MEDIAEVISTIK Internationale Zeitschrift für interdisziplinäre Mittelaiterforschung

Herausgegeben von Peter Dinzelbacher

Band 14 • 2001

PGT€R LANG Frankfurt am Main • Berlin • Bern • Bruxelles • New York • Oxford • Wien Stadtmauer von Visby

Die aus dem 12. und 13. Jahrhundert stammende Stadtmauer von Visby auf Gotland stellt ein schönes Beispiel für einen noch weitgehend erhalten Bering mit Schalentürmen aus dem hohen Mittelalter dar, hier von Innen gesehen. Die für den Ori­ ginalzustand vorauszusetzenden Holzkonstruktionen wie Lauf­ gang u.a. fehlen, die Zinnen sind ergänzt.

(Bild und Text: Peter Dinzelbacher)

ISSN 2199-806X0934-7453 © Peter Lang GmbH Europäischer Verlag der Wissenschaften Frankfurt am Main 2003 Alle Rechte Vorbehalten. Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen.

Satz: Unitext, D 60489 Frankfurt am Main

Printed in Germany 12 3 4 6 7 Mediaevistik 14 • 2001 1

Inhalt

Aufsätze

A. CLASSEN, Herz und Seele in Hartmanns ,Der Arme Heinrich’. Der mittelalterliche Dichter als Psychologe?______7 D. DUCKWORTH, Heinrich and the Power of Love in Hartmann’s Poem ____ 31 R. W. FISHER, „Dô was doch sin manheit schîn“. How does Hartmann understand Erec’s manliness?______83 J. M. JEEP, The Roles of Women in Old High German Literature______95 W. NIJENHUIS, In a class of their own, anglo-saxon femal saints______125 J. REICHERT, „Slaying the Dragon”. Der letzte Heilversuch an Anfortas im Parzival-Roman Wolframs von Eschenbach______149 A. WELLS, Christliche Apologetik, die mittelhochdeutsche Silvesterlegende, Wolframs von Eschenbach ,Willehalm’ und die Toleranz gegenüber Anders­ gläubigen im Mittelalter______179

Rezensionen

Gesamtes Mittelalter

Encyclopedia of the Middle Ages, ed. A. VAUCHEZ (P. DINZELBACHER) _ 225 G. FEHRING, Die Archäologie des Mittelalters (P. DINZELBACHER)______226 D. ALEXANDER-BIDON/D. LETT, Les Enfants au Moyen Age (P. DINZELBACHER)______227 H. FELD, Frauen des Mittelalters (A. CLASSEN)______228 C. ROUSSEAU, J. ROSENTHAL ed., Women, Marriage, and Family in Medieval Christendom (T. BUCK)______229 Les Pays romands au Moyen Age, p.p. A. PARAVICINI BAGLIANI u.a. (P. DINZELBACHER)______233 E. JENKINS, The Muslim Diaspora (A. CLASSEN)______234 W. BAUM, R. SENONER, Indien und Europa im Mittelalter (A. CLASSEN)_ 236 Medieval Practices of Space, ed. B. HANAWALT, M. KOBIALKA (A. CLASSEN)______237 Text and Territory. Geographical Imagination in the European Middle Ages, Ed. S. TOMASCH, S. GILLES (M. PRZYBILSKI)______239 A. LAMPEN, Fischerei und Fischhandel im Mittelalter (W. VAN NEER)____ 241 2 Mediaevistik 14 • 2001

Anger’s Past. The Social Uses of an Emotion in the Middle Ages, ed. B. ROSENWEIN (J. BURKARDT)______242 J. COHEN, Of Giants. Sex, Monsters, and the Middle Ages (A. CLASSEN)___ 245 M. GREEN, Women’s Healthcare in the Medieval West (A. CLASSEN)_____ 247 M. MATHEUS (Hg.), Pilger und Wallfahrtsstätten in Mittelalter und Neuzeit (B. LANG)______248 B. HAUPT (Hg.) Endzeitvorstellungen (A. CLASSEN)______249 P. ELIGH, Leven in de eindtijd. Ondergangsstemmingen in de Middeleeuwen (S. VANDERPUTTEN)______250 M. KORPIOLA (Hg.), Nordic Perspectives on Medieval Canon Law (W. STEINWARDER)______252 F. EBEL, G. THIELEMANN, Rechtsgeschichte (P. DINZELBACHER)______255 M. SENN, Rechtsgeschichte (A. GERLICH)______257 E. HENNING, Auxilia historica. Beiträge zu den Historischen Hilfswissen­ schaften (K. COLBERG)______258 Arbeiten aus dem Marburger hilfswissenschaftlichen Institut, hg. v. E. EISENLOHR, P. WORM (I. BAUMGÄRNTER)______260 M. ALINEI, Origini delle lingue d’Europa (K. FALLEND)______262 Encyclopedia of Medieval Literature, ed. R. u. L. LAMBDIN (P. DINZELBACHER)______264 Lo spazio letterario del Medioevo. Il Medioevo volgare I (M. DALLAPIAZZA) 265 A Dictionary of Medieval Heroes, ed. W. GERRITSEN, A. van MELLE (G. LANGE)______266 E. JAGER, The Book of the Heart (A. CLASSEN)______267 E. KOOPER (Hg.), The Medieval Chronicle (H. REIMANN)______268 A. CLASSEN ed., Medieval German Voices in the 21st Centruy (S. GROSSE)_ 271 H. KELLER, My Secret is Mine, Studies on Religion and Eros in the German Middle Ages. (A. CLASSEN)______273 G. STECHER, von den wunderleichen prunnen. Wundersame Gewässer in der wissenschaftlichen Literatur des Mittelalters (M. DORNINGER)______275 A. LEGNER, Reliquien in Kunst und Kult (P. DINZELBACHER)______278 C. HECK, L’Échelle céleste dans l’art du Moyen Age (P. DINZELBACHER)_ 279 N. GRAMACCINI, Mirabilia. Das Nachleben antiker Statuen vor der Renaissance (P. DINZELBACHER)______280 Inconologia sacra, ed. H. KELLER, N. STAUBACH (P. DINZELBACHER)___ 281 Mediaevistik 14 • 2001 3

Frühmittelalter

O. SEECK, Geschichte des Untergangs der antiken Welt (P. DINZELBACHER) 283 R. COLLINS, Early Medieval Europe (A. CLASSEN)______283 F. PRINZ, Von Konstantin zu Karl d. Gr. (T. BEKKER-NIELSEN)______284 R. CASTLEDEN, King Arthur (C. HOUSWITSCHKA)______288 D. MARNER, St. Cuthbert (A. CLASSEN)______291 De Constantino a Carlomagno. Disidentes, heterodoxos, marginados, ed. F. LOMAS, F. DEVÎS (P. DINZELBACHER)______292 S. EPPERLEIN, Leben am Hofe Karls d. Gr. (T. BUCK)______292 La Royauté et les élites dans l’Europe carolingienne, ed. R. LE JAN (J. HOWE) 294 Alcuin of York, ed. L. HOUWEN, A. MACDONALD (G. WENDELBORN)___297 Paulinus Nolanus, Epistulae / Carmina, ed. G. de HARTEL, M. KAMPTNER (P. DINZELBACHER)______299 Iotsald von Saint-Claude, Vita des Abtes Odilo von Cluny, hg. V. J. STAUB (R. VOGELER)______299 Chronique des abbés de Fontenelle, ed. P. PRADIÉ (L. PIERSON)______300 C. FALLUOMINI, Der sog. Codex Carolinus von Wolfenbüttel (M. DALLAPIAZZA)______3 01 J. WILLIAMS ed., Imagining the Early Medieval Bible (H. TORP)______302 D. TORKEWETZ, Das älteste Dokument zur Entstehung der abendländischen Mehrstimmigkeit (V. CORRIGAN)______308

Hochmittelalter

R. I. MOORE, Die erste europäische Revolution (A. CLASSEN)______311 G. DUBY, Frauen im 12. Jahrhundert (D. RUHE)______312 C. NEDERMANN, Worlds of Difference. European Discourses of Toleration c. 1100-c. 1550 (A. CLASSEN)______315 M. GOODICH ed., Other Middle Ages. Witnesses at the Margins of Medieval Society (H. REIMANN)______317 P. DINZELBACHER, Handbuch der Religionsgeschichte im deutschsprachigen Raum II. Hoch- und Spätmittelalter (J. GRABMAYER)______318 Pfaffen und Laien - ein mittelalterlicher Antagonismus? Hg. v. E. LUTZ, E. TREMP (L. BISGAARD)______322 H. COWDREY, Pope Gregory VII / U.-R. BLUMENTHAL, Gregor VII. (P. DINZELBACHER)______323 4 Mediaevistik 14 • 2001

B. RIEDER, Deus locum dabit. Studien zur Theologie des Kartäuserpriors Guido I. (P. DINZELBACHER)______324 M. CLANCHY, Abelard. A Medieval Life / Abaelard. Ein mittelalterliches Leben (E. MÉGIER)______326 T. ECK, Die Kreuzfahrerbistümer Beirut und Sidon im 12. und 13. Jh. (I. EBERL)______327 T. HEIKKILÄ, Das Kloster Fulda und der Goslarer Rangstreit (T. HILDEBRAND)______329 XVI Convegno di Ricerche Templari (H. NICHOLSON)______331 Crossing the Bridge. Comparative Essays on Medieval European and Heian Japanese Women Writers, ed. B. STEVENSON, C. HO (A. CLASSEN)______332 Benzo von Alba, Sieben Bücher an Kaiser Heinrich IV., hg. v. H. SEYFFERT (P. DINZELBACHER)______335 Bernhard von Clairvaux, Sämtliche Werke VIII/IX, hg. v. G. WINKLER (P. DINZELBACHER)______335 Jutta & Hildegard. The Biographical Sources, tr. A. SILVAS (P. DINZELBACHER)______336 La letteratura francese medievale, a. c. di M. MANCINI (P. DINZELBACHER) 337 R. DEAN, Anglo-Norman Literature (P. DINZELBACHER)______338 Boudouin de Condé, II Mantello d’Onore, a.c. S. PANUNZIO (M. RUS)______339 B. GEIER, Täuschungshandlungen im Nibelungenlied (S. SATTEL)______340 Die Nibelungenklage, hg. v. J. BUMKE / Diu Klage, hg. v. A. CLASSEN / Die Nibelungenklage, hg. v. E. LIENERT / Die vier Fassungen der Nibelungen­ klage, hg. v. J. BUMKE (S. SCHMIDT)______342 T. BEIN (Hg.), Walter von der Vogel weide, Textkritik und Edition (G. ZIMMERMANN)______346 Die Aktualität der Saga, hg. v. S. T. ANDERSEN (R. NEDOMA)______350 Heidhin minni, hg. v. H. BESSASON, B. HAFSTADH (A. FROTSCHER)___ 352 G. NORD AL, Tools of Literacy. The Role of Skaldic Verse in Icelandic Textual Culture (A. FROTSCHER)______355 K. v. SEE, Europa und der Norden im Mittelalter (S. BAGGE)______357 O. BEIGBEDER, Lexikon der Symbole (P. DINZELBACHER)______359 M. KÖHLER, Die Bau- und Kunstgeschichte des ehem. Zisterzienserklosters Bebenhausen (P. DINZELBACHER)______360 M. BLINDHEIM, Painted Wooden Sculpture in Norway c. 1100- 1250 (W. STEINWARDER)______361 1. MALAXECHEVERRIA, El bestiario esculpido en Navarra (T. VALENTINITSCH)______363 Mediaevistik 14 • 2001 5

J. BATE, Lanterns for the Dead (P. DINZELBACHER)______364 The Mark of the Beast, ed. D. HASSIG (K. BӦSE)______364

Spätmittelalter

The New Cambridge Medieval History V-VII (P. DINZELBACHER)______367 D. NICHOLAS, The Transformation of Europa 1300-1600 (A. GERLICH)___ 369 R. VAN UYTVEN, De zinnelijke Middeleeuwen (W. PIJNENBURG)______370 N. WRIGHT, Knights and Peasants. The Hundred Years War in the French Countryside (H. NICHOLSON)______372 K. FIANU, D. GUTH ed., Ecrit et Pouvoir dans les Chancelleries Médiévales (P. SOLON)______373 J.-C. CASSARD, Charles de Blois (K. LICHTBLAU)______375 B. ANDENMATTEN u. a. (Hgg.), Pierre II de Savoie (P. SOLON)______376 S. OZMENT, Die Tochter des Bürgermeisters (P. DINZELBACHER)______378 V. V. FILIP, Einführung in die Heraldik (S. DOMENIG)______379 A. HACK, Das Empfangszeremoniell bei mittelalterlichen Papst-Kaiser-Treffen (G. KIRCHNER)______3 81 P. GYGER, L’épée et la corde. Criminalité et justice à Fribourg (1475 - 1505) (C. VAN RHEE)______384 S. SCHMITT (Hg.), Ländliche Rechtsquellen aus den kurmainzischen Ämtern Olm und Algesheim (P. DINZELBACHER)______387 M. PEREIRA, B. SPAGGIARI, Il Testamentum alchemico attribuito a Raimondo Lullo (M. PILEGGI)______388 Albertus Magnus und der Albertinismus, hg. v. M. HOENEN, A. de LIBERA (W. KNOCH)______390 Quellen zur Geschichte der Kölner Laienbruderschaften im 12. Jh. bis 1562/63, Bd. 4, bearb. K. MILITZER (P. DINZELBACHER)______392 Deutscher Orden 1190 - 1990, hg. v. U. ARNOLD (M. MURRAY)______392 Acri 1291. La fíne della presenza degli ordini militari in Terra Santa (W. BAUM) 393 A. WILTS, Beginen im Bodenseeraum (P. DINZELBACHER)______396 Vox Mystica, Ed. A. BARTLETT, T. BESTUL (M. B0RCH)______397 Entre Dieu et Satan. Les visions d’Ermine de Reims (+1396), ed. C. ARNAUD-GÏLLET (P. DINZELBACHER)______400 L’imaginaire du sabbat, ed. M. OSTORERO u. a. (P. DINZELBACHER)_____ 401 B. KOPICKOVA, A. VIDMANOVA, Listy na Husovu abranu z let 1410-1412 (T. FUDGE)______402 6 Mediaevistik 14 • 2001

Master Golyas and Sweden, ed. O. FERM, B. MORRIS (B. PFEIL)______405 S. ANDRIC, The Miracles of St. John Capistran (G. WENDELBORN)______408 O. HOLMES, Assembling the Lyric Self Authorship from Troubadour Song to Italien Poetry Book (A. CLASSEN)______409 Margaret Porette, the Mirror of Simple Souls, transí. E. COLLEDGE u. a. (A. CLASSEN)______411 Olivier de le Marche, Le Chavalier deliberé, ed. & tr. C. CAROLL, L. WILSON (P. DINZELBACHER)______413 H. GOLDBERG, Motif-Index of Medieval Spanish Folk Narratives (P. DINZELBACHER)______415 F. KNAPP, Die Literatur des Spätmittelalters I (P. DINZELBACHER)______416 Die deutsche Predigt im Mittelalter, hg. v. V. MERTENS, H.-J. SCHIEWER (P. DINZELBACHER)______417 E. HUIZINGA, Een nuttelike practjke von cirurgien. Geneeskunde en astrologie in het Middelnederlandse hs. Wenen ÖNB 2818 (W. PIJNENBURG)______419 The Cambridge History of Medieval English Literature, ed. D. WALLACE (P. DINZELBACHER)______420 Chaste Passions. Medieval English Virgin Martyr Legends, ed. K.WINSTEAD (A. CLASSEN)______423 H. ANDRETTA, Chaucer’s Troylus and Criseyde (R. UTZ)______423 A. KRAEMER, Malory’s Grail Seekers and Fifteenth-Centruy English Hagiography (C. HOUSWITSCHKA)______426 Bild und Abbild vom Menschen im Mittelalter, hg. v. E. VAVRA (K. NIER)__ 428 P. GATHERCOLE, The Depiction of Women in Medieval French Manuscript Illumination (A. CLASSEN)______429 P. GATHERCOLE, Animals in Medieval French Manuscript Illumination (P. DINZELBACHER)______431 Heilig en Profaan. Laatmiddeleeuwse insignes in cultuurhistorisch perspectief Ed. A. KOLDEWEIJ / A. WILLEMSEN (P. DINZELBACHER)______431 10.3726/83994_7

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Albrecht Classen

Herz und Seele in Hartmanns von Aue “Der arme Heinrich” Der mittelalterliche Dichter als Psychologe?

Abstract:

Während die bisherige Forschung davon ausgegangen ist, daß das Bauernmädchen in Hart­ manns von Aue “Der arme Heinrich” als Repräsentationsfigur anzusehen ist, die entweder für Reinheit, Unschuld, Spiritualität oder, im radikalen Gegensatz dazu, für Sexualität, Lebens­ angst und den Liebestod einsteht, wird hier die These entwickelt, daß Hartmann mit dieser Beispielerzählung eine Metapher für die Suche des Menschen nach seiner Seele entwickelt hat, die durch das Mädchen vertreten wird. Vergleiche mit Hartmanns (Klage)Büchlein und mit mystischen Texten des 12. und 13. Jahrhunderts werden zur Unterstützung der These herange­ zogen.

I.

In seiner Erläuterung der Auswahlkriterien für die Bibliographie zur 16., neu bear­ beiteten Auflage von Hartmanns von Aue Verserzählung “Der arme Heinrich” erklärt Kurt Gärtner, daß die reiche Literatur zu dieser Dichtung mittlerweile bereits so gut erschlossen sei, daß er sich damit begnügen könne, einige wichtige Einführungen und Hilfsmittel anzugeben, ohne sich erneut in die komplexe Forschungsdebatte stürzen zu müssen1. Können wir damit auch davon ausgehen, daß diese Debatte als abge­ schlossen anzusehen wäre? Haben wir wirklich alle Aspekte dieser berühmten Versnoveile gründlich ausgeschöpft? Volker Mertens kategorisiert diese Erzählung als “Wundergeschichte, die im Umgang mit dem Leben eine Selbstverantwortung propagiert, die aus dem Vertrauen auf Gott erwächst”2. Franz Bäuml spricht sogar lakonisch von einem “Märchenschluß”, mit dem Hartmann die problematische Handlung auflöst, denn, ‘“whatever is, is right’”3. Die Forschung scheint in der Tat mittlerweile weitgehend endgültig den Text aus den unterschiedlichsten Perspektiven

1 Hartmann von Aue, Der arme Heinrich, ATB 3. Hg. von Hermann Paul. 16., neu bearb. Aufl. besorgt von Kurt Gärtner (Tübingen, 1996), XXXIV. 2 Volker Mertens, “Hartmann von Aue”, in: Deutsche Dichter. Bd. 1: Mittelalter (Stutt­ gart, 1989), 164-177, hier 176. 3 Franz H. Bäuml, “Mittelalter,” Geschichte der deutschen Literatur. Kontinuität und Veränderung. Vom Mittelalter bis zur Gegenwart. Bd. 1: Vom Mittelalter bis zum Ba­ rock. Hg. v. Ehrhard Bahr (Tübingen, 1987), 1-244, hier 149. 8 Mediaevistik 14 • 2001 ausgeleuchtet zu haben, wie die Studien u.a. von Peter Wapnewski, Christoph Cor- meau und Wilhelm Stornier, Susan Clark und zuletzt W. H. Jackson deutlich vor Augen führen4. Kaum ein anderes Werk der mhd. Dichtung hat so viele Liebhaber gefunden und ist so oft kritisch ausgelotet worden, wie uns sowohl die zahllosen Übersetzungen und literarischen Adaptationen als auch wissenschaftlichen Studien demonstrieren5. Das Spektrum der interpretativen Ansätze reicht mittlerweile von feministischen Fragestellungen bis zu anthropologischen Untersuchungen des inten­ dierten Blutopfers, das sowohl vorchristliche als auch christliche Elemente in sich schließe6. Dazu haben jüngst David Duckworth (1990), Corinna Dahlgrün (1991), Oliver Hallich (1995) und Mary Vandegrift Mills (1996) detaillierte Versuche unter­ nommen, den “Armen Heinrich” stärker als bisher in den theologischen Diskurs sei­ ner Zeit einzubeziehen und damit einen noch weitgehend mißachteten Gesichtspunkt ins Zentrum der Diskussion zu rücken. Laut Duckworth ermangele es Heinrich an “staete” und somit an der religiösen Selbstdisziplin und Demut, die ihn hin zu Gott fuhren würden7. Mills hingegen plädiert dafür, in Hartmanns Verserzählung das Pil­ germotiv wahrzunehmen, denn das Leben des Protagonisten komme dem eines christlichen Sünders gleich, der sich erst durch die Hinwendung zu Gott davor schüt­ zen könne, ein Opfer seines eigenen fehlgeleiteten Verhaltens und seiner unchristli­ chen Denkweise zu werden. Das Ergebnis von Heinrichs Gesinnungswandel bestehe darin, daß damit ein praktisches Lebensmodell gegeben werde, wie weltliche Existenz mit spiritueller Denkweise und der Suche nach Gott harmonisch miteinander verbun­ den werden könne8. Zu dem Zeitpunkt, als Heinrich das freiwillige Opfer der Bau-

4 Peter Wapnewski, Hartmann von Aue. 5., ergänzte Aufl., Sammlung Metzler 17 (Stutt­ gart, 1972) (1. Aufl. 1962); Christoph Cormeau und Wilhelm Störmer, Hartmann von Aue: Epoche - Werk - Wirkung (München, 1985, 2., überarb. Aufl. 1993); Susan L. Clark, Hartmann von Aue: Landscapes of Mind (Houston, 1989); W. H. Jackson, Chi­ valry in Twelfth-Century Germany. The Works of Hartmann von Aue, Arthurian Stu­ dies 34 (Cambridge, 1994); vgl. dazu auch Elfriede Neubuhr, Bibliographie zu Hart­ mann von Aue, Bibliographien zur deutschen Literatur des Mittelalters 6 (Berlin, 1977). 5 Siegfried Grosse, Ursula Rautenberg, Die Rezeption mittelalterlicher deutscher Litera­ tur. Eine Bibliographie ihrer Übersetzungen und Bearbeitungen seit der Mitte des 18. Jahrhunderts (Tübingen, 1989), 52-64. 6 Winder McConnell, “Sacrificium in Hartmann von Aue’s Der arme Heinrich” in: Neuphilologische Mitteilungen 84 (1983), 261-268; Keny Shea, “The H(I)men Under the Kn(eye)fe: Erotic Violence in Hartmann’s Der arme Heinrich,” in: Exemplaria 6, 2 (1994), 385-403; Neil Thomas, “Hartmanns Der arme Heinrich: Narrative Model and Ethical Implication,” in: Modern Language Review 90, 4 (1994), 935-943. 7 David Duckworth, “Heinrich and the Godless Life in Hartmann’s Poem,” in: Mediaevi­ stik 3 (1990), 71-90, hier 80f. Auf die Arbeiten von Hallich und Dahlgrün gehe ich weiter unten ein. 8 Mary Vandegrift Mills, The Pilgrimage Motif in the Works of the Medieval German Author Hartmann von Aue, Studies in Medieval Literature 13 (Lewiston-Queenston- Lampeter, 1996); siehe dazu meine Besprechung in: Neuphilologische Mitteilungen 100, 1 (1999), 120-121. Mediaevistik 14 • 2001 9 emtochter angenommen hatte, überlasse er sich der Sünde der super bia; erst die Rückwendung hin zur menschlichen Gemeinschaft und damit auch zur caritas er­ mögliche ihm tatsächlich, seine Seele vor der ewigen Verbannung zu retten9. Ohne Zweifel bietet sich die theologische Auslegung der Novelle fast von selbst an, denn der Erzähler betont ausdrücklich, daß die Krankheit des Helden ein abschreckendes Beispiel dafür abgeben sollte, “daz diu üppige kröne werltlicher süeze/vellet under vüeze/ab ir besten werdekeit” (86-89). Für sein höfisches Publikum entwickelte Hartmann eine weltliche Analogie zum biblischen “Absalöne” (85), denn “der in dem hoehsten werde/lebet üf dirre erde,/derst der versmähte vor gote” (113-115). Rolf Endres, und so auch Bernhard D. Haage glauben aber, daß Heinrich im Grunde un­ schuldig gewesen sei und nur gegen ein ihm unbekanntes Gebot Gottes verstoßen habe10. Andere Forscher wie H. B. Willson und auch schon Gustav Ehrismann haben sich ebenfalls stark mit der religiösen Grundfrage, d.h. mit dem Sündenbegriff und der Heilsmöglichkeit des Menschen beschäftigt und in ihr das Wesen der Verserzäh- lung erblickt, aber die Diskussion hat bis heute zu keiner opinio communis hinsicht­ lich der verbindlichen Auslegung von Hartmanns Intentionen geführt11. Einerseits könnte man sich, wie es bisher weitgehend geschehen ist, bei der Unter­ suchung vor allem der Überlegung widmen, auf welche Weise Heinrich Schuld auf sich geladen hatte, andererseits könnte man sich auch die Frage stellen, wie das Bau­ ernmädchen zu beurteilen ist und welche Funktion ihm im Handlungsgeschehen zu­ kommt. Die literarische Qualität der Verserzählung gibt sich u.a. darin zu erkennen, daß sie aus vielerlei Sicht gedeutet werden muß und ein höchst komplexes Gebilde darstellt, dem nicht so leicht beizukommen ist; insoweit wäre die Auseinanderkoppe­ lung dieser zwei Gestalten wenig dienlich und gefährdete unser Verständnis von Hartmanns entscheidender Aussage. Meine Absicht besteht deswegen darin, genauer zu überprüfen, wie das Mädchen allgemein in bezug auf Heinrich zu interpretieren ist, um anschließend seine Bedeu­ tung für dessen Heilungsprozeß zu erörtern. Viele Deutungsversuche sind bisher darauf verwandt worden, seine narrative Funktion, seine Position im Leben Heinrichs und seine Denkweise aufzudecken, aber man hat sich weitgehend davon leiten lassen, in ihm tatsächlich nur eine konkrete Figur zu erblicken, obwohl doch Hartmann expli­ zit seine Verserzählung allegorisch und anagogisch angelegt und außerdem z.B. in seinem (Klage)Büchiein deutlich darauf aufmerksam gemacht hat, daß der literarische Diskurs dazu dienen kann oder sogar muß, um seelische, emotionale and metaphysi­ sche Aspekte zur Sprache zu bringen. Bevor hier eine genauere Analyse des Bauem-

9 M. V. Mills (Anm. 8), 23. 10 Rolf Endres, “Heinrichs höchvart, ” in: Euphorion 61 (1967), 267-294; Bernhard Diet­ rich Haage, “Der ‘mystische Dreischritt’ und der ‘Märchenschluß’ im ‘Armen Hein­ rich’ Hartmanns von Aue,” in: Leuvense Bijdragen 73 (1984), 145-162. 11 H. B. Willson, “Der Arme Heinrich’s ‘Confession’ and Guilt,” in: Journal of English and Germanic Philology 78 (1979), 469-484, hier 479f; Gustav Ehrismann, Geschichte der deutschen Literatur bis zum Ausgang des Mittealters, Bd. 2.2/1 (München, 1927), 201. 10 Mediaevistik 14 • 2001 mädchens durchgeführt werden soll, seien aber zunächst noch einmal die wichtigsten, bisher entwickelten Forschungspositionen daraufhin überprüft, inwieweit sie sich unserer eigenen These annähem. Peter Wapnewski hat bereits die wichtigsten Beobachtungen zusammengestellt, die sich anhand dieser verwirrenden Gestalt machen lassen. Sie repräsentiere das genaue Gegenteil von Heinrich, denn während er von Lebenslust erfüllt sei und ver­ zweifelt nach dem letzten Strohhalm greife, um das drohende Ende abzuwehren, sehne sie sich geradezu besessen nach dem Tod, ohne jedoch damit den Status einer Märtyrerin zu erwerben. Ihre Schuld bestehe freilich darin, vom fanatischen Drang nach dem ewigen Leben erfüllt zu sein, dem “sacro egoismo”, während sie zugleich geradezu vermessen die menschliche Existenz verwerfe und sich in überheblicher Haltung dazu prädestiniert sehe, lange vor dem Ablauf ihres irdischen Daseins ins Jenseits aufgenommen zu werden. Insofern als Heinrich am Ende das freiwillige Opfer des Mädchens ablehnt, nehme er nicht nur ein großes Opfer auf sich selbst, sondern zwinge auch das Mädchen, sich von der fanatisch angestrebten “Entweltli- chung” abzukehren und den Aufgaben der menschlichen Existenz in die Augen zu sehen und für sich selbst zu akzeptieren12. Die ältere Forschung war zwar noch recht unbedarft davon ausgegangen, daß es sich bei dem Mädchen sozusagen um eine “Heilige” handle13, doch hat man inzwischen kritisch Abstand davon genommen, weil die erotische Komponente in seiner Beziehung zu Heinrich — kindliche Liebe14 — deutlich ins Bewußtsein der Interpreten getreten ist15. Wegen der Namenlosigkeit und körperlichen Unschuld scheint für Walter Ohly eine innere Beziehung zur Jungfrau Maria gegeben16, während Emst Rose darauf insistiert, daß Hartmann das Psycho­ gramm eines pubertierenden Mädchens entworfen habe17. Eva-Maria Came bemühte sich, den gordischen Knoten, den das Mädchen als Interpretationsproblem darstellt, dadurch zu durchhauen, daß sie es zwar nicht als Heilige oder Märtyrerin ansieht, dafür schlicht dessen vordergründige Motive so kommentiert: “Ihre Handlungsantrie­

12 Wapnewski (Anm. 4), lOlf. 13 Bert Nagel, Der ‘Arme Heinrich ’ Hartmanns von Aue: Eine Interpretation, Handbüche­ rei der Deutschkunde VI (Tübingen, 1952), 53, Anm. 53 und S. 60; Hendricus Spar- naay, Hartmann von Aue. Studien zu einer Biographie, Bd. 2 (Halle a.d.S., 1938), 77. 14 Albrecht Classen, “Wolframs von Eschenbach Titurel-FmgmentQ und Johanns von Würzburg Wilhelm von Österreich: Höhepunkte der höfischen Minnereden,” in: Am­ sterdamer Beiträge zur älteren Germanistik 37 (1993), 75-102. 15 Gerhard Eis, “Salernitarisches und Unsalernitarisches im ‘Armen Heinrich’ des Hart­ mann von Aue,” in: Forschungen und Fortschritte XXXI (1957), 77-81; so schon An­ ton Emanuel Schönbach, Über Hartmann von Aue. Drei Bücher Untersuchungen (Graz, 1894), 452f. 16 Walter Ohly, Die heilsgeschichtliche Struktur der Epen Hartmanns von Aue. Diss. [masch.] Berlin 1958, 50. 17 Emst Rose, “Problems of Medieval Psychology as Presented in the ‘klein gemahel’ of ‘Heinrich the Unfortunate’,” in: Germanic Review XXII (1947), 182-187, hier 185f.; so auch schon Rudolf Borchardt, “Hartmanns ‘Armer Heinrich’,” in: Preußische Jahrbü­ cher 101 (1925), 246-263, hier 285f. Mediaevistik 14 • 2001 11 be sind beides: Erbarmen und warme, menschliche Zuneigung. Daß eros mitspielt, ist aus Hartmanns Worten weder direkt zu beweisen noch grundsätzlich abzulehnen”18. Angesichts der komplexen Textstruktur und der höchst ambivalenten Zeichnung des Mädchens will und kann aber diese Interpretation nicht überzeugen, denn eine solche Selbstopferung, die ja, wenn man so will, eigentlich dem Selbstmord gleichkäme und nicht als Märtyerium angesehen werden kann19, widerspricht selbst den Lehren der christlichen Kirche, daß das menschliche Leben gottgegeben ist und nicht zerstört werden darf, und wird außerdem in der Erzählung ganz bewußt als verkehrt hinge­ stellt. Heinrich gesundet doch nicht deswegen, weil das Mädchen für ihn zu sterben bereit war, sondern weil er einzusehen lernt, daß er sein Schicksal selber tragen muß und sich nicht sein Leben mit dem Tod einer anderen Person erkaufen kann. Die Entdeckung von dessen körperlicher Schönheit, Jugendlichkeit und Unschuld wandelt Heinrich innerlich und bereitet ihn spirituell darauf vor, sein eigenes Selbst zu erken­ nen; er gewinnt “einen niuwen muot” und “eine niuwe güete” (V. 1235 und 1240)20, wobei freilich die Frage noch offenbleibt, woher er diese Einsichten und Einstellun­ gen gewinnt und worin seine wahrhafte Beziehung zu dem Mädchen besteht. Saul Nathaniel Brody argumentiert noch ganz traditionell, daß die junge Heldin die Rein­ heit und Schönheit der kindlichen Seele repräsentiere, also genau die Eigenschaften verkörpere, die Heinrich fehlten, der an “moral leprosy” litte21. Darauf können wir jedoch aufbauen und zu einem weitergehenden Verständnis allegorischer Art Vordrin­ gen. Christoph Cormeau meinte freilich, daß auch das Mädchen von Gott geprüft wer­ de und es, weil noch im kindlichen Alter, durch die Gnade Gottes vor dem ewigen Tod gerettet werde22. In einer späteren Studie pointierten er und Wilhelm Stornier dies dahingehend, daß Heinrichs Verzicht auf das Opfer des Mädchens ihn dahin führte, sich ganz Gottes Willen zu unterwerfen und damit doch seine Heilung zu er­ reichen. Das Mädchen diene jedoch laut Cormeau und Stürmer sozusagen wie ein Spiegel dazu, Heinrich Einblick in sein eigenes Innere zu ermöglichen: “Heinrich erkennt eine ethische Grenze, und das ist schon gleichbedeutend mit der Weigerung, sie zu überschreiten”23. Ihre Perspektive auf das Mädchen weicht aber nur unwesent­ lich von derjenigen ab, die bisher in der Forschung verfolgt worden ist, denn sie be­

18 Eva-Maria Carne, Die Frauengestalten bei Hartmann von Aue. Ihre Bedeutung im Aufbau und Gehalt der Epen, Marburger Beiträge zur Germanistik 31 (Marburg, 1970), 54. 19 Albrecht Classen, “Desperate Lovers, Suicidal and Murderous,” in: Neuphilologische Mitteilungen 100, 2 (1999), 207-226. 20 E.-M. Carne (Anm. 18), 118. 21 Saul Nathaniel Brody, The Disease of the Soul. Leprosy in Medieval Literature (Ithaca- London, 1974), 157. 22 Christoph Cormeau, Hartmanns von Aue Armer Heinrich ’ und ‘Gregorius Studien zur Interpretation mit dem Blick auf die Theologie zur Zeit Hartmanns, MTU XV (München, 1966), 38. 23 Cormeau und Stornier, Hartmann von Aue (Anm. 4), 156. 12 Mediaevistik 14 • 2001

trachten es als eine konkrete Gestalt, die vom Dichter psychologisch ausgemalt wird und aus dieser Sicht auch zu beurteilen ist. Radikal hat sich Hermann Henne gegen die Annahme gestellt, daß das Mädchen eine messianische Funktion für Heinrich besitzen könne24, vielmehr pocht er darauf, daß es sich in eine geradezu als häretisch zu bezeichnende Position eingeschlichen habe und irrtümlich an Stelle von Gott das Leben Heinrichs retten möchte25. Aus theologischer Sicht hat man wiederholt ins Spiel gebracht, daß das Mädchen entweder eine dualistische26 oder eine gradualistische Weitsicht vertrete27. John Margetts (1988) und Stephen Wailes (1992) gehen hingegen so weit, eine sexualpsychologi­ sche Interpretation anzuwenden. Entweder sei Heinrichs Wahrnehmung der Opera­ tionsvorbereitungen metaphorisch als eine Ersatzleistung für die körperliche Vereini­ gung der zwei betroffenen Personen aufzufassen (Margetts), oder die Beziehung zwi­ schen dem etwas älteren Mann und der jungen Frau sei grundsätzlich als inzestuöses Verhältnis anzusehen — beides Ansätze, denen man nur mit Mühen zu folgen ver­ mag28. Viel nüchterner, wenngleich nicht weniger die psychologische Seite in der Debatte hinsichtlich des Mädchens berücksichtigend, argumentiert Susan L. Clark, daß hier eine junge Frau spricht, die deutlich ihre Angst vor der Sexualität, vor der Ehe und den sozialen Verpflichtungen als Frau ausdrückt: “To her, metaphoric deflo- ration is preferable to actual penetration, the maiden feels”29. Man könnte nun angesichts der äußersten Widersprüchlichkeit der Forschung zu Hartmanns “Armen Heinrich” verzweifelt das Bemühen abbrechen, eine tatsächlich abschließende Interpretation der Verserzählung anzustreben, oder man könnte aner­ kennen, daß es sich gerade deswegen um einen meisterhaft komponierten Text han­ delt, der sogar höchst widersprüchliche Perspektiven zulasse und sich somit als gra-

24 So z.B. vertreten von Theodor Verweyen, Der arme Heinrich Hartmanns von Aue. Studien und Interpretation (München, 1970), 77; er erblickt in dem auf dem Operati­ onstisch gebundenen Körper eine Imitation Christi am Kreuze; vgl. dazu Arno Schiro- kauer, “Zur Interpretation des Armen Heinrich,” in: Zeitschrift für deutsches Altertum 83 (1951/52), 59-78. 25 Hermann Henne, Herrschaftsstruktur, historischer Prozeß und epische Handlung: sozialgeschichtliche Untersuchungen zum ‘Gregorius ’ und ‘Armen Heinrich ’ Hart­ manns von Aue, GAG 340 (Göppingen, 1982), 197f. 26 Frank J. Tobin, Gregorius and Der arme Heinrich. Hartmann 's Dualistic and Gra- dualistic Views of Reality, Stanford German Studies 3 (Bern, 1973); vgl. auch Ch. Cormeau: Hartmanns von Aue Armer Heinrich (Anm. 21). 27 Barbara Könneker, Hartmann von Aue: Der arme Heinrich, Grundlagen und Gedanken zum Verständnis erzählender Literatur (Frankfurt a.M., 1987), 77. 28 John Margetts, “Observations on the Representation of Female Attractiveness in the Works of Hartmann von Aue with Special Reference to Der arme Heinrich," in: Hart­ mann von Aue. Changing Perspectives. London Hartmann Symposium 1985. Ed. Ti­ mothy McFarland and Sylvia Ranawake, GAG 486 (Göppingen, 1988), 199-210; Ste­ phen L. Wailes, “Hartmann von Aue’s Stories of Incest,” in: Journal of English and Germanic Philology 91 (1992), 65-78. 29 Susan L. Clark (Anm. 4), 148. Mediaevistik 14 • 2001 13 dualistisches Werk erweise, in dem sowohl weltliche als auch geistliche Töne zu vernehmen sind30.

II.

Überblickt man aber insgesamt, was in der Literatur bisher zu diesem eigentümlichen Mädchen gesagt worden ist, fällt auf, daß einige wichtige Punkte, die Hartmann deut­ lich in seine Erzählung eingearbeitet hat, bisher noch gar nicht berücksichtigt worden sind. Entscheidende Prämisse aller Hartmann-Studien ist stets noch gewesen, daß der Erzähler sich tatsächlich auf eine konkrete junge Frau bezieht, die bereit ist, für Hein­ richs Heilung zu sterben. Die Verserzählung legt dies auch sehr nahe, denn das Mäd­ chen diskutiert heftigst mit seinen Eltern, setzt sich mit Heinrich und dann mit dem Arzt in Salerno auseinander, und zuletzt streitet es sich erbittert mit den zwei Män­ nern, die es nicht zu töten bereit sind. Susan L. Clark hat außerdem darauf aufmerk­ sam gemacht, daß eine enge Beziehung besteht zwischen Heinrichs Blick in den Ope­ rationsraum (V. 1228-35) und Iweins Blick auf die halb entblößte Laudine (V. 1331- 37), wobei hier wie dort die männlichen Helden eine plötzliche innere Transformation erfahren31. Damit wies sie, wenn auch ihr wohl nicht selbst ganz bewußt, den Weg hin zu einer ganz anderen Interpretation der Zweierbeziehung, denn angesichts der verborgenen Schönheit, die nur mit Mühen von außen wahrgenommen werden kann, ereignet sich eine fundamentale Wandlung in der Einstellung des Protagonisten: “The ‘old’ cast of mind, to sacrifice the maiden for his own survival, is replaced by the 4new,’ that is, in effect, to sacrifice his chances of living so that she might live”32. Wie William C. McDonald nachgewiesen hat, ergeben sich sogar verblüffende Paral­ lelen zwischen Enite in Hartmanns Erec und dem Mädchen im “Armen Heinrich,” freilich ohne daß damit das Wesen des letzteren erschöpfend identifiziert worden wäre. Gewiß trifft McDonalds Kommentar zu: “Enite and the maget joined through sacrifice”33. Trotzdem stimmt etwas an dem Vergleich nicht, denn das Bauernmäd­ chen wird niemals mit einem Namen gewürdigt, hat keinerlei feste Beziehung zu Heinrich, bevor sie sich ihm als Opfer anbietet, und verschwindet fast ganz aus dem Gesichtsfeld des Erzählers, nachdem Heinrich gesund geworden ist. Selbst die frei­ willige Opferung vermag den Leser nicht ganz zu überzeugen, weil sie gar zu kraß den theologischen Richtlinien und Gesetzen widerspricht, denn das eigene Leben darf man nicht aus medizinischen Gründen einem anderen hingeben. Entscheidend wird vielmehr für unsere Untersuchung sein, daß das Mädchen erst dann die innere Wand­ lung in Heinrich bewirkt, als er es durch die kleine Öffnung in der Wand nackt auf

30 Zusammenfassend dazu Will Hasty, Adventures in Interpretation. The Works of Hart­ mann von Aue and their Critical Reception (Columbia, S.C., 1996), 68-78. 31 S. L. Clark (Anm. 4), 155. 32 S. L. Clark (Anm. 4), 156. 33 William C. McDonald, “The Maiden in Hartmann’s Armen Heinrich Enite redux?,” in: DVjS 53 ,1 (1979), 35-48, hier 43. 14 Mediaevistik 14 • 2001 dem Operationstisch sieht, womit nicht es selbst die entscheidende Bedeutung besitzt, sondern seine bildhafte Erscheinung, die im kranken Protagonisten die Erinnerung an das äußere und innere Leben weckt. Die strukturellen Übereinstimmungen zur Ge­ staltung von Enite sind freilich unabweisbar und verdienen unsere genauere Beach­ tung. Der Ausgangspunkt der gesamten Erzählung besteht darin, daß Heinrich unter ei­ ner Krankheit leidet, für die es praktisch keine Heilung gibt, wenn sich nicht Gott selbst als gnädig erweisen sollte: “Nu erkande der arme Heinrich/daz daz wære un- mügelich,/daz iemen den erwürbe/der gerne vür in stürbe” (V. 233-236). Auch wenn Heinrich noch nicht sofort der Miselsucht, der Lepra oder schlicht dem Aussatz er­ liegt, scheint sein Schicksal doch endgültig besiegelt zu sein, weswegen er sich aller seiner Habe entledigt und ganz aus der Gesellschaft zurückzieht, d.h. sich gewisser­ maßen sein eigenes Grab vorbereitet und dort den Tod abwarten will.34 Die Klagen im ganzen Land, ja auch weit über die Grenzen hinaus, bestätigen, daß man Heinrichs baldiges Ableben befürchtet und nun schon mit den Trauerfeiem beginnt: “in klageten älliu diu lant” (V. 263). Dort in der Isolation verändert sich aber gar nichts an Hein­ richs Zustand, denn die Ursache für seine Krankheit bleibt weiterhin die gleiche, weil er nicht den göttlichen Ursprung allen Lebens anerkennt und eher vor dieser Erkennt­ nis in die Einsamkeit flieht, als sich den spirituellen Aufgaben eines Christen zu stel­ len35. Heinrich sucht weder den Rat eines Priesters noch bemüht er sich darum, sei­ nen eigenen Tod durch Bußübungen, Gebete oder Selbstdemütigung vorzubereiten, d.h. er befindet sich in einem geistigen, intellektuellen und emotionalen Stillstand, ist bereits als Lebender schon spirituell tot und flieht vor sich selbst und Gott, insoweit als er sich selbst von der menschlichen Gemeinschaft ausschließt: “dar vlöch er die liute” (V. 260). Sobald sich Heinrich auf dem Bauernhof eingerichtet hat, schließt sich ihm das kleine Mädchen an und umsorgt ihn Tag und Nacht, als wäre es sein guter Geist: “diu enwolde nie entwîchen/von ir herren einen vuoz” (V. 306f.). Nach kurzer Zeit ist die Vertrautheit zwischen ihnen so gewachsen, daß er es sogar “sîn gemahel hiez” (V. 341) und es nicht mehr von seiner Seite zu bringen ist. Der Erzähler betont, daß es zwar durch sein kindisches Gemüt dazu gebracht werde, sich so stark Heinrich ge­ genüber als anhänglich zu erweisen, doch rühre die wahre Motivation für sein Ver­ halten “von gotes gebe ein süezer geist” (V. 348). Der Entscheidungsprozeß auf Sei­ ten des Mädchens, sich zur Rettung Heinrichs selbst als Opfer hinzugeben, demon­ striert eindringlich, wie sehr es sich hier im Text insgesamt um metaphysische Fragen handelt; dazu bestätigen seine großartigen rhetorischen Fähigkeiten, in ausführlichen Debatten sowohl die Eltern als auch den jungen Fürsten (“herre”) von der Richtigkeit

34 Zur Lepra im Mittelalter siehe Peter Richards, The Médiéval Leper and His Northern Heirs (Cambridge, 1977); Françoise Bériac, Histoire des lépreux au moyen âge, une société d ’exclus (Paris, 1988). 35 Werner Fechter, “Über den ‘Armen Heinrich’ Hartmanns von Aue,”in: Euphorion 49 (1955), 1-28, hier 5; vgl. auch Ronald Finch, “Guilt and Innocence in Hartmann’s ‘Der Arme Heinrich,’” in: Neuphilologische Mitteilungen 73 (1972), 642-52. Mediaevistik 14 • 2001 15 seiner Entscheidung zu überzeugen, daß es sich keineswegs um ein schlichtes Mäd­ chen vom Lande handelt, sondern um eine, wie das Bauemehepaar selbst bestätigt, vom heiligen Geist erfüllte Person, über die sie selbst gar nicht entscheiden dürften:

si begunden ahten under in daz die wisheit und den sin niemer erzeigen künde dehein zunge in kindes munde. si jähen daz der heilic geist der rede waere ir volleist, der ouch sant Niklauses phlac, do er in der wagen lac, und in die wisheit lerte daz er ze gote kerte sine kintliche güete. (V. 859-869)

Trotz ihres tiefen Kummers fugen sich schließlich die Eltern dem Willen ihres Kindes, das ihnen auf einmal gar nicht wie ihre eigene Tochter vorkommt, vielmehr wie eine göttliche Erscheinung. In der Tat reagiert Heinrich fast entsprechend darauf, denn er akzeptiert sehr schnell nach nur wenigen Diskussionen das Angebot und zieht mit dem Mädchen nach Salerno, wo die Zauberwirkung der freiwilligen Hingabe eingesetzt werden soll. Die Hauptargumente der Tochter bestehen darin, daß sie sich rechtzeitig vor der “werlte süeze” (V. 701) hüten wolle und daß ihr eigenes Leben wesentlich weniger wert sei, als dasjenige Heinrichs, der den Eltern noch lange hilf­ reich beistehen werde: “iuwer leben ist nützer dannez min” (V. 926), was zu diesem Zeitpunkt in einer subtilen Weise durchaus zutrifft, nur anders, als es auf der Oberflä­ che der textlichen Aussage zu sein scheint. Wenn wir uns in medias res begeben und die These wagen, daß Hartmann gar nicht darum bemüht war, tatsächlich die selbstmörderischen Gedanken eines Bauern­ mädchens, bedingt durch seine religiöse Sehnsucht zu Gott hin oder durch seine ver­ zweifelte Liebe zu dem sozial gesehen unerreichbaren jungen Fürsten, zu thematisie­ ren, sondern vielmehr zutiefst danach strebte, die seelische Entwicklung des Protago­ nisten darzustellen, dann bietet sich auch die Schlußfolgerung an, in dem Mädchen gar nicht eine menschliche Figur zu erblicken, sondern eine Personifikation für das Innenleben Heinrichs, was eine sehr beliebte poetische Strategie des Mittelalters ge­ wesen ist.36 Das Mädchen besitzt keinen Namen, es ist bereit, für den Geliebten zu sterben, es sieht sich selbst als wertlos an und will sich aufgeben, um eine andere

36 Am bekanntesten sind die allegorischen Werke wie der Roman de la Rose von Guil- laume de Lorris und Jean de Meung. Vgl. dazu Adolf KatzeneiIenbogen, Allegories of the Virtues and Vices in Medieval Art, from Early Christian Times to the Thirteenth Century. Studies of the Warburg Institute, 10. Medieval Academy Reprints for Te- aching, 24 (Toronto, 1989); Anja Sommer, Die Minneburg: Beiträge zu einer Funk­ tionsgeschichte der Allegorie im späten Mittelalter, mit der Erstedition der Prosafas­ sung. Mikrokosmos, 52 (Frankfurt, 1999). 16 Mediaevistik 14 • 2001

Dimension im Jenseits zu erreichen, was sich hier in diesem Leben nicht realisieren läßt. Bezeichnenderweise benötigt das Mädchen insgesamt drei Nächte, um mit sei­ nem rhetorischen Geschick die Eltern zu überzeugen, daß es sich freiwillig dem Tod übergeben darf, was eventuell als Anspielung auf die Trinität bzw. den Kreuzestod Christi anzusehen wäre. Das Bauemehepaar verkündet sogar, daß sie bereit seien, sich der Tochter zu entäußem: “wir wellen ir durch iuch entwesen” (V. 986), womit sich diese aus der ihr wesensfremden Welt der bäuerlichen Existenz zu befreien und sich spirituell mit Heinrich zu verbinden vermag. Zu beachten wäre auch, daß die Eltern sie so prächtig für die Reise ausstatten, als ob sie sich verheiraten würde: “swaz joch der maget tohte,/daz wart vil schiere bereit: schoene phärt und richiu kleit/diu si getruoc nie vor der zit” (V. 1020-1023), was ja am Ende tatsächlich eintreten wird. Die zwei Bauersleute erleiden zwar größten Kummer bei der Abreise, weil sie davon ausgehen müssen, nie wieder ihre Tochter lebend zu sehen, aber sie trösten sich mit dem Glauben an “diu reine gotes güete,/von der doch daz gemüete/dem jungen kinde bekam/daz ez den tot gerne nam” (V. 1037-1040). Eingedenk dieser Erkenntnis stel­ len sie ihr Weinen und Klagen ein, denn die Konfrontation mit dem Göttlichen über­ windet jegliches weltliche Leiden: “da von wart von in genomen/älliu klage und swaere” (V. 1042f.). Das heimliche Gespräch zwischen dem Mädchen und dem Arzt in Salerno bietet weitere Hinweise auf die allegorische Auslegung dieser jungen Person, denn er warnt sie vor der äußerst schmerzhaften Operation, bei der sie ihr Leben lassen muß und erklärt, daß er sie zunächst ganz nackt ausziehen würde, um dann ihr das Herz auszu­ schneiden. Erst auf diese Weise sei es für Heinrich möglich, seine Heilung zu erlan­ gen. Die zwei Schritte aber, die der Arzt durchführen will, sind sehr leicht metapho­ risch zu verstehen, denn die wahre Ursache für Heinrichs Krankheit wird nicht als etwas Physisches bezeichnet, sondern eindeutig als ein psychisches und vor allem spirituelles Problem37. Corinna Dahlgrün konstatiert diesbezüglich sehr sachlich: “Nicht ein Fehl verhalten, keine bewußte und willentliche Tatsünde, doch eine Fehl- haltung Heinrichs liegt bis zur Gesinnungsänderung in Salerno vor. Sie wird vom

37 Ansatzweise hat Gabriele Raudszus, Die Zeichensprache der Kleidung. Untersuchun­ gen zur Symbolik des Gewandes in der deutschen Epik des Mittelalters, Ordo, 1 (Hil- desheim-Zürich-New York, 1985), 76f., die symbolische, zugleich stark voyeuristische Szene mit dem nackten Frauenkörper auszudeuten versucht. Die Nacktheit des Mäd­ chens zeige aber nur an, welche Unschuld und Reinheit sie besäße (76). Vgl. dazu die recht nüchterne, aber durchaus zutreffende Beobachtung von Ursula Rautenberg in: Hartmann von Aue, Der arme Heinrich. Mittelhochdeutscher Text und Prosaüberset­ zung von Wilhelm Grimm. Hg. von Ursula Rautenberg, Universal-Bibliothek 456 (Stuttgart, 1959, 1985, 1987), 95: “Die Versuche, Hartmanns ‘ Sündenlehre ’ aus der theologischen Fachliteratur abzuleiten, haben weniger zum Verständnis des Armen Heinrich beigetragen als der Erzählung Gewalt angetan. Hartmann hat keinen moral­ philosophischen Traktat verfaßt, sondern eine dichterische Auseinandersetzung mit ei­ nem für das Mittel alter zentralen Anliegen: wie nämlich irdisches Glück und himmli­ sches Heil in einer menschlichen Existenz zusammengedacht werden können.” Mediaevistik 14 • 2001 17

Autor nicht mit dem Terminus ‘Sünde’ belegt, doch sie erfordert eine Umkehr”38. Dieser Wandel in seiner inneren Einstellung wird aber nicht durch eine religiöse Ein­ sicht bewirkt, sondern ganz konkret durch den Anblick des nackten Mädchenkörpers, der aber mittlerweile nicht mehr in seinem kindlichen Wachstum geschildert wird, sondern als Frauenkörper, betont das Bauemmächen ja selbst: “ich bin ein wip und hän die kraft” (V. 1128)39. Als Heinrich durch den Spalt in der Wand in den Operati­ onsraum blickt, sieht er nicht mehr ein Kind auf dem Tisch gebunden liegen, sondern eine höchst attraktive Jungfrau: “ir lip der was vil minneclich” (V. 1233). Seine Au­ gen wandern dabei von ihr zu sich selbst zurück: “nü sach er si an unde sich” (V. 1234), und genau dies ist der Moment, in dem sich der innere Reinigungsprozeß voll­ zieht: “und gewan einen niuwen muot:/in dühte dö daz niht guot/des er e gedäht hä- te/und verkerte vil dräte/sin altez gemüete/in eine niuwe güete” (V. 1235-1240). Ihre Schönheit weckt Heinrichs innere Sinne, denn er vermag nun nicht mehr, ihr Opfer anzunehmen und akzeptiert vielmehr, daß er als Gottes Geschöpf sich dem Herrn unterwerfen und sein Leben bzw. Schicksal so annehmen muß, wie es ihm zugewie­ sen ist. Einerseits hält er sich selbst vor, daß der Tod des Kindes keineswegs seine Heilung garantieren würde (V. 1253f.), andererseits klagt er sich an, gegen den Wil­ len Gottes gestritten zu haben (V. 1250f). Sobald sich diese Einsicht bei ihm durch­ gesetzt hat, trifft er den Entschluß, von seinem ursprünglichen Vorhaben Abstand zu nehmen: “ich enwil des kindes tot niht sehen” (V. 1256) und unterbricht die Operati­ onsvorbereitungen. Olliver Hallich hat in bezug auf diese berühmte Szene eine bibelallegorische Auslegung angeboten, die darauf beruht, daß schon im Hohen Lied die Beziehung zwischen Seele und Gott mit den Begriffen “Sponsus” und “sponsa” umschrieben wird. Die Seele strebt nach dem Geliebten und vermag ihn durch ein Fenster anzuse­ hen: “respiciens per fenestras” (Cant. 2, 9)40. Sowohl im “Armen Heinrich” als auch im “Canticum canticorum” muß der Außenstehende an die Wand klopfen, um zu der Geliebten innerhalb zu gelangen (Cant. 5, 2; Hartmann V. 1257-1259), und schließ­ lich findet sich sowohl im alttestamentarischen Text als auch in der Verserzählung eine Entkleidungsszene: “Expoliavi me tunica mea, quomodo induar illa?” (Cant. 5, 3; Hartmann V. 1187-1193). Hallich geht weiterhin auf die metaphorische Bedeutung der Wand ein, die den sterblichen Sünder von Gottes Gnade und der Ewigkeit trennt, was auch in der mittelalterlichen Exegese dominante Auslegungsstrategie war41. Im St. Trudperter Hohen Lied lesen wir z.B.: “diu want bezeichenöt unsir/sunde die uns

38 Corinna Dahlgrün, Hoc fac, et vives (Lk 1028) — vor allen dingen minne got. Theolo­ gische Reflexionen eines Laien im Gregorius und in Der arme Heinrich Hartmanns von Aue, Hamburger Beiträge zur Germanistik 14 (Frankfurt a.M.-Bem-et al, 1991), 181. 39 Extrem argumentierte noch Otto Rank, “Die Nacktheit in Dichtung und Sage,” in: Imago II (1913), 267-446, besonders 284 und 289; vgl. dazu G. Raudszus (Anm. 37), 76f. 40 Olliver Hallich, Poetologisches, Theologisches. Studien zum Gregorius Hartmanns von Aue, Hamburger Beiträge zur Germanistik 22 (Frankfurt a.M.-Bem-et al., 1995), 212. 41 O. Hallich (Anm. 40), 213. 18 Mediaevistik 14 • 2001 ie uon gote sunderent,” was auch in übertragener Weise auf Heinrich zutrifft, der schlagartig wahmimmt, wie sehr er sich in Gottesfeme und somit in menschlicher Sündenbefangenheit befindet: “daz dü sunder sinen danc/gerst ze lebenne einen tac/wider den nieman niht enmac” (V. 1244-1246)42. Freilich muß man sich davor hüten, auf so schlichte Weise den literarischen Text biblisch auszudeuten, denn es bleibt am Ende immer noch eine erotisch-weltliche Verserzählung, die literarisches Material für das ideale Lebensmodell bereitstellt, nicht aber den Leser dazu drängen will, sich aus der irdischen Existenz zurückzuziehen und sich ganz Gott zu widmen43. Trotzdem ist der geistliche Gehalt des Textes unverkennbar und fordert uns dazu auf, hinter der literarischen Ebene die spirituelle Botschaft zu vernehmen, die das menschliche Leben zu transformieren vermag. Nur der Tod des Mädchens soll Heinrichs Rettung bewirken, andernfalls müsse er unweigerlich sterben. So hatte es ihm der Arzt in Salerno beim ersten Besuch mitge­ teilt (V. 224-227), und beide waren davon ausgegangen, daß es sich um ein Ding der Unmöglichkeit handele, weil kein Mensch sich freiwillig für einen anderen opfern würde, denn sein dem Tod geweihtes Leben würde nur dadurch gerettet werden, daß ein anderes Leben dahingegeben werden müßte. Erst als Heinrich die Schleifgeräu­ sche hört und es ihm schmerzlich bewußt wird, daß die letzte Stunde für das Mädchen geschlagen hat, beginnt er darüber zu reflektieren, was es ihm während seiner letzten Jahre bei den Bauersleuten bedeutet hatte: “und erbarmete in vil sere/daz er si niemer mere/lebende solde gesehen” (V. 1225-1227). Dadurch, daß die Tür zum Innenraum verriegelt ist, vermag Heinrich nicht Zeuge der Operation zu werden, merkt also jetzt, wie sehr er sich, übertragen verstanden, außerhalb befindet und vom eigentlichen Geschehen ausgeschlossen ist. Nur weil ihm endlich bewußt wird, wie sehr er sich an das Mädchen gewöhnt und es sogar liebgewonnen hat, fühlt er sich dazu gedrängt, einen letzten Blick auf es zu werfen und findet endlich den Spalt in der Wand: “unz daz er durch die want/ein loch gände vant,/und ersach si durch die schrunden” (V. 1229-1231). Obwohl er immer noch durch die Wand von ihr getrennt ist, hat er doch schon innerlich den ersten Schritt auf das Mädchen hin getan und verspürt nun eine Sehnsucht nach ihm, die ihn dazu zwingt, den Opfertod zu verhindern und statt dessen sich seinem eigenen Schicksal zu stellen. Das Klopfen an die Wand erreicht den Arzt, der aber Heinrich zunächst nicht einlassen und nur anhören will. Heinrich drängt aber so lange, bis endlich das Hindernis überwunden ist und er in das Innere gehen kann, wo er zum einen verkündet, daß das Mädchen wegen seiner großen kör­ perlichen Attraktivität nicht getötet werden darf, zum anderen dem Arzt wie einem Beichtvater gegenüber erklärt, daß er sich von nun an Gottes Willen unterwerfen wolle: “gotes wille müeze an mir geschehen!” (V. 1276). Obwohl das Mädchen wü­

42 O. Hallich (Anm. 40), 214-217. 43 Hartmut Frey tag, “Ständisches, Theologisches, Poetologisches. Zu Hartmanns Kon­ zeption des Armen Heinrich” in: Euphorion 81 (1987), 240-261, hier 260: “Die geisti­ ge Reflexionsebene erscheint im Text des Armen Heinrichs weniger explizit als impli­ zit.” Mediaevistik 14 • 2001 19 tend dagegen protestiert, sieht es sich ja in seiner Hoffnung getäuscht, “die riehen himelkröne” (V. 1293) zu erwerben, kann es nicht den erwünschten Sinneswandel in Heinrich erreichen: “Sus bat si gnuoc umbe den tot” (V. 1305). Der letztere läßt sich aber weder durch sein heftiges Schimpfen noch durch seine Beleidigungen dazu brin­ gen, zum alten Plan zurückzukehren, so daß schließlich Gott, der “cordis speculator” (V. 1357), sowohl mit dem Mädchen als auch mit Heinrich Mitleid empfindet, weil er in ihnen beiden “triuwe und ir not” (V. 1356) bzw. “bärmde und triuwe vant” (V. 1364b). Der Ausdruck “cordis speculator” erweist sich als Schlüssel zum Verständnis der ganzen Szene, denn sowohl Heinrich als auch Gott betätigen sich als “speculatores,” der erstere, indem er durch die Wand in das Innere des Raumes schaut und dort die kreatürliche Schönheit wahmimmt, der letztere, indem er in das Herz des Kranken blickt und dort erkennt, daß dieser endlich sich demütig Gott unterworfen hat und sein Schicksal akzeptiert, ohne noch länger dagegen zu kämpfen. Setzen wir die ange­ deutete Analogie fort, ergibt sich aber, daß Heinrich eben nicht bloß durch eine kon­ krete Wand schaut und den Operationstisch ansieht, sondern daß er durch die äußere Hülle des Menschen blickt und tief im Inneren das wahre Wesen der humanen Exi­ stenz wahmimmt.

///.

Das Mädchen ist in seiner Nacktheit zwar gewiß ein erotisches Objekt, ist ein Frauen­ körper in all seiner jungfräulichen Schönheit, aber Hartmann strebte primär nach einer religiösen Sinnfüllung der Fabel und zeichnete demnach das Mädchen hauptsächlich als Metapher für die menschliche Seele, was sich weitgehend mit der starken Tendenz des 12. Jahrhunderts im Einklang befindet, die Psychomachia des Seelenlebens zu identifizieren. Joachim Bumke konstatiert nun diesbezüglich:

Alles, was in der Seele des Menschen geschieht, wurde im 12. Jahrhundert mit neuem Interesse betrachtet. Das gilt sowohl für die Denk- und Urteilskraft des Ver­ standes, mit der sich die neuen Wissenschaften der Logik und Dialektik beschäftigten, wie für die Analyse des Stufenwegs der Kontemplation bis hin zur Gottesschau und für die Erforschung der Willenskräfte und der Moral.44

Diese Seele ist rein und unschuldig geblieben, aber Heinrich hat sich schon lange davon abgewandt bzw. noch niemals nach innen geschaut, um sich selbst zu erken­ nen. Seine Krankheit besteht ja nicht schlicht in der Lepra, sondern erweist sich leicht als geistig konditionierte Krankheit, die daher rührt, daß er sich selbst nur als “der werltvreude ein spiegelglas” (V. 61) ansah und nichts von der menschlichen

44 Joachim Bumke, Die Blutstropfen im Schnee. Über Wahrnehmung und Erkenntnis im “Parzival” Wolframs von Eschenbach, Hermaea. Germanistische Forschungen. N.F., 94 (Tübingen, 2001), 19. 20 Mediaevistik 14 • 2001

Spiritualität oder Gotteskindschaft wußte.45 Der Erzähler signalisierte dies einleitend, indem er die folgende Erklärung für Heinrichs Fall abgibt: “daz diu üppige krone/wertlicher süeze/vellet under vüeze/ab ir besten werdekeit” (V. 86-89). In Salerno aber gelingt es dem Kranken, sich von der Weltverfallenheit zu lösen und sich ganz dem Schöpfer zu unterwerfen, was eben zur Folge hat, daß er nach der Gesundung seiner Seele auch körperlich wieder heilt: “dö erzeicte der heilic Krist/wie liep im triuwe und bärmde ist/und schiet si dö beide/von allem ir leide” (V. 1365- 1368). Damit stellt sich erneut die Frage, wie das Bauernmädchen zu deuten ist, d.h. ob es nicht eine andere Funktion als die ihm oberflächlich im narrativen Rahmen zuge­ wiesene erfüllt. Nach dem erstaunlichen Ausgang der Krankenfahrt nach Salerno kehren die zwei Protagonisten in die Heimat zurück und der junge Mann entscheidet sich, trotz des großen Standesunterschieds zwischen ihnen, das Bauernmädchen zur Frau zu nehmen, denn nicht nur empfindet er offensichtlich Liebe für es, und hat ihn nicht nur der Anblick seines nackten Körpers außerordentlich entzückt, sondern ist ihm mehr als deutlich bewußt, daß die Bereitschaft des Mädchens, sich freiwillige als Opfer hinzugeben, ihm indirekt das Leben zurückgegeben hat: “daz ich von dirre guoten maget/minen gesunt wider hän/.../wan ich ere unde lip/hän von ir schulden” (V. 1494-1505). Mit anderen Worten, das Mädchen repräsentiert eine entscheidende Kraft, die es Heinrich ermöglicht, sich aus seiner Illusion zu befreien, seine geistige Befangenheit abzulegen und sich seinem Inneren zuzukehren, wo er, übertragen aus­ gedrückt, das Mädchen bzw. seine eigene Seele wiederfindet, von der er sich vor der Krankheit wegen seiner Weltverfallenheit entfernt hatte bzw. von der er nichts mehr wußte46. Diese Überlegung bietet auch eine überzeugende Erklärung dafür, warum Heinrich sich nicht davor scheut, als Fürst die Ehe mit einer Bauerstochter einzuge­ hen, denn Hartmann wollte ja keine Sozialrevolutionären Thesen vertreten, sondern suchte nach einer spirituellen Antwort auf weltliche Probleme. Mehrere Argumentsketten lassen sich entwickeln, die diese These abschließend bestätigen. Zum einen ist und bleibt das Mädchen namenlos und gewinnt niemals eine Persönlichkeit, sondern wird statt dessen stets nur in bezug auf Heinrich darge­ stellt. Solche Anonymität ist zwar für mittelalterliche Literatur nicht ungewöhnlich, in unserem Kontext aber von Bedeutung, denn sein Leben ist das Leben des Mäd­

45 S. N. Brody (Anm. 21), 107ff. 46 Wolfgang Beutin, Sexualität und Obszönität. Eine literaturpsychologische Studie über epische Dichtungen des Mittelalters und der Renaissance (Würzburg, 1990), 442, spricht hier vom “Voyeurismus,” der aber nicht erotische oder sexuelle Funktionen hat, sondern in Heinrich, damit aber auch in uns als Rezipienten der Erzählung, Seelenadel entstehen läßt. David Duckworth: “Heinrich’s zwivel in Hartmann’s Poem,” in: Me­ diaevistik 11 (1998), 11-31, erblickt nun in der Überwindung der inneren Zweifel Hein­ richs die Lösung der Verserzählung: “his conscious, individual seif has risen to the level where it can meet God and be at one with him,” 30, doch geht dieser Gedanke kaum über die bisherigen Interpretationsansätze hinaus, beantwortet insbesondere nicht das Phänomen des namenlosen Mädchens. Mediaevistik 14 • 2001 21 chens, und umgekehrt gewinnt Heinrich sein Leben wieder zurück, indem er ihm das Leben schenkt. Dessen Opfer sollte ursprünglich dazu dienen, seine Gesundung her- beizufuhren, was am Ende auch so eintrat; zugleich aber erfolgte die Gesundung, ohne daß es sterben mußte, weil Heinrich angesichts seiner Schönheit und göttlichen Natur die Augen geöffnet wurden hinsichtlich der eigenen göttlichen Natur, die sich nur im Inneren des Körpers, also in der Seele befindet. Das Mädchen begibt sich in das leer gebliebene Innere Heinrichs, indem es mit ihm nach Salerno zieht und dort sich töten lassen will. Heinrich besaß dieses Innere schon vorher, nur wußte er nicht, wie er dort hinein blicken sollte. Erst durch die Wetzgeräusche und seine Sehnsucht, das geliebte Mädchen noch einmal zu sehen, wird er dazu gedrängt, das Loch in der Wand zu suchen und dann hineinzuschauen. “Der Mensch, der sein eigenes Inneres erforscht, begegnet dort (in den Beicht- und Bußlehren des 12. Jahrhunderts) zuerst sich selbst. Selbsterkenntnis ist einer der großen Programmbegriffe des 12. Jahrhun­ derts”47. Genau darum handelt es sich aber, wenn der Mensch sich auf die Suche nach seiner Seele begibt und dabei zunächst die äußere Hülle aufreißt und dann sich nach Innen begibt. Genau dort aber befindet sich das Mädchen, mit dem sich Heinrich anschließend vereinigt. Auf der formalen Ebene schließt er eine Ehe mit ihm, aber auf der allegorischen Ebene findet der kranke, gottesfeme Mensch zu seiner Seele zurück und nimmt sie in sich auf, wodurch er endlich zu gesunden vermag. Dahlgrün hat bereits darauf aufmerksam gemacht, daß das Mädchen im Lauf der Handlung vielmals durch die auf es bezogenen Epitheta eng mit Gott verbunden wird, sei es seine Benennung als “reine maget” (V. 460), sei es die Charakterisierung als “diu süeze” (V. 480)48. Während die ältere Forschung oftmals noch urteilte, daß sich in ihm eine Christusfigur oder eine Heilige verberge, durch die es Heinrich gelinge, seine Heilung zu erreichen49, hat man sich in der jüngeren Vergangenheit diesbezüg­ lich wesentlich vorsichtiger geäußert. Max Wehrli beobachtet sogar eine in der Ver- serzählung thematisierte “Rechtfertigung eines frommen Weltlebens”50, was unab­ dingbar darauf hinzielt, daß eine rein theologisch orientierte Interpretation als irrig anzusehen wäre. Zugleich darf nicht vergessen werden, um welche Art Krankheit es sich bei Heinrich handelte, denn auch wenn der Text medizinisch genau von “mi- selsuht” (V. 119) spricht, die unweigerlich zum Tode führt, bietet der Erzähler so­ gleich eine allegorische Auslegung, die der Verserzählung eine religiöse Sinnbestim­ mung verleiht. Während Hiob sein ihm von Gott auferlegtes Leiden geduldig ertrug und den Herrn dafür lobte und dankte, daß er ihn auf diese Weise prüfte, demonstriert

47 Joachim Bumke (Anm. 44), 17. 48 C. Dahlgrün (Anm. 38), 147. 49 Die wichtigsten Stimmen nennt bereits C. Dahlgrün (Anm. 38), 148, Anm. 926; vgl. besonders Ludwig Wolff, “Hartmann von Aue,” in: Wirkendes Wort 9 (1959), 12-24, hier 16, nachdem das Mädchen “etwas von einer Heiligen” an sich habe; ähnlich argu­ mentiert aber immer noch M. V. Mills (Anm. 8), 71. 50 Max Wehrli, Geschichte der deutschen Literatur im Mittelalter. Von den Anfängen bis zum Ende des 16. Jahrhunderts. 3., bibliographisch erneuerte Aufl. (Stuttgart, 1997), 294. 22 Mediaevistik 14 • 2001

Heinrich eine ganz andere innere Einstellung: “er was trüric und unvrö./sin sweben- dez herze das verswanc,/sin swimmendiu vreude ertranc,/sin höchvart muose val- len,/sin honec wart ze gallen” (V. 148-152). Anstatt Lehren daraus zu ziehen und seine Krankheit als Symbol für sein bisheriges Versagen zu verstehen, versucht sich der Held voll Zorn, Enttäuschung und Verzweiflung dagegen aufzulehnen, freilich ohne jeglichen Erfolg damit zu erzielen. Heinrich erkennt gerade nicht die Nichtig­ keit der materiellen Welt, sehnt sich nun erst recht nach “manige ere” (V. 158) und klagt erbittert und bekümmert über den tiefen Sturz: “vervluochet und verwäzen/wart vil dicke der tac/dä sin geburt ane lac” (V. 160-162). Die Miselsuht hilft ihm also nicht, mit dem Prozeß der Selbsterkenntnis zu beginnen, denn er bleibt in seiner Kör­ perlichkeit befangen, obwohl in zeitgenössischen religiösen Diskursen explizit die Hinwendung zu Gott als die zentrale Aufgabe des Menschen bezeichnet wird. In dem anonym überlieferten Traktat De spiritu et anima, verfaßt kurz nach 1170, lesen wir diesbezüglich:

Deus est in summo, mundus in imo... Humanus animus quasi in medio collocatus... Si vero in iis quae deorsum transeunt, se per cupiditatem immerserit, statim per infmitas distractiones rapietur, et a semetipso quodam modo divisus dissipabitur. Si vero ab hac infinita distractione quae deorsum est, se erexerit, et haec infima deserens atque paulatim in unum se colligens, secum esse didicerit, tanto amplius in unum colligetur, quanto magis cogitatione et desiderio sursum elevabitur.

Gott ist oben, die Welt ist unten. Die menschliche Seele befindet sich sozusagen dazwi­ schen... Wenn man sich aber abwärts bewegt, angetrieben durch die Begierde, wird man sofort von unendlichen Ablenkungen gefangen und in einer bestimmten Weise von sich selbst ge­ trennt. Wenn man sich aber wirklich von der unendlichen Ablenkung, die sich unten befindet, abwendet, erhebt man sich, indem man das Niedrige zurückläßt, und gelangt zu sich zurück und lernt, mit sich selbst zu sein. Desto mehr ist man mit sich eins, je mehr man durch den Gedan­ ken und den Wunsch nach oben getrieben wird51.

Heinrichs Problem besteht genau darin, daß er ganz ein Opfer dieser Welt gewor­ den ist und selbst nach seiner Erkrankung keinen Einblick darin gewinnt, wie er sich von dieser Attraktion der materiellen Dinge befreien kann. Entscheidend wäre somit, daß ihm zwar zuvor alle Ehren und Freuden des menschlichen Lebens zukamen, daß es ihm aber an Seele mangelte. Der Arzt in Salerno erklärt ihm deswegen unumwun­ den, daß er nirgends eine solche Medizin finden würde, die ihn heilen könnte: “da hosret arzenie zuo,/der wasret ir genislich./nu enist aber nieman so rich/noch von so starken sinnen/der si müge gewinnen” (V. 198-202). Eine Seele läßt sich nicht kaufen oder verschenken, sie ist in jedem Menschen vorhanden, doch entdeckt man diese erst dann, wenn man die geistigen Augen öffnet und in sein eigenes Ich zu blicken lernt, d.h. erst, wenn man mit der Selbstschau beginnt und sowohl meditativ als auch spe­ kulativ seine göttliche Natur wahrzunehmen vermag. Heinrich beweist sich aber dazu

51 Zitiert nach D. Duckworth (Anm. 7), 88. Die Übersetzung ist meine eigene; siehe auch die englische, die Duckworth im Text seiner Studie zitiert, 78f. Mediaevistik 14 • 2001 23 vollständig außerstande, ist blind gegenüber seiner metaphysischen Existenz, vermag deswegen auch die körperliche Krankheit nicht zu überwinden und zieht sich deswe­ gen trauernd und verzweifelnd auf das Land zurück, um seinen Tod abzuwarten52. Parallel dazu befindet sich Parzival in Wolframs gleichnamigen Versroman außerhalb seiner selbst, bevor er auf die drei Blutstropfen stößt und erst dann mittels dieses Bildes an seine Seele erinnert wird, was Joachim Bumke treffend als “habituelle Blindheit” bezeichnet hat53. Trifft also unsere bisherige Interpretation zu, so repräsentiert das Mädchen weit­ aus mehr als bloß sich selbst, denn sein Anblick entzündet ein Licht in Heinrichs Innern und ermöglicht es ihm, seine Seelenfeme zu überwinden und zu sich selbst zurückzukehren bzw. seine eigene Seele wieder wahrzunehmen. Die geplante Opera­ tion, falls sie tatsächlich durchgeführt worden wäre, hätte sich von daher gerade nicht als der entscheidende Schritt zu seiner Rettung erwiesen, sondern umgekehrt als der endgültige Tod des Helden, der sowieso sterben muß, solange er nicht eine innere Transformation durchlaufen hat. Die Aussage des Textes ist in dieser Hinsicht ganz eindeutig, denn wenn das Herz aus dem Körper des Mädchens entfernt wird, endet auch das Leben der schönsten menschlichen Kreatur, die Heinrich je gesehen hat, nämlich sich selbst gespiegelt in der nackten Figur. Als der Außenstehende die Ge­ räusche vernimmt, die beim Schleifen des Messers entstehen, fühlt sich der Held zum ersten Mal dazu aufgerufen, den Verlust zu bedenken, den er durch den Tod des Mäd­ chens erleiden würde. Angetrieben durch seine Gefühle für das Mädchen, d.h. für seine eigene Seele, sucht Heinrich nach einer Öffnung in der Mauer und vermag, als er sie endlich gefunden hat, durch sie hindurch in das eigene Ich zu sehen. Was er dort erblickt, ist nicht nur der schöne nackte Körper des Mädchens, sondern er sieht eine hilflose, ganz reine, unschuldige, unbedeckte Gestalt, die aber auf dem Tisch gefesselt ist und im nächsten Augenblick sterben wird, wenn er nicht noch zuletzt schnell eingreift. Heinrichs Mitleid und sein Bedürfnis, diesem entzückenden Wesen zu Hilfe zu eilen, ja an seiner statt das Leben hinzugeben, besitzen eine solche Wir­ kung, daß sich eine Art Epiphanie in dem jungen Mann vollzieht und er plötzlich völlig umgewandelt erkennt, daß er viel mehr noch als nur ein schlichtes Bauernmäd­ chen töten läßt, nämlich in Wirklichkeit durch die Akzeptanz dessen freiwilligen Opfers sich selbst dem Tode anheimgegeben hat, weil es ihm an der Unterwürfigkeit, Demut und dem Gottesvertrauen gefehlt hat: “und gewan einen niuwen muot:/in dühte dö daz niht guot/des er e gedäht häte/und verkerte vil dräte/sin altez gemüete/in eine niuwe güete” (V. 1235-1240). Der Wandlungsprozeß vollzieht sich nun genau dadurch, daß Heinrich eine Öffnung in der Mauer findet und endlich in das Innere zu sehen vermag, so wie König Marke durch eines der drei Fenster in die Minnegrotte

52 Susan L. Clark (Anm. 4), 129£, spricht hier von “spiritual estrangement” (129); außer­ dem betont sie zu Recht: “Heinrich has seen himself and not God as the center of things. He has fundamentally misperceived, and, if he has been dealt a blow and a fall from favor, he is not likely to understand why” (130). 53 J. Bumke (Anm. 44), 141. 24 Mediaevistik 14-2001

schaut und Parzival angesichts der drei Blutstropfen eine Vision gewinnt, die ihn mit seiner Selbst verbindet — jedesmal eine höchst signifikante visio spiritualis eines imago absentis corporis, oder, wie Augustinus es formulierte: “spiritalem uisionem inter inellectualem et corporalem tamquam medietatem quandam obtinere”54. Der alte Mensch in Heinrich ist tatsächlich in diesem Moment gestorben und ein neuer ist auferstanden, denn es gelingt ihm nun, die Barrieren zu der Figur auf dem Tisch nie­ derzureißen — der Arzt muß ihn auf sein drängendes Klopfen einlassen (V. 1259ff) — , sich auf das Mädchen zuzubewegen, es von seinen Fesseln zu befreien (dies macht der Arzt für Heinrich, V. 1280d), es erneut anzukleiden und es mit sich zurück in die Heimat zu fuhren, wo beide von Freunden und Verwandten überglücklich be­ grüßt und willkommen geheißen werden. In der Tat, Heinrich ist von den Toten auferstanden und hat mit Hilfe des Mäd­ chens den alten Menschen von sich gestreift und seine Seele neu erkannt und akzep­ tiert. Allegorisch verstanden lag Heinrichs Seele auf dem Operationstisch, denn sie war es, die ihr Leben lassen sollte und angesichts der Krankheit und der Empfehlung des Arztes verzweifeln wollte. Erst als es dem Protagonisten gelingt, seine Blindheit abzustreifen und in das Innere zu blicken, vermag er zum ersten Mal, seine eigene Seele zu erkennen, die nackt und gefangen auf dem Tisch liegt. Sobald er sich mit dieser wieder verbunden hat, d.h. zugleich seine Existenz als gottbezogen auffaßt und somit nicht im Materiellen erschöpft, sondern vielmehr als seelisch fundiert aner­ kennt, erfolgt sofort seine Gesundung und dann sogar die Aufnahme in die Gnade Gottes. Die Heirat mit dem Mädchen vollzieht sich zwar auf der Handlungsebene als konkreter, gesellschaftlich bedingter Akt, aber von der spirituellen Seite aus gesehen nimmt Heinrich seine gewissermaßen verlorene Seele wieder in sich auf und ver­ schmilzt mit ihr zu einer neuen Einheit: “do besäzen si geliche/daz ewige riche” (V. 1515f.). Oliver Hallich hat die Salerno-Szene zwar bereits als den “äußerlichen Vollzug jener Vereinigung zwischen dem Menschen und dem durch das Mädchen repräsen­ tierten Bereich des Göttlichen” angesehen55, doch schießt er damit über das Ziel hin­ aus. Hartmann gestaltete zweifellos mit dem “Armen Heinrich” eine tief religiös be­ stimmte Verserzählung, aber Heinrich wandelt sich, genauso wenig wie das Mädchen, zu einem Heiligen, der der Welt ganz den Rücken zuwendet56. Vielmehr kehrt er nach seiner Gesundung in Salerno nach Deutschland zurück und “wart richer vil dan e/des guotes und der eren” (V. 1430f.), obgleich bzw. weil er seitdem sein Leben ganz Gott unterwirft und treu den göttlichen Geboten folgt (V. 1434f.)57. Die Verbindung

54 Zitiert nach J. Bumke (Anm. 44), 52. 55 O. Hallich (Anm. 40), 217. 56 Barbara Könneker (Anm. 27), 47 und 78; zusammenfassend 77-81. 57 Hubert Heinen, “The World and Worldliness in Hartmann von Aue’s Der arme Hein­ rich,” in: Languages and Cultures. Studies in Honour of Edgar C. Polome, ed. Mo­ hammed Ali Jazayery and Werner Winter, Trends in Linguistics. Studies and Mono- graphs 36 (Berlin-New York, 1988), 259-268, beobachtet, daß die Schlußbemerkung des Erzählers, der auf die “süeze[ ] lanclibe” (V. 1514) des Ehepaares hinweist, bereits Mediaevistik 14 • 2001 25

mit dem Mädchen ist somit nicht als abstrakter Schritt hin zur Spiritualisierung anzu­ sehen — wenn dies auch nicht ganz auszuschließen ist — sondern als ein bemer­ kenswert psychologischer Vorgang, bei dem der selbst-entfremdete Mensch zurück zu seiner Seele geführt wird, diese in ihrer Nacktheit, Hilflosigkeit und Schutzbedürftig­ keit erkennt und sie als seinen eigentlichen Wesenskem akzeptiert und damit seine eigene Identität wiederfindet. Mit anderen Worten, Heinrich gesundet, weil es ihm gelingt, Körper und Seele wieder miteinander zu vereinen.

IV.

Bemerkenswerterweise findet sich in Hartmanns erster Dichtung, seinem (Kla- ge)Büchlein, konkrete Bestätigung für diese These, ohne daß sich die Forschung bis­ her um den inneren Zusammenhang zum “Armen Heinrich” gekümmert hätte58. Zwar hat man sich vielfach darüber gestritten, ob das im Text als Diskutant auftretende Herz eine theologische, juristische oder erotische Funktion besitze, ging es oftmals um die Frage, inwieweit nicht die Disputation zwischen Körper und Herz nach theo­ logischen/scholastischen Vorbildern gestaltet gewesen sein könnte oder ob Hartmann psychologisierend das Wesen des höfisch gebildeten Menschen dargestellt haben wollte59. Für unsere Fragestellung ist aber allein ausschlaggebend, daß der Dichter in diesem Liebestraktat den Mensch in zwei Teile gliedert, die miteinander über ihr Wesen und Funktionen diskutieren60. Der Körper beklagt sich beim Herz über den Schmerz, den diese Empfindung der Liebe auslöst und will sogar ein Messer ins Herz stechen, um nichts mehr fühlen zu müssen: “und ein mezzer in dich stiche/und belîbe mit dir töt./daz ist mir bezzer danne ich nôt/immer lîde âne danc” (V. 70-73). Im weiteren Verlauf wünscht er sich sogar selbst den Tod, um nicht länger leiden zu müssen:

nü muoz ich dulden dînen slac und leben mit sölher swaere daz mir bezzer waere mit êren genomen den tôt dann also unendehaftiu not dâ dû mich, herze, in hast bräht.

früher in der Rede der Mutter vorgeprägt ist: “daz der sele genist werde/und lanclîp ûf erde” (V. 645f.). 58 Hartmann von Aue, Das Büchlein. Nach den Vorarbeiten von Arno Schirokauer zu Ende geführt und hg. von Petrus W. Tax, Philologische Studien und Quellen 75 (Berlin, 1979). 59 Die verschiedenen Standpunkte sind gut von Will Hasty (Anm. 30), 24-27, zusammen­ gefaßt worden. 60 In der Ambraser Handschrift {Ambraser Heldenbuch) heißt es: “Ein schone Disputatz. Von der Liebe, so einer gegen einer schonen frawen gehabt, vnd getan hat” (22rc). Zur Forschungsdiskussion über diesen Text siehe Cormeau und Stürmer (Anm. 4), 98f. 26 Mediaevistik 14 • 2001

durch waz hast dü dir des erdäht daz dü mich also wellest twäln daz dü mich lebenden mügest quäln. (V. 394-402)

Der Körper jammert lange Zeit über die ungerechte Behandlung seitens des Her­ zen, hebt hervor, wie schwer er verletzt worden sei (V. 427), muß sich aber am Ende eines Besseren belehren lassen, denn das Herz vermag sich gut zu verteidigen und den Liebenden darauf aufmerksam zu machen, daß man bei der angebeteten Dame nur dann Erfolg habe, wenn man “beide sele unde lip” (V. 637) einsetze: “swer so lönes von in gert;/er sist sin anders ungewert” (V. 639f.). Ohne Leid sei es nicht möglich, wahre Liebe zu erfahren, wie wir es sowohl vom zeitgenössischen Minnesang her kennen als auch in diesem Disput zu Ohren bekommen (V. 791-800). Schließlich vertragen sich Herz und Körper wieder und werden damit zusammen in die Lage versetzt, sich erfolgreich um die Liebe der verehrten Frau zu bemühen: “Ich hän nü erste vemomen/daz wir wol zesamen komen/und daz uns gelicher emest ist” (V. 1537-1539). Hartmann entwirft hier also ein Psychogramm des harmonisch entwik- kelten Menschen, der sowohl auf der Grundlage seiner körperlichen Existenz als auch auf der der seelischen Begabung (Herz) seine Erfüllung in der Liebe erreichen kann. Während in diesem (Klage)Büchlein zunächst die Spannung zwischen Innen und Außen einen heftigen Streit auslöst, aus dem nur die gemeinsame Verständigung hinausführt, hat Hartmann im “Armen Heinrich” ein wesentlich konkreteres Sinnbild dieser Dialektik entworfen, indem das Mädchen als Repräsentant von Heinrichs Seele zum Sterben bereit ist und damit den ganzen Menschen töten will. Indem der Kranke sich aber in der letzten Sekunde dazu durchringt, in sein eigenes Innere zu blicken, wobei er wohl zum ersten Mal seine eigene Seele erkennt, vermag er den seelischen Tod zu verhindern und damit Körper und Seele (Herz) erneut miteinander zu vereini­ gen. In beiden Texten besteht das Resultat darin, daß der Mensch nach der Liebe strebt und sich in diesem Prozeß seinem eigenen Idealbild nähert. Zwar bleibt es im (Klage)Büchiein ungewiß, ob sich die Dame seinem Werben gnädig erweisen wird, weil der Mann nur seine Hoffnung auf das erstrebte Glück mit ihr ausspricht, aber schon im “Armen Heinrich” kommt es zur konkreten Vereinigung, vermag der Fürst seine Sehnsucht zu erfüllen, denn er heiratet das Mädchen, auch wenn dieses niemals mehr zu Worte kommt. Obwohl es in mancherlei Hinsicht verkehrt wäre, Hartmann unmittelbar mit den Vorstellungen der Mystik von der Trennung zwischen Körper und Seele und deren Verschmelzung mit der Gottheit während der mystischen Schau in Verbindung zu bringen, ergeben sich doch überraschende Parallelen zu den dort formulierten Ideen, die unser Verständnis der Hartmannschen Dichtung erheblich zu verbessern vermö­ gen. In Mechthilds von Magdeburg Das fließende Licht der Gottheit, ca. 60-70 Jahre nach dem “Armen Heinrich” verfaßt, stoßen wir auf die explizit formulierte Idee, daß die Seele und der Körper miteinander dissoziieren und die Seele nach der Vereini­ gung mit der Gottheit strebt. Mechthild konstatierte, daß des Menschen Leiden von Mediaevistik 14 • 2001 27

der Gefangenschaft der Seele im Körper herrührt und daß ihre Sehnsucht darauf ge­ richtet sei, die Seele zu befreien und sie mit der Liebe Gottes zu verschmelzen:

Bitterkeit des herzen kumt von der monscheit, swarheit des lichamen kumt von dem vleisch alleine, swinde gemut kumt von der edelkeit der sele, egschberkeit vor der pine kumt von der schulde, krankheit des Iibes kumt von nature, ellendig not kumt von mütwillen, selten getrust kumt von unrüwe61.

Die Seele aber, die als “spiegel der weite” (II, XVI, S. 48) fungiert, wird von Gott geliebt, der sie durch seine Annäherung an sie verklärt und ihr Einsicht in seine göttli­ che Größe vermittelt: “machet si wise in siner liebi” (II, XVI, S. 49). Der Körper erscheint nur als ein verächtlicher Teil des Menschen und wird von Gott in seiner liebevollen Annäherung an die Seele zu Boden geschlagen: “wenne got minen sündi­ gen lichamen minnenklich sclat da nider” (II, XIX, S. 52). Mechthild benutzt außer­ dem die gleiche Bildlichkeit wie Hartmann, insoweit als die Seele als gefesselt be­ schrieben wird, die erst von der Minne aufgeweckt werden muß, um sich auf das Nahen Gottes vorzubereiten: “Man müs die küneginne wol weken, swenne ir künig komen wil” (II, XXIII, S. 56). Die Seele gesteht allerdings, daß sie im Körper einge­ bunden ist: “Ich rüwen in der weite mines lichamen” (II, XXIII, S. 56), was ihr die Minne als großes Vergehen vorwirft. Sie fordert diese sogar dazu auf, “Wiltu mit im wonen in edeler vriheit, so müstu e rumen diese wonunge der bösen gewonheit” (II, XXIII, S. 57) und drängt sie immer wieder dazu, aus dem eigenen Schlaf aufzuwa­ chen und sich der Gottheit zuzuwenden: “Eya liebü, nu Ja dich wekken” (II, XXIII, S. 56). Die Seele sieht am Ende ein, daß sie in Blindheit befangen gewesen war und wundert sich voller Erstaunen darüber, daß sie überhaupt ohne die Minne überleben konnte: “Owe, wa bin ich gewesen, ich unselige blinde, das ich also lange gelebet han ane kreftige minne, da mit ich werlich alle mine not sunder aller miner vienden dank überwinde?” (II, XXIII, S. 58). Mechthild war natürlich nur eine der vielen Mystikerlnnen, die sich durch diese metaphorische Sprache Klarheit darüber verschaffen wollte, welche Erlebnisse sie in ihren Visionen erfahren hatte, denn darin bestand ja das Wesen der Mystik überhaupt, das Körperliche hinter sich zu lassen und in die Welt der Spiritualität einzudringen, Zeuge der göttlichen Allmacht zu werden und sich mit dieser sogar zu vereinigen62. Man könnte ebensogut Marguerite Porete, Meister Eckhart, Heinrich Seuse oder Ha- dewijch als weitere Zeugen für diese Beobachtung aufrufen. Der entscheidende Grundzug aller mystischen Visionen besteht darin, daß die begnadete Person aus

61 Mechthild von Magdeburg, 'Das fließende Licht der Gottheit Nach der Einsiedler Handschrift in kritischem Vergleich mit der gesamten Überlieferung, hg. von Hans Neumann. Bd. 1: Text, besorgt von Gisela Vollmann-Profe, MTU 100 (München, 1990), II, XIV, 48. 62 Siehe z.B. Peter Dinzelbacher, Mittelalterliche Frauenmystik (Paderbom-München- Wien-Zürich, 1992); Kurt Ruh, Geschichte der abendländischen Mystik. 3 Bde. (Mün­ chen, 1990-1996); Elizabeth Alvilda Petroff, Medieval Women 's Visionary Literature (New Y ork-Oxford, 1986). 28 Mediaevistik 14 * 2001

ihrem körperlichen Gefängnis befreit wird und sich in eine andere Dimension bege­ ben darf bzw. muß. Ausführlich beschreiben die verschiedensten Autorinnen den Weg der Seele aus dem Körper hinaus in die göttlichen Sphären und von dort wieder zurück in das körperliche Gefängnis63. Bezeichnenderweise finden sich außerdem vielfache Bestätigungen für diese spirituell-mystische Sichtweise in den Texten der zeitgenössischen Theologen wie Bernhard von Clairvaux, Wilhelm von St. Tierry, Hugo und Richard von St. Victor, von denen wiederum viele Einflüsse auf die Mysti- kerlnnen ausgegangen sind, während sich Dichter wie Hartmann von Aue mit ihren poetischen Werken zumindest in diese Diskussion einschalteten und ihre eigenen Bilder für den Seelenwanderungsprozeß entwarfen64. Dies soll zwar keineswegs heißen, daß Hartmann von Aue mit seiner Verserzäh- lung “Der arme Heinrich” in engere Beziehung zur Mystik gebracht werden kann, aber die mystische Bilderwelt gereicht überraschend gut dazu, die spirituelle Aussage in seinem Text näher zu fassen und sinnvoll auszulegen. Sogar die Nacktheit des Bauernmädchens findet eine Erklärung, wenn wir uns z.B. eine Passage aus Meister Eckharts Buch der göttlichen Tröstung vor Augen halten: “Dar umbe, wiltü ganze vröude und tröst haben und vinden in gote, so sich, daz dü blöz sist aller creatüren, alles tröstes von den creatüren,” und:

Und als vor ist gesaget von itelkeit oder blözheit, daz, nach dem als diu sele durnehtiger, bloezer und ermer ist und minner hat der creatüren und iteler ist aller dinge, diu niht got ensint, dar nach nimet si got lüterlicher und me in gote und wirt vürbaz mit gote65.

In der Tat, Heinrich schaut, vergleichen wir diese mystische Haltung mit der höfi­ schen Verserzählung, nicht nur durch einen Spalt in einen Operationsraum, wo er den nackten Mädchenkörper sieht. Entscheidend ist vielmehr, daß es ihm in dieser Szene gelingt, eine Öffnung zu finden, durch die er in sein spiegelbildliches Innere blicken kann, wo er sich selbst bzw. seine Seele gebunden, hilflos, sterbebereit und verloren entdeckt. Sein Mitleid, sein Verzicht auf das Opfer des Mädchens, seine Freude an­ gesichts des schönen Körpers und seine Einsicht in die Bindung der eigenen Existenz an Gottes Wille bewirken, daß das Mädchen nicht sterben muß und letztlich Heinrich wieder zu gesunden vermag. Diese Gesundung erfolgt, weil Gott Gnade an Heinrich walten läßt, der “triuwe und bärmde” (V. 1366) entwickelt hat und deswegen seine eigene Seele zurückerhält, von der er zeit seines Lebens ganz getrennt war und somit schließlich die allegorisch aufzufassende Krankheit bekam, die seinen Tod hätte be-

63 Amy Hollywood, The Soul as Virgin Wife. Mechthild of Magdeburg, Marguerite Po- rete, and Meister Eckhart, Studies in Spirituality and Theology Series, 1 (Notre Dame- London, 1995); Katharina Bochsler, “Ich han da inne ungehortü ding gesehen Die Jenseitsvisionen Mechthilds von Magdeburg in der Tradition der mittelalterlichen Visi­ onsliteratur, Deutsche Literatur von den Anfängen bis 1700, 23 (Bern-Berlin-et al., 1997). 64 J. Bumke (Anm. 44), 30-33. 65 Zitiert nach: Julio A. Hernändez, Studien zum religiös-ethischen Wortschatz der deut­ schen Mystik, Philologische Studien und Quellen 105 (Berlin, 1984), 125. Mediaevistik 14 • 2001 29

deuten können. Die Wiederbegegnung mit der Seele aber bietet ihm eine neue Chan­ ce, die Heinrich willig annimmt, so daß er zurück in sein altes bzw. neues Leben kehren kann.

V.

Hartmann soll hier keineswegs als ein mystisch beeinflußter Dichter postuliert wer­ den, denn wenn sich auch viele der Erzählelemente eng an das mystische Denken anlehnen, das ja erst im späteren 13. und 14. Jahrhundert größeren Einfluß auf die volkssprachliche Literatur nehmen sollte, unterscheidet sich die Textstruktur doch in einem entscheidenden Punkt davon, nämlich hinsichtlich der freudigen Wiederverei­ nigung von Körper und Seele, oder Leib und Herz. Während z.B. der Mönch Marcus in seiner Visio Tnugdali von 1149 alles Fleischliche wie Körper, Sexualität und Fruchtbarkeit mit dem Sündenfall in Verbindung bringt66, und während Bernhard von Clairvaux nur widerwillig die Notwendigkeit eines Körpers für das menschliche Le­ ben anerkennt, betont Hartmann ausdrücklich, daß das physische Leiden Heinrichs darin bestand, daß ihm seine Seele im übertragenen Sinne abhanden gekommen war, denn Gott schenkt ihm erst dann seine Gesundheit wieder, als er sich in sein spiritu­ elles Innere gekehrt, sich selbst wieder entdeckt und akzeptiert hat67. Darin läßt sich, wenn man so will, trotzdem eine innere Übereinstimmung mit den Lehren Hildegards von Bingen entdecken, die ausdrücklich die große Rolle des Körpers in Zusammenar­ beit mit der Seele betonte:

Denn es freut [die Seele] im Körper zu wirken, weil er ja von Gott gebildet wurde, und sie ist hurtig in der Vollendung der Tätigkeit des Körpers. Sie steigt in das Gehirn, in das Herz, in das Blut, in das Mark, in den ganzen Körper und erfüllt ihn68.

Genau darauf aber zielt ja, wie wir jetzt wohl sagen dürfen, auch die Aussage Hartmanns in seiner Verserzählung, nämlich die menschliche Existenz nicht zu ver­ achten, sondern sie als “süeze[ ] lanclibe” (V. 1514) anzuerkennen, worauf “daz ewi­

66 Siehe: Mittelalterliche Visionsliteratur. Eine Anthologie. Ausgewählt, übersetzt, ein­ geleitet und kommentiert von Peter Dinzelbacher (Darmstadt, 1989), 86-97. In der Vi­ sio sagt der Engel zur Seele gegen Ende ihrer Jenseitsreise: “Du mußt zu deinem Leib zurückkehren und alles, was du gesehen zum Nutzen deiner Nächsten im Gedächtnis bewahren!” (97). 67 Siehe dazu Jan S. Emerson, “A Poetry of Science. Relating Body and Soul in the Sei- vias” in: Hildegard von Bingen. A Book of Essays. Ed. by Maud Bumett Mclnerney, Garland Medieval Casebooks 20 (New York-London, 1998), 77-101, besonders 93, Anm. 1. Emerson betont aber, daß sich gerade Hildegard von Bingen bewußt von dieser extremen Opposition abwandte und sowohl Körper als auch Seele als notwendige Komplementärteile ansah, um den Weg zu Gott zu finden. 68 Schriften der Heiligen Hildegard von Bingen. Ausgewählt und übertragen von Johan­ nes Bühler, Der Dom (Leipzig, 1922; ND Frankfurt a.M., 1980), 279f. 30 Mediaevistik 14 ■ 2001 ge riche” (V. 1516) als verdienter Lohn folgt69. Dieses Leben, in der diesseitigen Welt situiert, ist nicht bloß körperlich bestimmt, sondern bedarf ebenso der spirituel­ len, seelisch fundierten Komponente. Die Frage, wieso “Der arme Heinrich” auch heute noch solch eine große Attraktivität besitzt, findet damit eine großartige, weil zeitlose Antwort. Dies aber nicht deswegen, weil Heinrich und das Mädchen eine spannende Liebesaffäre entwickelten — was für sich genommen immer noch durch­ aus zutreffen dürfte — , sondern weil Hartmann in erstaunlich weitsichtiger und sen­ sitiver Weise ein literarisches Bild von einem seelischen Heilungsprozeß entwirft, bei dem es darum geht, daß Körper und Seele erneut wieder zusammenfinden und somit die Entwicklung der Selbstidentifikation eines jungen Menschen abgeschlossen wer­ den kann.

Prof. Dr. Älbrecht Classen Dept. o f German Studies University o f Arizona Tucscon, AZ 85721 U.S.A.

69 In einem anderen Zusammenhang und auf der Grundlage einer komparatistischen Analyse bin ich bereits früher zu dem gleichen Ergebnis gelangt: “Happiness in the Middle Ages? Hartmann von Aue and Marie de France,” in: Neohelicon 25, 1 (1998), 247-274.