robert P. Hunt, Lanham, Rowman and Littlefield Publishers, 2006, p. 53. Further in this article author provides his arguments concerning condemned tone of the documents issued by Pius IX and Leo XIII, stressing on contextual situation which required such strong reaction. Therefore, Dulles does not consider teaching of Vatican II as a condemnation of the previous Church‟s position. 26 DH, 15. 27 Vatican II Council, Nostra Aetate (Declaration of the Church to Non-Christian Religions), p. 4. 28 John Paul II, Message on the Value and Content of Freedom of Conscience and of Religion, (Vatican, September 1, 1980), 4; http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/messages/ pont_messages/1980/documents/hf_jp-ii_mes_19800901_helsinki-act_en.html [accessed March 17, 2014]. 224 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 mystery of God is the basis for cultural development and personal existence.29 This statement could also be interpreted as a defensive argument for the toleration of religious plurality, because each culture cannot be viewed separately from its religious convictions. For his striving for the protection of religious freedom, John Paul II is often called a ,,great champion of freedom”.30 One of the latest official documents of the Catholic Church, Compendium of the Social Doctrine of the Church, reaffirms John Paul II‟s teaching that the right to religious freedom is ,,the source and synthesis” of all other human rights.31 In this context, the document thus accentuates the duty to respect others‟ right to religious freedom.32 Further, the Compendium emphasises that religious freedom is ,,willed by God and inscribed in human nature”. Therefore, no one can be oppressed for his/her religious convictions.33 This statement is significant in the context of religion-politics debates. In light of recent magisterial teaching, the Church and the political community ,,are mutually independent and self-governing” and they both have full competence in their particular fields. However, this distinction does not mean total separation, because both the Church and the State serve the same individuals. This is the reason for striving towards harmonious relations.34 Both the former and present Roman Pontiffs converge when it comes to their views on religious freedom. Benedict XVI, in his Message for the World Day of Peace, affirmed thus: ,,The right to religious freedom is rooted in the very dignity of the human person whose transcendent nature must not be ignored or overlooked. […] Without the acknowledgement of his spiritual being, without openness to the transcendent, the human person withdraws within himself, […] and even fails to experience authentic freedom and to build a just society”.35 The realisation of a just society, for Benedict XVI, is not the Church‟s achievement but the state‟s. The Church should only play its part in the promotion of justice,36 leading one to conclude that Vatican II‟s teaching concerning relationships between religious and political

29 CA, 24. 30 Bradley, Gerard V.,,Pope John Paul II and religious liberty”, inAve Maria Law Review, Fall, 2007, vol.6(1), p. 33. 31 Pontificia Commissio a Justitia et Pax. Compendium of the Social Doctrine of the Church. Città del Vaticano Libreria editrice Vaticana, 2005, p. 155. 32 CSDC, 156. 33 CSDC, 421. 34 CSDC, 424-427. 35 Benedict XVI, Message for the World Day of Peace (Vatican, December 8, 2010), p. 2. 36 DCE, 28. 225 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 communities is well implemented in the post-Vatican teaching on the issue. Nowadays, the Catholic Church tends not to be represented as the one unique true religion closely connected with the political community. On the contrary, it is a religious confession, which realises its right to be present in public sphere. In this context, Pope Francis argues that if one wishes to analyse the effect of religion in the public sphere, one must consider the ways in which it is being represented. According to the present pope, very often journalists, intellectuals and politicians describe particular religions with much contempt.37 For this reason, the Roman Pontiff advocates a sense of ,,healthy religious pluralism”: ,,A healthy pluralism, one which genuinely respects differences and values them as such, does not entail privatizing religions in an attempt to reduce them to the quiet obscurity of the individual‟s conscience or to relegate them to the enclosed precincts of churches, synagogues or mosques”.38 On the one hand, such statement demonstrates the weightiness of problems related to religious pluralism. On the other hand, recent Catholic teaching promotes dialogical relationships between all denominations, even with fundamentalist ones. Despite all the positive changes that have been made, the openness of the Catholic Church towards religious freedom does not solve all problems of interreligious and religion-civil dialogue around the world. The general position of the magisterium represents the position of the Holy See, but often without considering the peculiarities of these issues in the local contexts. Analysing the reception of Vatican II‟s teaching, Jeffrey Gros emphasises that relationships between religion and society cannot be considered generally, because each society has its own model(s), built on cultural, historical or demographical factors. For instance, Eastern European countries such as Catholic Poland or Slovakia, or Orthodox Russia or Romania have not experienced any saturated multi-religious environment. Israel is one living example of much tension between Christians, Jews and Muslims. Therefore, according to Gros, a universal Catholic implementation ought to have a certain level of continuation in the local contexts.39 For instance, referring to local bishops‟ conferences in official documents of the magisterium would be a significant contribution to Catholic social teaching.

37 Francis. Evangelii Gaudium: Apostolic Exhortation, 256. 38 EG, 255. 39 Stephen B. Bevans and Jeffrey Gros, Evangelization and Religious Freedom: Ad Gentes, Dignitatis Humanae, New Jersey, Paulist Press, 2009, p. 197. 226 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 Another aspect that demonstrates the necessity for the official teaching to keep improving and developing is internal contradictions. At first, the radical change in the evaluation of liberalism should be explained and clarified. Vatican II‟s teaching on religious freedom contradicts not only the thoughts of previous Roman Pontiffs, but also the regulations of the Council of Trent as well as the Inquisition. Therefore, this transformation should be scrutinised and carefully analysed. At second, some misunderstandings between different fields of theology have become noticeable. One such example is the juxtaposition of teaching on religious freedom and Canon Law. On the one hand, the Catholic Church defends the full freedom on religious convictions. On the other hand, it contradicts canon 1366, which emphasises that ,,parents or those who take the place of parents who hand over their children to be baptized or educated in a non-Catholic religion are to be punished with a censure or other just penalty”.40 These examples demonstrate the need for improvement in the official teaching of the Catholic Church, especially with regard to these dilemmas, which should also be solved to avoid discrepancies.41

Promising perspectives for the future: Hollenbach’s assessments of Catholic social doctrine

The pre-conciliar Roman Pontiffs uncompromisingly defended the radical communitarian position while accentuating the unique truth of religion understood as Christianity (excluding Protestantism), outside of which there is no hope for salvation. The general tendency was to strive for the establishment of the Catholic Church in the public sphere while treating the other religions not as equals. The main contra-liberal arguments were accusation of too many rights and freedoms such as religious freedom, freedom of consciousness, freedom of publishing, and others. Generally speaking, pre-Vatican II Catholicism rejected any such liberal tendencies. What happened during the Vatican II Council is regarded as a ,,dramatic reversal” in the history of the Catholic Church. American Theologian David Hollenbach emphasises thus: ,,The Catholic Church moved from being a staunch opponent of liberal rights and freedoms to activist engagement in the struggle for human rights from Poland to the Philippines, from

40 CIC, 1366. 41 Cf. Mary Ann Collins, Unmasking Catholicism: What Hides Behind The Modern Public Image?, Lincoln, IUniverse, Inc., 2004, pp. 43-44. 227 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 Central America to South Africa”.42 This renewal in Catholic thinking could be explained by the presence of bishops from different parts of the world, where different philosophical and religious convictions as well as moral principles can play a significant role in social life. In this context, Hollenbach emphasises Vatican II as a clear example that ,,the cultural and religious pluralism of the world has an effect on what people see as reasonable interpretations of the human good”, a fact that made a significant impact on the social teaching of the Catholic Church.43 In analysing both communitarian and liberal perspectives in Catholic teaching, the following question arises: which of the above perspectives is the most promising in the prospective development of the social teaching on religious pluralism? Focussing on the hostile attitude of the pre-Vatican II teaching office of the Catholic Church towards liberalism, we can refer to Michael Novak‟s efforts to highlight this antipathy. In his book entitled Freedom with Justice: Catholic Social Thought and Liberal Institutions, Novak argues that such anti-liberal positions can be explained by the association of liberalism with Protestantism or even Puritanism. The main characteristic of such similarity was the stress on a radical individualism. Novak explains it this way: ,,From the Catholic point of view, if each man is to be his own pope, what is to protect the true faith from mere personal opinion?”.44 On this note, Novak defines three main perspectives in the accusation against liberalism as either a moral, political, or an economic doctrine. Liberalism as a moral doctrine was blamed for overemphasising individuality, which leads to paying less attention to any kind of authority or religious tradition. In the Catholic mind, it also leads to narcissism and neglecting of the other. Such liberal political doctrine foresees democracy, where the state and religion are separated as the best form of state order. However, Roman Pontiffs before Vatican II rejected this American form of separation, arguing that promoting of freedoms, especially religious liberty, will bring damage to public morality. And finally, as an economic doctrine, liberalism was blamed for treating

42 David Hollenbach, ,,A Communitarian Reconstruction of Human Rights: Contributions from Catholic Tradition”, in Catholicism and Liberalism: Contribution to American Public Philosophy, edited by R. Bruce Douglas and David Hollenbach, Cambridge, Cambridge University Press, 1994, p. 127. 43 Idem, The Global Face of Public Faith: Politics, Human Rights, and Christian Ethics, Washington D. C., Georgetown University Press, 2003, p. 8. 44 Michael Novak, Freedom with Justice: Catholic Social Thought and Liberal Institutions, New Brunswick, Transaction Publishers, 1st 1984, 2nd 2000, 23. 228 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 human beings from mere economic criteria.45 Hollenbach fully accepts Novak‟s clarification and in this perspective evaluates Catholic pre- conciliar response to the liberal perspective as ,,insufficiently attentive”.46 In other words, before the full-scale condemnation of liberal democracy, a more profound and comprehensive analysis was needed. Hollenbach might be right in such cases. As has been described, the majority of the anti-liberal accusations amounted to a radical critique of the teaching system47 without the necessary comparative analysis of its positive and negative impacts on social life. Vatican II, instead, opened up the space for dialogue and reconciliation between Catholicism and liberalism. In this context, Hollenbach agrees with Novak that ,,Catholic social thought has slowly but steadily come to embrace the institutions of liberal society”.48 This achievement of Vatican II did not solve the problem though, but set up the issue for debates between adherents and adversaries of the Council. Josef Komonchak speaks of two groups: those who consider the Council as a ,,naive capitulation to modernity” and those who ,,celebrate the Council as a long-overdue accommodation to modernity”. While the first group, as he explains it, demonises modernity and liberalism, the second one deifies it.49 This problem of interpreting the Catholicism-liberalism debates is a crucial one in the context of religious tolerance, which could be interpreted as a challenge on the one hand and as a perspective for achieving the common good on the other. David Hollenbach does not accept any of these extremes. His position concerning the question of which way for social teaching development is more appropriate would be the same as that described in Economic Justice for All. As one of its main drafters, he has thus made his contribution to

45 Cf. Ibidem, pp. 23-24. 46 Idem, ,,Liberalism, communitarianism, and the bishops' pastoral letter on the economy”, inAnnual of the Society of Christian Ethics,1987,p. 24. 47 Cf. Josef A. Komonchak, ,,Vatican II and the Encounter Between Catholicism and Liberalism”, in Catholicism and Liberalism: Contribution to American Public Philosophy, edited by R. Bruce Douglas and David Hollenbach, Cambridge, Cambridge University Press, 1994, p. 76. Here Komonchak says: ,,Liberalism,‟ in the mind of this typical Catholicism, was the theoretical and practical system which denies religion significance for the public sphere. This liberalism was, therefore, rejected as ,,sin”, as ,,the rendez-vous of all heresies”, and, because it denied the need for Christ the Redeemer and the role of the church, apostasy”. 48 Michael Novak, Freedom with Justice: Catholic Social Thought and Liberal Institutions. New Brunswick: Transaction Publishers, 1st 1984, 2nd 2000, p. 38. 49 Cf. Komonchak, Josef A., ,,Vatican II and the Encounter between Catholicism and Liberalism”, in Catholicism and Liberalism: Contribution to American Public Philosophy, edited by R. Bruce Douglas and David Hollenbach, Cambridge, Cambridge University Press, 1994), p. 95. 229 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 Catholic social thought, especially to the notion of the common good, which is the core element in his reasoning on religious plurality in terms of a community of freedom. For Hollenbach, the concept of the common good is the central one in the letter of the American bishops. Being aware of the liberal context of modern (American) society, he recognises this concept as one of greater importance than the so-called ,,live-and-let-live tolerance”. Concerning the latter notion, Hollenbach concurs that tolerance in its liberal meaning is necessary but it is, however, not enough within the context of racial, class, religious and other divisions. Such divisions for Hollenbach constitute nothing other than the ,,common bad”, which should be overcome by striving for the ,,common good”, which is being community as such.50 The common good concept is indeed at the heart of Economic Justice for All. The document mentions it only ninety-nine times and is found in each chapter. The bishops‟ letter refers to the Pastoral Constitution Gaudium et Spes which provides a possible definition of the common good:,,The common good, that is, the sum of those conditions of social life which allow social groups and their individual members relatively thorough and ready access to their own fulfilment, today takes on an increasingly universal complexion and consequently involves rights and duties with respect to the whole human race. Every social group must take account of the needs and legitimate aspirations of other groups, and even of the general welfare of the entire human family”.51 In contrast with the pre-Vatican II approaches to this notion, the Pastoral Constitution defines it more clearly but not casually.52 The common good is described here as ,,conditions of social life” which enable

50 David Hollenbach, ,,Economic Justice for All Twenty Years Later, Keynote Address at Symposium on Catholic Social Teaching on the Market, the State, and the Law at Villanova University School of Law, September 21, 2007”, in Journal of Catholic Social Thought, 5:2, 2008, p. 317. 51Vatican II Council, Gaudium et Spes (Pastoral Constitution on the Church in the Modern World), p. 26. 52 Pope Leo XII used this notion casually and indifferently. In Libertas he speaks of this concept as a goal, which everyone has to pursue. On the other hand, in Rerum Novarum, the Pope puts common good in economic dimension. Pius XI used this notion synonymously to the redistribution of created goods. (QA, 58). John XXIII uses the concept of the common good in broad context. In one case he connects it with economic strategy of efficient production of material goods, which is the common good of the state (MM, 20). In other case he stresses the universal dimension of this notion. (PT, 100) For more detailed analysis see McCann Dennis P., ,,The Common Good in a Catholic Social Teaching: a Case Study in Modernization”, inIn Search for the Common Good. 230 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 self-realisation, protecting human rights, and respecting differences. This definition clearly highlights the notion from a communitarian perspective. Hollenbach is more concrete when he urges that the common good be considered as a community and a unique reality where all rights and freedoms could be realised. This is why he refers to the bishops‟ letter on economy, which accentuates community as a space for the realisation of human rights and the protection of human dignity.53 However, it would be wrong to say that Economic Justice for All is written in a communitarian language. In characterising this pastoral letter of the American bishops, Hollenbach emphasises that it can be interpreted from both liberal and communitarian perspectives, meaning that the common good has more than mere communitarian characteristics. In his article entitled Liberalism, Communitarianism, and the Bishops‟ Pastoral Letter on the Economy, he emphasizes that the letter simultaneously promotes human dignity, equality of all individuals, and the communitarian dimension of the human person. The letter also stresses the necessity of protecting human rights and the notion of the common good.54 What is significant here is that the protection of human rights and dignity is also the main claims of the liberal social model. However, in light of Rawlsian liberalism, all of these notions cannot be viewed in one and the same plane, as presented in the bishops‟ letter: ,,In Catholic social thought, therefore, respect for human rights and a strong sense of both personal and community responsibility are linked, not opposed”.55 In another place, the American bishops also claim that ,,the common good demands justice for all, the protection of the human rights for all”.56 These statements clearly represent the use of both liberal and communitarian terminology in the context of the common good. Hollenbach does not want to reject Rawlsian political liberalism as one that is totally hostile to Catholic social thought, which seems to have flowed from Hollenbach‟s understanding of the distinction between the state and society. He accepts John Courtney Murray‟s position on this issue, which is also accepted and presented by the American bishops in their pastoral letter on the economy. Accordingly, society would become a ,,more inclusive reality” when it includes many non-political

53 United States National Conference of Catholic Bishops. EconomicJusticeforAll: Catholic Social Teaching and the U. S. Economy, Washington D.C., United States Catholic Conference, 1986, p.79. 54 David Hollenbach, Liberalism, communitarianism, and the bishops‟ pastoral letter on the economy”, 25. 55 Economic Justice for All, 79. 56 Ibidem, 85. 231 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 institutions or groups such as families, work places, business corporations, religious and any such communities. The state, in its turn, is a political entity, which is an important part of society. Following Murray, this distinction should lead to another distinction between the common good and public order.57 Under this notion, Dignitatis Humanae underlines the importance of such moral goods as justice, public peace, preventing conflicts, and protecting freedom of religion. In general, public order includes all components pertinent to the common welfare.58 It allows Hollenbach to suggest that the Rawlsian political institution, which presupposes a free and equal citizenship, resembles Murray‟s concept of public order.59 However, this parallel does not mean a wholesale acceptance of the Rawlsian liberal reasoning, because the idea of political good is not really a common good. Moreover, Rawls rejects the idea of community. Nevertheless, the Rawls-Murray comparison demonstrates the possibility and even necessity of using both languages-liberal, which accentuates human freedom, and communitarian, which stresses the communal character of the human person and his/her need for interdependence. In line with liberalists, Hollenbach deals with the pluralism of religious, philosophical and moral doctrines. His vision of protecting everyone‟s freedom is fully compatible with the liberal social model. However, in contrast to liberalism, he affirms the cultivation of virtues with the aim of pursuing the common good, which guarantees that ,,religious, political, economic, familial, technological, and other kinds of relationships that bind us together or drive us apart in advanced industrial societies can be brought into an imperfect but tolerable harmony with each other”.60 In this context, religious pluralism is seen not as an obstacle towards building a community of freedom. Since each religion can contribute to the common good of society, the unilateral view of Christianity as being a unique source of true morality is not acceptable. This is the achievement of Vatican II. Hollenbach thus affirms: ,,Placing conditions only on Christians or only on non-Christians will not lead to a community of mutual freedom and solidarity”.61 Therefore, each person with his/her

57 David Hollenbach, ,,Liberalism, communitarianism, and the bishops' pastoral letter on the economy,” p. 31. 58 DH, 7. 59 David Hollenbach, ,,Liberalism, communitarianism, and the bishops' pastoral letter on the economy,” p. 31. 60 Cf. Ibidem, p. 37. 61 David Hollenbach, The Common Good and Christian Ethics, Cambridge, Cambridge University Press, 2002, p. 113. 232 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 religious convictions must be equally treated because of his/her rights and freedoms. This position of Hollenbach is fully compatible with that of Yale University professor of Political Science and Philosophy, Seyla Benhabib. She speaks of ,,participationist communitarianism”, which defends the value and importance of multiple discourses. The opposite to the aforesaid is ,,integrationist communitarianism” which defends total loyalty to each system of values.62 Hollenbach‟s teaching forces one to conclude that Vatican II‟s achievement in proclaiming freedom of religions is a great accomplishment within the social teaching of the Catholic Church. Recognition of those belonging to other religious communities, even minor ones, does not lead to exclusion but respect for one‟s dignity. This change in the Catholic mind is indicative of mutual influence between liberalism and communitarian Catholicism. Indeed, liberalism has transformed Catholicism by its strong accent on individuality and personal freedom and looking for neutrality in a pluralistic world. Catholicism, in its turn, can contribute to the liberal doctrine with its principles of solidarity and subsidiarity, which do not violate personal freedom.63 For the Catholic Church, it prevents any hint of fundamentalism in its teaching, because of this new openness to interreligious dialogue. Nor can it lead to relativism, because the Catholic Church remains a traditional religion with its dogmas, virtues and moral principles. That is why Hollenbach claims that Catholic social teaching should be developed in a way that reflects a ,,synthesis of the values of both liberalism and communitarianism, a synthesis that can help address some of the urgent moral problems of society”.64 Still, interreligious dialogue, a necessary element in this synthesis, is no easy task due to potential clashes of different perspectives. Different approaches to the understanding of the self-constitute another challenge. On this, Hollenbach appeals to the need for ,,more imagination about how to be authentically human than instrumental rationality […] We need a broader and deeper vision of the good”.65 This is the starting point of any consideration of positive tolerance and active solidarity, because it is directly opposite to any kind of religious prejudice. Consequently, it has

62 Seyla Benhabib, ,,Autonomy, Modernity and Community”, in Situating the Self, New York, Routlege, 1992, pp. 77-78. 63 David Hollenbach, ,,A community of Freedom”, in Catholicism and Liberalism: Contribution to American Public Philosophy, edited by R. Bruce Douglas and David Hollenbach. Cambridge, Cambridge University Press, 1994, p. 333. 64 Idem, ,,Liberalism, communitarianism, and the bishops' pastoral letter on the economy”,p. 38. 65 Idem, ,,A community of Freedom”,p. 338. 233 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 become a necessary precondition for achieving the common good, that is, a community of freedom.

234 A CHRISTIAN PERSPECTIVE ON GENETIC MANIPULATIONS

Tijana Petkoviš University of Belgrade

Abstract: Christians all around the world have many different questions about genetic manipulation. Moral discernment is variable and there is a wide range of differentials that scares people. We think that if someone wants to give explanation why is something wrong, or right, this person must have a lot of knowledge to support his/her arguments. People are mostly afraid today because they are not familiar with how fast the progress of the medicine is and what effects that has on Christians today. Are we always happy when medicine makes a new step? Science, ethics and theology can reward each other and make their dialogue fruitful towards the same goal, the humanisation. That is why genetics must be considered from different angles and we will try to present these in the following. Keywords: genetics, genetic manipulations, PGD, Orthodox Church, human dignity.

Genetic-γενετικός genetikos meaning ,,genitive”/,,generative”, which in turn derives from γένεσις genesis meaning ,,origin‟.1 Genetics is the study of heredity. Heredity is a biological process where a parent passes certain genes onto their children or offspring. Every child inherits genes from both of their biological parents and these genes in turn express specific traits. Some of these traits may be physical, for example hair and eye color, skin color etc. On the other hand, some genes may also carry the predisposition for certain diseases and disorders that may be passed on from parents to their offspring. In addition, it is not only about the human being, but also about variations in similar or related animals and plants. If we are speaking about genetics, we need to mention some basic elements for easier understanding. Chromosome is a structure that is thread-shaped, made up of DNA that occurs within the cell nucleus as a microscopic unit. Chromosomes are usually in pairs and the number is different from species to species. ,,For human beings it is normal to have twenty-three pairs. One in each pair comes from each parent. Twenty-two pairs are essentially alike in both

1 Henry George Liddell, Robert Scott, A Greek-English Lexicon, Perseus Digital Library, Tufts University, 2012.http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus%3Atext%3A1999.04.00 57%3Aentry%3D%2321880&redirect=true (access 15.06.2016). Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 males and females and are called ,,autosomes”. The twenty-third pair determines sex and hence is distinguished in the male (XY) and female (XX)”.2 Gene is a segment of DNA that we can find as a structural part of chromosomes and codes for the production of the inherited traits and characteristics. Genes can determine many things that are transmitted from parent to child, like the skeleton, organs or mental characteristics. Genes are also in the pairs, and on single chromosomes, we can find many genes. ,,It is estimated that as many as 30 000 genes exist in each human cell nucleus. If chromosomes are imagined as strings of bread, then the genes would be the bread”.3 ,,An allele is one of two or more alternative forms of a gene that occupy the same position on homologous chromosomes”.4 Genes contain direction that instructs body‟s cell structures, hormones and enzymes. They are known as ,,building blocks of life” because they direct the body‟s production of chemicals necessary for life. Dominant gene is when an allele expresses a characteristic and it is the only gene in the pair. Recessive gene is when both genes in the pair must be in that form to express the trait. Genetic material has the possibility to change. This is called mutation. A mutation can be the result of a number of different causes, it can be inherited or maybe the product of environment (radiation). Mutation can produce defects and these defects are caused by recessive or dominant alleles. Of course, if it is a case of recessive allele, the child must inherit the defective gene from both mother and father (this is the case, for instance, with cystic fibrosis). Some anomalies are not only the result of a mutation of genes, but a chromosomal defect. There are problems with extra chromosome, that are responsible for the Down syndrome, or lack of autosome, where individuals do not survive birth. There area lso problems when a sex chromosome is missing (Turner‟s syndrome-XO), or an extra sex chromosome is present (Klinefelter‟s syndrome-XXY). In the cases of sex chromosomes, the baby will survive, but certainly, there will be some deviant symptoms. Genes are studied by scientists also because they can now determine predisposition of an individual to the disease. What is possible for people to inherit?

2 Richard J. Devine, Good care, painful choices: Medical Ethics For Ordinary People, 3rd ed., Paulist Press, 2004, p. 125. 3 Ibidem, p.126. 4 Ibidem. 236 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 Human Genome project

,,The Human Genome Project was a 13-year-long, publicly funded project initiated in 1990 with the objective of determining the DNA sequence of the entire euchromatin human genome within 15 years. In its early days, the Human Genome Project was met with skepticism by many people, including scientists and nonscientists alike”.5 The human genome project developed radically new reproductive techniques and possibilities to alter human nature, so we are faced with moral and ethical challenges that both fascinate and terrify. Homo Sapiens-whom Scripture identifies with Adam, person created in the image of God, with possibilities to attain the divine likeness today is almost replaced with Homo scientificus.6 This is the product of the new age. The things that humans could only dream about and that we saw in science-fiction movies, today is a reality. The human genome project established goal, identified and mapped of all the estimated 30, 000 genes in human genome. During the first years of the project, scientists strived to identify genes, but not to sequence them. However, they announced in 1993 reidentity of the genes which are responsible for such genetic diseases as amyotrophic lateral sclerosis (ALS), adrenoleukoduystrophy (ALD) and type II diabetes. During this project, there were many questions from different perspectives. People were concerned and afraid of such a rapid moving. That is the reason why a special program-the Ethical Legal and Social Implications Program (ELSI) was established, in 1992.7

Genetic Screening and Detection

Genetic screening can be done on the fetus, about what we will have more words later, or on the parent(s) with different objectives in mind. If the screening is done on the adults, the aim is to be sure regarding reproductive decisions or to test on the late onset disease like Huntington‟s disease. In the care of fetus, parents are asking for it, because they can be uncertain about continuing the pregnancy because of the risk of some genetic anomaly. Genetic screening is not possible and not desirable for all. There must be some suspicion.

5 Heidi Chial, ,,DNAsequencing technologies key to the Human Genome Project”, in Nature Education, I (2008), no. 1, p. 219. 6 John Breck, Lyn Breck, Stages on Life‟s Way: Orthodox Thinking on Bioethics Crestwood, New York, St. Vladimir‟s Seminary Press, 2005, p. 34. 7 Richard J. Devine, Good care, painful choices: Medical Ethics For Ordinary People, p. 128. 237 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 There are four classes of individuals that are usually identified as most at risk, prime candidates for genetic testing are the following: ,,When a family history shows examples of a genetic defect in successive generations, the present generation will surely need to be concerned about its genetic inheritance”.8 Second situation will be in a family where a previous pregnancy produced a child with genetic disability. Third situation will be racial and ethnic groups among whom particular genetic defects occur with some frequency. Fetal testing is recommended for chromosomal abnormalities when a pregnant woman is over thirty-five. Science developed various methods of testing, but we still do not have the possibility to cure any genetic anomaly. We have information and in some cases the possibility for treatment. Doctors and counselors have the obligation to give advice to parents and to help them to face with the diagnosis. After this information, the couple can decide with respect to the current or future pregnancy. This discernment is certainly a very sensitive one, and also entails high demands in professionalism for physicians as well as for counselors. Treatment is possible in some cases, as we already said. That is the case with PKU (Phenylketonuria) where the disease is caused when the child is unable to produce the enzyme needed to break down phenylalanine, an amino acid that can be found in milk. All newborns are now screened for PKU and it is possible to place infected infant on special diets that assures normal growth and development. The same is the case with compatibility/incompatibility of Rh factor. Questions of ethical implication in the context of genetics have also evolved around equality. This kind of genetic screening is very expensive and it is not possible for everyone. The health care gap is obvious in this case. People are also questioning the matter of invasion of their privacy, as well as insurance companies will want to limit the risk. The question regarding the suspected intention of “perfect” children has increased. It is not only about prevention through abortion when genetic deviation are known in, but also through personal wishes of parents who want children with specific characteristics. It is not only a question about screening, but also about engineering. We are questioning what will happen in future. What will happen to those children who ,,slip through whatever genetic safety nets we construct?”9 For many people abortion is under consideration, when they find out

8 Ibidem, p.129. 9 Ibidem, p. 151. 238 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 that a genetic deviation is known. According to statistics, 95% of parents decide for abortion after they find out that the child will have the Down‟s syndrome. We need to reconsider, how people with disabilities are looking on this. They may understand themselves as a mistake, rather than as a surplus, in the context of such decisions, which are necessarily complex and subjective discernment processes. However, one can show with these examples how genetic testing and screening interviews both personal and societal ethical dimensions. Therefore, a careful public discourse needs to be led, in which the individual decisions are respected and protected.

PGD-Preimplantation Genetic Diagnosis

Preimplantation genetic diagnosis is understood as testing of embryos because of doubt on some genetic disease. Also, PGD is used in the cases where they need compatible tissue for the family in the case of sickness.10 The process of PGD is very simple: one cell is taken away from the embryo the when embryo is in the eight-cell phase (that is usually the third day of growth). DNK is analyzed from allocated cell in order to determine the level of the risk of a genetic disease or extra genetic material. In practice, the biggest number of embryos tested is conceived with IVF. Then the couple can make a decision. They can choose which embryo they will put into womb. This process is called PGD with embryonic selection.

Advantages and disadvantages of PGD

The advantage of PGD is that it allows couples with a high probability of serious genetic disease to have a child who will be genetically theirs, but will not inherit the disease. Also, in the UK PGD is most frequently used in order to select a particular gender, in order to avoid diseases that are transmitted on the X chromosome and to check chromosomal disorders, such as Down syndrome. Cystic fibrosis is the most common disease that is tested by PGD. PGD is inefficient with regard to the characteristics that vary according to two or more genes, however, more serious disorders with a

10 Australian Government, ,,National Health and Medical Research Council”, inEthical guidelines for the clinical practice of ART in Clinical Practise and Research, (June 2007), p. 55. http://www.nhmrc.gov.au/_files_nhmrc/publications/attachments/e78.pdf (access 12.06.2016) 239 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 single gene could be easily discovered, and thus present the parents with the possibility of nonimplantation. PGD does not involve modification of the human genetic material. The disadvantage of PGD is that people are not paying attention to the treatment of the embryo, although there is diagnosis, but only on their removal. It is alleged that the implantation of such embryos into a woman increases the risk of miscarriage, and thus after the diagnosis of steam requires to make judgments about life or death of the embryo.11 In this way, a large number of people are connecting PGD with a new form of eugenics, as the number of people with genetic diseases in this way is reduced. Organizations of people with disabilities are particularly critical of PGD because of the lack of control of its application in many countries. Many doctors explained that this method of establishing a ,,perfect society” is the opposite of diversity in society who needs to support persons with disabilities. The Ethics Committee of the American Society for Reproductive Medicine concludes that PGD, which is used to check the diseases that manifest themselves only in adulthood are ethically justified, but it must be under the strict supervision of the Committee.12 When we talk about choosing gender during PGD, it should be exclusively for medical purposes. This attitude of the ethical committee of the American Society for Reproductive Medicine was presented in 1994. However, since then, more and more people are interested in IVF with no medical indication, but because of the possibility to choose gender. The report from 1994 stated that we should discourage the selection of embryos for a particular sex, because the launch of IVF with PGD for the only reason of child sex selection has a higher risk of unjustified gender issues and causes social harm and using medical terms for the wrong purposes.13 In May 2001, a new report was published which says that, if it is determined that the cell sorting is safe and effective; doctors should offer sex selection for couples. Couples should be the ones who are fully informed about the risks and failures, and to confirm that it will completely accept a child of the opposite sex, who were advised about

11 Ivan Kešina, ,,Preimplantacijska dijagnostika-u službi selektivnog pobačaja prije trudnoće”, in Crkva u svetu 36 (2001), no. 2, pp. 153-173. 12 Ethics Committee of the American Society for Reproductive Medicine, ,,Use of preimplantation genetic diagnosis for serious adult onset conditions: a committee opinion”, in Fertility and Sterility , 2013, vol.100, pp. 54-57. 13 Selena Ewing, ,,Sex selection ,,approved” by the American Society for Reproductive Medicine”, in Bioethics Research Notes, 13 (December 2001). 240 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 unrealistic expectations about the behavior of children of opposite chosen sex and offered them to participate in research on conservation, efficiency and demographics selection of the chosen gender. Certainly, we must set boundaries, in which cases the sex selection is allowed and where it is not. Scientist Ewing argues that it is essential that medical ethics should be based on the consistent ethic of the Church, which is staunchly committed to protecting human life, claiming that regardless whether the child is healthy or not, he/she has personality.14 PGD is quite an expensive process that requires 4-9 000 US dollars. Of course, the costs are not the only problem, but it is a problem, because this way the diagnosis is only available to certain couples. In the United States, about 9% of clinics allow choosing sex during PGD calling it ,,family balancing”. In these families, if a couple has more children who are of the same sex, they would choose to have another pregnancy only if they will be sure of the child‟s sex.

Genetic Engineering

Manipulations of genetic material of human beings had biological and social consequences that affect virtually everyone. Genetic engineering involves manipulations of genetic material (DNA) in the gametes or embryo for either therapeutic or eugenic purposes.15 Many questions have been raised in the first years when genetic engineering appeared. People were curious what kind of new life is possible to create in the laboratories and what consequences will that have on the future generations? Is it legal to patent living organisms? First experiments were on the animals, and then animal rights advocacy tried to protect them. We have almost the same picture today. Especially in the non-developing countries where there are no legal provisions to protect them. From the Church‟s point of view, in February 1987 the Congregation for the Doctrine of the Faith released its Instruction on Respect for Human Life in Its Origin and on the Dignity of Procreation. Each human being is unique and we need to respect that. Manipulations are contrary to the personal dignity, identity, and integrity. Also, the Church paid attention to some social aspects that may concern people, and that is who will have the possibility to treat his/her disease through genetic engineering. How expensive would that be?

14 Ibidem. 15 Cf. John Breck, The Sacred Gift Of Life: Orthodox Christianity and Bioethics, Crestwood,, New York, St.Vladimir‟s Seminary Press, 2010, p. 190. 241 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 Therapeutic Genetic Engineering

Scientists after testing for genetic anomalies seek for possibilities to cure, and since the cause of the defect is in the genetic material itself, the only solution is to replace or rebuilt it. Today, we have possibilities for two ways of therapeutic genetic engineering. Those ways are different because of the use of different types of cells. The human organism has two kinds of cells: germ cells (reproductive cells) or somatic (non- reproductive cells). Each normal somatic cell in the nucleus contains 46 chromosomes (23 pairs). Germ cells contain 23 chromosomes, so that the union of sperm and ovum produces a combination of 46 chromosomes. Segments of DNA that determine the genetic code of inherited characteristic we can find in every chromosome that comprises some 100 000 genes. If we want to alter the genetic material of an organism, we need ,,recombinant DNA” (rDNA) or directly through ,,transformation” or through ,,transduction” which is viral transmission.16 Through recombinant DNA studies, scientists have achieved significant progress. They inserted genes into bacteria that now produce insulin, which can treat diabetes. President‟s Commission in the 1982 declared four steps required to achieve successful somatic-cell therapy: Cloning of the normal gene. Introduction of the cloned gene in a stable fashion into appropriate target cells by means of a vector. Regulation of the production of the gene. Ensuring that no harm comes to the host cells.17 In 1990 Dr. Anderson started gene therapy on a four-year-old child suffered from severe combined immunodeficiency (SCID) by introducing into her blood stream other cells that contain a copy of foreign gene. Dr Anderson first extracted T-cells from the child‟s own blood and exposed to a mouse-leukemia retrovirus. Retrovirus then acting as a vector, invaded the T-cells and incorporated its genetic material, including the missing gene. After that, followed the process of infusing reengineered T-cells back to the child‟s bloodstream, where the new gene began to produce the missing enzyme, so that the immune system started to recover. Dr. Anderson reported after few years that the child now has a healthy normal life. This therapy lasted for years, and the child needed to receive weekly injections of PEG-ADA, a drug that provides missing enzymes. After two years of gene therapy, the doctors

16 Ibidem, p.191. 17 Richard J. Devine, Good care, painful choices: Medical Ethics For Ordinary People, p. 132. 242 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 said that the child does not need to receive therapy anymore, because reengineered cells are now producing ADA enzyme. Dr. Anderson said that gene therapy had not produced a cure, but claimed, ,,if you put a correct gene into enough cells patient, you will correct the disease”.18 Today, any activity that involves therapeutic genetic engineering is experimental. Pope John Paul II said about the legitimacy and criteria of strictly therapeutic interventions, whose aim is to heal chromosomal defects will, in principle, be considered desirable, provided they are conducted with the aim to the true promotion of the personal well-being of the individuals, without doing harm to his integrity or worsening his conditions of life. He declared that interventions like this would not harm the Christian moral tradition.19 The Orthodox Church in America in 2001 recognized the document entitled ,,Studies of embryonic stem cells in the perspective of Orthodox Christianity”, in which it explicitly exposed the opinion of the Church. The document begins by explaining that the Orthodox believes that human life begins at fertilization and that the world is from the beginning.20 Embryonic stem cells can be used for different purposes. On the one hand they can help in the research of infertility or early pregnancy loss. They can also be used in toxicological studies, regarding the effect of new drugs. The most important potential of these cells is their use in transplantation medicine, which can be used as a replacement cell therapy. In this way, it could help people who suffer from diseases that until now could not be cured. Such as diabetes, Parkinson‟s disease, multiple sclerosis, arthritis, stroke.21 The American government has allowed research on embryonic stem cells, but this refers to the destroyed embryos that have no possibility of implantation. It further encourages researchers to use adult stem cells to achieve the therapeutic objectives set for embryonic stem cells. What is criticized in relation with such research is mainly the exploitation of the situation by the pharmaceutical industry and the doctors. The point is that these drugs,

18 Ibidem, p. 133. 19 Ibidem, p. 147. 20 Orthodox Church in America, ,,Embryonic Stem Cell Research in the Perspective of Orthodox Christianity”, OCA Chancery NY, (October 17, 2001). https://oca.org/holy- synod/statements/holy-synod/embryonic-stem-cell-research-in-the-perspective-of- orthodox-christianity (access 17.06.2016) 21 Guido de Wert, Christine Mummery, ,,Human embryonic stem cells: research, ethics and policy”, in Oxford Journals, XVIII (2016), Issue 4, pp. 672-682. http://humrep.oxfordjournals.org/content/18/4/672.full (accessed 17.06.2016 ) 243 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 which are also questionable, will not be able to be accessible to everyone, but only to certain people who have the financial possibilities.

Eugenic Genetic engineering

When scientists are correcting genetic anomalies, they are doing only one possible way of recombinant DNA technology. There is also the opposite way, when scientists decide to modify the faulty genetic material at concept. Alternatively, even further if there is no defect at all. When this is happening, this can be called eugenic genetic engineering. Here we can make a connection with PDG for choosing sex. This is also a method without medical indication, there is nothing to cure, but the couple wants to know what sex will be their future child. They segregate X chromosome from Y. An egg can be artificially fertilized to produce the desired sex. Also, when the intervention has the aim to increase some desirable traits or characteristics it is named as ,,enhancement genetic engineering”, where the creation of an ,,improved” individual in a species or a new life form is termed ,,eugenic genetic engineering”.22 Cloning involved in genetic manipulation and it‟s development created dramatically new dimensions to the discussion of the clinical applications of genetic science and of artificial reproduction. The idea of cloning evolved in history for some time, but it was hard to be implemented. The first famous case that shook the whole planet was the case of sheep Dolly in 1997. There were different theories on the best way for cloning, but Dr. Wilmut who cloned Dolly had a radically new idea. He called it procedure- somatic-cell nuclear transfer technology. Scientist took the nucleus from the six-year-old sheep‟s mammary cell and inserted it into an egg from another adult sheep that he had previously enucleated.23 Then they applied electrical charge that caused the pores of the egg and cell to open, fusing the contents of two and they got an embryo. What may sound an easy procedure was the result of more than 250 attempts before they made it. There were many similar attempts, but what scared people was the idea of cloning people. The same doctor that succeeded in the cloning of Dolly at the end of the 20th century announced that he has the idea of cloning human beings. For the start maybe not the whole human beings, but to clone human embryos in order to withdraw them stem cells.

22 Richard J. Devine, Good care, painful choices: Medical Ethics For Ordinary People, p. 134. 23 Ibidem. 244 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 Stem cells attract big attention of scientists, biologists and theologians. There are a number of reasons. These cells have great potential for healing tissue, so that is the reason why many researchers perceive stem cells as a cell of the future. Also, they can replace defective cells. What is problematic and about what they are debating is that the human embryonic stem cell hES cells derived from human embryos before implantation. The UK is the first country that enacted a law regulating the use of human embryos for stem cell research. 24 Exploitation of stem cells to create chimeras-animals with tissues and organs produced from human stem cells is not ethical. If this would constitute the trend, it will come to a tragic devaluation of human life. Also, Holocaust is universally accepted principle that human experimentation can not be conducted without the permission of the subject. If we consider embryonic stem cells as the beginning of life, how we can get approval? The main finding of the document that the Orthodox Church in America released is the information that has been proven to be found in adult stem cells, and bearing such great potential, can be said very similar potential with regard to embryonic stem cells, and therefore it is absurd to use the embryonic stem cells. It appeals to the believers not to do evil, citing the Apostle Paul: ,,Why not say-as some slanderously claim that we say. Let us do evil that good may result? Their condemnation is just!” (Rom. 3:8).

Understanding of human dignity in Christianity

Understanding of human dignity in Christianity is truly revolutionary. It is believed that every human is worthy as it is created in the image and likeness of God. This clearly alludes that every human possesses dignity. Human therefore does not have its own dignity, but God gives him/her dignity and it is the fruit of God's mercy. The human dignity of the image and likeness of God consists precisely in the likeness of God himself. Although human was created in the image of God, due to the ancestral sin, he loses dignity, and the Lord Jesus Christ is the one who becomes the redeemer of humankind and that restores dignity.25 Christian theologians are connecting the idea of dignity with the understanding of human as rational being. Intellect is what makes a

24 Cf. Guido de Wert, Christine Mummery, ,,Human embryonic stem cells: research, ethics and policy”. 25 Cf. Luka Tomašević, ,,Teološki pogledi na dostojanstvo ljudske osobe”, in Kačić, Split, 41-43 (2010), pp. 1165-1195. 245 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 human-a human and able to live morally, according to this human is a unique and unrepeatable being that has its own dignity and, therefore, God may give to human the answer for its reasonableness and morality of his life. The dignity of the human person is not infringed when a human being loses his/her intellectual abilities and physical characteristics. Thus, every person, regardless of differences must be respected, even when he/she seemingly loses his/her dignity, either physically or morally. Therefore, as time passes, there was a development of personal dignity, which corresponds with Christian ethical principles. Interpersonal relationship corresponds with the biblical relationship between human and God, who is the Creator. Human was created as an icon of God as a free being invited to co-existence with God. The Incarnation of Christ is the greatest testimony of the dignity and human values. Some theologians of the late twentieth century developed the idea that human can force their morality to curb the instincts and that is the reason that elevates human in relation to other creatures. Genetic research can be a great contribution to the human race, if one uses it in accordance with God‟s will, to preserve and develop the created world. It can also be a danger, if it is used in order to adjust our selfishness. There is only a small step between genome that can remove diseases by way of research and creation of artificial organisms that can destroy wildlife. The separation of therapeutic and non-therapeutic intervention on the human body is very hard and demanding, especially if the body is seen as a psycho-physical corpus. The body of Christ, which is the Church, should be seen as a hermeneutical key of interpretation of the body and because the characteristics of the Church can provide criteria for differentiation allowed unauthorized forms of genetic intervention.

246 BIOETHICS IN THE DISCUSSIONS OF THE PAN- ORTHODOX SYNODE FROM CRETE (2016)

Rev.Iuliu-Marius Morariu ,,Babes-Bolyai” University Cluj-Napoca

Abstract: In this article, the author presents the way how where presented the bioethics problems in the discussions of the Pan-orthodox Synod that took place in Crete in June this year. The document published by the bishops that participated to the international assembly has, between the points discussed, also one dedicated to the evolution of this domain, called today with the word "bioethics". After a short presentation of the history of the Pan- Orthodox Synod from there and a brief overview of the main subjects analysed there, there is emphasised the way how are perceived the bioethics problems by the delegates bishops and it is highlighted the actuality of the ideas presented in this document. There is also presented the way how the conception about bioethics of the Orthodox Church, expressed in the documents of the Council, contribute help the Church to be more opened to the today world's problems. Keywords: Ecumenical Patriarch Bartholomew, Synod, bioethics, bishop, dignity of man.

The Pan-Orthodox Synod that took place in Crete in the June of 2016th, was certainly, an important event for the Orthodox World. Preceded by other important assemblies, from 1923 and until than1 and

1 For a presentation of the assemblies that preceded the event from Crete, see: Viorel Ioniţã, Hotãrârile întrunirilor panortodoxe din 1923 pânã în 2009-Spre Sfântul şi Marele Sinod al Bisericii Ortodoxe (The decisions of the pan-orthodox assemblies from 1923 until 2009-to the Holy and Great Synod of the Orthodox Church), Bucharest, Basilica Publishing House, 2013. For information about the participation and the contribution of the Romanian Theologians, see also: Iuliu Scriban, ,,Conferinţa interorortodoxã de la Constantinopol” (,,The inter- orthodox conference from Constantinople)”, in Biserica Ortodoxã Românã (Romanian Orthodox Church), XLII (1923), no. 3, pp. 169-171; Viorel Ioniţã, ,,Participarea profesorilor români la congrese, consfãtuiri şi întruniri inter-ortodoxe” (,,The participation of the Romanian professors at interr-orthodox congresses, conferences and assemblies”), in Ortodoxia, XXXIII (1981), no. 4, p. 559 et passim; Antonie Ploieşteanul (Plãmãdealã), ,,O privire asupra pregãtirii Sfântului şi Marelui Sinod al Bisericii Ortodoxe” (,,A regarding on the preparations of the Holy and Great Synod of The Orthodox Church”), in Ortodoxia, XXIX (1977), no. 2, pp. 246-249; Antim Nica, ,,A doua conferinţã Panortodoxã de la Rhodos (26-29 septembrie 1963)” (,,The second Pan-orthodox conference from Rhodos 26-29 September 1963”), in Biserica Ortodoxã Românã (Romanian Orthodox Church), LXXXI (1963), no. 9-10, pp. 896-899; N. I. Nicolaiescu, ,,A treia Conferinţã Panortodoxã de la Rhodos” (,,The 3rd Pan-Orthodox Conference from Rhodos”), in Biserica Ortodoxã Românã (Romanian Orthodox Church), LXXXII (1964), no. 11-12, pp. 10009-1012. Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 with some important problems prepared to be analysed,2 he had, just before the commencement, some unexpected changes, caused by different problems, like the misunderstandings between different autocephalous and autonomous Churches, or by other problems. So, the Russian Orthodox Church, the Bulgarian one, the Antiochian and the Georgian one declined, some of them in the last moment, its participation, while, the Serbian one, decided to be an active part of the discussions in the last moment. It is not the purpose of this article to analyse the reasons that determinate the retreat of these Churches from the discussions, but, we must say that, their refuse to participate, surely influenced the evolution of the discussions and it contributed to some of the echoes, good or bad, of the event.3 Without having the pretention of being an Ecumenical Synod,4 but having the name of Pan-Orthodox, the great assembly of bishops took place at the feast of the Pentecost in 2016.

The Document Without the aforementioned Churches, the Synod still discussed some of the problems proposed to be analysed in the prior meetings,

2 For more information, see: Viorel Ioniţã, Sfântul şi Marele Sinod al Bisericii Ortodoxe- documente premergãtoare (The Holy and Great Synod of the Orthodox Church-preparing documents), Bucharest, Basilica Publishing House, 2016. 3 For those unfamiliar with the Romanian Orthodox Space, see, for example: https://www.youtube.com/watch?v=h76rElHZ3CE, accessed in 23. 09. 2016; http://www.apologeticum.ro/2016/06/dovezi-clare-sinodul-din-creta-este-unul- talharesc-anathema/, accessed in 23. 09. 2016; http://www.apologeticum.ro/2016/07/comunicat-ierarhi-preoti-monahi-si-mireni-se- dezic-de-hotararile-sinodului-panortodox-din-creta/, accessed in 23. 09. 2016; http://www.flacaraortodoxiei.ro/2016/06/monahul-teodot-despre-sinodul-panortodox-apostat.html, accessed in 23. 09. 2016; http://manastirea.petru- voda.ro/2016/05/28/comunicat-al-manastirii-petru-voda-despre-sinodul-din-creta-din- iunie-2016/, accessed in 23. 09. 2016. 4 Father Constantin Rus, one of the most important Romanian Orthodox specialists in Canon Law says: ,,However, it is a known fact that none of the ecumenical synods of the Orthodox Church could not be considered a priori as ,,ecumenical”. This appellation has been awarded at the following synods, to highlight the importance and the binding nature of their decisions for all Christians. The credential assessment of one or another synod was always done post factum. They have gradually become an integral part of the Orthodox tradition, after their receipt by the entire ecclesial pleorma”. Constantin Rus ,,The Holy and Great Synod of the Orthodox Church. A canonical evaluation”, in Casian Ruşeţ (coord.), Statutul actual pentru organizarea şi funcţionarea Bisericii Ortodoxe Române-Simpozion Internaţional, Caransebeş, 6-8 Octombrie 2015 (Today‟s statute for the organisation and the work of the Romanian Orthodox Church),Cluj-Napoca/Caransebeş, Cluj University Press/Press of the Caransebeş Diocese, 2016, p. 90; p. 285. 248 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 where they were also an active part. And which were the main points analysed by the Council. According to the document adopted by the participants, the main points of the assembly where: 1. The Mission of the Orthodox Church in the nowadays world; 2. The Orthodox Diaspora; 3. The Autonomy and the way how it can be proclaimed; 4. The Holy Sacrament of the Marriage and the impediments of it; 5. The importance of the length and of its practicing today; 6. The Relations of the Orthodox Church with the Christian world.5 During discussions, some contemporary subjects had important and substantial place. These subjects include issues of marriage and its orthodox understanding6 but also ecology as well.7 We would suggest

5 ***, ,,Enciclica Sfântului şi Marelui Sinod al Bisericii Ortodoxe-Creta 2016” (,,The Encyclical of the Holy and Great Synod of The Orthodox Church-Crete 2016”), translation in Romanian Language by Rãzvan Perşa, Cristian Sonea and Paul Siladi, in Tabor, X (2016), no. 7, p. 5. Cf. https://www.holycouncil.org/official-documents, accessed in 23. 09. 2016. See also: Andrei Andreicuţ, ,,Sfântul şi Marele Sinod al Bisericii Ortodoxe” (,,The Holy and Great Synod of the Orthodox Church”), in Renaşterea (The Renaissance), New Series, XXVII (2016), No. 7 (315), p. 1. 6 Viorel Ioniţã, Hotãrârile întrunirilor panortodoxe din 1923 pânã în 2009-Spre Sfântul şi Marele Sinod al Bisericii Ortodoxe (The decisions of the pan-orthodox assemblies from 1923 until 2009-to the Holy and Great Synod of the Orthodox Church), p. 58. One of the discussed problems, was the marriage between an Orthodox and a pagan, fforbidden by the 72th Canon of the VIth Ecumenical Council and by the 14th of the IVth one. Constantin Rus ,,The Holy and Great Synod of the Orthodox Church. A canonical evaluation‟, pp. 198-199. Cf. Ioan Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe-note şi comentarii (The Canons of the Romanian Orthodox Church-notes and commentaries), 3rd edition, edited by Sorin Joantã, Sibiu, Archidiecesan Press, 2005, pp. 93-94; pp. 155-156. 7 Where the Ecumenical Patriarch Bartholomew is the most important Orthodox specialist, together with some writers like Pierre Rabhi (cf. Pierre Rabhi, Manifeste pour la terre e l‟humanisme (Manifest for the world and the humanism), Paris, Actes Sud, 2008; Pierre Rabhi, Le Recours a la terre (Recours at the land), Lyon, Terre du ciel, 1995; Pierre Rabhi, L'Offrande au crépuscule (Gift at the crepuscul), Lavalledieu, Candide, 1989; Pierre Rabhi, Le Gardien du feu: message de sagesse des peuples traditionnelles (The guardians of the fire: the message of the intelligence of the traditional peoples), Paris, Albin Michel, 2003), his ideas being quoted by personalities like pope Francisc (Pape François, Le visage de la miséricorde (The face of the mercy), Paris, Les Editions du Cerf, 2015). For more information about his conceptions, see: Patriarche œcuménique Bartholomée, Et Dieu vit que cela était bon. La vision théologique de la création dans la tradition orthodoxe (And God saw that that was good. The theological vision about the Creation in the Orthodox tradition), translated in French language by Jean-Francois Colosimo, Paris, Les Editions du Cerf, 2015; Olivier Clement, Adevãr şi libertate. Ortodoxia în contemporaneitate. Convorbiri cu Patriarhul Ecumenic Bartolomeu I (Truth and freedom. Orthodoxy in the contemporary world. Dialogues with the Ecumenical Patriarch Bartholomeu Ist), translated in Romanian Language by Mihai Maci, Sibiu, Deisis Press, 1997, pp. 87- 96. Cf. Elphidoporos Lambriniadis, ,,Ecological and Inter-Generational Solidarity. 249 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 that bioethical issues didn‟t get their appropriate treatment at the work of the Synod. The explanations about it can be classified as being part of a bigger chapter that contains the opinion of the Church about some important social problems. Until now, only the Russian Orthodox Church has adopted an official position about this category of subjects.8 For the other Orthodox Churches, we have only the opinions of some important theologians,9 assumed by the Churches in a silent way.

The Bioethics and the Dignity of Man This is the reason why, starting with this Synod, the Orthodox Church has now an official opinion about some social problems. Thanks

Initiatives of The Ecumenical Patriarchate”, in Ingeborg Gabriel, Helmut Renockl (ed.), Solidaritat in der Krise. Auf der Suche nach neuen Wegen, Wien-Wurzburg, Echter Verlag, 2012, pp. 113-120. 8 The opinion of the Russian Orthodox Church about the social problems, reflected in the documents from 2000 and 2002, can be founded in: Radu Preda, Ortodoxia & ortodoxiile. Studii social teologice (The Orthodoxy and the Orthodoxies. Social-Theological studyes‟) coll. ,,Universitas‟, Series ,,Theologia Socialis” 10, Cluj-Napoca, Eikon Press, Cluj- Napoca, 2010, pp. 151-160; Ioan Icã jr, Germano Marani, Gândirea socialã a Bisericii. Fundamente-documente-analize-perspective (The social taught of the Church. Fundaments-documents- analyses-perspectives), coll. ,,Civitas Christiana”, Sibiu, Deisis Press, pp. 185-268. See also: Iuliu-Marius Morariu, ,,Fundamentele concepţiei sociale a Bisericii Ortodoxe Ruse reflectate în documentul sinodal din anul 2000” (,,The fundaments of the social conception of the Russian Orthdox Church reflected in the Synodal document from 2000”), in Tabor, IX (2015), no. 4, pp. 37-41. Of course, the opinion of the Russian Orthodox Church, influenced also Synod‟s decision on this topic. 9 For example, in the Romanian Orthodox space, they can be considered important for the social doctrine of the Church, theologians like Radu Preda, Archbishop Irineu Pop, Ştefan Iloaie, Maria Aluaş and s. o. Some important titles for this topic are: Radu Preda, Biserica în stat-o invitaţie la dezbatere (The Church in the state-an invitation to the debate), Bucharest, Scripta Press, 1999; Radu Preda, Comunsimul-o modernitate eşuatã (The communism-a failed modernity), coll. ,,Universitas”, Series ,,Theologia Socialis”, Cluj- Napoca, Eikon Press, 2009; Ştefan Iloaie, Relativizarea valorilor morale-tendinţele epocii postmoderne şi morala creştinã (The relativization of the moral values: the tendencies of the post-modern ethics and the Christian morals), coll. ,,Moralia”, Cluj-Napoca, Renaşterea Publishing House, 2009; Ştefan Iloaie, Cultura vieţii-aspecte morale în bioeticã (The culture of the life-moral aspects in bioethics), coll. ,,Bioetica”, Cluj-Napoca, Renaşterea Publishing House, 2009; Ştefan Iloaie, Morala creştinã şi etica postmodernã-o întâlnire necesarã (The Christian Morals ant the post-modern ethics a necessary assembly), Cluj-Napoca, Cluj University Press, 2009; Ştefan Iloaie, Responsabilitatea modalã personalã şi comunitarã-o perspectivã teologicã (The moral responsability-personal and communitarian, a theological perspective), Cluj-Napoca, Renaşterea Publishing House, 2009; Irineu Pop-Bistriţeanul, Chipul lui Hristos în viaţa moralã a creştinului The image of Christ in the moral life of the Christian, Cluj-Napoca, Renaşterea Publishing House, 2001; Irineu Pop-Bistriţeanul, Morala creştinã (The Christian Morals), Cluj-Napoca, Argonaut Publishing House, 2002. 250 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 to the Gathering of the Bishops, we also have an official opinion of the Orthodox Church about the evolution of the world and the technology. There is mentioned that the development of the science and of the technology, the human life is radically changed nowadays,10 and the Church is interested in this topic, Her interesting being part of the bigger strategy of changing the world.11 In this part of the document published by the Synod‟s authority, there is emphasised the opinion of it about the bioethics. They say: ,,Over the last years, we observe an immense development in the biological sciences and in corresponding biotechnologies. Many of these achievements are considered beneficial for humankind, while others raise ethical dilemmas and still others are deemed unacceptable. The Orthodox Church believes that the human being is not merely a composition of cells, bones, and organs; nor again is the human person defined solely by biological factors. Man is created in the image of God (Gen 1:27) and reference to humanity must take place with due respect. The recognition of this fundamental principle leads to the conclusion that, both in the process of scientific investigation as well as in the practical application of new discoveries and innovations, we should preserve the absolute right of each individual to be respected and honored at all stages of life. Moreover, we should respect the will of God as manifested through creation. Research must take into account ethical and spiritual principles, as well as Christian precepts. Indeed, due respect must be rendered to all of God‟s creation in regard to both the way humanity treats and science explores it, in accordance to God‟s commandment (Gen 2:15)”.12

10 ,,Throw the contemporary development of the science and technology, our life is radically changing. And the things that are bringing changes in the human life ask him to have discernment, because, beside the important benefits, like the improving everyday life, the successful treatment of some serious diseases, and the exploration of the space, we also haft to deal with negative consequences of the scientific progress. The dangers are: the manipulation of the human freedom, using of the man as a simple means, gradual losing of the valuable tradition and the threatening or the destruction of the environment”. ***, ,,Enciclica Sfântului şi Marelui Sinod al Bisericii Ortodoxe-Creta 2016” (,,The Encyclical of the Holy and Great Synod of The Orthodox Church-Crete 2016”), p. 10; ***, ,, Mesajul Sfântului şi Marelui Sinod al Bisericii Ortodoxe” (,,The message of the Holy and Great Synod of the Orthodox Church”), in Renaşterea (Renaissance), New Series, XXVII (2016), No. 7 (315), p. 2; https://www.holycouncil.org/official- documents, accesed in 23. 09. 2016. 11 Because, as some Greek theologians says: ,,As a historical matter, the Orthodox Church has taken seriously its biblical commission to act as a transformative agent in the world, and the record of the Orthodox Church is replete with original, creative, and sustained activities that fit neatly within the intersecting social science and policymaking taxonomies of humanitarianism, human security, and development”. Elizabeth H. Prodromou and Nathanael Symeonides, ,,Orthodox Christianity And Humanitarianism: An Introduction To Thought And Practice, Past And Present”, in The Review of Faith & International Affairs, XIV (2016), no. 1, p. 1.1 12 https://www.holycouncil.org/-/mission-orthodox-church-todays-world, accesed in 23. 09. 2016. Cf. ***, ,,Enciclica Sfântului şi Marelui Sinod al Bisericii Ortodoxe-Creta 251 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 So, the dignity of the man and the sacred meaning of the life is not considered to be in contradiction with the evolution of the bioethics. The Church, which is agreeing the fact that the development of the science is important for the evolution of the entire society. Besides that, she is underlining the fact that, in all the situations, there is a huge necessity of the discernment, for avoiding the biological disasters. The divine criteria that determinate the way of thinking and acting of the Orthodox Church13 must be, in their its opinion, also important criteria for the world. Unfortunately, despite the importance of bioethics for nowadays society, in the papers of the Synod from Crete, it is only a little topic in a bigger list of subjects. Some Christian theologians like Hans Kung, which is expelled from the Catholic Church, is trying to justify euthanasia nowadays.14Some scientists are amused with the idea of transplanting human organs to the animals.15 Organ transplantation increased the traffic of organs on the black-market16. In that sense it is understandable that the Orthodox Church speaks about respect of human dignity. Debate between Church and scientists needs to be grounded on Christian anthropology which has been proven in works of some

2016” (,,The Encyclical of the Holy and Great Synod of The Orthodox Church-Crete 2016”), p. 10; ***, ,,Mesajul Sfântului şi Marelui Sinod al Bisericii Ortodoxe” (,,The message of the Holy and Great Synod of the Orthodox Church”), p. 2. 13 Cf. Constantine Scouteris, ,,Bioethics in the light of orthodox anthropology”, in Icoana credinţei. Internaţional Journal of interdisciplinary scientific research, II(2016), no. 3, pp. 56- 62. Cf. H. Tristram Engelhardt, Jr., ,,The Recent History of Christian Bioethics Critically Reassessed”, in Christian Bioethics, XX (2014), no. 2, p. 148. 14 For a presentation of his ideas, see: Hans Kung, My Struggle for Freedom. Memoirs, Grand Rapids, Michigan, Eerdmans, 2003 (Ottawa, Novalis, 2003; London, Continuum, 2003); Idem, Disputed Truth. Memoirs, vol. II, London, Continuum Publishing House, 2008; Hans Kung, La mort heureuse, trad. Jean-Louis Schegel, Paris, Editions du Seuil, 2015. 15 That happened, for example, in United States of America. See: Viorica Bindea, ,,Se întâmpla în 2008 (It happened in 2008)”, in Mircea Gelu Buta (coord.), Medicii şi Biserica (The doctors and the Church),8th volume-,,Perspectiva creştin-ortodoxã asupra prelevãrii şi trasplantului de organ (The Christian-Orthodox perspective about the prelevation and transplantation of organs)”, Cluj-Napoca, Renaşterea Publishing House, 2009, p. 222. 16 Cf. Dominique Martin, ,,Professional and Public Ethics United in Condemnation of Transplant Tourism”, in American Journal of Bioethics, X (2010), Issue 2, p. 18; Maria Aluaş, ,,Trafficking in organs and transplant tourism. Ethical and legal issues in the Romanian context”, in Ioana Vasiu, Florin Sireteanu (eds.), Crimes, Criminals and the New Criminal Codes. Assesing the Effectives of the Legal Response. In Honorem Professor George Antoniu, Cluj-Napoca, Accent Press, 2014, pp. 170-178. 252 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 orthodox authors like H. Tristram Engelhardt Jr.,17 father John Breck,18 or Stankey Harakas and many others.19 In our opinion, this fact shows a regrettable negligence, that may cost the Orthodox Church and can contribute to the regression of the dialogue between the secular sciences. In conclusion, we may say that, the bioethics problems have been scarcely mentioned at the Pan-Orthodox Synod that took place in June 2016 in Crete. From this fact we can conclude that unfortunately bishops didn‟t find importance in these issues. They‟ve been rather concerned to solve problems from other areas than to analyze the work of some theologians specialized in these topicspromulgating the document dedicated especially to this subject. Despite of all that, we could be certain that meeting at Crete with Church‟s official document of the Synod (Sections: Relations of the Orthodox Church with the Rest of the Christian Worldand The Mission of the Orthodox Church in Today‟s World), at least initiates the discussion and dialogue between science and theology. It is also obvious from the document that Church isn‟t against bioethics and science in general. What statement reveals is obvious necessity to further work in this field. The Church invites and requires reflections from the

17 Presented in books like: H. Tristram Engelhardt Jr., Fundamentele bioeticii creştine- perspectiva ortodoxã (The fundaments of the Christian Bioethics-the Orthodox perspective), translated in Romanian Language by Mihai Neamţu, Cezar Login, Ioan Icã jr., Sibiu, Deisis Press, 2005. 18 Cf. John Breck, Marian Florin Puşcaş, Savatie Baştovoi, Ce este moartea? (What is the death?), coll. ,,Bioetica (Bioethics)”, Cluj-Napoca, Patmos Press, 2003; John Breck, Darul sacru al vieţii (The sacred gift of life), translated in Romanian Language by Irineu Pop, coll. ,,Bioetica (Bioethics)”, Cluj-Napoca, Patmos Press, 2001; John Breck, Trepte pe calea vieţii: o viziune ortodoxã asupra bioeticii (Stages on life‟s way: Orthodox thinking on bioethics), translated in Romanian Language by Geanina Filimon, Bucharest, Sophia Press, 2007; John Breck, ,,Fundamentele teologice ale eticii ortodoxe creştine” (,,The theological fundaments of the Christian Orthodox Ethics”), in Studia Universitatis Babeş-Bolyai. Bioethica, LIII (2008), no. 2, pp. 13-38. 19 Like, for example: Ana Smith Iltis (coord.), La temeliile bioeticii creştine: eseuri critice asupra gândirii lui H. Tristram Engelhardt jr. (At the foundations of the Christian Bioethics: critical essays about the thinking of H. Tristram Engelhardt jr.), coll. ,,Bioetica (Bioethics)”, Cluj-Napoca, Renaşterea Publishing House, 2011; Sorin Cosma, O abordare creştinã a bioeticii (A Christian approach of the Bioethics), Timişoara, Marineasa Publishing House, 2007; Andrei- Claudiu Hrişman, Bioetica şi omul viitorului (The Bioethics and the man of the future), coll. ,,Quaestio", Târgu Lãpuş, Galaxia Gutenberg publishing House, 2012; Konstantinou Skouterē, ,,Bioeticã socialã şi bioeticã creştinã” (,,Social and Christian Bioethics)”, in Studia Universitatis Babeş-Bolyai. Bioethica, LV (2010), no. 2, p. 9-14; Mircea Gelu Buta (coord.), Medicii şi biserica (The doctors and the Church), 8th and 9th volumes-,,Bioetica creştinã şi provocãrile lumii secularizate” (,,The Christian Bioethics and the challenges of the secularised world”), Cluj-Napoca, Renaşterea Publishing House, 2010-2011. 253 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 ones which work on this domain should be very careful in order to avoid the problems and disasters that could affect the entire world.

254 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016

Recenzii/Book Reviews

255 N.T. Wright, Creştin pur şi simplu-de ce are sens creştinismul, traducere de Ioan I. Icã jr., Sibiu, Editura Deisis, 2016, 273 p.:

În lumea actualã, creştinismul este privit cu suspiciune. Societatea s-a îndepãrtat de Bisericã şi de învãţãturile ei. Creştinii trebuie sã ofere un rãspuns provocãrilor venite din partea culturii şi societãţii şi sã prezinte argumentele care aratã cã viaţa şi învãţãtura lui Iisus Hristos este relevantã şi în contextul istoric actual. Cartea lui N. T. Wright îşi propune sã facã acest lucru. N. T. Wright (n.1948) este un reputat teolog anglican absolvent de studii clasice şi teologie la universitatea Oxford. Între anii 1978-1986 a predat Noul Testament la Montreal, iar între anii 1986-1993, la Oxford. A ocupat şi funcţia de episcop de Durham (2003-2010). Dintre lucrãrile traduse în limba românã şi publicate la Editura Deisis amintim: Iisus pur şi simplu - o nouã viziune despre cine a fost, ce a fãcut şi de ce conteazã(2015)şi Cum a devenit Dumnezeu Împãrat-povestea uitatã a Evangheliilor (2015). Volumul Creştin pur şi simplu - de ce are sens creştinismul este structurat în trei pãrţi: Ecourile unui glas, Privind spre soare, Reflectând chipul lui Dumnezeu. În prima parte autorul trateazã patru teme care se bucurã astãzi de un interes deosebit: ,,nãzuinţa dupã dreptate, cãutarea unei spiritualitãţi, foamea dupã relaţii şi desfãtarea de frumuseţe” (p.8). Toate acestea trimit spre Ceva aflat dincolo de lume: ,,[...] Fiecare din ele, sugerez aici, trimite dincolo de ea însãşi, fãrã sã ne facã în stare sã deducem foarte multe lucruri despre lume, cu excepţia faptului cã e un loc ciudat şi captivant” (p.8). A doua parte a lucrãrii prezintã viziunea creştinã asupra lui Dumnezeu şi a lucrãrii Sale în lume prin poporul ales, Întruparea lui Iisus şi prezenţa Duhului Sfânt: ,,Partea a doua desfãşoarã credinţa creştinã centralã cu privire la Dumnezeu. Creştinii cred cã existã un singur Dumnezeu adevãrat şi viu şi cã acest Dumnezeu, descoperit în acţiune în Iisus, e Dumnezeul care a chemat poporul evreu sã fie agentul Sãu în avansarea planului Sãu de a-şi salva şi remodela creaţia” (p.8). Ultima parte a cãrţii este dedicatã Bisericii care este vãzutã,,nu ca un edificiu, nici chiar ca o simplã instituţie, ci drept compania tuturor celor care cred în Dumnezeul pe care-L vedem în Iisus şi care se luptã sã-l urmeze” (p.9). Pornind de la temele tratate în prima parte a volumului autorul considerã cã în Iisus Hristos Cel Înviat omul gãseşte rãspuns cãutãrilor: Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 ,,Învierea lui Hristos a inaugurat lumea dreptãţii, spiritualitãţii, bucuriei, iubirii şi frumuseţii lui Dumnezeu, o creaţie nouã". Aceastã carte este o foarte bunã introducere în tainele credinţei creştine întãrind credinţa mãrturisitorului adevãrului mântuitor cât şi o provocare pentru cei care încã nu sunt pe aceastã cale, pentru cã autorul prezintã ceea ce este comun tuturor tradiţiilor creştine, cuvântul sãu se caracterizeazã prin claritate, precizie, frumuseţe şi oferã o perspectivã proaspãtã asupra vieţii în Hristos.

Cãlin-Emilian CIRA

Iuliu-Marius Morariu, Restitutio Grigore Pletosu, Cluj-Napoca, Editura Eikon/Editura Renaşterea, 2014, 182 p.:

Alãturi de numeroasele abilitãţi evidenţiate atât în discursul scris, cât mai ales în cel susţinut, oral, Marius este o persoanã ce posedã calitãţi cognitive deosebite şi continuã sã dezvolte un complex de aptitudini excelente în zona leadership-ului, rãbdarea specificã dascãlului şi implicarea caracteristicã tânãrului neînfricat. Aflat în poziţia de iniţiator de proiecte sau voluntar, întotdeauna împlineşte cu succes acţiunile pe care şi le propune. L-am cunoscut pe Marius anul acesta în cadrul Colegiului Studenţesc de Performanţã Academicã şi mi-a atras atenţia calmul şi profesionalismul cu care abordeazã orice provocare. Însã, odatã cu aceastã lucrare, am cunoscut autorul Iulius Marius Morariu, o experienţã deosebitã, care completeazã fericit prietenia de care mã bucur. Lucrarea se remarcã prin felul în care coordoneazã şi grupeazã cronologic aspecte importante din viaţa pãrintelui profesor Grigore Pletosu, formulând clar şi fãrã ambiguitãţi, urmãrind firul logic al evenimentelor. Activitatea profesionalã şi pastoralã este bine conturatã datoritã datelor la care a avut acces autorul. Putem afirma cu uşurinţã cã se reliefeazã, începând cu primul capitol, o calitate necesarã unui (student) cercetãtor, aceea de a desfiinţa orice neînţelegere sau orice fisurã a ritmului însuşirii datelor prin curiozitatea manifestatã fizic, de a ajunge la sursa consemnatã. Pentru a uşura procesul de însuşire a cumulului informaţional prezent aici, şi totodatã pentru a asigura confortul vizual al lucrãrii,

257 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 autorul a împãrţit aceastã operã în patru mari capitole, cãrora le-a adãugat subcapitole pentru a împlini la un nivel superior informaţia transmisã, adaos explicativ considerat necesar. Primul capitol, intitulat Profilul bio-bibliografic al lui Grigore Pletosu se dezvoltã pornind de la o descriere detaliatã a ascensiunii personajului, dinspre rãdãcinile sale şi localizarea temporalã înspre contextul formãrii profesionale şi dezvoltãrii ca mare om, profesor şi nu în ultimul rând, protoiereu. Principiile care ghideazã autorul sunt limpede formulate, susţinute şi argumentate, şi, mai ales, atent menţinute pe tot parcursul lucrãrii, ceea ce stimuleazã cititorul sã recunoascã dãruirea prin care s-a împlinit aceastã carte. O altã caracteristicã a acestui proiect este aceea a structurãrii lui, ordinea cronologicã a evenimentelor bine stabilitã şi foarte bine evidenţiatã, ceea ce face ca lectura sã fie una plãcutã şi cantitatea informaţiilor uşor de însuşit. Aşadar, în textul aşezat cu grijã de Iuliu Marius Morariu la începutul acestei lucrãri, putem observa o stimã vãditã, exprimatã fãţiş prin cuvinte delicate, şi mai ales, atenţia la detaliile prin care se contureazã cât mai aproape de realitate profilul adevãrat al celui care a fost Grigore Pletosu. Aceste amãnunte, întãresc trãsãturile necesare cercetãtorului şi istoricului autor de astfel de consemnãri, precum şi calitatea incontestabilã a scrierilor sale:„[...] ne propunem ca în paginile urmãtoare sã realizãm un act de restituire aimaginii istorice şi a profilului spiritual al celui care a fost primul critic literar al poetului George Coşbuc. În realizarea acestui fapt vom valorifica deopotrivã informaţii provenite din izvoare edite sau inedite, articole omagiale sau lucrãri închinate personajului cercetat. Izvoarele inedite le-am extras cu precãdere din Arhivele Naţionale, Direcţiile Judeţene Bistriţa-Nãsãud şi Sibiu, din Arhivele Arhiepiscopiei Ortodoxe ale Vadului, Feleacului şi Clujului, Arhivele Mitropoliei Ortodoxe Române de la Sibiu, dar şi din alte arhive, cum ar fi cea parohialã de la Chintelnic, sau cea a familiei Jarda. În ceea ce priveşte documentele edite, în mod cert, Programele şi Rapoartele editate anual de cãtre Gimnaziul Grãniceresc nãsãudean, pe care Pletosu l-a slujit vreme de mai bine de trei decenii, sau operele autorului studiat se vor regãsi la loc de cinste aici, alãturi de rapoartele anuale ale „Astrei”, publicate în revista Transilvania, unde el va fi pomenit constant, fiind multã vreme preşedinte al secţiunii şcolare a acesteia” (pp. 16-17). Continuarea acestei lucrãri devine interesantã în momentul în care facem cunoştinţã cu profilul spiritual al pãrintelui profesor. Acest profil este alcãtuit urmãrindu-se rigori academice înalte şi putem observa, înainte de toate, explicaţiile autorului privind formarea profilului dascãlului creştin, cunoscând viziunea concepţiei patristice. Astfel, putem

258 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 înţelege mai uşor detaliile prin care este numit dascãl, în raport cu însemnãtatea şi apartenenţa acestui titlu punându-se în relaţie cu „referatul biblic al Noului Testament […] ceoferã modelul dascãlului suprem, Hristos, care, pe lângã faptul cã deţine în mod deplin toate calitãţile umane la nivelul maxim posibil, învaţã mereu pe cei care Îl ascultã, punându-le în faţã plenitudinea pedagogiei, dar şi finalitatea ei”(pp. 51-52). În urma dezvoltãrii profilului complex al dascãlului creştin, autorul creioneazã o întreagã pledoarie în favoarea lui Grigore Pletosu, cãruia îi atribuie calitãţile unui adevãrat dascãl şi neobosit luptãtor în scopul cunoaşterii şi dezvoltãrii sprirituale. Astfel, cititorului îi este introdus subtil statutul de confident şi este fãcut pãrtaş intenţionat la momentul de „indiscreţie”, acela de a citi o parte a vieţii pãrintelui profesor, exprimatã intim printr-o „amplã scrisoare” lãsatã moştenire şi descoperitã de autor prin munca sa de aprig iscoditor al trecutului: „Folosirea literaturii în scopul cultivãrii tinerilor şi în vederea insuflãrii principiilor morale în sufletul lor prin prisma operelor, ni-l reliefeazã drept un om credincios principiilor ortodoxe, al cãrui profil spiritual se reflectã parţial şi în cadrul acestei activitãţi”(pp. 78-79). Pe de altã parte, autorul modeleazã un capitol despre profilul spiritual al Protopopului Grigore Pletosu prin împlinirea activitãţii sale pastorale. Conturându-se în acelaşi stil, prezentarea acestei supoziţii porneşte prin dezvoltarea conceptului de spiritualitate ce înconjoarã identitatea preotului de la începutul existenţei creştinismului. Aşadar, pornind de la aceastã bazã, autorul reuşeşte sã convingã cititorul de apartenenţa pãrintelui profesor în contextul unui adevãrat lider spiritual, prin manifestarea sa imaculatã de protector al legilor bisericii, reflectatã prin activitatea sa pastoralã. Aici este menţionatã şi activitatea sa de ctitor al primei capele ortodoxe nãsãudene, şi, mai ales, ţinuta impunãtoare de om vertical, drept şi dedicat, precum şi profesionalismul ce îl caracterizeazã. Lucrarea se întregeşte prin prezentarea unui capitol ce rezumã aspectele pe care le trateazã dezvoltat şi foarte bine argumentat, prin trimiteri sistematice la sursa unde autorul a fãcut cunoştinţã cu informaţia prezentatã. Aşadar, capitolul ce conţine concluziile acestei cãrţi, reuşeşte sã închidã cu succes o depoziţie tratatã responsabil în favoarea pãrintelui profesor Grigore Pletosu. Închei aceastã prezentare a mea prin recunoaşterea calitãţilor de cercetãtor ale autorului, precum şi a modului de expunere al acestuia. Astfel, consider cã autorul îşi bazeazã discursul pe o cercetare solidã, argumentându-şi la fiecare pas depoziţia prin recurgerea la exemple ori

259 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 pasaje preluate şi semnalate de la alţi autori preocupaţi de aceastã temã. Continuitatea ideilor este datã de un stil limpede, ce urmãreşte îndeaproape subiectul, fãrã sã încarce sau sã ştirbeascã calitatea scrierilor sale. Parcurgând aceastã lucrare, mi-am însuşit cunoştinţe preţioase, nu doar din domeniul istoriei sau teologiei. Cursivitatea textului şi cuvintele alese deschid mintea cititorului şi îl pãstreazã fidel pânã la încheierea discursului autorului. Recomand aceastã carte, atât pentru complexitatea informaţiilor şi cantitatea lor, dar mai ales, pentru uşurinţa însuşirii acestora.

Ligia M. ANDREI

Ioana Pârvulescu, Întoarcere în Bucureştiul interbelic, Bucureşti,Editura Humanitas, 2003, 347 p.:

Volumul Ioanei Pârvulescu, intitulat Întoarcere în Bucureştiul interbelic, poate fi perceput mai degrabã ca o frescã sau un diptic decât ca o carte propriu- zisã. O frescã pentru cã ilustreazã, pe baza informaţiei, împletite cu imaginaţia şi talentul literar al autoarei, diferite aspecte ale vieţii cotidiene sau ale momentelor speciale din Micul Paris al acelei perioade. Un diptic pentru cã, atât la începutul prezentãrii, cât şi pe parcursul ei, ce-i drept, destul de rar, autoarea face referiri la situaţia contemporanã, evidenţiind marile schimbãri pe care, trecerea ireversibilã a timpului, le-a produs atât în viaţa urbei, cât şi în cea a întregii societãţi. Structuratã sub forma unei reconstituiri care, feritã de ariditatea cercetãrii istorice, se prezintã mai degrabã sub o formã de roman, scris în pripã, cu accente ludice, abundând în imagini, fermecând cititorul şi fãcându-l sã viseze cu ochii deschişi, cartea dânsei nu reprezintã totuşi un volum de memorialisticã şi nici materializarea unor eforturi mai scurte sau mai îndelungate de cercetare. Ea este pur şi simplu, o formã de ipostaziere a pasiunii pe care, probabil, cândva în trecut, a descoperit-o. O pasiune pentru un Bucureşti diferit de cel în care trãiesc oamenii de azi. O curiozitate pe care şi-o poate satisface doar prin intermediul conlucrãrii dintre lecturã şi imaginaţie. Şi nu doar cã o împlineşte, într-o manierã egoistã, înfruptându-se singurã din ospãţul imagistic pe care o viaţã atât de policromã cum este cea a capitalei interbelice îl poate oferi,

260 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 ci îi oferã şi o oarecare utilitate, oferind cititorului dornic de o incursiune într-un trecut mozaicat, posibilitatea de a reitera momente interesante şi de a vizita locuri încãrcate de istorie. Atenţia de-a dreptul balzacianã pentru detalii nu îngreuiazã lectura, la fel cum, uşurinţa cu care Ioana Pârvulescu alunecã de la un moment la altul, de la un peisaj înspre o altã panoramã, nu genereazã o expunere discontinuã. De fapt, sunt douã calitãţi ale lucrãrii, care o particularizeazã între creaţiile genului şi o înfrumuseţeazã. Despuiate de savoarea francezului pomenit sau de marasmul descriptiv al ,,plastografului” Cãlinescu (îngãduit fie-ne sã îl numim aşa din pricina modului în care s-a inspirat din cel dintâi în Enigma Otiliei), descrierile de aici atât locuri, cât şi momente diurne sau nocturne. Uneori, scriitoarea chiar se transpune în pielea personajelor investigate, în vreme ce, alteori, ea încearcã sã deducã cum s-ar simţi ei dacã, printr-o jonglerie a tehnicii, s-ar trezi în oraşul zilelor noastre:,,Când ai sentimentul cã te afli zi de zi în Bucureştiul interbelic şi faci eforturi ca sã te adaptezi acolo, la întoarcerea ,,acasã" nu se poate ãs nu te simţi puţin stingher şi înstrãinat. Îţi cauţi locul, ca-ntr-un exil, cauţi firele, tot mai fragile, care leagã oraşul de azi, cu toatã viaţa lui agitatã, de lumea de ieri, acum plinã de linişte şi de moarte. Pierduţi şi uimiţi s-ar simţi şi ei, strãinii aceia din Bucureştiul interbelic şi din familiile noastre, dacã ar nimeri în oraşul lor, dar în timpul nostru. S-ar aştepta sã vadã, la locul ei, luneta de lângã Cercul Militar, s-ar mira cã grãdina Cişmigiului nu se închide seara şi sã nu-l zãresc, pe aleea lateralã, pe bãiatul care vinde limonadã. Ar cãuta din ochi firma luminoasã cu Josephine Baker sau librãria Hachette sau magazinul de la care-şi cumpãrau cravate franţuzeşti, vis-avis de biserica Kretzulescu, şi nu le-ar mai vedea locul ştiut nici în altã parte. Cel mai mult i-ar uimi marile bulevarde cãrora cine ştie ce rãu adânc, de ani de zile, le-a schimbat albul în negru”(p. 9). Alteori, ea îşi asumã postura de medium, de şaman, prin ochii cãruia reapar noi lumi, pe care cititorul le viziteazã parcã aievea: ,,Cam în dreptul librãriei Alcalay, pe Bulevardul Elisabeta, la încrucişarea cu Calea Victoriei, obiectul care te uimeşte cel mai mult este semaforul dungat, plasat, foarte curios, chiar în mijlocui intersecţiei. Ca toate semafoarele din oraş, este o combinaţie de uman şi mecanic, adicã are un agent de circulaţie imediat lângã el, care stã ore întregi în picioare şi regleazã direcţia sãgeţii în funcţie de fluxul strãzii. Stop sau treceţi. Priveşte atent la oameni, are degetele înmãnuşate în piele întoarsã, fluier şi chipiu cu cozoroc. Cât despre circulaţie, agresivã pentru pietonul ai cãrui paşi au dispãrut de mult de pe strãzile lumii, este pentru ochii din viitor, blândã şi de neînţeles: cum strãzile nu sunt marcate, maşinile vin cu vitezã temperatã, pe fire tremrãtoare, în zig- zaguri nesigure, iar printre ele vezi trãsuri şi oameni care se mişcã fãrã teamã şi, oricum, fãrã grija agentului agãţat cu şnur nevãzut de semaforul lui. Din când în

261 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 când, câte un claxon te face sã tresari sau un motor te face sã tuşeşti. Autobobilele, cu roata de rezervã purtatã ,,pe dinafarã", pe spatele retezat, sunt largi şi comode, dar ca sã urci în ele trebuie sã ridici piciorul destul de sus. Ceea ce nici nu e rãu, când un bãrbat vrea sã priveascã, ca din întâmplare, piciorul unei femei prins în ciorap de mãtase şi încãlţat în pantof de piele finã, cu toculeţi şi baretã. Uneori, când proprietarul (care nu este neapãrat totuna cu şofeurul), a fost cu ea la Paris, sub cifra înscrisã pe dreptunghiul alb se aflã şi un ceruleţ pe care scrie R, România” (p. 8). Atmosfera societãţii înfãţişate de Ioana Pârvuescu este una plinã de viaţã şi jovialitate. Ea creeazã contextul redãrii unor pasaje hilare, însã de un umor fin şi cast. Incursiunea imaginarã în universul ,,Micului Paris” urmãreşte zugrãvirea unui peisaj complex şi policrom. Pentru a facilita lectura, autoarea se foloseşte de segmentarea micilor eseuri ce intrã în componenţa lucrãrii, în capitole mari. Fiecare dintre ele este dedicat unei secţiuni importante din viaţa şi activitatea lui şi a oamenilor care-l populeazã. Furnicarul cotidian este descris cu precãdere în cadrul primelor trei capitole şi în cel de-al şaselea, respectiv cel dintâi, intitulat ,,Politicale” (pp. 15-68), cel de-al doilea, dedicat reconstituirii criteriilor dupã care se desfãşura atunci viaţa amoroasã (pp. 69-10), cel de-al treilea, consacrat loisirului (pp. 111-180) şi cel de-al şaselea, al cãrtui scop îl constituie reconstituirea unei zile obişnuite din viaţa bucureşteanului acelor vremuri (pp. 285-314). Celelalte sunt dedicate unor aspecte ce vizeazã dezvoltartea industrialã a urbei (pp. 181-218), publicistica cotidianã, adicã apariţia şi conţinutul cãrţilor şi gazetelor (pp. 219-284) şi prosopografia (autoarea realizând aici nu doar o analizã prosopograficã, ci şi una morfologicã; pp. 315-338). Viaţa politicã, cu evoluţia ei de-a dreptul tumultoasã, ocupã un capitol important din conţinutul lucrãrii. De altfel, nici nu era de imaginat o incursiune, fie ea şi literarã, în istoria unei capitale atât de frãmântate, fãrã o privire, fie ea şi panoramicã asupra modului în care aceastã clasã de oameni îi desfãşurau activitatea. Fãcând uz de accente umoristice, ea analizeazã modul în care evolueazã discursul patriotic, trecând în revistã exponenţi zeolşi ai acestuia precum Nichifor Crainic (cu pasaje ce trec în revistã critica ideilor lui)1, şi publicând pamflete ce înfãţişeazã modul în

1 ,,Predici patriotice ţine şi Nichifor Crainic, în Gândirea, de o violenţã pe an ce trece tot mai necenzuratã. Deja, din 1934, i se dau replici alarmante, fie şi nesemnate, cum este cea din Viaţa Româneascã. Se merge, analitic, pe liniile demonstraţiei gândiriste, care pomenea de moralitate, credinţã şi dragoste de ţarã: ,,Referitor la moralitate, ne amintim cã sacerdoţii Romei îşi surâdeau cu tâlc (între ei) şi enigmatic (pentru plebe). Referitor la credinţa în Dumnezeu, chestie de o gravã intimitate, nu cunoaştem un singur act al acestui apostol, din care am putea sã reconstituim-ca paleontologul un mamut dintr-un oscior, veracitatea predicii. Referitor la 262 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 care identitatea naţionalã era utilizatã ca un instrument politic preţios:,,Pentru oamenii politici, mai întotdeauna înclinaţi sã-şi bucure interlocutorii cu strãlucirea petardelor patriotice, indiferent din ce tabãrã fac parte, Andreiu Tudor dã câteva sfaturi chibzuite în Bilet de papagal: ,,1. Nu faceţi uz de patriotism când sunteţi în opoziţie. Veţi pãrea ipocrit. Patriotismul e un ce care ţine numai de guvern. 2. Înscrieţi-vã numai în partidele de opoziţie. Sunt singurele care vin la guvern. 3. Nu umblaţi în opoziţei cu L‟Independance Roumaine în buzunar. Se va crede cã preferaţi limba francezã, care e limbã de guvern. 4. Nu înjuraţi ca un surugiu în parlament. Puteţi dovedi şi altfel cã sunteţi patriot şi român get-beget. 5. Nu cãutaţi sã ajungeţi prin politicã profesor universitar. Lumea e rea şi vã va socoti elevul lui Mihalache Dragomirescu. 7. Când şefii opoziţiei vorbesc la Camerã, nu-i apostrofaţi cu ,,Sunteţi vânduţi Moscovei!” Aşa se spune despre toţi viitorii miniştri...”(p. 37). Acelaşi ton umoristic, dublat însã de aceastã datã de accente ironice, poate fi regãsit în mai multe rânduri în cadrul capitolului dedicat ştiinţei şi tehnicii. Dacã politica este privitã de Ioana Pârvulescu prin ochii gazetarilor pamfletari, modernizarea oraşului este vãzutã prin ochii omului obişnuit cu metehnele ruralitãţii, care se simte stingher şi ameninţat în acest peisaj. Deşi încearcã o descriere detaşatã, care sã nu îi trãdeze propriile sentimente, ele transpar totuşi încã dintru începutul acestuia, în rândurile ce conţin descrierea modului în care se schimbã oraşul sub presiunea tehnologiei:,,În cercuri concentrice, oraşul, casa, odaia şi omul se schimbã rând pe rând, transformând romanul balzacian al vieţii în roman de anticipaţie. Nu codul civil şi performanţa moralã preocupã acum, ci codul ştiinţific şi performanţa tehnicã. Oraşul îşi lãrgeşte strãzile şi le îndreaptã, spre folosul maşinii şi în onoarea ei. Aerul se umple de gaze de eşapament, de zgomot şi de roţi cre frâneazã, motoare care pornesc şi claxoane care ţipã rãguşit, spre bucuria maşinii şi în folosul ei. Caii ascunşi în motor se înmlţesc de la un an la altul. Casa se înalţã spre cer, scãrpinând norii, iar indivizii perfect strãini se învaţã sã aibã aceeaşi adresã şi acelaşi portar. Odaia dã afarã mobilele greoaie, care ţin de un timp greoi, de mişcãri domole, ca sã decopere stilul practic. Caloriferul cu pãcurã, pe care un mecanic nevãzut îl ţine cald, înlocuieşte focul cu lemne, cu flãcãri neastâmpãrate şi cenuşã moale. În odaia cu ţevi la vedere, de-a lungul zidului, pãtrunde duhul strãin al maşinii. Camerele de locuit sunt locuite de maşini. Cutia cu bomboane şi becuri este maşina de fãcut muzicã, telefonul negru de ebonitã este maşina de fãcut voci. Toate au invadat intimitatea omului, s-au infiltrat în sufletul lui, distrãgându-i atenţia şi legându-l

salvarea şi iubirea patriei române-de când oare locuitorii Gangelui şi poporul internaţionalizat, emigrat pe sacrele maluri şi rãspândit în Europa, a primit misiunea istoricã de mântuire a românismului? Nu gãsim la directorul Gândirii nici credinţã în Dumnezeu, nici îndreptãţire de Apostol al rasselor pure şi-dupã câte ştim, nici vocaţia puritanismului ,,protestant” sau ,,protestatar‟ în mijlocul Sodomei” (pp. 36-37). 263 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 pentru totdeauna de ele. Maşinile se defecteazã şi mor, aşa cum omul se îmbolnãveşte, aşa cum animalele îi mor. Încã un motiv ca omul sã ţin la maşinile lui şi sã fie îngrijorat pentru ele”(pp. 181-182). De tehnicã este legatã şi dezvoltarea tiparului şi apariţia unei producţii de-a dreptul industriale de literaturã cotidianã. Numãrul ziarelor, editate de diverse formaţiuni politice, instituţii culturale sau pur şi simplu, de investitori dornici sã profite de pe urma opulentului univers ziaristic, creşte foarte mult în aceastã perioadã. Autoarea sesizeazã acest lucru şi dedicã, aşa cum am arãtat deja, un capitol acestui subiect. Din nefericire însã, ea îşi limiteazã cercetarea doar la câteva dintre periodicele reprezentative şi prezintã doar cochiurile câtorva autori exponenţiali, însã puţini din perspectiva ponderei cantitative, fapt ce transformã aceastã paqrte a volumului într-una realizatã într-un limbaj plãcut, într-o incursiune imaginarã interesantã în Bucureştiul interbelic, care însã, din punct de vedere informaţional, dar şi din cel al abordãrii, pot fi acuzate de superficialitate. Incursiunea în peisajul multicolor şi dinamic al Bucureştiului interbelic realizatã de Ioana Pârvulescu se constituie aşadar, dupã cum se poate vedea, într-o operã literarã interesantã. Universul imaginar al oraşului, rezultat al corelaţiei dintre eforturile de documentare ale autoarei şi procedeele stilistice şi narative prin intermediul cãreora aceasta se strãduieşte sã îl transforme pe cititor într-un partener de cãlãtorie, este ilustrat într-o manierã plãcutã, fie prin intermediul ironiei, fie prin cel al contrastelor sau prin descrierea propriu-zisã, pigmentatã mereu cu aspecte inedite, articole-pamflet şi anecdote. Dacã un istoric care ar lectura volumul ar putea remarca procesul de documentare adesea superficial şi descrierile adesea monodirecţionale ale unor peisaje sau aspecte, pentru filologul care se apleacã cu atenţie asupra lui, acesta reprezintã în mod cert o tentaticã reuşitã de a readuce în atenţia contemporanilor o lume dispãrutã cu tot dinamismul şi toate tabieturile ei.

Raluca Nicoleta UILEAN-ISCIUC

264 Carsten Stahn, Henning Melber (eds.), Peace Diplomacy, Global Justice and International Agency. Rethinking Human Security and Ethics in the Spirit of Dag Hammarskjöld, Cambridge, Cambridge University Press, 2014, 617 p.:

Dag Hammarskjöld (1905-1961) a fost, apodictic, un om care a marcat istoria lumii, atât prin gândirea sa şi prin modul în care propunea aplicarea principiilor etice în viaţa politicã, cât şi prin contribuţia adusã la dezvoltarea diplomaţiei mondiale. Despre el s-a scris atât în timpul vieţii, cât şi dupã decesul sãu prematur, petrecut în anul 1961, oameni care l-au cunoscut sau cercetãtori cer i-a urmãrit şi analizat ideile şi evoluţia, oferind interesante analize sau valorificând documente cu valoare diplomaticã (iatã câteva dintre cele mai importante titluri: Dag Hammarskjöld, Castle Hill, Uppsala, Dag Hammarskjöld Foundation, 2000; Dag Hammarskjöld, Markings, London, Faber and Faber, 1972; Dag Hammarskjöld, This I Believe, volume 2, ed. Raymond Swing, New York, Simon and Schuster, 1954; Bertil Brisman, Master Eckehart i Dag Hammarskjolds Vagmarken. Predikan om den eviga fodelsen, Lund, Berlingska tryckeriet, 1970; Andrew W.Cordier, Wilder Footes (eds.), Public Papers of the Secretaries-General of The United Nations, volume 2-,,Dag Hammarskjöld, 1953-1956”, New York, Columbia University Press, 1977; Andrew W. Cordier, Wilder Footes, (eds.), Public Papers of the Secretaries-General of the United Nations, volume 5- ,,Dag Hammarskjöld 1960-1961”, New York, Columbia University Press, 1975; Emery Kelen, Hammarskjöld, New York, G. P. Putnam‟s, 1966; Joseph P. Lash, Dag Hammarskjöld-custodian of Brush Fire Peace, New York, Doubleday, 1961; Saint John Perse, Correspondence avec Dag Hammarskjöld, col. ,,Les Cahiers de la NRF”, Paris, Gallimard, 1993; Tor Sellström, (ed.), Albert Luthuli and Dag Hammarskjöld-Leaders and Visionaries Symposia in commemoration of the award of the Nobel Peace Prize to Chief Albert Luthuli and Dag Hammarskjöld, Uppsala, The Nordic Africa Institute, Dag Hammarskjöd Foundation, The Luthuli Museum, 2012; Sten Söderberg, Hammarskjöld-A Pictorial Biography, New York, Viking Publishing House, 1962; Brian Urquhart, Hammarskjöld, New York, Knopf, 1972; Henry P. Van Dusen, Dag Hammarskjöld-the Statesman and His Faith, New York, Harper&Row, 1967). Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 Între lucrãrile cele mai recente dedicate lui se numãrã şi volumul intitulat: Peace Diplomacy, Global Justice and International Agency. Rethinking Human Security and Ethics in the Spirit of Dag Hammarskjöld, coordonat de Stahn Carsten şi Henning Melber, apãrut în anul 2014 la prestigioasa editurã Cambridge University Press. Prefaţa lui este semnatã de cãtre Jan Eliasson, secretar-general adjunct al ONU (pp. XII-XIII), care evidenţiazã o parte dintre contribuţiile celui evocat şi vorbeşte despre câteva coincidenţe ale propriei sale biografii, care l-au fãcut sã se apropie de bio-bibliografia lui. Ea este urmatã de o rubricã ce conţine mulţumiri adresate celor care au sprijinit apariţia lucrãrii (p. XIV-XV), în cadrul cãreia se aratã cã volumul este rezultatul colaborãrii dintre ,,Grotius Centre for International Legal Studies”, ,,The Hague Academic Coalition” şi Fundaţia Dag Hammarskjöld (p. XIV), şi de o listã a prescurtãrilor şi abrevierilor (p. XVI-XIX). Lucrarea propriu-zisã, la publicarea cãreia au contribuit cei doi editori, nume mari ale diplomaţiei mondiale precum Kofi Anan sau Sir Brian Uruqhart, dar şi cercetãtori din diferite spaţii, precum: Pieter Koojimans, Monica Bouman, Paul R. Nelson, Roger Lipsey, Ove Bring, Anne Orford, Maria Stella Rognoni, Hellen M. Hintjens, Serena Cruz, şi mulţi alţii, este segmentatã în douãzeci şi cinci de capitole, ce sunt urmate de douã anexe (pp. 677-600). În cadrul lor, cititorul poate regãsi atât aprofundãri ale unor aspecte ale gândirii diplomatului suedez, cât şi evocãri ale acestuia. Amplul studiu introductiv ce poartã semnãtura editorilor (pp. 10- 32), prezintã principarele repere ale gândirii lui Hammarsjkold, reliefând contribuţia sa în soluţionarea unor crize precum cea congolezã, trecând în revistã literatura de specialitate ce i-a fost dedicatã, şi oferind o prezentare detaliatã a elementelor care constituiau credo-ul sãu. El este urmat apoi de meditaţia lui Kofi Annan (pp. 35-42), care vorbeşte de relevanţa activitãţii şi a ideilor lui pentru secolul XXI, şi de textul lui Sir Brian Uruquhart (pp. 43-50), în care acesta analizeazã, împletind amintirile dânsului cu informaţiile obţinute din documentele investigate, modul în care a influenţat el Organizaţia Naţiunilor Unite, al cãrei Secretar General a fost, între anii 1954-1961. În aceeaşi notã sunt scrise şi urmãtoarele texte, semnate de Pieter Koojimans (pp. 51-55) şi Hans Corell (pp. 56-74), care aduc completãri şi aprofundãri privitoare la perioada în care el a activat în cadrul instituţiei pomenite, dar şi textul doamnei Monica Bouman (pp. 77-104), ce evidenţiazã diferite aspecte politice ale prestaţiei lui. Urmeazã apoi studii dedicate rolului jucat de el în menţinerea sau stabilirea pãcii la nivel internaţional (pp. 106-118, pp.

266 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 119-141), modului în care a înţeles, interpretat şi aplicat Charta ONU (pp. 142-155, pp. 156-190), contribuţia sa în medierea crizei congoleze (pp. 193-239; pp. 280-304) şi a altor probleme din spaţiul african (pp. 240-299; pp. 536-560) şi nu numai (pp. 561-576), modul în care a ştiut sã consolideze relaţiile instituţiei pe care o reprezenta cu conducãtorii altor organizaţii internaţionale (pp. 341-363), dar şi contribuţia sa la regândirea diplomaţiei internaţionale şi a rolului statelor care participau la consolidarea ei (pp. 437-507). La final, din dorinţa de a-i aduce pe cititori mai aproape de diplomatul suedez şi a-i face sã-l cunoascã nu doar prin prisma evocãrilor şi a interpretãrilor altora, ci şi a propriilor sale gânduri şi texte, editorii oferã un raport al sãu, citit la ultima Adunare Generalã a ONU, la care acesta va participa (p. 579-596), şi o adressã lecturatã cu prilejul aceleiaşi manifestãri, la recepţia dedicatã staff-ului instituţiei. Lucrarea intitulatã: Peace Diplomacy, Global Justice and International Agency. Rethinking Human Security and Ethics in the Spirit of Dag Hammarskjöld, se constituie aşadar, dupã cum am încercat sã arãtãm şi în prezentarea de faţã, atât într-un omagiu adus diplomatului suedez şi contribuţiei lui la stabilirea şi consolidarea pãcii prin intermediul diplomaţiei, cât şi într-o readucere în atenţie a unor idei perene pentru diplomaţia internaţionalã, eticã şi spiritualitate, de paternitate hammarsjköld-ianã, ce s-au dovedit foarte importante pentru peisajul diplomatic şi cel politic contemporan.

Iuliu-Marius MORARIU

Maxim (Iuliu-Marius) Morariu, Autobiografia spiritualã a lui Dag Hammarskjöld. O abordare teologicã, Cluj-Napoca, Editura Argonaut, 2016, 145 p.:

Cartea este dedicatã unui personaj public- Daj Hammarskjöld, care a îndeplinit, între altele, funcţia de secretar-general al ONU în perioada 1954-1961, fiind cel de-al doilea în aceastã funcţie al acestui organism internaţional. Preotul Maxim Morariu îşi începe lucrarea dedicatã acestui subiect incitant cu prezentarea evoluţiei autobiografiilor spirituale ca gen literar. Se constatã cã genul respectiv a avut perioade de înflorire şi de regres în funcţie de evoluţia gustului

267 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 cititorilor spre introspecţie sau spre cotidian, gust determinat de elemente sociale, economice, politice. În spaţiul ecleziastic, spune autorul, genul literar respectiv a fost cultivat cu precãdere în mediile protestante, în care operele respective conţin elemente prin care se pot determina poziţia în spaţiu şi timp a autorului, informaţii de naturã economicã, socialã, politicã, pe când în spaţiul ortodox aceste referiri sunt evitate din dorinţa autorilor de a nu cãdea în pãcatul trufiei. Concepţia spiritualã a lui Dag Hammarskjöld este amplu prezentatã într-o lucrare descoperitã postum Markings. Nãscut la data de 29 iulie 1905 la Jonkoping, în Suedia, cu numele întreg Dag Hjamar Carl Hammarskjöld, este fiul omului politic suedez Hjalmar şi a soţiei acestuia Agnes. De la pãrinţi copilul preia setul de valori morale şi spirituale pentru care va milita întreaga viaţã: dreptate, sacrificiu, slujirea celorlalţi, moralã strictã şi o profundã religiozitate. Toate aceste repere morale, alãturi de o viaţã de familie exemplarã, unitã au determinat trãsãturile viitorului diplomat. În 1925, la vârsta de 20 de ani obţine licenţa în istoria artei, în 1928 licenţa în filosofie, iar în 1930 licenţele în drept şi economie. În 1933 obţine titlul de doctor în economie al Universitãţii din Amsterdam. Devine apoi doctor al Universitãţii din Stockholm, unde va fi şi conferenţiar în cadrul catedrei de economie politicã. Dobândeşte o mare cantitate de informaţii culturale, vorbind pe lângã limba maternã germana, franceza, engleza, latina şi greaca. În 1935 este secretar al Bãncii Naţionale a Suediei, iar în 1936 subsecretar permanent la Ministerul Finanţelor. În perioada 1941-1948 este guvernator al Bãncii Naţionale a Suediei. Pe lângã aceste însãrcinãri instituţionale a desfãşurat activitãţi de cercetare în domeniul economic, a participat în calitate de delegat al Suediei la Conferinţa de la Paris, unde s-au stabilit criteriile de implementare ale planului Marshall, iar în 1948 a fost conducãtorul delegaţiei suedeze la Conferinţa pentru Organizarea Cooperãrii Economice în Europa. De menţionat pentru profilul acestei personalitãţi este faptul cã nu a fãcut parte niciodatã dintr-un partid politic. A desfãşurat şi o intensã activitate politicã şi diplomaticã, având legãturi de prietenie cu dramaturgul Eugene O‟Neill şi scriitorii Alexis Leger şi Saint John Perse. În 7 aprilie 1954 este ales secretar-general al Naţiunilor Unite. În activitatea diplomaticã a mediat o serie de crize: a Suezului, Libanului, algerianã, congolezã, care fãrã intervenţiile sale ar fi putut afecta stabilitatea internaţionalã. Reversul intervenţiilor sale a fost nepopularitatea lui în faţa liderului sovietic Nikita Hruşciov, a clasei politice franceze (în cazul Algeriei), a clasei politice engleze (în criza Suezului). Prin intervenţia lui a eliberat 15 piloţi americani deţinuţi în

268 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 China, care au fost doborâţi în rãzboiul din Coreea, când diplomaţia americanã nu vedea nici o soluţie. În 1961 este victima unui accident aviatic, în Rhodesia de Nord, unde încerca sã medieze un conflict intern. Pentru întreaga activitate Dag Hammarskjöld a primit postum premiul Nobel pentru pace. Autobiografia spiritualã a diplomatului suedez este intitulatã Markings şi cuprinde însemnãrile acestuia din perioada 1925-1961. Stilistic lucrarea este un amestec de povestiri, maxime, poezie, naraţiuni, monologuri şi descrieri. Din anii 1950 apar referiri teologice cu teme tratând moartea, fericirea, smerenia, bunãcuviinţa sau perseverenţa. Cei care influenţeazã gândirea diplomatului suedez sunt misticii apuseni: Tomad‟Aquino, Toma de Kemphis, Meister Eckhart şi Sfânta Tereza de Avilla. Pentru el, reprezentarea iadului este rutina de fiecare zi , cu neîmplinirile şi necazurile cauzate. Comentând referirile la prietenie, pãrintele Maxim Morariu subliniazã: ,,Prietenia transcende graniţele exprimabilului în cuvinte, fiind o formã de manifestare sinestezicã a relaţiei cu celãlalt. Altfel spus, nu cuvintele sunt cele care primeazã într-o prietenie, ci sinceritatea relaţiei cu celãlalt, gândul bun pe care un prieten îl are faţã de celãlalt pe care îl defineşte prin intermediul aceleiaşi sintagme şi tot cumulul de fapte şi trãiri prin care se exprimã acesta… De cele mai multe ori cuvintele pot lipsi, faptele sunt cele care vorbesc în locul lor…Când cuvintele nu transpun cu sinceritate o stare a sufletului nu sunt de nici un folos”. Prin multilateralitatea culturii sale Dag Hammerskjöld se înscrie în curentul spiritual ce promoveazã valori umane eterne, aplicat unui prezent tot mai complex în continuã transformare. Viziunea extrem de largã asupra omenirii şi problemelor ei, favorizatã atât de nivelul cultural al individului cât şi de funcţiile publice exercitate, îi dã posibilitatea autorului acestor rânduri sã filozofeze asupra unor situaţii extrem de complexe. Gândirea sa creştinã izvorãşte din surse de spiritualitate diferitã, fãrã a se încadra dogmatic în nici un curent religios. Exerciţiile de spiritualitate au fost atât temeiul vieţii sociale a lui Dag Hammarskjöld, cât şi concluziile pe care le-a sintetizat acesta din deosebita lui experienţã de viaţã. Vorbind despre iertare, diplomatul menţioneazã: ,,Iertarea este rãspunsul dat visului despre miracol al unui copil, prin care ceea ce a fost spart devine întreg, iar ceea ce a fost murdãrit devine din nou curat. Iertarea rupe lanţul cauzalitãţii, pentru ca cel care te iartã-din iubire-ia asupra lui consecinţele lucrului fãcut de tine. De aceea iertarea cuprinde întotdeauna şi un sacrificiu”. Din exemplele culese, pãrintele Maxim Morariu lasã sã se întrevadã cã toate aceste precepte teologice au fost aplicate în viaţa de zi cu zi a diplomatului suedez. Analizând sintetic ,,însemnãrile” el constatã cã referirile la concepte biblice se intensificã odatã cu trecerea anilor,

269 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 Hammerskjöld privind lumea prin ,,ochii lui Hristos”, raportându-se la ea cu dragoste şi bunãvoinţã, cã trãirile interioare ale diplomatului suedez se aseamãnã pânã la contopire cu cele ale unor mari personalitãţi ale creştinismului, deşi viaţa publicã a celui dintâi este complet diferitã de condiţiile monahale sau ale asceţilor creştini. Subliniind caracterul plurivalent al ,,însemnãrilor” pãrintele Maxim Morariu precizeazã: ,,stãrile lui interioare îl înscriu, în ciuda apartenenţei confesionale la spaţiul protestant, între marii mistici ai secolului XX. Personalitatea lui se cere descoperitã şi valorificatã în spaţiul rãsãritean şi în cel românesc deopotrivã, cunoaşterea vieţii şi activitãţii lui oferind multiple beneficii şi deschizând noi punţi de dialog”. Ca o concluzie a acestei lucrãri ar putea fi şi aceea cã marile spirite transcend graniţele confesiunilor, lãsând în urma lor dâre de luminã în evoluţia umanitãţii.

Ioan OPINCARIU

Nojoud Ali, Delphine Minoui, Nojoud, divorţatã la 10 ani, Bucureşti, Editura Corint, 2016, 176 p.:

În colecţia Istorie a editurii Corint a fost lansatã o carte care face parte dintr-o serie de mai multe volume dedicate unor diferite aspecte privitoare la Orientul Mijlociu. Volumul intitulat Nojoud, divorţatã la 10 ani, care face parte din aceaşi colecţie, reuşeşte şi el sã aducã noi informaţii privitoare la acest spaţiu, dar mai cu seamã despre Yemen, o ţarã care, probabil, celor mai mulţi dintre noi, nu ne spune nimic. Nojoud, tânãra care este eroina acestei cãrţi s-a nãscut în sânurile unei familii care avea mulţi copii (situaţie tipicãîn aceastãţarã). Tatãl acesteia avea douã soţii şi reuşea sã-şi hrãneascã familia din produsele obţinute de la oile pe care le deţinea. În urma unui conflict cu locuitorii satului din în care trãia, familia se vede nevoitã sã pãrãseascã respectiva localitate, luând drumul capitalei Sana‟a. Acolo lucrurile aveau sã fie extrem de dure pentru aceastã familie, care trãia, de multe ori, doar din cerşit. Mult mai dificilã avea sã fie destinul lui Nojoud. În condiţiile în care familia ei trãia de pe o zi pe alta, ea este mãritatã forţat cu un om care avea 30 de ani, deci avea de trei ori vârsta ei. Aceastã situaţie este mult mai des întâlnitã decât ne-am aştepta, sãrãcia dar şi tradiţia fiind motivele principale care-i fac pe

270 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 pãrinţi sã fie de acord cu o astfel de cãsãtorie, chiar dacã de multe ori soţul poate sãîi fie chiar tatã miresei. Nu avea cum sãştie ce o aşteaptã. Nici nu ştia, dupã cum mãrturiseşte, nimic ce însemna nunta şi cãsnicia. Acest lucru nu a contat, dupã cum nici faptul cã ea se opunea unei atare situaţii, cãsãtoria fiind organizatã foarte repede. Bãtutãşi abuzatã fizic, fetiţa şi-a luat inima în dinţi şi la sugestia celei de-a doua femei a tatãlui sãu s-a dus la tribunal. Norocul ei a fost cã a întâlnit oameni care au fost impresionaţi de cazul micuţei şi astfel au dus o luptã care s-a soldat cu pronunţarea mult doritului divorţ. Acest lucru nu avea şi nici nu a fost unul foarte uşor, fetiţa neavând, ca mulţi alţii, nici mãcar un certificat de naştere. De fapt, fetiţa ştia cã are zece ani pentru cã asta îi fusese spus dar nu putea ştii cu certitudine cã lucrurile stau aşa. Cartea este extraordinarã din mai multe puncte de vedere. Lãsând faptul cã a fost bestseller în mai multe ţãri, ea este o relatare vie a unei experienţe tulburãtoare, de neimaginat pentru mulţi români, mai ales din timpurile noastre. Este foarte bine scrisã, nu de fetiţã, care avea zece ani ci de o ziaristã, pe numele ei Delphine Minoui, care a vorbit o lungã perioada de timp înainte de a da o formã scrisã experienţei fetiţei din Yemen. A scris la persoana I, încercând sã scrie probabil ce ar fi spus fetiţa. Presupunem cã acest lucru este foarte greu de realizat dar, în egalã mãsurã, tot el ne asigurã cã nu s-a înfrumuseţat foarte mult aceastã poveste, mai ales cã fetiţa însãţi poate lectura respectivul text. Totuşi, fiind o confesiune este clar cã nu s-a putut spune toatã experienţa lui Nojoud. Acest lucru ţine şi de raţiuni editoriale precum spaţiu dar şi de unul mult mai important. Fetiţa nu a putut spune tot. De fapt, mai ales ţinând cont de vârsta ei, sunt experienţe despre care probabil nu ne-a vorbit sau le-a amintit doar în treacãt, mai ales cã ele au fost cu siguranţã extrem de dureroase. La prima vedere ar putea pãrea o carte ce trateazã strict o experienţã a unei tinere dar ea este mai mult de atât. Este în egalã mãsurãşi o explorarea a islamului, tumultoasei lumii din Yemen, a tradiţiei şi onoarei, fiecare dintre acestea fiind intens tratate in paginile cãrţii. Aflãm despre aceasta din urmã cât este ea de importantã în societatea musulmanã, mai ales în comunitãţile tradiţionale. Dacã ea nu avea aceastã importanţã, poate şi azi Nojoud se afla în satul unde se nãscuse şi multe dintre necazurile pe care le-a întâlnit nu ar fi fost. Este o carte şi despre curaj. Nu e uşor sã divorţezi, cu atât mai mult în Yemen. Lucrurile se complicãşi mai mult dacã eşti femeie. Şi totuşi, fetiţa nu a ţinut cont de aceste lucruri. Este şi despre bucurie.

271 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 Vedem ce lucruri simple o face fericitã pe aceastã micuţã, ea fiind, în fond, doar o fetiţã. În pagini regãsim şi forţa fetiţei. Aceasta, în ciuda frãgezimii vârstei, se comportã ca şi cum ar avea mult mai mult de atât. Nu de puţine ori, ea se dovedeşte a fi cea care inspirã, iar cei ce veţi citi acest volum cu siguranţã veţi observa acest lucru. Carte te face, fãrã îndoialã, sã reevaluezi propria ta viaţã. Într-o ţarã unde lucrurile nu merg toate aşa cum sperã majoritatea dintre noi, putem totuşi sã vedem şi partea plinã paharului. Românul tinde sã vadã de multe ori doar negativul, lipsurile. Carte aceasta ne aratã, indirect, cã avem libertate, mai multã decât mulţi dintre noi am visa. Şi nu doar atât. În concluzie, cartea Divorţatã la zece ani meritã sã fie avutã în vedere de cei interesaţi nu doar de destinul tumultuos al unei fetiţe ci şi despre mentalitãţile dintr-o ţarã precum Yemen, în care, destinul lui Nojoud nu este unul singular, ci este mai degrabã o regulã. Sã sperãm cã se vor continua publicarea acestor genuri de cãrţi şi noi toţi vom învãţa nu doar ce trebuie fãcut ci şi ce nu trebuie, vom învãţa sã apreciem dar şi sã acţionãm în faţa atât nedreptãţi.

Adrian-Cosmin IUŞAN

272 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 LISTA AUTORILOR/CONTRIBUTORS

Daniel Aron ALIC, Reverend, PhD. Lecturer, ,,Eftimie Murgu” University, Reşiţa, Romania; e-mail: [email protected].

Ligia M. ANDREI, PhD. Candidate, ,,Babeş-Bolyai” University, Cluj- Napoca, Romania; e-mail: [email protected].

Lucian Zenoviu BOT, Reverend, PhD. Assistant, University of Craiova, Romania; e-mail: [email protected].

Cãlin-Emilian CIRA, PhD., ,,Lucian Blaga” Central University, Cluj- Napoca, Romania; e-mail: [email protected].

Petro DARMORIS, PhD. Candidate, University of Liov, Ukraine. e-mail: [email protected].

Ştefan FLOREA, Reverend, PhD. Associate Profesor, ,,Wallachia” University, Târgovişte, Romania. e-mail: [email protected].

Mihai-Octavian GROZA, PhD. Candidate, ,,Babeş-Bolyai” University, Cluj-Napoca, Romania; e-mail: [email protected].

Adrian-Cosmin IUŞAN, PhD. Candidate, ,,Babeş-Bolyai” University, Cluj-Napoca, Romania; e-mail: [email protected].

Cosmin-Cãtãlin LAZÃR, Reverend, PhD. Candidate, ,,Babeş-Bolyai” University, Cluj-Napoca, Romania; e-mail: [email protected].

Robert MIEZKOWSKI, PhD. Candidate, Institute of Political Science, ,,Cardinal Stefan Wyszynski”, University of Warsaw, Polland. e-mail: [email protected].

273 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 Iuliu-Marius (hieromonk Maxim) MORARIU, Reverend, PhD. Candidate, ,,Babeş-Bolyai” University, Cluj-Napoca, Romania; e-mail: [email protected].

Silviu-Constantin NEDELCU, PhD. Candidate, University of Bucharest, Romania; e-mail: [email protected].

Ioan OPINCARIU, Transylvanian Association for Romanian Culture and Literature of Romanian People-ASTRA, ,,Vasile Moga” Department, Sebeş, Romania; e-mail: [email protected].

Tijana PETKOVIŠ, PhD. Candidate, University of Belgrade, Serbia. e-mail: [email protected].

Rãzvan PERŞA, PhD. Candidate, ,,Aurel Vlaicu” University, Arad, Romania. e-mail: [email protected].

Silviu-Cristian RAD, PhD., Teacher, National Highschool ,,Emil Racoviţã”, Cluj-Napoca, Romania. e-mail: [email protected].

Dorin-Ioan SÃLVAN, BA student, ,,Babeş-Bolyai” University, Cluj- Napoca, Romania; e-mail: [email protected].

Grigore-Toma SOMEŞAN, PhD. Candidate, ,,Babeş-Bolyai” University, Cluj-Napoca, Romania; e-mail: [email protected].

Olha SOROKA, PhD. Candidate, University of Liov, Ukraine. e-mail: [email protected].

Inocent-Maria Vladimir SZANISZLO OP., Reverend, PhD.Professor, Institute of Applied Ethics, University of Kosice, Slovakia. e-mail: [email protected].

274 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016 Raluca Nicoleta UILEAN-ISCIUC, MA. Candidate, ,,Babeş-Bolyai” University, Cluj-Napoca, Romania; e-mail: [email protected].

Cãtãlin VARGA, Reverend, Jichişu de Jos Parish, Romania; e-mail: [email protected].

275 Astra Salvensis, an IV, numãr 7, 2016

ISSN 2393-4727

ISSN-L 2344-1887

276