Cilt: 7 • Sayı: 1 • Yıl: 2020 ISSN: 2148-3264 - e-ISSN: 2687-427X
Artuklu Akademi Journal of Artuklu Academia Cilt: 7 Sayı 1 Yıl: 2020 Vol: 7 Number: 1 Year: 2020
ISSN: 2148-3264
Mardin Artuklu Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi Adına Sahibi Owner on Behalf of Mardin Artuklu University Faculty of Islamic Sciences Prof. Dr. İbrahim Özcoşar
Editör | Editor in Chief Mehmet Alıcı
Editör Kurulu | Editorial Board* Halil Akçay, Mehmet Alıcı, Selman Çalışkan, Abdurrahman Demirci, Kamuran Gökdağ Ümit Horozcu, Fikret Özçelik, Fatih Özkan, Musa Öztürk, Hacer Şahinalp, Hakîme Reyyan Yaşar
Dil Editörleri | Language Editors Hakîme Reyyan Yaşar, Halil Akçay
Sekreterya | Secretary* Ebubekir Pilatin, Tuba Nur Saraçoğlu, Bilal Toprak, Ferda Yıldırım
Danışma Kurulu | Advisory Board* Alparslan Açıkgenç (Prof. Dr., Yıldız Teknik Ü.), Muvaffak Abdullah Abdülkadir (Dr, Mekke Ümmü’l-Kura Ü.), Rahim Acar (Prof. Dr., Marmara Ü.), Ömer Mahir Alper (Prof. Dr., İstanbul Ü.) Ramazan Altıntaş (Prof. Dr., Necmettin Erbakan Ü.), Kemal Ataman (Prof. Dr., Marmara Ü.), Bilal Aybakan (Prof. Dr., İbn Haldun Ü.), İrfan Aycan (Prof. Dr., Ankara Ü.), Vecdi Bilgin (Prof. Dr., Uludağ Ü.), Mehmet Ali Büyükkara (Prof. Dr., İstan- bul Şehir Ü.), İbrahim Çapak (Prof. Dr., İstanbul Ü.), Şehmus Demir (Prof. Dr., Gaziantep Ü.), Richard Foltz (Prof., Concordia University), Şinasi Gündüz (Prof. Dr., İstanbul Ü.), Salim al-Hassani (Prof., University of Manchester), Ali Muhyiddin el-Karadaği (Dr., Katar Ü.), Ali Osman Kurt (Prof. Dr., Ankara Sosyal Bilimler Ü.), Metin Özdemir (Prof. Dr., Yıldırım Beyazıt Ü.), Mahfuz Söylemez (Prof. Dr., İstanbul Ü.), Eyüp Tanrıverdi (Prof. Dr., Dicle Ü.), Necdet Tosun (Prof. Dr., Marmara Ü.) *Soyadına Göre Alfabetik sıra
Yönetim Yeri | Head Office Mardin Artuklu Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi İletişim: Mardin Artuklu Üniversitesi, İslami İlimler Fakültesi, Kampüs Yerleşkesi, Artuklu/Mardin Tlf: +90 482 212 42 20 Fax: +90 482 212 42 21 e-mail: [email protected] web: http://dergipark.gov.tr/artukluakademi
Baskı | Printing Dizgi ve iç Düzen: Gülsüm İldoğan Baskı: Mardin Sesi Gazetecilik Matbaacılık Ltd. Şti.
Baskı Yeri ve Tarihi | Publication Place and Date 13 Mart Mh. Özel İdare Müd. Ark. Sürücü Apt. No 3/B- Mardin Tel&Fax: +90 482 213 16 56-212 11 58 www.mardinsesi.com.tr
Haziran 2020
Artuklu Akademi Dergisi, ulusal indeksinde taranmakta ve Ebsco Host uluslararası veri taba- nında yer almaktadır. ©Mardin Artuklu Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi tarafından neşredilen Artuklu Akademi, yılda iki defa yayın yapan hakemli bir dergidir. Dergide yer alan yazıların her türlü içerik sorumluluğu yazarlarına aittir. Dergide yayımlanan yazılar izin alınmadan kısmen ya da tamamen başka bir yerde yayımlanamaz. | Journal of Artuklu Academia published by Mardin Artuklu University, Faculty of Islamic Sciences, is a bi-annual peer-reviewed journal. The all responsibility originating from published article or other texts/works belongs to the author. The published manuscripts in the journal will not be published elsewhere in any form (partially or completely), without prior written consent of the Publisher.
İçindekiler | Contents
Araştırma Makaleleri |Research Articles
Semra Güler 1-28 Bursa Yeşil Cami İmamı Hattat İbrâhim Efendi Calligrapher Ibrahim Efendi The Imam of Bursa Green Mosque
Evindar Yeşilbaş 29-76 Ortaçağ İslam Mimarisi Süsleme Programında Kakma Tekniği: Mardin Örneği Marquetry Technique in Medieval Islamic Architecture Decoratıon Program: The Sample of Mardin
Lütfi Sunar Müslüman Toplumlarda Çağdaş Medeniyet Tartışmaları 77-97 Contemporary Civilization Debates in Muslim Societies
Şeref Göküş 99-124 II. Meşrutiyet Dönemi İslamcı Çizgideki Süreli Yayınlarda Aile ve Çocuk Eğitimi Family and Child Education in the Islamist Viewpoint- Periodicals of the Second Constitutional Period
Lokman Şan Hz. Osman Mushaflarında “Ẓâ” Ve “Ḍâd” Harfleri (Molla Halîl Siirdî’nin Yaklaşımı 125-146 Çerçevesinde) “Ẓā” And “Ḍād” Letters In TheMuṣḥā f Of ‘Uthmān (Wıthın The Scope Of Molla Khalīl Al-Siirdī’s Approach)
Recep Aydoğmuş 147-176 Hıristiyan Arap Yuhanna ed-Dımeşkî’nin İslam Eleştirisi Christian Arab John of Damascus’s Critique of Islam
Cuma Tanık Maḥmûd Şuḳayr Öykücülüğü ve Başkalarının Ekmeği Adlı Öyküsünde Filistin 177-192 Kadını İmajı The Storytelling of Maḥmūd Shuqair and Image of Palestinian Woman in the Story of the Bread of Others
Mahmoud Naassan وصف الطبيعة يف الشعر العريب بشبه القارة اهلندية 193-219 Hint Alt Kıtası Arap Şiirinde Doğa Tasviri
Abdulaziz Muhammed el-Halef دعاوى اخللل يف منهج احملدثني يف دراسة األسانيد وإثبات االتصال – عرض ومناقشة 221-243 İsnad Çalışmaları ve İttisalın İspatı Bağlamında Muhaddislerin Metodlarındaki Kusur (Zâfiyet) İddiaları Kitap Tanıtımı | Book Reviews
Thomas Bauer 247-253 Müphemlik Kültürü ve İslâm – Farklı Bir İslâm Tarihi Okuması
Taha Haitham Abdel-Hamid Ali Khazneh 255-259 Tatavvuru’l-Fikri’l-Usûlîyyi’l-Hanefî
Zafer Duygu 261-268 İsa, Pavlus, İnciller: Hristiyanlık Neden ve Nasıl Ortaya Çıktı?
269-277 Yayın ve Yazım İlkeleri
VI Semra Güler | Bursa Yeşil Cami İmamı Hattat İbrâhim Efendi
Doi: 10.34247/artukluakademi.704118 | Araştırma Makalesi
Bursa Yeşil Cami İmamı Hattat İbrâhim Efendi
Semra Güler
Atıf/©: Güler e r , Bursa Yeşil Cami İmamı Hattat İbrâhim Efendi, Artuklu e 1-28.
Özet: r Yeşil Cami imamı ve aynı zamanda hattat olan İbrâhim Efendi’nin Kütahyalı olduğu bilinir. İbrâhim Efendi’nin hüsn i hat sanatında hangi silsileden geldiği ve hocasının kim olduğuna dair malumat bulunmamaktadır Fakat kendisi tarafından yazılmış yazılar, Bursa’nın en önemli camileri olan Ulu Cami, Yeşil Cami ve Yıldırım Cami duvarlarını süslemektedir. Bursa için böylesine önemli mabedlerde yazıları bulunan İbrâhim Efendi’ye kaynaklarda hakkıyla yer verilmemiş olması, bu araştırmayı önemli kılmaktadır. le İbrâhim Efendi’nin hayatı ve eserleri hakkı bilgiler içermesinden başka, İbrâhim Efendi’ye ait olabileceği düşünülen eserleri de ihtiva etmektedir. İbrâhim Efendi’ye ait yazı kalıplarıyla desteklenen bu düşünceler neticesinde, İbrâhim Efendi’nin Bursa’ya hizmet etmiş ve eserleri vesilesiyle dünyasında imzasını bırakmış önemli bir hattat olduğu anlaşılmaktadır. 1
Anahtar Kelimeler: Bursa Yeşil Cami, Bursa Ulu Cami, Bursa Yıldırım Cami anatı, Hattat.
Calligrapher Ibrahim Efendi The Imam of Bursa Green Mosque
Citation/©: Güler e r ll r er r e e r Gree e r l e 1-28.
Abstract: r e e r Gree e also a calligrapher was from Kütahya. There is no information about which art r r e ll e ll r e er e er r r e r e e ll e e r e Gr e Gree e l r e r r r l e e ell r e r ere er l e r e e r e r e e r Efendi’s life and works, this study also includes works that are el r e e ll r er r e
Bu makale için kişisel arşivini kullanmama müsa de ettikleri ve paylaştığı bilgiler için Mehmed üddin Erhan ile yardımlarından dolayı Neslihan Duran’a teşekkür ederim. Dr. Öğretim Üyesi, Kütahya Dumlupınar Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi İslam Sanatları Bilim Dalı, e r ler e r
Gönderim Tarihi: 15.03.2020, Kabul Tarihi: 21.04.2020, Yayın Tarihi: 26.06.2020 Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
r l re l e r e r e l e l ll r er r e r r r le r r
Key Words: r Gree e r Gr e r l r e l ll r ll r er
Giriş Bursa’da hüsn i hat sanatı denildiğinde akla ilk Bursa Ulu Camii’nin gelmesi doğaldır çünkü Bursa Ulu Cami hem Bursalı hem de İstanbullu önemli hattatların eserlerini bünyesinde barındıran e bir hüsn müzesi gibidir. Cami içindeki büyük payelerin sebep olduğu masif etkiyi dağıtmak adına duvarların yazılarla doldurulduğu tahmin edilmektedir. Bursa’daki 1855 depremi sonrasında hem var olan yazıların onarımı hem de yeni yazılar için Sultan Abdülmecid Han tarafından görevlendirilen Hattat Abdülfettah Efendi ile Hattat Mehmed Şevkî Efendi’nin çalışmalarıyla Ulu Cami yazıları daha da zenginleştirilmiştir. 1855 depremi sonrasındaki bu faaliyetlerle alakalı Bursa Ulu Cami, pek çok kitaba ve akademik çalışmaya konu olmasına karşın aynı şeyi Bursa’nın diğer önemli mabedleri olan Yeşil 2 Cami ve Yıldırım Cami için söylemek zordur. Zira Yeşil Cami daima ilk yapıldığı döneme ait olan çinileri ve çini üzerine yazılan yazılarıyla öne çıkmıştır. Yıldırım Cami duvarlarında mevcud bulunan hüsn yazılarıyla alakalı ise kaynaklarda çok az bilgiye rastlanmaktadır. Bu makalenin konusu olan hattat şeyh İbrâhim Efendi’nin hayatıyla alakalı bilgileri ve Yeşil Cami ile Yıldırım Cami duvarında yazıları olduğunu Mehmed Şemseddin (Ulusoy) Efendi’nin Yâdigâr ı Şemsî l e er e öğreniyoruz. Makalede önce İbrâhim Efendi’nin hayatı ve aile efradı hakkındaki malumata yer verilmiş, sonrasında ise İbrâhim Efendi’nin hat eserlerine değinilmiştir. İbrâhim Efendi’nin Yeşil ve Yıldırım Camiler ’ e
Hicabi Gülgen, “Ulu Cami Hatları Bursa Ulucamii Yazıları”, Bursa’nın Kalbi Ulu Cami e r – l l e l (Bursa: Bursa İl Özel İdaresi Yayınları, 2009), 117. Konuyla alakalı bkz. Abdülhamit Tüfekçioğlu, Erken Dönem Osmanlı Mimarîsinde Yazı, (Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 2001), 135 l er G r el Bir Türk Başkenti Bursa l e er e Texier’den alıntı yaparak Yıldırım Cami’nin iç kısmının belli bir yüksekliğe kadar çinilerle bezeli, geri kalan kısmın ise badanalı olduğunu belirtir. Fakat dediğine göre, çiniler zamanla yok olmuştur. Albert Gabriel, Bir Türk Başkenti Bursa Bir Türk Başkenti r haz. Neslihan Er, Hamit Er, Aykut Kazancıgil r Belediyesi Yayınları, 2008) Ekrem Hakkı Ayverdi Osmanlı Mi‘mârîsi’nin İlk Devri isimli kitabında, mihrap kubbesi duvarlarında yazılar bulunduğunu ve bunların son tamirat sonrasına ait olduklarını yazmakla yetinir. Konu hakkında başka l er ez. Ancak cami içinden çekilmiş fotoğraflarda yazılar görülmektedir. Ekrem Hakkı Ayverdi, Osmanlı Mi‘mârîsinin İlk Devri (Ertuğrul, Osman, Orhan Gaazîler, Hüdavendigâr ve Yıldırım Bâyezîd 630 İstanbul: İstanbul Fetih Cemiyeti, 1989
Semra Güler | Bursa Yeşil Cami İmamı Hattat İbrâhim Efendi
r l re l e r e r e hat yazıları, 1855 depremi sonrası gerçekleştirilen tamirat sonrasında l e l ll r er r e r r r le r yapılmış olmaları bakımından da dikkate şayandır. M. Safiyyüddin Erhan’ın r özel koleksiyonunda yer alan İbrâhim Efendi’ye ve hattat olan büyük oğlu Key Words: r Gree e r Gr e r l r e Mehmed Şevkî Efendi’ye ait yazı kalıpları, baba oğulun yazılarına ve çalışma l ll r ll r er usûllerine dair bilgiler içermesi bakımından birer belge hükmündedir. Bu makalenin amacı; Erken Dönem Osmanlı Mimarisi’nin önemli eserleri olan Giriş Bursa Yeşil Cami ile Yıldırım Cami’ndeki 1855 Bursa depremi sonrası Bursa’da hüsn i hat sanatı denildiğinde akla ilk Bursa Ulu Camii’nin yazılmış olan hüsn i hat yazılarının sahibi Hattat İbrâhim Efendi’nin hayatı, gelmesi doğaldır çünkü Bursa Ulu Cami hem Bursalı hem de İstanbullu ailesi ve içinde bulunduğu tasavvufî/sanatsal muhitiyle ilgili bilgiler vermek, önemli hattatların eserlerini bünyesinde barındıran e bir hüsn bahsi geçen camiler dışındaki diğer yazılarına dikkat çek u müzesi gibidir. Cami içindeki büyük payelerin sebep olduğu masif etkiyi hakkında elimizde bulunan belge/bilgileri kayda geçmektir. dağıtmak adına duvarların yazılarla doldurulduğu tahmin edilmektedir. Bursa’daki 1855 depremi sonrasında hem var olan yazıların onarımı hem de I. Hattat İbrâhim Efendi’nin Hayatı yeni yazılar için Sultan Abdülmecid Han tarafından görevlendirilen Hattat İbrâhim nd ’nin kendisi hakkındaki en geniş bilgiler, M. Şemseddin Abdülfettah Efendi ile Hattat Mehmed Şevkî Efendi’nin çalışmalarıyla Ulu Efendi’nin Yâdigâr ı Şemsî s s r ile M. Safiyüddin Erhan’ın arşivinde Cami yazıları daha da zenginleştirilmiştir. 1855 depremi sonrasındaki bu bulunan İbrâhim Efendi’yle ilgili yazılmış tek sayfalık bilgi notunda faaliyetlerle alakalı Bursa Ulu Cami, pek çok kitaba ve akademik çalışmaya (Fotoğraf 1) yer almaktadır. Rik‘a hattıyla yazılmış bu bilgilerin kim konu olmasına karşın aynı şeyi Bursa’nın diğer önemli mabedleri olan Yeşil tarafından ve ne zaman yazıldığı bilinmemektedir. r a na a 3 Cami ve Yıldırım Cami için söylemek zordur. Zira Yeşil Cami daima ilk bilgilere göre Kütahyalı olan İbrâhim Efendi’nin hangi tarihte doğduğuna yapıldığı döneme ait olan çinileri ve çini üzerine yazılan yazılarıyla öne dair bir kayıt yoktur. İbrâhim Efendi’nin babası Cemâlizâde Seyyid Mehmed çıkmıştır. Yıldırım Cami duvarlarında mevcud bulunan hüsn Efendi, Kuşadalı İbrâhim Halvetî’ye müntesiptir. Seyyid Mehmed Efendi, yazılarıyla alakalı ise kaynaklarda çok az bilgiye rastlanmaktadır. Bu makalenin konusu olan hattat şeyh İbrâhim Efendi’nin hayatıyla Mehmed Şemseddin, Bursa Dergâhları Yâdigâr ı Şemsî I ha us a a ara ad r ans Bursa alakalı bilgileri ve Yeşil Cami ile Yıldırım Cami duvarında yazıları olduğunu Uludağ Yayınları, 1997), 341 Mehmed Şemseddin (Ulusoy) Efendi’nin Yâdigâr ı Şemsî l e er e Sayfanın transkripsiyonu şöyledir; “Meşhur hattatlardan Cemâlizâde Şeyh Hacı İbrâhim Edhem Efendi Kütahya’dan Bursa’ya hicret eyleyerek öğreniyoruz. Makalede önce İbrâhim Efendi’nin hayatı ve aile efradı Namazgâh Caddesi’nin Müftüönü’ndeki Halvetî Dergâhı’na post nişîn bulunarak meşâyi ı kirâmdan Bursalı Şeyh Mehmed Şevkî Efendi’ye intisabla damadı olmuş ve Mehmed Şevkî Efendi’nin vefâtıyla yerine mezkûr dergâ d hakkındaki malumata yer verilmiş, sonrasında ise İbrâhim Efendi’nin hat temsilen meşihâte geçmiştir. Başlıca eserleri, Ulu Cami’ne duvar üzerine celî ve sülüs olarak şu hadis i şerîfi “ekmelü’l mü’minîne imânen ahsenühüm hulükan” yazmışlardır. Ayrıca imamı bulundukları Yeşil Câ i‘ i şerîfin eserlerine değinilmiştir. İbrâhim Efendi’nin Yeşil ve Yıldırım Camiler ’ e i r tarafındaki karşılıklı duvar üzerine o zamanın valisi bulunan Ahmed Vefik Paşa’nın tertib ve emriyle dairevî ve hendesî bir şekilde gâyet san‘atlı ‘Amme Sûresi’ni ve iki yazı dahî yazmışlardır. Bundan başka Yıldırım Câmi‘ i şerîfinde de aynı şekilde bu sûr i şerîfi yazmışlardır. Merhûmun birçok levhalar halinde yazıları da vardır. Cemâlizâde lakabını almaları da Kütahya’da meşhur meşâyihdan en büyük dedeleri Şeyh Cemaleddin oğullarına Hicabi Gülgen, “Ulu Cami Hatları Bursa Ulucamii Yazıları”, Bursa’nın Kalbi Ulu Cami e r – Kütahyalılarca bu lakab verilmiştir. Her nedense “Ben mezara, eserlerim mezara” dedikleri rivâyet di dir l l e l (Bursa: Bursa İl Özel İdaresi Yayınları, 2009), 117. Halen Bursa’da “Süleyman Çelebi İlkokulu”, vaktiyle “Şeyh Ahmed el zî” dergâhı idi. Bunun post nişîni sülâle Konuyla alakalı bkz. Abdülhamit Tüfekçioğlu, Erken Dönem Osmanlı Mimarîsinde Yazı, (Ankara: Kültür i Eşrefiyye’den merhum “Şeyh Ali Sırrî” Efendi de ta‘lik hattına üstad ı küll idi. Birçok levha halinde yazıları olduğ Bakanlığı Yayınları, 2001), 135 gibi bazı kabir taşlarına kitâbeleri vardır.” l er G r el Bir Türk Başkenti Bursa l e er e Texier’den alıntı yaparak Yıldırım Cami’nin iç Metin içindeki Hattat Ali Sırrî Efendi’yle ilgili kısımda Bursa’daki Ahmed i Gazzî Dergâhı’nın Süleyman kısmının belli bir yüksekliğe kadar çinilerle bezeli, geri kalan kısmın ise badanalı olduğunu belirtir. Fakat Çelebi İlkokulu olduğundan bahsedilmesi, yazının hangi tarihlerde yazıldığına dair ipucu verir. Çünkü dediğine göre, çiniler zamanla yok olmuştur. Albert Gabriel, Bir Türk Başkenti Bursa Bir Türk Başkenti dergâh binası uzun süre ilkokul olarak kullanılmış ama Kazgânî Mektebi olarak adlandırılmıştır. Okula, r haz. Neslihan Er, Hamit Er, Aykut Kazancıgil r Belediyesi Yayınları, 2008) Süleyman Çelebi ismi verilmesi 1948 yılından sonrasına aittir. Mustafa Kara, Bursa’da Tarîkatlar r Ekrem Hakkı Ayverdi Osmanlı Mi‘mârîsi’nin İlk Devri isimli kitabında, mihrap kubbesi duvarlarında yazılar (Bursa: Osmangazi Belediyesi Yayınları, 2017), 686 bulunduğunu ve bunların son tamirat sonrasına ait olduklarını yazmakla yetinir. Konu hakkında başka İbrâhim Efendi’nin ismi, dipnot 6’da da görüldüğü üzere İbrâhim Edhem olarak belirtilmiştir. l er ez. Ancak cami içinden çekilmiş fotoğraflarda yazılar görülmektedir. Ekrem Hakkı Ayverdi, Halvetî-Şâbâniyye tarikatının Kuşadaviyye kolunun kurucusudur. Kuşadalı İbrâhim Efendi’nin tarikat silsilesi, Osmanlı Mi‘mârîsinin İlk Devri (Ertuğrul, Osman, Orhan Gaazîler, Hüdavendigâr ve Yıldırım Bâyezîd 630 tarikatın pîri Şeyh Şâban Velî’ye (ö. 976/1568) kadar uzanır. Nihat Azamat, “Kuşadalı İbrâhim Efendi”, Türkiye İstanbul: İstanbul Fetih Cemiyeti, 1989 Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA) (Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı, 2002), XXVI, 468-470. Kuşadalı İbrâhim
Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
Kuşadalı İbrâhim Efendi’nin Bursalı halifesi Hacı Mehmed Şevkî Efendi’yle d rdâştır. Bu hukuk vesilesiyle İbrâhim Efendi, Hacı Mehmed Şevkî Efendi’nin kızı Saide Rukiyye Hanım’la evlenmiş ve Hacı Mehmed Şevkî Efendi’ye damat olmuştur. Hacı Mehmed Şevkî Efendi’nin diğer kızı Tevhide Hanım ise Eşrefzâde/Gazzîzâde İsmâil Gâlib Efendi d r İbrâhim Efendi’nin İstanbul Lokmacı Sokağı’nda bulunan Hasan Efendi Dergâhı şeyhi ve Kuşadalı İbrâhim Halvetî’nin halifelerinden Ahmed İzzet Efendi’den hilâfet aldığını, M. Şemseddin (Ulusoy) Efendi Ahmed İzzet Efendi’nin runu h d fîk Efendi’den Bursa’da bulundukları esnada duyduğunu ifade eder. İbrâhim Efendi, kayınpederinin ahirete irtihalinden sonra Bursa Setbaşı semtinde bulunan dergâhın (Fotoğraf 2) meşihatına getirilmiştir. M. Şemseddin (Ulusoy) Efendi Yâdigâr ı Şemsî’d , Hacı Mehmed Şevkî Efendi bahsinde İbrâhim Efendi’nin dergâha şeyh tayin edilmesi hakkında şöyle bir hadise anlatır: Mehmed Şevkî Efendi, istidadı yüksek genç bir dervişinin kendisinden sonra halifesi olmasını arzu etmektedir. Ancak bu dervişin babasının mutaassıp bir yapıya sahip olması ve duruma itiraz etmesi işleri 4 karıştırır. Bir gün dervişte bir hal zuhur eder ve dervişin ağzından uygun olmayan sözler çıkar. Durumu fırsat bilen babası Hacı Mehmed Şevki Efendi’ye gelip terbiyesizlik eder. Bunun üzerine Hacı Mehmed Şevkî Efendi genç dervişi yanına çağırır, bir bardak suya okuyup üfledikten sonra gence içirir. Genç derviş o halden çıkıp, normale döner. Fakat olan olmuş, dervişin
Efendi’yle ilgili daha geniş bilgi için bkz. Yaşar Nuri Öztürk, Kutsal Gönüllü Velî Kuşadalı İbrâhim Halvetî (Hayatı, Düşünceleri, Mektupları), (İstanbul: Fatih Yayınevi, 1982). Bursalı Osman Efendi’nin oğlu olan Hacı Mehmed Şevkî Efendi, Kuşadalı İbrâhim Efendi’den seyr ü sülûkunu tamamlamış ve icâzet almıştır. Yeşil Camii’nde imamlık, kendi ismiyle anılan dergâhında şeyhlik ifa etmiştir. 1858 (H. 1275) senesinde vefât edince Emir Sultan yolundaki Sancaktar Baba Türbesi karşısındaki kabristana defnedilmiştir. Şemseddin, Yâdigâr ı Şemsî Osmânzâde Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ, haz. Mehmed Akkuş - Ali Yılmaz (İstanbul: Kitabevi, 2006), IV, 126-127; Bedri Mermutlu – Hasan Basri Öcalan, Tarihi Bursa Mezar Taşları II Emir Sultan Mezarlığı, (Bursa: Bursa Büyükşehir Belediyesi Kültür A.Ş. Yayınları, 2012), 401. Baba tarafından soyu Eşrefoğlu Rûmî hazretlerine, babaannesi cihetiyle ise Ahmed Gazzî hazretlerine dayanır. Her iki aile de Bursa’nın önemli, köklü ve tanınmış ailelerindendir. Hakkında bilgi için bkz. Şemseddin, Yâdigâr ı Şemsî 112-113. 12 Şeyh Ahmed İzzet Efendi, Sultan II. Mahmud döneminin önemli şahsiyetlerinden Emin Efendi’ nin oğludur ve seyyiddir. Kuşadalı İbrâhim Efendi’den hilâfet almış olup bugün medfun bulunduğu İstanbul Fatih Semti’ndeki Kazasker Refet Efendi tarafından inşa edilmiş olan külliyede görev yapmıştır. Fakirlere ve talebelere yardım etmek hususundaki hassasiyetinden ötürü halk arasında Lokmacı Dede olarak bilinir. “İstanbul/Ahmet İzzet Efendi Külliyesi”, erişim tarihi: 04.03.2020, http://fetihlervakfi.org.tr/faaliyet.php?id=3. 13 Şemseddin, Yâdigâr-ı Şemsî, 341. Bursa’nın Setbaşı Semti’nden Namazgâh’a doğru çıkan yokuşun sol cihetinde, Müftüönü Camii karşısında yer alan dergâhın bânisi Hacı Mehmed Şevkî Efendi’dir. Dolayısıyla dergâh, bu isimle de kaynaklarda geçer. Halk arasında Şâbâniye Dergâhı olarak anılması ise Hacı Mehmed Şevkî Efendi’nin Halvetiyye tarîkatının Şâbâniye koluna bağlı bulunmasındandır. Daha geniş bilgi için bkz. Mehmed Safiyüddîn Erhan, ir r Bursa’ydı Bir Pâyitahtın Pâyimâli (İstanbul: Sufi Kitap, 2016), 15 Şemseddin, Yâdigâr ı Şemsî
Semra Güler | Bursa Yeşil Cami İmamı Hattat İbrâhim Efendi
Kuşadalı İbrâhim Efendi’nin Bursalı halifesi Hacı Mehmed Şevkî Efendi’yle halife olma durumu ortadan kalkmıştır. Hacı Mehmed Şevkî Efendi’nin d rdâştır. Bu hukuk vesilesiyle İbrâhim Efendi, Hacı Mehmed Şevkî sırlanmasından sonra hanımı Rukiyye Hanım’ın (binti Sadullah) Efendi’nin kızı Saide Rukiyye Hanım’la evlenmiş ve Hacı Mehmed Şevkî muvafakatiyle damatları Hacı İbrâhim Efendi, 21 Ağustos 1858 (H. 11 Efendi’ye damat olmuştur. Hacı Mehmed Şevkî Efendi’nin diğer kızı Tevhide Muharrem 1275) tarihinde dergâhın şeyhliğine tayin olunmuştur. Ayrıca, Hanım ise Eşrefzâde/Gazzîzâde İsmâil Gâlib Efendi d r İbrâhim Efendi’nin kayınpederi gibi Yeşil Cami’nde imamlık ifa ettiği Yeşil İbrâhim Efendi’nin İstanbul Lokmacı Sokağı’nda bulunan Hasan Cami’deki ketebesinden anlaşılmaktadır. Efendi Dergâhı şeyhi ve Kuşadalı İbrâhim Halvetî’nin halifelerinden Ahmed M. Şemseddin (Ulusoy) Efendi, İbrâhim Efendi’nin şahsiyetinden ve İzzet Efendi’den hilâfet aldığını, M. Şemseddin (Ulusoy) Efendi Ahmed İzzet şemâilinden de bahseder ve İbrâhim Efendi’nin kayınpeder ri Hacı Mehmed Efendi’nin runu h d fîk Efendi’den Bursa’da bulundukları Şevkî Efendi gibi kibar ve nazik bir kişiliğe sahip, hatırnaz ve a esnada duyduğunu ifade eder. olduğunu yazar. Şemâil itibariyle ise uzunca boylu, sakallı, gunneli konuşan İbrâhim Efendi, kayınpederinin ahirete irtihalinden sonra Bursa Setbaşı ve mütebessim bir çehreye sahiptir. Yine M. Şemseddin (Ulusoy) Efendi’nin semtinde bulunan dergâhın (Fotoğraf 2) meşihatına getirilmiştir. M. anlattığına göre kayınpederi Hacı Mehmed Şevkî Efendi, İbrâhim Efendi’nin Şemseddin (Ulusoy) Efendi Yâdigâr ı Şemsî’d , Hacı Mehmed Şevkî Efendi şiirle meşgul olmasını ister zira şiirin zihnin açılmasına sebep olduğuna bahsinde İbrâhim Efendi’nin dergâha şeyh tayin edilmesi hakkında şöyle bir inanır. Ancak, İbrâhim Efendi’nin şairlik hususunda bir istidatları hadise anlatır: Mehmed Şevkî Efendi, istidadı yüksek genç bir dervişinin bulunmamakla beraber çalışır, çabalar. Yine de muvaffak olamaz. kendisinden sonra halifesi olmasını arzu etmektedir. Ancak bu dervişin İbrâhim Efendi, 18 Temmuz 1889 (H. 20 Zilkade 1306) günü ahirete babasının mutaassıp bir yapıya sahip olması ve duruma itiraz etmesi işleri r hal eylemiş ve bacanağı İsmâil Gâlib Efendi gibi kayınpeder ri Hacı karıştırır. Bir gün dervişte bir hal zuhur eder ve dervişin ağzından uygun Mehmed Şevkî Efendi’nin yanına yani Emir Sultan’daki an a ar Ba a 5 olmayan sözler çıkar. Durumu fırsat bilen babası Hacı Mehmed Şevki ara n n Nimetullah Efendi Türbesi karşına defnolunmuştur a a Efendi’ye gelip terbiyesizlik eder. Bunun üzerine Hacı Mehmed Şevkî Efendi mezar taşı günümüzde mevcut değildir. genç dervişi yanına çağırır, bir bardak suya okuyup üfledikten sonra gence içirir. Genç derviş o halden çıkıp, normale döner. Fakat olan olmuş, dervişin II. Hattat İbrâhim Efendi’nin Ailesi İbrâhim Efendi ve ailesinin Kütahyalı olduğu malumdur. Yukarıda Efendi’yle ilgili daha geniş bilgi için bkz. Yaşar Nuri Öztürk, Kutsal Gönüllü Velî Kuşadalı İbrâhim Halvetî (Hayatı, bahsedilen bilgi notundan öğrendiğimize göre, İbrâhim Efendi’nin Düşünceleri, Mektupları), (İstanbul: Fatih Yayınevi, 1982). Bursalı Osman Efendi’nin oğlu olan Hacı Mehmed Şevkî Efendi, Kuşadalı İbrâhim Efendi’den seyr ü sülûkunu sülalesinin Cemâlizâde olarak anılması, Kütahya’nın meşhur meşâyihından tamamlamış ve icâzet almıştır. Yeşil Camii’nde imamlık, kendi ismiyle anılan dergâhında şeyhlik ifa etmiştir. 1858 n büyük dedeleri Şeyh Cema dd n oğullarına Kütahyalılarca bu lakabın (H. 1275) senesinde vefât edince Emir Sultan yolundaki Sancaktar Baba Türbesi karşısındaki kabristana defnedilmiştir. Şemseddin, Yâdigâr ı Şemsî Osmânzâde Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ, haz. Mehmed verilmiş olması sebebiyledir. Yapılan araştırma neticesinde, Şeyh Akkuş - Ali Yılmaz (İstanbul: Kitabevi, 2006), IV, 126-127; Bedri Mermutlu – Hasan Basri Öcalan, Tarihi Bursa Mezar Taşları II Emir Sultan Mezarlığı, (Bursa: Bursa Büyükşehir Belediyesi Kültür A.Ş. Yayınları, 2012), 401. a dd n’in kim olduğuna dair bir bilgiye ulaşılamamıştır. Ama Baba tarafından soyu Eşrefoğlu Rûmî hazretlerine, babaannesi cihetiyle ise Ahmed Gazzî hazretlerine Kütahya’nın en eski mahallelerinden biri olan a dd n Mahallesi’nin dayanır. Her iki aile de Bursa’nın önemli, köklü ve tanınmış ailelerindendir. Hakkında bilgi için bkz. Şemseddin, Yâdigâr ı Şemsî 112-113. Şeyh Cemaleddin’in ismiyle bir bağlantısı olabilir mi sorusu akla gelir. 12 Şeyh Ahmed İzzet Efendi, Sultan II. Mahmud döneminin önemli şahsiyetlerinden Emin Efendi’ nin oğludur ve seyyiddir. Kuşadalı İbrâhim Efendi’den hilâfet almış olup bugün medfun bulunduğu İstanbul Fatih Semti’ndeki İbrâhim Efendi, Kütahya’dan Bursa’ya gelerek Hacı Mehmed Şevkî Kazasker Refet Efendi tarafından inşa edilmiş olan külliyede görev yapmıştır. Fakirlere ve talebelere yardım etmek hususundaki hassasiyetinden ötürü halk arasında Lokmacı Dede olarak bilinir. “İstanbul/Ahmet İzzet Efendi nd ’nin kızı Saide Rukiyye Hanım’la evlenmiş ve bu evliliğinden Mehmed Külliyesi”, erişim tarihi: 04.03.2020, http://fetihlervakfi.org.tr/faaliyet.php?id=3. 13 Şemseddin, Yâdigâr-ı Şemsî, 341. Bursa’nın Setbaşı Semti’nden Namazgâh’a doğru çıkan yokuşun sol cihetinde, Müftüönü Camii karşısında yer alan dergâhın bânisi Hacı Mehmed Şevkî Efendi’dir. Dolayısıyla dergâh, bu isimle de kaynaklarda geçer. 16 Şemseddin, Yâdigâr-ı Şemsî, 341-342. Halk arasında Şâbâniye Dergâhı olarak anılması ise Hacı Mehmed Şevkî Efendi’nin Halvetiyye tarîkatının Şemseddin, Yâdigâr ı Şemsî Şâbâniye koluna bağlı bulunmasındandır. Daha geniş bilgi için bkz. Mehmed Safiyüddîn Erhan, ir 18 Bkz. dipnot 6 ve Fotoğraf 1. r Bursa’ydı Bir Pâyitahtın Pâyimâli (İstanbul: Sufi Kitap, 2016), Bilgi için bkz. Mehmet Bayartan, “Osmanlı’dan Günümüze Kütahya Şehrinin Yapı Taşları: Mahalleler”, 15 Şemseddin, Yâdigâr ı Şemsî İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Coğrafya Bölümü Dergisi
Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
Şevkî Efendi ile Hâfız Osman Efendi dünyaya gelmiştir. Büyük oğlu Mehmed Şevkî Efendi’nin doğumuna Baba Efendi Dergâhı şeyhi Baha Efendi tarafından tarih düşürülmüş ve bu tarih 1858 (H. 1275)’dir. Mehmed Şevkî Efendi, teyze oğlu Ali Sırrî Efendi ile birlikte İstanbul’da meskûn Kâdiriyye meşâyihından Üsküdarlı Osman Şems Efendi’ye intisab etmiştir. Osman Şems Efendi’nin vefâtı sonrasında da halifesi İstanbul Aydınoğlu Dergâhı şeyhi İzzî Bedreddin Efendi’den tasavvufî terbiyesini tamamlamakta olduğu zamanlarda, 13 Aralık 1908 (H. 19 Zilkade 1326) günü henüz 50 yaşında iken vefât etmiştir. Dedesi ve babasının yanına sırlanmıştır. Günümüzde mezar taşı mevcu değildir. M. Şemseddin Efendi, h d Şevkî Efendi’yi halim selim, mütevazı ve sessiz bir kişiliğe sahip bir zat olarak anlatır. Mehmed Şevkî Efendi’nin babası İbrâhim Efendi gibi hattat olduğu bilinir ve bazı okullarda öğretmenlik de yapmıştır. Hat konusunda hocasının kim olduğuna dair herhangi bir bilgi bulunmamakla birlikte babası olabileceği ihtimali akla gelir. Ancak buna dair bir bilgi ya da bel ulaşılamamıştır. Mehmed Şevkî Efendi’nin Bursa Yeşil Cami harim kısmının 6 doğu duvarında bir yazısı mevcu tur. Kırmızı bir çerçeve içinde sülüs har r “el Cema‘atü rahmetün ve’l furkatü ‘azabün” had s i şerîfi yazılıdır. Yazının tarihi 1875 (H. 1292)’dir. Mehmed Şevkî Efendi, yazıya imzasını “ketebehû Şevkî” ara a mıştır (Fotoğraf 3). M. Safiyyüddin Erhan’ın özel
Bursa’da bugünkü postane binasının karşısına Ahmed Baba tarafından inşa edilmiş Nakşibendî tekkesidir. Tekke günümüzde mevcud değildir. Kamil Kepecioğlu, Bursa Kütüğü trc. Osman Çetin- Mustafa Kara- Mefail Hızlı- Hüseyin Algül- M. Asım Yediyıldız, (Bursa: Bursa Büyükşehir Belediyesi Kültür A.Ş. Yayınları, 2009), I, 165. Baba Efendi tekkesinin banisi ve şeyhi Ahmed Efendi’nin 1903’te vefat eden küçük oğludur. Kepecioğlu, Bursa Kütüğü “Bezm i ehl’i laha Şevkî şevk ile basdı kadem” Şems dd n Yâdigâr ı Şemsî Ali Sırrî Efendi, yukarıda bahsi geçen Hacı Mehmed Şevkî Efendi’nin diğer damadı İsmâil Gâlib Efendi’nin oğludur. Bursa’nın tanınmış önemli hattatlarındandır. Ta‘lik yazıyı Mevlevî Zeki Dede’den meşk etmiştir. İstanbul Karacaahmet Mezarlığı’nda, şeyhi Osman Şems Efendi’nin yanında medfundur. İbnülemin Mahmud Kemal İnal, n attatlar (İstanbul: Maarif Basımevi, 1955), 618-620. Osman Şems Efendi, Kâdiriyye tarîkatının Enveriyye (Şemsiyye) kolunun kurucusu ve Osmanlı Devleti’nin son dönem önemli şairlerindedir Nihat Azamat, “Osman Şems Efendi”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm n ikl e i i (DİA) (İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı 15. yüzyıl sonu veya 16. yüzyıl başında inşa edildiği tahmin edilen İstanbul Eminönü’ndeki tekkedir. Tekkeden günümüze Ünsî Hasan Efendi’nin türbesi, hazîre, şadırvan ve yıktırıldıktan sonra geriye çekilerek yeniden yaptırılan ihata duvarı kalmıştır. M. Baha Tanman, “Aydınoğlu Tekkesi”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklope i i (DİA) (İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı, 19 Şeyhi Osman Şems Efendi’den Kâdiriyye Tarîkatı Enveriyye kolundan hilâfet almış, şeyhin vefâtı üzerine İstanbul Aydınoğlu Dergâhı’nda irşad faaliyetlerini sürdürmüştür. Osmânzâde Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ, ha h d Akkuş Ali Yılmaz (İstanbul: Seha Neşriyat, 1990), I, 170-173. 27 Şemseddin, Yâdigâr ı Şemsî “Cemaatte rahmet, ayrılıkta azap vardır.” ad s i şerîfin sahihliği ile alakalı olarak bkz. Salih Karacabey, “Mesajları ve Muhtevası Açısından Bursa Yeşil Cami ve Türbe İç Yazıları”, Bursa’nın Tarihi Mahalleleri II (Hocataşkın, Kurtoğlu, Meydancık, Namazgah, Yeşil) (Bursa: Bursa Büyükşehir Belediyesi Yayınları, 2011), 138.
Semra Güler | Bursa Yeşil Cami İmamı Hattat İbrâhim Efendi
Şevkî Efendi ile Hâfız Osman Efendi dünyaya gelmiştir. Büyük oğlu Mehmed arşivinde Mehmed Şevkî Efendi’ye ait bir yazının kalıbı bulunmaktadır. Şevkî Efendi’nin doğumuna Baba Efendi Dergâhı şeyhi Baha Efendi Kareleme yöntemiyle bölünmüş kâğıda, sülüs harflerle Esmâü’l üsnâ’dan tarafından tarih düşürülmüş ve bu tarih 1858 (H. 1275)’dir. Mehmed Şevkî “yâ Mu‘în” yazılıdır (Fotoğraf 4). Yazının sadece harf konturları bulunur ن ,harfinin içine “ ll h” lafzı ع Efendi, teyze oğlu Ali Sırrî Efendi ile birlikte İstanbul’da meskûn Kâdiriyye yani mürekkeple yazılmamıştır. Mu‘în’deki meşâyihından Üsküdarlı Osman Şems Efendi’ye intisab etmiştir. Osman harfinin içine de “celle celâluh” yazılmıştır. Ayrıca hattat, tarihi y ’nın altındaki Şems Efendi’nin vefâtı sonrasında da halifesi İstanbul Aydınoğlu Dergâhı iki noktanın içine bölerek (bir noktanın içine 13, diğerine 03 şeklinde) yazmış, şeyhi İzzî Bedreddin Efendi’den tasavvufî terbiyesini tamamlamakta imzasını da Muîn’in altındaki iki noktanın içine yine bölerek (bir noktanın olduğu zamanlarda, 13 Aralık 1908 (H. 19 Zilkade 1326) günü henüz 50 içine ketebehû, diğerine Şevkî şeklinde) atmıştır. Belirtildiği üzere yazının tarihi yaşında iken vefât etmiştir. Dedesi ve babasının yanına sırlanmıştır. 5 (H. 1303)’dir. Günümüzde mezar taşı mevcu değildir. M. Şemseddin Efendi, h d İbrâhim Efendi’nin küçük oğlu Osman Efendi ise i ahs n Şevkî Efendi’yi halim selim, mütevazı ve sessiz bir kişiliğe sahip bir zat olarak hâfızlığını tamamladıktan sonra şeyhi İzzî Bedreddin Efendi’ye intisab anlatır. etmiştir. Bursa’daki Hamam Tekke’nin meşihatının boş kalması sebebiyle, Mehmed Şevkî Efendi’nin babası İbrâhim Efendi gibi hattat olduğu n n şeyhliği Osman Efendi’n n uhdesine tevcih edilmiştir. Hâfız Osman bilinir ve bazı okullarda öğretmenlik de yapmıştır. Hat konusunda hocasının Efendi, tekkenin tevhidhânesi harap olduğundan selamlık da r s nd kim olduğuna dair herhangi bir bilgi bulunmamakla birlikte babası da ardan r nd azar geceleri Kâdiriyye ve Şabaniyye usûlünü icrâ olabileceği ihtimali akla gelir. Ancak buna dair bir bilgi ya da bel etmiştir. Kendisinden sonra oğulları Cemal Efendi ile Hakkı Efendi aynı usûlde ulaşılamamıştır. Mehmed Şevkî Efendi’nin Bursa Yeşil Cami harim kısmının tekkedeki ayinleri devam ettirmişlerdir. Hâfız Osman Efendi, 8 Mayıs 1908 (H. doğu duvarında bir yazısı mevcu tur. Kırmızı bir çerçeve içinde sülüs Rabîulâhir 1326) günü irtihâl eyleyince, dedesi, babası ve ağabeyinin medfun 7 har r “el Cema‘atü rahmetün ve’l furkatü ‘azabün” had s i şerîfi yazılıdır. bulunduğu mahale defnedilmiştir. Bugün için mezar taşı Yazının tarihi 1875 (H. 1292)’dir. Mehmed Şevkî Efendi, yazıya imzasını bulunmamaktadır. “ketebehû Şevkî” ara a mıştır (Fotoğraf 3). M. Safiyyüddin Erhan’ın özel III. Hattat İbrâhim Efendi’nin Eserleri Bursa’da bugünkü postane binasının karşısına Ahmed Baba tarafından inşa edilmiş Nakşibendî tekkesidir. Tekke günümüzde mevcud değildir. Kamil Kepecioğlu, Bursa Kütüğü trc. Osman Çetin- Mustafa Kara- Mefail İbrâhim Efendi’ye ait olduğunu tespit ettiğimiz bütün hat eserleri Hızlı- Hüseyin Algül- M. Asım Yediyıldız, (Bursa: Bursa Büyükşehir Belediyesi Kültür A.Ş. Yayınları, 2009), I, 165. Bursa’dadır. Bunlar arasında, tarihi kesin olarak bilinen tek eseri Bursa Ulu Baba Efendi tekkesinin banisi ve şeyhi Ahmed Efendi’nin 1903’te vefat eden küçük oğludur. Kepecioğlu, Bursa Kütüğü Cami’ndeki yazısıdır. Yeşil Cami’deki yazılarının Ahmed Vefik Paşa’nın “Bezm i ehl’i laha Şevkî şevk ile basdı kadem” Şems dd n Yâdigâr ı Şemsî Ali Sırrî Efendi, yukarıda bahsi geçen Hacı Mehmed Şevkî Efendi’nin diğer damadı İsmâil Gâlib Efendi’nin müfettişliği zamanında an 64 yılları arasında yazıldığını tahmin oğludur. Bursa’nın tanınmış önemli hattatlarındandır. Ta‘lik yazıyı Mevlevî Zeki Dede’den meşk etmiştir. ediyoruz. Yıldırım Cami ile Hacı Mehmed Şevkî Efendi Dergâhı’nda bulunan İstanbul Karacaahmet Mezarlığı’nda, şeyhi Osman Şems Efendi’nin yanında medfundur. İbnülemin Mahmud Kemal İnal, n attatlar (İstanbul: Maarif Basımevi, 1955), 618-620. yazıların tarihleri ise bilinmemektedir. İbrâhim Efendi’nin yazılarını tarih Osman Şems Efendi, Kâdiriyye tarîkatının Enveriyye (Şemsiyye) kolunun kurucusu ve Osmanlı Devleti’nin sırasına koyarsak, şöyle sıralamak mümkündür: son dönem önemli şairlerindedir Nihat Azamat, “Osman Şems Efendi”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm n ikl e i i (DİA) (İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı 1-) Bursa Yeşil Cami harim kısmının doğu ve batı duvarlarındaki 15. yüzyıl sonu veya 16. yüzyıl başında inşa edildiği tahmin edilen İstanbul Eminönü’ndeki tekkedir. Tekkeden günümüze Ünsî Hasan Efendi’nin türbesi, hazîre, şadırvan ve yıktırıldıktan sonra geriye İbrâhim Efendi’ye ait yazılarda aynı istifle, aynı ayetler yazılıdır. Yuvarlak çekilerek yeniden yaptırılan ihata duvarı kalmıştır. M. Baha Tanman, “Aydınoğlu Tekkesi”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklope i i (DİA) (İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı, 19 Şeyhi Osman Şems Efendi’den Kâdiriyye Tarîkatı Enveriyye kolundan hilâfet almış, şeyhin vefâtı üzerine İstanbul Aydınoğlu Dergâhı’nda irşad faaliyetlerini sürdürmüştür. Osmânzâde Hüseyin Vassâf, Sefîne-i 30 “Yardıma muhtaçlara yardım eden” demektir. Evliyâ, ha h d Akkuş Ali Yılmaz (İstanbul: Seha Neşriyat, 1990), I, 170-173. Yıldırım Bâyezid’in vezirlerinden Çandarlı Ali Paşa (ö. 809/1406) tarafından Ali Paşa Mahallesi’nde inşa 27 Şemseddin, Yâdigâr ı Şemsî edilmiştir. Tekke adını, Ali Paşa tarafından yaptırılan ve tekkenin yerine daha önceden yapılmış olan “Cemaatte rahmet, ayrılıkta azap vardır.” hamamdan alır. Hasan Basri Öcalan, Bursa’da Tasavvuf Kültürü (XVII. Yüzyıl) Bursa a a ad s i şerîfin sahihliği ile alakalı olarak bkz. Salih Karacabey, “Mesajları ve Muhtevası Açısından Bursa Yeşil Cami ve Türbe İç Yazıları”, Bursa’nın Tarihi Mahalleleri II (Hocataşkın, Kurtoğlu, Meydancık, Namazgah, Şemseddin, Yâdigâr ı Şemsî Yeşil) (Bursa: Bursa Büyükşehir Belediyesi Yayınları, 2011), 138. r u u – Öcalan, Tarihi Bursa Mezar Taşları II Emir Sultan
Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
kırmızı bir çerçeve içine alınmış istifte, e Sûresi’nin ilk 15 âyet harflerinin geçtiği ifadeler, istifin alt kısmına ع ح müdevverdir. Ayetlerde çanaklı olarak yazılmış ve bu harflere keşide verilmiştir. Keşideler yazının ortasında yıldıza benzer bir geometrik şekil oluşturacak biçimde uzatılmıştır. Ayetlerdeki diğer ifadeler, keşidelerin arasına yerleştirilmiştir. Doğu ve batı duvarındaki istifler aynı olmalarına rağmen, aralarında bazı farklılıklar bulunur. Bu farklılıklar; doğu duvarında keşideler arasındaki yazıların yeşil renkle (Fotoğraf 5), batı duvarında ise kırmızı renkle yazılmış olması otoğraf 6) ile doğu duvarındaki yazının geometrik şeklinin içinde hattatın ketebesi yer alırken, batı duvarında Ahmet Vefik Paşa’nın isminin geçmiş olmasıdır. İbrâhim Efendi ketebesini şöyle atmıştır: “imâm ı evvel hâl meşekkahû İbrâhim” (Fotoğraf 7) deden anlıyoruz ki İbrâhim Efendi yazıyı yazdığı esnada Yeşil Camii imamlığı yapmaktadır. Batı duvarındaki ifade ise şöyledir: “rattebehû Ahmed Vefik Paşa” (Fotoğraf 8) Her ne kadar hattat, yazıya tarih koymamış olsa da Ahmet Vefik Paşa’nın isminin b geçmesi, bize yazının tarihleri hakkında fikir verir. Zaten M. Şemseddin (Ulusoy) Efendi, İbrâhim Efendi ile Ahmed Vefik Paşa arasındaki irtibattan Bu yazıların da 1855 Bursa depremi sonrasında Ahmed Vefik 8 Paşa tarafından gerçekleştirilen Bursa’daki imar faaliyetleri esnasında yazıldığı anlaşılmaktadır. Yeşil Camii ve türbe için keşif yapan Mühendis Ahmed Vefik Paşa tarafından davet edilmiş ve kendisine bu iş için ş ş ödenmiştir. Bununla alakalı Başbakanlık Osmanlı Arşivi’nde bir belge mevcuttur ve belgenin tarihi, 1863 (H. 1280)’dir. 2-) İbrâhim Efendi’nin, Bursa Ulu Cami’nin doğu duvarında ve kıble yönüne göre kapının sol üst tarafın yer alan 1880 (H. 1298) tarihli yazısı, 100 x 310 cm. ölçüsünde ve 85 cm yüksekliğindedir. Duvar zemini üzerine siyah renkle ve sülüs hattıyla “ekmelü’l mü’minîne imânen ahsenühüm hulükan”
34 Ekrem Hakkı Ayverdi, Osmanlı Mi‘mârîsinde Çelebi ve II. Sultan Murad Devri isimli eserinde, Yeşil Camii’ni anlattığı kısımda bu yazılarla alakalı sadece bu ifadelerden bahseder ve başka bir bilgi aktarmaz. Diğer akademik çalışmalarda da aynı durum söz konusudur. Ekrem Hakkı Ayverdi, Osmanlı Mi‘mârîsinde Çelebi ve II. Sultan Murad Devri 806-855 (1403-1451) II, (İstanbul : İstanbul Fetih Cemiyeti, 1989), 61. 35 Ahmed Vefik Paşa, Osmanlı Devleti’nin önemli devlet adamlarındandır. 1863-1864 yılında Bursa’da müfettişlik, 1879-1882 yılları arasında da Bursa valiliği yapmıştır. Şehirde yapmış olduğu imar faaliyetleriyle bilinir. Ahmed Vefik Paşa ve bu faaliyetleri hakkında bilgi için bkz. Kübra Uslu, “Ahmed Vefik Paşa ve Bursa’nın Modernleşmesi Üzerine Bir İnceleme”, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul, 2019). 36 Şemseddin, Yâdigâr ı Şemsî 37 Konuyla alakalı bilgi için bkz. Beatrice Saint Laurent, “Bir Tiyatro Amatörü Ahmet Vefik Paşa ve 19. Yüzyılın Son Çeyreğinde Bursa’nın Yeniden Biçimlenmesi”, Modernleşme Sürecinde Osmanlı Kentleri, ed. Paul Dumont - Françoıs Georgeon, (Ankara: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 1999), 78-98. Doğan Yavaş, “Bursa Yeşil ami’de Yapılan Onarımlar”, Türk Dünyası Araştırmaları Aralık Kâzım Baykal, Bursa’da Ulu Cami (İstanbul: İbrâhim Horoz Basımevi, 1950), 114. “Müminlerin iman yönünden en kâmili ahlakı en güzel olandır.”
Semra Güler | Bursa Yeşil Cami İmamı Hattat İbrâhim Efendi
ق kırmızı bir çerçeve içine alınmış istifte, e Sûresi’nin ilk 15 âyet i şerîfi yazılmıştır. Hattat ketebesini, yazının sol tarafında yer alan (harflerinin geçtiği ifadeler, istifin alt kısmına harfinin keşidesinin içine yerleştirmiştir. (Fotoğraf 9 ع ح müdevverdir. Ayetlerde çanaklı olarak yazılmış ve bu harflere keşide verilmiştir. Keşideler yazının 3-) Bursa Yıldırım Cami içindeki hiçbir yazıda İbrâhim Efendi’nin ortasında yıldıza benzer bir geometrik şekil oluşturacak biçimde uzatılmıştır. imzası ve yazılara dair herhangi bir tarih bulunmasa da, hem M. Şemseddin Ayetlerdeki diğer ifadeler, keşidelerin arasına yerleştirilmiştir. Doğu ve batı Efendi’nin verdiği bilgilerden hem de mükerrer yazılardan dolayı yazıların duvarındaki istifler aynı olmalarına rağmen, aralarında bazı farklılıklar İbrâhim Efendi’ye ait olduğu kolaylıkla anlaşılmaktadır. İbrâhim Efendi’nin bulunur. Bu farklılıklar; doğu duvarında keşideler arasındaki yazıların yeşil bu cami için yeni bir yazı yazmak yerine, elinde var olan yazı kalıplarını renkle (Fotoğraf 5), batı duvarında ise kırmızı renkle yazılmış olması burada tekrar kullandığı görülmektedir. Caminin mihrab duvarının sol otoğraf 6) ile doğu duvarındaki yazının geometrik şeklinin içinde hattatın tarafında Bursa Ulu Cami’deki hadis i şerîf yazılı istifin aynısı siyah bir ketebesi yer alırken, batı duvarında Ahmet Vefik Paşa’nın isminin geçmiş çerçeve içine alınarak yazılmıştır. (Fotoğraf 10) Hadis i şerîfin üstünde olmasıdır. İbrâhim Efendi ketebesini şöyle atmıştır: “imâm ı evvel hâl İhlâs Sûresi yer alır. (Fotoğraf 11) Yeşil Cami’ mme meşekkahû İbrâhim” (Fotoğraf 7) deden anlıyoruz ki İbrâhim Efendi Sûresi ise yine aynı istifle caminin doğu ve batı duvarına nakşedilmiştir yazıyı yazdığı esnada Yeşil Camii imamlığı yapmaktadır. Batı duvarındaki (Fotoğraf 12) zıların Yeşil Cami’dekilerden farkları, yazıda ifade ise şöyledir: “rattebehû Ahmed Vefik Paşa” (Fotoğraf 8) Her ne kadar bütünüyle siyah renk tercih edilm , ortadaki geometrik şeklin Yeşil hattat, yazıya tarih koymamış olsa da Ahmet Vefik Paşa’nın isminin b Cami’dekine nispeten daha muntazam ve sekiz kollu bir yıldız şeklinde geçmesi, bize yazının tarihleri hakkında fikir verir. Zaten M. Şemseddin olması ile yıldızın ortasındaki ketebe yerine “sadakallahu’l ‘ zîm” yazılmasıdır (Ulusoy) Efendi, İbrâhim Efendi ile Ahmed Vefik Paşa arasındaki irtibattan Ayrıca bu camide yazının çerçevesi Barok tarzdadır. Yıldırım Cami’nde Bu yazıların da 1855 Bursa depremi sonrasında Ahmed Vefik İbrâhim Efendi’ye ait olduğunu düşündüğümüz bir yazı daha vardır ki o da 9 Paşa tarafından gerçekleştirilen Bursa’daki imar faaliyetleri esnasında müsenna olarak sülüs hattıyla yazılmış “ esme e i şerîf” Doğu ve batı yazıldığı anlaşılmaktadır. Yeşil Camii ve türbe için keşif yapan Mühendis duvarında, mme Sûresi’nin yanında yer alan bu besmele müsenna yazılarak Ahmed Vefik Paşa tarafından davet edilmiş ve kendisine bu iş bir vazo şekline getirilmiştir. (Fotoğraf 13) Bu istifin Hacı Mehmed Şevkî için ş ş ödenmiştir. Bununla alakalı Başbakanlık Osmanlı Efendi Dergâhı’nın cümle kapısından içeri girince, kapının sağ ve sol Arşivi’nde bir belge mevcuttur ve belgenin tarihi, 1863 (H. 1280)’dir. tarafındaki mevcu çeşmelerin üstünde (Fotoğraf var olduğunun 2-) İbrâhim Efendi’nin, Bursa Ulu Cami’nin doğu duvarında ve kıble , bizi bu düşünceye sevk etmiştir. Yıldırım Cami’nde bu yazılardan yönüne göre kapının sol üst tarafın yer alan 1880 (H. 1298) tarihli yazısı, 100 başka yine sülüs hattıyla yazılmış çihâr yâr i güzîn s ne n takımı x 310 cm. ölçüsünde ve 85 cm yüksekliğindedir. Duvar zemini üzerine siyah (Fotoğraf 15,16) mihrabın sağ duvarında üstt “Rabbi onu güzel bir kabulle renkle ve sülüs hattıyla “ekmelü’l mü’minîne imânen ahsenühüm hulükan” karşıladı, güzel bir bitki gibi yetiştirdi” mealindeki âyet i kerîme “nereye dönerseniz Allah'ın yüzü oradadır” âyet kerîme bulunur. (Fotoğraf 16) Anlaşılan odur ki Yıldırım Cami’nin mihrabı üzerine yazılmış 34 Ekrem Hakkı Ayverdi, Osmanlı Mi‘mârîsinde Çelebi ve II. Sultan Murad Devri isimli eserinde, Yeşil Camii’ni anlattığı kısımda bu yazılarla alakalı sadece bu ifadelerden bahseder ve başka bir bilgi aktarmaz. Diğer akademik çalışmalarda da aynı durum söz konusudur. Ekrem Hakkı Ayverdi, Osmanlı Mi‘mârîsinde Çelebi ve II. Sultan Murad Devri 806-855 (1403-1451) II, (İstanbul : İstanbul Fetih Cemiyeti, 1989), 61. 35 Ahmed Vefik Paşa, Osmanlı Devleti’nin önemli devlet adamlarındandır. 1863-1864 yılında Bursa’da müfettişlik, 1879-1882 yılları arasında da Bursa valiliği yapmıştır. Şehirde yapmış olduğu imar faaliyetleriyle bilinir. Ahmed Vefik Yazının ve görsel için ayrıca bkz. Bilal Kemikli (ed.), rs mi (Bursa: Bursa Büyükşehir Paşa ve bu faaliyetleri hakkında bilgi için bkz. Kübra Uslu, “Ahmed Vefik Paşa ve Bursa’nın Modernleşmesi Üzerine Belediyesi Kültür A.Ş. Yayınları, 2012), 252 Bir İnceleme”, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul, 2019). 42 Yıldırım Cami’ndeki ve Bursa’daki diğer camilerde bulunan Barok tarzı süslemelerle ilgili olarak bkz. Eser Çalıkuşu, 36 Şemseddin, Yâdigâr ı Şemsî Bursa Dinî Mimarisinde Türk Barok Bezemeleri, (Ankara: Bursa İl Özel İdaresi Yayınları, 2010). 37 Konuyla alakalı bilgi için bkz. Beatrice Saint Laurent, “Bir Tiyatro Amatörü Ahmet Vefik Paşa ve 19. Yüzyılın Son 43 Âl-i İmrân, 3/ 37. Çeyreğinde Bursa’nın Yeniden Biçimlenmesi”, Modernleşme Sürecinde Osmanlı Kentleri, ed. Paul Dumont - Françoıs Georgeon, (Ankara: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 1999), 78-98. Bursa Yıldırım Cami’nin bugünlerde hâlâ çalışmaları esnasında minberde Doğan Yavaş, “Bursa Yeşil ami’de Yapılan Onarımlar”, Türk Dünyası Araştırmaları Aralık yazılar tam olarak görülememektedir, bu nedenle fotoğrafları çekilememiştir. Kâzım Baykal, Bursa’da Ulu Cami (İstanbul: İbrâhim Horoz Basımevi, 1950), 114. Ancak, Fotoğraf 16’da yazılar kısmen görülür. Yazıların fotoğrafları için bkz. Ayverdi, Osmanlı “Müminlerin iman yönünden en kâmili ahlakı en güzel olandır.” i‘mârîsi’nin İlk Devri
Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
yazılar ve ism i e ism i Nebî dışındaki bütün hüsn i hat yazıları İbrâhim Efendi’nin elinden çıkmıştır.
IV. Hattat İbrâhim Efendi’ye Ait Yazı Kalıpları M. Safiyyüddin Erhan’ın özel koleksiyonunda bulunan İbrâhim di’ye ait yazı kalıpları, İbrâhim Efendi’nin Bursa Ulu Cami, Yeşi Yıldırım Cami’nde yer alan yazılarının kalıplarıdır. Bunlardan başka bir de “ya h zre i İsa sallallâhü aleyhi ve’s sellem” yazılı bir kalıp daha mevcuttur. Kalıplarının hepsi murabbaât (satranç/kareleme) yöntemiyle bölümlere ayrılmıştır. Sayfanın üst kısmındaki sütunlara numara verilmiştir. Kurşun kalemle harfler yazıldıktan sonra, harflerin etrafı iğneyle delinmiştir. “ zre i İsa” kalıbı karelere ayrılmamış, siyah mürekkeple yazılmış hattatın ketebesi vardır. İmzasını “İbrâhim” olarak atmıştır. (Fotoğraf 17) Diğer kalıplarda imza bulunmaz. Koleksiyonda bulunan diğer yazı kalıpları ise şöyledir; 1-) mme Sûresi yazı kalıpları, İbrâhim Efendi’nin hem Bursa Yeşil Cami’de hem de Bursa Yıldırım Cami’ndeki yazılarına aittir. Kalıp, kurşun 10 kalemle karelere ayrılmış kâğıt üzerine harf konturları mürekkeple belirlenerek hazırlanmıştır. Keşidelere mürekkeple başlanmış, devamı kurşun kalemle tamamlanmıştır. Orta kısmı boş bırakılmış, yani yazıların orijinalinde gördüğümüz geometrik şekil oluşturulmamış, ketebe veya diğer ifadeler eklenmemiştir. (Fotoğraf 18) Keşideler arasında kalan kısımlar, mürekkeple yazılmıştır. Yazı kalıbı 52 x 52 cm ölçülerindedir. Yazının bütün halindeki kalıbından başka, keşideler arasında kalan kısımların ayrı ayrı yazıldığı kalıplar da bulunur ki bunların sayısı 16’dır. Zaten 16 kalıba ayrı ayrı numara verilmiştir. Numaralandırma “ esme e i şerîf” ile başlar. (Fotoğraf 19) Bu kalıplar da ortalama 30 x 40 cm. ebatlarındaki kâğıtlara, kareleme yöntemiyle ve kurşun kalemle harf konturları belirlenerek hazırlanmıştır. (Fotoğraf 20, 21) 2-) Bursa Ulu Cami ve Bursa Yıldırım Cami duvarındaki “ekmelü’ mü’minîne imânen ahsenühüm hulü n” i şerîf yazısının kalıbı da
Celî yazıların hazırlanmasında kullanılan bir yöntemdir. Murabbaât usûlüyle ilgili geniş bilgi ve örnek için bkz. Mahmud Bedreddin Yazır, Kalem Güzeli, ( Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 1972), III, 312 Yazı iğneleme usûlü için bkz. Yazır, Kalem Güzeli Konu hakkında ayrıca bkz. Uğur Derman, “Tür Hat Sanatında “Celî” Kavramı”, Türkler Ansiklopedisi, (Ankara: Yeni Türkiye Yayınları, 2002), XII, 407
Semra Güler | Bursa Yeşil Cami İmamı Hattat İbrâhim Efendi
yazılar ve ism i e ism i Nebî dışındaki bütün hüsn i hat yazıları İbrâhim kareleme yöntemiyle hazırlanmış ve harf konturları kurşun kalemle Efendi’nin elinden çıkmıştır. belirlenmiştir. Kalıp yaklaşık olarak 60 x 20 cm. ebatlarındadır. (Fotoğraf 22) 3-) Bursa Yıldırım Cami ve Hacı Mehmed Şevkî Efendi Dergâhı’ndaki IV. Hattat İbrâhim Efendi’ye Ait Yazı Kalıpları çeşme üzerinde yer alan e e e i şerîf’in kalıbı yine aynı tarzda karelenerek M. Safiyyüddin Erhan’ın özel koleksiyonunda bulunan İbrâhim hazırlanmış kâğıda kurşun kalemle yazılmıştır. Yazının aslı müsenna olsa da di’ye ait yazı kalıpları, İbrâhim Efendi’nin Bursa Ulu Cami, Yeşi kalıpta tek bir yazı halindedir. (Fotoğraf 23) Yıldırım Cami’nde yer alan yazılarının kalıplarıdır. Bunlardan başka bir de “ya h zre i İsa sallallâhü aleyhi ve’s sellem” yazılı bir kalıp daha mevcuttur. Sonuç Kalıplarının hepsi murabbaât (satranç/kareleme) yöntemiyle bölümlere Yeşil Cami İmamı ve Hacı Şevkî Efendi Dergâhı şeyhi olan ayrılmıştır. Sayfanın üst kısmındaki sütunlara numara verilmiştir. Kurşun İbrâhim Efendi’nin Bursa’nın en önemli ibadet mekânları olan Ulu Cami, kalemle harfler yazıldıktan sonra, harflerin etrafı iğneyle delinmiştir. Yeşil Cami ve Yıldırım Camileri’nde yazıları “ zre i İsa” kalıbı karelere ayrılmamış, siyah mürekkeple yazılmış Bursa’ya hizmet etmiş önemli bir değer olduğunu ispat eder. hattatın ketebesi vardır. İmzasını “İbrâhim” olarak atmıştır. (Fotoğraf 17) İbrâhim Efendi’nin büyük oğlu Mehmed Şevkî Efendi’nin de hattat Diğer kalıplarda imza bulunmaz. Koleksiyonda bulunan diğer yazı kalıpları olduğu bilinir. Yeşil Cami’ oğulun yazıları yan yana yer almaktadır. ise şöyledir; oğulun tespit edilebilen bütün yazılarının sülüs hattıyla yazılmış 1-) mme Sûresi yazı kalıpları, İbrâhim Efendi’nin hem Bursa Yeşil olması, onların daha çok bu yazı türüyle meşgul olduğunu düşündürür. Cami’de hem de Bursa Yıldırım Cami’ndeki yazılarına aittir. Kalıp, kurşun Ayrıca İbrâhim Efendi, Bursa’nın yetiştirdiği en önemli ta‘lik hattatlarından kalemle karelere ayrılmış kâğıt üzerine harf konturları mürekkeple ve İncirli (Eşrefzâde) ile Ahmed Gazzî Dergâhları meşihatını üstlenen Ali Sırrî 11 belirlenerek hazırlanmıştır. Keşidelere mürekkeple başlanmış, devamı Efendi’nin de eniştesidir. Buradan anlıyoruz ki hüsn i hat sanatı bu sülale için kurşun kalemle tamamlanmıştır. Orta kısmı boş bırakılmış, yani yazıların oldukça önemli bir yere sahipti ve Bursa’da pek çok eser bırakmış hattatlar orijinalinde gördüğümüz geometrik şekil oluşturulmamış, ketebe veya diğer yetiştirmişti. Zaten İslam medeniyetinde hüsn tasavvufun içe içe ifadeler eklenmemiştir. (Fotoğraf 18) Keşideler arasında kalan kısımlar, olduğu, tekke sanat birlikteliğinin birçok hattat, mûsikişinas ve şair mürekkeple yazılmıştır. Yazı kalıbı 52 x 52 cm ölçülerindedir. Yazının bütün yetiştirdiği aşikârdır. İbrâhim Efendi de şeyh ve hattatlığı yönüyle bu duruma halindeki kalıbından başka, keşideler arasında kalan kısımların ayrı ayrı örnek şahsiyetlerden biridir. İbrâhim Efendi’nin hüsn i hat sanatında hocası yazıldığı kalıplar da bulunur ki bunların sayısı 16’dır. Zaten 16 kalıba ayrı ayrı ve silsile itibariyle nereye bağlı bulunduğu bilinmez. Fakat M. Safiyyüddin numara verilmiştir. Numaralandırma “ esme e i şerîf” ile başlar. (Fotoğraf 19) Erhan’ın özel koleksiyonundaki kalıplardan kendisinin geleneksel usûllere Bu kalıplar da ortalama 30 x 40 cm. ebatlarındaki kâğıtlara, kareleme uygun çalıştığı anlaşılmaktadır. yöntemiyle ve kurşun kalemle harf konturları belirlenerek hazırlanmıştır. Bursa Yeşil Cami imamı hattat İbrâhim Efendi’nin Bursa için en büyük (Fotoğraf 20, 21) kuşkusuz Yeşil Cami ile Yıldırım Cami içindeki yazılarıdır. Bu 2-) Bursa Ulu Cami ve Bursa Yıldırım Cami duvarındaki “ekmelü’ yazıların, 1855 Bursa depremi sonrasındaki onarımlardan sonra cami mü’minîne imânen ahsenühüm hulü n” i şerîf yazısının kalıbı da duvarlarına yazıldığı bilinmektedir. Yeşil Cami’nin ilk yapıldığı zamanlardan beri var olan çini tezyinatına ilaveten bu yazılar eklenmiştir. Fakat Yıldırım ’ İbrâhim Efendi’nin celî sülüs yazılarından başka çok az yazının var olması, caminin ilk yapıldığı zamanlarda yazı hususunda duvarların boş Celî yazıların hazırlanmasında kullanılan bir yöntemdir. Murabbaât usûlüyle ilgili geniş bilgi ve örnek için bkz. Mahmud Bedreddin Yazır, Kalem Güzeli, ( Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 1972), III, 312 kaldığı anlaşılmaktadır. Yazı iğneleme usûlü için bkz. Yazır, Kalem Güzeli Konu hakkında ayrıca bkz. Uğur Derman, “Tür Hat Sanatında “Celî” Kavramı”, Türkler Ansiklopedisi, (Ankara: Yeni Türkiye Yayınları, 2002), XII, 407
Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
Kaynakça
Hakkı. Osmanlı Mi‘mârîsinin İlk Devri (Ertuğrul, Osman, Orhan Gaazîler, Hüdavendigâr ve Yıldırım Bâyezîd 630 1402) I, İstanbul: İstanbul Fetih Cemiyeti, 1989. ______. Osmanlı Mi‘mârîsinde Çelebi ve II. Sultan Murad Devri 806 İstanbul İ Azamat, Nihat. “Kuşadalı İbrâhim Efendi”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı, 2002, XXVI, 468 ______. “Osman Şems Efendi”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi(DİA), İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı, 2007, XXXIII, 473 Bayartan, Mehmet. “Osmanlı’dan Günümüze Kütahya Şehrinin Yapı Taşları: Mahalleler”. İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Coğrafya Bölümü Baykal, Kâzım. Bursa’da Ulu Cami. İstanbul: İbrâhim Horoz Basımevi, 1950. Çalıkuşu, Eser. Bursa Dinî Mimarisinde Türk Barok Bezemeleri. Ankara: Bursa İl Özel İdaresi Yayınları, 2010. Derman, Uğur. “Türk Hat Sanatında “Celî” Kavramı”, Türkler Ansiklopedisi, Ankara: Yeni Türkiye Yayınları, 2002, XII, 407 Erhan, Mehmed Safiyüddîn. Bir Zamanlar Bursa’ydı Bir Pâyitahtın Pâyimâli. İstanbul: Gabriel, Albert. Bir Türk Başkenti Bursa, haz. Neslihan Er, Hamit Er, Aykut Kazancıgil, ınları, 2008. 12 Gülgen, Hicabi. “Ulu Cami Hatları Bursa Ulucamii Yazıları”. Bursa’nın Kalbi Ulu – – 121. Bursa: Bursa İl Özel İdaresi Yayınları, 2009. İnal, İbnülemin Mahmud Kemal. Son Hattatlar. İstanbul: Maarif Basımevi, 1955. “İstanbul/Ahmet İzzet Efendi Külliyesi”. Erişim Tarihi: 04.03.2020. Kara, Mustafa. Bursa’da Tarîkatlar ve Tekkeler. Bursa: Osmangazi Belediyesi Yayınları Karacabey, Salih. “Mesajları ve Muhtevası Açısından Bursa Yeşil Cami ve Türbe İç Yazıları”. Bursa’nın Tarihi Mahalleleri II (Hocataşkın, Kurtoğlu, Meydancık, Namazgah, Yeşil), 130 143. Bursa: Bursa Büyükşehir Belediyesi Yayınları, 2011. lal (ed.). Bursa Ulu Cami. Bursa: Bursa Büyükşehir Belediyesi Kültür A.Ş. Yayınları, 2012. Kepecioğlu, Kamil. Bursa Kütüğü. Trc. Osman Çetin, Mustafa Kara, Mefail Hızlı, Hüseyin Algül, M. Asım Yediyıldız. Bursa: Bursa Büyükşehir Belediyesi Kültür A.Ş. Yayınları, 2009. “Bir Tiyatro Amatörü Ahmet Vefik Paşa ve 19. Yüzyılın Son Çeyreğinde Bursa’nın Yeniden Biçimlenmesi”. Modernleşme Sürecinde Osmanlı Kentleri. Ed. Paul Dumont Françoıs Georgeon, 79 Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 1999. – Öcalan, Hasan Basri. Tarihi Bursa Mezar Taşları II Emir Sultan Mezarlığı. Bursa: Bursa Büyükşehir Belediyesi Kültür A.Ş. Yayınları, 2012. Öcalan, Hasan Basri. Bursa’da Tasavvuf Kültürü (XVII. Yüzyıl). Bursa: Gaye Kitapevi,
Semra Güler | Bursa Yeşil Cami İmamı Hattat İbrâhim Efendi
Kaynakça Öztürk, Yaşar Nuri. Kutsal Gönüllü Velî Kuşadalı İbrâhim Halvetî (Hayatı, Düşünceleri, Mektupları). İstanbul: Fatih Yayınevi, 1982. Hakkı. Osmanlı Mi‘mârîsinin İlk Devri (Ertuğrul, Osman, Orhan Şemseddin, Mehmed. Bursa Dergâhları Yâdigâr ı Şemsî I Gaazîler, Hüdavendigâr ve Yıldırım Bâyezîd 630 1402) I, İstanbul: Atlansoy. Bursa: Uludağ Yayınları, 1997 İstanbul Fetih Cemiyeti, 1989. Tanman, M. Baha. “Aydınoğlu Tekkesi”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi ______. Osmanlı Mi‘mârîsinde Çelebi ve II. Sultan Murad Devri 806 (DİA), İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı, 1991, VI, 238 İstanbul İ Tüfekçioğlu, Abdülhamit. Erken Dönem Osmanlı Mimarîsinde Yazı, Ankara: Kültür Azamat, Nihat. “Kuşadalı İbrâhim Efendi”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Bakanlığı Yayınları, 2001. Ansiklopedisi (DİA), Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı, 2002, XXVI, 468 Uslu, Kübra. “Ahmed Vefik Paşa ve Bursa’nın Modernleşmesi Üzerine Bir İnceleme”. ______. “Osman Şems Efendi”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi(DİA), Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı, 2007, XXXIII, 473 Enstitüsü, İstanbul, 2019. Bayartan, Mehmet. “Osmanlı’dan Günümüze Kütahya Şehrinin Yapı Taşları: Vassâf, Osmânzâde Hüseyin. Sefîne i Evliyâ I. haz. Mehmet Akkuş Ali Yılmaz. Mahalleler”. İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Coğrafya Bölümü İstanbul: Seha Neşriyat, 1990. ______. Sefîne i Evliyâ IV. haz. Mehmet Akkuş Ali Yılmaz. İstanbul: Kitabevi, 2006. Baykal, Kâzım. Bursa’da Ulu Cami. İstanbul: İbrâhim Horoz Basımevi, 1950. Yavaş, Doğan. “Bursa Yeşil Cami’de Yapılan Onarımlar”. Türk Dünyası Araştırmaları Çalıkuşu, Eser. Bursa Dinî Mimarisinde Türk Barok Bezemeleri. Ankara: Bursa İl Özel 183 (Aralık 2009): 589 İdaresi Yayınları, 2010. Yazır, Mahmud Bedreddin. Kalem Güzeli. Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Derman, Uğur. “Türk Hat Sanatında “Celî” Kavramı”, Türkler Ansiklopedisi, Ankara: Yeni Türkiye Yayınları, 2002, XII, 407 Erhan, Mehmed Safiyüddîn. Bir Zamanlar Bursa’ydı Bir Pâyitahtın Pâyimâli. İstanbul: Gabriel, Albert. Bir Türk Başkenti Bursa, haz. Neslihan Er, Hamit Er, Aykut Kazancıgil, ınları, 2008. Gülgen, Hicabi. “Ulu Cami Hatları Bursa Ulucamii Yazıları”. Bursa’nın Kalbi Ulu 13 – – 121. Bursa: Bursa İl Özel İdaresi Yayınları, 2009. İnal, İbnülemin Mahmud Kemal. Son Hattatlar. İstanbul: Maarif Basımevi, 1955. “İstanbul/Ahmet İzzet Efendi Külliyesi”. Erişim Tarihi: 04.03.2020. Kara, Mustafa. Bursa’da Tarîkatlar ve Tekkeler. Bursa: Osmangazi Belediyesi Yayınları Karacabey, Salih. “Mesajları ve Muhtevası Açısından Bursa Yeşil Cami ve Türbe İç Yazıları”. Bursa’nın Tarihi Mahalleleri II (Hocataşkın, Kurtoğlu, Meydancık, Namazgah, Yeşil), 130 143. Bursa: Bursa Büyükşehir Belediyesi Yayınları, 2011. lal (ed.). Bursa Ulu Cami. Bursa: Bursa Büyükşehir Belediyesi Kültür A.Ş. Yayınları, 2012. Kepecioğlu, Kamil. Bursa Kütüğü. Trc. Osman Çetin, Mustafa Kara, Mefail Hızlı, Hüseyin Algül, M. Asım Yediyıldız. Bursa: Bursa Büyükşehir Belediyesi Kültür A.Ş. Yayınları, 2009. “Bir Tiyatro Amatörü Ahmet Vefik Paşa ve 19. Yüzyılın Son Çeyreğinde Bursa’nın Yeniden Biçimlenmesi”. Modernleşme Sürecinde Osmanlı Kentleri. Ed. Paul Dumont Françoıs Georgeon, 79 Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 1999. – Öcalan, Hasan Basri. Tarihi Bursa Mezar Taşları II Emir Sultan Mezarlığı. Bursa: Bursa Büyükşehir Belediyesi Kültür A.Ş. Yayınları, 2012. Öcalan, Hasan Basri. Bursa’da Tasavvuf Kültürü (XVII. Yüzyıl). Bursa: Gaye Kitapevi,
Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
Fotoğraflar
14
Fotoğraf 1 İbrâhim Efendi’yle alakalı bilgi notu (M. Safiyüddin Erhan Arşivi)
Semra Güler | Bursa Yeşil Cami İmamı Hattat İbrâhim Efendi
Fotoğraflar
Fotoğraf 2 Bursa Hacı Mehmed Şevkî Efendi Dergâhı’nın Vakıflar Bölge Müdürlüğü tarafından gerçekleştirilen rekonstrüksiyon 15 sonrası
Fotoğraf 3 Mehmed Şevkî Efendi’nin Bursa Yeşil Cami harim kısmı Fotoğraf 1 İbrâhim Efendi’yle alakalı bilgi notu Doğu duvarındaki yazısı (M. Safiyüddin Erhan Arşivi)
Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
Fotoğraf 4 Mehmed Şevkî Efendi’nin “Ya Mu‘în” yazı kalıbı (M. Safiyyüddin Erhan Özel Koleksiyonu)
16
Fotoğraf 5 İbrâhim Efendi’nin Bursa Yeşil Cami harim kısmı doğu duvarındaki Yazısı
Semra Güler | Bursa Yeşil Cami İmamı Hattat İbrâhim Efendi
Fotoğraf 4 Mehmed Şevkî Efendi’nin “Ya Mu‘în” yazı kalıbı (M. Safiyyüddin Erhan Özel Koleksiyonu) Fotoğraf 6 İbrâhim Efendi’nin Bursa Yeşil Cami harim kısmı batı duvarındaki yazısı
17
Fotoğraf 5 İbrâhim Efendi’nin Bursa Yeşil Cami harim kısmı doğu Fotoğraf 7 İbrâhim Efendi’nin Sûresi istifi ortasındaki ketebesi duvarındaki Yazısı (doğu duvarı)
Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
18
Fotoğraf 8 e Sûresi istifi ortasındaki Ahmed Vefik Paşa ibaresi (batı duvarı)
Fotoğraf 9 İbrâhim Efendi’nin Bursa Ulu Cami doğu duvarındaki azısı
Semra Güler | Bursa Yeşil Cami İmamı Hattat İbrâhim Efendi
Fotoğraf 10 Yıldırım Cami harim kısmı mihrap duvarındaki i şerîf
19
Fotoğraf 8 e Sûresi istifi ortasındaki Ahmed Vefik Paşa ibaresi (batı duvarı)
Fotoğraf 9 İbrâhim Efendi’nin Bursa Ulu Cami doğu duvarındaki Fotoğraf 11 Yıldırım Cami harim kısmı mihrap duvarındaki azısı İhlas Sûresi
Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
Fotoğraf 12 Yıldırım Cami harim kısmı doğu ve batı duvarındaki Amme Sûresi
20
Fotoğraf 1 Yıldırım Cami harim kısmı doğu ve batı duvarındaki müsenna esme e i şerîf
Semra Güler | Bursa Yeşil Cami İmamı Hattat İbrâhim Efendi
Fotoğraf 12 Yıldırım Cami harim kısmı doğu ve batı Fotoğraf 14 Bursa Hacı Mehmed Şevkî Efendi Dergâhı’ndaki müsenna duvarındaki Amme Sûresi esme e i Şerîf (M. Safiyyüddin Erhan Arşivi)
21
Fotoğraf 15 Bursa Yıldırım Cami doğu duvarındaki Hz. Ömer, Hz. Ali Fotoğraf 1 Yıldırım Cami harim kısmı doğu ve batı Hz. Hüseyin duvarındaki müsenna esme e i şerîf
Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
Fotoğraf 16 Bursa Yıldırım Cami batı duvarındaki e ir 22 sm s (ra)’ın isimleri
Fotoğraf 17 “Ya Hazret i İsa sallallâhü aleyhi ve’s sellem” ğneli yazı kalıbı (M. Safiyyüddin Erhan Özel Koleksiyonu)
Semra Güler | Bursa Yeşil Cami İmamı Hattat İbrâhim Efendi
Fotoğraf 16 Bursa Yıldırım Cami batı duvarındaki e ir sm s (ra)’ın isimleri 23 Fotoğraf 18 e Sûresi yazı kalıbı (M. Safiyyüddin Erhan Özel
Fotoğraf 17 “Ya Hazret i İsa sallallâhü aleyhi ve’s sellem” ğneli yazı kalıbı (M. Safiyyüddin Erhan Özel Koleksiyonu) Fotoğraf 19 e Sûresi’nin e e e i şerîf (1 nolu) yazı kalıbı Safiyyüddin Erhan Özel Koleksiyonu)
Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
24 Fotoğraf 20 e Sûresi’nin 4 numaralı yazı kalıbı (M. Safiyyüddin Erhan Özel Koleksiyonu)
Fotoğraf 21 e Sûresi’nin 12 numaralı yazı kalıbı (M. Safiyyüddin Erhan Özel Koleksiyonu)
Semra Güler | Bursa Yeşil Cami İmamı Hattat İbrâhim Efendi
Fotoğraf 2 Bursa Ulu Cami ve Yıldırım Cami’n i i i şerîfin yazı kalıbı Safiyyüddin Erhan Özel Koleksiyonu)
Fotoğraf 20 e Sûresi’nin 4 numaralı yazı kalıbı (M. Safiyyüddin 25 Erhan Özel Koleksiyonu)
Fotoğraf 23 Bursa Yıldırım Cami ve Hacı Mehmed Şevkî Efendi Dergâhı’nda bulunan müsenna es e e i şerîf yazısının yazı kalıbı (M. Safiyyüddin Erhan Özel Koleksiyonu)
Fotoğraf 21 e Sûresi’nin 12 numaralı yazı kalıbı (M. Safiyyüddin Erhan Özel Koleksiyonu)
Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
Doi: 10.34247/artukluakademi.704118 | Araştırma Makalesi
Semra Güler
Calli ra er ra im en i e mam o r a Green o e
Citation/©: Güler e ra all ra er ra e e a r a Gree M e r l a e 1-28.
ten e tra t
a e e a e a a all ra er ere e e ere a ar era l all ra er al rea e a a a e r e e ar le ra e a a all ra er a a e e al er e a a a e r a Gree M e
e e a a rela e ra e a rl l e e lle e r a a l e a r r Mehmed Şemseddin Efendi’s i ār ı Shamsī a a er r a e ar e Me e a r a a a e a e r a e r e riq‘ah le er r r a a Ibrahim Efendi’s father and ra are ere from Kütahya. It was due to his grandfather Sheikh Cemaleddin Efendi that Ibrahim Efendi’s family was called as “Cemāl ā e” Kütahya. No information has been reached a e e ale e a e er the fact that Cemaleddin Neighborhood in Kütahya is one 26 of the oldest neighborhoods in Kütahya r e e e er ere e a e e ee a e e e a e lar a e Ibrahim Efendi’s father Cemalizade Seyyid Mehmed Efendi and Bursalı Hacı Mehmed Şevki Efendi meet on common ground due to the fact that both were the followers of Kuşadalı Ibrahim Halvetī ra e arr e a e Rukiyye Hanım, the daughter of Hacı Mehmed Şevki Efendi, and moved t r a ra e a r this marriage; Mehmed Şevki Efendi and Hafız Osman Efendi. It is known that Mehmed Şevki Efendi performed all ra l e a er a a ea er a l a a a a ī r e e ea all r a Gree M e a ar Hafız Osman e e er a a e e a e e a a e e er e a e rel r e a r e ā iri a S ā ā i r er’ r
After the death of Ibrahim Efendi’s father la e acı Mehmed Şevki Efendi Tekkesi, l a e e le e e ā hill in Bursa Setbaşı r a e e Müftüönü Mosque, was appointed to ra e It is known that Ismail Galib Efendi, who married the other daughter of Hacı Mehmed Şevki Efendi, Tevhide Hanım, lived in this tekke together with Ibrahim e a l Gal e al e a er Ali Sırrı Efendi, one of the most r a ta‘lī le all ra er l e r a rl e e e la e a re er r ra e a e r er la l Sırrı Efendi.
Gönderim Tarihi: 15.03.2020, Kabul Tarihi: 21.04.2020, Yayın Tarihi: 26.06.2020 Semra Güler | Bursa Yeşil Cami İmamı Hattat İbrâhim Efendi
Semra Güler er r e a re ra e a e r e a a a in Bursa Green Mosque besides being the sheikh of Hacı Mehmed Şevki Efendi Calli ra er ra im en i e mam o r a Green o e e e ra e a e a a l a a r e r Citation/©: Güler e ra all ra er ra e e a r a Gree e e lla e a a a ar a a r l a Me e M e r l a e Şevki Efendi’s tombstone still exists today and is a unique example of al atī ā ā ī e r a e er a e ra e ten e tra t a l e r a a e e a e a a all ra er ere r e e all ra ra e e r ar e e e e e ere a ar era l all ra er al a ere ar l r a a a la le re ar e a rea e a a a e r e e ar le ra ra e a ar l e el e e er re e r e e a a all ra er a a e e al er e a a a e r a ar r e a a e a his son, calligrapher Mehmed Şevki Efendi, Gree M e e l t l t le e r ra e are e e e all e e a a rela e ra e a rl l e e lle e r a Gra M e a r a Gree M e e a e e ar r e r a a l e a r r Mehmed Şemseddin Efendi’s i ār r a Gra M e e ere a e e e r Gree ı Shamsī a a er r a e ar e Me e M e e er e ra e “arranged by Ahmed Vefik Pasha” l a e e a r a a a e a e r a e r e riq‘ah le e r a ere r e a r lar a er e ea a le er r r a a Ibrahim Efendi’s father and e all e Gree M e a ar a ea er r e ra are ere from Kütahya. It was due to his grandfather Sheikh a e a e e ar r e a a e e a a a a r a e r e ee a a a e e e ar lle r e Cemaleddin Efendi that Ibrahim Efendi’s family was called as “Cemāl ā e” re ra e Gree M e re e ea e a e a e e Kütahya. No information has been reached a e e ale ar r ere r e r e re ra er e all ra ra e a e er the fact that Cemaleddin Neighborhood in Kütahya is one e r a Gra M e e er a a a i r e e of the oldest neighborhoods in Kütahya r e e e er ̄ 27 ere e a e e ee a e e e a e lar a e wall, in the section where the mosque’s east door stood and on the upper left side Ibrahim Efendi’s father Cemalizade Seyyid Mehmed Efendi and Bursalı Hacı e r a r a e e re la Mehmed Şevki Efendi meet on common ground due to the fact that both were Another mosque with the writings of Ibrahim Efendi is the Bursa Yıldırım the followers of Kuşadalı Ibrahim Halvetī ra e arr e a e M e l ere are a re a a e a e e ar r e Rukiyye Hanım, the daughter of Hacı Mehmed Şevki Efendi, and moved t a a ra e re ea e e e a e all ra e r a ra e a r this marriage; Mehmed Şevki Efendi er r e r a Gra M e a r a Gree M e r a e and Hafız Osman Efendi. It is known that Mehmed Şevki Efendi performed ere r e ra e e e e a e e a e all ra l e a er a a ea er a l a a a a ī r e a e a e r al all ra le a ala i a ī e ea all r a Gree M e a ar Hafız Osman e l a e er e a acı Mehmed Şevki Efendi Tekkesi, is visible in e e er a a e e a e e a a e e er e a e e r e ra al lā e e a e rel r e a r e a iri a ̄ t l t style, the Qur’ā er e a “ t it a i a ta S a a i r er’ r ̄ ̄ and raised her like a beautiful plant.” (’Ālī ‘ ā a “ t After the death of Ibrahim Efendi’s father la e acı Mehmed there is the face of God” ( al a a a e all ra r i a a i i e r e r e M a a u a ‘ a ‘ t a ‘A li Şevki Efendi Tekkesi, l a e e le e e ā hill in Bursa Setbaşı ̄ ̄ ̄ ̄ ̄ r a e e Müftüönü Mosque, was appointed to ra e a Ḥa a ai e ra r e M a e Ḥa a a Ḥ i It is known that Ismail Galib Efendi, who married the other daughter of Hacı which thoroughly decorate the mosque’s iḥ a all a e a e ere Mehmed Şevki Efendi, Tevhide Hanım, lived in this tekke together with Ibrahim all e ra e e a l Gal e al e a er Ali Sırrı Efendi, one of the most a er e e all ra a er ra e e e al r a ta‘li le all ra er l e r a rl e e e la e ̄ lle Me e a ī r a a ra e re are e a re er r ra e a e r er la l all ra a er a r e e a āt ar e Sırrı Efendi. er a e er e ra al e ar r
Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
a i i i a a a a i a a a i ia a i i i i a i a a a a i i a
28
Evindar Yeşilbaş | Ortaçağ İslam Mimarisi Süsleme Programında Kakma Tekniği: Mardin Örneği
Doi: 10.34247/artukluakademi.674407 | Araştırma Makalesi a i i i a a a a i a a a i ia a i i i i a i a a a a i i a Ortaçağ İslam Mimarisi Süsleme Programında Kakma Tekniği: Mardin Örneği
Evindar Yeşilbaş*
Atıf/©: Yeşilbaş, Evindar, Ortaçağ İslam Mimarisi Süsleme Programında Kakma Tekniği: Mardin Örneği, Artuklu Akademi 2020/ 7 (1), 29-76.
Öz.: Mimari süsleme, kullanılan malzemenin yüzeyine uygulanan müdahaleye bağlı olarak farklı tekniklerle karşımıza çıkmaktadır. Mimari yapılarda ana malzeme olarak yüzyıllardır en çok kullanılan taş, coğrafi etkenlerin ve dayanıklılığın yanında kişisel beğeni sonucunda da tercih edilmiştir. Mimaride taşa uygulanan süslemelerde oyma, kafes oyma, kakma, kazıma, boyama teknikleri ile renkli taş kullanımından söz edilebilir. Çalışmamıza konu olan kakma tekniği, ana inşa malzemesi üzerine farklı renkteki malzemenin kakılması ile oluşturulan bir tekniktir. Bu çalışmada, Mardin’in İslamî dönem dinî yapılarından kakma tekniği süslemeye sahip Latifiye Camii, Hamza-i Kebir Camii, Zinciriye Medresesi ve Kasımiye Medresesi incelenmektedir. Bu 29 çalışmadaki amacımız, kakma tekniği konusunda alana katkı sağlamakla birlikte Mardin’deki ortaçağ İslamî dönem dinî yapılarında görülen kakma teknikli süslemeleri detaylarıyla literatüre kazandırmaktır. Anadolu’da aynı dönem içerisinde karşılaştığımız örneklere nazaran, Mardin’de daha yoğun kullanılan bu teknik, motif ve kompozisyonlarda Selçuklu süsleme üslubunun izlerini taşımaktadır.
Anahtar Kelimeler: Mimari, Mardin, süsleme, kakma tekniği
Marquetry Technique in Medieval Islamic Architecture Decoration Program: The Sample of Mardin
Citation/©: Yeşilbaş, Evindar, Marquetry Technique in Medieval Islamic Architecture Decoration Program: The Sample of Mardin, Artuklu Akademi 2020/ 7 (1), 29-76.
Abstract: Architectural decoration techniques vary according to the intervention applied on the building material surface. Stone has been used as a main building material for centuries not only due to geographical factors and durability, but also due to personal taste. Embossment, engraving, tracery, marquetry,
* Doç. Dr., Mardin Artuklu Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Sanat Tarihi Bölümü, [email protected].
Gönderim Tarihi: 13.01.2020, Kabul Tarihi: 08.06.2020, Yayın Tarihi: 26.06.2020 Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
Kebir Mosque, Zinciriye Madrasa and Kasımiye Madrasa
Key Words:
Giriş Kakma tekniği, maden, ahşap, fildişi, bağa, mermer vb. malzeme üzerine motifin şekline göre yuvaların açılması ve açılan yuvalara farklı veya aynı cins malzemeden kesilmiş parçaların yerleştirilmesi ile ortaya çıkan bir süsleme türüdür. Arapça karşılığı, tarsi’, tekfit ve tet’îm kelimeleriyle karşılanmakta ve kıymetli taşlarla süslenmiş eserler için de murassa’ tabiri 30 kullanılmaktadır. Osmanlılarda tekniğin uygulandığı malzemeye göre bu işi yapan ustalar, farklı adlarla anılmışlardır. Kakmacılıkta sedef işiyle uğraşan ustalara “sedefkâr” denilirken metal üzerine kakma işiyle uğraşanlara ise “ zernişânciyan, kûftkârî, kaffâtîn” gibi değişik adlar verilmiştir. Tekniğin uygulanmasında, kompozisyonu oluşturan motifler için malzemenin yüzeyine yuvalar oyulur. Böylece ortaya çıkan yuvanın içine motife göre kesilmiş parça, tokmaklar veya çekiçler yardımıyla yerleştirilir. Kakma motifin yüzeyine kazıma, oyma tekniğiyle herhangi bir desen önce veya daha sonra da işlenebilir. Teknikteki işlem sırasından da anlaşıldığı üzere, temelde iki teknik arka arkaya kullanılmaktadır. İlk aşamada kakma uygulanacak yüzey, oyma tekniği ile şekillendiril kısımların motifine göre ayrı bir malzeme hazırlanarak yüzeye tatbik Kakma tekniği, el sanatlarında daha çok uygulanmakla birlikte, mimari süslemede de uygulanmıştır. Mimari ile ilişkili el sanatlarından özellikle
Nebi Bozkurt, “Kakmacılık”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, (İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı, El sanatlarında daha çok tercih edilen bu teknik, ahşap, metal, cilt, kuyumculuk örnekleri ile sıkça karşımıza çıkmaktadır. Evindar Yeşilbaş | Ortaçağ İslam Mimarisi Süsleme Programında Kakma Tekniği: Mardin Örneği
ahşap işlerinden vaiz kürsüsü, rahle, kapı ve pencere kanatları vb. örneklerde kakma tekniği sıkça kullanılmıştır. Taş süslemede ise oyma, kazıma, boyama teknikleri ile renkli taş süsleme uygulamalarından söz edilebilir. Bu tekniklerin birçoğunun bir arada uygulandığı da görülmüştü Renkli taş Kebir Mosque, Zinciriye Madrasa and Kasımiye Madrasa süsleme olarak değerlendirilen kakma tekniğinin uygulamasında, malzeme olarak daha çok birbiri ile zıt etki yaratacak nitelikte uygun ölçülerde biçimlenmiş taş, mermer, çini vb. bir malzeme tercih edilmiştir. Mimari süslemede, coğrafi etkenlerin ve dayanıklılığın yanında kişisel beğenin de etkisiyle, yüzyıllardır tercihen en fazla taş malzemenin kullanılmıştır Anadolu topraklarında tarihin erken dönemlerinden Osmanlı Geç Key Words: önemine kadar küçük el sanatlarından mimari süslemeye kadar geniş bir uygulama alanına sahip olan bu teknik, Anadolu ölçeğinde mimari süsleme Giriş bakımından münferit bazı çalışmalar dışında, detaylı bir anlatımla akademik Kakma tekniği, maden, ahşap, fildişi, bağa, mermer vb. malzeme çalışmalara yeteri kadar konu olmamıştır. Literatür araştırmasında üzerine motifin şekline göre yuvaların açılması ve açılan yuvalara farklı veya Mardin’deki eserlerin de daha çok toplu çalışmalara , kısmen de münferit aynı cins malzemeden kesilmiş parçaların yerleştirilmesi ile ortaya çıkan bir süsleme türüdür. Arapça karşılığı, tarsi’, tekfit ve tet’îm kelimeleriyle Mimari süslemeye yönelik çalışmaların daha genel bir yaklaşımla, dönemsel veya bölgesel sınırlamalarla karşılanmakta ve kıymetli taşlarla süslenmiş eserler için de murassa’ tabiri taş süsleme, taç kapı, mihrap gibi yapı elemanları veya kent ölçeğinde mimari eserler üzerine yoğunlaştığı görülmektedir. Bu çalışmalarda süsleme programlarında karşılaşılan kakma teknikleri ifade edilmekle 31 kullanılmaktadır. Osmanlılarda tekniğin uygulandığı malzemeye göre bu işi birlikte, ayrı bir çalışma olarak kakma tekniğinin ele alınmadığı dikkati çekmektedir. Söz konusu çalışmaların bazıları şunlardır; Yıldıray Özbek, Osmanlı Beyliği Mimarisinde Taş Süsleme (1300-1453) yapan ustalar, farklı adlarla anılmışlardır. Kakmacılıkta sedef işiyle uğraşan (Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 2002); Metin Sözen, Anadolu Medreseleri I. bs. (İstanbul: İstanbul Teknik ustalara “sedefkâr” denilirken metal üzerine kakma işiyle uğraşanlara ise “ Üniversitesi, Mimarlık Fakültesi Yayınları,1970); Güner İnal, “Orta Çağlarda Anadolu’da Çalışan Suriye ve Mezopotamyalı Sanatçılar”, Sanat Tarihi Yıllığı 94. (1982); Gönül Öney; İlker Erginsoy, Anadolu zernişânciyan, kûftkârî, kaffâtîn” gibi değişik adlar verilmiştir. Selçuklu Mimari Süslemesi ve El Sanatları, bs. (Ankara: İş Bankası Yayınları, 1992; Şakir Çakmak, Erken Dönem Osmanlı Mimarisinde Taçkapılar (1300-1500). bs. (Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 2001), Ömür Bakırer, Tekniğin uygulanmasında, kompozisyonu oluşturan motifler için Onüç ve Ondördüncü Yüzyıllarda Anadolu Mihrapları. bs. (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1976); Semra Ögel, Anadolu Selçukluları’nın Taş Tezyinatı. bs. (Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1966); Semra malzemenin yüzeyine yuvalar oyulur. Böylece ortaya çıkan yuvanın içine Ögel, “Taç kapılar”. Anadolu Selçukluları ve Beylikler Dönemi Uygarlığı 2 motife göre kesilmiş parça, tokmaklar veya çekiçler yardımıyla yerleştirilir. bs. ( Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, 2006), 469 486, Rahmi Hüseyin Ünal, Osmanlı Öncesi Anadolu-Türk Mimarisinde Taç Kapılar, bs. (İzmir: Ege Üniversitesi Yayınları, 1982); Orhan Cezmi Tuncer, Kakma motifin yüzeyine kazıma, oyma tekniğiyle herhangi bir desen önce “Birkaç Selçuklu Taç Kapısında Geometrik Araştırmalar”, Vakıflar Dergisi Anadolu’da Artuklu Devri Türk Mimarisi’nin Gelişmesi, bs.( İstanbul: Kültür Bakanlığı Yayınları, 1978); A. veya daha sonra da işlenebilir. Teknikteki işlem sırasından da anlaşıldığı Süheyl Ünver, Mardin Mimari Anıtlarında Tezyini Yorumlar. bs. ( İstanbul: Numune Matbaacılık, 2010); üzere, temelde iki teknik arka arkaya kullanılmaktadır. İlk aşamada kakma Şükriye Karadaş, Anadolu Selçuklu Dönemi Mimarisinde Bitkisel Bezeme Unsûrları, (Yayımlanmamış Doktora Tezi, Atatürk Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Erzurum 201); Ayla Ödekan Osmanlı Öncesi Anadolu uygulanacak yüzey, oyma tekniği ile şekillendiril Türk Mimarisinde Mukarnaslı Portal Örtüleri. bs. (İstanbul: İstanbul Teknik Üniversitesi Yayınları, 1977). kısımların motifine göre ayrı bir malzeme hazırlanarak yüzeye tatbik Literatür çalışmamız, çalışmanın konusu gereği mimari süsleme ve taşa uygulanan kakma tekniği ile sınırlı kalmıştır. Ara Altun, “Mardin’de Türk Devri Anıtsal Mimarisine Genel Bakış”, Taşın Belleği Mardin, bs. (İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2005): 149 Anadolu’da Artuklu Devri Türk Mimarisi’nin Gelişmesi Kakma tekniği, el sanatlarında daha çok uygulanmakla birlikte, mimari Mardinde’ki Türk Devri Mimarisi. bs. (İstanbul: Mardin Valiliği Yayınları, 2011); Albert Gabriel, Şarki Türkiye’de Arkeolojik Geziler, çev: İdil Çetin (Ankara: Dipnot Kitapları 2014); Abdülgani Bulduk, Mardin süslemede de uygulanmıştır. Mimari ile ilişkili el sanatlarından özellikle Tarihi haz. Burhan Zengin (Ankara: GAP Yayınları, 1999); Çimen Turan, Artuklu Dönemi Tarihi Yapılarındaki Figürlü Süslemeler Ve Orta Asya Kültürünün Etkileri, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Batman Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Batman 2014; Hüseyin Karaçam, Artuklu Kitabeleri ( 1102-1409) (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü, İstanbul Nebi Bozkurt, “Kakmacılık”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, (İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı, 2012); Murat Çağlayan, Mardin Ortaçağ Anıtları ve Yapım Teknikleri, bs.(İstanbul: Hiper Yayın, 2017); Keppel Archibald Cameron, Creswell, “Mardin and Diyarbekr” , In Muqarnas XV: An Annual on the Visual Culture El sanatlarında daha çok tercih edilen bu teknik, ahşap, metal, cilt, kuyumculuk örnekleri ile sıkça karşımıza of the Islamic World, ed. Gülru Necipoglu, (Leiden: E.J. Brill,1998) 8; Abdüsselam Uluçam, “İslam Dönemi çıkmaktadır. Mardin’i”, Taşın Belleği Mardin, bs.(İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2005). 99– Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
bazı çalışmalara konu olduğu dikkati çekmiştir Çalışmamızın konusunu, Mardin Ortaçağ İslam önemi dini yapılarından kakma tekniğine sahip örnekler oluşturmaktadır. Bu amaç doğrultusunda, Mardin’deki Ortaçağ İslam dönemine ait eserler, tek tek incelenerek kakma teknikli süslemeye sahip olanlar, fotoğraflarla kayıt altına alınmıştır. Süslemelerde karşılaştığımız bazı motiflerin çizimleri de ayrıca yapılmıştır. Alan araştırmasında, Artuklu ve Akkoyunlu Devri eserlerinden i Kebir Camii, Zinciriye Medresesi ve Kasımiye Medresesi’nin kakma tekniği süslemelere sahip olduğu görülmüştür. Bundan dolayı sadece söz konusu yapılar, çalışma kapsamına alınmıştır. Çalışmada eserler, dönemlerine göre kendi içinde kronolojik sırayla sunulmuştur. Yapıların kısaca mimari özellikleri verildikten sonra süsleme repertuvarında kakma tekniğinin kullanıldığı bölümler, desen ve motif bağlamında detaylı bir şekilde anlatılmıştır. Karşılaştırma ve Değerlendirme bölümde, eserlerin öncelikle birbiriyle ve farklı bölgelerdeki benzerleri ile karşılaştırmaları yapılmıştır. Çalışmadaki anlatımlar, çok sayıda fotoğraf ve bazı motiflerin çizimleri ile desteklenmiştir. 32 Mardin’de kakma tekniğinin kullanıldığı yapıların detaylı anlatımlarına geçmeden önce bu tekniğin tarihte ilk kullanım alanlarını hatırlamak faydalı olacaktır.
Abdulkadir Yuvalı, “Artukoğulları Döneminde Mardin’deki Maddi Kültür Unsurları”, I. Uluslararası Mardin Tarihi Sempozyumu, ed. İbrahim Özçoşar, Hüseyin Haşimi Güneş, Mardin Valiliği, (Mardin 2008), II, 34; Evindar Yeşilbaş, “Hamza i Kebir Türbesi Üzerine Yeni Değerlendirmeler”, Milel ve Nihal 182; Özlem Atalan, “Artuklu Mimarisi’nin Anıtsal Mimarisinin Korunması Üze Yaklaşımı: Kasımiye Medresesi Örneği”, I. Uluslararası Artuklu Sempozyumu Bildirileri, 25-26-27 Ekim 2007 Mardin, ed. İbrahim Özçoşar, Mardin Valiliği, (Mardin 2008), II, 307; Sultan Çaça, Mardin’de Artuklu Dönemine Ait Bir Medrese: Zinciriye (Sultan İsa) Medresesi. (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü , Sakarya 2013), 181; Hatice Örcün Barışta, “Mardin Kasımiye ve Zinciriye Medreselerinin Taş Süslemelerinde Gözlenen Benzerlikler”, I. Uluslararası Artuklu Sempozyumu Bildirileri, 25-26-27 Ekim 2007 Mardin, ed. İbrahim Özçoşar, Mardin Valiliği, (Mardin 2008), II, 244; Murat Çağlayan, Gülsün Tanyeli, “Mardin Zinciriye (Sultan İsa) Medresesi ve Osmanlıdan Günümüze Medresedeki Restorasyon Müdahaleleri”, Mimarist 93; Murat Çağlayan, Mardin Anıtsal Yapılarında Değişmişlik Ve Özgünlük Sorunları, (Yayımlanmamış Doktora Tezi, İstanbul Teknik Üniversitesi, İstanbul 2017); Murat Çağlayan, “Anadolu'da Bir Akkoyunlu Kültür Mirası: Mardin Kasımiye Medresesi”, International Conference on Natural Science and Engineering (ICNASE’16) ( Kilis: Mavi Kitap Yayıncılık, 2016), 1113 1146; Murat Çağlayan, “Bir Mimari Karşılaştırma: Mardin Zinciriye ve Kasımiye Medreseleri”, İlk Çağlardan Modern Döneme Tarihten İzler II, ed. M. Doğan Karaçoşkun ve Osman Köse, (Ankara: Berikan Yayınevi, 2018), 147 163; İbrahim Artuk, “Mardin Zinciriye Medresesi ve Bânisi”, Selçuklu Araştırmaları Dergisi süsleme ile ilgili hazırladığı yüksek lisans tezinde Artuklu dönemi camilerinin süslemelerini teknikten ziyade konularına göre değerlendirmiştir, bkz., Abdulkadir Artuklu Dönemi Camilerindeki Bezemeler. (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Erzurum Atatürk Üniversitesi, Erzurum Yapılarda görülen diğer süsleme özellikleri, çalışma kapsamına girmediği için ayrıca anlatılmaya gerek görülmemiştir. Çizimler, Yüksek Mimar M. Şakir Güler’e aittir. Evindar Yeşilbaş | Ortaçağ İslam Mimarisi Süsleme Programında Kakma Tekniği: Mardin Örneği
bazı çalışmalara konu olduğu dikkati çekmiştir Çalışmamızın konusunu, Kültürel süreklilikle bugün modern sanat üretiminde dahi yeni Mardin Ortaçağ İslam önemi dini yapılarından kakma tekniğine sahip yorumlarla kullanılan kakma tekniğinin, tarihte bilinen ilk kullanımı, yine örnekler oluşturmaktadır. Bu amaç doğrultusunda, Mardin’deki Ortaçağ Mardin’de karşımıza çıkmaktadır. Dargeçit’te Boncuklu Tarla Kazı İslam dönemine ait eserler, tek tek incelenerek kakma teknikli süslemeye çalışmaları ile ortaya çıkarılan küçük buluntular, en erken örnekler sahip olanlar, fotoğraflarla kayıt altına alınmıştır. Süslemelerde sayılabilir Bu parçalardan birinde fildişi plaka üzerine stilize bir akrep karşılaştığımız bazı motiflerin çizimleri de ayrıca yapılmıştır. motifi (Fotoğraf 1) ile küpe olduğu düşünülen diğer buluntunun üst yüzeyi Alan araştırmasında, Artuklu ve Akkoyunlu Devri eserlerinden oyularak yerleştirilen daire motifinin renkli taşlarla oluşturulduğu i Kebir Camii, Zinciriye Medresesi ve Kasımiye görülmektedir (Fotoğraf 2). Her iki örnek de insanoğlunun, yaklaşık 11 bin yıl Medresesi’nin kakma tekniği süslemelere sahip olduğu görülmüştür. Bundan önce bile yerleşik hayata geçtiği ilk dönemlerde kullanacağı eşyayı süslerken dolayı sadece söz konusu yapılar, çalışma kapsamına alınmıştır. Çalışmada farklı bir etki yaratma kaygısı taşıyarak kakma tekniğini uyguladıklarını eserler, dönemlerine göre kendi içinde kronolojik sırayla sunulmuştur. göstermesi bakımından dikkate değerdir. Yapıların kısaca mimari özellikleri verildikten sonra süsleme repertuvarında kakma tekniğinin kullanıldığı bölümler, desen ve motif bağlamında detaylı bir şekilde anlatılmıştır. Karşılaştırma ve Değerlendirme bölümde, eserlerin öncelikle birbiriyle ve farklı bölgelerdeki benzerleri ile karşılaştırmaları yapılmıştır. Çalışmadaki anlatımlar, çok sayıda fotoğraf ve bazı motiflerin çizimleri ile desteklenmiştir. Mardin’de kakma tekniğinin kullanıldığı yapıların detaylı 33 anlatımlarına geçmeden önce bu tekniğin tarihte ilk kullanım alanlarını hatırlamak faydalı olacaktır.
Abdulkadir Yuvalı, “Artukoğulları Döneminde Mardin’deki Maddi Kültür Unsurları”, I. Uluslararası Mardin Tarihi Sempozyumu, ed. İbrahim Özçoşar, Hüseyin Haşimi Güneş, Mardin Valiliği, (Mardin 2008), II, 34; Evindar Yeşilbaş, “Hamza i Kebir Türbesi Üzerine Yeni Değerlendirmeler”, Milel ve Nihal 182; Özlem Atalan, “Artuklu Mimarisi’nin Anıtsal Mimarisinin Korunması Üze Yaklaşımı: Kasımiye Medresesi Örneği”, I. Uluslararası Artuklu Sempozyumu Bildirileri, 25-26-27 Ekim 2007 Mardin, ed. İbrahim Özçoşar, Mardin Valiliği, (Mardin 2008), II, 307; Sultan Çaça, Mardin’de Artuklu Dönemine Ait Bir Medrese: Zinciriye (Sultan İsa) Medresesi. (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü , Sakarya 2013), 181; Hatice Örcün Barışta, “Mardin Kasımiye ve Zinciriye Medreselerinin Taş Süslemelerinde Gözlenen Benzerlikler”, I. Uluslararası Artuklu Sempozyumu Bildirileri, 25-26-27 Ekim 2007 Mardin, ed. İbrahim Özçoşar, Mardin Valiliği, (Mardin 2008), II, 244; Murat Çağlayan, Gülsün Tanyeli, “Mardin Zinciriye (Sultan İsa) Medresesi ve Osmanlıdan Günümüze Fotoğraf 1. Boncuklu Tarla Kazılarında ortaya çıkan kakma teknikli Medresedeki Restorasyon Müdahaleleri”, Mimarist 93; Murat Çağlayan, Mardin Anıtsal Yapılarında Değişmişlik Ve Özgünlük Sorunları, (Yayımlanmamış Doktora Tezi, İstanbul Teknik Üniversitesi, fildişi plaka ( E. Kodaş, 2019) İstanbul 2017); Murat Çağlayan, “Anadolu'da Bir Akkoyunlu Kültür Mirası: Mardin Kasımiye Medresesi”, International Conference on Natural Science and Engineering (ICNASE’16) ( Kilis: Mavi Kitap Yayıncılık, 2016), 1113 1146; Murat Çağlayan, “Bir Mimari Karşılaştırma: Mardin Zinciriye ve Kasımiye Medreseleri”, İlk Çağlardan Modern Döneme Tarihten İzler II, ed. M. Doğan Karaçoşkun ve Osman Köse, (Ankara: Berikan Yayınevi, 2018), 147 163; İbrahim Artuk, “Mardin Zinciriye Medresesi ve Bânisi”, Selçuklu Araştırmaları Dergisi süsleme ile ilgili hazırladığı yüksek lisans tezinde Artuklu dönemi camilerinin süslemelerini teknikten ziyade konularına göre değerlendirmiştir, bkz., Abdulkadir Artuklu Dönemi Camilerindeki Bezemeler. (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Erzurum Atatürk Üniversitesi, Erzurum Yapılarda görülen diğer süsleme özellikleri, çalışma kapsamına girmediği için ayrıca anlatılmaya gerek görülmemiştir. Ergül Kodaş “Yukarı Dicle’de Yeni Bir Çanak Çömleksiz Neolitik Yerleşim Yeri: Boncuklu Tarla Kazıları ve Çizimler, Yüksek Mimar M. Şakir Güler’e aittir. İlk Gözlemler”. Arkeoloji Ve Sanat Dergisi, Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
34
Fotoğraf 2 Boncuklu Tarla Kazılarında ortaya çıkan kakma teknikli küpe (E. Kodaş, 2019) Günümüze ulaşan çeşitli örneklerden hareketle bu sanat dalının, Mısır, Anadolu, Mezopotamya ve Çin başta olmak üzere eski uygarlıkların pek çoğunda bilindiği anlaşılmaktadır. Söz konusu örneklerin daha çok ahşap üzerine sedef, fildişi, volkan camı (opsidiyen) ve altın, gümüş üzerine lapis lazuli, turkuaz, akik gibi kıymetli taş kakmalı oldukları görülmektedir. Ayrıca el sanatlarında, maden üzerine değerli taş ya da farklı bir maden, ahşap üzerine sedef, bağa, fildişi, kemik gibi farklı malzemenin kakıldığı örneklerle de yoğun bir şekilde karşılaşılmaktadır. Nitekim Selçuklular döneminde maden sanatında çok önemli bir yenilik olarak, tunç veya madeni kaplar üzerine gümüş kakma tekniği de geliştirilmiştir. Kakma tekniği, ilk uygulamalarda daha çok el sanatlarında tercih edilirken zaman içerisinde mimaride de kullanılmıştır. Bu kullanım,
Bozkurt, “Kakmacılık”, 216. ktay slana a Türk Sanatı, bs İstanbul: Remzi Kitabevi 1993), 333. Evindar Yeşilbaş | Ortaçağ İslam Mimarisi Süsleme Programında Kakma Tekniği: Mardin Örneği
mimaride tekdüzelikten kaçınma ve görsel zenginliğe önem verme kaygısının bir sonucu şeklinde de yorumlanmaktadır. Suriye Zengî Sanatı etkileri olarak yorumlanan renkli taş kakma tekniği, Artuklu döneminde sadece mimari yapılarda değil etnografik maden e e e e e sikkelerde de karşımıza çıkmaktadır. Eser skalası oldukça geniş olan Artuklu ustalarının yaptıkları eserlerde çeşitli teknikleri denedikleri, bazı yapıtlarda birkaç süsleme tekniğini bir arada kullandıkları da görülmektedir. Kakma tekniği, Osmanlı Sanatında da cilt örneklerinden maden sanatına ve mimarideki süslemelere kadar geniş bir alanda farklı taş ve malzemelerle uygulanmıştır. Kakmacılığa büyük önem veren Osmanlılar, bu nat dalını Tiflis, Suriye ve Mısır’dan getirdikleri ustalarla geliştirmişlerdir. Mimaride ise özellikle taş veya tuğla malzeme üzerine çini kakma tekniği, pencere sövelerinde, minarelerde, mihrabiyelerde vb. mimari elemanların belli noktalarında sıklıkla kullanılmıştır.
I. Kakma Tekniğinin Uygulama Alanları: Mardin Dini Yapılarından Örnekler 35 Çalışmanın bu bölümünde incelediğimiz eserlerin kakma teknikli süsleme detaylarını vermeye çalışacağız. Eserlerin kısaca tarihi ve mimari özellikleri verildikten sonra süsleme kompozisyonları ayrıntılı bir şekilde Fotoğraf 2 Boncuklu Tarla Kazılarında ortaya çıkan kakma teknikli açıklanacaktır küpe (E. Kodaş, 2019)
Günümüze ulaşan çeşitli örneklerden hareketle bu sanat dalının, Mısır, A. Latifiye Camii Anadolu, Mezopotamya ve Çin başta olmak üzere eski uygarlıkların pek e e e k k e e e çoğunda bilindiği anlaşılmaktadır. Söz konusu örneklerin daha çok ahşap Ada 14 numaralı parsel ile kayıtlıdır. Doğu batı doğrultusunda uzanır üzerine sedef, fildişi, volkan camı (opsidiyen) ve altın, gümüş üzerine lapis e e k k e e e k e e e k e lazuli, turkuaz, akik gibi kıymetli taş kakmalı oldukları görülmektedir. Muzaffer’in Hizmetkârı Abdüllatif bin Abdullah, tarafından h.772 /m Ayrıca el sanatlarında, maden üzerine değerli taş ya da farklı bir maden, yılında yaptırıldığı ifade edilmektedir. e e â î k ahşap üzerine sedef, bağa, fildişi, kemik gibi farklı malzemenin kakıldığı Sultanlarına hizmet eden Abdüllatif olduğu öğrenilmektedir. Latifiye Cam örneklerle de yoğun bir şekilde karşılaşılmaktadır. Nitekim Selçuklular çok onarım geçirmiş ve 1968 yılındaki onarımlarda avlu tamamen döneminde maden sanatında çok önemli bir yenilik olarak, tunç veya madeni bozulmuş, ana mekânın avluya bakan kuzey cephesi bir takım eklemelerle kaplar üzerine gümüş kakma tekniği de geliştirilmiştir. Kakma tekniği, ilk uygulamalarda daha çok el sanatlarında tercih e “Selçuklu Ve Beylikler Döneminde Kakma Çiniler Ve Günümüz Sanatından Bir Kaç Örnek”, Güzel Sanatlar Enstitüsü Dergisi ( edilirken zaman içerisinde mimaride de kullanılmıştır. Bu kullanım, Engin Beksaç, “Eyyubiler (Sanat)” ,Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi ( rt l Dönemi Tarihi Yapılarındaki Figürlü Süslemeler Ve Orta Asya Kültürünün Etkileri Bozkurt, “Kakmacılık”, 217. Bozkurt, “Kakmacılık”, 216. Yapıda yer alan kitabeler hakkında detaylı bilgi için bkz., Karaçam, rt l ita eler ktay slana a Türk Sanatı, bs İstanbul: Remzi Kitabevi 1993), 333. Mardinde’ki Türk Devri Mimarisi e Şarki Türkiye’de Arkeolojik Geziler, Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
özgünlüğünü yitirmiştir. mekânı enine gelişme gösteren küfe planlı olup kuzeyinde revaklı bir avlusu bulunmaktadır. Caminin günümüzdeki minaresi, 1845 yılında Musul Valisi Gürcü Mehmet Paşa tarafından yaptırılmıştır. ifiye Camii’nde süslemenin yoğun kullanıldığı ve iki renkli taş süslemenin kakma tekniği ile uygulandığı bölümü taç kapısıdır (Fotoğraf 3, 4). Kesme taştan yapılan Latifiye Camii’nin taç kapısı, Mardin yapıları içinde en iyi korunmuş taç kapı olarak karşımıza çıkmaktadır. Dikdörtgen bir çerçeve içine alınan taç kapı; dışa taşkın, caminin ana mekânı boyunca yükselen bir sıra profilli silme, bir sıra mukarnaslı silme ile sonlanmaktadır. Derin bir niş şeklinde kurgulanan taç kapıyı, mukarnas başlıklı iki sütun e üzerinde iki renkle (sarı kalker taşı ve açık mavi mermer) oluşturulmuş üç dilimli kemer ve mukarnas kavsarası örtmektedir (Fotoğraf 4). Avluya geçiş sağlayan dikdörtgen formlu kapı açıklığının üstünde iki adet geometrik desenli bordür bulunmaktadır (Fotoğraf 5). Kapıyı üç taraftan çevreleyen birinci bordür iki renkli olup silmelerle köşelerde iç içe geçirilmiş, sekiz kollu yıldızlardan oluşmaktadır. Yan taraflar ise daha uzun sekiz kollu yıldızlarla 36 benzer çokgenlerin iç içe geçirilmesiyle oluşturulmuş kabarık bir bezemeye sahiptir. İkinci bordür, bu bezemenin üst kısmında bir şerit halinde sadece ön yüzeydedir. İkinci bordürün süslemesi iç içe geçirilmiş farklı büyüklüklerdeki sekiz kollu yıldızlarla oluşturulmuş bir kompozisyona sahip olup kakma ekniğinin uygulandığı bölümdür. Yüzeysel kabartmalara sahip taş yüzeyindeki yıldızların ve aralarında kalan geometrik şekillerin içleri siyah renkli başka taşlarla kakma tekniğinde doldurulmuştur. İki renkli taş ile kompoze edilen bu yüzeydeki süsleme bordüründe yıldız motifinin ortasına konumlandırılmış aynı boyutlarda üç adet kabara dikkati çekmektedir (Fotoğraf 6, Çizim 1). İç içe geçmiş kıvrımdallar ile süslenen kabaraların ortasında ise gülbezek motifi bulunmaktadır.
Yapının detaylı mimari özellikleri için bkz., Altun, Anadolu’da Artuklu Devri Türk Mimarisi’nin Gelişmesi Mardinde’ki Türk Devri Mimarisi Mardin’deki Türk Devri Mimarisi, 43; Yuvalı, “Artukoğulları Döneminde Mardin’deki Maddi Kültür Unsurları”, 34. Üç dilimli kemer, Mardin ve çevresindeki yapılarda sıkça kullanılan, kuşatma kemerleri arasında özel bir yer teşkil eder, bkz., Ünal, Osmanlı Öncesi Anadolu Türk Mimarisinde Taç Kapılar Evindar Yeşilbaş | Ortaçağ İslam Mimarisi Süsleme Programında Kakma Tekniği: Mardin Örneği
özgünlüğünü yitirmiştir. mekânı enine gelişme gösteren küfe planlı olup kuzeyinde revaklı bir avlusu bulunmaktadır. Caminin günümüzdeki minaresi, 1845 yılında Musul Valisi Gürcü Mehmet Paşa tarafından yaptırılmıştır. ifiye Camii’nde süslemenin yoğun kullanıldığı ve iki renkli taş süslemenin kakma tekniği ile uygulandığı bölümü taç kapısıdır (Fotoğraf 3, 4). Kesme taştan yapılan Latifiye Camii’nin taç kapısı, Mardin yapıları içinde en iyi korunmuş taç kapı olarak karşımıza çıkmaktadır. Dikdörtgen bir çerçeve içine alınan taç kapı; dışa taşkın, caminin ana mekânı boyunca yükselen bir sıra profilli silme, bir sıra mukarnaslı silme ile sonlanmaktadır. Derin bir niş şeklinde kurgulanan taç kapıyı, mukarnas başlıklı iki sütun e üzerinde iki renkle (sarı kalker taşı ve açık mavi mermer) oluşturulmuş üç dilimli kemer ve mukarnas kavsarası örtmektedir (Fotoğraf 4). Avluya geçiş sağlayan dikdörtgen formlu kapı açıklığının üstünde iki adet geometrik desenli bordür bulunmaktadır (Fotoğraf 5). Kapıyı üç taraftan çevreleyen birinci bordür iki renkli olup silmelerle köşelerde iç içe geçirilmiş, sekiz kollu yıldızlardan oluşmaktadır. Yan taraflar ise daha uzun sekiz kollu yıldızlarla benzer çokgenlerin iç içe geçirilmesiyle oluşturulmuş kabarık bir bezemeye 37 sahiptir. İkinci bordür, bu bezemenin üst kısmında bir şerit halinde sadece ön yüzeydedir. İkinci bordürün süslemesi iç içe geçirilmiş farklı büyüklüklerdeki sekiz kollu yıldızlarla oluşturulmuş bir kompozisyona sahip olup kakma ekniğinin uygulandığı bölümdür. Yüzeysel kabartmalara sahip taş yüzeyindeki yıldızların ve aralarında kalan geometrik şekillerin içleri siyah renkli başka taşlarla kakma tekniğinde doldurulmuştur. İki renkli taş ile kompoze edilen bu yüzeydeki süsleme bordüründe yıldız motifinin ortasına konumlandırılmış aynı boyutlarda üç adet kabara dikkati çekmektedir (Fotoğraf 6, Çizim 1). İç içe geçmiş kıvrımdallar ile süslenen kabaraların ortasında ise gülbezek motifi bulunmaktadır. Fotoğraf 3. a i i e amii
Yapının detaylı mimari özellikleri için bkz., Altun, Anadolu’da Artuklu Devri Türk Mimarisi’nin Gelişmesi Mardinde’ki Türk Devri Mimarisi Mardin’deki Türk Devri Mimarisi, 43; Yuvalı, “Artukoğulları Döneminde Mardin’deki Maddi Kültür Unsurları”, 34. Üç dilimli kemer, Mardin ve çevresindeki yapılarda sıkça kullanılan, kuşatma kemerleri arasında özel bir yer teşkil eder, bkz., Ünal, Osmanlı Öncesi Anadolu Türk Mimarisinde Taç Kapılar Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
38
Fotoğraf 4. Latifiye Camii Taç Kapı Kavsarası Evindar Yeşilbaş | Ortaçağ İslam Mimarisi Süsleme Programında Kakma Tekniği: Mardin Örneği
39
Fotoğraf 4. Latifiye Camii Taç Kapı Kavsarası
Fotoğraf 5. Latifiye Camii Taç Kapı Detayı
Fotoğraf 6. e Camii Taç Kapısındaki Kakma Tekniği Süsleme Detayı Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
Çizim Latifiye Camii Taç kapıdaki Kakma Tekniği Süsleme Detayı
i i i i Medrese Mahallesinin kuzeyinde bulunan Zinciriye Medresesi’nin taç kapı nişinin duvar yüzeyindeki yazı kuşağından Sultan Melik Zâhir İsâ tarafından yılında yaptırıldığı öğrenilmektedir. Geniş bir alanı kaplayan medrese, mescid, türbe ve ek yapılardan meydana gelmiştir. Yapının, kuzey cephesi sağır, güney cephesi görünür bir şekilde araziye doğu batı doğrultusunda uzanır vaziyette yerleştirilmiştir. Zinciriye Medresesi ana işlevleri mescid ve medrese olan iki kütlenin birleşmesiyle tasarlanmış açık avlulu medrese planına sahiptir. Medresenin batı ucund 40 türbe, doğusunda ise mescid ile anıtsal nitelikte taç kapılı girişi yer alır (Fotoğraf 7).
k Mardin Tari i, 89; Orhan Cezmi Tuncer, “Artuklu Yapıları (yaptıran, yürüten ve yapanlar)”, Uluslararası Artuklu Sempozyumu Bildirileri, 25 kim Mardin ed. İbrahim Özçoşar, Mardin Valiliği, ( , II, 152; Yuvalı, “Artukoğulları Döneminde Mardin’deki Maddi Kültür Unsurları”, 34; Artuk, “Mardin Zinciriye Medresesi ve Bânisi”, 191 Yapıda yer alan kitabeler hakkında detaylı bilgi için bkz., Karaçam, r k i a e er Yuvalı, “Artukoğulları Döneminde Mardin’deki Maddi Kültür Unsurları”, 32; e Şarki Türkiye’de rke ik e i er Mustafa Diğler, Seçkin Aydın, “Mardin’de Artuklu Dönemine Ait Taş İşçiliğinde Kullanılan Motiflerin Plastik Öğeleri”, s ararası Artuklu Sempozyumu Bildirileri, 25 kim Mardin ed. İbrahim Özçoşar, Mardin Valiliği, (Mardin 2008), II, 369; Sözen, nad Medrese eri e e Diyarbakır Camileri. bs. (Ankara: Diyarbakır Belediyesi Yayınları,1996),58; Çağlayan, Tanyeli, “Mardin Zinciriye (Sultan İsa) Medresesi ve Osmanlıdan Günümüze Medresedeki Restorasyon Müdahaleleri”, 89. Yapının mimari özellikleri hakkında detaylı bilgi için bkz., Çağlayan, “Bir Mimari Karşılaştırma: Mardin Zinciriye ve Kasımiye Medreseleri”,149. Evindar Yeşilbaş | Ortaçağ İslam Mimarisi Süsleme Programında Kakma Tekniği: Mardin Örneği
Çizim Latifiye Camii Taç kapıdaki Kakma Tekniği Süsleme Detayı
i i i i Medrese Mahallesinin kuzeyinde bulunan Zinciriye Medresesi’nin taç kapı nişinin duvar yüzeyindeki yazı kuşağından Sultan Melik Zâhir İsâ tarafından yılında yaptırıldığı öğrenilmektedir. Geniş bir alanı kaplayan medrese, mescid, türbe ve ek yapılardan meydana gelmiştir. Yapının, kuzey cephesi sağır, güney cephesi görünür bir şekilde araziye doğu batı doğrultusunda uzanır vaziyette yerleştirilmiştir. Zinciriye Medresesi ana işlevleri mescid ve medrese olan iki kütlenin birleşmesiyle tasarlanmış açık avlulu medrese planına sahiptir. Medresenin batı ucund 41 türbe, doğusunda ise mescid ile anıtsal nitelikte taç kapılı girişi yer alır (Fotoğraf 7).
Fotoğraf Zinciriye Medresesi Taç Kapısı Açık renkli, sarımsı kesme kalker taştan inşa edilen binanın bezeme kompozisyonlarının büyük çoğunluğunda renkli taş ve mermer malzeme k Mardin Tari i, 89; Orhan Cezmi Tuncer, “Artuklu Yapıları (yaptıran, yürüten ve yapanlar)”, Uluslararası Artuklu Sempozyumu Bildirileri, 25 kim Mardin ed. İbrahim Özçoşar, Mardin Valiliği, kakma tekniği ile kullanılmıştır. ( , II, 152; Yuvalı, “Artukoğulları Döneminde Mardin’deki Maddi Kültür Unsurları”, 34; Artuk, “Mardin Zinciriye Medresesi ve Bânisi”, 191 Medresede süsleme programının yoğunlaştığı taç kapı, kubbeler, kapı Yapıda yer alan kitabeler hakkında detaylı bilgi için bkz., Karaçam, r k i a e er Yuvalı, “Artukoğulları Döneminde Mardin’deki Maddi Kültür Unsurları”, 32; e Şarki Türkiye’de ve mihrap kavsaraları dikkat çekmektedir. En yoğun süslemenin görüldüğü rke ik e i er taç kapı; dışta iki sıra mukarnas kademesin, içte bir taraftan rumilerden diğer Mustafa Diğler, Seçkin Aydın, “Mardin’de Artuklu Dönemine Ait Taş İşçiliğinde Kullanılan Motiflerin Plastik Öğeleri”, s ararası Artuklu Sempozyumu Bildirileri, 25 kim Mardin ed. İbrahim tarafta palmetlerden oluşan bordürlere sahiptir. “Tevekkel alâ’llah” Özçoşar, Mardin Valiliği, (Mardin 2008), II, 369; Sözen, nad Medrese eri e e Diyarbakır Camileri. bs. (Ankara: Diyarbakır Belediyesi Yayınları,1996),58; Çağlayan, Tanyeli, “Mardin tamlamasının tekrar edildiği örgülü kûfi yazı şeridi iki yanda geometrik örgü Zinciriye (Sultan İsa) Medresesi ve Osmanlıdan Günümüze Medresedeki Restorasyon Müdahaleleri”, 89. Yapının mimari özellikleri hakkında detaylı bilgi için bkz., Çağlayan, “Bir Mimari Karşılaştırma: Mardin Zinciriye ve Kasımiye Medreseleri”,149. Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
motifleri ile bezenmiş iki sütünce ile son bulmaktadır. Taç kapı e kakma tekniği hem de oyma tekniğinin kullanıldığı görülmektedir. Medresenin taç kapısı, mescid mihrabı ile giriş açıklığının harime bakan cephesinin etrafında ve türbenin bulunduğu bölümdeki mescidin mihrabında iç mekâna bakan giriş açıklığının üzer e e ke e e k k teknikli süslemeler uygulanmıştır. Taç kapının dilimli kemer taşlarında ve kemer karnında fildişi renkli mermer malzeme kübik taşlar halinde kakma olarak yüzeye aplike edilmiştir. Giriş açıklığının üzerinde iki süsleme bordüründe de aynı teknik kullanılmıştır (Fotoğraf 8). İlk bordürde taşın yüzeyinde biri aşağı biri yukarı bakacak şekilde içi oyulmuş palmetler yan yana dizilmiştir. Palmetlerin oyulan içleri yine fildişi renkli mermer malzeme ile kakma tekniğinde tamamlanmıştır (Fotoğraf 9). Üstte yer alan ikinci bordürde ise kıvrık dalların bir alttan bir üstten geçirilmiş örgü sisteminin aralarında kalan geometrik şekillerden oluşur. Altıgen formlu bu bölümlerde oyma tekniği ile tek kelimelik Arapça celi sülüs hatla yazılmış ‘Esmâ i Hüsna’ (Allah’ın isimleri) yer alır. İç içe geçmiş kıvrım dalların aralarında oluşan stilize palmet 42 motifleri de yine kakma tekniğinde fildişi renkli malzeme ile tamamlanır (Fotoğraf 10).
Tuncer, “Artuklu Yapıları (yaptıran, yürüten ve yapanlar)”, 164; Ünal, Osmanlı Öncesi Anadolu Türk Mimarisinde Taç Kapılar, 57, şek.165. Çaça, Mardin’de Artuklu Dönemine Ait Bir Medrese: Zinciriye (Sultan İsa) Medresesi, Evindar Yeşilbaş | Ortaçağ İslam Mimarisi Süsleme Programında Kakma Tekniği: Mardin Örneği
motifleri ile bezenmiş iki sütünce ile son bulmaktadır. Taç kapı e kakma tekniği hem de oyma tekniğinin kullanıldığı görülmektedir. Medresenin taç kapısı, mescid mihrabı ile giriş açıklığının harime bakan cephesinin etrafında ve türbenin bulunduğu bölümdeki mescidin mihrabında iç mekâna bakan giriş açıklığının üzer e e ke e e k k teknikli süslemeler uygulanmıştır. Taç kapının dilimli kemer taşlarında ve kemer karnında fildişi renkli mermer malzeme kübik taşlar halinde kakma olarak yüzeye aplike edilmiştir. Giriş açıklığının üzerinde iki süsleme bordüründe de aynı teknik kullanılmıştır (Fotoğraf 8). İlk bordürde taşın yüzeyinde biri aşağı biri yukarı bakacak şekilde içi oyulmuş palmetler yan yana dizilmiştir. Palmetlerin oyulan içleri yine fildişi renkli mermer malzeme ile kakma tekniğinde tamamlanmıştır (Fotoğraf 9). Üstte yer alan ikinci bordürde ise kıvrık dalların bir alttan bir üstten geçirilmiş örgü sisteminin aralarında kalan geometrik şekillerden oluşur. Altıgen formlu bu bölümlerde oyma tekniği ile tek kelimelik Arapça celi sülüs hatla yazılmış ‘Esmâ i Hüsna’ (Allah’ın isimleri) Fotoğraf Zinciriye Medresesi Taç Kapısı Mukarnas Kavsarası yer alır. İç içe geçmiş kıvrım dalların aralarında oluşan stilize palmet motifleri de yine kakma tekniğinde fildişi renkli malzeme ile tamamlanır 43 (Fotoğraf 10).
Fotoğraf Zinciriye Medresesi Taç Kapısı Kakma Teknikli Süsleme Bordürü
Tuncer, “Artuklu Yapıları (yaptıran, yürüten ve yapanlar)”, 164; Ünal, Osmanlı Öncesi Anadolu Türk Mimarisinde Taç Kapılar, 57, şek.165. Çaça, Mardin’de Artuklu Dönemine Ait Bir Medrese: Zinciriye (Sultan İsa) Medresesi, Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
Fotoğraf Zinciriye Medresesi Taç Kapsı Kakma Teknikli Süsleme Bordüründen Detay
44
Fotoğraf Zinciriye Medresesi Taç Kapısı Kakma Teknikli Süsleme Bordüründen Detay Medresenin süsleme programında büyük öneme sahip bir diğer ünite mescidin mihrap nişidir. Mescid mihrabı yarım daire formlu nişe sa p Nişi örten iç içe yerleştirilmiş iki sivri kemer ile mihrabın köşeliklerinde yüzeysel oyma tekniğinde rumi ve palmetlerden oluşan bitkisel süslemeler yer alır. Mihrap nişini ve bu süslemeleri de içine alacak şekilde dikdörtgen bir çerçeve kompozisyonu tamamlar (Fotoğraf 11). Süsleme bordürü, biri aşağı biri yukarı bakar vaziyette yan yana yerleştirilen palmet dizilerinden oluş Palmetlerden yukarıya bakar durumda olanların içleri oyularak kakma tekniği ile duman renkli taşlarla tamamlanır (Fotoğraf 12,13, Çizim 2). Evindar Yeşilbaş | Ortaçağ İslam Mimarisi Süsleme Programında Kakma Tekniği: Mardin Örneği
Fotoğraf Zinciriye Medresesi Taç Kapsı Kakma Teknikli Süsleme Bordüründen Detay
45 Fotoğraf Zinciriye Medresesi Mescid Mihrabı
Fotoğraf Zinciriye Medresesi Taç Kapısı Kakma Teknikli Süsleme Bordüründen Detay Medresenin süsleme programında büyük öneme sahip bir diğer ünite mescidin mihrap nişidir. Mescid mihrabı yarım daire formlu nişe sa p Nişi örten iç içe yerleştirilmiş iki sivri kemer ile mihrabın köşeliklerinde yüzeysel oyma tekniğinde rumi ve palmetlerden oluşan bitkisel süslemeler yer alır. Mihrap nişini ve bu süslemeleri de içine alacak şekilde dikdörtgen bir çerçeve kompozisyonu tamamlar (Fotoğraf 11). Süsleme bordürü, biri aşağı biri yukarı bakar vaziyette yan yana yerleştirilen palmet dizilerinden oluş Fotoğraf Zinciriye Medresesi Mescid Mihrabı Kakma Teknikli Palmetlerden yukarıya bakar durumda olanların içleri oyularak kakma Süsleme Bordürü tekniği ile duman renkli taşlarla tamamlanır (Fotoğraf 12,13, Çizim 2). Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
Fotoğraf Zinciriye Medresesi Mescid Mihrabı Kakma Teknikli Süsleme Bordüründen Detay
46 Çizim Zinciriye Medresesi Mescid Mihrabı Kakma Teknikli Süsleme Bordüründen Detay e mekânına giriş sağlayan açıklığın, iç mekâna bakan yüzeyinde de kakma tekniği ile uygulanan süslemeler mevcuttur. Mihrap ile aynı aksta yer alan ve üstü mukarnaslı bir kavsara ile taçlandırılmış giriş kemerinde de mihrapta görülen bordür bezemeleri ile aynı özelliklere sahip palmet kuşağı yer alır. Süsleme kuşağında biri aşağı diğeri yukarı bakan palmet dizileri, sıralı bir biçimde kompozisyon oluşturur (Fotoğraf 14). Yukarı bakan palmetlerin içi boşaltıldıktan sonra ikinci bir işlem olarak siyah renklarla kakma tekniği ile yüzey bezenmiştir (Fotoğraf 15). Aynı özelliklere sahip mescid mihrabı ile bu süsleme kuşağındaki siyah taşların yer yer düşmüş olması bu tekniğin uygulaması hakkında fikir vermektedir (Fotoğraf 16). Evindar Yeşilbaş | Ortaçağ İslam Mimarisi Süsleme Programında Kakma Tekniği: Mardin Örneği
Fotoğraf Zinciriye Medresesi Mescid Mihrabı Kakma Teknikli Süsleme Bordüründen Detay
Çizim Zinciriye Medresesi Mescid Mihrabı Kakma Teknikli Süsleme 47 Bordüründen Detay e mekânına giriş sağlayan açıklığın, iç mekâna bakan yüzeyinde de kakma tekniği ile uygulanan süslemeler mevcuttur. Mihrap ile aynı aksta yer alan ve üstü mukarnaslı bir kavsara ile taçlandırılmış giriş kemerinde de mihrapta görülen bordür bezemeleri ile aynı özelliklere sahip palmet kuşağı yer alır. Süsleme kuşağında biri aşağı diğeri yukarı bakan palmet dizileri, sıralı bir biçimde kompozisyon oluşturur (Fotoğraf 14). Yukarı bakan palmetlerin içi boşaltıldıktan sonra ikinci bir işlem olarak siyah renklarla kakma tekniği ile yüzey bezenmiştir (Fotoğraf 15). Aynı özelliklere sahip mescid mihrabı ile bu süsleme kuşağındaki siyah taşların yer yer düşmüş olması bu tekniğin uygulaması hakkında fikir vermektedir (Fotoğraf 16).
Fotoğraf Zinciriye Medresesi Mescid Giriş Kapısı
Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
Fotoğraf Zinciriye Medresesi Mescid Kapısı Kavsarası ve Süslemeleri
48
Fotoğraf e e e e e Kapısı Kakma Teknikli Süslemelerden Detay Kakma teknikli süslemelerin bulunduğu bir diğer bölüm ise türbe bölümündeki mescid mekânıdır. Mescide giriş sağlayan açıklığın iç mekân bakan yüzeyindeki kakma teknikli süslemelerin büyük çoğunluğu tahrip olmuştur. Buradaki lentoda bugün kakma taşlarından sadece bir tanesi Evindar Yeşilbaş | Ortaçağ İslam Mimarisi Süsleme Programında Kakma Tekniği: Mardin Örneği
mevcuttur (Fotoğraf 17). Bordürde kalker taşının yüzeyi biri aşağı diğeri yukarı bakar vaziyette karşılıklı palmetlerin içi boşaltılarak yuvaların içlerinin siyah (duman rengi) renkli taşlarla doldurulduğu anlaşılmaktadır (Fotoğraf 18). Yine açıklığın üzerindeki sivri kemerde kilit taşı, siyah olarak tercih edilmiştir. Kilit taşının üzerinde yer alan palmet motifinin yapraklarının içleri oyularak bu bölümlere farklı renkte bir malzemenin kakıldığı kalan izlerden okunabilmektedir. Yarım daire formlu mihrabın kavsarasında zig zag biçimleri ile aralarına oturtulmuş palmet motiflerinin içleri oyularak duman renkli taşlarla kakma tekniğinde doldurulmuştur. Mihrabın en dıştaki kemerinin kilit taşına ters oturtulmuş bir palmet motifi de kakma tekniği ile tamamlanmıştır (Fotoğraf 19).
Fotoğraf Zinciriye Medresesi Mescid Kapısı Kavsarası ve Süslemeleri
49
Fotoğraf e e e e e Kapısı Kakma Teknikli Süslemelerden Detay Kakma teknikli süslemelerin bulunduğu bir diğer bölüm ise türbe bölümündeki mescid mekânıdır. Mescide giriş sağlayan açıklığın iç mekân bakan yüzeyindeki kakma teknikli süslemelerin büyük çoğunluğu tahrip Fotoğraf Zinciriye Medresesi Türbe Bölümündeki Mescid Kapısı olmuştur. Buradaki lentoda bugün kakma taşlarından sadece bir tanesi Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
50 Fotoğraf Zinciriye Medresesi Türbe Bölümündeki Mescid Kapısı Süsleme Detayı
Fotoğraf Zinciriye Medresesi Türbe Bölümündeki Mescid Mihrabı Evindar Yeşilbaş | Ortaçağ İslam Mimarisi Süsleme Programında Kakma Tekniği: Mardin Örneği
mz i i mii Mardin, Artuklu İlçesi, 1. Cadde üzerinde Savurkapı (Bab es r Mahallesinde Meydanbaşı yakınlarında yer al n c mi d d parsel numarası ile kayıtlıdır. Eserin ilk inşa edildiğinde zaviyeyi oluşturan bir yapı olduğu bilinmektedir. Yapıya geçişi sağlayan kapı açıklığının üzerindeki duvar yüzeyinde dikdörtgen formda iki parça halinde bir kitabe yer almaktadır (Fotoğraf 20). Büyük oranda tahrip olan ve bugün okunamayan kitabe daha önce İbr im Artuk tarafından neşredilmiştir. Kitabede inşa tarihi olarak m 39 yılı geçmektedir ser bânîsi olan Akkoyunlu Devleti’nin hükümdarı Sultan Hamza tarafından kendisinin ölümünden önce türbe olarak inşa edilmiştir. Diyarbakır’da vefat eden Sultan’ın cenazesi, yapının da içinde bulunduğu zaviyenin avlusuna defnedildiğinden dolayı yapı da mescid olarak kullanılmıştır.
51 Fotoğraf Zinciriye Medresesi Türbe Bölümündeki Mescid Kapısı Süsleme Detayı
Fotoğraf a a e a e el Görünüşü
eşilbaş, “Hamza i Kebir Türbesi Üzerine Yeni Değerlendirmeler” Nejat Göyünç, XVI. Yüzyılda Mardin Sancağı, bs. (Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1991),120; Altun, Mardin’deki Türk Devri Mimarisi, 116; Yeşilbaş, “Hamza i Kebir Türbesi Üzerine Yeni Değerlendirmeler” İbrahim Artuk, Artuk İlinin Tarihi Belgesi, bs. (İstanbul: Güven Basımevi, tsz); Hamza Keleş, “Anadolu’da Akkoyunlu Kültür Mirası; Tarihi Eserler”, Türk Kültürü Ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi e in y k y d Mardin Kültür Envanteri. bs. (İstanbul: Mardin Valiliği, Çekül Yayınları 2013), 132. Fotoğraf Zinciriye Medresesi Türbe Bölümündeki Mescid Mihrabı Yapı ile ilgili detaylı bilgi için bkz., Yeşilbaş, “Hamza i Kebir Türbesi Üzerine Yeni Değerlendirmeler”, Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
Yapı, Anadolu’da türbe mimarisinden farklı bir plan şemasına sahiptir. mekân ve dört yöne uzanan kolları ile haçvari bir plan tipindedir. Haçın kollarının birleştiği ortadaki kare alan, içten düz dıştan ise dilimli bir kubbe örtülüdür. Kubbeye geçişlerde tromplar kullanılmıştır. Mukarnaslarla doldurulan trompları çevreleyen sivri kemerler, siyah ve sarımsı renkli kesme taşlar ile almaşık teknikte oluşturulmuştur. Yapıda uygulanan kakma tekniği, Mardin’de başka bir yapıda görmediğimiz, taş malzeme üzerine çini kakma örneği ile karşımıza çıkmaktadır (Fotoğraf 21). Kapı açıklığının üst tarafındaki duvar yüzeyinde dikdörtgen formda bir kitabenin üzerinde sekizgen formda çini kakmalı bezeme panosu mevcuttur. Panoda beş kollu yıldızlar ve düzgün olmayan altıgenler ile kompozisyon oluşturulmuştur. Kompozisyonun ortasında geometrik geçmelerin meydana getirdiği sekiz kollu bir yıldız mevcuttur (Fotoğraf 22, Çizim 3). Geometrik geçmelerin aralarındaki eşkenar olmayan altıgen boşlukların içleri, lacivert ve firuze renkli sırlı çini malzeme ile kakma olarak uygulanmıştır. Panonun yüzeyindeki boşluklardan anlaşıldığı üzere çini parçalarının bir kısmı zaman içerisinde dökülmüş bir kısmının da sırları 52 aşınmıştır. Giriş kütlesine hareketlilik kazandıran süsleme panosu büyük oranda tahrip olmuştur.
Fotoğraf i Kebir Camii Taç Kapı Sivri Kemeri Evindar Yeşilbaş | Ortaçağ İslam Mimarisi Süsleme Programında Kakma Tekniği: Mardin Örneği
Yapı, Anadolu’da türbe mimarisinden farklı bir plan şemasına sahiptir. mekân ve dört yöne uzanan kolları ile haçvari bir plan tipindedir. Haçın kollarının birleştiği ortadaki kare alan, içten düz dıştan ise dilimli bir kubbe örtülüdür. Kubbeye geçişlerde tromplar kullanılmıştır. Mukarnaslarla doldurulan trompları çevreleyen sivri kemerler, siyah ve sarımsı renkli kesme taşlar ile almaşık teknikte oluşturulmuştur. Yapıda uygulanan kakma tekniği, Mardin’de başka bir yapıda görmediğimiz, taş malzeme üzerine çini kakma örneği ile karşımıza çıkmaktadır (Fotoğraf 21). Kapı açıklığının üst tarafındaki duvar yüzeyinde dikdörtgen formda bir kitabenin üzerinde sekizgen formda çini kakmalı bezeme panosu mevcuttur. Panoda beş kollu yıldızlar ve düzgün olmayan altıgenler ile kompozisyon oluşturulmuştur. Kompozisyonun ortasında geometrik geçmelerin meydana getirdiği sekiz kollu bir yıldız mevcuttur (Fotoğraf 22, Çizim 3). Geometrik geçmelerin aralarındaki eşkenar olmayan altıgen boşlukların içleri, lacivert ve firuze renkli sırlı çini malzeme ile kakma Fotoğraf i Kebir Camii Taç Kapısı Üzerindeki Süsleme olarak uygulanmıştır. Panonun yüzeyindeki boşluklardan anlaşıldığı üzere n çini parçalarının bir kısmı zaman içerisinde dökülmüş bir kısmının da sırları aşınmıştır. Giriş kütlesine hareketlilik kazandıran süsleme panosu büyük 53 oranda tahrip olmuştur.
Çizim i Kebir Camii Taç Kapısı Üzerindeki Süsleme Panosu
Fotoğraf i Kebir Camii Taç Kapı Sivri Kemeri Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
Kasımiye Medresesi Medresenin yapım yılını veya yaptıranını gösteren herhangi bir n ığından, yapım tarihi hakkında kesin bir bilgiye sahip değiliz. Araştırmacılar tarafından Artuklu döneminde yapımına başlandığı Akkoyunlu hükümdarı Cihangir’in oğlu Sultan Kasım döneminde tamamlandığı kabul edilmektedir. Açık avlulu plan şemasına sahip Sultan Kasım Medresesi, mescid ve medrese kütlelerinin birleşmesiyle Anadolu medreselerinde karşılaştığımız planlardan farklı bir şemada tasarlanmıştır. Yapı, araziye doğu batı doğrultusunda uzanır vaziyette konumlanmıştır. Kütlenin batı ucunda doğuda ise medrese ve her iki birimin arasında da taç kapılı giriş yer almaktadır (Fotoğraf 24). Medresenin güney cephesi, birimlerin yerleştirilmesi bakımından kendi içinde simetrik iken, genel kurgusu Kasımiye Medresesi’nde açık renkli, sarımsı kalker taşı; duvar, ayak, kemer, lento, geçiş öğesi ve örtü gibi yapı elemanlarından kubbelerin kaplama malzemesine dek uzanan tüm yapı ve bezeme elemanlarının biçimlenmesini 54 sağlayan malzemedir. Kalker taşı ile birlikte, bezeme programında değişik renkte taş ve mermer malzeme de kakma tekniğinde kullanılmıştır. Medresenin taç kapısında, mescidin mihrap nişinin çevresinde ve avluda yer alan eyvan bölümlerinde kakma tekniğinde işlenmiş süslemeler bulunmaktadır. Kasımiye Medresesi’nin taç kapısının lentolu giriş açıklığı üzerinde, kakma taşlarının büyük çoğunluğu bugüne ulaşmamıştır. Ancak bu bölümde kakma tekniğinin uygulandığı bakiyelerden anlaşılabilmektedir (Fotoğraf 25). Kompozisyonda biri aşağı diğeri yukarı bakacak şekilde karşılıklı yerleştirilmiş palmet motiflerinin içleri oyularak bu noktalara siyah renkli
n Anadolu’da Artuklu Devri Türk Mimarisinin Gelişmesi Şarki Türkiye’de Arkeolojik Geziler, Yapının ismini, Sultan Kasım’dan aldığını ve söz konusu hükümdarın da 1487 1502 yılları arasında yönetimin başında bulunduğunu dayanak göstererek yapının da bu yıllar arasında inşa edilmiş olabileceği ileri sürülmektedir, bkz.,Tuncer, Diyarbakır Camileri, 58; Atalan, “Artuklu Mimarisi’nin Anıtsal Mimarisinin Korunması Üzerine Model Yaklaşımı: Kasımiye Medresesi Örneği”, 307; Berrin Alper, “Mercek Altında Bir apı: Sultan Kasım Medresesi”, Taşın Belleği Mardin, (İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2005), 241; Ara Altun, “Mardin’de Türk Devri Anıtsal Mimarisine Genel Bakış”, Taşın Belleği Mardin. bs. (İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2005), 165; Metin Sözen, Anadolu’da Akko unlu ar , bs. (İstanbul: Türkiye Turing ve Ünal, Osmanlı Öncesi Anadolu Türk Mimarisinde Taç Kapılar Yapının mimari özellikleri hakkında detaylı bilgi için bkz., Çağlayan, “Bir Mimari Karşılaştırma: Mardin Zinciriye ve Kasımiye Medreseleri”,149; Çağlayan, “Anadolu'da Bir Akkoyunlu Kültür Mirası: Mardin Kasımiye Medresesi”,1140. Evindar Yeşilbaş | Ortaçağ İslam Mimarisi Süsleme Programında Kakma Tekniği: Mardin Örneği
Kasımiye Medresesi taşlar yerleştirilmiş olmalıdır (Fotoğraf 26). Taç kapının mukarnaslı Medresenin yapım yılını veya yaptıranını gösteren herhangi bir kavsarasını çevreleyen üç dilimli kemerin karnında da beyaz renkli kübik n ığından, yapım tarihi hakkında kesin bir bilgiye sahip taşların kakma tekniğinde uygulandığı düşünülmelidir. değiliz. Araştırmacılar tarafından Artuklu döneminde yapımına başlandığı Akkoyunlu hükümdarı Cihangir’in oğlu Sultan Kasım döneminde tamamlandığı kabul edilmektedir. Açık avlulu plan şemasına sahip Sultan Kasım Medresesi, mescid ve medrese kütlelerinin birleşmesiyle Anadolu medreselerinde karşılaştığımız planlardan farklı bir şemada tasarlanmıştır. Yapı, araziye doğu batı doğrultusunda uzanır vaziyette konumlanmıştır. Kütlenin batı ucunda doğuda ise medrese ve her iki birimin arasında da taç kapılı giriş yer almaktadır (Fotoğraf 24). Medresenin güney cephesi, birimlerin yerleştirilmesi bakımından kendi içinde simetrik iken, genel kurgusu Kasımiye Medresesi’nde açık renkli, sarımsı kalker taşı; duvar, ayak, kemer, lento, geçiş öğesi ve örtü gibi yapı elemanlarından kubbelerin kaplama malzemesine dek uzanan tüm yapı ve bezeme elemanlarının biçimlenmesini sağlayan malzemedir. Kalker taşı ile birlikte, bezeme programında değişik Fotoğraf Kasımiye Medresesi Taç Kapısı 55 renkte taş ve mermer malzeme de kakma tekniğinde kullanılmıştır. Medresenin taç kapısında, mescidin mihrap nişinin çevresinde ve avluda yer alan eyvan bölümlerinde kakma tekniğinde işlenmiş süslemeler bulunmaktadır. Kasımiye Medresesi’nin taç kapısının lentolu giriş açıklığı üzerinde, kakma taşlarının büyük çoğunluğu bugüne ulaşmamıştır. Ancak bu bölümde kakma tekniğinin uygulandığı bakiyelerden anlaşılabilmektedir (Fotoğraf 25). Kompozisyonda biri aşağı diğeri yukarı bakacak şekilde karşılıklı yerleştirilmiş palmet motiflerinin içleri oyularak bu noktalara siyah renkli
n Anadolu’da Artuklu Devri Türk Mimarisinin Gelişmesi Şarki Türkiye’de Arkeolojik Geziler, Yapının ismini, Sultan Kasım’dan aldığını ve söz konusu hükümdarın da 1487 1502 yılları arasında yönetimin başında bulunduğunu dayanak göstererek yapının da bu yıllar arasında inşa edilmiş olabileceği ileri sürülmektedir, bkz.,Tuncer, Diyarbakır Camileri, 58; Atalan, “Artuklu Mimarisi’nin Anıtsal Mimarisinin Korunması Üzerine Model Yaklaşımı: Kasımiye Medresesi Örneği”, 307; Berrin Alper, “Mercek Altında Bir apı: Sultan Kasım Medresesi”, Taşın Belleği Mardin, (İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2005), 241; Ara Altun, “Mardin’de Türk Devri Anıtsal Mimarisine Genel Bakış”, Taşın Belleği Mardin. bs. (İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2005), 165; Metin Sözen, Anadolu’da Akko unlu ar , bs. (İstanbul: Türkiye Turing ve Fotoğraf Kasımiye Medresesi Taç Kapı Kakma Teknikli Süsleme Ünal, Osmanlı Öncesi Anadolu Türk Mimarisinde Taç Kapılar Bordürü Yapının mimari özellikleri hakkında detaylı bilgi için bkz., Çağlayan, “Bir Mimari Karşılaştırma: Mardin Zinciriye ve Kasımiye Medreseleri”,149; Çağlayan, “Anadolu'da Bir Akkoyunlu Kültür Mirası: Mardin Kasımiye Medresesi”,1140. Mardin Kireçtaşının Yapı Taşı Olarak Araştırılması Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
Fotoğraf Kasımiye Medresesi Taç Kapı Kakma Teknikli Süsleme Bordürü Detayı Medresenin giriş koridorunun tam karşısına denk gelen hücrenin giriş açıklığının üzerinde yer alan süsleme bordürünün üst tarafında da kakma tekniği uygulanmıştır. Siyah taş malzeme ile yukarı bakan palmetin iç kısmına aşağı bakar vaziyette sarı renkli taş tekniğiyle yerleştirilmiştir (Fotoğraf 27).
56
Fotoğraf Kasımiye Medresesi Giriş Koridoru Karşısına Denk Gelen Hücrenin Üzerinde Yer Alan Süsleme Evindar Yeşilbaş | Ortaçağ İslam Mimarisi Süsleme Programında Kakma Tekniği: Mardin Örneği
Fotoğraf Kasımiye Medresesi Taç Kapı Kakma Teknikli Süsleme Bordürü Detayı Medresenin giriş koridorunun tam karşısına denk gelen hücrenin giriş açıklığının üzerinde yer alan süsleme bordürünün üst tarafında da kakma tekniği uygulanmıştır. Siyah taş malzeme ile yukarı bakan palmetin iç kısmına aşağı bakar vaziyette sarı renkli taş tekniğiyle yerleştirilmiştir (Fotoğraf 27).
Çizim Kasımiye Medresesi Giriş Koridoru Karşısına Denk Gelen 57 Hücrenin Üzerinde Yer Alan Süsleme Motifi Kakma tekniğinin uygulandığı bir diğer süsleme yüzeyi ise mescitteki mihrap bölümü ve giriş açıklığının etrafını kuşatan bordürdür. Mihrabın etrafını kuşatan bordürde biri aşağı diğeri yukarı bakar vaziyette yerleştirilmiş sıralı palmetlerin içleri oyulmuştur (Fotoğraf 28, Çizim 5 oyuklara siyah taşlar kakılması suretiyle kompozisyon elde edilmiştir. n n sırasında yer alan lmetler kireç taşından olup ortasına siyah taşlar yerleştirilmiştir. Üstteki sırada ise bunun tam tersi bir biçimde palmetlerin kendisi tamamen siyah taştan olup ortalarına kireç taşı yerleştirilmiştir (Fotoğraf 29). Aynı özelliklere sahip bordür, giriş açıklığının iç mekân n yüzeyinin etrafında da kullanılmıştır. Büyük oranda tahrip olan bu süsleme kuşağında, siyah taşların büyük bir kısmının döküldüğü kalan izlerden anlaşılmaktadır (Fotoğraf 30,31).
Fotoğraf Kasımiye Medresesi Giriş Koridoru Karşısına Denk Gelen Hücrenin Üzerinde Yer Alan Süsleme Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
58
Fotoğraf Kasımiye Medresesi Mescid Bölümü Mihrabı
Fotoğraf Kasımiye Medresesi Mescid Bölümü Mihrabı Kakma Tekniği Süslemelerden Düşen Taşların İzleri Evindar Yeşilbaş | Ortaçağ İslam Mimarisi Süsleme Programında Kakma Tekniği: Mardin Örneği
Çizim Kasımiye Medresesi Mescid Bölümü Mihrabı Kakma Tekniği Süslemelerden Detay
59
Fotoğraf Kasımiye Medresesi Mescid Bölümü Mihrabı
Fotoğraf Kasımiye Medresesi Mescid Bölümü Mihrabı Kakma Fotoğraf Kasımiye Medresesi Mescid Bölümü Giriş Açıklığı Tekniği Süslemelerden Düşen Taşların İzleri Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
Fotoğraf Kasımiye Medresesi Mescid Bölümü Giriş Açıklığı Kakma Süsleme Detayı Kakma tekniğinin muntazam bir işçilikle uygulandığı bölüm n de eyvan ünitesidir. Eyvanın kuzey duvarında (Fotoğraf 32) selsebilin mukarnas kavsarasının üzerinde yer alan sivri formlu kör kemerde (Fotoğraf 33) ve bu kemerin üzerinde Muhammed ve Ali isimlerinin karşılıklı dört kez yazıldığı ma’kıli hatlı levhada da kakma tekniğini görmekteyiz (Çizim Kemerde kiremit renkli kalker taşı üzerine, “S” hareketli oyuklar oluşturulmuş bu kısımlar da siyah renkli taşlar ile doldurulmuştur. Siyah renkli “S” formlu kakma taşlarının bir kısmı yerinden düşmüştür. K taşı üzerinde yer alan siyah renkli palmet motifinin içi oyularak boş kalan 60 kısım, sarımsı kalker taşı ile yine palmet motifi ile tamamlanmıştır. Sarımsı kalker taşında da ters bir palmet motifinin siyah taş ile iç içe üç palmet motifi oluşturacak şekilde kakıldığı anlaşılmaktadır. İç içe geçmiş üç palmet kompozisyonunun, simetri esası ile baş aşağı bakar vaziyette kemer kilit taşında da aynısının olduğu mevcut izlerden anlaşılmaktadır (Fotoğraf 34).
Fotoğraf Kasımiye Medresesi Eyvanı Evindar Yeşilbaş | Ortaçağ İslam Mimarisi Süsleme Programında Kakma Tekniği: Mardin Örneği
Fotoğraf Kasımiye Medresesi Mescid Bölümü Giriş Açıklığı Kakma Süsleme Detayı Kakma tekniğinin muntazam bir işçilikle uygulandığı bölüm n de eyvan ünitesidir. Eyvanın kuzey duvarında (Fotoğraf 32) selsebilin mukarnas kavsarasının üzerinde yer alan sivri formlu kör kemerde (Fotoğraf 33) ve bu kemerin üzerinde Muhammed ve Ali isimlerinin karşılıklı dört kez yazıldığı ma’kıli hatlı levhada da kakma tekniğini görmekteyiz (Çizim Kemerde kiremit renkli kalker taşı üzerine, “S” hareketli oyuklar oluşturulmuş bu kısımlar da siyah renkli taşlar ile doldurulmuştur. Siyah renkli “S” formlu kakma taşlarının bir kısmı yerinden düşmüştür. K taşı üzerinde yer alan siyah renkli palmet motifinin içi oyularak boş kalan kısım, sarımsı kalker taşı ile yine palmet motifi ile tamamlanmıştır. Sarımsı 61 Fotoğraf Kasımiye Medresesi Eyvanda Yer Alan Selsebil kalker taşında da ters bir palmet motifinin siyah taş ile iç içe üç palmet motifi oluşturacak şekilde kakıldığı anlaşılmaktadır. İç içe geçmiş üç palmet kompozisyonunun, simetri esası ile baş aşağı bakar vaziyette kemer kilit taşında da aynısının olduğu mevcut izlerden anlaşılmaktadır (Fotoğraf 34).
Fotoğraf Kasımiye Medresesi Eyvanda Yer Alan Selsebil Süsleme Fotoğraf Kasımiye Medresesi Eyvanı Detayı Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
Ma’kıli hatlı levhada ise asıl yüzey turuncu renkli kalker taşı olup hat sanatının oluşturduğu harfler taşa oyularak tasarlanmış ve oyuntuların içleri siyah renkli taşlar ile doldurulmuştur (Fotoğraf 35, Çizim 6). Ma’kıli hatlı yazı panosunun etrafındaki süsleme bordüründe karşılıklı farklı yönlere bakan palmet dizilerinin bir siyah bir sarı şekilde sıralı olarak kakma tekniğinde uygulandığı görülmektedir. Kitabeliğin yanlarında yer alan üçgen formlu bölümler, izlerden anlaşıldığı kadarıyla, siyah taşlarla tamamlanmış olmalıdır.
62
Fotoğraf Kasımiye Medresesi Eyvanda Yer Alan Ma’kıli Pano Süsleme Detayı Evindar Yeşilbaş | Ortaçağ İslam Mimarisi Süsleme Programında Kakma Tekniği: Mardin Örneği
Ma’kıli hatlı levhada ise asıl yüzey turuncu renkli kalker taşı olup hat sanatının oluşturduğu harfler taşa oyularak tasarlanmış ve oyuntuların içleri siyah renkli taşlar ile doldurulmuştur (Fotoğraf 35, Çizim 6). Ma’kıli hatlı yazı panosunun etrafındaki süsleme bordüründe karşılıklı farklı yönlere bakan palmet dizilerinin bir siyah bir sarı şekilde sıralı olarak kakma tekniğinde uygulandığı görülmektedir. Kitabeliğin yanlarında yer alan üçgen formlu bölümler, izlerden anlaşıldığı kadarıyla, siyah taşlarla tamamlanmış olmalıdır.
Çizim Kasımiye Medresesi Eyvanda Yer Alan Ma’kıli Pano Süsleme Detayının Tamamlanmış Hali (Eman Abuarra’d n
63
Fotoğraf Kasımiye Medresesi Eyvanda Yer Alan Ma’kıli Pano Süsleme Detayı
Çizim Kasımiye Medresesi Eyvanda Yer Alan Ma’kıli Pano Süsleme Detayı (Albert Gabriel’den) Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
Karşılaştırma e Değerlendirme Anadolu’da farklı dönemlere ait mimari yapılarda uygulanan taş süslemeler, teknik ve malzeme yönünden oyma, kafes oyma, kakma, kazıma, boyama teknikleri ile renkli taş olarak farklı tekniklerle uygulanmıştır. Anadolu’da, Zazadin Hanı, Karatay Medresesi, Diyarbakır Mesudiye Medresesi, Balat İlyas Bey Camii , Amasya Bayezıd ve Yörgüç Paşa ri, Osmancık Koca Mehmet Paşa Zaviyesi, Gaziantep Tahtani , Edirne Eski Cami, Edirne Üç Şerefeli Cami, Urfa Gümrük Hanı, Gebze Mustafa Paşa Külliyesi , Şehzade Türbesi örneklerinden de anlaşıldığı gibi renkli taş işçiliği farklı dönem ve bölgelerde her zaman beğeni ile uygulanmıştır. Renkli taş kullanımının, tarihi yapı süslemesinde sıkça tercih edildiği bilinmektedir. Anadolu’da farklı bölgelerde aynı döneme tarihlenen eserlere baktığımızda renkli taşın hem kakma olarak, hem de kemer örgülerinde dönüşümlü olarak kullanımının yaygınlık gösterdiği dikkati çekmektedir. Özellikle Beylikler dönemi taş süslemesinde, Orta ve Güney Anadolu beyliklerinde oyma, eğri kesim ve kafes oyma, Batı Anadolu beyliklerinde ise 64 renkli taş, çini, sırlı tuğla kakma ve moz n n n n uygulandığı görülmektedir. Osmanlı Beylikler devri taş süslemeciliğinde ise oyma, kazıma, boyama, kakma ve almaşık tekniklerin uygulanmasının yanı sıra bu tekniklerin birkaçının bir arada kullanıldığı görülmektedir. n tarihi yapı uygulamalarında, cephe düzenlemeleri ve bezemeleri açısından yerel özelliklerin ortaya konulmuş olması, uygulamada beylikler arasında farklılıklar olduğuna işaret etmektedir. Nitekim Mardin’deki tarihi yapı
Yıldız Demiriz, Osmanlı Mimarisi’nde Süsleme. Erken Devir ( . bs. (İstanbul: Kültür Bakanlığı Yayınları, 1979), 11 Özbek, Osmanlı Beyliği Mimarisinde Taş Süsleme (1300 n Türk Sanatı, Şenay Özgür, Yıldız, “ Gaziantep Camilerinde Görülen Bazı Güneyli Etkiler”, Ege Üniversit anat ar r Hamza Gündoğdu, “ Gebze Çoban Mustafa Paşa Külliyesi’nin Osmanlı Külliyeleri İçindeki Yeri ve Önemi”, Uluslararası Gazi Süleyman Paşa ve Kocaeli Tarihi Sempozyumu , (Kocaeli: Kocaeli Büyükşehir Belediyesi Yayınları, 2017), 2783; Ayşen Nurdan Aldoğan, “Gebze Çoban Mustafa Paşa Camii ve Memlûk Etkili Bezemesi”, Türkiyemiz 38; Köksal Seyhan, “Çoban Mustafa Paşa Külliyesi”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, (İstanbul, Türkiye Diyanet Vakfı,1993), 8,351 Şerare Yetkin, “Sinan’ın Mimarisinde Çini Süsleme Düzeni”, Mimarbaşı Koca Sinan, Yaşadığı Çağ ve Eserleri, ed. Sadi Bayram, bs. (İstanbul: Vakıflar Genel Müdürlüğü, 1988), 481. Yıldıray Özbek, “Anadolu Türk Mimarisinde Taş Süsleme”, Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi Özbek, “Anadolu Türk Mimarisinde Taş Süsleme”, 150. Muhammed Görür, Beylikler Dönemi Mimarisinde Taş Süsleme (1300 , (Yayınlanmamış Doktora Tezi, Hacettepe Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 1999), 295 Evindar Yeşilbaş | Ortaçağ İslam Mimarisi Süsleme Programında Kakma Tekniği: Mardin Örneği
Karşılaştırma e Değerlendirme süsleme programında kendine has özelliklerle renkli taş süslemenin Anadolu’da farklı dönemlere ait mimari yapılarda uygulanan taş görülmesi, bu görüşümüzü kanıtlar niteliktedir. süslemeler, teknik ve malzeme yönünden oyma, kafes oyma, kakma, kazıma, İncelemeler sonucunda, Mardin’de Ortaçağ İslam önemi dinî boyama teknikleri ile renkli taş olarak farklı tekniklerle uygulanmıştır. yapılarından sadece n önemi yapılarında benzer Anadolu’da, Zazadin Hanı, Karatay Medresesi, Diyarbakır Mesudiye şekilde kakma tekniğinin kullanıldığı tespit edilmiştir. anattaki kültürel Medresesi, Balat İlyas Bey Camii , Amasya Bayezıd ve Yörgüç Paşa aktarımın doğal bir sonucu olarak u devletlerin mimari yapı süsleme ri, Osmancık Koca Mehmet Paşa Zaviyesi, Gaziantep Tahtani programı, benzer teknik ve özelliklerle karşımıza çıkmaktadır. Mardin’de , Edirne Eski Cami, Edirne Üç Şerefeli Cami, Urfa Gümrük Hanı, Artuklu döneminde görülen bu süslemeler, siyasi bağlantılar ve coğrafi Gebze Mustafa Paşa Külliyesi , Şehzade Türbesi örneklerinden de yakınlığa da paralel olarak Zengî Eyyûbî sanatıyla n anlaşıldığı gibi renkli taş işçiliği farklı dönem ve bölgelerde her zaman beğeni sunmaktadır. Sanattaki bu benzerlikten dolayı kakma tekniği, Anadolu ile uygulanmıştır. dışında Suriye ve Irak’la birlikte düşünülmesi gereken bir nitelik Renkli taş kullanımının, tarihi yapı süslemesinde sıkça tercih edildiği taşımaktadır Bundan dolayı n n n yönettiği bilinmektedir. Anadolu’da farklı bölgelerde aynı döneme tarihlenen eserlere bölgelerde üretilen sanat, o günün coğrafi sınırları içinde baktığımızda renkli taşın hem kakma olarak, hem de kemer örgülerinde değerlendirildiğinde anlam kazanacaktır. dönüşümlü olarak kullanımının yaygınlık gösterdiği dikkati çekmektedir. Suriye ve Mısır gibi güney ülkelerinin mimarisinde görülen renkli taş Özellikle Beylikler dönemi taş süslemesinde, Orta ve Güney Anadolu süsleme, Memlûklu Sanatı ile de ilişkilendirilebilir Memlûk öncesi beyliklerinde oyma, eğri kesim ve kafes oyma, Batı Anadolu beyliklerinde ise dönemde Suriye ve Mısır’da Eyyûbî, Zengî, Fâtimî ve Tolunoğulları gibi renkli taş, çini, sırlı tuğla kakma ve moz n n n n devletler kurulmuştur. Memlûkların yönetimle birlikte bu devletlerin mimari 65 uygulandığı görülmektedir. Osmanlı Beylikler devri taş süslemeciliğinde ise mirasını olduğu gibi devraldığı bilinir. Ortaya koydukları kültürel miras oyma, kazıma, boyama, kakma ve almaşık tekniklerin uygulanmasının yanı Anadolu’daki mimari yapılarla karşılaştırıldığında Anadolu’da gelişen sıra bu tekniklerin birkaçının bir arada kullanıldığı görülmektedir. n mimarinin daha anıtsal bir karaktere sahip olduğu görülür. Ancak, tarihi yapı uygulamalarında, cephe düzenlemeleri ve bezemeleri açısından süsleme n Memlûklu üslubu ile benzerlikler gösterdiği de dikkati çeker. yerel özelliklerin ortaya konulmuş olması, uygulamada beylikler arasında farklılıklar olduğuna işaret etmektedir. Nitekim Mardin’deki tarihi yapı
Ahmet Ali, Bayhan, “Mısırdaki Eyyubi Devri Mimari Eserleri: Medreseler ve Hankah/ Zaviyeler”, Atatürk Üniversitesi Güzel Sanatlar Enstitüsü Dergisi n Art kl Dönemi Tarihi Yapılarındaki Figürlü Süslemeler Ve Orta Asya Kültürünün Etkileri, Yıldız Demiriz, Osmanlı Mimarisi’nde Süsleme. Erken Devir ( . bs. (İstanbul: Kültür Bakanlığı Gezici ustaların İran, Irak ve Suriye’den gelmeleri bölgedeki mimarî üslup ve bezemeye etki ettikleri ifade Yayınları, 1979), 11 Belkıs Doğan; Aziz Doğanay, “Akkoyunlu ve Karakoyunlu Devletlerinde Mimarî ve Özbek, Osmanlı Beyliği Mimarisinde Taş Süsleme (1300 n Türk Sanatı, Sanat Üslûbu Üzerine Bir Değerlendirme”, İnsan ve Toplum Bilimleri Araştırmaları Dergisi Şenay Özgür, Yıldız, “ Gaziantep Camilerinde Görülen Bazı Güneyli Etkiler”, Ege Üniversit anat ar Siyasi ilişkiler bağlamında, bazı kaynaklarda Artukluların, Memlûklerin muasır bir şubesi olduğu şeklinde r ifadeler kullanılmıştır. bkz., El Kalkaşandî (1355 1418) tarafından kaleme alınan Subh El ‘Aşâ, adlı eserde Hamza Gündoğdu, “ Gebze Çoban Mustafa Paşa Külliyesi’nin Osmanlı Külliyeleri İçindeki Yeri ve Önemi”, Mardin’e dair bilgiler arasında, Mardin Artukluları Hükümdarlarının Memlûklerle olan ilişkilerinde “ Uluslararası Gazi Süleyman Paşa ve Kocaeli Tarihi Sempozyumu , (Kocaeli: Kocaeli Büyükşehir Belediyesi oğulları hükümdarlarının Mısır Sultanlarıyla aralarında muhabbet ve dostluk bulunduğunu ve Yayınları, 2017), 2783; Ayşen Nurdan Aldoğan, “Gebze Çoban Mustafa Paşa Camii ve Memlûk Etkili devamlı yazışmaların olduğunu” ifade etmektedir, bkz., Altan Çetin, “Memlûk Kaynaklarına Göre Bezemesi”, Türkiyemiz 38; Köksal Seyhan, “Çoban Mustafa Paşa Külliyesi”, Türkiye Diyanet Mardin”, I. Uluslararası Mardin Tarihi Sempozyumu, ed. İbrahim Özçoşar, Hüseyin Haşimi Güneş, (İstanbul: Vakfı İslam Ansiklopedisi, (İstanbul, Türkiye Diyanet Vakfı,1993), 8,351 Mardin Tarihi İhtisas Kütüphanesi Yayınları, 2006), 389. Şerare Yetkin, “Sinan’ın Mimarisinde Çini Süsleme Düzeni”, Mimarbaşı Koca Sinan, Yaşadığı Çağ ve Eserleri, Memlûklular, 1250 1517 yılları arasında Suriye ve Mısır’da hüküm süren bir Türk sülalesinin adıdır. XIII. ed. Sadi Bayram, bs. (İstanbul: Vakıflar Genel Müdürlüğü, 1988), 481. yüzyılda Moğol Saldırılarına, XIV. yüzyılda Timur saldırılarına ve haçlı saldırılarına karşı mücadele etmiş Yıldıray Özbek, “Anadolu Türk Mimarisinde Taş Süsleme”, Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi olmaları kendilerine şöhret kazandırmıştır, bkz.,İsmail Yiğit, Memlûkler, bs. (İstanbul:Kayıhan Yayınları, n Türk Sanatı Özbek, “Anadolu Türk Mimarisinde Taş Süsleme”, 150. n Die e l kis e Ar ite t r in Ag ten an S rien is , bs. (Glückstadt: Muhammed Görür, Beylikler Dönemi Mimarisinde Taş Süsleme (1300 , (Yayınlanmamış Doktora Tezi, n Hacettepe Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 1999), 295 Özbek, Osmanlı Beyliği Mimarisinde Taş Süsleme (1300 Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
İncelenen yapılar, renkli taş kullanımı bakımından Diyarbakır, Adana ve Gaziantep yapılarıyla büyük benzerlik göstermektedir. Diyarbakır Kasım Padişah Camii, Ali Paşa Camii, Adana Ulu Camii’n vb. örneklerde iki renkli taş, Gaziantep Karatarla Camii, Handan Bey Camii, Eyüpoğlu Camii vb. örneklerde ise üç renkli taş bir arada kullanılmıştır. Üç renkli taşın yoğun kullanıldığı Gaziantep Camilerindeki kakma teknikli süslemelerde motif ve kompozisyonlar, Zengî Mimarisi karakteri yansıtırken Mardin’deki örnekler, Selçuklu süsleme üslubunun da izlerini taşıyacak şek l e se e diyebileceğimiz kendine has özellikler sergilemektedir. Mardin’de mimari yapı malzemesi olarak sarımtırak kireç taşının kullanıldığını ve kakma tekniğinin iki farklı malzeme çeşitlemesiyle taşa uygulanarak üretildiği anlaşılmıştır. Birinci uygulama, taşa sırlı çini malzemenin aplike edildiği Hamza i Kebir Camii’ndeki uygulamadır. İkincisi ise sarımsı kireç taşı üzerine farklı renkli bir taşın kakılarak oluşturulduğu uygulamadır. Latifiye Camii, Kasımiye Medresesi, Zinciriye Medresesi l m ları bu kategoride değerlendirdiğimiz örneklerdir. Merzifon Çelebi e me e eses taç kapı eyvanının yan duvarlarında, Amasya Beyazıd 66 Paşa Camii’nin kemer ve süsleme bordürlerinde, Balat İlyas Bey Camii pencere süslemelerinde, Edirne Üç Şerefeli Camii’n pencere süslemelerinde e e s m batı taç kapısında olduğu gibi yapıların belli noktalarında kullanılmıştır. Yapılar arasında çini mozaik tekniğindeki seramik parçalarının, taş yüzeyine kakma yöntemiyle uygulandığı tek örnek olan Hamza e Camisinin taç kapısı, ünik bir eser olarak değerlendirilebilir. Akkoyunlu önemi eserlerinden Zeynel Bey Künbedi dışında diğer eserlerde dış mimaride çini kullanımı yok denecek kadar azdır. Mardin’de çini malzemenin, mimari süslemede kullanıldığı bu tek örneğin de başka bir yerden alınarak devşirme malzeme olarak kullanılmış olabileceği
Ali Osman Uysal, “Adana Ulu Camii”, Vakıflar Dergisi Yıldız, “Gaziantep Camilerinde Görülen Bazı Güneyli Etkiler”, 96. Farklı renkte taş malzemeyle oluşturulmuş geometrik bezemelerin Zengîlerden gelen bir üslûp olduğu kabul edilmektedir, bkz., Selçuk Mülayim, Anadolu Türk Mimarisinde Geometrik Süslemeler. Selçuklu Çağı, s Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, 1982),53 eme Mardin Kireçtaşının Yapı Taşı Olarak Araştırılması, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul Teknik Üniversitesi, Fen Bilimleri Enstitüsü, İstanbul: 2008,58. mut Akok, “Merzifonda Çelebi Mehmet Medresesi”, Mimarlık, Güzel Sanatlar ve Şehircilik Dergisi Çakmak, Erken Dönem Osmanlı Mimarisinde Taçkapılar (1300 es Yıldıray, Osmanlı Beyliği Mimarisinde Taş Süsleme (1300 es Doğan; Doğanay, “Akkoyunlu ve Karakoyunlu Devletlerinde Mimarî ve Sanat Üslûbu Üzerine Bir Değerlendirme”, 660. Evindar Yeşilbaş | Ortaçağ İslam Mimarisi Süsleme Programında Kakma Tekniği: Mardin Örneği
İncelenen yapılar, renkli taş kullanımı bakımından Diyarbakır, düşünülmektedir. Anadolu’da taç kapıda çini mozaik malzemenin Adana ve Gaziantep yapılarıyla büyük benzerlik göstermektedir. Diyarbakır kullanıldığı ilk örnek Divriği Kale Camii’dir. Taşa kakılmış çininin en Kasım Padişah Camii, Ali Paşa Camii, Adana Ulu Camii’n vb. örneklerde iki işçilikli örneği ise Balat İlyas Be m ’nde görülür. Bu örnek kompozisyon renkli taş, Gaziantep Karatarla Camii, Handan Bey Camii, Eyüpoğlu Camii bakımından Hamza i Kebir Camii örneği ile büyük benzerlik göstermektedir. vb. örneklerde ise üç renkli taş bir arada kullanılmıştır. Üç renkli taşın yoğun Çok kollu yıldızlar arasında oluşan geometrik oyuklara renkli taşlarla birlikte kullanıldığı Gaziantep Camilerindeki kakma teknikli süslemelerde motif ve firuze renkli çinilerin de kakıldığı görülür. Bölge mimarisi içinde en yakın kompozisyonlar, Zengî Mimarisi karakteri yansıtırken Mardin’deki örnek olarak bazalt taşa turkuaz renkli çinilerin kakıldığı Diyarbakır Melek örnekler, Selçuklu süsleme üslubunun da izlerini taşıyacak şek l e se e Ahmet Paşa Camii minaresini de örnek verebiliriz. Yine Konya Meram Ali diyebileceğimiz kendine has özellikler sergilemektedir. Dede Türbesi’nin kemer taşlarının yüzeyinde yapılan oyuntulara firuze ve Mardin’de mimari yapı malzemesi olarak sarımtırak kireç taşının lacivert renkli çinilerin kakma tekniği ile yerleştirildiği örnek de dikkat kullanıldığını ve kakma tekniğinin iki farklı malzeme çeşitlemesiyle taşa çekicidir. Karamanoğlu II. İbrahim Bey İmareti minaresinin şerefe altındaki uygulanarak üretildiği anlaşılmıştır. Birinci uygulama, taşa sırlı çini bordürde üç dilimli yan yana dizilmiş şeritlerin tepe noktalarına yerleştirilmiş malzemenin aplike edildiği Hamza i Kebir Camii’ndeki uygulamadır. İkincisi palmet dizisi, taş üzerine firuze renkli kakma çiniler ile karşımıza ise sarımsı kireç taşı üzerine farklı renkli bir taşın kakılarak oluşturulduğu çıkmaktadır. Bir diğer örnek ise Edirne Şah Melek Paşa Camii’nde görülen uygulamadır. Latifiye Camii, Kasımiye Medresesi, Zinciriye Medresesi turkuaz renkli sırlı tuğla malzeme ile uygulanmış kakma örneğidir l m ları bu kategoride değerlendirdiğimiz örneklerdir. Merzifon Çelebi Yapıların süsleme programında geometrik, bitkisel ve yazı karakterli e me e eses taç kapı eyvanının yan duvarlarında, Amasya Beyazıd motiflerin oluşturduğu kompozisyonlar tercih edilmiştir. Latifiye Camii ile Paşa Camii’nin kemer ve süsleme bordürlerinde, Balat İlyas Bey Camii m i Kebir Camii kakma teknikli süslemelerinde geometrik, sekiz kollu 67 pencere süslemelerinde, Edirne Üç Şerefeli Camii’n pencere süslemelerinde yıldız motifleri kullanılmıştır. Benzer özelliklere sahip yıldız motifleri, e e s m batı taç kapısında olduğu gibi yapıların belli Anadolu’da birçok eserin süsleme kompozisyonunda karşımıza çıkmaktadır. noktalarında kullanılmıştır. l e m m e sl e m m e l Yapılar arasında çini mozaik tekniğindeki seramik parçalarının, taş m m e , Akşehir Şeyh Hasan Türbesi taç kapısı yüzeyine kakma yöntemiyle uygulandığı tek örnek olan Hamza e hı, Tercan Mama Hatun Kümbeti taç kapısı , Niğde Ak Medrese Camisinin taç kapısı, ünik bir eser olarak değerlendirilebilir. Akkoyunlu mihrabı ve Ahlat Mezartaşları örnek verilebilir. önemi eserlerinden Zeynel Bey Künbedi dışında diğer eserlerde dış İncelemelerde, Zinciriye ve Kasımiye Medreselerinde taç kapı, mimaride çini kullanımı yok denecek kadar azdır. Mardin’de çini kemerler ve mescid mekânlarının süslemelerinin birbirine yakın özellikler malzemenin, mimari süslemede kullanıldığı bu tek örneğin de başka bir se le ği görülmüştür. Taç kapılardaki ince taş işçiliği ve kakma yerden alınarak devşirme malzeme olarak kullanılmış olabileceği Ayduslu, “Selçuklu Ve Beylikler Döneminde Kakma Çiniler Ve Günümüz Sanatından Bir Kaç Örnek”, 19. Oluş Arık, “Çininin Tarihçesine Kısa Bakış”, Anadolu Toprağının Hazinesi Çini Selçuklu ve Beylikler Çağı e Ali Osman Uysal, “Adana Ulu Camii”, Vakıflar Dergisi Rüşhan Arık Oluş Arık, (İstanbul: Kale Grubu Kültür Yayınları 2007),180. Yıldız, “Gaziantep Camilerinde Görülen Bazı Güneyli Etkiler”, 96. Ayduslu, “Selçuklu Ve Beylikler Döneminde Kakma Çiniler Ve Günümüz Sanatından Bir Kaç Örnek”, 27. Farklı renkte taş malzemeyle oluşturulmuş geometrik bezemelerin Zengîlerden gelen bir üslûp olduğu Yıldıray, Osmanlı Beyliği Mimarisinde Taş Süsleme (1300 : 510; Çakmak, Erken Dönem Osmanlı kabul edilmektedir, bkz., Selçuk Mülayim, Anadolu Türk Mimarisinde Geometrik Süslemeler. Selçuklu Çağı, s Mimarisinde Taçkapılar (1300 es Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, 1982),53 Gönül Öney, “Anadolu Selçuklu ve Beylikler Devri Ahşap Teknikleri”, Sanat Tarihi Yıllığı eme Mardin Kireçtaşının Yapı Taşı Olarak Araştırılması, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul Teknik Üniversitesi, Fen Bilimleri Enstitüsü, İstanbul: 2008,58. Gönül Öney, Ankara Arslan ane a ii, bs. ( Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 1990), res. 14 mut Akok, “Merzifonda Çelebi Mehmet Medresesi”, Mimarlık, Güzel Sanatlar ve Şehircilik Dergisi Yıldız Demiriz, “XIV. Yüzyılda Ağaç İşleri”, Yüzyıllar Boyunca Türk Sanatı, bs. (İstanbul: Milli Eğitim Basımevi, 1977): 61. Çakmak, Erken Dönem Osmanlı Mimarisinde Taçkapılar (1300 es e em l Akşehir ve Köylerindeki Türk Anıtları, bs. (Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 1996), res. 103. Yıldıray, Osmanlı Beyliği Mimarisinde Taş Süsleme (1300 es e e ll le e sla i Ar ite t re an ts De rati n s e e Doğan; Doğanay, “Akkoyunlu ve Karakoyunlu Devletlerinde Mimarî ve Sanat Üslûbu Üzerine Bir es Değerlendirme”, 660. Beyhan Karamağaralı Ahlat Mezartaşları, bs. (Ankara: Güven Matbaası, 1972). Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
süslemelerde kullanılan ortak süsleme dili ilk bakışta dikkat çekmektedir. Bitkisel motiflerin daha çok kullanıldığı bu iki örnekte özellikle, kakma tekniğinde tercih edilen palmet motifleri, hem form hem de malzeme seçimi bakımından büyük benzerlik taşımaktadır. Süsleme kompozisyonunda palmetin ya kendi başına kompozisyonun ana motifi ya da tamamlayıcı yardımcı motifi olarak tercih edildiğine ve Mardin’deki süsleme programında sevilerek kullanıldığına işaret etmektedir . Ortaçağ İslam Sanatında bitkisel karakterli süslemelerde palmet motifi, en çok görülen motiftir. Mardin Hatuniye Medresesi, Niğde Hüdavent Hatun Türbesi, Balat İlyas Bey Camii, Niğde Ak Medrese, Karaman Hatuniye Medresesi, Karaman Hacı Beyler m , Bursa Yeşil Camii vb. eserler, palmetin farklı kompozisyonlarla karşımıza çıktığı eserlerden bazılarıdır.
Sonuç Mardin’de mimari yapılarda sarımtırak kireç taşının sunduğu monotonluğu yıkma ve izleyenler üzerinde bir etki yaratma kaygısıyla, iki renkli taş süslemelerden kakma tekniği, en fazla tercih edilen teknik olmuştur.
68 Mardin’de kakma tekniği, iki farklı malzeme le taşa uygulanarak üretilmiştir. İlk uygulama, taşa sırlı çini malzemenin aplike edildiği Hamza Kebir Camii’ndeki uygulamadır. İkincisi ise Latifiye Camii, Kasımiye Medresesi, Zinciriye Medresesi örneklerinde görülen sarımsı kireç taşı üzerine s m e renkli taşın kakılarak oluşturulduğu uygulamadır. Benzer konu seçimi, biçimlendirme ve kompozisyon biçimleri, sarımsı kireç taşı üzerine siyah taşın kakma teknikli uygulamaları, 13. yüzyıllar arasında Mardin yöresinde güçlü bir taş işleri atölyesinin var olduğunu düşündürmektedir. Nitekim l önemi yapılarından Latifiye Camii ve Zinciriye Medresesi’nin süsleme programında karşılaştığımız kakma tekniğinin, Akkoyunlu dönemi eseri olan Kasımiye Medresesi örneğinde olduğu gibi benzer özelliklerle devam etmiş olması bunu doğrulamaktadır. Yapıların kakma teknikli süslemelerinde geometrik, bitkisel ve yazı kterli kompozisyon ve motifler tercih edilmiştir. Latifiye Camii ve m i Kebir Camii’nde görüldüğü üzere geometrik desenlerde çok kollu
Altun, “Mardin’de Türk Devri Anıtsal Mimarisine Genel Bakış”, Barışta, “Mardin Kasımiye ve Zinciriye Medreselerinin Taş Süslemelerinde Gözlenen Benzerlikler”, Özbek, Osmanlı Beyliği Mimarisinde Taş Süsleme (1300 es Çakmak, Erken Dönem Osmanlı Mimarisinde Taçkapılar (1300 şekil 39 Evindar Yeşilbaş | Ortaçağ İslam Mimarisi Süsleme Programında Kakma Tekniği: Mardin Örneği
süslemelerde kullanılan ortak süsleme dili ilk bakışta dikkat çekmektedir. yıldız, üçgen ve çokgen motifleri kullanılmıştır. Kasımiye ve Zinciriye Bitkisel motiflerin daha çok kullanıldığı bu iki örnekte özellikle, kakma e esele e se daha çok bitkisel süsleme kullanılmıştır. Bu süslemelerde tekniğinde tercih edilen palmet motifleri, hem form hem de malzeme seçimi kompozisyon, palmet motifinin baş aşağı veya yukarı bakar vaziyette bakımından büyük benzerlik taşımaktadır. Süsleme kompozisyonunda yerleştirilmesi ile oluşturulmuştur. Yazılı süslemede ise ma’kıli karakterli palmetin ya kendi başına kompozisyonun ana motifi ya da tamamlayıcı hattın Kasımiye Medresesi’ndeki tek örnek ile kakma tekniğinde uygulandığı yardımcı motifi olarak tercih edildiğine ve Mardin’deki süsleme programında görülmüştür. sevilerek kullanıldığına işaret etmektedir . Ortaçağ İslam Sanatında bitkisel in’deki Artuklu dönemi Camilerinde iki renkli taşın alternatif karakterli süslemelerde palmet motifi, en çok görülen motiftir. Mardin kullanımı ile oluşan almaşık düzen; mihrap, kemer, pencere söveleri gibi Hatuniye Medresesi, Niğde Hüdavent Hatun Türbesi, Balat İlyas Bey Camii, birçok yapı elemanında karşımıza çıkarken kakma tekniği ise sadece Latifiye Niğde Ak Medrese, Karaman Hatuniye Medresesi, Karaman Hacı Beyler Camii taç kapısında uygulama alanı bulmuştur. Eser, kakma tekniğinin m , Bursa Yeşil Camii vb. eserler, palmetin farklı kompozisyonlarla uygulandığı tek Artuklu cami si olması bakımından dikkat çekicidir. karşımıza çıktığı eserlerden bazılarıdır. Sonuç olarak Mardin’de Ortaçağ İslam Mimarisinde l e l önemi eserlerinden bazılarının süsleme programında kakma Sonuç tekniği uygulandığı görülmüştür. Bu örnekler, kendine has yerel özellikler Mardin’de mimari yapılarda sarımtırak kireç taşının sunduğu yansıttığı gibi genel hatları ile Ortaçağ İslam Sanatının karakteristik monotonluğu yıkma ve izleyenler üzerinde bir etki yaratma kaygısıyla, iki özelliklerini de yansıtmaktadır. Anadolu’da aynı dönem içerisinde renkli taş süslemelerden kakma tekniği, en fazla tercih edilen teknik olmuştur. karşılaştığımız örneklere nazaran Mardin’de daha yoğun kullanıl Mardin’de kakma tekniği, iki farklı malzeme le taşa uygulanarak teknik, motif ve kompozisyonlarda Selçuklu süsleme üslubunun izlerini 69 üretilmiştir. İlk uygulama, taşa sırlı çini malzemenin aplike edildiği Hamza taşımaktadır. Kebir Camii’ndeki uygulamadır. İkincisi ise Latifiye Camii, Kasımiye Medresesi, Zinciriye Medresesi örneklerinde görülen sarımsı kireç taşı Kaynakça üzerine s m e renkli taşın kakılarak oluşturulduğu Akok, Mahmut. “Merzifonda Çelebi Mehmet Medresesi”. Mimarlık, Güzel Sanatlar ve uygulamadır. Şehircilik Dergisi 2, (İstanbul 1952), 29 Benzer konu seçimi, biçimlendirme ve kompozisyon biçimleri, sarımsı Aldoğan, Ayşen Nurdan. “Ge e Çoban Mustafa Paşa Camii ve Memlûk Etkili kireç taşı üzerine siyah taşın kakma teknikli uygulamaları, 13. yüzyıllar Bezemesi”. Türkiyemiz, 38, (İstanbul 1982): 27 Alper, Berrin. “Mercek Altında Bir Yapı: Sultan Kasım Medresesi”. Taşın Belleği arasında Mardin yöresinde güçlü bir taş işleri atölyesinin var olduğunu ar in 264. İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2005. düşündürmektedir. Nitekim l önemi yapılarından Latifiye Camii ve Altun, Ara. “Mardin’de Türk Devri Anıtsal Mimarisine Genel Bakış”. Taşın Belleği Zinciriye Medresesi’nin süsleme programında karşılaştığımız kakma ar in 175. İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2005. Anadolu’da Artuklu Devri Türk Mimarisi’nin Gelişmesi. bs..İstanbul: Kültür tekniğinin, Akkoyunlu dönemi eseri olan Kasımiye Medresesi örneğinde Bakanlığı Yayınları, 1978. olduğu gibi benzer özelliklerle devam etmiş olması bunu doğrulamaktadır. Mardinde’ki Türk Devri i arisi bs. İstanbul: Mardin Valiliği Yayınları, 2011. Yapıların kakma teknikli süslemelerinde geometrik, bitkisel ve yazı Arık, Oluş. “Çininin Tarihçesine Kısa Bakış”. ed. Rüşhan Arık Oluş Arık, Ana l Toprağının Hazinesi Çini Selçuklu ve Beylikler Çağı. s İstanbul: Kale Grubu kterli kompozisyon ve motifler tercih edilmiştir. Latifiye Camii ve Kültür Yayınları 2007. m i Kebir Camii’nde görüldüğü üzere geometrik desenlerde çok kollu Artuk, İbr m Artuk İlinin Tarihi Belgesi. bs. İstanbul: Güven Basımevi, tsz. “Mardin Zinciriye Medresesi ve Bânisi”. Selçuklu Araştırmaları Dergisi Altun, “Mardin’de Türk Devri Anıtsal Mimarisine Genel Bakış”, sl Türk Sanatı. s İstanbul: Remzi Kitabevi 1993. Barışta, “Mardin Kasımiye ve Zinciriye Medreselerinin Taş Süslemelerinde Gözlenen Benzerlikler”, Atalan, Özlem. “Artuklu Mimarisi’nin Anıtsal Mimarisinin Korunması Üzerine Model Özbek, Osmanlı Beyliği Mimarisinde Taş Süsleme (1300 es Çakmak, Erken Dönem Osmanlı Mimarisinde Taçkapılar (1300 şekil 39 Yaklaşımı: Kasımiye Medresesi Örneği”, I. Uluslararası Artuklu Sempozyumu Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
il irileri Eki ar in ed. İbrahim Özçoşar, Mardin Valiliği, sl e in. “Selçuklu Ve Beylikler Döneminde Kakma Çiniler Ve Günümüz Sanatından Bir Kaç Örnek”. Güzel Sanatlar Enstitüsü Dergisi Bakırer, Ömür. Onüç ve Ondördüncü Yüzyıllarda Anadolu Mihrapları. bs. Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1976. Barışta, Hatice Örcün. “Mardin Kasımiye ve Zinciriye Medreselerinin Taş Süslemelerinde Gözlenen Benzerlikler”, I. Uluslararası Artuklu Sempozyumu il irileri Eki ar in ed. İbrahim Özçoşar, Mardin Valiliği, , Ahmet Ali. “Mısırdaki Eyyubi Devri Mimari Eserleri: Medreseler ve Hankah/ Zaviyeler”. Atatürk Üniversitesi Güzel Sanatlar Enstitüsü Dergisi m Beksaç, Engin. “Eyyubiler (Sanat)” . Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (İstanbul 1995): 20 Creswell, Keppel Archibald, Cameron. “Mardin and Diyarbekr” , n arnas An Ann al n t e is al lt re t e sla i rl . ed. Gülru Necipoglu. bs. e e ll Çaça, Sultan. Mardin’de Artuklu Dönemine Ait Bir Medrese: Zinciriye (Sultan İsa) e resesi Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Sakarya Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Sakarya 2013. 70 Çağlayan, Murat ve Tanyeli, Gülsün. “Mardin Zinciriye (Sultan İsa) Medresesi ve Osmanlıdan Günümüze Medresedeki Restorasyon Müdahaleleri”. i arist Mardin Anıtsal Yapılarında Değişmişlik Ve Özgünlük Sorunları, Yayımlanmamış Doktora Tezi, İstanbul Teknik Üniversitesi, İstanbul 2017. Anadolu'da Bir Akkoyunlu Kültür Mirası: Mardin Kasımiye Medresesi”, International Conference on Natural Science and Engineering (ICNASE’16) 20 Mart 2016, ed. Murat Ceyhan, Kilis: Mavi Kitap Yayıncılık, (2016): 1113 “Bir Mimari Karşılaştırma: Mardin Zinciriye ve Kasımiye Medreseleri”, İlk Çağlardan Modern Döneme Tarihten İzler II, ed. M. Doğan Karaçoşkun ve Osman Köse, (Ankara: Berikan Yayınevi, 2018), 147 Mardin Ortaçağ Anıtları ve Yapım Teknikleri. bs. İstanbul: Hiper Yayın, 2017. Çakmak, Şakir. Erken Dönem Osmanlı Mimarisinde Taçkapılar (1300 s Kültür Bakanlığı Yayınları, 2001. Çetin, Altan. “Memlûk Kaynaklarına Göre Mardin”, I. Uluslararası Mardin Tarihi Se z , ed. İbrahim Özçoşar, Hüseyin Haşimi Güneş, İstanbul: ihi İhtisas Kütüphanesi Yayınları, (2006): 387 Demiriz, Yıldız. “XIV. Yüzyılda Ağaç İşleri”. Yüzyıllar Boyunca Türk Sanatı s İstanbul: Milli Eğitim Basımevi, 1977. Osmanlı Mimarisi’nde Süsleme. Erken Devir (1300 . bs., İstanbul: Kültür Bakanlığı Yayınları, 1979. em l e Akşehir ve Köylerindeki Türk Anıtları. bs. Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 1996. Diğler, Mustafa ve Aydın, Seçkin. “Mardin’de Artuklu Dönemine Ait Taş İşçiliğinde Kullanılan Motiflerin Plastik Öğeleri”, . Uluslararası Artuklu Sempozyumu Evindar Yeşilbaş | Ortaçağ İslam Mimarisi Süsleme Programında Kakma Tekniği: Mardin Örneği
il irileri Eki ar in ed. İbrahim Özçoşar, Mardin Valiliği, il irileri E i ar in ed. İbrahim Özçoşar, Mardin Valiliği, sl e in. “Selçuklu Ve Beylikler Döneminde Kakma Çiniler Ve Günümüz Doğan, Belkıs ve Doğanay, Aziz. “Akkoyunlu ve Karakoyunlu Devletlerinde Mimarî Sanatından Bir Kaç Örnek”. Güzel Sanatlar Enstitüsü Dergisi ve Sanat Üslûbu Üzerine Bir Değerlendirme”. İnsan ve Toplum Bilimleri Araştırmaları Dergisi Bakırer, Ömür. Onüç ve Ondördüncü Yüzyıllarda Anadolu Mihrapları. bs. Ankara: Türk Akkoyunlu Ve Karakoyunlu Türkmen Devletlerinde Mimarî Ve Sanat Üslûbu Tarih Kurumu Yayınları, 1976. Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Yüksek Lisans Tezi, Barışta, Hatice Örcün. “Mardin Kasımiye ve Zinciriye Medreselerinin Taş İstanbul 2017. Süslemelerinde Gözlenen Benzerlikler”, I. Uluslararası Artuklu Sempozyumu el l e Şarki Türkiye’de Arkeolojik Geziler, çev: İdil Çetin, Ankara: Dipnot il irileri Eki ar in ed. İbrahim Özçoşar, Mardin Valiliği, Kitapları 2014. Görür, Muhammed. Beylikler Dönemi Mimarisinde Taş Süsleme (1300 , Ahmet Ali. “Mısırdaki Eyyubi Devri Mimari Eserleri: Medreseler ve Hankah/ Yayınlanmamış Doktora Tezi, Hacettepe Üniversitesi, Sosyal Bilimler Zaviyeler”. Atatürk Üniversitesi Güzel Sanatlar Enstitüsü Dergisi Enstitüsü, Ankara 1999. m Göyünç, Nejat. XVI. Yüzyılda Mardin Sancağ. bs. Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1991. Beksaç, Engin. “Eyyubiler (Sanat)” . Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi Gündoğdu, Hamza. “ Gebze Çoban Mustafa Paşa Külliyesi’nin Osmanlı Külliyeleri (İstanbul 1995): 20 İçindeki Yeri ve Önemi”, Uluslararası Gazi Süleyman Paşa ve Kocaeli Tarihi Creswell, Keppel Archibald, Cameron. “Mardin and Diyarbekr” , n arnas An Se z el Kocaeli Büyükşehir Belediyesi Yayınları, (2017): Ann al n t e is al lt re t e sla i rl . ed. Gülru Necipoglu. bs. e e ll ll e e e e le sla i r ite t re an ts De rati n D s Çaça, Sultan. Mardin’de Artuklu Dönemine Ait Bir Medrese: Zinciriye (Sultan İsa) e e e resesi Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Sakarya Üniversitesi Sosyal İnal, Güner. “Orta Çağlarda Anadolu’da Çalışan Suriye ve Mezopotamyalı Bilimler Enstitüsü, Sakarya 2013. atçılar”. Sanat Tarihi Yıllığı Çağlayan, Murat ve Tanyeli, Gülsün. “Mardin Zinciriye (Sultan İsa) Medresesi ve Karaçam, Hüseyin. rt l ita eleri , Yayımlanmamış Yüksek Lisans 71 Osmanlıdan Günümüze Medresedeki Restorasyon Müdahaleleri”. Tezi, Marmara Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü, İstanbul 2012. i arist Karadaş, Şükriye. Anadolu Selçuklu Dönemi Mimarisinde Bitkisel Bezeme Unsûrları, Mardin Anıtsal Yapılarında Değişmişlik Ve Özgünlük Sorunları, Yayımlanmamış Doktora Tezi, Atatürk Üniversitesi, Sosyal Bilimler Yayımlanmamış Doktora Tezi, İstanbul Teknik Üniversitesi, İstanbul 2017. Enstitüsü, Erzurum 2011. Anadolu'da Bir Akkoyunlu Kültür Mirası: Mardin Kasımiye Medresesi”, Karamağaralı, Beyhan. Ahlat Mezartaşları. bs. Ankara: Güven Matbaası, 1972. International Conference on Natural Science and Engineering (ICNASE’16) Keleş, Hamza. “Anadolu’da Akkoyunlu Kültür Mirası; Tarihi Eserler”, Türk Kültürü 20 Mart 2016, ed. Murat Ceyhan, Kilis: Mavi Kitap Yayıncılık, (2016): 1113 Ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi Kodaş, Ergül. “Yukarı Dicle’de Yeni Bir Çanak Çömleksiz Neolitik Yerleşim Yeri: “Bir Mimari Karşılaştırma: Mardin Zinciriye ve Kasımiye Medreseleri”, İlk Boncuklu Tarla Kazıları ve İlk Gözlemler”. r e l i e Sanat Dergisi Çağlardan Modern Döneme Tarihten İzler II, ed. M. Doğan Karaçoşkun ve Osman Köse, (Ankara: Berikan Yayınevi, 2018), 147 e e e el Die e l is e r ite t r in g ten an S rien is Mardin Ortaçağ Anıtları ve Yapım Teknikleri. bs. İstanbul: Hiper Yayın, 2017. . bs., Glückstadt: Verlag J.J. Augustin GmbH, 1992. Çakmak, Şakir. Erken Dönem Osmanlı Mimarisinde Taçkapılar (1300 s Mülayim, Selçuk. Anadolu Türk Mimarisinde Geometrik Süslemeler, Selçuklu Çağı. s Kültür Bakanlığı Yayınları, 2001. Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, 1982. Çetin, Altan. “Memlûk Kaynaklarına Göre Mardin”, I. Uluslararası Mardin Tarihi Ödekan l Osmanlı Öncesi Anadolu Türk Mimarisinde Mukarnaslı Portal Örtüleri s Se z , ed. İbrahim Özçoşar, Hüseyin Haşimi Güneş, İstanbul: İstanbul: İstanbul Teknik Üniversitesi Yayınları, 1977. ihi İhtisas Kütüphanesi Yayınları, (2006): 387 Ögel, Semra. Anadolu Selçukluları’nın Taş Tezyinatı. bs. Ankara: Türk Tarih Kurumu Demiriz, Yıldız. “XIV. Yüzyılda Ağaç İşleri”. Yüzyıllar Boyunca Türk Sanatı s sımevi, 1966. İstanbul: Milli Eğitim Basımevi, 1977. “Taç kapılar”, Anadolu Selçukluları ve Beylikler Dönemi Uygarlığı 2 e l Osmanlı Mimarisi’nde Süsleme. Erken Devir (1300 . bs., İstanbul: Kültür Uzay Peker ve Kenan Bilici, Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Bakanlığı Yayınları, 1979. em l e Akşehir ve Köylerindeki Türk Anıtları. bs. Ankara: Kültür Bakanlığı Öney, Gönül. “Anadolu Selçuklu ve Beylikler Devri Ahşap Teknikleri”, Sanat ari i Yayınları, 1996. Yıllığı Diğler, Mustafa ve Aydın, Seçkin. “Mardin’de Artuklu Dönemine Ait Taş İşçiliğinde n ara rslan ane a ii. bs. Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 1990. Kullanılan Motiflerin Plastik Öğeleri”, . Uluslararası Artuklu Sempozyumu Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
Öney, Gönül ve Erginsoy, İlker. Anadolu Selçuklu Mimari Süslemesi ve El Sanatları s Ankara: İş Bankası Yayınları, Özbek, Yıldıray. “Anadolu Türk Mimarisinde Taş Süsleme”. Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi Osmanlı Beyliği Mimarisinde Taş Süsleme (1300 . bs. Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 2002. eme Mardin Kireçtaşının Yapı Taşı Olarak Araştırılması, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul Teknik Üniversitesi, Fen Bilimleri Enstitüsü, İstanbul: 2008. Seyhan, Köksal. “Çoban Mustafa Paşa Külliyesi”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklo edisi, 8, (İstanbul e Mardin Kültür Envanteri, bs. İstanbul: Mardin Valiliği, Çekül Yayınları, 2013. Sözen, Metin. Anadolu Medreseleri , İstanbul: İstanbul Teknik Üniversitesi Yayınları, Anadolu’da Akkoyunlu Mimarisi s İstanbul: Türkiye Turing ve Otomobil m Tuncer, Orhan Cezmi. “Artuklu Yapıları (yaptıran, yürüten ve yapanlar)”, Uluslararası Artuklu Sempozyumu Bildirileri, Ekim Mardin e İbrahim Özçoşar, Mardin Valiliği, (Mardin 2008), II, “Birkaç Selçuklu Taç Kapısında Geometrik Araştırmalar”. Vakıflar Dergisi 72 Diyarbakır Camileri. bs. Ankara: Diyarbakır Belediyesi Yayınları,1996. Turan, Çimen. Artuklu Dönemi Tarihi Yapılarındaki Figürlü Süslemeler e rta Asya Kültürünün Etkileri, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Batman Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Batman 2014. Uluçam, Abdüsselam. “İslam Dönemi Mardin’i”, Taşın Belleği Mardin – İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2005. s l l Osman. “Adana Ulu Camii”. Vakıflar Dergisi Ünal, Rahmi Hüseyin. Osmanlı Öncesi Anadolu Türk Mimarisinde Taç Kapılar. bs. İzmir: Ege Üniversitesi Yayınları, 1982. Ünver, A. Süheyl. Mardin Mimari Anıtlarında Tezyini Yorumlar. bs. İst l m e Matbaacılık, 2010. Yeşilbaş Evindar. “Hamza i Kebir Türbesi Üzerine Yeni Değerlendirmeler”. Milel ve ihal Yetkin, Şerare. “Sinan’ın Mimarisinde Çini Süsleme Düzeni”, Mimarbaşı Koca Sinan, Yaşadığı Çağ ve Eserleri, e Sadi Bayram, İstanbul: Vakıflar Genel Müdürlüğü, 1988, 479 Yıldız, Şenay Özgür. “Gaziantep Camilerinde Görülen Bazı Güneyli Etkiler”.Ege Üniversitesi Sanat Tarihi Dergisi Yiğit, İsmail. Memlûkler. bs. İstanbul:Kayıhan Yayınları Yuvalı, Abdulkadir. “Artukoğulları Döneminde Mardin’deki Maddi Kültür Unsurları”, I. Uluslararası Mardin Tarihi Sempozyumu, ed. İbrahim Özçoşar, Hüseyin Haşimi Güneş, İstanbul: Mardin Tarihi İhtisas Kütüphanesi Yayınları, 2006, 27
Evindar Yeşilbaş | Ortaçağ İslam Mimarisi Süsleme Programında Kakma Tekniği: Mardin Örneği
Doi: 10.34247/artukluakademi.674407 | Araştırma Makalesi
Öney, Gönül ve Erginsoy, İlker. Anadolu Selçuklu Mimari Süslemesi ve El Sanatları s n a Yeşilbaş Ankara: İş Bankası Yayınları, Özbek, Yıldıray. “Anadolu Türk Mimarisinde Taş Süsleme”. Türkiye Araştırmaları a y n n a a a n a Literatür Dergisi a a n Osmanlı Beyliği Mimarisinde Taş Süsleme (1300 . bs. Ankara: Kültür Citation/©: Yeşilbaş, Evindar, Marquetry Technique in Medieval Islamic Bakanlığı Yayınları, 2002. eme Mardin Kireçtaşının Yapı Taşı Olarak Araştırılması, Yayımlanmamış 29-76. Yüksek Lisans Tezi, İstanbul Teknik Üniversitesi, Fen Bilimleri Enstitüsü, İstanbul: 2008. n a Seyhan, Köksal. “Çoban Mustafa Paşa Külliyesi”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklo edisi, 8, (İstanbul e Mardin Kültür Envanteri, bs. İstanbul: Mardin Valiliği, Çekül Yayınları, 2013. Sözen, Metin. Anadolu Medreseleri , İstanbul: İstanbul Teknik Üniversitesi Yayınları, Anadolu’da Akkoyunlu Mimarisi s İstanbul: Türkiye Turing ve Otomobil m Tuncer, Orhan Cezmi. “Artuklu Yapıları (yaptıran, yürüten ve yapanlar)”, Uluslararası Artuklu Sempozyumu Bildirileri, Ekim Mardin e İbrahim Özçoşar, Mardin Valiliği, (Mardin 2008), II, “Birkaç Selçuklu Taç Kapısında Geometrik Araştırmalar”. Vakıflar Dergisi riye Madrasa and Kasımiye Madrasa. The objective of this study was to fill Diyarbakır Camileri. bs. Ankara: Diyarbakır Belediyesi Yayınları,1996. 73 Turan, Çimen. Artuklu Dönemi Tarihi Yapılarındaki Figürlü Süslemeler e rta Asya Kültürünün Etkileri, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Batman Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Batman 2014. Uluçam, Abdüsselam. “İslam Dönemi Mardin’i”, Taşın Belleği Mardin – İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2005. s l l Osman. “Adana Ulu Camii”. Vakıflar Dergisi Ünal, Rahmi Hüseyin. Osmanlı Öncesi Anadolu Türk Mimarisinde Taç Kapılar. bs. İzmir: Ege Üniversitesi Yayınları, 1982. Ünver, A. Süheyl. Mardin Mimari Anıtlarında Tezyini Yorumlar. bs. İst l m e Matbaacılık, 2010. Yeşilbaş Evindar. “Hamza i Kebir Türbesi Üzerine Yeni Değerlendirmeler”. Milel ve ihal Yetkin, Şerare. “Sinan’ın Mimarisinde Çini Süsleme Düzeni”, Mimarbaşı Koca Sinan, Yaşadığı Çağ ve Eserleri, e Sadi Bayram, İstanbul: Vakıflar Genel Müdürlüğü, 1988, 479 Yıldız, Şenay Özgür. “Gaziantep Camilerinde Görülen Bazı Güneyli Etkiler”.Ege Üniversitesi Sanat Tarihi Dergisi Yiğit, İsmail. Memlûkler. bs. İstanbul:Kayıhan Yayınları Yuvalı, Abdulkadir. “Artukoğulları Döneminde Mardin’deki Maddi Kültür Unsurları”, I. Uluslararası Mardin Tarihi Sempozyumu, ed. İbrahim Özçoşar, Hüseyin Haşimi Güneş, İstanbul: Mardin Tarihi İhtisas Kütüphanesi Yayınları, 2006, 27
Gönderim Tarihi: 13.01.2020, Kabul Tarihi: 08.06.2020, Yayın Tarihi: 26.06.2020 Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
colors onto yellowish limestone in Latifiye Mosque, Kasımiye Madrasa, and 74
Zinciriye and Kasımiye Madrasas have decorations of portals, arches, and masjid
similar to those of the Akkoyunlu period Kasımiye Madrasa.
Evindar Yeşilbaş | Ortaçağ İslam Mimarisi Süsleme Programında Kakma Tekniği: Mardin Örneği
colors onto yellowish limestone in Latifiye Mosque, Kasımiye Madrasa, and 75
Zinciriye and Kasımiye Madrasas have decorations of portals, arches, and masjid
similar to those of the Akkoyunlu period Kasımiye Madrasa.
Lütfi Sunar | Müslüman Toplumlarda Çağdaş Medeniyet Tartışmaları
Doi: 10.34247/artukluakademi.718360 | Araştırma Makalesi
Müslüman l mla a Çağdaş Medeniyet Tartışmaları*
Lütfi Sunar
Atıf/©: Sunar, Lütfi, Müslüman Toplumlarda Çağdaş Medeniyet Tartışmaları, rtu u a i, , 77-97.
Öz: İslam dünyası son iki yüzyıldır Batı ile bir karşılaşma ve yüzleşme içerisinde bulunuyor. Modernleşme sürecinde Müslüman toplumların tarih, toplum ve benlik tasavvurları çok hızlı bir biçimde değişmiştir. Bu manada medeniyet kavramının tanım ve çerçevesinin önemli bir role sahip olduğu söylenebilir. Zira Batılı modernitenin kurulmasında ve tanımlanmasında merkezi ve hayati bir yeri olan medeniyet kavramı aynı zamanda Batılı olanı diğerlerinden ayırmaya da yaramaktadır. Buradan hareketle Müslüman toplumlarda a a an a ir medeniyet tarif ve tasavvurunun ortaya çıktığı görülmektedir. Temelde modern tanıma bağlı kalarak, medeniyeti saf ve temiz bir şey olarak tanımlayan bu yaklaşımlar aslında bir taraftan da yanlış bir başlangıç ile yanlış neticelere 77 ar a ta ırlar. Bu yazıda medeniyet kavramının çerçevesini ve içeriğini tartıştıktan sonra Müslüman toplumlarda çağdaş medeniyet tartışmalarını ele alacağım.
na a l m l Medeniyet, çağdaş düşünce, toplum, İslam dünyası, ni t
n m a l a n a s n M sl m s
Citation/©: Sunar, Lütfi, nt rar i i i ati n at in u i S i ti , rtu u a i, , 77-97.
Abstract: u i r a n unt r an fa t t f r t a t t nturi n t rni ati n r , u i i ti n ti n f i t r , u tur , an i ntit a i a ra i an n t i nt t, it an ai t at t finiti n an fra r f t n t f i i i ati n a an i rtant r i a f i i i ati n a a ntra an ita a in t ta i nt an finiti n f t rn rnit t a r t i tin ui t i nta ia
Bu yazı daha önce yayınlanan Debates on Civilization in the Muslim World kitabının girişinin detaylı bir şekilde gözden geçirilip düzenlenmesi ile oluşturulmuştur. Doç. Dr, İstanbul Medeniyet Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Sosyoloji Bölümü, utfi unar ni t u tr
Gönderim Tarihi: 11.04.2020, Kabul Tarihi: 26.05.2020, Yayın Tarihi: 26.06.2020 Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
f r fr t t r r t i int f i , it i n t at ri ti n an i a inati n f i i i ati n a r in u i i ti r ti a i a , a rin t rn finiti n, t a r a , i fin i i i ati n a ur an an, a i r n r u t it a fa tart n t i a r, i i u t nt rar at ar un t n t f i i i ati n in u i i ti aft r r i in t fra r an nt nt f t n ti n
s i i i ati n, nt rar t u t, i t , u i r , ia t r
Giriş rn ni tin gelişim macerası ile ilgili çok sayıda çalışma i r i i ir Theodor Adorno ve Max Horkheimer’ın Aydınlanmanın Diyalektiği, Herbert Marcuse’ün Tek Boyutlu İnsan’ı, Michel Foucault’nun Hapishanenin Doğuşu Büyük Kapatılma’sı, Norbert Elias’ın Medeniyet Süreci , Edward Said’in Şarkiyatçılık Kültür ve Emperyalizm’i ve daha niceleri. S a i i r ni t kadar çok tartışılmış belki çok az sayıda konu vardır. Ancak ni t ilgili tartışmalar da en az ni tin n i i kadar Batılı mesele ve referanslar etrafında gerçekleşmektedir. Hâlbuki ni t atı için olduğu kadar Batı dışı için, özellikle Müslüman dünya 78 için de merkezi temalardandır. ni t doğduğu andan itibaren kendisini öteki ile bir karşılaşma çerçevesinde tanımladı ve var etti. Aynı şekilde ni tin doğduğu andan itibaren Müslüman toplumlar kendisini onun karşısında, yanında ve içinde çeşitli şekillerde konumlandırmaya çabaladılar. Dolayısıyla bu karşılaşma içinde Müslüman dünyada ni tin değerlendirme çerçevelerinin, yorumlanma biçimlerinin ve aşma girişimlerinin ele alınması meselenin değişik boyutlardan anlaşılabilmesine katkı sağlayacaktır. Bu tür bir tartışma alanının oluşturulabilmesi için Müslüman dünyanın çeşitli coğrafyalarında ni t meselesinin farklı bakışlarla ele alınma biçimlerini değerlendirmek gerekir. Kökten reddiyeci gelenekselci bir tavırdan, ni ti İslam’ın tarihsel gelişiminin temel yansımalarından birisi olarak ele alan uyumcu tavra ve oradan da Batılı ni ti r n
a r i r r rn , Aydınlanmanın Diyalektiği: Felsefi Fragmanlar, çev. Nİhat Ülner ve Elif Öztarhan Karadoğan, 1. bs (İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2010). r rt ar u , Tek Boyutlu İnsan/ İleri İşleyim Toplumunun İdeolojisi Üzerine İncelemeler, çev. Aziz Yardımlı, 4. bs (İstanbul: İdea Yayınevi, 2016). i u au t, Hapishanenin Doğuşu, çev. Mehmet Ali Kılıçbay, 8. bs (Ankara: İmge Kitabevi Yayınları, i u au t, Büyük Kapatılma - Seçme Yazılar 3 (İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2007). r rt ia , The Civilizing Process r ri n , ar Sai , Şarkiyatçılık: Batı’nın Şark Anlayışları, çev. Berna Ülner (İstanbul: Metis Yay., 1995); Edward Sai , Culture and Imperialism r n f, Lütfi Sunar | Müslüman Toplumlarda Çağdaş Medeniyet Tartışmaları
f r fr t t r r t i int f i , it i n t at ri ti n an pahasına olursa olsun taklidi öneren batıcı bakışa kadar uzanan geniş bir i a inati n f i i i ati n a r in u i i ti r ti a i a , spektrumda ortaya çıkan fikirler ve tavırlar önemli oranda dönemseldirler; a rin t rn finiti n, t a r a , i fin i i i ati n a ur an an, a i r n r u t it a fa tart n t i a r, i dolayısıyla tarihsel ve fikri bağlamlarıyla birlikte tartışılmalıdır. Aynı i u t nt rar at ar un t n t f i i i ati n in u i zamanda dünya siyasetinin seyri; ni t Batı’da atfedilen anlamların i ti aft r r i in t fra r an nt nt f t n ti n değişimi ilerlemecilik ve pozitivizm eleştirileri de Müslüman dünyada s i i i ati n, nt rar t u t, i t , u i r , ia ni tin ele alınma çerçevesine ciddi etkiler oluşturmuştur. Bugün t r geldiğimiz noktada ni t ilgili tartışmaların ontolojik bir konumdan gittikçe epistemolojik ve hatta siyasi bir konuma doğru evirildiğini Giriş söyleyebiliriz. ni tin Müslüman toplumlar için tanımlayıcı bir kimlik rn ni tin gelişim macerası ile ilgili çok sayıda çalışma olup olmayacağı henüz net değilken bir yanda küresel eşitsizlik, şiddet ve i r i i ir Theodor Adorno ve Max Horkheimer’ın Aydınlanmanın terör öte yanda küreselleşme ve çok kültürcülük tartışmaları ekseninde Diyalektiği, Herbert Marcuse’ün Tek Boyutlu İnsan’ı, Michel Foucault’nun ni t fi rinin geleceği de karmaşık görünmektedir. Dolayısıyla Hapishanenin Doğuşu Büyük Kapatılma’sı, Norbert Elias’ın Medeniyet Süreci , ni t ilgili sahip olduğumuz fikri birikimi anlamak ve bundan yeni Edward Said’in Şarkiyatçılık Kültür ve Emperyalizm’i ve daha niceleri. bakış açıları türetmek bu belirsiz geleceğin umutlu olabilmesi için önemli S a i i r ni t kadar çok tartışılmış belki çok az sayıda konu katkılar sunacaktır. vardır. Ancak ni t ilgili tartışmalar da en az ni tin n i i kadar Batılı mesele ve referanslar etrafında gerçekleşmektedir. Hâlbuki Kırılmış Aynalar, Parçalanmış Bakışlar ni t atı için olduğu kadar Batı dışı için, özellikle Müslüman dünya 79 için de merkezi temalardandır. ni t doğduğu andan itibaren kendisini Batı dışında çoğu kez yenilgi ve kaybedişle şekillenen ni t öteki ile bir karşılaşma çerçevesinde tanımladı ve var etti. Aynı şekilde karşılaşmaların trajik bir yapısı vardır. Bunu edebiyatın sembollerle bezenmiş ni tin doğduğu andan itibaren Müslüman toplumlar kendisini onun anlatıları üzerinden takip edebiliriz. Dostoyevski’nin “yeraltı adamı” kristal karşısında, yanında ve içinde çeşitli şekillerde konumlandırmaya çabaladılar. saray karşısında tuhaf hislere sahipti. Üniforma giymiş azametli bir Alman Dolayısıyla bu karşılaşma içinde Müslüman dünyada ni tin u a n a ir ni t ini t ti i r u u n i değerlendirme çerçevelerinin, yorumlanma biçimlerinin ve aşma insanlarına yaklaşıyor, onları ezerek kompleksinden kurtulmaya çalışıyordu. girişimlerinin ele alınması meselenin değişik boyutlardan anlaşılabilmesine Yer Altından Notlar hiç şüphesiz bir Rus’un ni t trajik karşılaşmasını katkı sağlayacaktır. anlatan başyapıtlar arasında yerini çoktan almıştır. Benzer bir karşılaşmayı 19. yüzyıl sonu İstanbul’unda Ahmet Mithat Efendi’nin Felatun Bey ile Rakım Bu tür bir tartışma alanının oluşturulabilmesi için Müslüman dünyanın Efendi isimli romanında buluruz. Bir mirasyedi olan Felatun Bey’in gülünç çeşitli coğrafyalarında ni t meselesinin farklı bakışlarla ele alınma rn olma çabası, trajikomik bir vakayı anlatır bize. Bu züppe, esasen biçimlerini değerlendirmek gerekir. Kökten reddiyeci gelenekselci bir yaptıklarının hiç de ni olmadığının farkındadır; fakat taklitçilik yoluyla tavırdan, ni ti İslam’ın tarihsel gelişiminin temel yansımalarından an a u a ar medenileşebilmektedir. Onun modern olduğunu düşündüğü birisi olarak ele alan uyumcu tavra ve oradan da Batılı ni ti r n hareketleri bize Charlie Chaplin’in filmlerinde makine karşısında gülünç duruma düşen karakterlerini çağrıştırır. Octavio Paz’ın puçukosu da a r i r r rn , Aydınlanmanın Diyalektiği: Felsefi Fragmanlar, çev. Nİhat Ülner ve Elif Öztarhan Karadoğan, 1. bs (İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2010). ni t New York’ta kendisine tepeden bakan Yankee nezdinde r rt ar u , Tek Boyutlu İnsan/ İleri İşleyim Toplumunun İdeolojisi Üzerine İncelemeler, çev. Aziz Yardımlı, 4. bs (İstanbul: İdea Yayınevi, 2016). i u au t, Hapishanenin Doğuşu, çev. Mehmet Ali Kılıçbay, 8. bs (Ankara: İmge Kitabevi Yayınları, i u au t, Büyük Kapatılma - Seçme Yazılar 3 (İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2007). Fyodor Mihayloviç Dostoyevski, Yeraltından Notlar, çev. Nihal Yalaza Taluy (İstanbul: Türkiye İş Bankası r rt ia , The Civilizing Process r ri n , Kültür Yayınları, 2019). ar Sai , Şarkiyatçılık: Batı’nın Şark Anlayışları, çev. Berna Ülner (İstanbul: Metis Yay., 1995); Edward t it at, Felâtun Bey ile Râkım Efendi (Ankara: Akçağ, 2005). Sai , Culture and Imperialism r n f, ta i a , Yalnızlık Dolambacı, çev. Bozkurt Güvenç (İstanbul: Can, 1999). Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
tanışmaktadır. Onun karşısında tuhaf hislere sahipti ve ona benzemek üzere her şeyi deniyordu. Ancak yine ne yaparsa yapsın en sonunda kendisine bir puçuko olduğu ve ni tin hakiki bir evladı olamayacağı ona hatırlatılmaktaydı. Benzer bir tecrübeyi Frantz Fanon’un bizzat kendisi yaşar. Paris’te herhangi bir Parisli gibi yaşamaya karar verdiğinde “bizim iyi zencimiz” muamelesinin sınırlarını keşfeder. ni tin n i i i i ara derililer hakkında şüphesi vardır ve neticesinde ona asla beyazlar gibi ni bir insan olamayacağı her fırsatta ima edilir. ni t tan onun payına düşen en fazla Batılı değerleri benimsemiş uysal bir muti olmasıdır. Ancak o unun rin ni tin tamamını talep ettiğinde sınırlar önüne dikilir. Dolayısıyla Fanon, Roberto Bernasconi’nin açık bir biçimde tarif ettiği gibi ni tin ırkçı doğasını görür. Ona t n u uran f n i n i inin jargonunu tersine çevirerek hesaplaşmaya girişir. Aslında ni t benzer karşılaşmalar “medeniyet”in n i coğrafyasında da söz konusudur. Bu karşılaşmalardan birisi Viyana’da ran Kafka’nın nezaretinde gerçekleşir. Onun böcek adamı kendisini, ailesini ve tüm toplumu esir alan ni t karşısında çaresizdir. Kendisini buluverdiği 80 böceklik bile onun ni tin çaresiz umutlarından kopmasını sağlayamaz. Onunki etrafını saran örtülü şiddete bir direnme biçimidir esasında. Böcekken mi daha özgür, yoksa böcek olmazdan evvel mi bilemeyiz hiçbir zaman. Albert Camus’nün medenileşmiş yabancısı da başka coğrafyalarda ni tini keşfeder. Onunki bir sömürgeye götürülmüş beyaz ni ttir. Ama ne götürene ne de götürülene yarar bu ni t Sa ürettiği şiddet herkesi etkilemekte, insanı kendine dahi yabancılaştırmaktadır. Her halükârda ni t a i t i ir n a an au Sartre’ın dediği gibi bu maliyet, öteki tarafından ödenmekt ir Psikanalizin kurucusu Sigmund Freud 20. yüzyılın başında ni tin i ana i ini a ar ni tin bireye ona özgürlük vaat ederken bir anda onu nasıl kısıtladığından bahseder. İnsan ni tt n vazgeçemese de modernitenin tanımladığı gibi katı bir biçimde belirlenmiş sınırlara mahkûm olması onu gittikçe içinden çıkılmaz bir huzursuzluğa sevk
rant an n, Yeryüzünün Lanetlileri, çev. Şen Süer (İstanbul: Versu , rt rna ni, Irk Kavramını Kim İcat Etti? Felsefi Düşüncede Irk ve Irkçılık, çev. Zeynep Direk vd. (İstanbul: Metis Yayıncılık, 2000). ran af a, Dönüşüm, çev. Tanıl Bora (Istanbul: Iletişim Yayınları, 2016). rt a u , Yabancı, çev. Nihal Önol (İstanbul: Cem yayınevi, 1991). an Paul Sartre, “Önsöz”, Frantz Fanon, Yeryüzünün Lanetlileri içinde, çev. Şen Süer (İstanbul: Versus, Lütfi Sunar | Müslüman Toplumlarda Çağdaş Medeniyet Tartışmaları
tanışmaktadır. Onun karşısında tuhaf hislere sahipti ve ona benzemek üzere t t ir Benzer bir kaygıyı İngiliz tarih felsefecisi Arnold Toynbee’de her şeyi deniyordu. Ancak yine ne yaparsa yapsın en sonunda kendisine bir görmek mümkündür. 19. yüzyılın dönüm noktasında moderniteye dair puçuko olduğu ve ni tin hakiki bir evladı olamayacağı ona yaşanan hayal kırıklıklarının bir yansımasıyla Toynbee de ni ti hatırlatılmaktaydı. Benzer bir tecrübeyi Frantz Fanon’un bizzat kendisi yaşar. sorgulayanlar kervanına katılmıştır. Aslında ondokuzuncu yüzyıl ilerlemeci Paris’te herhangi bir Parisli gibi yaşamaya karar verdiğinde “bizim iyi ni t fikrinin oluşturduğu tehditlerin farkında olan Toynbee bu zencimiz” muamelesinin sınırlarını keşfeder. ni tin n i i i i ara görüşlerini i ilization on rial (Medeniyet Yargılanıyor) adlı eserinde dile derililer hakkında şüphesi vardır ve neticesinde ona asla beyazlar gibi ni tir t ir Ona göre modernite ( ni t) baskıcı ve düzen yanlısı bir insan olamayacağı her fırsatta ima edilir. ni t tan onun payına karakterinden ötürü yaratıcı insanların sayısını azaltmaktadır. Bunun neticesi düşen en fazla Batılı değerleri benimsemiş uysal bir muti olmasıdır. Ancak o olarak Batı Medeniyeti bir dinamizm kaybı yaşamakta ve içeriden ve unun rin ni tin tamamını talep ettiğinde sınırlar önüne dikilir. dışarıdan karşılaştığı tehditleri göğüslemede bir zafiyet göstermektedir. u Dolayısıyla Fanon, Roberto Bernasconi’nin açık bir biçimde tarif ettiği gibi tür güçlü eleştiriler karşısında belki 19. yüzyılın muzaffer ni ti ni tin ırkçı doğasını görür. Ona t n u uran f n i n i inin sorgulanabilir hale gelmiştir ama özellikle batı dışı dünyanın, jargonunu tersine çevirerek hesaplaşmaya girişir. Müslümanların, henüz onunla tam olarak hesaplaştıklarını söylemek güçtür. Aslında ni t benzer karşılaşmalar “medeniyet”in n i Bu bakımdan “ ni t” belki de son iki yüzyılın en trajik coğrafyasında da söz konusudur. Bu karşılaşmalardan birisi Viyana’da ran meselesidir. Ortaya çıkışı, ima ettikleri, kapsadıkları ve dışladıkları ile Kafka’nın nezaretinde gerçekleşir. Onun böcek adamı kendisini, ailesini ve ni t modern topluma dair tartışmaların ayrılmaz bir parçası tüm toplumu esir alan ni t karşısında çaresizdir. Kendisini buluverdiği olagelmiştir. Aydınlanma döneminde modern an ir ni ara böceklik bile onun ni tin çaresiz umutlarından kopmasını sağlayamaz. tanımlandıktan sonra artık onu tek başına müstakil bir sosyal fenomen olarak 81 Onunki etrafını saran örtülü şiddete bir direnme biçimidir esasında. Böcekken konuşabilme imkanı ortadan kalkmıştır. Öte yandan ni t, başka mi daha özgür, yoksa böcek olmazdan evvel mi bilemeyiz hiçbir zaman. toplumların medenileştirilmesi adına maruz bırakıldıkları şiddetin ağır Albert Camus’nün medenileşmiş yabancısı da başka coğrafyalarda a urunu taşımaktadır. Benzer şekilde Batı dışı toplumlarda ni t ni tini keşfeder. Onunki bir sömürgeye götürülmüş beyaz beyaz ve haşmetli efendinin lakaplarından birisidir; bir türlü ulaşılamayan ni ttir. Ama ne götürene ne de götürülene yarar bu ni t Sa süslü hayaller, kayıp giden büyük umutlar, sonrasında öfkelerin odağı, ürettiği şiddet herkesi etkilemekte, insanı kendine dahi nihayetinde elde kalan yerelliğin aynasıdır. O ayna da Daryush Sheyagan’ın yabancılaştırmaktadır. Her halükârda ni t a i t i ir n a an çok sarih bir biçimde ifade ettiği gibi kırıktır ve bir yaralı bilinci au Sartre’ın dediği gibi bu maliyet, öteki tarafından ödenmekt ir oluşturmaktan başka bir şey yapamaz. Psikanalizin kurucusu Sigmund Freud 20. yüzyılın başında ni tin i ana i ini a ar ni tin bireye ona özgürlük vaat nal m la a M n ederken bir anda onu nasıl kısıtladığından bahseder. İnsan ni tt n ni ti sosyal bilimlerde makro düzeyli bir analiz birimine Max vazgeçemese de modernitenin tanımladığı gibi katı bir biçimde belirlenmiş Weber dönüştürmüştür. Onun dinler ekseninde tanımladığı ni t r sınırlara mahkûm olması onu gittikçe içinden çıkılmaz bir huzursuzluğa sevk kolektif bir Batı karşısında bütüncül bir varlık gösterirler. Weber toplu
rant an n, Yeryüzünün Lanetlileri, çev. Şen Süer (İstanbul: Versu , rt rna ni, Irk Kavramını Kim İcat Etti? Felsefi Düşüncede Irk ve Irkçılık, çev. Zeynep Direk vd. (İstanbul: Metis Yayıncılık, 2000). ran af a, Dönüşüm, çev. Tanıl Bora (Istanbul: Iletişim Yayınları, 2016). Si un r u , Uygarlığın Huzursuzluğu, çev. Haluk Barışcan (İstanbul: Metis Yayıncılık, 2014). rt a u , Yabancı, çev. Nihal Önol (İstanbul: Cem yayınevi, 1991). rn n , i ilization on rial ay r f r ni r it r , an Paul Sartre, “Önsöz”, Frantz Fanon, Yeryüzünün Lanetlileri içinde, çev. Şen Süer (İstanbul: Versus, ar u S a an, Yaralı Bilinç: Geleneksel Toplumlarda Kültürel Şizofreni, çev. Haldun Bayrı (İstanbul: Metis Yayıncılık, 2012). Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
eserlerine yazdığı ünlü Giriş’te tarihte sosyal fenomenleri birbirine bağlayan ilişkileri ele alırken bunu Batı’nın tarihsel bütünlüğünün bir resmini elde etmek üzere bir uğraşa dönüştürmektedir. Ona göre Batı ayrı ayrı toplumlardan oluşan bütüncül bir ni ttir. Çağdaş dünyada onun karşısında çoğunlukla din ekseninde tanımlanan Çin, Hint, İslam gibi diğer ni t r vardır. r r ni tin bir zihni çerçeveye sahip olduğunu ve bu çerçevelerin onların düşünme ve davranma biçimlerine ciddi bir biçimde etki ettiğini dile getirir. Onun amacı, kendisiyle aynı zamanlarda yazan Oswald Spengler’in Batı’nın Çöküşü’nde dile getirdiğinin aksine biricik Batı ni tinin bir düşüşte olmadığını, aksine kendi hayatiyetini koruyan yegâne ni t olduğunu ortaya koymaktır. Bu analizi daha ileri bir noktaya taşıyan ve ni t ri tari t ir aktör olarak tanımlayan ise tarih felsef i i rn n olmuştur. n ni ti tarihsel analizin temel birimi olarak görür. Toynbee’nin medeniyet tanımı ini ara t ri ti r i coğrafi ve siyasi niteliklerin birleştirilmesinden çıkmaktadır. Temelde döngüselci n i ir tari anlayışına sahip olan Toynbee’nin esas gayesinin yükseliş ve çöküş hatlarını 82 tespit etmek, tarihin döngüsünü anlamak olduğu söylenebilir. Ona benzer şekilde Pitirim A. Sorokin de toplumsal değişimin ana hatları ile ilgilenir ve ir ni ti diri tutan karakteristikleri ortaya çıkarmaya özel gayret sarf eder. İki savaş arası döneme mahsus bir pesimizmle Spengler’in peşinden giden Toynbee ve Sorokin, Batı ni tinin canlılığını kaybettiğini ve miadını doldurduğunu ve bu sebeple de tahripkâr olmaya başladığını düşünmektedirler. Onlardan sonra gelen ve çoğunlukla ikinci savaş sonrası dönemde eserlerini veren diğer bir tarihçi Fernand Braudel i r i Toynbee’nin orta yolunu bulur. Ona göre coğrafya ile özdeşleşen ni t r tarih boyunca özne olma konumlarını korumuşlardır. Özellikle Akdeniz’in üç kadim ni ti olan Roma (Hristiyan, Batı), Slav (Bizans, Rus) ve Mezopotamya (İslam) ni t ri ir irini a an a an ni i uğratsa da her biri kendi öz coğrafyasını nihayetinde koruyarak varlığını
a eber, “Prefatory Remarks to Collected Essays in the Sociology of Religion [Vorbemerkung]”, içinde e rote tant t i an t e pirit o apitali it t er ritin on t e i e o t e e t, ed. & çev. Stephen a r , r f r ni r it r , , – a S n r, Batının Çöküşü, çev. Giovanni Scognamillo ve Nuray Sengelli, 2. bsk, Dergâh Yayınları 39 (İstanbul: Dergâh Yayınları, 1997). rn n , tu y o i tory, , f r f r ni r it r , itiri an r i S r in, o ial an ultural yna i r in innati ri an an , S n r, Batının Çöküşü rnan rau , Bellek ve Akdeniz: Tarihöncesi ve Antikçağ, çev. Ali Berktay (İstanbul: Metis, 2007). Lütfi Sunar | Müslüman Toplumlarda Çağdaş Medeniyet Tartışmaları
eserlerine yazdığı ünlü Giriş’te tarihte sosyal fenomenleri birbirine bağlayan devam ettirmiştir. Ona göre coğrafya gibi kaderdir, ondan ilişkileri ele alırken bunu Batı’nın tarihsel bütünlüğünün bir resmini elde kaçılamaz. Nihayetinde Braudel’e göre etmek üzere bir uğraşa dönüştürmektedir. Ona göre Batı ayrı ayrı tekrarlardan başka bir şey yoktur. toplumlardan oluşan bütüncül bir ni ttir. Çağdaş dünyada onun İkinci Dünya Savaşı sonrasında artışmalarda karşısında çoğunlukla din ekseninde tanımlanan Çin, Hint, İslam gibi diğer Weberyen düşünce galebe çaldı. Weber’in Batı adına iyimserliği ni t r vardır. r r ni tin bir zihni çerçeveye sahip yeniden bütün bir tartışmalarına egemen oldu. Modernleşme olduğunu ve bu çerçevelerin onların düşünme ve davranma biçimlerine ciddi kuramlarında ondokuzuncu yüzyılın evrenselci iyimserliği ile bir biçimde etki ettiğini dile getirir. Onun amacı, kendisiyle aynı zamanlarda modern Batı’nın diğerlerini de modernleştirip medenileştireceğine yazan Oswald Spengler’in Batı’nın Çöküşü’nde dile getirdiğinin aksine fikir mevcuttur. 1970’lerde düşüşe geçen bu fikir Doğu blokunun çöküp biricik Batı ni tinin bir düşüşte olmadığını, aksine kendi hayatiyetini soğuk savaşın sona ermesiyle birlikte 1990’larda farklı bir biçimde geriye koruyan yegâne ni t olduğunu ortaya koymaktır. geldi. 90’ların başında Francis Fukuyama’nın tarihin sonu geldiği şeklindeki Bu analizi daha ileri bir noktaya taşıyan ve ni t ri tari t ir aydınlanmacı kehanetiyle açıldı. e n o i tory an t e La t an aktör olarak tanımlayan ise tarih felsef i i rn n olmuştur. kitabında Fukuyama artık gerçekten tarihin sonuna gelindiğini, Batı n ni ti tarihsel analizin temel birimi olarak görür. Toynbee’nin kendisine rakip tüm diğer alternatifleri saf dışı bırakarak medeniyet tanımı ini ara t ri ti r i coğrafi ve siyasi niteliklerin yegâne ve hakiki tek olarak kaldığını dile getirir. Aslında biten birleştirilmesinden çıkmaktadır. Temelde döngüselci n i ir tari soğuk savaşın iki tarafı olan sosyalist ve liberal kutuplar aynı Batı anlayışına sahip olan Toynbee’nin esas gayesinin yükseliş ve çöküş hatlarını iki tarafı olsa da Fukuyama’nın esasen işaret ettiği şey bundan tespit etmek, tarihin döngüsünü anlamak olduğu söylenebilir. Ona benzer sonra tartışmaların etrafında yürüyeceği olmuştu 83 şekilde Pitirim A. Sorokin de toplumsal değişimin ana hatları ile ilgilenir ve dönemi başlatan bu fikri Samuel Huntington tarafından başka bir boyuta ir ni ti diri tutan karakteristikleri ortaya çıkarmaya özel gayret sarf taşındı. Weberyen din özdeşliği fikrine dayanarak Huntington e eder. İki savaş arası döneme mahsus bir pesimizmle Spengler’in peşinden la o i ilization isimli eserinde bundan sonra savaşın ideolojiler arasında giden Toynbee ve Sorokin, Batı ni tinin canlılığını kaybettiğini ve değil r arasında olacağını dile getirdi. Bu iki yazı etrafında gelişen miadını doldurduğunu ve bu sebeple de tahripkâr olmaya başladığını tartışmalar 1990’lardan günümüze kadarki zaman dilimini bir “ düşünmektedirler. Onlardan sonra gelen ve çoğunlukla ikinci savaş sonrası tartışması” dönemine dönüştürdü. Bu iki r arası çatışma tezi çok dönemde eserlerini veren diğer bir tarihçi Fernand Braudel i r i sayıda r arası işbirliği veya birlikte yaşama tezini de beraberinde Toynbee’nin orta yolunu bulur. Ona göre coğrafya ile özdeşleşen ni t r tarih boyunca özne olma konumlarını korumuşlardır. Özellikle Zira, kolonyal mirasın ve küreselleşmenin etkisiyle artık birbirinden Akdeniz’in üç kadim ni ti olan Roma (Hristiyan, Batı), Slav (Bizans, coğrafi sınırlarla ayrılmış r değil, aynı şehirde yaşayan farklı Rus) ve Mezopotamya (İslam) ni t ri ir irini a an a an ni i r söz konusuydu. Bazıları kabul etmeye daha az gönüllü olsa da uğratsa da her biri kendi öz coğrafyasını nihayetinde koruyarak varlığını artık yemek kültüründen ibadetlere, aile ilişkilerinden ev dizaynına kadar iç içe geçtiği bir dünyada yaşamaktayız. Böylece öteki a eber, “Prefatory Remarks to Collected Essays in the Sociology of Religion [Vorbemerkung]”, içinde r hakkında konuştuğumuzda kapı komşumuz, karşı sokağımız e rote tant t i an t e pirit o apitali it t er ritin on t e i e o t e e t, ed. & çev. Stephen a r , r f r ni r it r , , – veya metroda karşılaşabileceğimiz bir fenomenden söz ediyoruzdur artık. a S n r, Batının Çöküşü, çev. Giovanni Scognamillo ve Nuray Sengelli, 2. bsk, Dergâh Yayınları 39 Dolayısıyla göç, vatandaşlık ve çok kültürlülük gibi güncel meseleler boyunca (İstanbul: Dergâh Yayınları, 1997). rn n , tu y o i tory, , f r f r ni r it r , itiri an r i S r in, o ial an ultural yna i r in innati ri an an , S n r, Batının Çöküşü e n o i tory an t e La t an rnan rau , Bellek ve Akdeniz: Tarihöncesi ve Antikçağ, çev. Ali Berktay (İstanbul: Metis, 2007). Samuel P. Huntington, “The Clash of Civilizations?”, orei n air – Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
hakkındaki tartışmalar halen sosyal bilimci için verimli bir araştırma alanı olarak koruyor. Bu çerçevede Müslüman dünyada ondokuzuncu yüzyıldan başlayarak giderek artan bir yoğunlukta canlı bir tartışma alanı olmuştur. Bu tartışmaların incelenmesi sadece çağdaş Müslüman toplumlarda yayılmacı Batı verilmiş fikri ve siyasi cevapları görmek için değil, aynı nda mesele ile ilgili küresel tartışmalara yeni kavramsal katkılar sağlamak için de faydalıdır. Zira mevcut literatür incelendiğinde Müslüman dünyada ilgili tartışmaların sadece birer tepki olarak ele alındığını görmek mümkün. Bu yaygın kanaat büyük oranda doğru olmakla birlikte sistematik felsefi ve kavramsal tartışmaları dışarıda bırakmaktadır. Halbuki Cemaleddin Afgani, Muhammed Abduh, Muhammed İkbal, Mehmed Akif, Malik bin Nebi, Ali Şeriati, Aliya İzzetbegoviç, Seyyid Kutup, dullah Laroui, Sezai Karakoç gibi Müslüman dünyanın farklı seslerinin, Frantz Fanon, Octovia Paz, Pitirim A. Sorokin veya Mahatma Gandhi gibi Batı dışı dünyanın önde gelen isimlerinin yaptığı gibi farklı kavramsal çerçevelerden meselenin tartışılması mesele etrafında her zaman 84 yeni ufukların açılması için gereklidir.
“Medeni Batı” ve Bir İslam Medeniyetinin İmkânı Her şeyden önce ilgili bir tartışmaya onun mahiyeti ve tarihi ile başlamak zorundayız. çoğu kez zannedildiği gibi “ ” yaşıt değildir. Bugün bir televizyon belgeseli izlediğimizde bahsedebilir, bir müzeye gittiğimizde r görürüz ya da bir tarih kitabını açtığımızda bize Japon oğuşunu anlatabilir. Hâlbuki kavramının kökenine ve gelişimine baktığımızda açık bir biçimde onun modern toplumun gelişimi ile yakın bir ilişkisi olduğunu görürüz. aydınlanma yüzyılında yeni yaşam biçimini tanımlamak üzere ortaya çıkan yeni bir kavram ve kategoridir. Dolayısıyla zamanla kavramın bütün bir tarihe uyarlanması, tarih boyunca en az kavramın kendisi kadar yenidir. Ancak bu yeniliğine mukabil modern toplumla ilgili tüm tartışmaların merkezine yerleşmiştir. on dokuzuncu yüzyılın sonuna kadar genellikle tekil olarak kullanılmakta ve yalnızca Batı’ya mahsus olduğu düşünülmektedir. Aydınlanma düşüncesine göre ilerlemeci bir tarih çizgisinin son aşaması olan Lütfi Sunar | Müslüman Toplumlarda Çağdaş Medeniyet Tartışmaları
hakkındaki tartışmalar halen sosyal bilimci için verimli bir bu çizgiyi düzgün bir şekilde yürüyen ve yeterince ilerleyerek araştırma alanı olarak koruyor. tarihin sonuna varan Batı’nın elde ettiği bir meyvedir; ancak buna mukabil Bu çerçevede Müslüman dünyada ondokuzuncu yüzyıldan diğerleri bu yolu gerekli bir biçimde yürüyememiş ve başlayarak giderek artan bir yoğunlukta canlı bir tartışma alanı olmuştur. Bu medenileşememişlerdir. Böylece Batı’nın kendisini tartışmaların incelenmesi sadece çağdaş Müslüman toplumlarda yayılmacı tanımlamasının bir unsuru olma anlam ve rolü biçilmektedir. Özellikle kilise Batı verilmiş fikri ve siyasi cevapları görmek için değil, aynı ile girilen münakaşalarda Aydınlanmacılar artık yeni bir toplumun ortaya nda mesele ile ilgili küresel tartışmalara yeni kavramsal katkılar çıktığını ve bu toplumun varoluşu itibariyle kendisinden öncekilerden üstün sağlamak için de faydalıdır. Zira mevcut literatür incelendiğinde Müslüman olduğunu dile getirmekteydiler. dünyada ilgili tartışmaların sadece birer tepki olarak ele arbarlığın tarihsel bir çerçeveye oturtulmasında fikri alındığını görmek mümkün. Bu yaygın kanaat büyük oranda doğru olmakla planı sağlayan ilerlemeci tarih anlatısı, kendisini tarihin çağlara birlikte sistematik felsefi ve kavramsal tartışmaları dışarıda bırakmaktadır. ayrılmasında ve buna bağlı olarak her aşamaya tekabül edecek şekilde Halbuki Cemaleddin Afgani, Muhammed Abduh, Muhammed İkbal, toplumların değişik tiplere tasnif edilmesinde göstermektedir. Tarihin çağlara Mehmed Akif, Malik bin Nebi, Ali Şeriati, Aliya İzzetbegoviç, Seyyid Kutup, ayrılması tüm kadim düşüncelerde olduğu gibi ortaçağ Hristiyan dünyasında dullah Laroui, Sezai Karakoç gibi Müslüman dünyanın da dinsel fikirlere dayanmaktadır. Ortaçağ Hristiyan dünyasında tarih üç farklı seslerinin, Frantz Fanon, Octovia Paz, Pitirim A. Sorokin veya Mahatma döneme ayrılmaktadır. Cennetten kovulma fikrinden beslenen “gerilemeci” Gandhi gibi Batı dışı dünyanın önde gelen isimlerinin yaptığı gibi farklı bir yaklaşımla insanlığın daha iyi olan eski zamanlardan daha kötü olan yeni kavramsal çerçevelerden meselenin tartışılması mesele etrafında her zaman zamana doğru hareket ettiği düşünülmektedir. Bu fikri tersine çeviren yeni ufukların açılması için gereklidir. aydınlanmacılar insanlığın daha iyi zamanlara doğru bir hareket içinde 85 olduğunu ortaya attılar. Materyal gelişmelere dayandırdıkları bu görüşleri “Medeni Batı” ve Bir İslam Medeniyetinin İmkânı temelde Avrupa’da ortaya çıkmakta olan modern toplumun tarihsel sürecin doğal bir neticesi olarak konumlandırılması isteği bulunmaktaydı. Buna göre Her şeyden önce ilgili bir tartışmaya onun mahiyeti ve insanlık tarihi temelde (genellikle) üç dönemden meydana gelmiştir: Eski tarihi ile başlamak zorundayız. çoğu kez zannedildiği gibi zamanlar ve Yeni zamanlar. Onlara göre bilginin, bilimsel “ ” yaşıt değildir. Bugün bir televizyon belgeseli izlediğimizde çalışmaların veya ticaretin (geçim biçiminin) değişimine dayalı olarak tarihin bahsedebilir, bir müzeye gittiğimizde sistematik ve kaçınılmaz bir gelişim seyri mevcuttur. Aydınlanmacılar bu r görürüz ya da bir tarih kitabını kaçınılmaz değişim neticesinde erişilen bu son aşamayı açtığımızda bize Japon oğuşunu anlatabilir. Hâlbuki aşamada ortaya çıkan toplumu da kavramının kökenine ve gelişimine baktığımızda açık bir biçimde Böylece tarihsel gelişmenin bir ereğine dönüşmüş oldu. Tamamen onun modern toplumun gelişimi ile yakın bir ilişkisi olduğunu görürüz. kurgusal bir biçimde ortaya çıkan bu kategorizasyon ve tanımlamaların aydınlanma yüzyılında yeni yaşam biçimini tanımlamak üzere yerleştirilmesinde kavramına neredeyse her aşamasında eşlik ortaya çıkan yeni bir kavram ve kategoridir. Dolayısıyla zamanla kavramın eden bir başka kavramın, barbarlığın, oynadığı rol önemlidir. Eğer barbarlık bütün bir tarihe uyarlanması, tarih boyunca olmasaydı, kurgusal bir kavram olarak kalacaktı. en az kavramın kendisi kadar yenidir. Ancak bu yeniliğine mukabil tarihin nihai aşaması, toplumun diğerlerinden üstün olduğu, barbar modern toplumla ilgili tüm tartışmaların merkezine yerleşmiştir. olarak nitelenen öteki toplum biçimleri üzerinden gerçekleştirilen on dokuzuncu yüzyılın sonuna kadar genellikle tekil olarak karşılaştırmalı analizlerle gösterildi. Böylece öteki hakkında yapılan kullanılmakta ve yalnızca Batı’ya mahsus olduğu düşünülmektedir. değerlendirmeler ve karşılaştırmalar kendisini tanımlaması için Aydınlanma düşüncesine göre ilerlemeci bir tarih çizgisinin son aşaması olan zorunlu hale geldi. Aydınlanma düşüncesindeki sivil toplum tartışmalarını Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
iz y bi i i d iy i neredeyse her şeyiyle zıddıyla tanımlanan bir değillemeler yumağına dönüştüğünü hayretle görebilir. Belirtildiği üzere ilerlemeci tarih anlayışı tarihin aşamalandırılması fikri üzerine bina edilmiştir. Aşamalandırma dünya tarihinin modern bir perspektiften yazılabilmesi için pratik bir çerçeve oluşturmaktaydı. Aşamalandırmada merkeze alınan temel etken aynı zamanda ilerlemeyi sağlayan unsurları belirleyebilmeyi mümkün kılmaktaydı. A aşamalandırmanın hizmet ettiği bir başka amaç da modern toplumun dışında kalanların önceki aşamalardaki pozisyonlarının resmedilmesi ve nihai aşamada sadece modern toplumun bulunduğunun gösterilebilmesiydi. Böylece dünya tarihinin ilerleme seyri içinde Batı dışı toplumların henüz son aşamaya, d iy erişemedikleri ortaya konmaktaydı. Avrupa’ya benzer bir ilerlemeyi mümkün kılmayan tarihlerin sahibi olan ötekiler, Avrupa d iy i i tarihinin bir negatifi olarak anlatılmaktaydı. Bundan nasibini fazla Müslüman toplumların tarihi almıştır. Aydınlanmacı ilerlemeci söylemi takip eden şarkiyatçı teorilere göre Müslümanlar tarihte ortaçağ aşamasında kalmışlardır. Zira Müslüman toplumlardaki ilerlemeci 86 dinamikleri temsil eden akılcı gelişmeler (ki bunları Antik Yunan’dan ödünç almışlardır) prangalanmış ve böylece Müslüman toplumların medenileşmesi engellenmiştir. Bu perspektiften bakıldığında Müslüman toplumların tarihi bir gerileme veya duraklama olarak görülmektedir. Müslüman toplumların kendi içsel dinamiklerinden ötürü asla medenileşemeyecekleri i i yerleştirilmektedir. Buna göre İslam bir din olarak ilerlemenin önünde engeldir ve ondan beslenen siyasal sistem akılcılığı boğan despotizmi beslemektedir. Bu fikir ve ithamlara verilen tepkiler arasında başlangıçta çoğunlukla özür dilemeci tepkisel yaklaşımları görürüz; ancak zaman geçtikçe tarihsel ilerlemeye dair eleştiriler genişledikçe bu mesele de farklı yönleri ile ele alınmaya başlanmıştır.
İslam Dünyasında Medeniyet Tartışmaları d iy vramının ortaya konulan bu tarihsel gelişimi ve teorik bağlamı ayrıca onun Batı dışındaki algılanma ve alımlanma biçimini de i y u u d bi i idi d iy aydınlanma yüzyılında bir kez Avrupa’ya tahsis edildikten sonra, batılı öznenin barbarlıkla tanımlanan
Aydınlanma düşüncesinde ve Modern sosyal teoride aşamalandırma fikri hakkında b Lütfi Sunar, ar ve Weberde Doğu Toplumları (İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2012). Lütfi Sunar | Müslüman Toplumlarda Çağdaş Medeniyet Tartışmaları
iz y bi i i d iy i neredeyse her şeyiyle zıddıyla tanımlanan bir Batı dışı halklar üzerinde kurduğu egemenlik de moral bir karakter değillemeler yumağına dönüştüğünü hayretle görebilir. kazanmıştır. 19. yüzyıl emperyalizmi yayılmacılığını medenileştirme Belirtildiği üzere ilerlemeci tarih anlayışı tarihin aşamalandırılması misyonu kavramı ile temellendirmekte, meşrulaştırmakta ve fikri üzerine bina edilmiştir. Aşamalandırma dünya tarihinin modern bir ahlakileştirmekteydi. Dolayısıyla batı dışında batılı “ d iy ”l perspektiften yazılabilmesi için pratik bir çerçeve oluşturmaktaydı. karşılaşması sömürge ve siyasal baskıya, ekonomik ve teknolojik geri Aşamalandırmada merkeze alınan temel etken aynı zamanda ilerlemeyi kalmışlığa karşı mücadele çerçevesinde şekillenmiştir. Ona yöneltilen tepkiler sağlayan unsurları belirleyebilmeyi mümkün kılmaktaydı. A de bu sebeple karmaşık bir mahiyet arz etmiştir. aşamalandırmanın hizmet ettiği bir başka amaç da modern toplumun dışında Osmanlı’da “sivilizasyon” 1830'larda kabaca Avrupa’nın hem maddi kalanların önceki aşamalardaki pozisyonlarının resmedilmesi ve nihai hem de manevi gelişimini belirtmek için kullanılmaya başlannıştır Çok aşamada sadece modern toplumun bulunduğunun gösterilebilmesiydi. geçmeden 1840'larda ve 1850'lerde Osmanlı sözlüklerine medeniyet kavramı Böylece dünya tarihinin ilerleme seyri içinde Batı dışı toplumların henüz son girmiştir. Medeniyet kavramı bu tarihten itibaren ahlaki gelişim, uygun aşamaya, d iy erişemedikleri ortaya konmaktaydı. Avrupa’ya benzer davranışları edinmek, eğitim, vahşetten kurtulmak, bilim ve teknolojinin bir ilerlemeyi mümkün kılmayan tarihlerin sahibi olan ötekiler, Avrupa meyvelerini kullanmak ve şehirlilik anlamlarında kullanılmaya d iy i i tarihinin bir negatifi olarak anlatılmaktaydı. Bundan nasibini başlanmıştır. Medeniyet kavramı Arapça şehir (medine) kelimesinden fazla Müslüman toplumların tarihi almıştır. Aydınlanmacı ilerlemeci türemiştir. Hem Avrupalı “civilization” yerine hem de İbn Halkdun’un söylemi takip eden şarkiyatçı teorilere göre Müslümanlar tarihte ortaçağ umran dediği hali ifade etmek için kullanılmaktadır. Medeniyet kavramı bu aşamasında kalmışlardır. Zira Müslüman toplumlardaki ilerlemeci anlamda incelmişlik, nezaket ve kentsel kültür için kullanılır. Karşıtı olarak dinamikleri temsil eden akılcı gelişmeler (ki bunları Antik Yunan’dan ödünç ise köylülük, kabalık ve iptidailik anlaşılmıştır. Zamanla Türkçe’deki uygarlık 87 almışlardır) prangalanmış ve böylece Müslüman toplumların medenileşmesi kavramı bu ikisinin yerine kullanılamaya başlanmıştır. engellenmiştir. Bu perspektiften bakıldığında Müslüman toplumların tarihi bir gerileme veya duraklama olarak görülmektedir. Müslüman toplumların Batı’dan gelen ilerlemeci tek bir d iy fikrine karşı i kendi içsel dinamiklerinden ötürü asla medenileşemeyecekleri i i tepkilerden ilki ve en belirgin olanı çoğunlukla etnik ve dini kimlikler yerleştirilmektedir. Buna göre İslam bir din olarak ilerlemenin önünde etrafındaki birlik oluşturma ve bu birliği bir direniş hattına çevirme şeklinde engeldir ve ondan beslenen siyasal sistem akılcılığı boğan despotizmi olmuştur. Zira birleşik bir Avrupa d iy i fikri dünyanın değişik beslemektedir. Bu fikir ve ithamlara verilen tepkiler arasında başlangıçta yerlerinde başka birleşik kimliklerin ortaya atılmasına neden olmuştur. çoğunlukla özür dilemeci tepkisel yaklaşımları görürüz; ancak zaman Özellikle Batılı yayılmacılığın tehdit ettiği coğrafyalardaki kimlikler bir geçtikçe tarihsel ilerlemeye dair eleştiriler genişledikçe bu mesele de farklı bakıma batı d iy i karşısında yeni d iy tanımlamalarının da yönleri ile ele alınmaya başlanmıştır. temeli olmaya başlamıştır. Bu bağlamda Pan Asyacılık, Pan Türkiz iz y İslamizm gibi hareketler Batılı medenileştirme fikrini tehdit etmeye ve kendi medeniyet atıflarını oluşturmaya yönelmişlerdir. Geniş İslam Dünyasında Medeniyet Tartışmaları zamanlı ve coğrafyalı kimlikler etrafında oluşan bu alternatif medeniyetçi d iy vramının ortaya konulan bu tarihsel gelişimi ve teorik hareketlerin Avrupa’daki gibi başarılı oluğunu söylemek güç görünüyor. bağlamı ayrıca onun Batı dışındaki algılanma ve alımlanma biçimini de i y u u d bi i idi d iy aydınlanma yüzyılında bir Tuncer Baykara, “‘Medeniyet’ Kavramı ve Türk Toplumuna Girişi”, Tarih İncelemeleri Dergisi y kez Avrupa’ya tahsis edildikten sonra, batılı öznenin barbarlıkla tanımlanan y Bu yazıda çalışmanın amacına uygun olarak dini düşünce ile ilişkisi açısından medeniyet kavramı tercih edilmiştir. Aydınlanma düşüncesinde ve Modern sosyal teoride aşamalandırma fikri hakkında b Lütfi Sunar, ar i ydi e oliti o nti e terni in ia i ion o orl r er in an la i an an ian ve Weberde Doğu Toplumları (İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2012). ou t Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
Ancak yine de bu birlikçi fikirlerden geriye Avrupa edeniye inin ek olmadığı, pekâlâ farklı edeniye lerin da mümkün olabileceği yönünde bir düşünce kalmıştır. edeniye le kavramsal ve olgusal karşılaşmanın normal şartlar altında gerçekleşmediğini, buna mukabil edeniye in silahların ve demirlerin gölgesi altında Batı dışı dünyaya sirayet ettiğini yukarıda belirtmiştim. İslam dünyası başka yerlerle kıyaslandığında sömürgeci yayılmanın başladığı çağlarda siyasal bütünlük dolayısıyla Batılı güçlerin tahakkümü ile daha geç karşılaşmış ve her yerde sömürgeye karşı daha fazla ve derin bir direniş gerçekleştirmiştir. Öte yandan sömürgeciliğin ilk yayılma döneminde canlı düşünsel geleneklerini hala sürdüren Müslüman dünya ortaya çıkan yeni toplum biçiminin taleplerine kendi kavramsal ve düşünsel sistemi içinden karşılıklar üretmeye çabalamıştır. Bu sebeple edeniye kavramı ve medenileşme fenomenleri hala etkileri görülen yoğun bir direnişle karşılaşmıştır. Çağdaş İslamcılığın kurucu figürü Afgani medeniyet kavramını Müslümanların batının birleşik “medeni” güçlerine karşı bir direniş odağı olarak konumlandırmıştı. Afgani kendisinden sonra sık sık 88 tartışılacak bir biçimde medeniyete artık birbirinden farklı ulus devle ler altında yaşayacağını gördüğü İslam ümmetinin parçalanmışlığını aşmak üzere bir anlam yüklemektedir. Afgani, an İslamizm fikrini tam da bu tür birlikteliğin imkânı olarak görmektedir. Ona göre nasıl ki Avrupa’da farklı ulu devle ler ve plu lar birbirlerine bir edeniye bağıyla bağlı iseler, Müslüman devletler de ortak bir edeniye fikriyle birbirlerine olan üst bağlarını koruyabilirler. r ak bir edeniye e sahip olma fikri Afgani’ye ve çağdaşı olan diğer İslamcı düşünürlere göre emperyalizme ve batılı edeniye in tahripkâr yayılmacılığına karşı direniş hattını genişletmeye de yarayacaktır. Bu direniş fikrini Osmanlı modernleşmesinde görmek mümkündür. Osmanlı modernleşmesinde Avrupa’ya karşı tutumlar karmaşık bir mahiyet arz eder. Avrupa, Çin, Hindistan ve Japonya’nın aksine Osmanlı için yüzyıllardır iç içe olduğu, bir parçası olduğu veya bir parçası haline getirdiği hem rakibi hem de komşusudur. Dolayısıyla Avrupa’da ortaya çıkan gelişmeler Osmanlı Devleti’ni yakından etkilemektedir. Bu bakımdan Avrupa’da ortaya çıkan modern toplumun doğal bir neticesi Osmanlı devletindeki değişimler
Abba Idris Adam, “Islamic Civilization in the Face of Modernity: The Case of Jamal Al in Al Afg ani and Muhammad Abduh”, nternational ournal o u anitie an o ial ien e y Margaret Kohn, “Afghānī on Empire, Islam, and Civilization”, oliti al eory y Lütfi Sunar | Müslüman Toplumlarda Çağdaş Medeniyet Tartışmaları
Ancak yine de bu birlikçi fikirlerden geriye Avrupa edeniye inin ek olmuştur. En yakın ve kadim komşusu ve düşmanındaki gelişmelere karşı olmadığı, pekâlâ farklı edeniye lerin da mümkün olabileceği yönünde bir Osmanlı elitinin verdiği tepki de iki boyutlu olmuştur. Bir tarafta kaybedilen düşünce kalmıştır. üstünlüğün yüzlerce yıllık zihniyet dünyası yeni egemenlik ilişkilerini kabul edeniye le kavramsal ve olgusal karşılaşmanın normal şartlar altında etmeyerek dışarıdan gelen her türlü edeniye mahsullerine karşı reddiyeci gerçekleşmediğini, buna mukabil edeniye in silahların ve demirlerin bir tutum alırken, diğer taraftan sosyal ve siyasal yaşamda egemen olan gölgesi altında Batı dışı dünyaya sirayet ettiğini yukarıda belirtmiştim. İslam emperyal pragmatist tavırla Avrupai yeni sistemler, fikirler ve davranışlar dünyası başka yerlerle kıyaslandığında sömürgeci yayılmanın başladığı hızlı bir biçimde yayılmaya başlamıştır. Böylece edeniye ve ilerleme Türk çağlarda siyasal bütünlük dolayısıyla Batılı güçlerin tahakkümü ile daha geç eliti için bir taraftan mücadele edilmesi gereken düşman iken, diğer taraftan karşılaşmış ve her yerde sömürgeye karşı daha fazla ve derin bir direniş da meyvelerinden faydalanılması gereken bir yeniliği temsil etmektedir. gerçekleştirmiştir. Öte yandan sömürgeciliğin ilk yayılma döneminde canlı Özellikle İslamcı düşünürlerin buradaki konumları hayli ilginç düşünsel geleneklerini hala sürdüren Müslüman dünya ortaya çıkan yeni ikilemleri bünyesinde barındırmaktadır. Bir taraftan Avrupa’nın teknik toplum biçiminin taleplerine kendi kavramsal ve düşünsel sistemi içinden üstünlüğü ve Osmanlının geri kalmışlığı fenomenleri ile yüzleşmek, diğer karşılıklar üretmeye çabalamıştır. Bu sebeple edeniye kavramı ve taraftan da köklerden hareketle kurtuluş çareleri ara ak bu ikile i medenileşme fenomenleri hala etkileri görülen yoğun bir direnişle derinleştiren iki etkendir. Türk İslamcıları tarafından edeniye bir araf an karşılaşmıştır. Çağdaş İslamcılığın kurucu figürü Afgani medeniyet “garbın kaşaneleri” olarak olumlanırken; diğer taraftan da miadını kavramını Müslümanların batının birleşik “medeni” güçlerine karşı bir doldurmuş “tek dişi kalmış canavar” olarak görülmektedir. Bu direniş odağı olarak konumlandırmıştı. Afgani kendisinden sonra sık sık tanımlamalarda teknolojinin edeniye i tanımlayan ana etken olarak tartışılacak bir biçimde medeniyete artık birbirinden farklı ulus devle ler kullanıldığı görülmektedir. İslamcı düşünce Batı edeniye ini tanımlayan 89 altında yaşayacağını gördüğü İslam ümmetinin parçalanmışlığını aşmak unsur olarak da teknolojiyi görmekte ve Müslüman toplumların geri üzere bir anlam yüklemektedir. Afgani, an İslamizm fikrini tam da bu tür kalmasını teknolojik gerilemeye bağlamaktadır. Dolayısıyla eğer Müslüman birlikteliğin imkânı olarak görmektedir. Ona göre nasıl ki Avrupa’da farklı plu lar içinde bulundukları durumdan kurtulmak istiyorlarsa Batı ulu devle ler ve plu lar birbirlerine bir edeniye bağıyla bağlı iseler, edeniye inin tanımlayıcı bir parçası olan teknolojiyi almaları Müslüman devletler de ortak bir edeniye fikriyle birbirlerine olan üst gerekmektedir; ancak eğer onu alırlarsa Batılılaşma sorunu ortaya çıkacaktır. bağlarını koruyabilirler. elki de edeniye meselesinin en çetrefilli hattı burada oluşmaktadır. r ak bir edeniye e sahip olma fikri Afgani’ye ve çağdaşı olan diğer İslamcılar buna çeşitli çözümler üretseler de hiçbir zaman Ziya Gökalp’in İslamcı düşünürlere göre emperyalizme ve batılı edeniye in tahripkâr modern Türk kimliğini tanımlarken kullandığı “Türk milletinden, İslâm yayılmacılığına karşı direniş hattını genişletmeye de yarayacaktır. Bu direniş ümmetinden, Garp medeniyetindenim!” şeklindeki eklektik üçleme ile fikrini Osmanlı modernleşmesinde görmek mümkündür. Osmanlı ürettiği pragmatik çözümü benimseyememişler ve otantik çözümlerin modernleşmesinde Avrupa’ya karşı tutumlar karmaşık bir mahiyet arz eder. peşinde olmuşlardır. Avrupa, Çin, Hindistan ve Japonya’nın aksine Osmanlı için yüzyıllardır iç içe edeniye ve medenileşme (başka bir deyişle Batı ve Batılılaşma) olduğu, bir parçası olduğu veya bir parçası haline getirdiği hem rakibi hem İslamcı düşüncenin ana ikilemlerinden birisini teşkil etmeye devam ederken de komşusudur. Dolayısıyla Avrupa’da ortaya çıkan gelişmeler Osmanlı bu tartışmalar içerisinde İslam edeniye i kavramının doğması en önemli Devleti’ni yakından etkilemektedir. Bu bakımdan Avrupa’da ortaya çıkan gelişmelerden birisidir. 19. yüzyıl sonunda Batı’da edeniye kavramının modern toplumun doğal bir neticesi Osmanlı devletindeki değişimler dünya dinleri ekseninde yeniden tanımlanıp çoğul olarak kullanılmaya başlanması ile ortaya çıkan İslam edeniye i tabirinin İslamcılar tarafından Abba Idris Adam, “Islamic Civilization in the Face of Modernity: The Case of Jamal Al in Al Afg ani and Muhammad Abduh”, nternational ournal o u anitie an o ial ien e y Margaret Kohn, “Afghānī on Empire, Islam, and Civilization”, oliti al eory y Ziya Gökalp, Türkçülüğün Esasları (İstanbul: Bilgeoğuz, 2013). Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
yaygın bir biçimde kabul edildiğini görmekteyiz. Böylece Batı edeniye ine karşı İslam edeniye i cazip bir fikre dönüşmüştür: Onların edeniye i nlara bi i edeniye i i bi e u n k adan i ibaren yi ip giden dolayısıyla kurtarılması ve yeniden kurulması gereken bir iya al re i veya bir dinsel yapı değil bir edeniye olarak görülmeye başlamıştır. Esasında bu düşünsel “imkân”ın oluşmasında Batı düşüncesinde yaşanan tartışmaların önemli bir payı vardır. Zira aydınlanmanın tek çizgili tarih anlayışı 19. yüzyılın dördüncü çeyreğinden itibaren sorgulanmaya başlandığında onun biricik olarak resmettiği edeniye da çoğul olarak kullanılmaya başlanmıştır. Böylece edeniye tarihsel ilerleme sürecinin sonunda sadece Batı’da ortaya çıkan özel bir toplumsal biçim olarak değil belirli bir coğrafyada birbiriyle uyumlu sosyo kültürel maddi manevi değer ve olgular kümesinin genel adı olarak tanımlanmıştır. Bundan itibaren artık bir Japon edeniye inden veya bir yerli edeniye inden bahsetmek mümkün hale gelmiştir. Böylece edeniye le ilgili eleştiriler artık çağdaş Batı edeniye ine yöneltilmeye, edeniye dışlanan bir kategori olmaktan gittikçe çıkmaya başlamıştır.
90 Şüphesiz bunda Avrupa’da modern toplum ve dolayısıyla edeniye eleştirilerinin önemli bir rolü mevcuttur. Özellikle ie c e reud Spengler, Heideger ve akabinde Frankfurt Okulu’nun mensupları tarafından dile ge irilen edeniye ve modern toplum eleştirisi Müslüman entelektüeller arasında önemli karşılıklar bulmuştur. Değişik coğrafyalarda Cemaleddin Afgani u a med İkbal, Malik bin Nebi, Seyyid Kutup, Aliya İzzetbegoviç ve Ali Şeriati gibi Müslüman düşünürlerin eş zamanlı bir biçimde çoğu kez de birbirilerinden habersiz olarak çağdaş edeniye e ve onun krizlerine karşı ortaya konan bu eleştirilerin sınırlarını genişleterek katkı yaptıklarını görmekteyiz. Bu düşünürler aynı zamanda İslam medeniyetinin bugünkü toplumsal varoluş sorunlarına çare üretebileceğini de düşünmektedirler. Seyyid Kutub burada başlı başına etkileyici bir düşünürdür. Bugün çok farklı şekillerde okunup yorumlansa da Kutub sadece çağdaş İslam düşüncesi için değil aynı zamanda çağdaş siyaset düşüncesi ve toplum teorisi için de önemli katkılar sunan bir düşünür olarak öne çıkmaktadır. Ona göre modern edeniye insanın tabiat ve tanrı ile olan uyumunu b ak a adil l ayan bir dünya oluşturmaktadır 33 Ona göre İslam bozulan bu uyumu düzeltmek üzere bütüncül bir nizam önerisine sahiptir. Böylece her şeyin yerli yerinde
eyyid u up İslâm ve Medeniyetin Problemi, çev. Mustafa Varlı (İstanbul: Hilal Yayınları, Lütfi Sunar | Müslüman Toplumlarda Çağdaş Medeniyet Tartışmaları
yaygın bir biçimde kabul edildiğini görmekteyiz. Böylece Batı edeniye ine olması anlamına gelecek bir biçimde adil bir dünyanın oluşumu için İslam karşı İslam edeniye i cazip bir fikre dönüşmüştür: Onların edeniye i edeniye ine ihtiyaç bulunmaktadır. Kutub bugün evrensel bir eleştirel nlara bi i edeniye i i bi e u n k adan i ibaren yi ip giden siyaset düşüncesinin inşası için muhtemel başlangıç noktalarından birisi dolayısıyla kurtarılması ve yeniden kurulması gereken bir iya al re i veya olabilir. Ancak ne var ki onun düşüncelerinin günümüzdeki aşırılıkçı bir dinsel yapı değil bir edeniye olarak görülmeye başlamıştır. Esasında bu kullanımları bu tür bir teorinin alımlanmasının önündeki en önemli düşünsel “imkân”ın oluşmasında Batı düşüncesinde yaşanan tartışmaların engellerden biri i l aya deva ediy r önemli bir payı vardır. Zira aydınlanmanın tek çizgili tarih anlayışı 19. Bu bağlamda Kutub ile birlikte İkbal, Şeriati ve İzzetbegoviç tarafından yüzyılın dördüncü çeyreğinden itibaren sorgulanmaya başlandığında onun modernite eleştirilerine dayalı olarak geliştirilen insanlığın önündeki çıkış ve biricik olarak resmettiği edeniye da çoğul olarak kullanılmaya seçenek olarak İslam medeniyeti fikri savunmacı bir re rik en da a fa la başlanmıştır. Böylece edeniye tarihsel ilerleme sürecinin sonunda sadece kurucu bir dile doğru evrilmeyi temsil etmektedir. İkbal İslam medeniyetinin Batı’da ortaya çıkan özel bir toplumsal biçim olarak değil belirli bir gerilemesini dinin orijinal mesajından uzaklaşmakla açıklamaktadır. na coğrafyada birbiriyle uyumlu sosyo kültürel maddi manevi değer ve olgular göre İslam dünyası son beş asırda dinsel düşünce alanındaki canlılığını, kümesinin genel adı olarak tanımlanmıştır. Bundan itibaren artık bir Japon etkinliğini ve sorunlara cevap verme kudretini yitirmiştir. Bundaki esas etken edeniye inden veya bir yerli edeniye inden bahsetmek mümkün hale olarak İkbal tasavvufun mistikleştirici etkisini, tembelleşerek çalışmaktan gelmiştir. Böylece edeniye le ilgili eleştiriler artık çağdaş Batı edeniye ine uzaklaşılmayı ve siyasi baskıcılıkla bireyin ortadan kalkmasını görmektedir. yöneltilmeye, edeniye dışlanan bir kategori olmaktan gittikçe çıkmaya Aynı zamanda ona göre Batı edeniye inin yükselişinin arkasında da bunlar başlamıştır. bulunmaktadır. Ancak Batı aynı zamanda aşırı maddiyatçılığın getirdiği Şüphesiz bunda Avrupa’da modern toplum ve dolayısıyla edeniye sorunlarla boğuşmaktadır. Bu anlamda İslam medeniyetinin ihyası için bir 91 eleştirilerinin önemli bir rolü mevcuttur. Özellikle ie c e reud yeniden inşaya gerek olduğunu düşünen İkbal, yeni bir toplum ve Spengler, Heideger ve akabinde Frankfurt Okulu’nun mensupları tarafından medeniyetin “din”, “felsefe” ve “bilim” üzerinde gelişeceğini düşünmektedir. dile ge irilen edeniye ve modern toplum eleştirisi Müslüman entelektüeller İkbal’den ciddi bir biçimde etkilenen ve onun oluşturduğu izlek arasında önemli karşılıklar bulmuştur. Değişik coğrafyalarda Cemaleddin üzerinden yürüyen İranlı düşünür Ali Şeriati’nin edeniye eleştirisi de birey Afgani u a med İkbal, Malik bin Nebi, Seyyid Kutup, Aliya İzzetbegoviç ile toplum arasında ortaya çıkan gerilimlerin analizine dayanmaktadır. Ona ve Ali Şeriati gibi Müslüman düşünürlerin eş zamanlı bir biçimde çoğu kez göre bireyi atomize eden bir toplum tipi onu yalnızlaştırmakta ve pek çok de birbirilerinden habersiz olarak çağdaş edeniye e ve onun krizlerine karşı sorun karşısında dayanaksız ve dayanıksız hale getirmektedir Şeriati aynı ortaya konan bu eleştirilerin sınırlarını genişleterek katkı yaptıklarını zamanda birey ile toplum arasındaki bu kopukluğun kaynağının modern görmekteyiz. Bu düşünürler aynı zamanda İslam medeniyetinin bugünkü edeniye in insan ile kutsal arasındaki bağı koparmasına dayandığını dile toplumsal varoluş sorunlarına çare üretebileceğini de düşünmektedirler. getirerek tartışmalara yeni bir içerik katmaktadır. Şeriati temelde bir Seyyid Kutub burada başlı başına etkileyici bir düşünürdür. Bugün çok modern toplum eleştirisi olarak okunabilecek düşünsel macerası boyunca farklı şekillerde okunup yorumlansa da Kutub sadece çağdaş İslam düşüncesi esasa dair eleştirileri ortaya koymayı bir vazife bilmiştir. Şeriati’nin modern için değil aynı zamanda çağdaş siyaset düşüncesi ve toplum teorisi için de topluma dair eleştirilerinin odağını modern insanın tanrı ve tabiatla önemli katkılar sunan bir düşünür olarak öne çıkmaktadır. Ona göre modern ilişkisindeki sorunlar oluşturmaktadır. Ona göre insanın tanrı ile bağı edeniye insanın tabiat ve tanrı ile olan uyumunu b ak a adil l ayan koptuğunda tabiatı tahripkâr bir biçimde kontrol etmeye yönelmekte ve bir dünya oluşturmaktadır 33 Ona göre İslam bozulan bu uyumu düzeltmek üzere bütüncül bir nizam önerisine sahiptir. Böylece her şeyin yerli yerinde u a ed İkbal, İslam’da Dini Düşüncenin Yeniden İnşası, çev. Rahim Acar, 7. bs (İstanbul: Timaş Yayınları, Ali Şeriati, Dünya Görüşü ve İdeoloji, çev. Kenan Çamurcu, 3. bs (Ankara: Fecr, 2016). eyyid u up İslâm ve Medeniyetin Problemi, çev. Mustafa Varlı (İstanbul: Hilal Yayınları, Ali Şeria i İnsanın Dört Zindanı İ anbul ir Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
toplumu da tahakküm ekseninde oluşturmaktadır. Şeriati’nin ana uğraşını toplumun kuruluşu üzerine teoriler geliştirmek oluşturmaktadır. Şeriati, bunu yaparken işe modern toplum düşüncesinin tahrip ettiği ontolojik temelleri yeniden gündeme getirerek başlamaktadır. Akabinde buradan hareketle bir insan ve tarih görüşü inşa etmektedir. Onun insan görüşü insanın cüzi iradeye sahip özgür bir varlık olduğu fikrine dayanmaktadır. Şeriati insanın özgür bir varlık olarak tarihi inşa etme kapasitesine ve sorumluluğuna sahip bir varlık olduğu fikrini temele alarak bir tarih teorisi kurar nun ari e ri i egel gibi kaderci ar gibi de er ini e gibi ilerle eci veya pengler gibi muğlak döngüsel değildir. Şeriati tarih görüşünü insanın Tanrı ile temasını sağlayan peygamberleri eksene alarak geliştirilmiştir. Bu görüşte irade sahibi özgür ama bir başına bırakılmamış bir varlık olarak insanın kurduğu bir tarih ve toplum söz konusudur u e ride insanlar ve toplumlar arası münasebetler inşa edici bir kategori olarak bireysel sorumluluk ahlakının etrafında şekillenmektedir. Bir başka düşünür Aliya İzzetbegoviç de Şeriati gibi çağdaş edeniye in ana sorununun insanı kutsaldan koparmak olduğunu 92 düşünmektedir. Ona göre bu kopuş sadece materyalist bir temelde değil dini (religious) bir temelde de gerçekleşebilir. Bu iki uç arasında tarih boyunca süregelen mücadele ancak din ve dünyayı birbirinin içinde eriten ve birbiri ile konuşturan mutedil orta yolun temsilcisi İslam ile çözüme kavuşturulabilir. Türkiye’deki önemli İzzetbegoviç uzmanı Mahmut Hakkı Akın’ın belirttiği gibi Doğu ve Batı’yı aynı anda tanıyan, beslenen ve onların dikotomisini aşan bir düşünür olarak İzzetbegoviç medeniyeti bir sapma olarak değil düzenlenmesi ve düzeltilmesi gereken bir vaka olarak görmektedir.
Değerlendirme ve Sonuç Sonuç olarak Müslüman dünyada edeniye dışarıda ve uzaklarda gerçekleşen bir hadise olarak değil, kendisinin bir parçası, kendisini dönüştürmeye çalışan gücün bir yansıması ve aynı zamanda direnişin bir resmi olarak ortaya çıkmıştır. Müslüman dünyada edeniye fikri modernleşme ile eş anlamlı bir görünüm arz etmektedir. Modern olma
Ali Şeriati, , çev. Ejder Okumuş vd. (Ankara: Fecr Yayınevi, 2011). İkbal ve Şeriati’nin görüşlerinin detaylı bir tartışması için bkz. Meynagh “Intercivilisational Social Theory: Complementarity and Contradiction in the Muslim and Western Intellectual Traditions” (Bristol, niver i y f ri l p re earc inf r a i n bri l ac uk file pdf Aliya İzzetbegoviç, Doğu Batı Arasında İslam (İstanbul: Klasik, 2015). Mahmut Hakkı Akın, Aliya İzzetbegoviç (İstanbul: İlke Yayincilik, 2017). Lütfi Sunar | Müslüman Toplumlarda Çağdaş Medeniyet Tartışmaları
toplumu da tahakküm ekseninde oluşturmaktadır. Şeriati’nin ana uğraşını girişimlerinin yukarıdan baskıcı yapısı edeniye i çoğu kez sömürgeciler toplumun kuruluşu üzerine teoriler geliştirmek oluşturmaktadır. Şeriati, veya onların yandaşları tarafından zorla kabul ettirilen bir yaşam biçimine bunu yaparken işe modern toplum düşüncesinin tahrip ettiği ontolojik dönüştürmüştür. Dolayısıyla medenileşme çoğu kez Müslüman toplumlar temelleri yeniden gündeme getirerek başlamaktadır. Akabinde buradan için kendi kimlik ve geleneklerinden vazgeçmek, dönüşmek ve kaybolmak hareketle bir insan ve tarih görüşü inşa etmektedir. Onun insan görüşü anlamlarına gelmekteydi. Syed Farid Alatas’ın yanlış modernleşme olarak insanın cüzi iradeye sahip özgür bir varlık olduğu fikrine dayanmaktadır. adlandırdığı bu süreç neticesinde Müslüman dünya ne arzu edildiği gibi Şeriati insanın özgür bir varlık olarak tarihi inşa etme kapasitesine ve modernleşmeyi ne de kendisi olarak kalabilmeyi başarabilmiştir. Bu baskıcı sorumluluğuna sahip bir varlık olduğu fikrini temele alarak bir tarih teorisi ve yabancılaştırıcı hatalı modernleşme süreci nedeniyle bugün elimizde ibri kurar nun ari e ri i egel gibi kaderci ar gibi de er ini e ve eklektik bir toplumsal, siyasal ve düşünsel yapı mevcuttur. Bu hibrit ve gibi ilerle eci veya pengler gibi muğlak döngüsel değildir. Şeriati tarih eklek ik yapı anlam ve değer dünyası ile maddi gerçekliği birbiri ile uyumlu görüşünü insanın Tanrı ile temasını sağlayan peygamberleri eksene alarak bir edeniye in ortaya çıkmasına engel teşkil etmektedir. Bu yapının anlamlı geliştirilmiştir. Bu görüşte irade sahibi özgür ama bir başına bırakılmamış bir bir bütüncüllüğe kavuşturulabilmesi için yukarıdan devlet ve seçkinler eliyle varlık olarak insanın kurduğu bir tarih ve toplum söz konusudur u e ride toplumlara dayatılan modernleşme projelerinin gözden geçirilmesi ve benzer insanlar ve toplumlar arası münasebetler inşa edici bir kategori olarak şekilde kalıplaşmış ölü geleneklerin aşılması gerekmektedir. Yukarıda bireysel sorumluluk ahlakının etrafında şekillenmektedir. fikirlerini ele aldığımız düşünürlerin ortaya koymak için mücadele ettikleri Bir başka düşünür Aliya İzzetbegoviç de Şeriati gibi çağdaş fikri çerçevenin genel manasıyla bu olduğunu söyleyebiliriz. Nihayetinde edeniye in ana sorununun insanı kutsaldan koparmak olduğunu bugün diriltilecek veya yeniden tanımlanacak edeniye in ne ari el tecrübelerden ne de günün gereklerinden kopuk olmayacağı aşikardır. düşünmektedir. Ona göre bu kopuş sadece materyalist bir temelde değil 93 dini (religious) bir temelde de gerçekleşebilir. Bu iki uç arasında tarih boyunca Dolayısıyla edeniye le ilgili tartışmaların hem özcü geleneksel hem de süregelen mücadele ancak din ve dünyayı birbirinin içinde eriten ve birbiri ile baskıcı modern biçimlerinden kurtarılması gerekmektedir. Bunun için de konuşturan mutedil orta yolun temsilcisi İslam ile çözüme kavuşturulabilir. medeniyetin gelişimini dünya tarihine yerleştirecek birtakım açıklamalara Türkiye’deki önemli İzzetbegoviç uzmanı Mahmut Hakkı Akın’ın belirttiği ihtiyaç bulunmaktadır. gibi Doğu ve Batı’yı aynı anda tanıyan, beslenen ve onların dikotomisini aşan bir düşünür olarak İzzetbegoviç medeniyeti bir sapma olarak değil Kaynakça düzenlenmesi ve düzeltilmesi gereken bir vaka olarak görmektedir. Adam, Abba Idris. “Islamic Civilization in the Face of Modernity: The Case of Jamal Al in Al Afghani and Muhammad Abduh”. Değerlendirme ve Sonuç y A e i a Felâtun Bey ile Râkım Efendi. Ankara: Akçağ, 2005. Sonuç olarak Müslüman dünyada edeniye dışarıda ve uzaklarda Akın, Mahmut Hakkı. Aliya İzzetbegoviç. İstanbul: İlke Yayincilik, 2017. gerçekleşen bir hadise olarak değil, kendisinin bir parçası, kendisini Alatas, Syed Farid. “Erring Modernization and Development in the Muslim World”. Içinde dönüştürmeye çalışan gücün bir yansıması ve aynı zamanda direnişin bir , editör Lütfi Sunar. New York: Oxford University Press, resmi olarak ortaya çıkmıştır. Müslüman dünyada edeniye fikri modernleşme ile eş anlamlı bir görünüm arz etmektedir. Modern olma Aydin e il
Ali Şeriati, , çev. Ejder Okumuş vd. (Ankara: Fecr Yayınevi, 2011). İkbal ve Şeriati’nin görüşlerinin detaylı bir tartışması için bkz. Meynagh “Intercivilisational Social Theory: Syed Farid Alatas, “Erring Modernization and Development in the Muslim World”, içinde Complementarity and Contradiction in the Muslim and Western Intellectual Traditions” (Bristol, , ed. Lütfi Sunar (New York: niver i y f ri l p re earc inf r a i n bri l ac uk file pdf f rd niver i y re Aliya İzzetbegoviç, Doğu Batı Arasında İslam (İstanbul: Klasik, 2015). Böylesi ileri bir tanım ve çaba için bkz. Lütfi Sunar, “Dünya Tarihinin Ekseni ve Zemini Olarak İslam Mahmut Hakkı Akın, Aliya İzzetbegoviç (İstanbul: İlke Yayincilik, 2017). Medeniyeti”, içinde İslam Düşünce Atlası, c. 1, 3 c. (Konya: Konya Büyükşehir Belediyesi, 2016), 30 Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
aykara uncer. “‘Medeniyet’ Kavramı ve Türk Toplumuna Girişi”. İncelemeleri Dergisi y erna c ni ber Irk Kavramını Kim İcat Etti? Felsefi Düşüncede Irk ve Irkçılık. Çeviren Zeynep Direk, İsmail Esiner, Tendü Meriç, ve Nazlı Ökten. İstanbul: Metis Yayıncılık, 2000. raudel ernand Bellek ve Akdeniz: tarihöncesi ve antikçağ. Çeviren Ali Berktay. İstanbul: Metis, 2007. a u Alber Yabancı. Çeviren Nihal Önol. İstanbul: Cem yayınevi, 1991. Dostoyevski, Fyodor Mihayloviç. Yeraltında . Çeviren Nihal Yalaza Taluy. İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2019. lia rber e rk ri en k an n ran Yeryüzünün lanetlileri. Çeviren Şen Süer. İstanbul: Versus, 2013. ucaul ic el Büyük Kapatılma Seçme Yazılar 3. İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2007. Hapishanenin Doğuşu. Çeviren Mehmet Ali Kılıçbay. 8. bs. Ankara: İmge Kitabevi Yayınları, 2019. reud ig und Uygarlığın Huzursuzluğu. Çeviren Haluk Barışcan. İstanbul: Metis Yayıncılık, 2014. ukuya a ranci e rk ree re Gökalp, Ziya. Türkçülüğün esasları. Cağaloğlu, İstanbul: Bilgeoğuz, 2013. rk ei er a ve e d r Ad rn Aydınlanmanın diyalektiği: felsefi fragma Çeviren Nİhat Ülner ve Elif Öztarhan Karadoğan. İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2010. 94 Huntington, Samuel P. “The Clash of Civilizations?” y – İkbal, Muhammed. İslam’da Dini Düşüncenin Yeniden İnşası. Çeviren Rahim Acar b İstanbul: Timaş Yayınları, 2019. İzzetbegoviç, Aliya. Doğu Batı Arasında İslam. İstanbul: Klasik, 2015. afka ran Dönüşüm. Çeviren Tanıl Bora. Istanbul: Iletişim Yayınları, 2016. Kohn, Margaret. “Afghānī on Empire, Islam, and Civilization”. y u up eyyid İslâm ve Medeniyetin Problemi. Çeviren Mustafa Varlı. İstanbul: Hilal Yayınları, 1967. arcu e erber Tek Boyutlu İnsan/ İleri İşleyim Toplumunun İdeolojisi Üzerine İncelemeler. Çeviren Aziz Yardımlı. 4. bs. İstanbul: İdea Yayınevi, 2016. Meynagh, Seyed Javad Miri. “Intercivilisational Social Theory: Complementarity and Contradiction in the Muslim and Western Intellectual Traditions”. niver i y f ri l p re earc inf r a i n bri l ac uk file pdf a c avi Yalnızlık dolambacı. Çeviren Bozkurt Güvenç. İstanbul: Can, 1999. aid d ard e rk n pf Şarkiyatçılık: Batı’nın Şark Anlayışları. Çeviren Berna Ülner. İstanbul: Me i ay ar re ean Paul. “Önsöz”. kitap editörü Frantz Fanon, çeviren Şen Süer. İstanbul: er u ayegan aryu Yaralı bilinç ü ü ş . Çeviren Haldun Bayrı. İstanbul: Metis Yayıncılık, 2012. r kin i iri Alek andr vic e rk incinna i A erican k pany Lütfi Sunar | Müslüman Toplumlarda Çağdaş Medeniyet Tartışmaları
aykara uncer. “‘Medeniyet’ Kavramı ve Türk Toplumuna Girişi”. en er . Batının çöküşü. Çeviren Giovanni Scognamillo ve Nuray Sengelli. 2. İncelemeleri Dergisi y bsk. Dergâh Yayınları 39. İstanbul: Dergâh Yayınları, 1997. erna c ni ber Irk Kavramını Kim İcat Etti? Felsefi Düşüncede Irk ve Irkçılık. Çeviren n r, Lütfi. “Dünya Tarihinin Ekseni ve Zemini Olarak İslam Medeniyeti”. Içinde Zeynep Direk, İsmail Esiner, Tendü Meriç, ve Nazlı Ökten. İstanbul: Metis İslam Düşünce Atlası 42. Konya: Konya Büyükşehir Belediyesi, 2016. Yayıncılık, 2000. . Marx ve Weberde Doğu Toplumları. İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2012. raudel ernand Bellek ve Akdeniz: tarihöncesi ve antikçağ. Çeviren Ali Berktay. Şeriati, Ali. Dünya Görüşü ve İdeoloji. Çeviren Kenan Çamurcu. 3. bs. Ankara: Fecr, 2016. İstanbul: Metis, 2007. . Insanın dört zindanı. n ir . a u Alber Yabancı. Çeviren Nihal Önol. İstanbul: Cem yayınevi, 1991. . . Çeviren Ejder Okumuş, Hicabi Kırlangıç, Derya Örs, ve Dostoyevski, Fyodor Mihayloviç. Yeraltında . Çeviren Nihal Yalaza Taluy. Murat Demirkol. Ankara: Fecr Yayınevi, 2011. İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2019. n ee rn . . . . . . r r niver i re . lia rber e rk ri en k . . e r r niver i re . an n ran Yeryüzünün lanetlileri. Çeviren Şen Süer. İstanbul: Versus, 2013. Weber, Max. “Prefatory Remarks to Collected Essays in the Sociology of Religion ucaul ic el Büyük Kapatılma Seçme Yazılar 3. İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2007. [Vorbemerkung]”. Içinde Hapishanenin Doğuşu. Çeviren Mehmet Ali Kılıçbay. 8. bs. Ankara: İmge , düzenleyen & çeviren by Stephen Kitabevi Yayınları, 2019. er . – . e r r niver i re . reud ig und Uygarlığın Huzursuzluğu. Çeviren Haluk Barışcan. İstanbul: Metis Yayıncılık, 2014. ukuya a ranci e rk ree re Gökalp, Ziya. Türkçülüğün esasları. Cağaloğlu, İstanbul: Bilgeoğuz, 2013. rk ei er a ve e d r Ad rn Aydınlanmanın diyalektiği: felsefi fragma Çeviren Nİhat Ülner ve Elif Öztarhan Karadoğan. İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2010. Huntington, Samuel P. “The Clash of Civilizations?” y – 95 İkbal, Muhammed. İslam’da Dini Düşüncenin Yeniden İnşası. Çeviren Rahim Acar b İstanbul: Timaş Yayınları, 2019. İzzetbegoviç, Aliya. Doğu Batı Arasında İslam. İstanbul: Klasik, 2015. afka ran Dönüşüm. Çeviren Tanıl Bora. Istanbul: Iletişim Yayınları, 2016. Kohn, Margaret. “Afghānī on Empire, Islam, and Civilization”. y u up eyyid İslâm ve Medeniyetin Problemi. Çeviren Mustafa Varlı. İstanbul: Hilal Yayınları, 1967. arcu e erber Tek Boyutlu İnsan/ İleri İşleyim Toplumunun İdeolojisi Üzerine İncelemeler. Çeviren Aziz Yardımlı. 4. bs. İstanbul: İdea Yayınevi, 2016. Meynagh, Seyed Javad Miri. “Intercivilisational Social Theory: Complementarity and Contradiction in the Muslim and Western Intellectual Traditions”. niver i y f ri l p re earc inf r a i n bri l ac uk file pdf a c avi Yalnızlık dolambacı. Çeviren Bozkurt Güvenç. İstanbul: Can, 1999. aid d ard e rk n pf Şarkiyatçılık: Batı’nın Şark Anlayışları. Çeviren Berna Ülner. İstanbul: Me i ay ar re ean Paul. “Önsöz”. kitap editörü Frantz Fanon, çeviren Şen Süer. İstanbul: er u ayegan aryu Yaralı bilinç ü ü ş . Çeviren Haldun Bayrı. İstanbul: Metis Yayıncılık, 2012. r kin i iri Alek andr vic e rk incinna i A erican k pany Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
Doi: 10.34247/artukluakademi.718360 | Araştırma Makalesi Lütfi Sunar
Cont orar Ci i i ation at in u i So i ti
Citation/©: Sunar, Lütfi, nt rar i i i ati n at in u i S i ti , rtu u a i, , 77-97.
t n tra t
u r u tu i a ana t nt f rn i i i ati n r, t ur f i u i n a ut i i i ati n n ra ta a ar un t ifi in f i nta i t r t r f i i i ati n i a ntra t f r t n n t rn, ia f r t u i r , a a f r t t n t f i i i ati n a fin an ui t in t nt t f an n unt r it t t r Si i ar , fr t nt t t r f i i i ati n a in , u i i ti a tri t t in ari u a f r , i , a ain t an in i it r f r , a r in t a uati n fra r an int r r tati n f r f t i i i ati n in t u i r i ntri ut t t un r tan in f t i u fr iff r nt i n i n
t i n ar t r a uat iff r nt r ti t ar t n t f i i i ati n fr iff r nt art f t u i r i a an attitu a r in a r a tru ran in fr t ta r ti n t un n iti na a r a i t n r ati r r tin t n t an i a in 96 fr ur , t t rni in i a a n a tin t i a int u i i ti n t t r an , t r i a rat a in t at a t in f ṣ āḥ r f r , t i u f i i i ati n u i u t t r it it i t ri a an int tua nt t t t a ti , t ur f r iti , an f anin attri ut t i i i ati n in t t, an riti i f r r i i an iti i a a a a ri u i a t n t fra r f i u i n ar un i i i ati n in t u i r a , an ai t at t at a ut i i i ati n a fr an nt i a int t an i t i a an n iti a n futur f t i a f i i i ati n in t nt t f a in ua it , i n , an t rr ri n t n an , an t i u i n f a i ati n an u ti u tura i n t t r, i at r f r , un r tan in t int tua a u u ati n a a ut i i i ati n an ri in n r ti fr t i i ar t i i n
i i i ati n i r a t t tra i i u f t a t t nturi it it r n , i i ati n, ra , an u i n, i i i ati n a n an int ra art f t at n rn i t n rnit a fin a t uni u an t ia f r in n i t n nt, t rtunit f r a r a i ti un r tan in i a ar n t t r an , i i i ati n arri t a ur n f i n t at ur an ni r a i n iff r nt u tur in t na f i i i in i i n Si i ar , in n n t rn i ti , i i i ati n i n f t ni na f t it an a ti a t r, unr a a i i n , i a arin , t n a u t f an r n t n , i i i ati n i t r n irr r f t in i n u
Gönderim Tarihi: 11.04.2020, Kabul Tarihi: 26.05.2020, Yayın Tarihi: 26.06.2020 Lütfi Sunar | Müslüman Toplumlarda Çağdaş Medeniyet Tartışmaları
Lütfi Sunar a r tran f r i i i ati n int a a r ana i unit in ia i n i finiti n f r i i i ati n i a n r i i n, u a Cont orar Ci i i ation at in u i So i ti in , n ian, an a i at t i i i ati n a ain t i nt Citation/©: Sunar, Lütfi, nt rar i i i ati n at in u i S i ti , i r a it t r ati n i t at nn t i t ri a ia rtu u a i, , n na in i fa u intr u ti n, tri t i t t i t ri a int rit an uni u n f t t r tat t at a i i i ati n a a ifi t n tra t nta fra r , an t fra r a a r i a t n t ir a f u r u tu i a ana t nt f rn i i i ati n t in in an a tin r, t ur f i u i n a ut i i i ati n n ra ta a n t nin t nt ntur , in t u i r , i i i ati n a a t ar un t ifi in f i nta i t r t r f i i i ati n i a ntra t i Stu in t at ar u fu n t n t t i a an iti a t f r t n n t rn, ia f r t u i r , a a f r t r n t t t rn an i ni in nt rar u i i ti ut t n t f i i i ati n a fin an ui t in t nt t f an a t r i n n tua ntri uti n t t a at n t i u n unt r it t t r Si i ar , fr t nt t t r f i i i ati n n t urr nt it ratur i ana , it i i t t at t i u i n a in , u i i ti a tri t t in ari u a a ut i i i ati n in t u i r ar tr at n a r a ti n i f r , i , a ain t an in i it r f r , a r in t a uati n n i f i ain tru , ut it u t ati i i a an fra r an int r r tati n f r f t i i i ati n in t u i r i n tua at r, iff r nt i fr t u i r u a ntri ut t t un r tan in f t i u fr iff r nt i n i n a a u in f ani, u a a u , u a a a , if, t i n ar t r a uat iff r nt r ti t ar t n t f a i in a i, i S ariati, i a t i , Sa i utu , a an anafi, i i i ati n fr iff r nt art f t u i r i a an attitu Abdullah Laroui, Sezai Karakoç, Frantz Fanon discuss the issue from different a r in a r a tru ran in fr t ta r ti n t un n iti na n tua fra r , i a in na f t n n t rn r i a r a i t n r ati r r tin t n t an i a in ta ia a , itiri S r in, an a at a an i it i a a n ar t fr ur , t t rni in i a a n a tin t i a int n n ri n ar un t i u 97 u i i ti n t t r an , t r i a rat a in t at a r u t, in t u i r , i i i ati n i a ti i u , a r f ti n f a t in f ṣ āḥ r f r , t i u f i i i ati n u i u t r tr in t tran f r it f, a a a i tur f r i tan i a f t t r it it i t ri a an int tua nt t t t a ti , t ur i i i ati n in t u i r i n n u it rni ati n f r iti , an f anin attri ut t i i i ati n in t t, an r r i natur f rni ati n att t a turn i i i ati n int a riti i f r r i i an iti i a a a a ri u i a t n t if t t at i ft n i nia i t r t ir nati a rat r fra r f i u i n ar un i i i ati n in t u i r a , r f r , i i i ati n u ua an i in u i ntit an tra iti n an , t u , an ai t at t at a ut i i i ati n a fr an nt i a a t ta tran f r ati n f u i i ti a r u t f t i r , i an int t an i t i a an n iti a n futur f t i a f a fa rni ati n, t u i r u n t u fu in i i i ati n in t nt t f a in ua it , i n , an t rr ri n t n rni ati n a ir , n r u r ain a it f u t t i r r i an an , an t i u i n f a i ati n an u ti u tura i n t t r, a i natin rr n u rni ati n r , t a , it a a ri an ti i at r f r , un r tan in t int tua a u u ati n ia , iti a , an int tua tru tur i ri it an tri a a a ut i i i ati n an ri in n r ti fr t i i ar t r ti ar r atin a i tin ti n t n at ria r a iti an u tura i i n un r tan in f t i ti r at anin fu int rit t n t r , rni ati n r t i n t i t t tat an t it i i i ati n i r a t t tra i i u f t a t t nturi it it fr t t n u t r , i t tr n n r ati na r n , i i ati n, ra , an u i n, i i i ati n a n an int ra t at r i u in t i tu a a r f r ati r ti t ar rn art f t at n rn i t n rnit a fin a t uni u i i i ati n t i i u t at t i i i ati n, i i u ti at an t ia f r in n i t n nt, t rtunit f r a r a i ti r urr t r r fin t a , i n t ta fr t i t ri a un r tan in i a ar n t t r an , i i i ati n arri t a ri n r t r uir nt f t a r f r , i u i n a ut ur n f i n t at ur an ni r a i n iff r nt u tur i i i ati n u a fr t ntia i t tra iti na an r i in t na f i i i in i i n Si i ar , in n n t rn i ti , rni t f r i i i ati n i n f t ni na f t it an a ti a t r, unr a a i i n , i a arin , t n a u t f an r n t n , i i i ati n i t r n irr r f t in i n u
Şeref Göküş | II. Meşrutiyet Dönemi İslamcı Çizgideki Süreli Yayınlarda Aile ve Çocuk Eğitimi
Doi: 10.34247/artukluakademi.689988 | Araştırma Makalesi
II. Meşrutiyet Dönemi İslamcı Çizgideki Süreli Yayınlarda Aile ve Çocuk Eğitimi*
Şeref Göküş**
Atıf/©: Göküş, Şeref, “II. Meşrutiyet Dönemi İslamcı Çizgideki Süreli Yayınlarda Aile ve Çocuk Eğitimi”, Artuklu Akademi 2020/ 7 (1), 99-124.
Öz: Bu çalışmanın amacı; II. Meşrutiyet Dönemi matbuatında yer alan İslamcı çizgideki süreli yayın organlarında aile ve çocuk eğitiminin nasıl ele alındığını tespit etmektir. Söz konusu amaç doğrultusunda öncelikle araştırma konusuna ait ilgili literatür taranmış; aile ve çocuk eğitimi hususunda İslamcılık akımının görüşlerini yansıtan süreli yayınların isimleri belirlenmiştir. Betimsel tarama modeline göre hazırlanan bu çalışma neticesinde şu sonuçlara ulaşılmıştır: İslamcılar; ideal bir Osmanlı toplumu inşa etmede İslami usullere göre evlenip aile kurmayı ve oluşturulan bu aile ortamında çocuklara doğru ve tutarlı bir din ve ahlak eğitimi verilmesini devletin ve milletin varlığını sürdürmesine etki eden bir beka meselesi olarak görürler. Bu nedenle evlenecek olan kadın ve erkeğin 99 İslamî literatürde sözü edilen maddi ve manevi özelliklere haiz olması gerektiği kanaatini taşırlar. Bununla birlikte İslamcılar, Osmanlı ailesinin teşekkülünde Batı aile tarzının taklit edilmesine şiddetle karşı çıkarlar ve aile ortamında kadın ve erkeğe düşen görevlerin net bir şekilde belirlenmesi gerektiğini ifade ederler.
Anahtar Kelimeler: II. Meşrutiyet Dönemi, İslamcılar, aile ve çocuk eğitimi, din ve ahlak eğitimi, evlilik.
Family and Child Education in the Islamist Viewpoint- Periodicals of the Second Constitutional Period
Citation/©: Göküş, Şeref, “Family and Child Education in the Islamist Viewpoint- Periodicals of the Second Constitutional Period”, Artuklu Akademi 2020/ 7 (1), 99-124.
Abstract: The purpose of this study is to determine how family and child education is discussed in the periodicals having Islamic viewpoint in the 2nd constitutional period. To attain this goal, the relevant literature on the subject of
* Bu makale; 14-16 Kasım 2014 tarihinde İzmir’de düzenlenen “21. Yüzyılda Aile Sempozyumu”nda sunulan “II. Meşrutiyet Dönemi Süreli Yayınlarında Aile ve Çocuk Eğitimi” başlıklı bildiri metninin içerik ve kaynak açısından tekrar gözden geçirilip genişletilmiş halidir. ** Dr. Öğr. Üyesi, Akdeniz Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Din Eğitimi Anabilim Dalı, [email protected].
Gönderim Tarihi: 17.02.2020, Kabul Tarihi: 01.06.2020, Yayın Tarihi: 26.06.2020 Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
the research was reviewed; the names of periodicals that reflect the views of the Islamist movement on family and child education were identified. As a result of this study, prepared in line with survey method, the following results were reached: While building an ideal Ottoman society, Islamists consider marriage and starting a family according to Islamic methods and providing a proper and consistent education of religion and morality to children in this family environment as a survival element that affects the existence of the state and the nation. For this reason, they believe that the man and women who will marry should possess the material and moral characteristics mentioned in the Islamic literature. Besides, Islamists strongly oppose to the imitation of the Western family-style in the formation of the Ottoman family and state that the duties of men and women should be clearly determined in family environment.
Keywords: II. Constitutional Period, Islamists, family and child education, religion and moral, marriage.
Giriş II. Meşrutiyet, Osmanlı devletinde on yedinci yüzyıldan itibaren başlayan dinî, ahlakî, siyasi, sosyal, kültürel ve ekonomik bunalımların her yönünün yoğun bir biçimde tartışıldığı ve neticeye bağlayabilmek için üst düzey gayret sarf edildiği müstesna bir dönemdir. Bir bakıma 100 imparatorluğun sonuna doğru biriken sorunlar 1908’den sonra ayyuka çıkmış, toplumu ilgilendiren bu konuların bütünü dönemin aydınları tarafından enine boyuna incelenmiş ve tartışılmıştır. Kaosun şiddetlendiği ve sorunların çözülmesi için yapılan çalışmaların zirveye ulaştığı II. Meşrutiyet dönemi, bu yönüyle kendisinden sonraki zaman dilimlerini de etkileyen bir yapıya sahiptir. Kanaatimizce böyle bir etkinin en önemli sebeplerinden birisi bu süreçte yayın hayatına atılan dergi ve gazete sayısındaki ciddi artış ve bu süreli yayınların faaliyetlerine bağlı olarak oluşan toplumsal kamuoyudur. Dönemin aydınlarının mensubu oldukları süreli yayınlarda dile getirdiği “bu devlet nasıl kurtulmalıdır?” sorusu neticesinde oluşan söz konusu toplumsal kamuoyu, Osmanlı toplumundaki eğitim, aile, din, maliye, hukuk, ahlak ve siyaset gibi insanlar üzerinde hem bireysel hem de toplumsal anlamda önemli bir etkiye sahip olan bu meselelerin aksayan yönlerinde acilen ıslahat yapılması noktasında hemfikirdirler.1 Bu çerçevede sayıları yüzleri bulan süreli yayınlarda 2 toplumsal problemlerin tespit edilmesine yönelik birbirinden farklı birçok makale
1 Geniş bilgi için bkz. Şeref Göküş, “II. Meşrutiyet Dönemi Türkçülük Akımında Eğitim, Din Eğitim ve Öğretimi”, (Yayımlanmamış Doktora Tezi, Ankara Üniv. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 2013): VII-12. 2 Süreli yayınlarla ilgili geniş bilgi için bkz. Bülent Varlık, “Tanzimat ve Meşrutiyet Dergileri”, Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Türkiye Ansiklopedisi, C.1, (İstanbul: İletişim Yayınları, 1985); Zafer Toprak, “II. Meşrutiyet’te Şeref Göküş | II. Meşrutiyet Dönemi İslamcı Çizgideki Süreli Yayınlarda Aile ve Çocuk Eğitimi
the research was reviewed; the names of periodicals that reflect the views of the kaleme alınmıştır. Dönemin karakteristik özelliğine baktığımızda söz konusu Islamist movement on family and child education were identified. As a result of süreli yayınlarda, köşe yazarlığı yapan aydınların genel olarak üç farklı this study, prepared in line with survey method, the following results were reached: While building an ideal Ottoman society, Islamists consider marriage düşünce akımına mensup olduğunu görüyoruz. Bu düşünce akımları and starting a family according to Islamic methods and providing a proper and Batıcılık, İslamcılık ve Türkçülüktür. II. Meşrutiyet Dönemi’nde yaşanan consistent education of religion and morality to children in this family sorunların tespit edilmesi, halka duyurulması ve neticesinde bir tartışma environment as a survival element that affects the existence of the state and the ortamının hazırlanması konusunda, söz konusu aydınlar, üzerlerine düşen nation. For this reason, they believe that the man and women who will marry should possess the material and moral characteristics mentioned in the Islamic görevleri eksiksiz bir şekilde yerine getirmeye gayret etmişlerdir. Bu süreçte literature. Besides, Islamists strongly oppose to the imitation of the Western ilgili aydınların köşe yazarlığı yaptıkları gazete ve dergilerde devamlı family-style in the formation of the Ottoman family and state that the duties of Osmanlı’nın geri kaldığı alanlara vurgu yapmaları, bu meselede, yeni bir men and women should be clearly determined in family environment. merhalenin ortaya çıkmasına neden olmuştur. Şöyle ki; ortaya konan bu Keywords: II. Constitutional Period, Islamists, family and child education, sorunların çözümündeki temel hareket noktası ne olmalıdır? Bu hareket religion and moral, marriage. noktası hangi fikrî ya da felsefî düşünce üzerine inşa edilmelidir? Tabi böyle soruların sıkça dile getirilmesiyle birlikte süreli yayınlardaki yazıların başlığı Giriş ve içeriği de bu amaca uygun olarak değişmeye başlamıştır. Bu şekil ve II. Meşrutiyet, Osmanlı devletinde on yedinci yüzyıldan itibaren muhteva değişikliğinde, toplumsal sorunların tespit edilmesindeki birliktelik başlayan dinî, ahlakî, siyasi, sosyal, kültürel ve ekonomik bunalımların her yerini yavaş yavaş görüş ayrılıklarına ve bazı fikrî tartışmalara bırakmıştır. yönünün yoğun bir biçimde tartışıldığı ve neticeye bağlayabilmek için üst Öyle ki bu süreçte Batıcılar, İslamcılar ve Türkçüler kendi görüşlerini bir düzey gayret sarf edildiği müstesna bir dönemdir. Bir bakıma diğerinin ortaya koyduğu çözüm önerisine göre belirlemeye ve adeta bir imparatorluğun sonuna doğru biriken sorunlar 1908’den sonra ayyuka 101 savunma psikolojisi içerisine girmeye başlamışlardır. çıkmış, toplumu ilgilendiren bu konuların bütünü dönemin aydınları Buna göre Batıcılar; eğitim, aile, din, maliye, hukuk, ahlak ve siyaset tarafından enine boyuna incelenmiş ve tartışılmıştır. Kaosun şiddetlendiği ve gibi konulara ait sorunların çözümünün ancak gelişmiş Avrupa sorunların çözülmesi için yapılan çalışmaların zirveye ulaştığı II. Meşrutiyet toplumlarının yakinen tanınması ve onların birçok açıdan taklit edilmesi dönemi, bu yönüyle kendisinden sonraki zaman dilimlerini de etkileyen bir sayesinde gerçekleşebileceğini iddia ederler. 3 İslamcılar ise Batıcıların bu yapıya sahiptir. Kanaatimizce böyle bir etkinin en önemli sebeplerinden birisi düşüncesine karşı çıkarak bir Müslümanın başvuracağı başlıca referans bu süreçte yayın hayatına atılan dergi ve gazete sayısındaki ciddi artış ve bu kaynağının ancak İslamiyet ve buna bağlı olarak şekillenen dinî ve ahlakî süreli yayınların faaliyetlerine bağlı olarak oluşan toplumsal kamuoyudur. öğretiler olması gerektiğini dile getirirler. 4 Türkçüler ise toplumsal Dönemin aydınlarının mensubu oldukları süreli yayınlarda dile getirdiği “bu problemlerin çözümünde manevi değerler yanında insanlar arasındaki birlik devlet nasıl kurtulmalıdır?” sorusu neticesinde oluşan söz konusu toplumsal ve beraberliği arttıran millî unsurlara da önem verilmesi gerektiğini ifade kamuoyu, Osmanlı toplumundaki eğitim, aile, din, maliye, hukuk, ahlak ve siyaset gibi insanlar üzerinde hem bireysel hem de toplumsal anlamda önemli bir etkiye sahip olan bu meselelerin aksayan yönlerinde acilen ıslahat Fikir Dergileri”, Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Türkiye n ik e i i C.1, (İstanbul: İletişim Yayınları, 1985); 1 Ülkü Gürsoy, “II. Meşrutiyet Dönemi Dergileri Üzerine Bir Araştırma”, (Yayımlanmamış Doktora Tezi, yapılması noktasında hemfikirdirler. Gazi Üniv. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 1991). 3 2 Batıcılık akımıyla ilgili geniş bilgi için bkz. Tarık Zafer Tunaya, Türkiye’nin Siyasi Hayatında Batılılaşma Bu çerçevede sayıları yüzleri bulan süreli yayınlarda toplumsal areket eri (İstanbul: İBÜY, 2004); Şükrü Hanioğlu, “Batıcılık”, Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Türkiye problemlerin tespit edilmesine yönelik birbirinden farklı birçok makale n ik e i i C.5, (İstanbul: İletişim Yayınları, 1985); Recai Doğan, “II. Meşrutiyet Döneminde Batıcılık Akımının Din ve Eğitim-Öğretim Görüşlerinin Değerlendirilmesi”, (Yayımlanmamış Doktora Tezi, Ankara Üniv. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 1996). 4 İslamcılık akımıyla ilgili geniş bilgi için bkz. Tarık Zafer Tunaya, İslamcılık Akımı, (İstanbul: İBÜY, 2003); 1 Geniş bilgi için bkz. Şeref Göküş, “II. Meşrutiyet Dönemi Türkçülük Akımında Eğitim, Din Eğitim ve İsmail Kara, “Tanzimat’tan Cumhuriyet’e İslamcılık Tartışmaları”, Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Türkiye Öğretimi”, (Yayımlanmamış Doktora Tezi, Ankara Üniv. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 2013): VII-12. n ik e i i C.5, (İstanbul: İletişim Yayınları, 1985); Recai Doğan, İslamcıların Eğitim ve Öğretim Görüşleri, 2 Süreli yayınlarla ilgili geniş bilgi için bkz. Bülent Varlık, “Tanzimat ve Meşrutiyet Dergileri”, Tanzimat’tan (Ankara, 1999); Muhammet Şevki Aydın, İslâmcıların Din Eğitimine Bakışı: Mehmed Şemseddin Günaltay Cumhuriyet’e Türkiye Ansiklopedisi, C.1, (İstanbul: İletişim Yayınları, 1985); Zafer Toprak, “II. Meşrutiyet’te Örneği, (Ankara: Sarkaç Yayınları, 2013). Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
ederler. 5 Aslında, ilgili literatüre bakılırsa, 6 bu üç fikir akımına mensup aydınların dönemin mevcut sorunlarını tespit ederek onları bertaraf etmeleri neticesinde ulaşmak istedikleri temel amaç; Osmanlı İmparatorluğu’nun içinde bulunduğu sıkıntılı durumdan kurtulması ve eski ihtişamlı günlerine tekrar kavuşmasıdır. Görüldüğü üzere amaç aynıdır; ancak sözü edilen hedefe ulaşmak için fiiliyatta tutulan yollar ise birbirinden farklıdır. Bu bağlamda söz konusu fikrî tartışmalar içerisinden müstakil olarak İslamcıların aile ve çocuk eğitimi ile ilgili görüşleri çalışmamızın ana konusunu oluşturmaktadır.
I. Araştırmanın Amaç ve Yöntemi
A. Araştırmanın Amacı II. Meşrutiyet Dönemi ile birlikte basın hayatında adeta bir patlama yaşanmış, her alanda farklı, zengin ve bol renkli bir matbuat dünyası ortaya çıkmıştır. Bu dönem, her türlü fikir ve düşüncenin ileri sürülüp tartışıldığı ve süreli yayınlar yoluyla halka duyurulduğu bir dönemdir. Bu bağlamda II. 102 Meşrutiyet Dönemi’nin dikkate alınmasının “ardında duran somut gerçekliklerin başında basın, siyaset ve sosyal hayatta yaşanan ilkler ve dönüşümlerin” olduğunu belirtmek gerekir.7 II. Meşrutiyet ile toplum yaşantısında meydana gelen hızlı değişim ve dönüşümün etkisi ailede de kendini göstermiştir. Geleneksel eğitim yerine Batı tarzı eğitim modelinin benimsenmesi, bu tarz okulların yaygınlık kazanması, aile yapısının ve çocuk eğitiminin nasıl olması gerektiği konusunda farklı fikirlerin ortaya çıkmasını sağlamıştır. Bu süreçte aile ve çocuk eğitiminin içeriğine ve nasıl yapılması gerektiğine yönelik bazı hususlar Batıcılar, İslamcılar ve Türkçüler tarafından farklı minvalde ele alınmıştır. Bu çalışmada; II. Meşrutiyet Dönemi matbuatında yer alan İslamcı çizgideki süreli yayın organlarında aile ve çocuk eğitiminin nasıl ele alındığı belirlenmeye çalışılacaktır. Buradan hareketle, İslamcıların aile kurup çocuk yetiştirmede, çocuklara verilmesi gereken din ve ahlak eğitiminde hangi
5 Türkçülük akımıyla ilgili geniş bilgi için bkz. Ali Engin Oba, Türk Milliyetçiliğinin Doğuşu, (Ankara: İmge Yayıncılık, 1995); Yusuf Sarınay, Türk Milliyetçiliğinin Tarihi Gelişimi ve Türk Ocakları, (İstanbul: Ötüken Yayınları, 2004); Mehmet Karakaş, Türk Ulusçuluğunun İnşası, (Ankara: Vadi Yayınları, 2000). 6 Örneğin bkz. Mustafa Gündüz, “II. Meşrutiyet Dönemi Türkçü, İslâmcı ve Batıcı Görüşlere Mensup Aydınların Toplumsal Değişme Telakkîleri”, Muhafazakâr Düşünce, I/4, (2005); 95-122. 7 Mustafa Gündüz, “100. Yılında II. Meşrutiyet’in Kültürel Mirası”, Milli Eğitim, 184, (2009), 122. Şeref Göküş | II. Meşrutiyet Dönemi İslamcı Çizgideki Süreli Yayınlarda Aile ve Çocuk Eğitimi
ederler. 5 Aslında, ilgili literatüre bakılırsa, 6 bu üç fikir akımına mensup esaslar üzerinde durdukları ve bu süreçte nelere dikkat ettikleri aydınların dönemin mevcut sorunlarını tespit ederek onları bertaraf etmeleri araştırılacaktır. Bu sayede İslamcıların, hem aile ve çocuk eğitimi hakkında neticesinde ulaşmak istedikleri temel amaç; Osmanlı İmparatorluğu’nun Batıcı ve Türkçü aydınlardan farklı düşündüğü noktaların tespit edilip içinde bulunduğu sıkıntılı durumdan kurtulması ve eski ihtişamlı günlerine karşılaştırılmasına hem de o dönemden günümüze kadar cereyan eden tekrar kavuşmasıdır. Görüldüğü üzere amaç aynıdır; ancak sözü edilen evlenmek ve aile kurmak, kadın ve erkeğin ailedeki konumu, aile bireylerinin hedefe ulaşmak için fiiliyatta tutulan yollar ise birbirinden farklıdır. Bu görev taksimi, ailede çocuklara nasıl bir din ve ahlak eğitimi verilmesi bağlamda söz konusu fikrî tartışmalar içerisinden müstakil olarak gerektiği gibi tartışmaların daha iyi anlaşılmasına ve meselenin asıl çıkış İslamcıların aile ve çocuk eğitimi ile ilgili görüşleri çalışmamızın ana noktasına inilmesine katkı sağlanacağı da düşünülmektedir. konusunu oluşturmaktadır. B. Araştırmanın Yöntemi I. Araştırmanın Amaç ve Yöntemi Araştırma, tarama modelinde betimsel bir çalışmadır. Bu çalışma ile İslamcıların aile kurup çocuk yetiştirmede, çocuklara verilmesi gereken din A. Araştırmanın Amacı ve ahlak eğitiminde hangi esaslar üzerinde durduklarını ve bu süreçte nelere II. Meşrutiyet Dönemi ile birlikte basın hayatında adeta bir patlama dikkat ettiklerini analiz etmek hedeflendiği için betimsel tarama modeli yaşanmış, her alanda farklı, zengin ve bol renkli bir matbuat dünyası ortaya kullanılmıştır. Zira tarama modelleri, “geçmişte ya da halen var olan bir çıkmıştır. Bu dönem, her türlü fikir ve düşüncenin ileri sürülüp tartışıldığı ve durumu var olduğu şekliyle tespit edip” betimlemeyi amaç edinen 8 süreli yayınlar yoluyla halka duyurulduğu bir dönemdir. Bu bağlamda II. araştırmalar için uygun olan bir modeldir. Meşrutiyet Dönemi’nin dikkate alınmasının “ardında duran somut Verilerin toplanmasında belgesel tarama tekniği kullanılmıştır. 103 gerçekliklerin başında basın, siyaset ve sosyal hayatta yaşanan ilkler ve Belgesel tarama, “var olan kayıt ve belgelerden veri toplama tekniğidir.”9 Bu dönüşümlerin” olduğunu belirtmek gerekir.7 bağlamda öncelikle ilgili literatür taranmış 10 ve İslamcı çizgideki süreli II. Meşrutiyet ile toplum yaşantısında meydana gelen hızlı değişim ve yayınların isimlerinin Beyanü’l a e e i İlmiye, Ceride ye an ı dönüşümün etkisi ailede de kendini göstermiştir. Geleneksel eğitim yerine İslam, el İslam, el e a el Mirsad, Hayrü’l ela met, İrşadü’l Müslimin, Batı tarzı eğitim modelinin benimsenmesi, bu tarz okulların yaygınlık İslam Dünyası, İslam ve Ulum, İ’tisam, İttihad ı İslam, Kelime i Tayyibe, Maşrık kazanması, aile yapısının ve çocuk eğitiminin nasıl olması gerektiği İrfan, Medrese İtikadları, Mikyas ı Şeriat, Muhibban, Rehber a an a a a konusunda farklı fikirlerin ortaya çıkmasını sağlamıştır. Bu süreçte aile ve Sebilürreşad, Sırat ı Müstakim, Tasavvuf, Tearüf i Müslimin ve Volkan olduğu çocuk eğitiminin içeriğine ve nasıl yapılması gerektiğine yönelik bazı tespit edilmiştir. Akabinde, Milli Kütüphane, Hakkı Tarık Us kütüphanesi ve hususlar Batıcılar, İslamcılar ve Türkçüler tarafından farklı minvalde ele İstanbul Büyükşehir Belediyesi Atatürk Kitaplığı ile İslamcı Dergiler Projesi alınmıştır. arşivlerinde yer alan süreli yayın kataloglarından ilgili dergilere ulaşılmıştır. Bu süreçte izdivaç/evlenme, aile, kadın, çocuk, din, ahlak, e ye eği Bu çalışmada; II. Meşrutiyet Dönemi matbuatında yer alan İslamcı ta’lim/öğretim gibi kavramlar belirlenmiş ve adı geçen dergilerin tüm sayıları, çizgideki süreli yayın organlarında aile ve çocuk eğitiminin nasıl ele alındığı söz konusu kavramlar dikkate alınarak, teker teker taranmıştır. Yapılan belirlenmeye çalışılacaktır. Buradan hareketle, İslamcıların aile kurup çocuk yetiştirmede, çocuklara verilmesi gereken din ve ahlak eğitiminde hangi
5 Türkçülük akımıyla ilgili geniş bilgi için bkz. Ali Engin Oba, Türk Milliyetçiliğinin Doğuşu, (Ankara: İmge 8 Niyazi Karasar, B l el İrade Algı Çerçevesi ile Bilimsel Araştırma Yöntemi: Kavramlar İlkeler e n le 35. Bsk., Yayıncılık, 1995); Yusuf Sarınay, Türk Milliyetçiliğinin Tarihi Gelişimi ve Türk Ocakları, (İstanbul: Ötüken (Ankara: Nobel Yayın Dağıtım, 2016), 108. Yayınları, 2004); Mehmet Karakaş, Türk Ulusçuluğunun İnşası, (Ankara: Vadi Yayınları, 2000). 9 Karasar, Bilimsel İrade Algı Çerçevesi ile Bilimsel Araştırma Yöntemi: Kavramlar İlkeler e n le 229. 6 Örneğin bkz. Mustafa Gündüz, “II. Meşrutiyet Dönemi Türkçü, İslâmcı ve Batıcı Görüşlere Mensup 10 Mustafa Gündüz, II. Meşrutiyet’in Klasik Paradigmaları, (Ankara: Lotus Yayınevi, 2007), 21-63; Gürsoy, “II. Aydınların Toplumsal Değişme Telakkîleri”, Muhafazakâr Düşünce, I/4, (2005); 95-122. Meşrutiyet Dönemi Dergileri Üzerine Bir Araştırma”, 1-65; Varlık, “Tanzimat ve Meşrutiyet Dergileri”, 116- 7 Mustafa Gündüz, “100. Yılında II. Meşrutiyet’in Kültürel Mirası”, Milli Eğitim, 184, (2009), 122. 125; Toprak, “II. Meşrutiyet’te Fikir Dergileri”, 126-132. Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
işlemler neticesinde ortaya çıkarılan veriler, bilgisayar aracılığıyla fişlenerek kayıt altına alınmıştır. Verilerin analizinde ise betimsel analiz yöntemi tercih edilmiştir. Betimsel analiz, farklı veri toplama teknikleri sayesinde ortaya çıkarılan “verilerin daha önceden belirlenmiş temalara göre özetlenmesi ve yorumlanmasını” kapsayan nitel bir analiz çeşididir. Bu bağlamda araştırmada; belgesel tarama tekniği ile elde edilen ve bilgisayar aracılığıyla fişlenen veriler tekrar gözden geçirilmiş; ilgili verilerin “evlenip aile kurmak” ve “ailede çocuk eğitimi” temaları altında anlamlı ve mantıklı bir şekilde, gerektiğinde doğrudan alıntılardan da faydalanılarak, ele alınıp düzenlenmesine ve yorumlanarak sunulmasına karar verilmiştir.11
İkinci Meşrutiyet Dönemi İslamcı Çizgideki Süreli Yayınl Aile ve Çocuk Eğitimi
İslamcılar evlenip aile kurmayı Osmanlı toplumunun bugününü ve 104 geleceğini inşa etmedeki en önemli meselelerden biri olarak görürler. Zira onlara göre aile, toplumun en küçük yapı taşıdır. Aileler bir araya gelerek toplumu oluşturduğuna göre, bu yapının sağlam temeller üzerine bina edilmesi demek aynı zamanda o ailenin içerisinde bulunduğu toplumun da aynı derecede sağlam bir hüviyete ve bünyeye sahip olması anlamına gelmektedir. Bir başka ifade ile İslamcılar; “milletlerin ictimai tekâmülleri, iktisadi mevkileri, siyasi satvetleri o milletleri teşkil eden ailelerin refah ve saadetleri, ahenk ve seciyeleriyle kaimdir” diyerek aile kurmayı ve kurulan ailedeki ahengi, düzeni, huzur ve mutluluğu; toplumun ictimai, iktisadi ve siyasi gelişmişliğine doğrudan etki eden temel dinamiklerinden biri olarak kabul ederler.12 Konunun önemine binaen İslamcıların Osmanlı aile hayatını ele alan yazılarında üzerinde durdukları ilk hususlardan biri izdivaç meselesidir. Onlara göre evlenmek yüce Allah’ın bir emri, Hz. Peygamberin ise bir sünnetidir. Bu emir İslamî olduğu kadar aynı zamanda insanî ve ahlakî bir emirdir. Evlilik insanoğlunun fıtratının bir gereğidir. Yoksa bu faaliyet bir
11 Ali Yıldırım & Hasan Şimşek, Sosyal Bilimlerde Nitel Araştırma Yöntemleri, 9. Bsk., (Ankara: Seçkin Yayınları, 2013): 256-258. 12 M. Şemseddin, “İctimaî Derdlerimizden İzdivac Mesele-i Mühimmesi”, el e ayy e 1/11, (27 Eylül 1328): 341. Ayrıca bkz. İbnü’l-Emin Ahmed Tevfik, “Esas Terbiye”, Beyanü’l a 1/20, (2 Şubat 1324): 453. Şeref Göküş | II. Meşrutiyet Dönemi İslamcı Çizgideki Süreli Yayınlarda Aile ve Çocuk Eğitimi
işlemler neticesinde ortaya çıkarılan veriler, bilgisayar aracılığıyla fişlenerek zorlama veyahut angarya olarak kabul edilmemelidir. Nitekim İslam dininin kayıt altına alınmıştır. hem Kur’an’da hem de hadislerde evlenmeyle ilgili vurgulamak istediği Verilerin analizinde ise betimsel analiz yöntemi tercih edilmiştir. husus bu fıtrî ve insanî yöndür. Buradaki fıtrî ve insanî yönden kasıt ise Betimsel analiz, farklı veri toplama teknikleri sayesinde ortaya çıkarılan insanları bilinçlendirmek ve kendileri için daha güzel ve daha hayırlı olan bu “verilerin daha önceden belirlenmiş temalara göre özetlenmesi ve yöne teşvik etmektir. Bu noktada İslamcılar konuyla ilgili Kur’an ı Kerim’den yorumlanmasını” kapsayan nitel bir analiz çeşididir. Bu bağlamda “Ve içinizden bekâr olanları ve kadın ya da erkek kölelerinizden (evlenmesi) araştırmada; belgesel tarama tekniği ile elde edilen ve bilgisayar aracılığıyla uygun olacak olanları evlendirin. (Evlenmeye niyeti olanlar) yoksul iseler, (bu 13 fişlenen veriler tekrar gözden geçirilmiş; ilgili verilerin “evlenip aile kurmak” sizi kaygılandırmasın), Allah onları lütfuyla destekleyecektir…” gi i a e ler ve “ailede çocuk eğitimi” temaları altında anlamlı ve mantıklı bir şekilde, ve Hz. Peygamberden “Nikâh benim sünnetimdir. Kim bu sünnetimden yüz 14 gerektiğinde doğrudan alıntılardan da faydalanılarak, ele alınıp çevirirse benden değildir.” gibi hadisler zikrederek evlilikle ilgili görüşlerini 15 düzenlenmesine ve yorumlanarak sunulmasına karar verilmiştir.11 delillendirmeye çalışırlar. İslamcılar, bununla birlikte, evlenip aile kurmayı bir ibadet olara da İkinci Meşrutiyet Dönemi İslamcı Çizgideki Süreli Yayınl kabul ederler. Bu nedenle izdivaç yapmak isteyen kadın ve erkeğin evliliğe Aile ve Çocuk Eğitimi hazırlanmasını, bedenen ve ruhen bu önemli sorumluluğu kaldıracak bir meziyete sahip olmasını isterler. Onlar aynı zamanda bu ibadetin yani izdivacın usulüne göre ifa edilmesi taraftarıdırlar. Bu bağlamda karı koca arasındaki evlilik bağının belirli prensipler üzerine inşa edilmesini talep eden İslamcılar evlenip aile kurmayı Osmanlı toplumunun bugününü ve İslamcılar; “Hülasa taleb i tezevvüc olan bir adamın evvela tezevvüce talip geleceğini inşa etmedeki en önemli meselelerden biri olarak görürler. Zira 105 olduğu kız veya kadına kifâyeti, mehir, nafaka, süknaya, teş il i aile e onlara göre aile, toplumun en küçük yapı taşıdır. Aileler bir araya gelerek hu u ı zevciyeti tamamıyla ifaya kudreti tahakkuk etmeli… Bunlar toplumu oluşturduğuna göre, bu yapının sağlam temeller üzerine bina tahakkuk ederse evlenmeli. Tahakkuk etmediği halde teehhülden sarf ı nazar edilmesi demek aynı zamanda o ailenin içerisinde bulunduğu toplumun da edi emr i tezevvücün tavakkuf ettiği şeyleri tahsil edecek ve şeraitini ikmal aynı derecede sağlam bir hüviyete ve bünyeye sahip olması anlamına e le e e e a a e e sül eylemeli. Ba’dehu yine küfüvvü olduğu bir kız gelmektedir. Bir başka ifade ile İslamcılar; “milletlerin ictimai tekâmülleri, veya kadınla tezevvüc etmeli.” diyerek evlenmek isteyen tarafların bu görevi iktisadi mevkileri, siyasi satvetleri o milletleri teşkil eden ailelerin refah ve gerçekleştirecek bir yeterliliğe ve yetkinliğe haiz olması gerektiğine dikkat saadetleri, ahenk ve seciyeleriyle kaimdir” diyerek aile kurmayı ve kurulan çekerler. 16 Aynı şekilde İslamcılar: “Aile teşkil etmek, evlat ve iyâlinin ailedeki ahengi, düzeni, huzur ve mutluluğu; toplumun ictimai, iktisadi ve i iraha lerini emin e endilerini alim e er i e ile e in e leme de le e siyasi gelişmişliğine doğrudan etki eden temel dinamiklerinden biri olarak ve millete hizmet edecek bir hale getirmek ancak para ile mümkün olabilir” kabul ederler.12 diyerek evlenmeden önce kişinin bu fiili yerine getirecek ve hatta evlilik Konunun önemine binaen İslamcıların Osmanlı aile hayatını ele alan onrası bu görevini devam ettirecek kadar maddi imkânlara sahip olması yazılarında üzerinde durdukları ilk hususlardan biri izdivaç meselesidir. gerektiğinden de söz ederler. İslamcılara göre ebeveynlerin en önemli Onlara göre evlenmek yüce Allah’ın bir emri, Hz. Peygamberin ise bir vazifelerinden biri çocuklarının geçimini sağlamak ve en güzel imkânları sünnetidir. Bu emir İslamî olduğu kadar aynı zamanda insanî ve ahlakî bir sunarak onları hayata hazırlamaktır. Bu amaçla İslamcılar; hem kişilerin emirdir. Evlilik insanoğlunun fıtratının bir gereğidir. Yoksa bu faaliyet bir gerektiği kadar helal olan işlerde çalışmasını ve para kazanıp ailesine
11 Ali Yıldırım & Hasan Şimşek, Sosyal Bilimlerde Nitel Araştırma Yöntemleri, 9. Bsk., (Ankara: Seçkin Yayınları, 13 ur 2013): 256-258. 14 Sünen i İbn Mace, Nikah, 9. 12 M. Şemseddin, “İctimaî Derdlerimizden İzdivac Mesele-i Mühimmesi”, el e ayy e 1/11, (27 Eylül 15 Bereketzâde İsmail Hakkı, “Necâib i Kur’aniye”, Sırat ı Müstakim, ar 1328): 341. Ayrıca bkz. İbnü’l-Emin Ahmed Tevfik, “Esas Terbiye”, Beyanü’l a 1/20, (2 Şubat 1324): 453. 16 u a Kazım, “Hürriyet Musavat”, Sırat ı Müstakim, 1/6, (18 Eylül 1324): 94. Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
bakmasını tavsiye ederler hem de bu fiili Allah’ın övdüğü, insanların ise bireysel olarak değer verip takdir ettiği ahlaki bir davranış olarak kabul ederler 17 İslamcılara göre izdivaç yapmak isteyen bireylerde bulunması gereken söz konusu hasletler yanında dikkat edilmesi gereken bir diğer önemli nokta ise evlilik öncesinde erkek ve kadın arasında “bir alakanın, bir münasebet i kimyeviyenin” 18 oluşması ve iki tarafın da karşılıklı olarak “yekdiğerini beğenmesi” gerektiğidir. 19 Bir kimyager nasıl ki ilaç yapımında değişik maddeleri birbirine karıştırıp onları uyumlu hale getiriyorsa, evlilik işiyle uğraşan kimseler de aynen onun gibi davranmalı; kadın ve erkeğin anlaşıp anlaşamadığına, birbirlerine karşı kalplerinin ısınıp ısınmadığına dikkat etmelidir. Bu süreçte aileler çocuklarına yardım etmeli; lâdînî örfler, adetler, gelenek ve göreneklere bağlı olarak oluşan çevre baskısına karşı dirayetli bir tutum sergileyerek evliliklerin mutluluk yerine adeta bir külfete dönüşmesine engel olmalıdır. Sırf itibarı ve parası var diye genç kızlar kendilerinden daha yaşlı ihtiyarlarla evlendirilmemelidir. Evlilik sürecinde kesinlikle İslam’ın emrettiği çerçeveler içerisinde hareket edilmeli, gençlerle daima istişare 106 içinde olunarak onlara evliliğin amacı ile önemi anlatılıp daha bilinçli bir şekilde izdivaç yapmalarına katkı sağlanmaya çalışılmalıdır.20 Evlenip aile kurmanın şartlarını bu şekilde ortaya koyan İslamcılar, bunun yanında, izdivaç yapmanın kadın ve erkeğe sağladığı faydaların neler olduğuna da dikkat çekerler. Buna göre evlilik; 1 adın ve erkeğin karşılıklı olarak iffetlerini koruma altına almasını, 2 insan neslinin çoğalması ve devamının sağlanmasını, 3 erkeğin ve kadının dünya ve ahiret saadetine yönelik faaliyetlerdeki azminin ve isteğinin artmasını sağlayan önemli bir bağdır. İslamcılar, kadın ve erkek arasında var olmasını istedikleri bu bağın oluşması için onların mutlaka birbirleri ile nikâhlanması gerektiğine inanırlar.
17 Mehmed Esad, “İnsanın Mahiyeti ve Vazaif i Şeri’ye ve İctimaiyesi”, Sırat ı Müstakim, 1/12, (30 Teşrin i el 18 Şemseddin, “İctimaî Derdlerimizden İzdivac Mesele i Mühimmesi”, 343. 19 Kazım, “Hürriyet Musavat”, (18 Eylül 1324): 94. 20 Şemseddin, “İctimaî Derdlerimizden İzdivac Mesele i Mühimmesi”, 342 343. İslamcıların evliliğin önemi hakkındaki bu görüşlerine ilaveten dönemin Sırat ı Müstakim dergisinde Şeyhülislamlık makamının Dâhiliye Nezareti’ne gönderdiği bir yazıdan bahsedilerek onların oluşturmaya çalıştıkları bu ahlaki bilince bir katkı sağlamanın amaçlandığını görüyoruz. Şeyhülislamlık makamı söz konusu yazısında evlenmek ve bir yuva kurmak isteyen kadın ve erkeğin bu isteklerinin gerçekleşmesine mâni olan gayr i dînî uygulamaların neler olduğunun tespit edilerek bu hususların bir an evvel ortadan kaldırılması konusunda gerekli çalışmaların yapılmasını istemektedir. İslamcılar, Şeyhülislamlık tarafından hurafe bidatlere karşı takınılan bu tavır ile onun uygulama boyutundaki kontrollerin evlilik kurumunun gelişmesi ve güvence altına alınmasında dikkate değer bir katkıya sahip olduğunu belirtmektedir. Bu bilgi için bkz. “Teshil i İzdivac Hakkında”, Sırat ı Müsta i an Şeref Göküş | II. Meşrutiyet Dönemi İslamcı Çizgideki Süreli Yayınlarda Aile ve Çocuk Eğitimi
bakmasını tavsiye ederler hem de bu fiili Allah’ın övdüğü, insanların ise Nikâhsız bir birlikteliği kesin bir dille reddederler. Onlara göre evlenmeyle bireysel olarak değer verip takdir ettiği ahlaki bir davranış olarak kabul insanlar çoğalır ve böylece Müslüman toplumunun geleceği güvence altına ederler 17 alınır. Bu sadece Müslümanlar için değil; aynı zamanda bütün dünyanın İslamcılara göre izdivaç yapmak isteyen bireylerde bulunması gereken varlığı ve bekası için gerekli bir faaliyettir. Evlenmek, insanların dünya ve söz konusu hasletler yanında dikkat edilmesi gereken bir diğer önemli nokta ahire ha a ını etkileyen önemli bir ibadettir. Öyle ki insanlar evlilik ise evlilik öncesinde erkek ve kadın arasında “bir alakanın, bir münasebet i sayesinde birbirlerine bağlanır, birbirlerine güvenir ve birbirlerine karşı sevgi kimyeviyenin” 18 oluşması ve iki tarafın da karşılıklı olarak “yekdiğerini ve saygı duymayı öğrenir. Böylesi bir durum ise erkek ve kadının hem beğenmesi” gerektiğidir. 19 Bir kimyager nasıl ki ilaç yapımında değişik bireysel hem de toplumsal hayatında daha mutlu ve daha huzurlu bir yaşam 21 maddeleri birbirine karıştırıp onları uyumlu hale getiriyorsa, evlilik işiyle sürmesine sebep olur. Yoksa İslamcılar, evlenmenin yalnızca dünyevi uğraşan kimseler de aynen onun gibi davranmalı; kadın ve erkeğin anlaşıp arzulara/isteklere ulaşmak ya da sadece çocuk sahibi olmak gibi amaçlarla anlaşamadığına, birbirlerine karşı kalplerinin ısınıp ısınmadığına dikkat yapılmasını doğru bulmazlar ve böylesi bir anlayışa net bir dille karşı çıkarlar. etmelidir. Bu süreçte aileler çocuklarına yardım etmeli; lâdînî örfler, adetler, sine onlara göre evlilikte göz önüne alınması gereken en temel husus gelenek ve göreneklere bağlı olarak oluşan çevre baskısına karşı dirayetli bir Allah’ın rızasını kazanmak/gözetmek olmalıdır. Zira izdivaçla ilgili sadece tutum sergileyerek evliliklerin mutluluk yerine adeta bir külfete dönüşmesine dünyevi hedefleri olan kimseler bunları elde ettiği zaman belki de evlilikten engel olmalıdır. Sırf itibarı ve parası var diye genç kızlar kendilerinden daha ve evli olmanın verdiği sıkıntılardan bunalıp yuvasını dağıtabilecekken; buna yaşlı ihtiyarlarla evlendirilmemelidir. Evlilik sürecinde kesinlikle İslam’ın karşılık Allah’ın rızasını gözeten kişiler ise evliliği boyunca karşılaştığı emrettiği çerçeveler içerisinde hareket edilmeli, gençlerle daima istişare problemlere karşı daha metanetli bir duruş sergileyerek başına gelenlerin bir imtihan olduğunu düşünüp evliliğini devam ettirmenin yollarını/çarelerini içinde olunarak onlara evliliğin amacı ile önemi anlatılıp daha bilinçli bir 107 22 şekilde izdivaç yapmalarına katkı sağlanmaya çalışılmalıdır.20 ara a ilirler Evlenip aile kurmanın şartlarını bu şekilde ortaya koyan İslamcılar, Osmanlı toplumunun bekası için evlilik kurumunun bozulmadan eski bunun yanında, izdivaç yapmanın kadın ve erkeğe sağladığı faydaların neler hüviyetini koruması gerektiğine inanan İslamcılar, bu konuda, Avrupa olduğuna da dikkat çekerler. Buna göre evlilik; 1 adın ve erkeğin karşılıklı toplumlarındaki bazı yanlış uygulamalardan örnekler vererek dönemin olarak iffetlerini koruma altına almasını, 2 insan neslinin çoğalması ve Müslüman Türk toplumunu bu yozlaşmaya karşı uyarmaya çalışırlar. Onlara devamının sağlanmasını, 3 erkeğin ve kadının dünya ve ahiret saadetine göre Batı’da ekonomik bağımsızlığını elde eden kadın ve erkeğin evlenmek yönelik faaliyetlerdeki azminin ve isteğinin artmasını sağlayan önemli bir yerine başka arayışların içerisine girmesi ve adeta evlenmeyi hoş olmayan ya bağdır. İslamcılar, kadın ve erkek arasında var olmasını istedikleri bu bağın da tercih edilmeyen bir faaliyetmiş gibi göstermeye çalışması doğru bir bakış oluşması için onların mutlaka birbirleri ile nikâhlanması gerektiğine inanırlar. açısı değildir. Orada moda denilerek başkasını taklit etmeye çalışıp bir giydiğini bir daha giymemek ve zengin bir hayat sürmek maksadıyla kaldıramayacağı borçların altına girip ekonomik anlamda sıkıntı çekmek gibi 17 Mehmed Esad, “İnsanın Mahiyeti ve Vazaif i Şeri’ye ve İctimaiyesi”, Sırat ı Müstakim, 1/12, (30 Teşrin i bazı istenmeyen menfi faaliyetler, gençlerin bireyselleşmesine ve buna bağlı el 18 Şemseddin, “İctimaî Derdlerimizden İzdivac Mesele i Mühimmesi”, 343. olarak onların aile kurmasına engel olmaktadır. İslamcılar açısından, gençler 19 Kazım, “Hürriyet Musavat”, (18 Eylül 1324): 94. 20 Şemseddin, “İctimaî Derdlerimizden İzdivac Mesele i Mühimmesi”, 342 343. İslamcıların evliliğin önemi arasında evliliğe yönelik var olan bu olumsuz bakış açısı önemli bir hakkındaki bu görüşlerine ilaveten dönemin Sırat ı Müstakim dergisinde Şeyhülislamlık makamının problemdir ve bu problemin Osmanlı toplumuna sirayet etmesi ise oldukça Dâhiliye Nezareti’ne gönderdiği bir yazıdan bahsedilerek onların oluşturmaya çalıştıkları bu ahlaki bilince bir katkı sağlamanın amaçlandığını görüyoruz. Şeyhülislamlık makamı söz konusu yazısında evlenmek ve bir yuva kurmak isteyen kadın ve erkeğin bu isteklerinin gerçekleşmesine mâni olan gayr i dînî uygulamaların neler olduğunun tespit edilerek bu hususların bir an evvel ortadan kaldırılması konusunda gerekli çalışmaların yapılmasını istemektedir. İslamcılar, Şeyhülislamlık tarafından hurafe bidatlere karşı 21 Musa Kazım, “Hürriyet Musavat”, Sırat ı Müstakim, 1/4, (4 Eylül 1324): 54; Musa Kazım, “Hürriyet takınılan bu tavır ile onun uygulama boyutundaki kontrollerin evlilik kurumunun gelişmesi ve güvence Musavat”, Sırat ı Müstakim, 1/5, (11 Eylül 1324): 68 70; İskilipli Mehmed Atıf, “Medeniyet i Şer’iye, altına alınmasında dikkate değer bir katkıya sahip olduğunu belirtmektedir. Bu bilgi için bkz. “Teshil i era i a ı Diniye (Vazâif i e e Beyanü’l a emmu İzdivac Hakkında”, Sırat ı Müsta i an 22 “İslam ve Kadınlar: Mazi, Hal ve İstikbal”, e emmu Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
ehli elidir 23 Zira evlilik müessesinin bozulması o toplumdaki dinî, ahlakî ve insanî meziyetlerin gerilemesi anlamına gelmektedir ki İslamcılar ulaşmak istedikleri “İttihad ı İslam” idealine engel olabilecek böyle olumsuz bir durumla karşılaşmaya şiddetle karşı çıkarlar. Bunun yanında bekâr iken nikâhsız bir şekilde herhangi bir erkekle uygunsuz hal ve tavırların içerisine giren kadınların, söz konusu fiillerinin, evlendikten sonra duyulması ihtimalinin sonuçlarından da bahseden İslamcılar, bu ve benzeri örneklerle özellikle kadınlara yönelik ahlakî bir bilinç oluşturmaya gayret ederler. 24 Fakat aynı ahlakî bilinç konusunda nedense erkeklerin vazifelerinden hiç söz etmezler. Aynı şekilde benzer olumsuz fiiller karşısında toplumun erkeğe yönelik bakış açısının nasıl olduğu ya da nasıl olması gerektiği hakkında da yine herhangi bir görüş belirtmezler. İslamcılar, kadın ve erkeğin evlilikleri boyunca hangi görevleri üstlenmesi gerektiğini kendi cinsiyetleri bağlamında ele almaya çalışırlar Onlara göre Allah insanları fıtratları gereği birbirinden farklı bir şekilde yaratmıştır. Bu sebeple erkeklerde bulunan bedenî ve ruhî hasletlerin bazıları kadınlarda, kadınlarda bulunan bedenî ve ruhî meziyetlerin bazıları ise 108 er e lerde lma a ilir Örneğin kadınlar narindir, naziktir, hassastır; erkekler ise daha metindir ve fiziki olarak daha kuvvetlidir. Ancak söz konusu farklılıklar asla birinin yekdiğerini dışlamasına ya da onu küçük görüp aşağılamasına yol açmamalıdır. Aksine kadın ve erkeği bir irine bağlayan temel etkenlerden biri, belki de her iki cinsteki bu benzerlikler ve tezatlıklardır.25 İslamcılar bu gerçeklerden hareketle evde yapılması gereken işleri ev içi ve ev dışı olmak üzere ikiye ayırırlar. Evin dışındaki işlerle ilgili görevleri erkeklerin, evin içindeki işlerle ilgili vazifeleri ise kadınların yerine getirmesini isterler. Buna göre erkeklere karısının ve çocuklarının iaşesini sağlama, onların barınma ve korunma gibi ihtiyaçlarını giderme, resmî ve
23 Ahmed Şevki, “Müslümanlarda Aile Hayatı”, Beyanü’l a emmu hmed Şevki, “Müslümanlarda Aile Hayatı”, Beyanü’l a emmu 1408; Ahmed Şevki, “Müslümanlarda Aile Hayatı”, Beyanü’l Hak, 3/78, (6 Eylül 1326): 1502 1504; Ferid Vecdi, “Müslüman Kadını (Dördüncü Faslın Maba’dı)”, Sırat ı Müstakim, Müt: Mehmed Akif, 1/7, (25 Eylül 1324): 106 Şemseddin, “İctimaî Derdlerimizden İzdivac Mesele i Mühimmesi”, 344 24 Ferid Vecdi, “Müslüman Kadını (Beşinci Fasıl: Kadın A’mal i Hariciyede Erkekle Müşareket Edebilir Mi?)”, Sırat ı Müstakim, Müt: Mehmed A i 1/8, (2 Teşrin i el 124; Ahmed Şevki, “Müslümanlarda Aile Hayatı”, Beyanü’l a 4/79, (13 Eylül 1326): 1523 25 Ferid Vecdi, “Müslüman Kadını (Birinci Fasıl: Kadın Nedir?)”, Sırat ı Müstakim, Müt: Mehmed Akif, (4 Eylül 1324): 57; Ferid Vecdi, “Müslüman Kadını (Üçüncü Fasıl: Kadın Bedenen ve Ruhen Erkekle Bir Olabilir Mi?)”, Sırat ı Müstakim, Müt: Mehmed Akif, 1/4, (11 Eylül 1324): 76 78; Ferid Vecdi, “Müslüman Kadını (Dördüncü Fasıl)”, Sırat ı Müstakim, Müt: Mehmed Akif, 18 Eylül 1324): 90 e di “Müslüman Kadını (Dördüncü Faslın Maba’dı)”, 103 104; “İslam ve Kadınlar: Mazi, Hal ve İstikbal”, 4 Şeref Göküş | II. Meşrutiyet Dönemi İslamcı Çizgideki Süreli Yayınlarda Aile ve Çocuk Eğitimi
ehli elidir 23 Zira evlilik müessesinin bozulması o toplumdaki dinî, ahlakî ve ga r i resmî işlemlerini takip e me gi i me uli e ler erilir en 26 kadınlara ise insanî meziyetlerin gerilemesi anlamına gelmektedir ki İslamcılar ulaşmak ev işleriyle uğraşma, çocuk doğurup annelik yapma ve toplumun geleceğinin istedikleri “İttihad ı İslam” idealine engel olabilecek böyle olumsuz bir mimarları olan yavrularının dinî ve ahlakî meziyetlerinin oluşmasına katkı durumla karşılaşmaya şiddetle karşı çıkarlar. Bunun yanında bekâr iken sağlama gibi sorumluluklar yüklenmiştir. Bununla birlikte İslamcılara göre nikâhsız bir şekilde herhangi bir erkekle uygunsuz hal ve tavırların içerisine kadınlar evdeki mesuliyetleri dışında topluma faydası olan zaruri işlerde giren kadınların, söz konusu fiillerinin, evlendikten sonra duyulması çalışabilir, fakat bunlar asla onların aile içerisinde kendilerine verilen temel ihtimalinin sonuçlarından da bahseden İslamcılar, bu ve benzeri örneklerle vazifelerini ihmal edip geçiştirmesi anlamına gelmemelidir.27 özellikle kadınlara yönelik ahlakî bir bilinç oluşturmaya gayret ederler. 24 Fakat aynı ahlakî bilinç konusunda nedense erkeklerin vazifelerinden hiç söz Ailede Çocuk Eğitim etmezler. Aynı şekilde benzer olumsuz fiiller karşısında toplumun erkeğe İslamcılar, çocukların bilinçli bir şekilde yetişmesinde ailedeki eğitim yönelik bakış açısının nasıl olduğu ya da nasıl olması gerektiği hakkında da öğretim faaliyetlerinin önemli bir yeri olduğuna inanırlar. Onlara göre yine herhangi bir görüş belirtmezler. çocuklar Allah’ın doğuştan kendilerine verdiği fıtrî özellikleri bünyelerinde İslamcılar, kadın ve erkeğin evlilikleri boyunca hangi görevleri barındırarak, her türlü kötülükten ve her türlü şer işlerden uzak, tamamen saf üstlenmesi gerektiğini kendi cinsiyetleri bağlamında ele almaya çalışırlar ve temiz bir şekilde dünyaya gelirler. Hz. Peygamberin hadisinde belirttiği Onlara göre Allah insanları fıtratları gereği birbirinden farklı bir şekilde gibi “Her çocuk fıtrat üzere doğar. Sonra anne babası onu Hıristiyan, Yahudi yaratmıştır. Bu sebeple erkeklerde bulunan bedenî ve ruhî hasletlerin bazıları veya Mecusi yapar.”28 Dolayısıyla insanın doğuştan ahlaklı ya da ahlaksız kadınlarda, kadınlarda bulunan bedenî ve ruhî meziyetlerin bazıları ise olması gibi bir durum söz konusu değildir. Asıl mesele bu süreçten sonra er e lerde lma a ilir Örneğin kadınlar narindir, naziktir, hassastır; başlamaktadır. Bu nedenle yüce yaratıcının insanoğluna bahşettiği bu 109 erkekler ise daha metindir ve fiziki olarak daha kuvvetlidir. Ancak söz melekelerin eğitim yoluyla kademeli bir şekilde ortaya çıkarılması konusu farklılıklar asla birinin yekdiğerini dışlamasına ya da onu küçük gerekmektedir. İslamcılara göre bu ilk görev tabiî olarak aile ocağında görüp aşağılamasına yol açmamalıdır. Aksine kadın ve erkeği bir irine gerçekleşmelidir.29 Aile ocağındaki terbiyeden gaye ise “çocuğun saadet ve bağlayan temel etkenlerden biri, belki de her iki cinsteki bu benzerlikler ve tezatlıklardır.25 İslamcılar bu gerçeklerden hareketle evde yapılması gereken 26 Ali Fuad, “Alem i İslam’da Tesettür i Nisvan ve Taaddüd i Zevcat”, e e ye Kanun i ani işleri ev içi ve ev dışı olmak üzere ikiye ayırırlar. Evin dışındaki işlerle ilgili ehmed Vefa, “Sefahat ve Kadınlarımız”, el e a emmu 170; “İslam ve görevleri erkeklerin, evin içindeki işlerle ilgili vazifeleri ise kadınların yerine Kadınlar: Mazi, Hal ve İstikbal”, 5. 27 İsmail Safayhi, “Kızlarımıza Ne Okutalım?”, İslam Dünyası, 1/24, (1329): 388; Ferid Vecdi, “Müslüman getirmesini isterler. Buna göre erkeklere karısının ve çocuklarının iaşesini Kadını (İkinci Fasıl: Kadının Vazife i Tabiiyesi Nedir?)”, Sırat ı Müstakim, Müt: Mehmed Akif, 1/4, (4 Eylül sağlama, onların barınma ve korunma gibi ihtiyaçlarını giderme, resmî ve 60; Ferid Vecdi, “Müslüman Kadını (Kadının Fıtratında Erkek İşlerine Girişebileceğini Gösterir Bir Şey Var mıdır?)”, Sırat ı Müstakim, Müt: Mehmed Akif, Teşrin i el e di “Müslüman Kadını (Dördüncü Faslın Maba’dı)”, 104 105. İslamcılar erkeklerin ve kadınların ev içinde ve dışında hangi görevleri yüklenmesi gerektiği konusunda Batı toplumlarının örnek alınmasına karşı çıkarlar. Onlara göre Avrupa’da ailelerin oluşması, kendi içerisindeki görev taksimi, erkek ve kadınlara yüklenen sorumluluklar Türk toplumundan oldukça farklıdır. Çünkü her toplumun kendi bünyesine 23 Ahmed Şevki, “Müslümanlarda Aile Hayatı”, Beyanü’l a emmu hmed uygun bir hayat tarzı bulunmaktadır. Bu nedenle Batıdaki aileler hakkında ilgi ahi i luna ilir an a her Şevki, “Müslümanlarda Aile Hayatı”, Beyanü’l a emmu 1408; Ahmed Şevki, şeyiyle onların alınıp taklit edilmesi doğru değildir. İslamcılar, Batı’daki ailelerin taklit edilmesine bahane “Müslümanlarda Aile Hayatı”, Beyanü’l Hak, 3/78, (6 Eylül 1326): 1502 1504; Ferid Vecdi, “Müslüman olarak gösterilen Avrupalı kadınların Osmanlı kadınından daha üstün meziyetlere sahip olduğu kanaatini Kadını (Dördüncü Faslın Maba’dı)”, Sırat ı Müstakim, Müt: Mehmed Akif, 1/7, (25 Eylül 1324): 106 eleştirirler. Konuyla ilgili görüşlerini desteklemek içinse her iki toplumdaki kadınları; aile, çocuk eğitimi, Şemseddin, “İctimaî Derdlerimizden İzdivac Mesele i Mühimmesi”, 344 fedakârlık, namus, iffet ve asalet gibi hasletler konusunda karşılaştırarak Osmanlı kadınının söz konusu 24 Ferid Vecdi, “Müslüman Kadını (Beşinci Fasıl: Kadın A’mal i Hariciyede Erkekle Müşareket Edebilir Mi?)”, hususlarda yaptıklarını Avrupalı kadınların yerine getirmesinin mümkün olmadığını dile getirirler. Geniş Sırat ı Müstakim, Müt: Mehmed A i 1/8, (2 Teşrin i el 124; Ahmed Şevki, “Müslümanlarda bilgi için bkz. Şevki, “Müslümanlarda Aile Hayatı”, (19 Temmuz 1326): 1393; M. Safvet, “Şark ve Garp Aile Hayatı”, Beyanü’l a 4/79, (13 Eylül 1326): 1523 Kadınları”, Beyanü’l a 3/74, (9 Ağustos 1326): 1437 1440; Musa Kazım, “Hürriyet Musavat”, Sırat ı 25 Ferid Vecdi, “Müslüman Kadını (Birinci Fasıl: Kadın Nedir?)”, Sırat ı Müstakim, Müt: Mehmed Akif, Müstakim, 1/7, (25 Eylül 1324): 99 101; Şemseddin, “İctimaî Derdlerimizden İzdivac Mesele i Mühimmesi”, (4 Eylül 1324): 57; Ferid Vecdi, “Müslüman Kadını (Üçüncü Fasıl: Kadın Bedenen ve Ruhen Erkekle Bir 345; Vecdi, “Müslüman Kadını (Dördüncü Fasıl)”, 91 Olabilir Mi?)”, Sırat ı Müstakim, Müt: Mehmed Akif, 1/4, (11 Eylül 1324): 76 78; Ferid Vecdi, “Müslüman 28 ahih i Buhari, Cenâiz, 92. Kadını (Dördüncü Fasıl)”, Sırat ı Müstakim, Müt: Mehmed Akif, 18 Eylül 1324): 90 e di 29 M. Şemseddin, “Nesl i Atinin Talim ve Terbiyesi”, el e ayy e a iran “Müslüman Kadını (Dördüncü Faslın Maba’dı)”, 103 104; “İslam ve Kadınlar: Mazi, Hal ve İstikbal”, 4 Samizade Süreyya, “Terbiye i Etfal”, Tearüf i Müslimin, 1/24, (18 Teşrin i ani Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
re ah ı müstakbelesini temin etmek, onu mücadele i hayata hazırlamak ve o mücadelede muzaffereyetine medar olacak esaslarla kendisini techi e me velhasılı çocuğu ailesinin ve içinde yaşadığı cemiyetin lüzumlu ve faide i bahş ir u ı fa’ali haline getirmekten ibarettir.”30 Böyle bir hedef konulmadan eğitim öğretim faaliyetinden istenen ve beklenilen bir sonucun alınmasının mümkün olmadığını belirten İslamcılar, bu amaçların gerçekleştirilmesindeki en önemli görevi ise anneye yüklerler. Zira her çocuk bir aile ortamında hayata gözlerini açar, etrafı yani dünyayı orada tanımaya başlar ve bu süreç onun vefatına kadar inişli çıkışlı bir şekilde devam eder. Bu uzun sürecin en önemli saç ayaklarından biri ise ailede çocuğa verilen ilk eğitimdir.31 İslamcılara göre çocukların hayata yeni atıldığı bu zaman diliminde onların kimlik ve kişiliklerinin şekillenmesinde annelerin ciddi bir rolü bulunmaktadır. Anneler, doğduğu andan itibaren çocuğuyla ilgilenen, onun her türlü sıkıntısının giderilmesi için gayret gösteren müstesna şahsiyetlerdir. Nitekim Hz. Peygamber “Cennet anaların ayakları altındadır.”32 buyurarak İslam’ın kadına ve özellikle anneye verdiği değeri göstermek istemiştir. İslamcılar bu noktada Hz. Peygamberin hadislerinde 110 annelik vasfına bu şekilde vurgu yapmasını çok önemserler ve buradan hareketle kadınların hem bir anne hem de aynı zamanda özellikle bir mürebbiye olduğuna dikkat çekerler. Onlara göre bu süreçte annelerin yapmaları gereken en öncelikli iş, çocuklarına sevgiyle ve şefkatle yaklaşmak ve onlara dünya ve ahiret mutluluğuna ulaşmalarına vesile olacak dinî ve ahlakî bilgileri öğretmektir.33 Kadınların annelik ve mürebbiyelik vasfına bu şekilde vurgu yapan İslamcılar, akabinde, dönemin Osmanlı kadınının mevcut durumundan
30 M. Şemseddin, “Talim ve Terbiyede Ebeveynin Vazaifi”, Sebilürreşad, emmu 31 ehmed Sıdkı, “Terbiye i Etfal ve Birkaç Söz”, Beyanü’l a 5/107, (11 Nisan 1327): 1984. İslamcılar aile ocağında çocukların anneleri yerine yabancı mürebbiyelerin ellerine teslim edilmesini doğru bulmazlar. Onlara göre yabancı mürebbiyelerin dini, ahlakı, milleti, örfü, âdeti, gelenek ve göreneği Müslüman Türk toplumundan tamamen farklıdır. Böylesi bir anlayışa sahip olan söz konusu mürebbiyelerin Müslümanların çocuklarına vereceği hiçbir şey olmadığını belirten İslamcılar, özellikle varlıklı aileleri ve manlı kamuoyunu bu konuda dikkatli olmaya davet ederler. Bununla birlikte İslamcılar, kendisi Müslüman olan ancak çocuk eğitimi konusunda yeteri kadar eğitime ve gerekli donanıma sahip olmayan mürebbiyelerin de kesinlikle aile ortamına alınmamasını ve çocukların onlara emanet edilmemesi gerektiğini ifade ederler. Geniş bilgi için bkz. Safayhi, “Kızlarımıza Ne Okutalım?”, 388 uri “Gençlerimiz Niçin Zaif İ’tikada Düçar Oluyor?”, Hayrü’l ela 2/27, (8 Mayıs 1330): 211 212; İbnü’l min ahmud Kemal, “Serbest i Mezahib”, Beyanü’l a ar 600; Vasıf, “Mektup”, Sırat ı Müstakim, Kanun i ani 32 Sünen i e ai ihad 33 Troyskili Ahmed Taceddin, “Validelerimiz…!”, Tearüf i Müslimin, i an 12; İskilipli Mehmed Atıf, “Medeniyet i Şer’iye, Terakkiyat ı Diniye (Ebeveynin Vazâifi ve Terbiye i al Beyanü’l a 7/171, (30 Temmuz 1328): 3005; Volkan, “Nâci”, l an Kanun i el Şeref Göküş | II. Meşrutiyet Dönemi İslamcı Çizgideki Süreli Yayınlarda Aile ve Çocuk Eğitimi
re ah ı müstakbelesini temin etmek, onu mücadele i hayata hazırlamak ve o bahsederek nasıl bir anne olunması gerektiğinin de cevabını bulmaya mücadelede muzaffereyetine medar olacak esaslarla kendisini techi e me çalışırlar. Onlara göre “Valide terbiyesi, terbiyenin temeli ve en esaslısıdır.” velhasılı çocuğu ailesinin ve içinde yaşadığı cemiyetin lüzumlu ve faide i bahş “Beşik sallayan el cihana hükmeder.” sözleri öylesine gelişi güzel dile ir u ı fa’ali haline getirmekten ibarettir.”30 getirilmemiştir. Zira çocuk yetiştirmek dünyanın en zahmetli ve meşakkatli Böyle bir hedef konulmadan eğitim öğretim faaliyetinden istenen ve işidir. Bu vazifenin üstesinden gelen bir anne, hayatı boyunca karşılaştığı beklenilen bir sonucun alınmasının mümkün olmadığını belirten İslamcılar, birçok sıkıntıyı rahatlıkla bertaraf edebilir. a alar anneler adar bu amaçların gerçekleştirilmesindeki en önemli görevi ise anneye yüklerler. çocuklarıyla ilgilenemezler. Bu iş daha çok annenin görevidir. Anne hem aile Zira her çocuk bir aile ortamında hayata gözlerini açar, etrafı yani dünyayı içinde hem de okulda çocuklarıyla devamlı alakadar olur. Onların akademik orada tanımaya başlar ve bu süreç onun vefatına kadar inişli çıkışlı bir şekilde başarıları kadar dine, ahlaka ve hayata dair bilgilerinin gelişmesinin de devam eder. Bu uzun sürecin en önemli saç ayaklarından biri ise ailede örneği, eve etki edeni yine annedir. Ancak İslamcılar, Osmanlı annelerinin çocuğa verilen ilk eğitimdir.31 İslamcılara göre çocukların hayata yeni atıldığı çoğunun kendi çocuklarına neyi, nasıl ve ne kadar öğretecekleri konusunda bu zaman diliminde onların kimlik ve kişiliklerinin şekillenmesinde annelerin yeteri kadar donanıma sahip olmadıkları kanaatindedir. Onlara göre bunun ciddi bir rolü bulunmaktadır. Anneler, doğduğu andan itibaren çocuğuyla en büyük sebebi kadınların evlenmeden önce iyi bir eğitim alamamalarına 34 ilgilenen, onun her türlü sıkıntısının giderilmesi için gayret gösteren dayanmaktadır. müstesna şahsiyetlerdir. Nitekim Hz. Peygamber “Cennet anaların ayakları Kız çocuklarının evlilikleri boyunca daha iyi bir anne olması için eğitim altındadır.”32 buyurarak İslam’ın kadına ve özellikle anneye verdiği değeri alıp almamaları gerektiği hakkında görüş belirten İslamcılar arasında bir göstermek istemiştir. İslamcılar bu noktada Hz. Peygamberin hadislerinde birliktelik olmadığını belirtmek gerekir. İslamcıların ılımlı kanadı, kızların annelik vasfına bu şekilde vurgu yapmasını çok önemserler ve buradan aile ortamından başlayarak, ilkokul, ortaokul, lise ve üniversiteye kadar 111 hareketle kadınların hem bir anne hem de aynı zamanda özellikle bir mutlaka okutulmasını isterken; muhafazakâr kesimi ise eğitimin önemli mürebbiye olduğuna dikkat çekerler. Onlara göre bu süreçte annelerin olduğunu ancak bir kadının asli görevinin annelik olması hasebiyle kız yapmaları gereken en öncelikli iş, çocuklarına sevgiyle ve şefkatle yaklaşmak çocuklarının daha çok lise tahsiline kadar öğrenim görmesi gerektiğini ve ve onlara dünya ve ahiret mutluluğuna ulaşmalarına vesile olacak dinî ve akabinde evlendirilip anne olmasının daha uygun bir davranış olduğunu dile ahlakî bilgileri öğretmektir.33 getirirler. Birinci görüşü savunan yazarlardan biri olan M. Şemseddin’e göre, Kadınların annelik ve mürebbiyelik vasfına bu şekilde vurgu yapan Müslüman Türk toplumunun bugün ve gelecekte bilinçli, ne yaptığını bilen, İslamcılar, akabinde, dönemin Osmanlı kadınının mevcut durumundan neden bu dünyaya geldiğinin farkında olan ve attığı her adımın sorumluluğunu yüklenecek mesuliyete sahip bireyler olarak yetişebilmesi için pedagojiden anlayan ve anladığını çocuklarına uygulayacak annelere çok 30 M. Şemseddin, “Talim ve Terbiyede Ebeveynin Vazaifi”, Sebilürreşad, emmu ihtiyacı vardır.35 Kız çocuklarının bilinçli bir anne olabilmesi içinse öğrenim 31 ehmed Sıdkı, “Terbiye i Etfal ve Birkaç Söz”, Beyanü’l a 5/107, (11 Nisan 1327): 1984. İslamcılar aile ocağında çocukların anneleri yerine yabancı mürebbiyelerin ellerine teslim edilmesini doğru bulmazlar. gördüğü okullarda onlara mutlaka anneliğin önemi ve amacı, çocuk Onlara göre yabancı mürebbiyelerin dini, ahlakı, milleti, örfü, âdeti, gelenek ve göreneği Müslüman Türk doğurma, onu yetiştirme, yavrularına dinî ve ahlakî bilgiler kazandırma, toplumundan tamamen farklıdır. Böylesi bir anlayışa sahip olan söz konusu mürebbiyelerin Müslümanların çocuklarına vereceği hiçbir şey olmadığını belirten İslamcılar, özellikle varlıklı aileleri ve nlara i i ir r l m del lma gi i nularda e eri adar maluma manlı kamuoyunu bu konuda dikkatli olmaya davet ederler. Bununla birlikte İslamcılar, kendisi Müslüman olan ancak çocuk eğitimi konusunda yeteri kadar eğitime ve gerekli donanıma sahip olmayan verilmelidir. Şemseddin, kızların bu meziyetlerle donatılmasının her anne ve mürebbiyelerin de kesinlikle aile ortamına alınmamasını ve çocukların onlara emanet edilmemesi gerektiğini ifade ederler. Geniş bilgi için bkz. Safayhi, “Kızlarımıza Ne Okutalım?”, 388 uri “Gençlerimiz Niçin Zaif İ’tikada Düçar Oluyor?”, Hayrü’l ela 2/27, (8 Mayıs 1330): 211 212; İbnü’l min ahmud Kemal, “Serbest i Mezahib”, Beyanü’l a ar 600; Vasıf, “Mektup”, Sırat ı 34 Edhem Nejad, “Neden Muallime Yetiştirilmiyor”, Sırat ı Müstakim, 6/155, (10 Ağustos 1327): 390 Müstakim, Kanun i ani Şemseddin, “Tedrisat ve Terbiye i Ahlakiye”, Sebilürreşad, 215, (4 Teşrin i el 32 Sünen i e ai ihad “Terbiye i Nisvan yahut Vazâif i Nisvan”, el e a 2, (9 Mayıs 1329): 17 33 Troyskili Ahmed Taceddin, “Validelerimiz…!”, Tearüf i Müslimin, i an 12; İskilipli 35 .Şemseddin, “Talim ve Terbiyede Mektepler”, Sebilürreşad, 207, (9 Ağustos 1328): 478; M. Mehmed Atıf, “Medeniyet i Şer’iye, Terakkiyat ı Diniye (Ebeveynin Vazâifi ve Terbiye i al Beyanü’l Şemseddin, “Talim ve Terbiye Meselesi”, Sebilürreşad, 202, (5 Temmuz 1328): 379; Ayrıca bkz. a 7/171, (30 Temmuz 1328): 3005; Volkan, “Nâci”, l an Kanun i el “Kadınlarımızın Tahsil ve Terbiyesi”, e e ye e e Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
babanın en asli görevlerinden biri olduğunu ifade eder. Devamında ise bir adım daha ileriye giderek söz konusu sorumlulukları ifa etmeyen ya da savsaklayıp geçiştiren ebeveynlerin kendi toplumuna ve kendi insanına karşı ihanet etmekle eşdeğer bir faaliyet içerisinde olduklarını dile getirir.36 Samizade Süreyya da kız çocuklarının becerikli ve nitelikli bir anne olması için tahsil görmesi gerektiğini dile getiren yazarlardan biridir Süreyya; bilgili, kültürlü ve donanımlı çocuklar yetiştirmek için, onların eğitim işiyle uğraşan annelerin de benzer meziyetlere sahip olması gerektiğini söyler. Konuyla ilgili düşüncelerini belirtirken Osmanlı toplumundaki kadınların mevcut durumunu iki şekilde ele alır. Buna göre Osmanlı’da varlıklı ailelerde dünyaya gelen, ufak yaşlardan itibaren iyi bir eğitim alan hatta Avrupalı kadınlardan daha fazla bilgiye ve donanıma sahip olan kızlar/kadınlar bulunmaktadır. Buna karşılık yine Osmanlı’da okuma a ma bilmeyen, bundan rahatsızlık duymayan yani kendi durumlarına dair herhangi bir endişe taşımayan hatta eğitim öğretim almayı gereksiz olarak gören kadınlar da bulunmaktadır. Yazara göre böyle bir düşünceye sahip olan kadınların konuya yaklaşımı kendilerine has bir din algısı oluşturmalarından 112 kaynaklanmaktadır. Eğitim öğretim dâhil ev dışı bütün aktivitelere kapalı olan bu kadınların hayattaki yegâne amacı evlenip kocasına sadık ve itaatkâr bir eş olmaktır. Süreyya, İslam’ın istediği kadın tipinin bundan i are olduğunun zannedilmesinden kaynaklanan bu duruma net bir dille karşı çıkmaktadır. Çünkü ilk emri oku olan bu dinde, ilmin önemine işaret eden nice deliller vardır. Ev hayatında sergilenen davranış biçimlerinden, çocukların yetiştirilmesine, çıkabilecek muhtemel problemlere çözüm üretmekten nikâhla yüklenen sınırlılıklara ve sorumluluklara kadar her şeyin temelinde ilim bulunur. Bu açıdan bakıldığında mutlu bir evliliğin kurulup korunabilmesi için dahi erkek kadar kadının da kendisini geliştirme inin elzem olduğu anlaşılmaktadır.37 İkinci görüşü savunan yazarlardan biri olan Musa Kazım’a göre ise kız çocukları eğitim görmelidir; ancak bununla birlikte onların günaha düşmemesi, iffetlerini koruyup dünya ve ahiret saadetini muhafaza etmeleri için gecikmeden bir evlilik yapmaları da gereklidir.38 Zira kadınların ilk ve en önemli vazifesi evlenmek, bir aileye sahip olmak, çocuk doğurmak ve dünyaya getirdiği bu çocukların eğitimiyle ilgilenmektir. Bu nedenle
36 Şemseddin, “İctimaî Derdlerimizden İzdivac Mesele i Mühimmesi”, 344 37 Samizade Süreyya, “Terbiye i Nisvan”, Tearüf i Müslimin, 2/25, (25 Teşrin i ani 38 Musa Kazım, “Hürriyet Musavat”, Sırat ı Müstakim, (12 Ağustos 1324): 22. Şeref Göküş | II. Meşrutiyet Dönemi İslamcı Çizgideki Süreli Yayınlarda Aile ve Çocuk Eğitimi
babanın en asli görevlerinden biri olduğunu ifade eder. Devamında ise bir kadınların eğitim öğretim işi ile meşgul olurken şahıslarına atfedilen söz adım daha ileriye giderek söz konusu sorumlulukları ifa etmeyen ya da konusu vazifelere yönelik istenmeyen bazı menfi düşünceler içine girmesine savsaklayıp geçiştiren ebeveynlerin kendi toplumuna ve kendi insanına karşı ya da o hususlara karşı lakayt bir tavır takınmasına sebep olacaksa, onların ihanet etmekle eşdeğer bir faaliyet içerisinde olduklarını dile getirir.36 lise tahsilinden sonra öğretime devam etmemeleri kendileri için daha Samizade Süreyya da kız çocuklarının becerikli ve nitelikli bir anne hayırlıdır. Yani Kazım’a göre kadınların annelik görevini yerine getirmesi için 39 olması için tahsil görmesi gerektiğini dile getiren yazarlardan biridir illa bir üniversite bitirmesine ihtiyaçları yoktur. Süreyya; bilgili, kültürlü ve donanımlı çocuklar yetiştirmek için, onların Kadınların annelik ve eğitimcilik vasfının bozulmaması için dönemin eğitim işiyle uğraşan annelerin de benzer meziyetlere sahip olması gerektiğini kamuoyuna bazı uyarılarda da bulunan İslamcılar, özellikle kadınlardaki söyler. Konuyla ilgili düşüncelerini belirtirken Osmanlı toplumundaki aşırı Avrupa düşkünlüğüne ve giyimden kuşama kadar Avrupa âdetlerinin kadınların mevcut durumunu iki şekilde ele alır. Buna göre Osmanlı’da taklit edilmesine şiddetle karşı çıkarlar. Onlara göre ister kadın ister erkek varlıklı ailelerde dünyaya gelen, ufak yaşlardan itibaren iyi bir eğitim alan olsun insanlar neyi düşünür, neyi beğenir ve neyi elde etmek isterlerse ona hatta Avrupalı kadınlardan daha fazla bilgiye ve donanıma sahip olan u gun ir hare e tarzı geliştirirler ki, İslamcılar açısından asıl sorun burada kızlar/kadınlar bulunmaktadır. Buna karşılık yine Osmanlı’da okuma a ma ortaya çıkmaktadır. Zira tercih edilen bu yeni hayat tarzının hem İslam’ın bilmeyen, bundan rahatsızlık duymayan yani kendi durumlarına dair özüne ve ruhuna hem de Osmanlı toplumunun sosyo kültürel yapısına herhangi bir endişe taşımayan hatta eğitim öğretim almayı gereksiz olarak muhalif yabancı bir yaşam tarzı olduğunda şüphe yoktur. Böylesi bir durum gören kadınlar da bulunmaktadır. Yazara göre böyle bir düşünceye sahip olan ise Müslümanların bugün ile gelecekteki yaşam kalitesinin muhafazasını kadınların konuya yaklaşımı kendilerine has bir din algısı oluşturmalarından sağlamadaki en etkili unsurlardan biri olan annelerin bu amaçlarından kaynaklanmaktadır. Eğitim öğretim dâhil ev dışı bütün aktivitelere kapalı uzaklaşıp motivasyonlarını kaybetmelerine ve asıl işleri olan çocuklarını 113 olan bu kadınların hayattaki yegâne amacı evlenip kocasına sadık ve itaatkâr eğitme konusunda rehavete kapılmalarına neden olmaktadır. Dolayısıyla bir eş olmaktır. Süreyya, İslam’ın istediği kadın tipinin bundan i are başta kadınlar olmak üzere, toplumdaki diğer bireylerin bu hususa azami olduğunun zannedilmesinden kaynaklanan bu duruma net bir dille karşı dere ede di a e me i gere ir 40 çıkmaktadır. Çünkü ilk emri oku olan bu dinde, ilmin önemine işaret eden İslamcılara göre çocukların eğitiminde özellikle dinî ve ahlakî nice deliller vardır. Ev hayatında sergilenen davranış biçimlerinden, gelişiminin şekillenmesinde aile terbiyesinin önemi çok büyüktür. Çünkü çocukların yetiştirilmesine, çıkabilecek muhtemel problemlere çözüm “Aile terbiyesi, esastır. Esas çürük olursa bilahare ne kadar itina edilirse üretmekten nikâhla yüklenen sınırlılıklara ve sorumluluklara kadar her şeyin edilsin yine matlup metanet temin edilemez. Çocuğun alacağı ilk terbiye ister temelinde ilim bulunur. Bu açıdan bakıldığında mutlu bir evliliğin kurulup iyi ister fena, ebediyen dimağında payidar olur gider.” Bu nedenle İslamcılar korunabilmesi için dahi erkek kadar kadının da kendisini geliştirme inin bu ilk dönem eğitiminde hem bedenî hem dinî hem de ahlakî bir terbiyenin elzem olduğu anlaşılmaktadır.37 İkinci görüşü savunan yazarlardan biri olan Musa Kazım’a göre ise kız çocukları eğitim görmelidir; ancak bununla birlikte onların günaha düşmemesi, iffetlerini koruyup dünya ve ahiret saadetini muhafaza etmeleri 39 Musa Kazım, “Hürriyet Musavat”, Sırat ı Müstakim, 1/3, (28 Ağustos 1324): 36 37. Benzer ifadeler için bkz. için gecikmeden bir evlilik yapmaları da gereklidir.38 Zira kadınların ilk ve en “Biz umum ı İslamlar arzu ederiz ki, kadınlarımızın kalplerinde hissi şefkatten, muhabbeti diniye, vataniye e e i eden başka şeyler yer tutmasın. Onların bütün düşünceleri çocuklarının hüsn i er i e i dinin e önemli vazifesi evlenmek, bir aileye sahip olmak, çocuk doğurmak ve vatanın muhafazası, zevcelerinin iyi bakılması noktalarına ma’tuf olsun”. M. Şükrü, “Kadınlarımız”, dünyaya getirdiği bu çocukların eğitimiyle ilgilenmektir. Bu nedenle Beyanü’l a , 4/98, (7 Şubat 1326): 1834. Konuyla ilgili ayrıca bkz. Ferid Vecdi, “Müslüman Kadını”, Sırat ı Müstakim, Müt: Mehmed Akif, 1/3, (28 Ağustos 1324): 42 45; Vecdi, “Müslüman Kadını (Üçüncü Fasıl: Kadın Bedenen ve Ruhen Erkekle Bir Olabilir Mi?)”, 79; Vecdi, “Müslüman Kadını (Dördüncü Faslın Maba’dı)”, 104 36 Şemseddin, “İctimaî Derdlerimizden İzdivac Mesele i Mühimmesi”, 344 40 Hoca Fatma Mergube, “İslam Kadınları ve Moda”, Beyanü’l a , 1/9, (17 Teşrin i ani a ma 37 Samizade Süreyya, “Terbiye i Nisvan”, Tearüf i Müslimin, 2/25, (25 Teşrin i ani Nezihe, “Tahsil i Nisvan”, Beyanü’l a , 3/75, (16 Ağustos 1326): 1455 1456; Vecdi, “Müslüman Kadını 38 Musa Kazım, “Hürriyet Musavat”, Sırat ı Müstakim, (12 Ağustos 1324): 22. (Dördüncü Faslın Maba’dı)”, 103 Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
birlikte harmanlanması gerektiğinden söz ederler. 41 ira aile er i e inin çocukların daha sonraki yaşamlarında ne kadar etkili olduğu herkes tarafından kabul edilen bir gerçektir. Buradan hareketle İslamcılar, aile ortamında mutlaka muhabbetin, merhametin ve edebin temele alınması gerektiğini ifade ederler; çünkü bu sayede temelinde söz konusu ahlakî değerlerin yer aldığı ailelerde yetişen çocukların ilgili tavırları içselleştirerek ileriki hayatlarına taşıyabileceklerini ve günü geldiğinde kendi ebeveynlerine karşı aynı sevgi, saygı ve şefkati gösterebileceklerini dile getirirler.42 Kişilikli ve ahlaklı birey yetiştirmenin ebeveynlerin en büyük görevi olduğu kanaatinde olan İslamcılara göre Kur’an ı Kerim’de ve hadis i şeriflerde anne ve babaların hem kendilerini hem de çocuklarını dünya ve ahiretin musibetlerinden korumak için ellerinden gelen bütün gayreti göstermeleri konusunda ciddi uyarılarda bulunulmaktadır. Bu nedenle ebeveynler, öncelikle evlatlarını helal rızıklarla beslemeli, haramdan daima uzak durmalıdır. Çocuklar konuşmaya ve etrafındaki olaylarla ilgilenmeye başladığı andan itibaren onlara “dinî kavramları öğretmeli, giyinmeyi, kuşanmayı, yemek adabını ve toplum içerisinde nasıl hareket etmesi 43 114 gerektiğini telkin etmelidir.” Bunun yanında çocuklara Kur’an ı Kerim okumak, hadis ezberlemek, Hz. Peygamberin, sahabelerin ve bazı İslam büyüklerinin hayatları ile içinde yaşadıkları toplumun diline ait okuma a ma e erilerinin geliştirilmesi ve hesap işlerinin öğretilmesi de gerekmektedir. İslamcılara göre bu gibi faaliyetlerle gerek ailede ve gerekse okulda çocukların dinî ve ahlakî konularda bilinçli olmasına yardım edilmelidir. Ayrıca çocukların ibadetleri yapma noktasında hem örnek olunmalı hem de onlar bu konuda teşvik edilmelidir.44 Söz konusu eğitim öğretim işi yapılırken çocukların gelişim özelliklerine dikkat edilmesi gerektiğini belirten İslamcılara göre, her çocuk
41 Şemseddin, “Talim ve Terbiyede Ebeveynin Vazâifi”, 419; Mehmed Fahreddin, “Talim ve Terbiyede Üssü’l Esas 2”, Sebilürreşad, 207, (9 Ağustos 1328): 480; Ayrıca bkz. İbnü’l Emin Ahmed Tevfik, “Esas Terbiye”, Beyanü’l a , 1/21, (9 Şubat 1324): 468 42 Süreyya, “Terbiye i Etfal”, 386. 43 Tahirü’l Mevlevi, “Terbiye ve Ta’limi Etfal”, Beyanü’l a , 2/50, (22 Şubat 1325): 1059 44 Sıdkı, “Terbiye i Etfal ve Birkaç Söz”, 1985. İslamcılar çocukların aile ocağında nitelikli bir din ve ahlak eğitimi alabilmesi için İslam’ın emrettiği Hz. Peygamberin de bizzat uygulayarak gösterdiği ebeveynin çocuklar, çocukların da anne ve babaları üzerindeki haklarına bihakkın riayet edilmesi gerektiğini söylerler. Her iki tarafın yapması gereken görevlerle ilgili yaklaşık on maddelik bir sıralama yapan İslamcılar, düşüncelerini delillendirmek ve etki gücünü arttırmak maksadıyla Kur’an ı Kerim’den ayetler, Hz. Peygamberden hadisler, sahabelerin ve bazı İslam büyüklerinin sözlerinden örnekler dile getirirler. Geniş ilgi için bkz. İskilipli Mehmed Atıf, “Terbiye i Etfal”, Beyanü’l a , 4/101, (28 Şubat 1326): 1877 İskilipli Mehmed Atıf, “Medeniyet i Şer’iye, Terakkiyat ı Diniye (Evladın Vazâifi), Beyanü’l a , Ağustos 1328): 3035 3038; Atıf, “Medeniyet i Şer’iye, Terakkiyat ı Diniye (Ebeveynin Vazâifi ve Terbiye i Etfal)”, 3005 Şeref Göküş | II. Meşrutiyet Dönemi İslamcı Çizgideki Süreli Yayınlarda Aile ve Çocuk Eğitimi
birlikte harmanlanması gerektiğinden söz ederler. 41 ira aile er i e inin kendi kabiliyetine ve algılama düzeyine göre yetiştirilmelidir.45 Çocuklar yedi çocukların daha sonraki yaşamlarında ne kadar etkili olduğu herkes yaşına gelince dinin emirleri öğretilmeli ve kademe kademe yaşı ilerledikçe tarafından kabul edilen bir gerçektir. Buradan hareketle İslamcılar, aile bilgi ve uygulama boyutu birbiri ile paralel bir şekilde devam etmelidir. Yani ortamında mutlaka muhabbetin, merhametin ve edebin temele alınması sadece dinle ilgili kuru bilgi vermek yerine çocuklara aktarılan bilgilerin nlar gerektiğini ifade ederler; çünkü bu sayede temelinde söz konusu ahlakî tarafından severek ve isteyerek yapılması için gerekli çaba gösterilmelidir.46 değerlerin yer aldığı ailelerde yetişen çocukların ilgili tavırları içselleştirerek İslamcıların bu yaklaşımı önemlidir; zira aile ortamında çocuklara verilmesi ileriki hayatlarına taşıyabileceklerini ve günü geldiğinde kendi ebeveynlerine gereken din ve ahlak eğitiminin hem bilgi hem de uygulama boyutunun karşı aynı sevgi, saygı ve şefkati gösterebileceklerini dile getirirler.42 onların hazırbulunuşluk düzeyine uygun olarak tedrici bir şekilde yerine Kişilikli ve ahlaklı birey yetiştirmenin ebeveynlerin en büyük görevi getirilmesi çocukların hem fizikî hem de ruhî özelliklerinin dikkate alınması olduğu kanaatinde olan İslamcılara göre Kur’an ı Kerim’de ve hadis i anlamına gelmektedir ki, bu günümüz eğitimcilerinin de üzerinde durduğu şeriflerde anne ve babaların hem kendilerini hem de çocuklarını dünya ve çok önemli bir meseledir. Görünen o ki, İslamcılar bununla doğru bilgi ahiretin musibetlerinden korumak için ellerinden gelen bütün gayreti üzerine inşa edilen bir din ve ahlak eğitiminin içeriğinin çocukların yaşamına göstermeleri konusunda ciddi uyarılarda bulunulmaktadır. Bu nedenle yansımasının daha kolay olduğuna inanmaktadırlar. ebeveynler, öncelikle evlatlarını helal rızıklarla beslemeli, haramdan daima Aile içerisinde çocukların yaptığı yanlış davranışlar karşısında nasıl bir uzak durmalıdır. Çocuklar konuşmaya ve etrafındaki olaylarla ilgilenmeye tepki verileceğinin de belirlenmesini isteyen İslamcılara göre, anne ve babalar başladığı andan itibaren onlara “dinî kavramları öğretmeli, giyinmeyi, çocukların yaramazlıklarına karşı dinî esasları ve dinî kavramları bir tehdit kuşanmayı, yemek adabını ve toplum içerisinde nasıl hareket etmesi unsuru olarak kullanmamalıdır. Zira çocukları korkutmak için “şeytan gelir, 43 gerektiğini telkin etmelidir.” Bunun yanında çocuklara Kur’an ı Kerim aydede seni döver” gibi tabirler söylenerek bu genç insanların beynine 115 okumak, hadis ezberlemek, Hz. Peygamberin, sahabelerin ve bazı İslam istenmeyen kötü duyguların yerleştirilmesine gerek yoktur. Aslı astarı büyüklerinin hayatları ile içinde yaşadıkları toplumun diline ait okuma olmayan hikâyelerin, gerçekle hiçbir bağı olmayan boş hayallerin çocuklara a ma e erilerinin geliştirilmesi ve hesap işlerinin öğretilmesi de anlatılmaması gerekir. 47 İslamcılara göre burada yapılması gereken asıl iş gerekmektedir. İslamcılara göre bu gibi faaliyetlerle gerek ailede ve gerekse çocukların olumlu ve olumsuz davranışlarına karşı tutarlı bir yaklaşım okulda çocukların dinî ve ahlakî konularda bilinçli olmasına yardım sergilenmesidir. Yani anne ve babasının istediği iyi ve güzel olan davranışları edilmelidir. Ayrıca çocukların ibadetleri yapma noktasında hem örnek sergileyen çocuklar ödüllendirilmeli;48 bunun tam tersi bir davranış içerisinde olunmalı hem de onlar bu konuda teşvik edilmelidir.44 olan çocuklara ise yaptıkları davranışların yanlış olduğu iyi bir şekilde Söz konusu eğitim öğretim işi yapılırken çocukların gelişim anlatılmalı, aynı tavrı sergilemeye devam ettikleri takdirde ise o zaman 49 özelliklerine dikkat edilmesi gerektiğini belirten İslamcılara göre, her çocuk gerekli cezaya çarptırılmalıdır. İslamcılar aile eğitiminde çocuklara verilen dinî ve ahlakî bilgilerin 41 Şemseddin, “Talim ve Terbiyede Ebeveynin Vazâifi”, 419; Mehmed Fahreddin, “Talim ve Terbiyede Üssü’l öğretim süreciyle ilgili birkaç önemli noktaya vurgu a arlar unlardan il i Esas 2”, Sebilürreşad, 207, (9 Ağustos 1328): 480; Ayrıca bkz. İbnü’l Emin Ahmed Tevfik, “Esas Terbiye”, Beyanü’l a , 1/21, (9 Şubat 1324): 468 çocuklara iyi bir rol model olunması gerektiğidir. Zira çocuklar küçük 42 Süreyya, “Terbiye i Etfal”, 386. yaşlarından itibaren her neyi görüp, dinleyip öğrenirlerse onu yapmaya, 43 Tahirü’l Mevlevi, “Terbiye ve Ta’limi Etfal”, Beyanü’l a , 2/50, (22 Şubat 1325): 1059 44 Sıdkı, “Terbiye i Etfal ve Birkaç Söz”, 1985. İslamcılar çocukların aile ocağında nitelikli bir din ve ahlak eğitimi alabilmesi için İslam’ın emrettiği Hz. Peygamberin de bizzat uygulayarak gösterdiği ebeveynin çocuklar, çocukların da anne ve babaları üzerindeki haklarına bihakkın riayet edilmesi gerektiğini söylerler. 45 Atıf, “Medeniyet i Şer’iye, Terakkiyat ı Diniye (Ebeveynin Vazâifi ve Terbiye i Etfal)”, 3005. Her iki tarafın yapması gereken görevlerle ilgili yaklaşık on maddelik bir sıralama yapan İslamcılar, 46 İskilipli Mehmed Atıf, “Medeniyet i Şer’iye, Terakkiyat ı Diniye”, Beyanü’l a 7/172, (6 Ağustos 1328): düşüncelerini delillendirmek ve etki gücünü arttırmak maksadıyla Kur’an ı Kerim’den ayetler, Hz. Peygamberden hadisler, sahabelerin ve bazı İslam büyüklerinin sözlerinden örnekler dile getirirler. Geniş 47 Atıf, “Medeniyet i Şer’iye, Terakkiyat ı Diniye, s.3023; Süreyya, “Terbiye i Etfal”, 386. ilgi için bkz. İskilipli Mehmed Atıf, “Terbiye i Etfal”, Beyanü’l a , 4/101, (28 Şubat 1326): 1877 48 Atıf, “Medeniyet i Şer’iye, Terakkiyat ı Diniye (Ebeveynin Vazâifi ve Terbiye i Etfal), 3007; M. Şükrü, İskilipli Mehmed Atıf, “Medeniyet i Şer’iye, Terakkiyat ı Diniye (Evladın Vazâifi), Beyanü’l a , “Çocuklarımızı Nasıl Terbiye Edelim!”, Beyanü’l a 5/125, (15 Ağustos 1327): 2267. Ağustos 1328): 3035 3038; Atıf, “Medeniyet i Şer’iye, Terakkiyat ı Diniye (Ebeveynin Vazâifi ve Terbiye i 49 M. Hilmi, “Terbiye i Etfal”, Maşrık i İrfan, i an el Mevlevi, “Terbiye ve Ta’limi Etfal”, Etfal)”, 3005 Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
beraber yaşadıkları aile bireylerini devamlı taklit etmeye çalışırlar.50 Çocuklar u dönemde âdeta etraflarında görüp duydukları her şeyi zihinlerine kaydederek hafızalarına yerleştirirler. İslamcılara göre işte bu süreçte çocukların algıları dışarıdan gelecek her türlü iyi ya da kötü etkiye açık olduğu için ebeveynlere düşen en önemli görev bu fotoğraflama işinin en az zararla atlatılmasına çalışmak olmalıdır.51 Bu nedenle anne, baba ve diğer aile bireylerinin ellerinden geldiği kadar söz ve davranışlarına dikkat ederek çocuklarına iyi bir rol model olmaları gerekmektedir.52 İslamcıların üzerinde durduğu ikinci husus çocukların kiminle gezip dolaştığının ve kiminle arkadaşlık ettiğinin takip edilerek kontrol altına alınması gerektiğidir. Çünkü çocukların aile ortamında görüp duyduğu olumlu davranışların, içinde yaşanılan çevre ile o çevrede ulunan in anlar tarafından da pekiştirilmesi gerekir. İslamcılar bu hususun çocukların sosyalleşmesinde, kendi toplumunun dinî, ahlakî ve insanî değerlerinin benimsenmesinde önemli bir yeri olduğu kanaatindedirler. 53 Onlara göre gerek aile ve gerekse diğer eğitim süreçlerinin hepsinde bu birey çevre, çevre birey etkileşimine dikkat edilmelidir. Bu nedenle eğitimde öncelik hem 116 bireyin hem de o bireyin içerisinde yaşadığı çevrenin dikkate alınarak birlikte planlandığı bir şekilde olmalıdır. 54 İslamcılar, bu gerçeklerden hareketle, özellikle annelere evlatlarının arkadaşlık yapmak istedikleri bireylerin ve onların ailelerinin dinî ve ahlakî meziyetlerini iyice araştırmalarını, ancak kesin bir kanaate vardıktan sonra çocuklarının bu kişilerle iletişim kurmalarına izin vermeleri gerektiğini tavsiye ederler.55 Bir diğer husus ise anne ve babaların çocuklarıyla birlikte zaman geçirmesi, bir birey olarak onlara değer verip karşılıklı bir iletişim dili geliştirmesidir. İslamcılar bu iletişim dilinin çocukların şahsiyetlerinin şekillenmesinde hatırı sayılır bir etkiye sahip olduğunu söylerler. Zira çocukların diğer yetişkinler gibi kendilerine ait duyguları ve bir yaşam alanları vardır. Onlar kendilerini kim sever, kim değer verir ve kim eğlendirirse onu daha çok severken; bunun tam tersi bir davranış içerisinde olan kimselere karşı ise daha mesafelidirler. İslamcılara göre anne ve babalar çocuklarıyla tutarlı bir iletişim ortamı sağlamak, onlara iyi bir eğitim vermek
50 Şükrü, “Çocuklarımızı Nasıl Terbiye Edelim!”, 2266. 51 ahreddin “Talim ve Terbiyede Üssü’l Esas 2”, 479. 52 Şükrü, “Çocuklarımızı Nasıl Terbiye Edelim!”, 2266; Ayrıca bkz. H. Bekir Sıdkı, “Bizde Ahlak, Bizde Terbiye”, Hayrü’l la i an 53 Atıf, “Terbiye i Etfal”, 1879; Süreyya, “Terbiye i tfal”, 386. 54 Şemseddin, “Talim ve Terbiyede Ebeveynin Vazaifi”, 417. 55 Fatma Sadiye, “Validelere Bir Hitab ve Hanım Kızlara a iha ”, l a Kanun i el Şeref Göküş | II. Meşrutiyet Dönemi İslamcı Çizgideki Süreli Yayınlarda Aile ve Çocuk Eğitimi
beraber yaşadıkları aile bireylerini devamlı taklit etmeye çalışırlar.50 Çocuklar istiyorlarsa buna mutlaka çocukluk döneminden itibaren başlamalıdırlar.56 u dönemde âdeta etraflarında görüp duydukları her şeyi zihinlerine Özellikle çocukluk dönemindeki bu genç insanlara “kavaid i dîniyeye rağbet kaydederek hafızalarına yerleştirirler. İslamcılara göre işte bu süreçte ve ahkâm ı dîniyeye riayet etmenin bir vacibe i beşeriye” 57 olduğunun çocukların algıları dışarıdan gelecek her türlü iyi ya da kötü etkiye açık kavratılması ve “sözde doğru ile yalanın, itikatta hak ile batılın, ef’alde iyi ile olduğu için ebeveynlere düşen en önemli görev bu fotoğraflama işinin en az kötünün” 58 arasındaki farkın anlatılması gerekir. Bunlar belki de anne ve zararla atlatılmasına çalışmak olmalıdır.51 Bu nedenle anne, baba ve diğer aile babanın çocuğa verebileceği en önemli kazanımların başında gelmelidir. Zira bireylerinin ellerinden geldiği kadar söz ve davranışlarına dikkat ederek böylece çocuklar ilerleyen yıllarda iyi bir dindar oldukları kadar ahlaklı bir çocuklarına iyi bir rol model olmaları gerekmektedir.52 birey de olabilirler İslamcıların üzerinde durduğu ikinci husus çocukların kiminle gezip Çocukların okul hayatında başarılı olabilmesi için mutlaka ailede dolaştığının ve kiminle arkadaşlık ettiğinin takip edilerek kontrol altına doğru ve tutarlı bir eğitim alması gerektiğini belirten İslamcılar, bu noktada alınması gerektiğidir. Çünkü çocukların aile ortamında görüp duyduğu çocuğa verilecek olan aile terbiyesinin asla onun insanî isteklerini, duygu ve olumlu davranışların, içinde yaşanılan çevre ile o çevrede ulunan in anlar düşüncelerini köreltecek bir yaklaşımla aktarılmaması gerektiğini ifade tarafından da pekiştirilmesi gerekir. İslamcılar bu hususun çocukların ederler. Yani devamlı ailesinin yanında oturan, hiç oynamayan, büyükleri sosyalleşmesinde, kendi toplumunun dinî, ahlakî ve insanî değerlerinin karşısında iki büklüm olan, kendisine bir şey sorulduğunda cevap vermekten benimsenmesinde önemli bir yeri olduğu kanaatindedirler. 53 Onlara göre çekinen bir çocuk asla ve kata iyi bir terbiye almıştır denilemez. Aksine aileler gerek aile ve gerekse diğer eğitim süreçlerinin hepsinde bu birey çevre, çevre arkında olmadan çocuklarının geleceklerini karartmaktadırlar. Böyle bir birey etkileşimine dikkat edilmelidir. Bu nedenle eğitimde öncelik hem yaklaşımla çocuklar kendilerine nasıl güvenecek, nasıl aktif ve girişken bir bireyin hem de o bireyin içerisinde yaşadığı çevrenin dikkate alınarak birlikte birey olacaktır. Çocuk ufak yaşlarda etrafta koşup oyun oynasa, yaşının 117 planlandığı bir şekilde olmalıdır. 54 İslamcılar, bu gerçeklerden hareketle, gereği biraz hareketli olsa, hemen kendisini yaramaz bir çocuk olarak özellikle annelere evlatlarının arkadaşlık yapmak istedikleri bireylerin ve nitelemek doğru değildir. İslamcılara göre aileler bu konuda daha dikkatli onların ailelerinin dinî ve ahlakî meziyetlerini iyice araştırmalarını, ancak davranmalı, çocuklarının çekingen ve pısırık bir birey olarak yetişip aynı kesin bir kanaate vardıktan sonra çocuklarının bu kişilerle iletişim davranışları okulda sergilemesine asla müsaade etmemelidir. Yani kurmalarına izin vermeleri gerektiğini tavsiye ederler.55 ebeveynler eğitim öğretim konusundaki en önemli unsurlardan biri olan aile 59 Bir diğer husus ise anne ve babaların çocuklarıyla birlikte zaman okul okul aile etkileşimine ve iş birliğine azami derecede destek olmalıdır. geçirmesi, bir birey olarak onlara değer verip karşılıklı bir iletişim dili geliştirmesidir. İslamcılar bu iletişim dilinin çocukların şahsiyetlerinin Sonuç şekillenmesinde hatırı sayılır bir etkiye sahip olduğunu söylerler. Zira İslamcılara göre; iyi bir evlilik için öncelikle dinî kurallara bağlı kalarak çocukların diğer yetişkinler gibi kendilerine ait duyguları ve bir yaşam tanışma, anlaşma ve nikâh gibi hususlara riayet edilmesi; nikâhta ilk olarak, alanları vardır. Onlar kendilerini kim sever, kim değer verir ve kim erkek ve kadın arasında İslam’ın öngördüğü şekilde bir denkliğin sağlanıp eğlendirirse onu daha çok severken; bunun tam tersi bir davranış içerisinde sağlanmadığına bakılması gerekmektedir. Zira bir toplumun birlik ve olan kimselere karşı ise daha mesafelidirler. İslamcılara göre anne ve babalar beraberliği, ortak duygu ve düşüncede birleşip kaynaşmaları neticesinde çocuklarıyla tutarlı bir iletişim ortamı sağlamak, onlara iyi bir eğitim vermek gelişmişlik düzeylerinin artırılmasının yolu aileden geçmektedir. Bu özellikleri sağlayabilen bir aile yapısının oluşturulması Osmanlı toplumunun 50 Şükrü, “Çocuklarımızı Nasıl Terbiye Edelim!”, 2266. 51 ahreddin “Talim ve Terbiyede Üssü’l Esas 2”, 479. 52 Şükrü, “Çocuklarımızı Nasıl Terbiye Edelim!”, 2266; Ayrıca bkz. H. Bekir Sıdkı, “Bizde Ahlak, Bizde 56 Süreyya, “Terbiye i Etfal”, 386. Terbiye”, Hayrü’l la i an 57 Şükrü, “Çocuklarımızı Nasıl Terbiye Edelim!”, 2266. 53 Atıf, “Terbiye i Etfal”, 1879; Süreyya, “Terbiye i tfal”, 386. 58 Safayhi, “Kızlarımıza Ne Okutalım?”, 388. 54 Şemseddin, “Talim ve Terbiyede Ebeveynin Vazaifi”, 417. 59 Hüseyin Hamid, “Bizde Aile ve İbtidai Mektep Muhitleri”, r y 3/66, (3 Teşrin i vvel 55 Fatma Sadiye, “Validelere Bir Hitab ve Hanım Kızlara a iha ”, l a Kanun i el Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
ileriye dönük teminatı niteliğindedir ki, işte bu sebeple evlenip aile kurmak ve o ailede çocuklara dinî ve ahlakî bilgiler verip onları yetiştirmek İslamcılar tarafından son derece önemli bir beka meselesi olarak görülmektedir. İstenen bu aile modelinin oluşturulabilmesi için İslamcılar iki noktaya dikkat çekerler. Bunlardan ilki Batı toplumlarının evlilik tarzının taklit edilmemesi; ikincisi ise kadın ve erkeğin yuva içinde ve dışında üzerine düşen görev ve sorumluluklarını yerine getirmeleri gerektiğidir. İslamcılar burada bahsi geçen sorumlulukların çerçevesini çizerken; ev dışı görevleri erkeklerin üzerine yüklemiş, kadının misyonunun ise kocaya itaat etmek, evi çekip çevirmek, çocuk doğurup evlatlarının eğitimiyle ilgilenmek olduğunu belirterek meseleye erkek egemen bir bakış açısıyla yaklaşmışlardır. Bu amaçla kadınlar bu görevleri eksiksiz bir şekilde yerine getirebilecek kadar eğitilmelidir. Kadına verilecek eğitimin temel amacı ise onun bireysel anlamda gelişmesinden ziyade aile içerisinde kendisine yüklenen sorumlulukları en iyi şekilde ifa etmesi amacını taşımaktadır. Çünkü kadın asli görevlerini ihmal ederse Osmanlı aile yapısı bozulur. Aile yapısı bozulan toplum da çökmeye mahkûmdur. Buna göre İslamcılar, toplumun yeniden 118 inşası ve aksamadan devamı için kadının yukarıda sayılan görevleri layıkıyla yapması gerektiğini ifade etmektedirler. İslamcılar, çocukların dinî ve ahlakî gelişimlerinin doğru ve tutarlı bir şekilde inşasında ailenin rolüne dikkat çekerler. Bu hususta özellikle annelerin çok ciddi bir görev ve sorumluluğu olduğunu belirtirler ve kadınların söz konusu mesuliyeti hakkıyla yerine getirebilmesi için evlenmeden önce iyi bir eğitim alması gerektiğine vurgu yaparlar. Çocukların aile ortamında İslam ahlakına göre yetiştirilmesinde; onlara iyi bir rol model olunması, Kur’an ı Kerim’in, Hz Peygamber’in, sahabelerin ve bazı İslam büyüklerinin hayatlarının öğretilmesi, dine ve ahlaka dair bilgiler verilirken onların menfi örneklerle korkutulmaması, yaptıkları olumlu ve olumsuz davranışlar karşısında dengeli bir ödül ve ceza sisteminin takip edilmesi, arkadaş seçiminde onlara rehberlik yapılması, ebeveynler ile evlatları arasında doğru ve tutarlı bir iletişimin sağlanabilmesi için çocuğun gelişim özelliklerinin ailesi tarafından iyi bilinmesi ve dikkate alınması gerektiğini i ade ederler O halde, bu bilgilerden hareketle, İslamcıların aile içerisinde istedikleri manada bir eğitimle yetiştirmeyi düşündüğü insan modelinin hem dinî değerlerine bağlı hem de bu dinî değerleri hayatına yansıtan kişilikli ve ahlaklı bir birey profili olduğu dile getirilebilir. Şeref Göküş | II. Meşrutiyet Dönemi İslamcı Çizgideki Süreli Yayınlarda Aile ve Çocuk Eğitimi
ileriye dönük teminatı niteliğindedir ki, işte bu sebeple evlenip aile kurmak Kaynakça ve o ailede çocuklara dinî ve ahlakî bilgiler verip onları yetiştirmek İslamcılar “İslam ve Kadınlar: Mazi, Hal ve İstikbal”. Hikmet, 14, (8 Temmuz 1326): 5. tarafından son derece önemli bir beka meselesi olarak görülmektedir. “Kadınlarımızın Tahsil ve Terbiyesi”. Ceride i u iye ece İstenen bu aile modelinin oluşturulabilmesi için İslamcılar iki noktaya “Terbiye i Nisvan yahut Vazâif i Nisvan”. el Medaris, 2, (9 Mayıs 1329): 17 “Teshil i İzdivac Hakkında”. Sırat ı Müstakim, 4/88, (29 Nisan 1326): 178. dikkat çekerler. Bunlardan ilki Batı toplumlarının evlilik tarzının taklit Atıf, İskilipli Mehmed. “Medeniyet i Şer’iye, Terakkiyat ı Diniye (Vazâif i evce edilmemesi; ikincisi ise kadın ve erkeğin yuva içinde ve dışında üzerine düşen Beyanü’l görev ve sorumluluklarını yerine getirmeleri gerektiğidir. İslamcılar burada ak emmuz Atıf, İskilipli Mehmed. “Medeniyet i Şer’iye, Terakkiyat ı Diniye (Ebeveynin Vazâi i bahsi geçen sorumlulukların çerçevesini çizerken; ev dışı görevleri erkeklerin ve erbiye i Etfal). Beyanü’l ak emmuz üzerine yüklemiş, kadının misyonunun ise kocaya itaat etmek, evi çekip “Medeniyet i Şer’iye, Terakkiyat ı Diniye (Evladın Vazâifi). Beyanü’l ak çevirmek, çocuk doğurup evlatlarının eğitimiyle ilgilenmek olduğunu 7/173, (13 Ağustos 1328): 3035 belirterek meseleye erkek egemen bir bakış açısıyla yaklaşmışlardır. Bu “Medeniyet i Şer’iye, Terakkiyat ı Diniye”. Beyanü’l Hak, 7/172, (6 Ağustos amaçla kadınlar bu görevleri eksiksiz bir şekilde yerine getirebilecek kadar “Terbiye i Etfal”. Beyanü’l Hak, 4/101, (28 Şubat 1326): 1877 eğitilmelidir. Kadına verilecek eğitimin temel amacı ise onun bireysel Aydın, Muhammet Şevki. İslâmcıların Din Eğitimine Bakışı: Mehmed Şemseddin anlamda gelişmesinden ziyade aile içerisinde kendisine yüklenen Günaltay Örneği. Ankara: Sarkaç Yayınları, 2013. Doğan, Recai. “II. Meşrutiyet Döneminde Batıcılık Akımının Din ve Eğitim Öğretim sorumlulukları en iyi şekilde ifa etmesi amacını taşımaktadır. Çünkü kadın Görüşlerinin Değerlendirilmesi”. Doktora Tezi, Ankara Üniv. Sosyal asli görevlerini ihmal ederse Osmanlı aile yapısı bozulur. Aile yapısı bozulan Bilimler Enstitüsü, Ankara 1996. toplum da çökmeye mahkûmdur. Buna göre İslamcılar, toplumun yeniden Doğan, Recai. İslamcıların Eğitim ve Öğretim Görüşleri. Ankara 1999. inşası ve aksamadan devamı için kadının yukarıda sayılan görevleri layıkıyla Esad, Mehmed. “İnsanın Mahiyeti ve Vazaif i Şeri’ye ve İctimaiyesi”. Sırat ı Müstakim, 1/12, (30 Teşrin i vvel 119 yapması gerektiğini ifade etmektedirler. Fahreddin, Mehmed. “Talim ve Terbiyede Üssü’l Esas 2”. Sebilürreşad, 1 İslamcılar, çocukların dinî ve ahlakî gelişimlerinin doğru ve tutarlı bir Ağustos 1328): 480. şekilde inşasında ailenin rolüne dikkat çekerler. Bu hususta özellikle Fuad, Ali. “Alem i İslam’da Tesettür i isvan ve Taaddüd i Zevcat”. Ceride i u iye anun i ani annelerin çok ciddi bir görev ve sorumluluğu olduğunu belirtirler ve Göküş, Şeref. “II. Meşrutiyet Dönemi Türkçülük Akımında Eğitim, Din Eğitim ve kadınların söz konusu mesuliyeti hakkıyla yerine getirebilmesi için Öğretimi”. Doktora Tezi, Ankara Üniv. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara evlenmeden önce iyi bir eğitim alması gerektiğine vurgu yaparlar. Çocukların Gündüz, Mustafa. “II. Meşrutiyet Dönemi Türkçü, İslâmcı ve Batıcı Görüşlere Mensup aile ortamında İslam ahlakına göre yetiştirilmesinde; onlara iyi bir rol model Aydınların Toplumsal Değişme Telakkîleri”. Muhafazakâr Düşünce, I/4, olunması, Kur’an ı Kerim’in, Hz Peygamber’in, sahabelerin ve bazı İslam büyüklerinin hayatlarının öğretilmesi, dine ve ahlaka dair bilgiler verilirken “100. Yılında II. Meşrutiyet’in Kültürel Mirası”. Milli Eğitim, 184, (2009): 122. onların menfi örneklerle korkutulmaması, yaptıkları olumlu ve olumsuz II. Meşrutiyet’in Klasik Paradigmaları. Ankara: Lotus Yayınevi, 2007. Gürsoy, Ülkü. “II. Meşrutiyet Dönemi Dergileri Üzerine Bir Araştırma”. Doktora Tezi, davranışlar karşısında dengeli bir ödül ve ceza sisteminin takip edilmesi, Gazi Üniv. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 1991. arkadaş seçiminde onlara rehberlik yapılması, ebeveynler ile evlatları Hakkı, Bereketzâde İsmail. “Necâib i Kur’aniye”. Sırat ı Müstakim art arasında doğru ve tutarlı bir iletişimin sağlanabilmesi için çocuğun gelişim özelliklerinin ailesi tarafından iyi bilinmesi ve dikkate alınması gerektiğini Hamid, Hüseyin. “Bizde Aile ve İbtidai Mektep Muhitleri”. Ceride i u iye Teşrin i vvel i ade ederler Hanioğlu, Şükrü. “Batıcılık”. Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Türkiye Ansiklopedisi, C.5, O halde, bu bilgilerden hareketle, İslamcıların aile içerisinde istedikleri İstanbul: İletişim Yayınları, 1985. Hilmi, M., “Terbiye i Etfal”. Maşrık i İrfan, 1/12, (13 Nisan 1325): 2. manada bir eğitimle yetiştirmeyi düşündüğü insan modelinin hem dinî Kara, İsmail. “Tanzimat’tan Cumhuriyet’e İslamcılık Tartışmaları”. Tanzimat’tan değerlerine bağlı hem de bu dinî değerleri hayatına yansıtan kişilikli ve Cumhuriyet’e Türkiye Ansiklopedisi, C.5, İstanbul: İletişim Yayınları, 1985. ahlaklı bir birey profili olduğu dile getirilebilir. Karakaş, Mehmet. Türk Ulusçuluğunun İnşası. Ankara: Vadi Yayınları, 2000. Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
Karasar, Niyazi. Bilimsel İrade Algı Çerçevesi İle Bilimsel Araştırma Yöntemi: avramlar İlkeler Teknikler, 35. Bsk., Ankara: Nobel Yayın Dağıtım, 2016. “Hürriyet Musavat”. Sırat ı Müstakim, 1/2, (12 Ağustos 1324): 22. “Hürriyet Musavat”. Sırat ı Müstakim, 1/4, (4 Eylül 1324): 54. “Hürriyet Musavat”. Sırat ı Müstakim, 1/5, (11 Eylül 1324): 68 “Hürriyet Musavat”. Sırat ı Müstakim, 1/6, (18 Eylül 1324: Hürriyet Musavat”. Sırat ı Müstakim, 1/7, (25 Eylül 1324): 99 “Hürriyet Musavat. Sırat ı Müstakim, 1/3, (28 Ağustos 1324): 36 Kemal, İbnü’l Emin Mahmud. “Serbest i Mezahib”. Beyanü’l ak art ergube, Hoca Fatma. “İslam Kadınları ve Moda”. Beyanü’l Hak, 1/9, (17 Teşrin i ani Mevlevi, Tahirü’l. “Terbiye ve Ta’limi Etfal”. Beyanü’l Hak, 2/50, (22 Şubat 1325): Nejad, Edhem. “Neden Muallime Yetiştirilmiyor”. Sırat ı Müstakim Ağustos 1327): 390 Nezihe, Fatma. “Tahsil i Nisvan”. Beyanü’l Hak, 3/75, (16 Ağustos 1326): 1455 Nuri, M., “Gençlerimiz Niçin Zaif İ’tikada Düçar Oluyor?”. Hayrü’l elam Mayıs 1330): 211 Oba, Ali Engin. Türk Milliyetçiliğinin Doğuşu. Ankara: İmge Yayıncılık, 1995. Sadiye, Fatma. “Validelere Bir Hitab ve Hanım Kızlara asihat ”. Volkan, 1/11, (8 anun i vvel 120 Safayhi, İsmail. “Kızlarımıza Ne Okutalım?”. İslam Dünyası, 1/24, (1329): 388. Safvet, M., “Şark ve Garp Kadınları”. Beyanü’l Hak, 3/74, (9 Ağustos 1326): 1437 ahih i Buhari, Cenâiz, 92. Süreyya, Samizade. “Terbiye i Etfal”, Tearüf i Müslimin, 1/24, (18 Teşrin i ani “Terbiye i Nisvan”. Tearüf i Müslimin, 2/25, (25 Teşrin i ani Sarınay, Yusuf. Türk Milliyetçiliğinin Tarihi Gelişimi ve Türk Ocakları. İstanbul: Ötüken Yayınları, 2004. Sıdkı, H. Bekir. “Bizde Ahlak, Bizde Terbiye”. Hayrü’l elam isan Sıdkı, Mehmed. “Terbiye i t al ve Birkaç Söz”. Beyanü’l ak isan Sünen i İbn Mace, Nikah, 9. Sünen i esai ihad Şemseddin, M., “İctimaî Derdlerimizden İzdivac Mesele i Mühimmesi”. Kelime i Tayyibe, 1/11, (27 Eylül 1328): 341. “Nesl i tinin alim ve Terbiyesi”. Kelime i ayyibe aziran “Talim ve Terbiye Meselesi”. Sebilürreşad, 1 emmuz “Talim ve Terbiyede Ebeveynin Vazaifi”. Sebilürreşad, 1 emmuz “Talim ve Terbiyede Mektepler”. Sebilürreşad, 1 207, (9 Ağustos 1328): “Tedrisat ve Terbiye i Ahlakiye”. Sebilürreşad, 2 215, (4 Teşrin i vvel Şeref Göküş | II. Meşrutiyet Dönemi İslamcı Çizgideki Süreli Yayınlarda Aile ve Çocuk Eğitimi
Karasar, Niyazi. Bilimsel İrade Algı Çerçevesi İle Bilimsel Araştırma Yöntemi: Şevki, Ahmed. “Müslümanlarda Aile Hayatı”. Beyanü’l e avramlar İlkeler Teknikler, 35. Bsk., Ankara: Nobel Yayın Dağıtım, 2016. “Hürriyet Musavat”. Sırat ı Müstakim, 1/2, (12 Ağustos 1324): 22. “Müslümanlarda Aile Hayatı”. Beyanü’l e “Hürriyet Musavat”. Sırat ı Müstakim, 1/4, (4 Eylül 1324): 54. “Hürriyet Musavat”. Sırat ı Müstakim, 1/5, (11 Eylül 1324): 68 “Müslümanlarda Aile Hayatı”. Beyanü’l Hak, 3/78, (6 Eylül 1326): 1502 “Hürriyet Musavat”. Sırat ı Müstakim, 1/6, (18 Eylül 1324: Hürriyet Musavat”. Sırat ı Müstakim, 1/7, (25 Eylül 1324): 99 “Müslümanlarda Aile Hayatı”. Beyanü’l k, 4/79, (13 Eylül 1326): 1523 “Hürriyet Musavat. Sırat ı Müstakim, 1/3, (28 Ağustos 1324): 36 Kemal, İbnü’l Emin Mahmud. “Serbest i Mezahib”. Beyanü’l ak art Şükrü, M., “Çocuklarımızı Nasıl Terbiye Edelim!”. Beyanü’l Hak, 5/125, (15 Ağustos ergube, Hoca Fatma. “İslam Kadınları ve Moda”. Beyanü’l Hak, 1/9, (17 Teşrin i “Kadınlarımız”. Beyanü’l Hak, 4/98, (7 Şubat 1326): 1834. ani Taceddin, Troyskili Ahmed. “Validelerimiz…!”. Tearüf Müslimin, 1/1, (2 Nisan Mevlevi, Tahirü’l. “Terbiye ve Ta’limi Etfal”. Beyanü’l Hak, 2/50, (22 Şubat 1325): Tevfik, İbnü’l Emin Ahmed. “Esas Terbiye”. Beyanü’l Hak, 1/20, (2 Şubat 1324): 453. Nejad, Edhem. “Neden Muallime Yetiştirilmiyor”. Sırat ı Müstakim “Esas Terbiye”. Beyanü’l Hak, 1/21, (9 Şubat 1324): 468 Ağustos 1327): 390 Toprak, Zafer. “II. Meşrutiyet’te Fikir Dergileri”. Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Türkiye Nezihe, Fatma. “Tahsil i Nisvan”. Beyanü’l Hak, 3/75, (16 Ağustos 1326): 1455 Ansiklopedisi, C.1, İstanbul: İletişim Yayınları, 1985. Nuri, M., “Gençlerimiz Niçin Zaif İ’tikada Düçar Oluyor?”. Hayrü’l elam Tunaya, Tarık Zafer. İslamcılık Akımı. İstanbul: İBÜY, 2003. Mayıs 1330): 211 Türkiye’nin Siyasi Hayatında Batılılaşma Hareketleri. İstanbul: İBÜY, 2004. Oba, Ali Engin. Türk Milliyetçiliğinin Doğuşu. Ankara: İmge Yayıncılık, 1995. Varlık, Bülent. “Tanzimat ve Meşrutiyet Dergileri”. Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Sadiye, Fatma. “Validelere Bir Hitab ve Hanım Kızlara asihat ”. Volkan, 1/11, (8 Türkiye Ansiklopedisi, C.1, İstanbul: İletişim Yayınları, 1985. anun i vvel Vasıf. “Mektup”. Sırat ı Müstakim, 3/75, (28 Kanun Safayhi, İsmail. “Kızlarımıza Ne Okutalım?”. İslam Dünyası, 1/24, (1329): 388. Vecdi, Ferid, “Müslüman Kadını (Beşinci Fasıl: Kadın A’mal e e e le 121 Safvet, M., “Şark ve Garp Kadınları”. Beyanü’l Hak, 3/74, (9 Ağustos 1326): 1437 Müşareket Edebilir Mi?)”. Sırat ı Müstakim, Müt: Mehmed Akif, 1/8, (2 ahih i Buhari, Cenâiz, 92. Teşrin el Süreyya, Samizade. “Terbiye i Etfal”, Tearüf i Müslimin, 1/24, (18 Teşrin i ani “Müslüman Kadını (Birinci Fasıl: Kadın Nedir?)”. Sırat ı Müstakim, Müt: Mehmed Akif, 1/4, (4 Eylül 1324): 57. “Terbiye i Nisvan”. Tearüf i Müslimin, 2/25, (25 Teşrin i ani “Müslüman Kadını (Dördüncü Fasıl)”. Sırat ı Müstakim, Müt: Mehmed Akif, Sarınay, Yusuf. Türk Milliyetçiliğinin Tarihi Gelişimi ve Türk Ocakları. İstanbul: 1/6, (18 Eylül 1324): 90 Ötüken Yayınları, 2004. “Müslüman Kadını (Dördüncü Faslın Maba’dı)”. Sırat ı Müstakim, Müt: Sıdkı, H. Bekir. “Bizde Ahlak, Bizde Terbiye”. Hayrü’l elam isan Mehmed Akif, 1/7, (25 Eylül 1324): 106 “Müslüman Kadını (İkinci Fasıl: Kadının Vazife i Tabiiyesi Nedir?)”. Sırat ı Sıdkı, Mehmed. “Terbiye i t al ve Birkaç Söz”. Beyanü’l ak isan Müstakim, Müt: Mehmed Akif, 1/4, (4 Eylül 1324): 58 “Müslüman Kadını (Kadının Fıtratında Erkek İşlerine Girişebileceğini Sünen i İbn Mace, Nikah, 9. Gösterir Bir Şey Var mıdır?)”. Sırat ı Müstakim, Müt: Mehmed Akif, 1/9, Sünen i esai ihad eşrin el Şemseddin, M., “İctimaî Derdlerimizden İzdivac Mesele i Mühimmesi”. Kelime i “Müslüman Kadını (Üçüncü Fasıl: Kadın Bedenen ve Ruhen Erkekle Bir Tayyibe, 1/11, (27 Eylül 1328): 341. Olabilir Mi?)”. Sırat ı Müstakim, Müt: Mehmed Akif, 1/4, (11 Eylül 1324): “Nesl i tinin alim ve Terbiyesi”. Kelime i ayyibe aziran “Müslüman Kadını”. Sırat ı Müstakim, Müt: Mehmed Akif, 1/3, (28 Ağustos “Talim ve Terbiye Meselesi”. Sebilürreşad, 1 emmuz Vefa, Mehmed. “Sefahat ve Kadınlarımız”. el e s e “Talim ve Terbiyede Ebeveynin Vazaifi”. Sebilürreşad, 1 Volkan, “Nâci”. Volkan, 1/5, (2 Kanun el emmuz Yıldırım, Ali & Şimşek, Hasan. Sosyal Bilimlerde Nitel Araştırma Yöntemleri. s “Talim ve Terbiyede Mektepler”. Sebilürreşad, 1 207, (9 Ağustos 1328): Ankara: Seçkin Yayınları, 2013. “Tedrisat ve Terbiye i Ahlakiye”. Sebilürreşad, 2 215, (4 Teşrin i vvel Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
Doi: 10.34247/artukluakademi.689988 | Araştırma Makalesi
Şeref Göküş
a y an a n n a n a n n na
Citation/©: Göküş, Şeref, “ l l e sl s e e ls e Second Constitutional Period”, l e 99-124.
n a
s l e s e e s e ess e s e e s e ss es ee l e l s e e s s e e l l e esse l s sse s e ls s se e e e ee e e e e e l s l e e e s e s es e e l e e e e e ls se e s e e esse e s e e les e e e s ss e e s le s e l l s l e l l el s l s e es e e e e ess s l e e e s e s e e see e e le e l s s e ls s s s l elle ls ll e es e s sl s s e e s s ess es e s s ā e ls sl s s 122 Sebilürreşad a īl al a ā Sırat ı Müstakim Ṣ raṭ a ī Beyanü'l Ha ayā al ḥa e sl l ls e s Türk r r a la Mu‘allim a r Genç Kalemler Türk Derneği r a ls e e s e e es s l e s e e e e es e se e e e e s e es e s sl s e s s le s e e e e ll esse s e e e e e elle l l l e s s e e e es le el s l e
es e s sl s s elle ls e e e e e e l e e ls s e e e e le s e e ss es s s e l el e l l l s ll e s e ese e e e s e e e elle ls s e ele e e se s s e e el e le s e e s el ss le l e s e e el el e el e le s s s s s l e e e el e l s l s s s l e ese s l es e s s l s e s l le s el e ss es s s e l el e l l l s l e e e e l se e e e s e es s e sl s s e e se e e es e s s sl s e l e e e e
Gönderim Tarihi: 17.02.2020, Kabul Tarihi: 01.06.2020, Yayın Tarihi: 26.06.2020 Şeref Göküş | II. Meşrutiyet Dönemi İslamcı Çizgideki Süreli Yayınlarda Aile ve Çocuk Eğitimi
Şeref Göküş sl e s el s l e s s e sl s s e e s e s ell s s l l es l s a y an a n n a n a e se s l e le s l e e e n n na s l s l le s s s s e e e s e es e s s Citation/©: Göküş, Şeref, “ l l e sl s sl s s s s e e s s e e e e ls e Second Constitutional Period”, l e s s e s e l es e e s e e e s l e e e e e e ll
n a e elle l s ss s el s l e e e s e sl s s l l e e e s s s l e s e e s e ess e s e s s e e se s s s e e e l e s e ss es ee l e l s l e s le e e ls sl e e e s s e e l l e esse l s sse s l e s l e ele l s e l e e e s e ls s se e e e ee e e e s e s e e e N el e es e ls e le e e s e e l s l e e e s e s e sl s e e l l e e e e e s e es e e l e e e e e ls se e ls s s Beyan’ül-Hak (Bayān al-ḥaqq), Ceride-i İlmiye (Jarīda-i Ilmiyya), e s e e esse e s e e les e e e Ceride-i Sufiyye (Jarīda-i Ṣufiyya), Cihan-ı Islam (Jihān-i Islām), el-İslam (al-Islām), el- s ss e e s le s e l l s l e l l Medaris (al-Madāris), el-Mirsad (al-Mirṣād), Hayrü’l-Kelam (Khayr al-Kalām), Hikmet el s l s e es e e e e ess (Ḥikmah), İrşadü’l-Müslimin (Irshād al-Muslimīn), İslam Dünyasi (Islamic World), s l e e e s e s e e see e Islam and ‘Ulum, İ’tisam (Itiṣām), İttihad-ı Islam (Ittiḥād-i Islām), Kelime-i Tayyibe e le e l s s e ls s s s l elle ls ll (Kalima-i Tayyiba), Maşrık-i İrfan (Mashrīq-i Irfān), Medrese İtikadlari (The Believes of e es e s sl s s e e s s ess Madāris), Mikyas-ı Şeriat (Miqyās-i Shari’a), Muhibban (Muḥibbān), Rehber-i Vatan es e s s ā e ls sl s s (Rahbar-i Watan), Sada-i Hak (Sadā-i Ḥaqq), Sebilürreşad (Sabīl al-Rashād), Sırat-ı Müstakim (Ṣirāṭ-i Mustaqīm), Tasavvuf (Taṣawwuf/ Mysticism), Tearüf-i Müslimin 123 Sebilürreşad a i l al a a Sırat ı Müstakim Ṣ raṭ a i Beyanü'l ̄ ̄ ̄ (Ta’āruf-i Muslimīn) and Volkan (Volcano). Ha ayā al ḥa e sl l ls e s Türk se e l ll les e e ls e e e e e e e r r a la Mu‘allim a r Genç Kalemler les l l e e e e e e e ele Türk Derneği r a ls e e s e e es s lle e s e e e e les e sl s s s l e s e e e e es e se e e s e s e s ss es e l el e s e e s e e e s e es e s sl s e s s le s e s l e e e sl e es s e e e e ll esse s e e e se s el s l e s l e e e e e e elle l l l e s s e e e l e s e e l se e s s s es le el s l e e e e e e s e s es e s sl s s elle ls e e e e e e l l l e e l e e ls s e e e e le s s es l e s e e l e e s e e e ll e e ss es s s e l el e l l es l s e e e e e s e l e s l e l s ll e s e ese e e e sl s s el e e e le s l l el s les ss es s e e e elle ls s e ele s s ee s e ee e le e e se s s e e el e le s e e s el ss le l e s e e s l e e e e e s e le e ā’ e ee e e el el e el e le s s s s s l e s e e e s e e e e sl e e el e l s l s s s l e ese e s es l s e s l s e s e e ee s l es e s s l s e s l le s el e e s e e sl s s s e s l ss es s s e l el e l l l s l e el s l e e l s ll l e e e e l se e e ss e e e e sl s s e s e e l e s e s e es s e sl s s e e se e l el e s s e e l es e s e es e e es e s s sl s e l e e e e se s e e s l l ll e es es s l es s e s e e e l e ss e le e e Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
e s e e e sl s s e l e es e s e e e e s e s e e s ee e se e l e e e e e
e sl s s s e e s e e l es s l e e s s e el s l e e l e ls l e s s l e e e e e e e e e e l ll e es s l es se e e sl s s the issues such as being a good role model, considering the children’s e s l e el e ll l e e s e s s e e el e s s e l e s el l el e s e s s l e es e e le l e e e l e e l se ll ese e l s e e l el e sl s s e e s e s e s l l l le e e el s l es e le s ese el s l es l e
124 Lokman Şan | Hz. Osman Mushaflarında “Ẓâ” Ve “Ḍâd” Harfleri (Molla Halîl Siirdî’nin Yaklaşımı Çerçevesinde)
Doi: 10.34247/artukluakademi.657922 | Araştırma Makalesi e s e e e sl s s e l e es e s e e e e s e s e e s ee e se e l e e e e e Hz. Osman Mushaflarında “Ẓâ” Ve “Ḍâd” Harfleri e sl s s s e e s e e l es s l * e e s s e el s l e e l e (Molla Halîl Siirdî’nin Yaklaşımı Çerçevesinde) ls l e s s l e e e e e e e e e e l ll e es s l es se e e sl s s ** the issues such as being a good role model, considering the children’s e s l Lokman ŞAN e el e ll l e e s e s s e e el Atıf/©: Şan, Lokman, Hz. Osman Mushaflarında “Ẓâ” Ve “Ḍâd” Harfleri (Molla Halîl e s s e l e s Siirdî’nin Yaklaşımı Çerçevesinde), Artuklu Akademi, 2020/7 (1), 125-146. el l el e s e s s l e es e e le l e e e l e e l se ll ese e l s e e l el e sl s s Öz: Arap dilinde bazı kelimelerin hangi harf ile yazıldığı tartışma konusudur. Tartışma harfleridir. Bu iki harf ”ظ“ ”ve “ẓa ”ض“ ”e e s e s e s l l l le konusu olan bu harflerden iki tanesi de “dâd e e el s l es e le s ese el s l es l e Kur’ân yazılırken de ihtilaf konusu olmuştur. Molla Halil Siirdî, birçok alanda olduğu gibi kırâat alanında da çalışmalarda bulunmuş ve bu alanda “Şerhu diyâi basîrati kalbi’l- arûf fî’t-tecvîdi ve’r-resmi ve ferşi’l-hurûf” adlı hacimli bir eser kaleme almıştır. Bu eserinde Tecvîd, resm-i Mushaf ve kırâat farklılıklarına geniş yer vermiştir. Molla Halil eserinde, hakkında ihtilaf olan bu iki harf ile ilgili bilgi vermiş ve Kur’ân’da “dâd” ve “ẓa” ile yazılan kelimelerin incelendiği bir bölüm oluşturmuştur. Resm-i mushaf ilmi ile ilgili olan o bölüm bizim bu çalışmamıza kaynaklık etmektedir. Bu çalışmamızda Kur’ân’da geçen “ẓa” harfiyle okunan kelimeleri incelemeye çalışacağız. Bu incelememizi Molla Halil’in görüşleri ve konuyu ele alışı çerçevesinde yapmaya gayret 125 göstereceğiz.
Anahtar Kelimeler: Kırâat, Molla Halil, Ẓâ Harfi, âd Harfi, Mushaf.
Ḍ
“Ẓā” And “Ḍād” Letters In The Muṣḥāf Of ‘Uthmān (Within The Scope Of Molla Khalīl Al-Siirdī's Approach)
Citation/©: Şan, Lokman, “Ẓā” And “Ḍād” Letters In The Muṣḥāf Of ‘Uthmān (Within The Scope Of Molla Khalīl Al-Siirdī's Approach), Artuklu Akademi, 2020/7 (1), 125-146.
Abstract: It is a matter of discussion in the Arabic language how Arabic letters in some words should be written. Two of these letters, which are the subject of discussion, are the letters “ḍād” and “ẓā”. These two letters were also the subject of controversy while the Qur’ān was written. Molla Khalīl al-Siirdī, as in many different fields, wrote books also in the field of Qiraah, such as the voluminous work named “Shar iyā’ Basīrah Qalb al- ‘Arūf fī al-Tajweed wa al-Rasm wa Farsh al- urūf”. In this work, he gave wide coverage ḥ Ḍ to the differences of Tajweed, the writing of Qur’Ḥ ān, and the Qiraah. In this work, Molla Khalīl gave information about these two letters that are controversial and created a section that examined the words written with the letters “ḍād” and “ẓa” in the Qur’ān.
* Bu makale “Molla Halil Siirdî'nin Kırâatlere Yaklaşımı” başlıklı doktora tezi esas alınarak hazırlanmıştır. ** Öğretim Görevlisi, Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Kur’ân-ı Kerim Okuma ve Kırâat Anabilim Dalı, [email protected].
Gönderim Tarihi: 11.12.2019, Kabul Tarihi: 07.05.2020, Yayın Tarihi: 26.06.2020 Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
The section on the art of writing the Qur’ān is the focus of this study. In this study, we will examine the words read with the letter “ẓa” in the Qur’ān. We will confine this examination with Molla Khalīl’s views and how he approached the use of these letters.
Keywords: Qiraah, Molla Khalīl, Letter Ẓ, Letter Ḍ, Muṣḥāf
Giriş Kur’ân, Hz. Ebû Bekir tarafından cem‘ edilmiş ve Mushaf haline getirilmiştir. nr Hz. n bu Mushaftan da yararlanarak Kur’ân’ı çoğaltmıştır. Hz. Osman’ın Kur’ân’ı çoğal sının e e ne eni be arasında ihtilaflara neden olan okuma farklılıklarıdır. Söz konusu ku farklılıklarından neşet eden ihtilafları bertaraf etmek e insanların bu konudaki ihtiyaçlarını gidermek için Hz. Osman, Kur’ân’ı çoğaltma kararı almış ve çoğalttığı Mushafları bir öğreticiyle birlikte çeşitli şehirlere göndermiştir. Hz. Osman tarafından çoğaltılan ushafların beş veya yedi olduğu hakkında rivâyetler vardır. İbn Ebî Dâvûd (ö. 316/929) çoğaltılan Mushafların yedi tane olduğunu ve bunlardan birinin Medine’de bırakılıp diğerlerinin ise Mekke, Şâm, Yemen, Kûfe, Basra ve Bahreyn’e gönderildik erini n k e er. Mekkî b. Ebî Tâlib (ö. 437/1045) ise çoğaltılan 126 Mushafların sayısının yedi olduğunu be ir en rivâyetin râvilerinin daha çok olduğunu bildirir. Hz. n Mushafları zamanla kaybolmuştur. Günümüzde özellikle müzelerde bulunan birçok Mushafın Hz. Osman zamanında yazılan Mushaflardan olduğu iddia edilmişse de yapılan araştırmalar Hz. Osman tarafından çoğaltılan Mushafların hiçbirisinin günümüze kadar ulaşmadığını göstermektedir. Hz. Osman tarafından çoğaltılan bu Mushafların ortadan kaybolmasından sonra, Mushafların içindeki ayetlerin e ke i e erin yazılış şekilleri hakkında ihtilaflar vuku bulmuştur. Bu i i r bağlı olarak kimi â i er, Mushafların yazılış şekilleriyle ilgili eser er kaleme almışlardır. İbnü’n Nedîm (ö. 385/995 [?]), el-Fisrist adlı eserinde konuyla ilgili yazılan ve çoğunluğu günümüze ulaşmayan bazı eserlerden bahsetmektedir. Kırâat imamlarından İbn Âmir (ö. 118/736), Kisâî (ö. 189/805) ve Halef (ö. 229/844),
Ebû Bekr Abdullah b. Ebî Dâvûd Süleymân b. Eş‘as es Sicistânî, Kitâbu’l-mesâhif, k. u e b. Abdüh, K ire e Faruku’l Hadîsiye, 2002), . Ebû Muhammed Mekkî b. Ebî Tâlib Hammûş b. Muhammed el Kaysî, el-İbâne an maâni’l-kırâat, k. Abdulfettah İsmail Şelebî, (Kâhire: Dâru Nahza, ts). 60 Ebû Amr n b. Saîd b. n e Dânî, el- Mukni’ fî resmi mesâhifi ehli’l-emsâr, Muhammed Sâdık Kamhavî, (Kahire: Meketebetü’l Kü i âti’l Ez eri e, . . Mehmet Emin Maşalı, “Mushaf”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, (İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı, , . Lokman Şan | Hz. Osman Mushaflarında “Ẓâ” Ve “Ḍâd” Harfleri (Molla Halîl Siirdî’nin Yaklaşımı Çerçevesinde)
The section on the art of writing the Qur’ān is the focus of this study. In this study, we ünlü dilbilimci Ferrâ’ (ö. 207/822) ile Medâinî (ö. 228/843), İbn Ebî Dâvûd (ö. will examine the words read with the letter “ẓa” in the Qur’ān. We will confine this 316/929) ve Muhammed b. Abdurrahmân el İsfahânî (ö.?), İbnü’n Nedîm’in examination with Molla Khalīl’s views and how he approached the use of these letters. konuyla ilgili eser yazdığını bildirdiği kişiler arasında yer almaktadır. Keywords: Qiraah, Molla Khalīl, Letter Ẓ, Letter Ḍ, Muṣḥāf Bunlardan sadece İbn Ebî Dâvûd’un eseri günümüze kadar ulaşabilmiştir. Bu e er er dışında daha sonraki dönemlerde Ebû Amr ed Dânî (ö. 444/1053), Ebû Giriş Dâvûd Sülaymân b. Necâh (ö. 496/1103) gibi birçok â i , ushafların yazılış Kur’ân, Hz. Ebû Bekir tarafından cem‘ edilmiş ve Mushaf haline şekli ve içeriğiyle ilgili eser kaleme almıştır. Bu ve benzeri çalışmalar için getirilmiştir. nr Hz. n bu Mushaftan da yararlanarak Kur’ân’ı ene ik e re i ushaf tabiri kullanılmıştır. Mol H i e İbnü’l Cezerî ve çoğaltmıştır. Hz. Osman’ın Kur’ân’ı çoğal sının e e ne eni be diğer bazı kırâat âlimleri gibi resm i u konusuna değinmiş, kırâate dair arasında ihtilaflara neden olan okuma farklılıklarıdır. Söz konusu ku yazmış olduğu ve hala mahtût olan eserinin bir bölümünü bu k nu farklılıklarından neşet eden ihtilafları bertaraf etmek e insanların bu ayırarak konuyla ilgili geniş bilgilere yer vermiştir. Biz bu çalışmamızda o r eriyle yazılan kelimeler ile ”ظ“ ”e “ẓ ”ض“ ”konudaki ihtiyaçlarını gidermek için Hz. Osman, Kur’ân’ı çoğaltma kararı bölümün Kur’ân’da “dâd almış ve çoğalttığı Mushafları bir öğreticiyle birlikte çeşitli şehirlere ilgili olan kısmı üzerinde duracağız. Çalışmamızın konusu i e bu ke i e erin göndermiştir. Hz. Osman tarafından çoğaltılan ushafların beş veya yedi hangileri olduğu ve nerelerde geçtiği olacaktır. olduğu hakkında rivâyetler vardır. İbn Ebî Dâvûd (ö. 316/929) çoğaltılan Mushafların yedi tane olduğunu ve bunlardan birinin Medine’de bırakılıp Molla Halil Siirdî diğerlerinin ise Mekke, Şâm, Yemen, Kûfe, Basra ve Bahreyn’e gönderildik erini n k e er. Mekkî b. Ebî Tâlib (ö. 437/1045) ise çoğaltılan Asıl adı Halil b. Molla Hüseyin b. Moll H i e Siirdî olan Molla 127 Mushafların sayısının yedi olduğunu be ir en rivâyetin râvilerinin daha çok Halil, Bitlis’in Hizan ilçesine bağlı Süttaşı (Kulpik) köyünde dünyaya olduğunu bildirir. Hz. n Mushafları zamanla kaybolmuştur. gelmiştir. Doğum ve vefat tarihiyle ilgili olarak çeşitli görüşler Günümüzde özellikle müzelerde bulunan birçok Mushafın Hz. Osman bulunmaktadır. Bazı kaynaklar doğum ve vefat tarihi olarak 1167 zamanında yazılan Mushaflardan olduğu iddia edilmişse de yapılan ri ini er ek e ir. ılan araştırmalar ne i e in e bu ri in, araştırmalar Hz. Osman tarafından çoğaltılan Mushafların hiçbirisinin aynı dönemlerde yaşamış araştırmacıların birbirinden alıntı yapmaları günümüze kadar ulaşmadığını göstermektedir. sonucunda ortaya çıktığını göstermektedir. Aynı şekilde bu tarihin çoğunlukla İsmail el Babanî’nin e i etü’l ârifîn”adlı eserinden alınmış Hz. Osman tarafından çoğaltılan bu Mushafların ortadan olması yüksek ihtimal dâhilindedir. Bazıları ise doğum tarihini 1746 olarak kaybolmasından sonra, Mushafların içindeki ayetlerin e ke i e erin yazılış er ek e ir. Son zamanlarda yapılan birebir görüşmeler, eser araştırmaları şekilleri hakkında ihtilaflar vuku bulmuştur. Bu i i r bağlı olarak kimi â i er, Mushafların yazılış şekilleriyle ilgili eser er kaleme almışlardır. İbnü’n Nedîm (ö. 385/995 [?]), el-Fisrist adlı eserinde konuyla ilgili yazılan ve çoğunluğu günümüze ulaşmayan bazı eserlerden bahsetmektedir. Kırâat Ebü’l Ferec Muhammed b. Ebî Ya‘kūb İshâk b. Muhammed b. İshâk en Nedîm, el ih ist, Thk. İbrahim imamlarından İbn Âmir (ö. 118/736), Kisâî (ö. 189/805) ve Halef (ö. 229/844), Ramazan, 2. Baskı, (Beyrut: Dâru’l Ma’rife, 1417/1997), 55. Haşim Özdaş, “Kürtlerde Arapça Tefsir Çalışmaları”, 3. Genç Akademisyenler Sempozyumu Bildiriler Kitabı, ed. Mehmet Akbaş, Ziya Polat, Muhammet Cevat Acar, Bilal, Toprak, (Mardin: Kadim Akademi Yayınları, , . Ebû Bekr Abdullah b. Ebî Dâvûd Süleymân b. Eş‘as es Sicistânî, Kitâbu’l-mesâhif, k. u e b. İsmail b. Muhammed Emin b. Mîr Selim el Babanî, e i etü’l ‘ârifîn esmâü‟l üellifî e âsârü‟l üs ifî , Abdüh, K ire e Faruku’l Hadîsiye, 2002), . Beyrut: Daru İhyai’t ürâsi’l ‘Arabî, ts.), 1, 357; Ömer Rıza Kehhâle, u‘ e ü’l müellifîn, Be ru ru Ebû Muhammed Mekkî b. Ebî Tâlib Hammûş b. Muhammed el Kaysî, el-İbâne an maâni’l-kırâat, k. İhyâi’t ürâsi’l ‘Arabî, ts.), 6, 117; H re in ez Ziriklî, el ‘lâm kamûsü terâcimi li eşheri’r ricâl ve’n nisâ, 15. Abdulfettah İsmail Şelebî, (Kâhire: Dâru Nahza, ts). 60 Ebû Amr n b. Saîd b. n e Dânî, el- Baskı, (Beyrut: Dâru’l ‘İlm li’l elâyîn, 2002 , 2, e ekin, İb u’l â ib İle ll lil es i‘İ î’ i Mukni’ fî resmi mesâhifi ehli’l-emsâr, Muhammed Sâdık Kamhavî, (Kahire: Meketebetü’l Kü i âti’l l Kâfi e lı se le i i u esesi, Ş rki İ i r ş ır r er i i, ı. , . , ll lil es Ez eri e, . . i‘i î e el û etu’ u u u i e lı se i, u r r ı r e enk K n re i, – , nk r , Mehmet Emin Maşalı, “Mushaf”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, (İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı, . , . Ömer Atalay, Siirt Târihi, İstanbul: Çeltut Matbaası, 1946), 112. Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
ve mezar taşı incelemelerinde ise Molla Halil es Siirdî’nin doğum tarihinin 1164/1 50 olduğu ağırlık kazanmış gibi görünmektedir. Molla Halil’in doğum tarihinde olduğu gibi vefat tarihinde de farklı görüşler bulunmaktadır. Yukarıda verdiğimiz doğum tarihi ile ilgili görüşlerin hemen he inde ve a arihi hicri 1259 olarak verilmek edir. aka Bursalı Mehmed Tahir Efendi Osmanlı Müellifleri adlı eserinde Molla Halil hakkında bilgi vermekte ve vefat tarihini hicri 125 olarak bildirmek edir.9 Ömer Nasuhi Bilmen de Büyük Tefsir ari i adlı eserinde bu bilgiye itimat e mek edir. 10 Molla Halil’in ve a arihini hicri 1255 olarak verenler de olmakla beraber,11 kanaatimizce vefat tarihinin 1259/1843 olduğu bilgisi en isabetli olanıdır.12 Daha küçük yaşta Molla Halil’in babası tarafından götürüldüğü büyük âlim Erzurumlu İbrâhim Hakkı’nın (ö. 1194/1780) duasına mazhar olduğu ve Kur’ân öğrenmesi için babasının onu Molla Hüseyin Karasavî’ye gönderdiği nakledilir. Bundan sonra Molla Halil, ilim tahsiline başlamış ve gerek çevre medreselerinde gerekse şu anki Irak sınırları içinde bulunan İmâdîye medre elerinde (Kubhân Medresesi) uzun zaman okumaya devam etmiştir. 128 , İmâdîye müftüsü Molla Mahmud el Behdînî (ö. 1202/1787) ve Molla ahya el Müzûrî başta olmak üzere birçok âlimden ders almıştır.13 Medre e tahsilinin yanı sıra çeşitli medreselerde uzun yıllar müderri lik ya an Molla alil, e ir, ar , nahiv ve kelam gibi birçok alanda eser kaleme almıştır. O, kırâat alanında da eser yazmış ve kırâat ilminin önde gelen simalarından Şâtibî (ö. 590/1194) ve İbnü’l Cezerî’nin (ö. 833/1429) me odunu aki etmiştir. Yalnız Molla Halil, onlardan farklı olarak tecvîd, kırâat ve resm i mu ha ilimlerini Şerhu diyâi basîrati kalbi’l arûf fi’t tecvîdi ve’r resmi ve ferşi’l hurûf adlı hacimli eserinde bir arada ele almıştır. Molla Halil bu eserinde,
Şeyh Fudayl Sevgili, ercemetü âli ceddina’l aʻlâ olla alil es Siirdî, 1400/19 0, 49a aruk Ka an, olla Halil’in Bilgi ve Varlık Anlayışı, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Dicle Ünv. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Diyarbakır 2013), 20. 9 Mehmed Tahir Bursalı, Osmanlı Müellifleri, (İstanbul: Meral Yayınevi, ts.), 1, 409. 10 Ömer Nasuhi Bilmen, Büyük Tefsir Tarihi, (İstanbul: Semerkand, 2014), 2, 41. 11 A alay, Siirt ari i, 112. 12 Şeyf Fudayl, erceme, 49a; Bâbânî, ediyyetü’l ‘ârifîn 1 35 irikli, el A’lâm, 2, 34 Kehhâle, Mu‘cemü’lmüellifîn, 1, 6 3 Ömer Pakiş, olla alil es Si’irdî ve Tefsirdeki Metodu (Yayınlanmamış Yüksek i an e i, Marmara Ünv. Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 1996), 9 Ali Nebi Salih ed Doskî, el olla alil es Siirdî ve menhecü ü fî’l isbâti’l akâidi’l İslamiyye min ilâli menzûmeti i ne cü’l enâm, ( rbil Daru S ire , 200 ), 23 Ömer Pakiş, “Molla alil Siirdî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), (İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı, 2005), 50, 250. Ka an, Molla Halil’in Bil i ve arlık Anlayışı, 9 Özdaş, “Kürtlerde Arapça Tefsir Çalışmaları”, 119. 13 Pakiş, “Molla Halil Siirdî”, 9 Mustafa Öncü, olla alil s Siirdî'nin Basîretü Kulûb Fî Kelâmi Allâmi'l Guyûb Adlı Eserinin Arap Dili Açısından İncelenmesi, (Yayınlanmamış Doktora Tezi, Dicle Ünv. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Diyarbakır 2013), 23; Özdaş, “Kürtlerde Arapça Tefsir Çalışmaları”, 119. Lokman Şan | Hz. Osman Mushaflarında “Ẓâ” Ve “Ḍâd” Harfleri (Molla Halîl Siirdî’nin Yaklaşımı Çerçevesinde)
ve mezar taşı incelemelerinde ise Molla Halil es Siirdî’nin doğum tarihinin bahsettiğimiz üç ilmi, kırâat geleneğine uyarak hem manzum hem de 1164/1 50 olduğu ağırlık kazanmış gibi görünmektedir. şeklinde ele almıştır. Kendisinin yazmış olduğu manzum esere yine bizzat Molla Halil’in doğum tarihinde olduğu gibi vefat tarihinde de farklı kendisi şerh yazan Molla Halil, bu şekilde eserini alanda yazılan diğer görüşler bulunmaktadır. Yukarıda verdiğimiz doğum tarihi ile ilgili eserlerden farklı kılmıştır çalışmamız ışığında görüşlerin hemen he inde ve a arihi hicri 1259 olarak verilmek edir. aka olacaktır. Bursalı Mehmed Tahir Efendi Osmanlı Müellifleri adlı eserinde Molla Halil hakkında bilgi vermekte ve vefat tarihini hicri 125 olarak bildirmek edir.9 Ömer Nasuhi Bilmen de Büyük Tefsir ari i adlı eserinde bu bilgiye itimat Resm, sözlükte “iz”, “eser” anlamına gelir. Aynı şekilde resm e mek edir. 10 Molla Halil’in ve a arihini hicri 1255 olarak verenler de konuşulan sözlerin görüntü kazanması için, lafızların olmakla beraber,11 kanaatimizce vefat tarihinin 1259/1843 olduğu bilgisi en şekillenmesi demektir. sözlükte “bir araya getirilip bağlanmış isabetli olanıdır.12 yazılı sayfalar” anlamındadır “Mıshaf” şeklinde de Daha küçük yaşta Molla Halil’in babası tarafından götürüldüğü büyük Mushaf kelimesi Kur’ân’da geçmemektedir. Ancak Kur’ân’da, Hz. âlim Erzurumlu İbrâhim Hakkı’nın (ö. 1194/1780) duasına mazhar olduğu ve İbrahim ve Hz. Musa’ya gönderilen vahiy için yle aynı kökten gelen Kur’ân öğrenmesi için babasının onu Molla Hüseyin Karasavî’ye gönderdiği “ uhuf” kelimesi kullanılmıştır. nakledilir. Bundan sonra Molla Halil, ilim tahsiline başlamış ve gerek çevre “Resm i Mushaf”, Hz. Osman’ın tasvip edip onayladığı, medreselerinde gerekse şu anki Irak sınırları içinde bulunan İmâdîye Kur’ân’ın harf ve kelimelerinin yazılış biçimidir. Buna göre sözlü Kur’ân medre elerinde (Kubhân Medresesi) uzun zaman okumaya devam etmiştir. tarafından (yazdırılması), , İmâdîye müftüsü Molla Mahmud el Behdînî (ö. 1202/1787) ve Molla 129 mushaf olarak nitelendirilmiştir. Aynı zamanda u yazılış biçimi, ahya el Müzûrî başta olmak üzere birçok âlimden ders almıştır.13 Medre e “ esâhif iyye”, “Hatt ı Osmanî” “ esâhifü’l emsâr” tahsilinin yanı sıra çeşitli medreselerde uzun yıllar müderri lik ya an Molla ifade edilir. Bizim bu çalışmamızın amacı Hz. ’ın alil, e ir, ar , nahiv ve kelam gibi birçok alanda eser kaleme almıştır. O, yazdırmış olduğu ve Resm i Mushaf olarak nitelenen bu yazılış şeklinde kırâat alanında da eser yazmış ve kırâat ilminin önde gelen simalarından hangi kelimenin “ â” harfiyle hangisinin “ âd” harfiyle yazılmış olduğunu Şâtibî (ö. 590/1194) ve İbnü’l Cezerî’nin (ö. 833/1429) me odunu aki tespit etmeye çalışmaktır. etmiştir. Yalnız Molla Halil, onlardan farklı olarak tecvîd, kırâat ve resm i Ẓ Ḍ mu ha ilimlerini Şerhu diyâi basîrati kalbi’l arûf fi’t tecvîdi ve’r resmi ve ferşi’l ”ض“ ”Ḍâd“ ”ظ“ ”hurûf adlı hacimli eserinde bir arada ele almıştır. Molla Halil bu eserinde, III. Okuyuş ve Yazılış Açısından “Ẓâ harfinin mahreci dil kenarının sağ veya sol, ya da her ikisinin ”ض“ âd
başından başlayıp lam harfi mahrecine kadar olan bölüm ile onun karşısı olan Şeyh Fudayl Sevgili, ercemetü âli ceddina’l aʻlâ olla alil es Siirdî, 1400/19 0, 49a aruk Ka an, olla Ḍ Halil’in Bilgi ve Varlık Anlayışı, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Dicle Ünv. Sosyal Bilimler Enstitüsü, üst azı dişlerinin iç kısımlarıdır. Bu mahreçten sadece dâd harfi çıkar. Dâd Diyarbakır 2013), 20. lâ, itbâk, ismât ve istitâle sıfatlarına sahip olup’ ”ض“ .Mehmed Tahir Bursalı, Osmanlı Müellifleri, (İstanbul: Meral Yayınevi, ts.), 1, 409 9 10 Ömer Nasuhi Bilmen, Büyük Tefsir Tarihi, (İstanbul: Semerkand, 2014), 2, 41. 11 A alay, Siirt ari i, 112. 12 Şeyf Fudayl, erceme, 49a; Bâbânî, ediyyetü’l ‘ârifîn 1 35 irikli, el A’lâm, 2, 34 Kehhâle, Mu‘cemü’lmüellifîn, 1, 6 3 Ömer Pakiş, olla alil es Si’irdî ve Tefsirdeki Metodu (Yayınlanmamış Yüksek Seyyid Rızk et Tavîl, ed al fi ‘ulûmi’l kırâat ü’l Ebû i an e i, Marmara Ünv. Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 1996), 9 Ali Nebi Salih ed Doskî, el olla Abdillâh Zeynüddîn Muhammed b. Ebî Bekr b. Abdilkādir er Râzî, “rsm”, u târu’s sihâh alil es Siirdî ve menhecü ü fî’l isbâti’l akâidi’l İslamiyye min ilâli menzûmeti i ne cü’l enâm, ( rbil Daru Şeyh Muhammed, (Dimeşk: Daru’l S ire , 200 ), 23 Ömer Pakiş, “Molla alil Siirdî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), (İstanbul: Maşalı, “Mushaf”, 31, 242. Türkiye Diyanet Vakfı, 2005), 50, 250. Ka an, Molla Halil’in Bil i ve arlık Anlayışı, 9 Özdaş, “Kürtlerde ‘ â Arapça Tefsir Çalışmaları”, 119. Muhammed Abdülazîm ez ürkânî, Menâhilü’l ‘irfân fî ‘ulûmi’l ur’ân Kahire: Matbaatü İsâ el Bâbî el 13 Pakiş, “Molla Halil Siirdî”, 9 Mustafa Öncü, olla alil s Siirdî'nin Basîretü Kulûb Fî Kelâmi Allâmi'l Halebî, ts.), 1, 369. Guyûb Adlı Eserinin Arap Dili Açısından İncelenmesi, (Yayınlanmamış Doktora Tezi, Dicle Ünv. Sosyal Ebû Amr b. Saîd b. Dânî, el erku beyne’d dâdi ve’z zâ’ fi kitâbillahi ve fi’l meşhûri mine’l Bilimler Enstitüsü, Diyarbakır 2013), 23; Özdaş, “Kürtlerde Arapça Tefsir Çalışmaları”, 119. kelâm (Dımeşk: Dâru’l Beşâr, 2006), 32. Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
sıfatlarının çok olmasından dolayı bazı istisnalar dışında kendilerinden başka .harfleri arasında yer almaktadır ”ضوي مشفر“ harflerde idğâm olmayan ”ض“ Kendisine özgü gerek mahreç ve gerekse istitâle sıfatı nedeniyle dâd ”ش“ .harfi dışında kendinden başka hiçbir harfte idğâm olmaz ”ش“ ,harfi ”ش“ harfinde idğâm olması ise kendisinde bulunan istitâle sıfatı ile bulunan tefeşşî sıfatının birbirine yakın olmasından dolayıdır. Bu şekilde bir Nur 24/62) âyetinde söz konusu olup) ” ِلبَ ْع ِض َشأْنِ ِه ْم “ idğâm, Kur’ân’da sadece ” ش“ harfinin şîn ”ض“ bir tek Sûsî (ö. 261/874) tarafından yapılmıştır. âd harfinde idğâm olması nahivciler tarafından pek de hoş karşılanmamıştır. Ḍ harfinin mahreciyse dil ucu ile ön üst dişlerin ucudur. Bu ”ظ“ â harfi kalın okun ”ظ“ harfleri de çıkar. â ”ث“ ”ذ“ mahreçten aynı şekilde Ẓ ve telaffuz edilirken dil ucu az dışardadır. Halil b. Ahmed (ö. 175/791) “ â” Ẓ harfinin Araplara özgü olduğunu bildirir. Araplara özgü ve farklı bir yapıya ẓ harfinin diğer hece harflerine nazaran kelime ”ظ“ sahip olmasından dolayı â sayısı da azdır. Bu kelimelerin sayısının takriben 100 civarında olduğu ẓ .lâ, itbâk ve ismât sıfatlarına sahiptir’ ”ظ“ â harfleri arasında sadece mahreç ve istitâle sıfatı farkı ”ظ“ â ”ض“ âd Ẓ vardır. İkisinin diğer bütün sıfatları aynıdır. Bundan dolayı bu iki harfin 130 Ḍ ẓ okuyuşta birbirine karışma olasılığı yüksektir. Okuyuşta olduğu gibi bu iki harf ilk başlarda yazılışta da birbirine benzemekteydi. Şöyle ki; yazısının ilk dönemlerinde harflerde nokta ve hareke bulunmuyordu. Bu da birçok yazılış genelde bütün Arapça yazıtlarında özelde ise ushaflarında özellikle yeni Müslüman olan ve Arapçayı iyi derecede bilmeyenler arasında karışıklığa Hz. Osman’dan sonraki dönemlerde bile
Ebû Amr Cemâlüddîn b. Ömer b. Ebî Bekr b. Yûnus İbnü’l Hâcib eş Şâfiye fi ilmi’t asrîf ü’l 125 Ebü’l Hayr Şemsüddîn Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Alî b. Yûsuf İbnü’l Cezerî, e Neşr fi’l kırâati’l ‘aşr, Thk. Ali Muhammed Dabba’, (Beyrut: Matbaatü’t Ticâriyeti’l Kübra, ts.) Dânî el Ferku beyne’d dâdi ve’z zâ’, Ebû Bekr Ahmed b. Mûsâ b. el Abbâs İbn Mücâhid et Temîmî, Kitâbü’s seb’a fi’l kırâat, Thk. Şevkî Dayf, (Kahire: Dâru’l Maârif, 1400 h.) Ebû Bişr (Ebû , Ebü’l Hasen, Ebü’l Hüseyn) Sîbeveyhi Amr b. el Kitâb Mektebetu’l Hâncî, 1988 Rüknüddîn Hasen b. Muhammed b. Şerefşâh Şerhu şâfiyeti İbni’l i Thk. Abdülmaksûd b. Muhammed b. Abdülmaksûd, (Kâhire: Mektebetü’s Sekâfeti’d Dîniyye, Ebû Saîd el Hasen b. Abdillâh b. Merzübân es Sîrâfî, Şerhu itâbi Sibeveyhi Daru’l Kutubi’l İlmiyye, Ebû Abdirrahmân el Halîl b. Ahmed b. Amr b. Temîm el Ferâhîdî, Kitâbü’l , Thk. Mehdî el Mahzûmî İbrahim es Sâmirâî, (Beyrut: Dâru ve Mektebetü’l Hilâl, ts.) Dânî el e u eyne’d âdi ve’z zâ’ Dânî el e u eyne’d âdi ve’z zâ’ Lokman Şan | Hz. Osman Mushaflarında “Ẓâ” Ve “Ḍâd” Harfleri (Molla Halîl Siirdî’nin Yaklaşımı Çerçevesinde)
sıfatlarının çok olmasından dolayı bazı istisnalar dışında kendilerinden başka Kur’ân’ın noktalanmasının ve harekelenmesinin en büyük nedeninin bu .harfleri arasında yer almaktadır. karışıklık olduğunu söylemek mümkündür ”ضوي مشفر“ harflerde idğâm olmayan Şimdi konumuzun daha iyi anlaşılabilmesi için noktasız bir elif bâ ”ض“ Kendisine özgü gerek mahreç ve gerekse istitâle sıfatı nedeniyle dâd ”ش“ .harfi dışında kendinden başka hiçbir harfte idğâm olmaz ”ش“ ,harfi ”ٮ“ harfleri noktasız olarak ”ن“ ”ث“ ,”ت“ ,”ب“ düşünelim. Bu durumda ”ش“ harfinde idğâm olması ise kendisinde bulunan istitâle sıfatı ile ”ذ“ ”د“ ,”ح“ ”خ“ ”ح“ ,”ج“ şeklinde yazılmış olur. Aynı şekilde bulunan tefeşşî sıfatının birbirine yakın olmasından dolayıdır. Bu şekilde bir ”غ“ ”ع“ ,”س“ ”ش“ ”س“ ,”ر“ ”ز“ ”ر“ ,”د“ harfleri Nur 24/62) âyetinde söz konusu olup) ” ِلبعض َشأْنِهم “ idğâm, Kur’ân’da sadece şeklinde ”ل“ ”ل“ ”ك“ ,”ڡ“ ”ق“ ”ف“ ,”ع“ harfleri َ ْ ِ ِ ْ ” ش“ harfinin şîn ”ض“ bir tek Sûsî (ö. 261/874) tarafından yapılmıştır. âd ”ظ“ ”ط“ ,”ض“ ,”ص“ yazılmış olur. Rivayetlere göre ilk başlarda harfinde idğâm olması nahivciler tarafından pek de hoş karşılanmamıştır. Ḍ hepsi yazılış açısından birbirine benzemekte ve noktasız, dik çizgisiz olarak şeklinde yazılmaktaydı. Bu da bu harflerin birbirine karışmasına ”ص“ harfinin mahreciyse dil ucu ile ön üst dişlerin ucudur. Bu ”ظ“ â harfi kalın okun ”ظ“ harfleri de çıkar. â ”ث“ ”ذ“ mahreçten aynı şekilde Ẓ neden olmaktaydı. Harflerin bu şekilde birbiriyle karışabilecek şekilde ve telaffuz edilirken dil ucu az dışardadır. Halil b. Ahmed (ö. 175/791) “ â” Ẓ yazılması onların birbirinden ayırt edilebilecek bazı yollara başvurulmasına harfinin Araplara özgü olduğunu bildirir. Araplara özgü ve farklı bir yapıya ẓ neden olmuştur. harfinin diğer hece harflerine nazaran kelime ”ظ“ sahip olmasından dolayı â Harflerin yazılış açısından birbirinden ayırt e sayısı da azdır. Bu kelimelerin sayısının takriben 100 civarında olduğu ẓ b. Âsım (ö. 89/708 [?]) tarafından sağlandığı bildirilir. Buna göre Nasr b. .lâ, itbâk ve ismât sıfatlarına sahiptir’ ”ظ“ â Âsım, harflere noktalama işaretleri ve bazı özel şekiller koyarak onların harfleri arasında sadece mahreç ve istitâle sıfatı farkı ”ظ“ â ”ض“ âd Ẓ birbirinden ayırt edilmesini sağlamıştır. Bu nokta ve işaretler günümüzde de vardır. İkisinin diğer bütün sıfatları aynıdır. Bundan dolayı bu iki harfin 131 ”ض“ ”ظ“ Ḍ ẓ anılmaktadır. Çalışmamızın konusu olan okuyuşta birbirine karışma olasılığı yüksektir. Okuyuşta olduğu gibi bu iki mushaflarda yazılış açısından birbirine benzemekteydi. Bu benzerliğin harf ilk başlarda yazılışta da birbirine benzemekteydi. Şöyle ki; yazısının harflerine dik bir çizgi ve ”ظ“ ”ط“ ortadan kaldırılması için Nasr b. Âsım’ın ilk dönemlerinde harflerde nokta ve hareke bulunmuyordu. Bu da birçok ”ض“ ”ط“ ”ظ“ yazılış .harfinden ayırt edilmesini sağladığı rivayet edilir ”ص“ onun genelde bütün Arapça yazıtlarında özelde ise ushaflarında Verdiğimiz bu kısa bilgilerden de anlaşılacağı üzere, yazılış ve özellikle yeni Müslüman olan ve Arapçayı iyi derecede bilmeyenler arasında okunuşunda ihtilaf bulunan harflerin başında Halil b. Ahmed’in Araplara karışıklığa Hz. Osman’dan sonraki dönemlerde bile ”ض“ ”dâd“ ”ظ“ ”özgü olduğunu iği “ â Bu iki harfin okunuşlarında olduğu gibi Kur’ân’ın yazıldığı ilk başlarda ẓ yazılış ında ydı. Bundan dolayı Kur’ân’da geçen bazı Ebû Amr Cemâlüddîn b. Ömer b. Ebî Bekr b. Yûnus İbnü’l Hâcib eş Şâfiye fi ilmi’t asrîf ü’l 125 Ebü’l Hayr Şemsüddîn Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Alî b. Yûsuf İbnü’l Cezerî, e Neşr Zürkânî, Menâhilü’l ‘irfân fi’l kırâati’l ‘aşr, Thk. Ali Muhammed Dabba’, (Beyrut: Matbaatü’t Ticâriyeti’l Kübra, ts.) .harflerinin yazılışı günümüzdeki yazılış şekline benzememekteydi ”ل“ ”ك“ Hz. Osman mushaflarında Dânî el Ferku beyne’d dâdi ve’z zâ’, harfinin içine küçük bir hemze ”ك“ Bu iki harf yazılış açısından birbirine benzemekteydi. Onun için de Ebû Bekr Ahmed b. Mûsâ b. el Abbâs İbn Mücâhid et Temîmî, Kitâbü’s seb’a fi’l kırâat, Thk. Şevkî Dayf, yerleştirilmiştir. (Kahire: Dâru’l Maârif, 1400 h.) Rihâb Muhammed Müfîd Şakakî, Kur’ân Tilâvetinde Mükemmellik, 3. bs., (İstanbul: Guraba Yayınları, Ebû Bişr (Ebû , Ebü’l Hasen, Ebü’l Hüseyn) Sîbeveyhi Amr b. el Kitâb Mektebetu’l Hâncî, 1988 Rüknüddîn Hasen b. Muhammed b. Şerefşâh Şerhu şâfiyeti İbni’l i Ebû Ubeyd el Kāsım b. Sellâm b. Miskîn el Herevî, Fedâilü’l Kur’ân Mervân Atiyye vd., 1. bs., (Beyrut: Thk. Abdülmaksûd b. Muhammed b. Abdülmaksûd, (Kâhire: Mektebetü’s Sekâfeti’d Dîniyye, âru İbn Kesîr, 1415/1995), 305; Şakakî, Kur’ân Tilâvetinde Mükemmellik 78.; Zürkânî, Menâhilü’l irfân Ebû Saîd el Hasen b. Abdillâh b. Merzübân es Sîrâfî, Şerhu itâbi Sibeveyhi Daru’l Kutubi’l İlmiyye, 412.; Zerkeşî, Ebû Abdillâh Bedrüddîn Muhammed b. Bahâdır b. Abdillâh, el Burhân fî ʿulûmi’l Ḳurʾân Ebû Abdirrahmân el Halîl b. Ahmed b. Amr b. Temîm el Ferâhîdî, Kitâbü’l , Thk. Mehdî el Mahzûmî Muhammed Ebû’l Fadl İbrahim, 1. bs., (Kahire: Matbaatü İsâ el Bâbî el Halebî, 1376/1957), 1: 251.; İbrahim es Sâmirâî, (Beyrut: Dâru ve Mektebetü’l Hilâl, ts.) Ebü’l Abbâs Şemsüddîn Ahmed b. Muhammed b. İbrâhîm b. Ebî Bekr b. Hallikân, Vefeyâtü’l ʿyân ve enbâʾü Dânî el e u eyne’d âdi ve’z zâ’ ebnâʾi’ mân İhsan Abbas, (Beyrut: Dâ 2 Dânî el e u eyne’d âdi ve’z zâ’ Halîl b. Ahmed, Kitâbü’l yn Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
”ظ“ ”â “ ”ض“ ”Mushafları’nda “dâd harfi ile mi yazıldığı ihtilaf konusu olmuştur Bu bağlamda bazı âlim ẓ harfiyle yazıldığını ”ظ“ ”â “ ”ض“ ”kelimenin “dâd araştırmıştır. Bunlardan kimileri bu konuyu müstakil bir risale şeklinde ele ẓ alırken, kimileri ise bunu yazdıkları bir eserin muhtevasında konu edinmişler Kimileri konuyu nesir şeklinde işlerken kimileri ise kısa ve ezberlenmesinin kolay olması için konuyu nazım şeklinde işlemiştir. Bazıları sadece Kur’ân’da geçen değil de Arap dilindeki birçok kelimeyi eserinde incelemiştir. Konuyla ilgili eser yazan çoğu kimse, eserinde Kur’ân’da “ â” ile yazılan kelimeleri vermiş, geri kalanların ise “dâd” harfiyle yazıldığına işaret etmiştir. Molla ẓ ile yazılan ”ظ“ ” “ Halil de bu metodu izlemiş ve eserinde Kur’ân’da kelimeleri incelemiş, geri kalanların ise “dâd” harfiyle yazıldığına vurgu ẓ yapmıştır. Konumuza geçmeden önce yazılmış birkaç eser ismi vermek faydalı olacaktır. Yalnız biz burada konunun uzamaması için sadece Kur’ân’da geçen kelimeleri ele alan bazı eserleri ve müelliflerinin ismini vermekle yetineceğiz. Konuyla ilgili bu kısa bilgileri ve eser isimlerini 132 verdikten sonra Molla Halil’in konuyu ele alış şekline geçeceğiz. Konuyla ilgili yazılan başlıca eserler; Sâhib b. Abbâd (ö. 385/995) el Ferku Beyne’d Dâdi ve’z Zâ’ Ebû Amr ed Dânî (ö. 444/1053) el Ferku beyne’d dâdi ve’z zâ’ fi kitâbillahi ve fi’l meşhûri mine’l kelâm. Süleyman b. Ebi’l Kâsım Serkûsî (ö. 496) Ma vakaa fi’l Kur’âni’l Kerîmi mine’z zâ’. Ebû Muhammed Kāsım b. Alî b. Muhammed el Harîrî (ö. 516/1122) Makâmâ ü’l Halebî bölümü içinde geçer. Kāsım b. Fîrruh b. Halef eş Şâtıbî (ö. 590/1194) M n umetü ââti’l Kur’ân. Abdurrezzak b. Rızkıllah Ebû Muhammed er Ras’anî (ö. h. 661) ürretü’l kârî. Ebû Abdillâh Cemâlüddîn Muhammed b. Abdillâh b. Mâlik et Tâî el Endelüsî el Ceyyânî (ö. 672/1274) el İ’tidâd li’l ferki beyne’z zâi ve’d dâd. Ebû Abdillâh Şemsüddîn Muhammed b. Ahmed b. Alî b. Câbir el Hevvârî el Endelüsî (ö. 780/1378) el Ferku beyne’d dâdi ve’z zâ’. Ebû Bakir Abdullah b. Ali eş Şeybânî (ö. 797) el Ferku beyne’d dâdi ve’z zâ’. İbnü’l Cezerî (ö. Mukaddimetü’l e eriyye. Kitabın bir bölümü bu konuya ayrılmıştır. Konuyla ilgili yazılan eserler hakkında detaylı bilgi için Mağnîsî’nin “e eyfü’l Meslûl fi tashihi’d dâdi ve’z zâi ve’r râ” adlı eserine
Ali b. Muhammed b. Halil İbn Ğânım el Makdisî, Tenbihât ala kitâbi buğyeti’l murtâb fi tashihi’d dâd, Faraglî Seyyid Arbavî, 1. bs., (Kahire: Mektebetü Evlâdi’ş Şeyh Li’t ürâs, 2009), 225. Lokman Şan | Hz. Osman Mushaflarında “Ẓâ” Ve “Ḍâd” Harfleri (Molla Halîl Siirdî’nin Yaklaşımı Çerçevesinde)
bakılabilir. Yazar bu eserinde konuyla ilgili yazılmış yüz on eser ismi ”ظ“ ”â “ ”ض“ ”Mushafları’nda “dâd harfi ile mi yazıldığı ihtilaf konusu olmuştur Bu bağlamda bazı âlim erme edir Bu eserlerden bazıları sadece Kur’ân’da geçen kelimeleri ẓ harfiyle yazıldığını in eler en bazıları ise içinde bu harflerin geçtiği ve Arap dilinde bulunan ”ظ“ ”â “ ”ض“ ”kelimenin “dâd araştırmıştır. Bunlardan kimileri bu konuyu müstakil bir risale şeklinde ele kelimeleri genel bir çerçevede değerlendirmiştir. ẓ alırken, kimileri ise bunu yazdıkları bir eserin muhtevasında konu edinmişler Kimileri konuyu nesir şeklinde işlerken kimileri ise kısa ve ezberlenmesinin Molla Halil’in Metodu Yararlandığı Kaynak Eserler ve kolay olması için konuyu nazım şeklinde işlemiştir. Bazıları sadece Kur’ân’da Özellikleri geçen değil de Arap dilindeki birçok kelimeyi eserinde incelemiştir. Konuyla harfinin gerek istitâle sıfatıyla gerekse ”ض“ ”Molla Halil, konuya “dâd ilgili eser yazan çoğu kimse, eserinde Kur’ân’da “ â” ile yazılan kelimeleri .harfinden ayırt edilmesi gerektiğini söyleyerek başlar ”ظ“ ”ma re i le “ â vermiş, geri kalanların ise “dâd” harfiyle yazıldığına işaret etmiştir. Molla ẓ Bazılarının yaptığı ve namazın bozulmasına neden olan “dâd” harfinin “ â” ile yazılan ẓ ”ظ“ ” “ Halil de bu metodu izlemiş ve eserinde Kur’ân’da harfine veya “lâm” harfine çevrilmemesine dikkat edilmesi gerektiğini kelimeleri incelemiş, geri kalanların ise “dâd” harfiyle yazıldığına vurgu ẓ ẓ vurgulayan Molla Halil, “ â” harfiyle yazılan kelimeler meselesinin yaklaşık yapmıştır. u âbda incelendiğini ifade eder. Kendisi bu otuz bâbı on üç beyitte işler Konumuza geçmeden önce yazılmış birkaç eser ismi ẓ e u âbların türevlerini yine kendisinin bu on üç beyit e yazmış olduğu vermek faydalı olacaktır. Yalnız biz burada konunun uzamaması için sadece şerhinde açıklar. Ayrıca o Kur’ân’da “ â” harfiyle yazılan kelimelerin Kur’ân’da geçen kelimeleri ele alan bazı eserleri ve müelliflerinin ismini türevleri le irli e sekiz yüzden fazla yerde geçtiğine dikkat çeker vermekle yetineceğiz. Konuyla ilgili bu kısa bilgileri ve eser isimlerini ẓ Kimi âlimlerin me ele i âb şeklinde kısaltarak kimilerinin ise detaya verdikten sonra Molla Halil’in konuyu ele alış şekline geçeceğiz. 133 girerek işlediğini dile getiren Molla Halil, yukarıda isimlerini verdiğimiz iki Konuyla ilgili yazılan başlıca eserler; Sâhib b. Abbâd (ö. 385/995) el âlimden bu konuda alıntı yapmaktadır. Bunlardan ilki Kur’ân’da “ â” harfi Ferku Beyne’d Dâdi ve’z Zâ’ Ebû Amr ed Dânî (ö. 444/1053) el Ferku beyne’d ile yazılan kelimeleri üç beyitte veciz bir şekilde toplayan ve bunları yazdığı dâdi ve’z zâ’ fi kitâbillahi ve fi’l meşhûri mine’l kelâm. Süleyman b. Ebi’l Kâsım ẓ bir eserde şerh eden Süleyman b. Ebi’l Kâsım es Serkûsî’dir (ö. Serkûsî (ö. 496) Ma vakaa fi’l Kur’âni’l Kerîmi mine’z zâ’. Ebû Muhammed Serkûsî, bu konuda Ma vakaa fi’l Kur’âni’l Kerîmi mine’z zâ’ adlı bir eser yazmış Kāsım b. Alî b. Muhammed el Harîrî (ö. 516/1122) Makâmâ ü’l ve onu şerh etmiştir. Bu eser, iki defa tahkik edilip basılmıştır. Bu baskıların Halebî bölümü içinde geçer. Kāsım b. Fîrruh b. Halef eş Şâtıbî (ö. 590/1194) il i Ali Hüseyin el Bevvâb tarafından küçük bir risale şeklinde M n umetü ââti’l Kur’ân. Abdurrezzak b. Rızkıllah Ebû Muhammed er gerçekleştirilmiş ve Ma vakaa fi’l Kur’âni’l Kerîmi mine’z zâ’ adıyla e e e ü Ras’anî (ö. h. 661) ürretü’l kârî. Ebû Abdillâh Cemâlüddîn Muhammed b. Dîniyye Yayınevi tarafından 2000 yılında basılmıştır. Diğer baskı ise Dr. Abdillâh b. Mâlik et Tâî el Endelüsî el Ceyyânî (ö. 672/1274) el İ’tidâd li’l ferki Hâtım Sâlih ed Dâmin tarafından gerçekleşmiş ve Dâru’l Beşâir tarafından beyne’z zâi ve’d dâd. Ebû Abdillâh Şemsüddîn Muhammed b. Ahmed b. Alî b. “Zââtü’l Kur’ân” adıyla 2003 yılında basılmıştır. Câbir el Hevvârî el Endelüsî (ö. 780/1378) el Ferku beyne’d dâdi ve’z zâ’. Ebû Serkûsî’nin bu e eri sadece üç beyitten ve bu beyitlerin şerhinden Bakir Abdullah b. Ali eş Şeybânî (ö. 797) el Ferku beyne’d dâdi ve’z zâ’. İbnü’l oluşmaktadır. İlgili beyitler şunlardır: Cezerî (ö. Mukaddimetü’l e eriyye. Kitabın bir bölümü bu konuya ظفــِر ُت بحــ ٍّ ظ مــن ظلــو ٍّم تعـاظم ت ظواهــــــ ُرهُ للنــَّـــــاظ ِر المتي ِق ـــــــ ِظ .ayrılmıştır Konuyla ilgili yazılan eserler hakkında detaylı bilgi için Mağnîsî’nin “e eyfü’l Meslûl fi tashihi’d dâdi ve’z zâi ve’r râ” adlı eserine a mud el Mağnîsî es eyfü’l meslûl fi tashihi’d dâdi ve’z zâi ve’r râ e ru âru’l Kü übi’l İlmiyye, 2010), lla alil Şerhu diyâi basîrati kalbi’l arûf, Süleymaniye Kütüphanesi, nr. 648, 5 a Ali b. Muhammed b. Halil İbn Ğânım el Makdisî, Tenbihât ala kitâbi buğyeti’l murtâb fi tashihi’d dâd, Süleyman b. Ebi’l Kâsım es Serkûsî Ali Hüseyin el Bevvâb Ma Vakaa fi’l Kur’âni’l Kerîmi mine’z Zâ’ Faraglî Seyyid Arbavî, 1. bs., (Kahire: Mektebetü Evlâdi’ş Şeyh Li’t ürâs, 2009), 225. e ru Mektebetu Sekâfeti’d ini e Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
َظ ِمئـــ ُت فلــ م تحــ ُظ ر علــ َّي ظالل َهــا فظاظـــةُ ألفــــا ٍّظ وال َغ يــــ َظ ُو َّعــــ ِظ
َظنـــو ٌن تل َّظـــى للكـــظي ِم شـُـوا ُظها تُغلـِ ــ ُظ ُعت ــــ َب ال َّظــــاع ِن المتحـــ ِف ِظ
Eserde geçen bu üç beyitte Kur’ân’da “ â” harfi ile yazılan yirmi bir kelime verilmiştir. Müellif bu kelimelerden bazılarının türevlerine de işaret ẓ etmiş e bu keli eleri de yirmi dokuz kök kelime olarak ele almıştır Eserin şerhinde ise bu kelimelerin türevlerini detaylı bir şekilde incelemiştir M lla alil Serkûsî’nin bu eserini konu hakkında kısa bir şekilde yazılmış eserlere örnek larak vermiş ve bu üç beyitlik şiiri eserine almıştır. Molla Halil’in alıntı yaptığı diğer âlim ise Harîrî’dir. (ö. 516/1122). Harîrî Makâmât adlı eserinin Makâmetü’l ale i e bölümünde “ â” ile yazılan kelimeleri ihtiva eden yirmi beyitlik bir kısım yazmıştır u beyitler ẓ aşağıdaki beyitle başlar: أيها السائلي ع ِن ال ضا ِد وال ظا ِء ل َك يال تُ ِض ل هُ األ لفا ُظ
İlgili kısmın son beyti ise şudur: 134 واق ِض في ما ص رف َت منها كما ت ق ِض ي ِه في أ ص ِل ِه كقَ ي ٍّظ وقاظوا
M lla alil Harîrî’nin Makâmât’ındaki bu yirmi beyitlik bölümü kırâate dair yazmış olduğu eserine almıştır. Fakat Molla Halil’in eserine aldığı bu beyitler yirmi değil yirmi bir tanedir. Aşağıdaki beyit Harîrî’nin eserinde geçmemektedir. َوال َّظ ِفي َرا ُت َوال َّظ هائِ ُر َوال َّظ ه َرا ُن ثُ َّم ال َّظ َرا ُن َوا الَ ر َها ُظ
Molla Halil’in bu beyti farklı bir nüshadan mı aldığı y ksa kendisinin mi ilave ettiği hakkında bir bilgiye sahip değiliz. M lla alil eserinin ilgili bölümünde konuyla ilgili yazılmış eserlere ve niteliklerine değindikten s nra Kur’ân’da geçen zâ ve dâd kelimelerini ele almaya başlar.
Kur’ân’da Geçen “ẓâ” Harfleri Sahabe arasında ortaya çıkan okuyuş ihtilafları nedeniyle Osman’ın Hz. Ebû Bekir’in toplamış olduğu Mus afı istinsâh ettiğini
Ebû Muhammed Kāsım b. Alî b. Muhammed el Harîrî, Makâmâtü’l Harîrî, (Beyrut: Matbaatu’l Maârif, Lokman Şan | Hz. Osman Mushaflarında “Ẓâ” Ve “Ḍâd” Harfleri (Molla Halîl Siirdî’nin Yaklaşımı Çerçevesinde)
yukarıda beyan etmiştik. Çoğaltılan u Mushafların yazısı noktasız ve َظ ِمئـــ ُت فلــ م تحــ ُظ ر علــ َّي ظالل َهــا فظاظـــةُ ألفــــا ٍّظ وال َغ يــــ َظ ُو َّعــــ ِظ harekesizdi. Bundan dolayı bazı harflerin yazılış şekillerinin karışma olasılığı vardı. Mushafların bu şekilde noktasız ve harekesiz َظنـــو ٌن تل َّظـــى للكـــظي ِم شـُـوا ُظها تُغلـِ ــ ُظ ُعت ــــ َب ال َّظــــاع ِن المتحـــ ِف ِظ yazılmasının nedeni, oryantalistlerin iddia ettiği gibi sahabenin yazıyı iyi Eserde geçen bu üç beyitte Kur’ân’da “ â” harfi ile yazılan yirmi bir bilmedikleri vs. değild ’ kelime verilmiştir. Müellif bu kelimelerden bazılarının türevlerine de işaret kırâat çeşitlerini ihtiva ẓ etmiş e bu keli eleri de yirmi dokuz kök kelime olarak ele almıştır Eserin ushafların bu yazı biçiminin ihtiva ettiği kırâatler ise artık rivayetlerle tespit şerhinde ise bu kelimelerin türevlerini detaylı bir şekilde incelemiştir M lla edilmeye başlanmıştı. alil Serkûsî’nin bu eserini konu hakkında kısa bir şekilde yazılmış eserlere Hz. Osman’ın çoğalttığı Mushaflar ortadan örnek larak vermiş ve bu üç beyitlik şiiri eserine almıştır. Mushafların içinde bulunan bütün yazılış şekillerinin araştırıldığı Molla Halil’in alıntı yaptığı diğer âlim ise Harîrî’dir. (ö. 516/1122). r yazıldığı gibi (Dânî’nin l Mukni‘ adlı eseri gibi), Harîrî Makâmât adlı eserinin Makâmetü’l ale i e bölümünde “ â” ile yazılan yazılan bazı harflerin yazılış şekli ile ilgili müstakil eserler de kelimeleri ihtiva eden yirmi beyitlik bir kısım yazmıştır u beyitler alınmıştır. Konuyla ilgili sadece bazı harfler hakkında eser yazanlardan biri ẓ aşağıdaki beyitle başlar: İbn Galbûn’dur (ö. 389/999). İbn Galbûn İhtilâfü’l kurrâi’s sab’a fî’l bââti ve’t tââti ve’s sââti ve’n nûnâti ve’l yâât adlı bir eser kaleme almıştır. َ ُ ُ ın yazdırmış olduğu ushaflarının’ أيها السائلي ع ِن ال ضا ِد والظا ِء لك يال ت ِض لهُ األلفاظ hangisinde ne şekilde yazıldığı ve okunması gerektiği ile ilgili kırâat İlgili kısmın son beyti ise şudur: imamlarının görüş ve rivayetlerine yer vermiştir. Bizim konumuz olan “zâ” 135 .yazıldığı yerler de bu çerçeveden değerlendirilmelidir ”ظ“ واق ِض في ما ص رف َت منها كما ت ق ِض ي ِه في أ ص ِل ِه كقَ ي ٍّظ وقاظوا yukarıda zikrettiğimiz iki esere değindikten M lla alil Harîrî’nin Makâmât’ındaki bu yirmi beyitlik bölümü sonra Kur’ân’da “ â” harfi ile yazılan kelimeleri incelemeye başlar. Konuyu kırâate dair yazmış olduğu eserine almıştır. Fakat Molla Halil’in eserine on iki beyitte ele alır lk önce “ â” harfiyle ẓ aldığı bu beyitler yirmi değil yirmi bir tanedir. Aşağıdaki beyit Harîrî’nin yazılan kelimelerin mas arlarını on üç beyitte bir arada sunar. ẓ eserinde geçmemektedir. içinde “ â” harfi geçen kelimeleri otuz bâb şeklinde ele alır. âblarda geçen kelime örnek alınır ve o kelimenin Kur’ân’da geçen bütün َّ ُ َّ َّ ُ ُ َّ ُ َ ُ ẓ َوالظ ِفي َرات َوالظ هائِ ُر َوالظ ه َرا ن ث َّم الظ َران َواال ر َهاظ türevleri “ â” ile yazılmış kabul edilir. Molla Halil, kelimelerin yazılış kalıpları ve kaç yerde geçtiğini şerhinde anlatır. verdiği kelime sayısı Molla Halil’in bu beyti farklı bir nüshadan mı aldığı y ksa kendisinin ẓ mi ilave ettiği hakkında bir bilgiye sahip değiliz. M lla alil eserinin ilgili kiz yüz yirmi birdir. Bu kelimelerin dışında kalan ihtilaflı kelimeler ise bölümünde konuyla ilgili yazılmış eserlere ve niteliklerine değindikten s nra “dâd” ile yazılmış kabul edilir. Molla Halil’in konuyu ele aldığı on iki Kur’ân’da geçen zâ ve dâd kelimelerini ele almaya başlar. beyit şunlardır: وال ضَّــــــــادَّاِبلَّ ــــــوصَّــــــ افَّواِبلَّ ــــــــــمخراجََّّ َّمَّـــــــيازََّّعَّـــــ انَّال اظِّااءَّو هَّــــــــــــــــــــــــــــَذاََّاَيي َّ َ َ َ َ َ َ َ ِّ َ Kur’ân’da Geçen “ẓâ” Harfleri Sahabe arasında ortaya çıkan okuyuş ihtilafları nedeniyle Osman’ın Hz. Ebû Bekir’in toplamış olduğu Mus afı istinsâh ettiğini Lokman Şan, “Goldiher’e Göre Kırâatlerin Kaynağı”, Diyanet İlmi Dergi İbnü’l Cezerî, Neşr Ebû Muhammed Kāsım b. Alî b. Muhammed el Harîrî, Makâmâtü’l Harîrî, (Beyrut: Matbaatu’l Maârif, Ebü’t Tayyib Abdülmünim b. Ubeydillâh b. Galbûn el Halebî, İhtilâfü’l kurrâi’s b’a fî’l bââti ve’t tââti ve’s sââti ve’n nûnâti ve’l yâât Abdülkerim Mustafa Müdlic, 1. bs., (Beyrut: Dâru İbn Kesîr, 1438/2017) Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
ا ا ا ا ا ٍ ا ا أَ صَّــــــلهَُِّفََّ نَّــــوَّثََّــــــــــــََلثَّــــــنيَّبََّـــــــــــا بََّّ َّ َّفََّـــــ وَقََّثََّــــــانََّّمَّــــــــئَةَِّفَّا لَّــــــــــــ َسا بَّ َّ ا ا ا ٍ ٍ ٍ ا ا فَا ْلَ ص ُلََِّب ُبَّ (الظِّاِّلَّظَ ع ٍنََّوح ف ظَّ َّ َّعـــظ مََّوَعــظ مَّيـَ قـــــظَةََّكَّظ ــــــمَّغـــ ل ظَّ َّ ا ٍ ٍ ٍ ظَــــــ هٍرَّوظـُـــــــ هٍرََّوان تــــــــظَارَّظَــــــــــــــــَف رَّ َّ َّظُ لـــــــــٍمَّلَـــــظَىَّلَ فـــــــــظَّظََُلمَّظـُــــــــــُف رَّ َّ ٍ ٍ ٍ ا ا ا ا ا ظَ مـــإََّوَ َمــــظـُــــورَّ ُشـــــَواظََّوَو عــــــــ ظَّ) َّ َّ َغ َْيَّعضنيَّا ل جرَّ (فَالظ ِّانَّ َحـــ ظَّ) َّ ا ٍ ٍ ا ا ٍ ا ٍ ا ََلَّ َحــــ ضَّتَـ رغيبَّ (فَـغَ يظَّ) يُغيــــــ ظَّ َّ َََّلَّغيــــ َضَُّهودََّوبَر عدَّيَغيــــــــــــــــــــــ ضَّ َّ ا ا ا َّ)َوالن ـــــــظَرَّ) َلَّنَ ضَرةََّال َوي ــــــــــالََّهــــ لَّ َََََّّّّّ ََّم عَََّنضــــــــــَرةََّا ْلُوََلَِّبَاَّقَـ بـــــــ َلََّهـــــ لَّ َّ ٍ ا ٍ ا ا ا ا ا ا َّ)فَــــــ ِّظََّوإن ــــظَارَّ) لَم هـــــــــٍلَّنُســــــــ بَّ َّ ََّم عَّ (ظَاهٍرَّ) م نهَُّالظَِّهاُرَّا حتُســــ بَّ َّ ا ا ٍ ا ا َّ)ظَ لَّ) َدَواًماَّقَ دََّوَعـــــــىََّو هَوَّ َجـــــا َِّفَّت ســــــــَعةََّلَّتَـ رتَقـــــيَّلَــــــــَهاَّم عَرَجا َّ ا ا ٍ ا ظَلــــــــــ تَّنَظَ ُّلَّال ُّشــــــــــــَعَراََّلَّمــــــــــَرا ءَّ َّ َّظَـــــــــــــ لَّبنَ حـــــــــــٍلَُّز خـــــــــُرفَِّبلســ َوا ءَّ َّ 136 ا ا ُّ اا ٍ ٍ ا ظَلـــــــــ تَّبــــــطَّـــــــــ هََّّظَ لـــــــــتُُمَّال َواقَعـــــــــ ةَّ َّ َّظََّــــــــــلــــواَِّبـــ جــــــــرَُّرومَّال شــــــــــائــــَعــــــــ ةَّ َّ ا ا ا ا ا يَظ ــــــــــلَ ل َنَِّبل ُّشــــــــوَرىَّفََذاََّماَّظَــــــَه رَّ َّ ََّوا ْلُ ل ُفَِّفَّلَ فظ) َضنني(َّا شــــــــــــــتَـَه رَّ َّ َّ Bu beyitlerde Molla Halil, parantez içine aldığımız otuz kök kelimeyi harfiyle yazıldığını ”ظ“ esas almıştır. Bu kelimelerin türevlerinin de onlar gibi ” َظ ل “ ifade etmiştir. O, beyitlerde sadece son kelime olarak ele aldığı kelimesinin kaç defa geçtiğini belirtmiştir. Diğer kelimeleri ise beyitlerin ”بِ َضنِي ن “ şerhinde ele almıştır. Molla Halil, hakkında ihtilaf olan sona bırakmış ve beyitte onun hakkında ihtilafların meşhur olduğuna vurgu yapmıştır. Şimdi Molla Halil’in mas arlarını vererek ele aldığı bu otuz bâbları sadece mastar kelimelerini ve Kur’ân’da geçiş sayısını şemada göstermek kaydıyla incele
Lokman Şan | Hz. Osman Mushaflarında “Ẓâ” Ve “Ḍâd” Harfleri (Molla Halîl Siirdî’nin Yaklaşımı Çerçevesinde)
أَصَّــــــلهَّاِفََّ نَّــــاوَّثََّــــــــــــََلثَّاــــــنيَّبَّـــــــــــابََّّ َّ َّفََّـــــوَقََّثََّــــــاانََّّامَّــــــــئٍَةَّاِفَّا لَّاــــــــــــسابَّ َّ Kur’ân’da Geçen Zâ Harfleri Şeması ُ َ َ ا ا ا ٍ ا فَا ْلَ صلََِّب ُبَّ (الظِّالَّظَ ع ٍنََّوح ف ظَّ َّ َّعـــظ ٍمََّوَعــظ ٍمَّيـَ قـــــظَةََّكَّظ ــــــامَّغـــ ل ظَّ َّ
ُ ِّ
ا ٍ ٍ ٍ ظَــــــ هٍرَّوظـُـــــــ هٍرََّوان تــــــــظَارَّظَــــــــــــــــَف رَّ َّ َّظُ لـــــــــٍمَّلَـــــظَىَّلَ فـــــــــظَّظََُلمَّظـُــــــــــُف رَّ َّ Keli e Sayısı Keli e Sayısı Keli e Sayısı Keli e Sayısı Keli e Sayısı 14 ا لعَ ظم 103 ا ل ِع ظم 42 ا ل ِح فظ 1 ال َّظ عن 22 ال ِ ظ ل ٍ ٍ ٍ ا ا ا ا ا ظَ مـــإََّوَ َمــــظـُــــورَّ ُشـــــَواظََّوَو عــــــــ ظَّ) َّ َّ َغ َْيَّعضنيَّا ل جرَّ (فَالظ ِّانَّ َحـــ ظَّ) َّ 2 ال ُظ هر 14 ال َظ هر 13 ا ل َغ لظ 6 ا ل َك ظم 1 ا ليَ ق َظة ا ٍ ٍ ا ا ٍ ا ٍ ا ََلَّ َحــــ ضَّتَـ رغيبَّ (فَـغَ يظَّ) يُغيــــــ ظَّ َّ َََّلَّغيــــ َضَُّهودََّوبَر عدَّيَغيــــــــــــــــــــــ ضَّ َّ 1 اللَّ فظ 1 َل َظى 282 ال ظ لم 1 ال َّظ فر 14 ا ِال نتِ َظار
َّ ُ َّ َّ)والن ـــــــظارَّ) َلَّنضرةَّالويــــــــــالَّهــــلَّ َََََّّّّّ َّمعََّن اضــــــــــرةَّاْلوَلَّاِباَّقـبـــــــلَّهـــــلَّ َّ 1 ال ش َواظ 2 ال َحظر 3 الظ مأ 1 الظ فر 100 الظ َالم َ َ َ ََ َ َ َ َ ََ َُ َ َ َ َ
66 النَّ ظر 11 ا ل َغ يظ 7 ا ل َح ظ 66 ال َّظ ن 9 ا لو عظ ٍ ا ٍ ا ا ا ا ا ا َ َّ)فَــــــ ِّظََّوإن ــــظَارَّ) لَم هـــــــــٍلَّنُســــــــ بَّ َّ ََّم عَّ (ظَاهٍرَّ) م نهَُّالظَِّهاُرَّا حتُســــ بَّ َّ Bu kelimede 9 ال َّظ ل 6 ال َّظا ِهر 22 ا ألَ ن َظار 1 ا ل َف ظ ال َّظنِين-ال َّضنِين ا ا ٍ ا ا ihtilaf vardır َّ)ظَ لَّ) َدَواًماَّقَ دََّوَعـــــــىََّو هَوَّ َجـــــا َِّفَّت ســــــــَعةََّلَّتَـ رتَقـــــيَّلَــــــــَهاَّم عَرَجا َّ 821 ا ٍ 137 ظَل ــــــــــ تَّنَظَ ُّلَّال ُّشــــــــــــعراََّلَّمــــــــــراءَّ َّ َّظَـــــــــــــ لَّبانَحـــــــــــٍلَُّز خـــــــــرفَّاِبلســ واءَّ َّ Kur’ân’da Geçen Toplam Kelime Sayısı ََ َ ُ َ ا ا ُّ اا ٍ ٍ ا Şemada da görüldüğü üzere Molla Halil, her kelimeden bir örnek ظَلـــــــــ تَّبــــــطَّـــــــــ هََّّظَ لـــــــــتُُمَّال َواقَعـــــــــ ةَّ َّ َّظََّــــــــــلــــواَِّبـــ جــــــــرَُّرومَّال شــــــــــائــــَعــــــــ ةَّ َّ vermiş ve o örneğin Kur’ân’da geçen bütün benzerlerinin onun gibi “ â” harfiyle yazıldığını ifade etmiştir. Kelimenin kaç yerde geçtiğini de يظــــــــــللنَّاِبل ُّشــــــــورىَّفذاَّماَّظــــــهرَّ َّ َّواْللفَّاِفَّلف اظ)ضنا اني(َّاشــــــــــــــتـهرَّ َّ َّ ẓ َ َ َ َ ََ َ َ َ َ ُ ُ َ َ َ َ manzumesinin şerhinde belirten Molla Halil, konunun uzamaması için bütün Bu beyitlerde Molla Halil, parantez içine aldığımız otuz kök kelimeyi melerin geçtiği yerleri açıklamak yerine sayısı az olan kelimelerin geçtiği harfiyle yazıldığını ”ظ“ esas almıştır. Bu kelimelerin türevlerinin de onlar gibi ayetleri zikretmekle yetinmiştir. Ayrıca o, bu kelimelerin dışında kalan ve ” َظ ل “ ifade etmiştir. O, beyitlerde sadece son kelime olarak ele aldığı Kur’ân’da “dâd” ile mi yoksa “ â” ile mi yazıldığı hu b kelimesinin kaç defa geçtiğini belirtmiştir. Diğer kelimeleri ise beyitlerin diğer bütün kelimelerin “dâd” harfiyle yazıldığı bilgisini vermiştir ẓ ”بِ َضنِي ن “ şerhinde ele almıştır. Molla Halil, hakkında ihtilaf olan ”ال ظ ل “ Konunun anlaşılması için Molla Halil’in verdiği ilk örnek olan ِ sona bırakmış ve beyitte onun hakkında ihtilafların meşhur olduğuna vurgu b alım. Bu kelime şemada da gösterdiğimiz gibi Kur’ân’da yirmi yapmıştır. Şimdi Molla Halil’in mas arlarını vererek ele aldığı bu otuz iki defa geçmektedir. Ancak Molla Halil b değinmemiş, bâbları sadece mastar kelimelerini ve Kur’ân’da geçiş sayısını onun yerine manzumesine “Bâbü’z ” şeklinde bir tabir yerleştirmiştir. şemada göstermek kaydıyla incele أَ َل ْم تَ َر إِ َلى َربِ َك َك ْي َف َمد “ Buna göre Kur’ân’da geçen ve bu kelimenin türevleri olan َل ُه ْم ِم ْن َف ْوقِ ِه ْم ُظ َل ل ِم َن الن ا ِر “ Şuarâ’ 26/189 ) ” َفأَ َخذَ ُه ْم َعذَا ُب يَ ْو ِم ال ظل ِة “ Furkân 25/45 ”ال ِ ظ ل
Yâsîn 36/56 b ” ُه ْم َوأَ ْز َوا ُج ُه ْم فِي ِظ ََل ل “ Zümer 39/16 ” َو ِم ْن تَ ْحتِ ِه ْم ُظ َل ل bu kaidenin içine girmiştir. Bu ayetlerde geçen kelimeler Molla Halil’in
Şerhu diyâi basîrati kalbi’l arûf b Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
elime inin ”ال ِ ظ ل “ Bâbü’z Zilli” ile ifade ettiği “gölge” anlamındaki“ türevleridir. Molla Halil’in verdiği bilgiler doğrultusunda yukarıdaki şemayı (Tekvîr 81/24) ” َو َما ُه َو َع َلى ا ْلغَ ْي ِب بِ َضنِي ن “ oluşturduk. , şemada gösterdiğimiz ve yazılışında ve okunuşunda ihtilaf ”ال ضنِين-ال ظنِين“ âyetinde geçen n elimenin olduğunu söyler. ite im yedi kırâat imamından İbn Kesîr, Kisâî ve Ebû Amr şeklinde okurken, Hafs dahil yedi kırâat imamından diğer ”بِ َظنِين“ elime i şeklinde okumuşlardır. Bu kırâatlerden ”بِ َض نِين“ kırâat âlimleri i e elime i kırâatına göre ise ”بِ َظنِين“ ,kırâatına göre kelimenin anlamı cimri ”بِ َضنِين“ töhmet, zan altında kalmak demektir. i anet İşleri Başkanlığı bu konuda örnek bir davranış sergilemiş ve elime i le il ili ”بِ َضنِين“ Tekvîr sûresi yirmi dördüncü ayetin meali verilirken elime inde i b i i ”بِ َضنِين“ .iki farklı kırâatı da göz önünde bulundurmuştur farklı kırâate dayanarak Diyanet İşleri Başkanlığı, eski mealinde kelimenin “ â” harfiyle yazılış şeklini baz alarak “Peygamber, görülmeyenler hakkında söylediklerinden ötürü töhmet altında tutulamaz” şeklinde bir anlam vermiştir. ẓ şeklinde yazılmış kabul edilip ”بِ َظنِين“ elime i “ â” ar i le ”بِ َضنِين“ Buna göre 138 ayette geçen kelimeye “töhmet” anlamı verilmiştir. i anet İşleri ẓ Başkanlığının eni mealinde ise kelimenin “dâd” harfiyle yazılış şekli baz alınarak “O, gayb hakkında cimri değildir.” şeklinde bir anlam verilmiştir. Buna şeklinde yazılmış kabul edilip kelimeye ”بِ َضنِين“ göre ise kelime “dâd” harfiyle “cimri” anlamı verilmiştir. Diyanet İşleri Başkanlığının bu davranışı, meallerde kırâat farklılıklarının göz önünde bulundurulması gerektiği hususunun ne kadar önemli olduğunu açıkça ortaya koymaktadır. Ayrıca ileriki zamanlarda bu gibi çalışmaların üzerinde durulması ve bu çalışmaların yaygınlık kazanmasının ne kadar önem arz ettiğinin açık bir göstergesidir. elime inin “dâd” ile mi ”بِ َضنِين“ lla alil ve n n ibi birçok âlim yoksa “ â” ile mi yazıldığını bu şekilde açıklamaya çalışmıştır. Bazıları ise elime inin r’ân’da “ â” ile mi a “dâd” ile mi yazılmış ”بِ َضنِين“ ẓ olabileceğini kelimenin anlamından ortaya çıkarmaya çalışmışlardır. Bu ẓ
“ â” harfi ile ilgili detaylı bilgi için bakınız: Molla Halil Şerhu diyâi basîrati kalbi’l arûf b. b. İbn Mücâhid, Kitâbü’s b’a 673; Ebû Abdillah Hüseyn b. Ahmed b. Hamdân b. Haleveyh, Hucce fi’l kırâati’sẓ b’ . Abdülâl Sâlim Mükrim, 4. bs., (Beyrut: Dâru’ş Şurûk, 1401 h.) 364 Ebû Mansûr ammed b. med b. z er el Ezherî, Kitâbu meâni’l kıraât . b . i ad âmiatü’l Melik Suûd, . Bazı örnekler için bk. Haşim Özdaş, Kürtçe Meallerde Tercüme Sorunları Meala Fîrûz Şerha Qur’ana Pîroz Örneği , (Ankara: İlâhiyât Yayınları, 2019), 128 129; ‘Meala Fîrûz Şerha Qur’ana Pîroz’ Adlı Kürtçe Mealde Sözcük Düzeyinde Tercüme Hataları”, Bingöl Üniversitesi Yaşayan Diller Enstitüsü Dergisi, 2/3, (2016), Hacı Önen Taberî Tefsirinin Dirâyet Boyutu, Araştırma Yayınları n ara . Kırâat İlminin Gelişme ve Sistemleşme Süreci, Diyarbakır 2015. . . Lokman Şan | Hz. Osman Mushaflarında “Ẓâ” Ve “Ḍâd” Harfleri (Molla Halîl Siirdî’nin Yaklaşımı Çerçevesinde)
elime inin bağlamda Ebû ‘Ubeyd (ö. 224/838) “ â” ile yazılmış olmasını ”ال ِ ظ ل “ Bâbü’z Zilli” ile ifade ettiği “gölge” anlamındaki“ türevleridir. benimsemiştir. Ona göre müşrikler ’ ẓ Molla Halil’in verdiği bilgiler doğrultusunda yukarıdaki şemayı değil de haşa yalancı olmakla itham etmişlerdir. Kur’ân, onların bu Tekvîr 81/24) ithamlarına ’in cimri olmadığını vurgulamakla cevap vermiş) ” َو َما ُه َو َع َلى ا ْلغَ ْي ِب بِ َضنِي ن “ oluşturduk. , şemada gösterdiğimiz ve yazılışında ve okunuşunda ihtilaf olamaz. Onun için kelime, müşriklerin ithamlarına cevap verebilecek bir ”ال ضنِين-ال ظنِين“ âyetinde geçen n elimenin ,şeklinde “ â” ile yazılmıştır. Böylelikle Kur’ân ”بِ َظنِين“ olduğunu söyler. ite im yedi kırâat imamından İbn Kesîr, Kisâî ve Ebû Amr anlam taşıyan müşriklerin ’i (s.a.v.) yalancılık ile itham etmelerine karşın َ şeklinde okurken, Hafs dahil yedi kırâat imamından diğer ẓ ”بِظنِين“ elime i .şeklinde okumuşlardır. Bu kırâatlerden “o…töhmet altında tutulamaz.” şeklinde karşı bir cevap vermiş olmaktadır ”بِ َض نِين“ kırâat âlimleri i e elime i kırâatına göre ise Ebû Ubeyd, bu çıkarımıyla kelimenin “ â” harfiyle yazılmış olabileceğini ”بِ َظنِين“ ,kırâatına göre kelimenin anlamı cimri ”بِ َضنِين“ ortaya koymaya çalışmıştır. Öte yandan Taberî (ö. 310/923), bu iki kıraatten töhmet, zan altında kalmak demektir. ẓ şeklinde okunuşunu tercih ettiğini bildirir. O bu tercihine ”ب َضنِين“ ِ i anet İşleri Başkanlığı bu konuda örnek bir davranış sergilemiş ve her ne kadar diğer kırâat şekli sahih ise de kelimenin bütün elime i le il ili ”بِ َضنِين“ Tekvîr sûresi yirmi dördüncü ayetin meali verilirken Mushaflarda bu şekilde yazılmış olmasını göstermektedir. elime inde i b i i ”بِ َضنِين“ .iki farklı kırâatı da göz önünde bulundurmuştur ında “dâd” harfi ile yazıldığı ”بِ َضنِين“ farklı kırâate dayanarak Diyanet İşleri Başkanlığı, eski mealinde kelimenin ”بِ َظنِين“ â” harfiyle yazılış şeklini baz alarak “Peygamber, görülmeyenler hakkında ittifak vardır. Bazıları kelimenin İbn Mes‘ûd mushafında “ söylediklerinden ötürü töhmet altında tutulamaz” şeklinde bir anlam vermiştir. şeklinde “ â” harfi ile yazıldığını söylerken, kimileri ise harfin ucu kavisli ẓ .yazıldığından, hem “ âd” hem de “ â” olarak okunabildiğini belirtmiştir َ şeklinde yazılmış kabul edilip ẓ ”بِظنِين“ elime i “ â” ar i le ”بِ َضنِين“ Buna göre ayette geçen kelimeye “töhmet” anlamı verilmiştir. i anet İşleri İbn Ebî Dâvûd (ö. 316/929) ushafında 139 ẓ ẓ ”بِ َضنِين“ şeklinde yazılmış iken Haccac b. Yûsuf (ö. 95/714) tarafından ”بِ َظنِين“ Başkanlığının eni mealinde ise kelimenin “dâd” harfiyle yazılış şekli baz alınarak “O, gayb hakkında cimri değildir.” şeklinde bir anlam verilmiştir. Buna şeklinde değiştirildiğini iddia eder. Bu iddia pek tutarlı görünmemektedir. şeklinde yazılmış kabul edilip kelimeye Zira kelimenin farklı okuyuşuyla ilgili sahih rivayetler bulunmaktadır. Hem ”بِ َضنِين“ göre ise kelime “dâd” harfiyle “cimri” anlamı verilmiştir. Diyanet İşleri Başkanlığının bu davranışı, şayet böyle bir şey varsa Haccâc, kendi döneminde meşhur şeklinde okunuşunu kendi ”بِ َظنِين“ meallerde kırâat farklılıklarının göz önünde bulundurulması gerektiği yukarıda bahsettiğimiz hususunun ne kadar önemli olduğunu açıkça ortaya koymaktadır. Ayrıca dönemi ushaflarda göstermek istemiştir. Nitekim günümüzde de ileriki zamanlarda bu gibi çalışmaların üzerinde durulması ve bu çalışmaların rivayetlere göre Mushaflar yazılmaktadır. Örneğin dünyada yaygın olan Hafs yaygınlık kazanmasının ne kadar önem arz ettiğinin açık bir göstergesidir. rivayeti veya Kuzey Afrika’da yaygın olan Verş rivayeti gibi. yaygın olduğu bölgelerde Mushaflar bu rivayetlere göre yazılır. elime inin “dâd” ile mi ”بِ َضنِين“ lla alil ve n n ibi birçok âlim yoksa “ â” ile mi yazıldığını bu şekilde açıklamaya çalışmıştır. Bazıları ise elime inin r’ân’da “ â” ile mi a “dâd” ile mi yazılmış ”بِ َضنِين“ ẓ olabileceğini kelimenin anlamından ortaya çıkarmaya çalışmışlardır. Bu Şihâbüddîn Ahmed b. Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Abdilganî ed Dimyâtî el Bennâ, İthafu ẓ f a âi’l beşer fi’l kırâati’l r aa ‘aşer âru’l ü übi’l İlmiyye, “ â” harfi ile ilgili detaylı bilgi için bakınız: Molla Halil Şerhu diyâi basîrati kalbi’l arûf b. b. Ebû Ca‘fer Muhammed b. Cerîr b. Yezîd el Âmülî et Taberî Câmiʿ ’ â ʿa ʾ î â ’ Ḳ rʾâ İbn Mücâhid, Kitâbü’s b’a 673; Ebû Abdillah Hüseyn b. Ahmed b. Hamdân b. Haleveyh, Hucce fi’l Muhammed Şakir, 1. bs, (Beyrut: Müessesetü’r Risâle, 1420/2000), 24, 262. kırâati’sẓ b’ . Abdülâl Sâlim Mükrim, 4. bs., (Beyrut: Dâru’ş Şurûk, 1401 h.) 364 Ebû Mansûr Süleymân b. Dâvûd b. Necâh, Muhtasaru’t tebyîn li hecâi’t tenzîl, (Medîne Mecmau’l ammed b. med b. z er el Ezherî, Kitâbu meâni’l kıraât . b . i ad âmiatü’l Melik Suûd, 1423/2002), 5, 1274; Ebü’l Bekā Nûr ddîn Alî b. Uzrî İbnü’l Kasıh, Telhîsu’l fevâid . ve tertîbü’l ütebâid şerhü Akîleti Etrâbi’l Kasâid Düsûkî Emin Kehîle, 1. bs., (Kahire: Bazı örnekler için bk. Haşim Özdaş, Kürtçe Meallerde Tercüme Sorunları Meala Fîrûz Şerha Qur’ana Pîroz âru’s Selâm, 1432/2011), 86 87; İbnü’l Cezerî, Neşr, 2, 399; Dânî, Mukni’ Örneği , (Ankara: İlâhiyât Yayınları, 2019), 128 129; ‘Meala Fîrûz Şerha Qur’ana Pîroz’ Adlı Kürtçe Mealde Bennâ, İthaf Sözcük Düzeyinde Tercüme Hataları”, Bingöl Üniversitesi Yaşayan Diller Enstitüsü Dergisi, 2/3, (2016), İbn Ebî Dâvûd, Kitâbü’l mesâhif 157 Hacı Önen Taberî Tefsirinin Dirâyet Boyutu, Araştırma Yayınları n ara . Kırâat İlminin Abdülhamit Birişik, “Kırâat” Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, (Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı, Gelişme ve Sistemleşme Süreci, Diyarbakır 2015. . . Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
Bütün Mushaflarda kelimenin “dâd” harfi ile yazıldığını kabul şeklinde okumanın ”بِ َظنِين“ da, kelimeyi “ â” harfi ile i mushafa muhalif olacağından dolayı sahih olup olmayacağı ihtilaf ẓ konusudur. İbnü’l Cezerî (ö. 833/1429) ve Süyûtî (ö. 911/1505) böyle bir okuyuşun resm i mushafa muhalif olamayacağını söyler. Onlara göre bir kırâat hakkında isnad ve istifâ varsa o kıraatteki idğam, ibdâ â gibi bazı hususlar resm i mushafa muhalefetinden dolayı reddedilen kırâatler kısmına girmezler ve o kırâatın geçersiz olmasına neden olmazlar. Hatta bu i mushafa muhalefetinden dolayı reddedilen ”بِ َضنِين“ â kırâatler kısmına girmeyenlere örnek olarak göstermişlerdir. Molla Halil, Kur’ân’da “ â” harfiyle yazılan kelimeleri titizlikle incelemiş ve bu kelimelerin sayısını vermiştir. Bu kelimeler dışında kalan ẓ ”vs. diğer kelimelerin ise “ âd ” َويَ ِضي ُق “ ” َوا ْض ُم ْم “ ” ِضيَا ء“ ”ال ضا ِل ي َن “ yazıldığına vurgu yapmıştır. Molla Halil, ayrıca b şuna dikkat edilmesi gerektiğine, aksi halde anlam karışıklığına neden olacağına işaret etmiştir. Dolayısıyla o, okuyucunun her iki harfin mahreç ve sıfatlarını iyi bilmesi gerektiği husus üzerinde durmuştur. 140 Molla Halil, kendinden önceki âlimlerin konuyla ilgili görüşlerini de göz önünde bulundurarak meseleye farklı bir yaklaşım sergilemiştir. harfiyle yazılan kelimeleri, alanında söz sahibi olduğu ”ظ“ Kur’ân’da geçen ve sarf ve nahiv bilgisiyle harmanlamış, gereken yerlerde kelimenin kök ve anlamına dikkat çekmiştir. Konuyu ifrat ve tefrite kaçmadan ele alan Molla harfiyle ilgili kısa ve özlü bir eser yazan âlimler ”ظ“ in, bu yaklaşımıyla’ silsilesine katıldığını söylemek mümkündür.
Sonuç Kur’ân, Hz. Osman döneminde istinsâh edilmiş istinsâh edilen yeni nüshalarda farklı kırâatlerin yer almasına özen gösterilmiştir. Bundan dolayı farklı kırâatlere şamil gelebilmeleri için bazı kelimeler farklı şekillerde yazılmıştır. Hz. Osman tarafından yazdırılan bu nüshalar
İstifâz, kimilerine göre tevatür ile eş anlamlıdır. Bazıları ise istifazı şöyle tarif eder: “İstifâz, sözleriyle, bilgi veya güçlü bir zan meydana gelen, yalan üzerine ittifak etmeleri mümkün olmayan büyük bir topluluğun rivayet ettiği haberdir.” (Ebû Hafs Sirâcüddîn Ömer b. Alî b. Ahmed İbnü’l ü i ü ib ü’l Mül i û Ezherî, (Riyâd: Dâru İbni’l ı İbnü’l Cezerî, Neşr 1, 12; Ebü’l Fazl Celâlüddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr b. Muhammed el Hudayrî es Süyûtî, l İtkân fi ulûmi’l Kurân ü’l Fadl İbrahim, (Kahire: el Hey’etü’l ısriyye’l ‘Amme li’l Kitâb, Şerhu diyâi basîrati kalbi’l arûf Lokman Şan | Hz. Osman Mushaflarında “Ẓâ” Ve “Ḍâd” Harfleri (Molla Halîl Siirdî’nin Yaklaşımı Çerçevesinde)
Bütün Mushaflarda kelimenin “dâd” harfi ile yazıldığını kabul kaybolmuş ve bunun s n larak da Kur’ân’da yazılan bazı kelimelerin şeklinde okumanın yazılışında ihtilaflar vuku bulmuştur. Sonrasında shaflardaki ”بِ َظنِين“ da, kelimeyi “ â” harfi ile i mushafa muhalif olacağından dolayı sahih olup olmayacağı ihtilaf kelimelerin yazım şekilleri araştırılmaya başlanmış ve bununla ilgili birtakım ẓ konusudur. İbnü’l Cezerî (ö. 833/1429) ve Süyûtî (ö. 911/1505) böyle bir eserler kaleme alınmıştır. Bu eserlerin bazıları bütün Kur’ân’ı incelerken diğer okuyuşun resm i mushafa muhalif olamayacağını söyler. Onlara göre bir bazıları ise bir veya birkaç harf üzerinde durmuştur. Yine müelliflerden kırâat hakkında isnad ve istifâ varsa o kıraatteki idğam, ibdâ â bazıları konuyu müstakil bir eserde işlerken, kimileri ise konuyu kırâate dair gibi bazı hususlar resm i mushafa muhalefetinden dolayı reddedilen kırâatler yazdığı eserinin bir bölümünde ele almıştır. lla alil de met d kısmına girmezler ve o kırâatın geçersiz olmasına neden olmazlar. Hatta bu benimsemiş ve kırâatlere dair yazdığı eserinin bir bölümünü bu konuya .i mushafa muhalefetinden dolayı reddedilen ayırmıştır ”بِ َضنِين“ â kırâatler kısmına girmeyenlere örnek olarak göstermişlerdir. lla alil, ilk olarak konuyla ilgili yazılmış bazı çalışmalara değinmiş Molla Halil, Kur’ân’da “ â” harfiyle yazılan kelimeleri titizlikle ve o çalışmalardan bazı alıntılar yapmıştır. Daha sonra, Kur’ân’da geçen ve incelemiş ve bu kelimelerin sayısını vermiştir. Bu kelimeler dışında kalan “ â” harfiyle yazılan kelimeleri incelemiş ve bu kelimeleri on üç beyitte ẓ vs. diğer kelimelerin ise “ âd” açıklamaya çalışmıştır. Bu beyitler otuz babtan oluşup sekiz yüz yirmi bir ” َويَ ِضي ُق “ ” َوا ْض ُم ْم “ ” ِضيَا ء“ ”ال ضا ِل ي َن “ ẓ yazıldığına vurgu yapmıştır. Molla Halil, ayrıca b şuna kelimeyi kapsamaktadır. , kelimelerin he sini ayrı ayrı ele almamıştır. dikkat edilmesi gerektiğine, aksi halde anlam karışıklığına neden olacağına ilakis yazılışında ihtilaf olan bir kelime vermiş ve o kelimenin Kur’ân’da kaç işaret etmiştir. Dolayısıyla o, okuyucunun her iki harfin mahreç ve sıfatlarını türevinin geçtiğini belirtip o türevlerinin de onun gibi olduğunu ifade iyi bilmesi gerektiği husus üzerinde durmuştur. etmiştir. Yani her bir kelimeyi ayrıntısıyla işlememiştir. Ayrıca o, k n n n kelimesi üzerinde durmuş, 141 ”بِ َضنيِن“ Molla Halil, kendinden önceki âlimlerin konuyla ilgili görüşlerini de sonunda yazılışı hakkında ihtilaf bulunan göz önünde bulundurarak meseleye farklı bir yaklaşım sergilemiştir. kelimeyle il ili yazınsal ve anlamsal bilgilere yer vermiştir. harfiyle yazılan kelimeleri, alanında söz sahibi olduğu Molla Halil, Kur’ân’da geçen “ â” harfiyle yazılmış kelimeler ”ظ“ Kur’ân’da geçen ve sarf ve nahiv bilgisiyle harmanlamış, gereken yerlerde kelimenin kök ve konusunda kendinden önceki âlimlerin yolunu takip etmiş ve onlardan farklı ẓ anlamına dikkat çekmiştir. Konuyu ifrat ve tefrite kaçmadan ele alan Molla larak konuyu hem nazm hem de nesir şeklinde işleyerek iki akımı da harfiyle ilgili kısa ve özlü bir eser yazan âlimler irleştirmeyi başarmıştır. Ayrıca Molla Halil, sarf, nahiv ve kırâat ilimlerine ”ظ“ in, bu yaklaşımıyla’ silsilesine katıldığını söylemek mümkündür. vükufiyetine bağlı olarak konuyla ilgili kelimeleri değerlendirirken; genelde o kelimelerin kökleri, anlamları ve eğer varsa hangi kırâat âlimi tarafından Sonuç nasıl okunduğu gibi bilgileri vermekten de kaçınmamıştır. Bütün bunlar konunun genişlemesine ve okuyucu tarafından daha iyi anlaşılmasına Kur’ân, Hz. Osman döneminde istinsâh edilmiş istinsâh edilen yardımcı olmaktadır. Verdiğimiz bu bilgiler çerçevesinde Molla Halil’in gerek yeni nüshalarda farklı kırâatlerin yer almasına özen gösterilmiştir. Bundan konuya vükufiyeti, gerekse konuyu işleme metodu bakımından kendinden dolayı farklı kırâatlere şamil gelebilmeleri için bazı kelimeler farklı şekillerde önceki birçok âlimden farklı bir yere sahip olduğu söylenebilir. yazılmıştır. Hz. Osman tarafından yazdırılan bu nüshalar
Kaynakça İstifâz, kimilerine göre tevatür ile eş anlamlıdır. Bazıları ise istifazı şöyle tarif eder: “İstifâz, sözleriyle, bilgi veya güçlü bir zan meydana gelen, yalan üzerine ittifak etmeleri mümkün olmayan büyük bir topluluğun Atalay, Ömer, Siirt Târihi, İstanbul: Çeltut Matbaası, 1946. rivayet ettiği haberdir.” (Ebû Hafs Sirâcüddîn Ömer b. Alî b. Ahmed İbnü’l ü i ü ib ü’l Babanî, İsmail b. Muhammed Emin b. Mîr Selim, Hediyyetü’l ‘ârifîn esmâü‟l müellifîn e Mül i û Ezherî, (Riyâd: Dâru İbni’l ı İbnü’l Cezerî, Neşr 1, 12; Ebü’l Fazl Celâlüddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr b. Muhammed el Hudayrî es sârü‟l m s nnifin, Beyrut: Dâru İhyâi’t Türâsi’l Arabî, ts. Süyûtî, l İtkân fi ulûmi’l Kurân ü’l Fadl İbrahim, (Kahire: el Hey’etü’l ısriyye’l ‘Amme li’l Kitâb, Şerhu diyâi basîrati kalbi’l arûf Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
Bennâ, Şihâbüddîn Ahmed b. Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Abdilganî ed Dimyâtî, İthafu fudalâi’l beşer fî’l kırâati’l erbaa ‘aşer Beyrut: Dâru’l Kütübi’l ‘İlmiyye, 1427/2006. Bilmen, Ömer Nasuhi, Büyük Tefsir Tarihi, İstanbul: Semerkand Yayınları, 2014. Birışık, Abdülhamit, “Kırâat” Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA) Türkiye Diyanet Vakfı, 2002, 25, 426 Bursalı, Mehmed Tahir, Osmanlı Müellifleri, İstanbul: Meral Yayınevi, ts. Dânî, Ebû Amr Osman b. Saîd b. Osman, el Mukni’ fi resmi mesâhifi ehli’l emsâr Muhammed Sâdık Kamhavî, Kahire: Mektebetü’l Külliyâti’l el Ferku beyne’d dâdi ve’z zâ’ fi kitâbillahi ve fi’l meşhûri mine’l kelâm. Dımeşk: Dâru’l Beşâr, 2006. Doskî, Ali Nebi Salih, el ll H lil es Siirdî ve menhecühü fi’l isbâti’l ‘akâidi’l İslâmiyye min hilâli menzûmetihî nehcü’l enâm, Ebû Ubeyd, el Kāsım b. Sellâm b. Miskîn el Herevî, Fedâilü’l Kur’ân, Thk. Mervân Atiyye vd., Beyrut: Dâru İbn Kesîr, 1415/1995. Ezherî, Ebû Mansûr Muhammed b. Ahmed b. Ezher, Kitâbü meâni’l kıraât Camiatü’l Melik Suûd, 1412/1991. Ferâhîdî, Ebû Abdirrahmân el Halîl b. Ahmed b. Amr b. Temîm, Kitâbu’l yn Mehdî el Mahzûmî İbrahim es Sâmirâî, Beyrut: Daru ve Mektebetu’l Hilâl, 142 Harîrî, Ebû Muhammed Kāsım b. Alî b. Muhammed, Makâmâtü’l Harîrî Matbaatü’l Maârif, 1873. İbn Dâvûd, Süleymân b. Necâh, Muhtasaru’t tebyîn li hecâi’t tenzîl, Medîne: Mecmau’l İbn Ebî Dâvûd, Ebû Bekr Abdullah Süleymân b. Eş‘as es Sicistânî, Kitâbu’l mesâhif Thk. Muhammed b. Abdüh, Kahire: el Fârûku’l Hadîsiye, 2002. İbn Galbûn, Ebü’t Tayyib Abdülmünim b. Ubeydillâh el Halebî, İhtilâfü’l kurrâi’s sab’a fî’l bââti ve’t tââti ve’s sââti ve’n nûnâti ve’l yâât, Thk. Abdülkerim Mustafa Müdlic, Beyrut: Dâru İbn Kesîr, 1438/2017. İbn Haleveyh, Ebû Abdillah Hüseyn b. Ahmed b. Hamdân, el Hucce fi’l kırâati’s seb’ Thk. Abdü’l Âl Sâlim Mükrim, Beyrut: Dâru’ş Şurûk, 1401 h. İbn Hallikân, Ebü’l Abbâs Şemsüddîn Ahmed b. Muhammed b. İbrâhîm b. Ebî Bekr, Vefeyâtü’l ʿyân e en âʾü e nâʾi’ mân, Thk. İhsan Abbas, Beyrut: Daru İbn Mücâhid, Ebû Bekr Ahmed b. Mûsâ b. el Abbâs et Temîmî, Kitâbü’s seb‘a fi’l kırâat Thk. Şevkî Dayf, Kahire: Dâru’l Maârif, 1400 h. İbnu’l Cezerî, Ebü’l Hayr Şemsüddîn Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Alî b. Yûsuf, en Neşr fi’l kırâati’l ‘aşr, Thk. Ali Muhammed Dabba’, Beyrut: Matba‘atü’t Ticâriyeti’l Kübra, ts. Lokman Şan | Hz. Osman Mushaflarında “Ẓâ” Ve “Ḍâd” Harfleri (Molla Halîl Siirdî’nin Yaklaşımı Çerçevesinde)
Bennâ, Şihâbüddîn Ahmed b. Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Abdilganî ed İbnü’l âsıh, Ebü’l Bekā Nûrüddîn Alî b. Osman b. Muhammed el Uzrî, Telhîsu’l Dimyâtî, İthafu fudalâi’l beşer fî’l kırâati’l erbaa ‘aşer fevâid ve tertîbü’l mutebâid şerhu Akîleti etrabi’l kasâid, Beyrut: Dâru’l Kütübi’l ‘İlmiyye, 1427/2006. Düsûkî Emin Kehîle, Kahire: Dâru’s Selâm, 1432/2011. Bilmen, Ömer Nasuhi, Büyük Tefsir Tarihi, İstanbul: Semerkand Yayınları, 2014. İbnü’n Nedîm, Ebü’l Ferec Muhammed b. Ebî Ya‘kūb İshâk b. Muhammed b. İshâk, Birışık, Abdülhamit, “Kırâat” Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA) el ihrist, Thk. İbrahim Ramazan, Beyrut: Dâru’l Ma‘rife, 1417/1997. Türkiye Diyanet Vakfı, 2002, 25, 426 Molla Halil’in Bilgi ve Varlık Anlayışı, Yüksek Lisans Tezi, Dicle Ünv. Bursalı, Mehmed Tahir, Osmanlı Müellifleri, İstanbul: Meral Yayınevi, ts. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Diyarbakır 2013. Dânî, Ebû Amr Osman b. Saîd b. Osman, el Mukni’ fi resmi mesâhifi ehli’l emsâr Kehhâle, Ömer Rıza, Mu‘cemü’l müellifîn, Beyrut: Dâr u İhyai’t Türasi’l ‘Arabî, ts. Muhammed Sâdık Kamhavî, Kahire: Mektebetü’l Külliyâti’l Mağnîsî, Mahmud, es Seyfü’l meslûl fi tashihi’d dâdi ve’z zâi ve’r râ, Beyrut: Daru’l el Ferku beyne’d dâdi ve’z zâ’ fi kitâbillahi ve fi’l meşhûri mine’l kelâm. Dımeşk: Kutubi’l ‘İlmiyye, 2010. Dâru’l Beşâr, 2006. Makdisî, Ali b. Muhammed b. Halil İbn Ğânım, Tenbihât ‘alâ kitâbi buğyeti’l mürtâb fi Doskî, Ali Nebi Salih, el ll H lil es Siirdî ve menhecühü fi’l isbâti’l ‘akâidi’l İslâmiyye tashihi’d dâd, Thk. Faraglî Seyyid Arbavî, Kahire: Mektebetü Evlâdi’ş Şeyh min hilâli menzûmetihî nehcü’l enâm, Li’t Turâs, 2009. Ebû Ubeyd, el Kāsım b. Sellâm b. Miskîn el Herevî, Fedâilü’l Kur’ân, Thk. Mervân Maşalı, Mehmet Emin, “Mushaf”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA) Atiyye vd., Beyrut: Dâru İbn Kesîr, 1415/1995. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı, 2006, 31, 242 Ezherî, Ebû Mansûr Muhammed b. Ahmed b. Ezher, Kitâbü meâni’l kıraât Mekkî b. Ebî Tâlib, Ebû Muhammed Hammûş Kaysî, el İbâne an Camiatü’l Melik Suûd, 1412/1991. meâni’l kırâat, Thk. Abdulfettah İsmail Şelebî, Kâhire: Dâru Nahza, ts. Ferâhîdî, Ebû Abdirrahmân el Halîl b. Ahmed b. Amr b. Temîm, Kitâbu’l yn Şerhu diyâi basîrati kalbi’l arûf, 648, Süleymaniye Kütüphanesi. Mehdî el Mahzûmî İbrahim es Sâmirâî, Beyrut: Daru ve Mektebetu’l Hilâl, Öncü, Mustafa, M ll lil es Siirdî'nin Basîretü l Kulûb fî Kelâmi ‘Allâmi'l Ğuyûb Adlı Eserinin Arap Dili Açısından İncelenmesi, Doktora Tezi, Dicle Ünv. Sosyal 143 Harîrî, Ebû Muhammed Kāsım b. Alî b. Muhammed, Makâmâtü’l Harîrî Bilimler Enstitüsü, Diyarbakır 2013. Matbaatü’l Maârif, 1873. Önen, Hacı, Taberî Tefsirinin Dirâyet Boyutu, Araştırma Yayınları, Ankara 2014. İbn Dâvûd, Süleymân b. Necâh, Muhtasaru’t tebyîn li hecâi’t tenzîl, Medîne: Mecmau’l Kırâat İlminin Gelişme ve Sistemleşme Süreci, Diyarbakır 2015. Özdaş, Haşim, Kürtçe Meallerde Tercüme Sorunları Meala Fîrûz Şerha Qur’ana Pîroz İbn Ebî Dâvûd, Ebû Bekr Abdullah Süleymân b. Eş‘as es Sicistânî, Kitâbu’l mesâhif Örneği , Ankara: İlâhiyât Yayınları, 2019. Thk. Muhammed b. Abdüh, Kahire: el Fârûku’l Hadîsiye, 2002. “‘Meala Fîrûz Şerha Qur’ana Pîroz’ Adlı Kürtçe Mealde Sözcük Düzeyinde İbn Galbûn, Ebü’t Tayyib Abdülmünim b. Ubeydillâh el Halebî, İhtilâfü’l kurrâi’s sab’a Tercüme Hataları”, Bingöl Üniversitesi Yaşayan Diller Enstitüsü Dergisi, fî’l bââti ve’t tââti ve’s sââti ve’n nûnâti ve’l yâât, Thk. Abdülkerim Mustafa Müdlic, Beyrut: Dâru İbn Kesîr, 1438/2017. “Kürtlerde Arapça Tefsir Çalışmaları”. 3. Genç Akademisyenler Sempozyumu İbn Haleveyh, Ebû Abdillah Hüseyn b. Ahmed b. Hamdân, el Hucce fi’l kırâati’s seb’ Bildiriler Kitabı, Edt: Mehmet Akbaş, Ziya Polat, Muhammet Ce Thk. Abdü’l Âl Sâlim Mükrim, Beyrut: Dâru’ş Şurûk, 1401 h. Bilal, Toprak, (Mardin: Kadim Akademi Yayınları, 2017), 113 İbn Hallikân, Ebü’l Abbâs Şemsüddîn Ahmed b. Muhammed b. İbrâhîm b. Ebî Bekr, Pakiş, Ömer, “Molla Halil Siirdî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA) Vefeyâtü’l ʿyân e en âʾü e nâʾi’ mân, Thk. İhsan Abbas, Beyrut: Daru İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı, 2005, 30, 250 M ll lil es Si’irdî ve Tefsirdeki Met du, Yüksek Lisans Tezi, Marmara Ünv. İbn Mücâhid, Ebû Bekr Ahmed b. Mûsâ b. el Abbâs et Temîmî, Kitâbü’s seb‘a fi’l kırâat Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 1996. Thk. Şevkî Dayf, Kahire: Dâru’l Maârif, 1400 h. Râzî, Ebû Abdillâh Zeynüddîn Muhammed b. Ebî Bekr b. Abdilkādir, “rsm”, İbnu’l Cezerî, Ebü’l Hayr Şemsüddîn Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Muhtaru’s sihâh, Thk. Yusuf Şeyh Muhammed, Dimeşk: Daru’l Alî b. Yûsuf, en Neşr fi’l kırâati’l ‘aşr, Thk. Ali Muhammed Dabba’, Beyrut: Matba‘atü’t Ticâriyeti’l Kübra, ts. Sîbeveyhi, Ebû Bişr (Ebû Osman, Ebü’l Hasen, Ebü’l Hüseyn) Amr b. Osman b. el Kitâb, Kahire: Mektebetu’l Hâncî, 1988. Sevgili, Şeyh Fudayl, Tercemetü hali ceddina’l ʻl M ll lil es iirdî Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
Sîrâfî, Ebû Saîd el Hasen b. Abdillâh b. Merzübân, Şerhu Kitâbi ibeve hi, e rut Daru’l Kütübi’l İlmiyye, 2008. Süyûtî, Ebü’l Fazl Celâlüddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr b. Muhammed el Hudayrî, el İtkân fi ulûmi’l Kurân, Thk. Muhammed Ebû Fadl İbrahim, Kahire: el Hey’etu’l Misriyye’l Amme li’l Kitâb, 1494/1974. Şakakî, Rihâb Muhammed Müfîd, Kur’ân Tilâvetinde Mükemmellik, İstanbul: Guraba Yayınları, 1436/2014. Şan, Lokman, “Goldiher’e Göre Kırâatlerin Kaynağı”, Diyanet İlmi Dergi, 53/4, (Aralık 2017): 11 4. Şerefşâh, Rüknüddîn Hasen b. Muhammed, Şerhu Şâfiyeti İbni’l cib, h . Abdülmaksûd b. Muhammed b. Abdülmaksûd, Kâhire: Mektebetü’s Sekâfeti’d Dîniyye, 2004. Taberî, Ebû Ca‘fer Muhammed b. Cerîr b. Yezîd el Âmülî, Câmiʿu’l be â ʿ teʾvîli â i’l Ḳurʾâ Thk. Ahmed Muhammed Şakir, Beyrut: Müessesetü’r Risâle, 14 / . Tavîl, Seyyid Rızk, Medhal fi ulûmi’l kırâat, Mekke: Mektebetü’l e sali e, 14 /19 . e in, Ah et, İbnu’l âcib İle M ll lil es i‘İrdî’ i l Kâfi e dlı serleri i Mu esesi, Şar i at İl i Araştır alar Der isi, s. , s. 7–9 , 1 . . M ll lil es i‘irdî ve el M zûmetu’z umurrudi e dlı seri luslararası 144 aras She hen K n resi 1– , An ara, 19. Zerkeşî, Ebû Abdillâh Bedrüddîn Muhammed b. Bahâdır b. Abdillâh, el Burhân fî ʿulûmi’l Ḳurʾâ , Thk. Muhammed Ebü’l Fadl İbrahim, Kahire: Matbaatü İsâ el Bâbî el Halebî, 1376/1957. Ziriklî, Hayreddîn, el A‘lâm kamûsu terâcimi li eşheri’rricâl ve’n nisâ, Beyrut: Dâru’l il li’l melâyîn, 2002. Zurkânî, Muhammed Abdülazîm, Menâhilü’l ‘İrfân fî ‘ulûmi’l Kur’ân, Kahire: Matbaatü İsâ el Bâbî el Halebî, ts.
Lokman Şan | Hz. Osman Mushaflarında “Ẓâ” Ve “Ḍâd” Harfleri (Molla Halîl Siirdî’nin Yaklaşımı Çerçevesinde)
Doi: 10.34247/artukluakademi.657922 | Araştırma Makalesi
Sîrâfî, Ebû Saîd el Hasen b. Abdillâh b. Merzübân, Şerhu Kitâbi ibeve hi, e rut Lokman Şan Daru’l Kütübi’l İlmiyye, 2008. Süyûtî, Ebü’l Fazl Celâlüddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr b. Muhammed el Hudayrî, el “Ẓā” And “Ḍād” Letters In The Muṣḥāf Of ‘Uthmān İtkân fi ulûmi’l Kurân, Thk. Muhammed Ebû Fadl İbrahim, Kahire: el (Within The Scope Of Molla Khalīl Al-Siirdī's Approach)
Hey’etu’l Misriyye’l Amme li’l Kitâb, 1494/1974. Citation/©: Şan, Lokman, “Ẓā” And “Ḍād” Letters In The Muṣḥāf Of ‘Uthmān (Within Şakakî, Rihâb Muhammed Müfîd, Kur’ân Tilâvetinde Mükemmellik, İstanbul: Guraba The Scope Of Molla Khalīl Al-Siirdī's Approach), Artuklu Akademi, 2020/7 (1), 125-146. Yayınları, 1436/2014. n a Şan, Lokman, “Goldiher’e Göre Kırâatlerin Kaynağı”, Diyanet İlmi Dergi, 53/4, (Aralık 2017): 11 4. Khalīl b. Molla Ḥusain b. Molla Khalīl al-Siirdī, known as Molla Khalīl for short, was born in the village of Suttaşı (Kulpik) in Hizan, district of Bitlis. Molla Khalīl is said to Şerefşâh, Rüknüddîn Hasen b. Muhammed, Şerhu Şâfiyeti İbni’l cib, h . have received the prayings from İbrahim Hakkı of Erzurum, the great scholar, who was Abdülmaksûd b. Muhammed b. Abdülmaksûd, Kâhire: Mektebetü’s taken away by his father as a child. It is reported that Molla Khalīl’s father sent him to Sekâfeti’d Dîniyye, 2004. Molla Ḥusain Karasāwī to learn the Qur’ān at a young age. After that, Molla Khalīl started Taberî, Ebû Ca‘fer Muhammed b. Cerîr b. Yezîd el Âmülî, Câmiʿu’l be â ʿ teʾvîli â i’l studying Islamic sciences and continued to study for a long time both in the surrounding madrasas and in the ‘Imadiyya madrasas (Qubhān madrasa) located within the borders of Ḳurʾâ Thk. Ahmed Muhammed Şakir, Beyrut: Müessesetü’r Risâle, Iraq. Molla Khalīl, who left many works in many fields, also wrote a work in the field of 14 / . qirāah. In this work, he touched on issues such as tajweed, qirāah, and pronunciation of is written ”ظ“ ”and “ẓā ”ض“ ”Tavîl, Seyyid Rızk, Medhal fi ulûmi’l kırâat, Mekke: Mektebetü’l e sali e, 14 /19 . the Qur’ān. One of the topics in the book is the way “ḍād in the Qur’ān. As it is known, in the early period of the Arabic script, there were no dots e in, Ah et, İbnu’l âcib İle M ll lil es i‘İrdî’ i l Kâfi e dlı serleri i and vowel point on the letters. This caused confusion in spelling many letters. These Mu esesi, Şar i at İl i Araştır alar Der isi, s. , s. 7–9 , 1 . similarities are generally in all Arabic inscriptions in particular in ‘Uthmān's muṣḥāf. . M ll lil es i‘irdî ve el M zûmetu’z umurrudi e dlı seri luslararası These similarities caused confusion especially among the new Muslims and those who aras She hen K n resi 1– , An ara, 19. did not know Arabic well and non-Arabs. In fact, we can say that this was the biggest 145 Zerkeşî, Ebû Abdillâh Bedrüddîn Muhammed b. Bahâdır b. Abdillâh, el Burhân fî reason to put vowel points and accentuation of the Qur'ān. Because of the reading disputes among the Companions, the caliph ‘Uthmān reproduced a few muṣḥāf from the first ʿulûmi’l Ḳurʾâ , Thk. Muhammed Ebü’l Fadl İbrahim, Kahire: Matbaatü İsâ muṣḥāf that Abū Bakr had gathered. The writing of these reproduced muṣḥāfs were el Bâbî el Halebî, 1376/1957. dotless and vowel pointless. Therefore, it was possible that some letters might be mixed Ziriklî, Hayreddîn, el A‘lâm kamûsu terâcimi li eşheri’rricâl ve’n nisâ, Beyrut: Dâru’l il together. After the muṣḥāfs reproduced by ‘Uthmān disappeared, the works written on how all the verses in these muṣḥāfs were spelled, as well as particular works confined li’l melâyîn, 2002. only with some letters written in those muṣḥāfs. Zurkânî, Muhammed Abdülazîm, Menâhilü’l ‘İrfân fî ‘ulûmi’l Kur’ân, Kahire: Matbaatü İsâ el Bâbî el Halebî, ts. Some scholars have also written works in which only a few letters were examined. Molla Khalīl, in his work on the science of qirāah, studied the spelling of the Qur'ān that examining the spelling of the words of the Qur’ān. In the relevant part of the work, he As it can be understood .”ظ“ ”and “ẓā ”ض“ ”emphasized the spelling of the letters “ḍād come from ”ظ“ ”and “ẓā ”ض“ ”from this short information we provide, the letters “ḍād the first letters on which disagreement exists in spelling and reading them. As with the reading of these two letters, there was a conflict in the spelling of the Qur'ān at the beginning. Therefore, it has been a matter of dispute whether some words in the Qur’ān in ‘Uthmān muṣḥāfs. Some scholars have (ظ) ”or “ẓā (ض) ”are written with the letter “ḍād and which is written with (ض) "investigated which word is written with the letter "ḍād .(ظ) "the letter "ẓā
While some of them wrote and dealt with this issue as an independent treatise, others took it into the content of the work they wrote. Some have processed the subject in prose, while others have handled it in the form of poetry so that it is short and easy to memorize. Some of them examined many words in the Arabic language, not only in the Qur’ān. Most of the authors who wrote about the subject gave the words written in the Qur’ān with "ẓā" and the rest of the words were written with the letter "ḍād". Molla Khalīl followed this method and examined the words written in the Qur’ān with "ẓā" and he emphasized that
Gönderim Tarihi: 11.12.2019, Kabul Tarihi: 07.05.2020, Yayın Tarihi: 26.06.2020 Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
the remaining words were written with the letter "ḍād". The way Molla Khalīl handles the subject is as follows: Molla Khalīl begins by telling the subject that the letter “ḍad” should be distinguished from the letter “ẓā” with both its ’istiṭāla feature and its source. He emphasizes that it is necessary to pay attention not to translate the letter “ḍād”, which is made by some scholars. This can lead to the distortion of the prayer when the letter “ḍād” is transformed into the letter "ẓā" or the letter "lām". Molla Khalīl states that the words written with the letter “ẓā” have been examined in about thirty parts. He processes these thirty parts in thirteen couplets and explains the derivatives of these in his commentary on these thirteen couplets. Molla Khalīl says that when we look at the derivatives of the words written with the letter "ẓâ" and where they pass, it is seen that they occur in more than eight hundred places. After mentioning two works on the subject, Molla Khalīl begins to explain the words written in the Qur’ān with the letter "ẓ" in the poetry style. He presents the infinitives of the words written with the letter "ẓā" in thirteen couplets together. In these couplets, he treats the words "ẓā" in thirty parts. The word used in these sections is taken as an example and all the derivatives of that word in the Qur’ān are considered written with "ẓā". Molla Khalīl tells about the spelling of the words and how many places they passed. The number of the words given by Molla Khalīl is eight hundred and twenty-one words. Conflict words other than these words are accepted with the letter “ḍād”. Molla Khalīl examined the words written with the letter "ẓ" in the Qur’ān ال ضا ِل ي َن ”, “ and gave the number of these words. He emphasized that other words such as are written with the letter “ḍād”. Molla Khalīl also pointed out ”“ ِضيَا ء”, “ َوا ْض ُم ْم ”, “ َويَ ِضي ُق that one should pay attention while reading these two letters otherwise it would cause confusion. Therefore, he emphasized that the reader should know the letters, sources, and adjectives of both letters very well. 146 Recep Aydoğmuş | Hıristiyan Arap Yuhanna ed-Dımeşkî’nin İslam Eleştirisi
Doi: 10.34247/artukluakademi.692084 | Araştırma Makalesi the remaining words were written with the letter "ḍād". The way Molla Khalīl handles the subject is as follows: Molla Khalīl begins by telling the subject that the letter “ḍad” should be distinguished from the letter “ẓā” with both its ’istiṭāla feature and its source. He emphasizes that it is necessary to pay attention not to translate the letter “ḍād”, which Hıristiyan Arap Yuhanna ed-Dımeşkî’nin İslam is made by some scholars. This can lead to the distortion of the prayer when the letter * “ḍād” is transformed into the letter "ẓā" or the letter "lām". Molla Khalīl states that the Eleştirisi words written with the letter “ẓā” have been examined in about thirty parts. He processes these thirty parts in thirteen couplets and explains the derivatives of these in his commentary on these thirteen couplets. Molla Khalīl says that when we look at the Recep Aydoğmuş** derivatives of the words written with the letter "ẓâ" and where they pass, it is seen that Atıf/©: Aydoğmuş, Recep, Hıristiyan Arap Yuhanna ed-Dımeşkî’nin İslam they occur in more than eight hundred places. After mentioning two works on the subject, Molla Khalīl begins to explain the words written in the Qur’ān with the letter "ẓ" in the Eleştirisi, Artuklu Akademi, 2020/7 (1), 147-176. poetry style. He presents the infinitives of the words written with the letter "ẓā" in thirteen couplets together. In these couplets, he treats the words "ẓā" in thirty parts. The word used Hıristiyanların İslam’a karşı polemik yapmaları erken dönemlerden itibaren in these sections is taken as an example and all the derivatives of that word in the Qur’ān Öz: are considered written with "ẓā". Molla Khalīl tells about the spelling of the words and başlamıştır. İslam’a karşı polemik yapan öncü Hıristiyan teologlardan biri de how many places they passed. The number of the words given by Molla Khalīl is eight Emevîler döneminde (661-750) yaşayan Yuhanna ed-Dımeşkî’dir (675-749). hundred and twenty-one words. Conflict words other than these words are accepted with Hıristiyan teolojisini savunmak amacıyla pek çok eser kaleme almış olan the letter “ḍād”. Molla Khalīl examined the words written with the letter "ẓ" in the Qur’ān Yuhanna’nın en önemli eserlerinden biri Bilginin Kaynağı’dır. Bu eser üç bölümden oluşmaktadır. İslam’a ilişkin görüşleri eserin Sapkınlara Dair isimli ال ضا ِل ي َن ”, “ and gave the number of these words. He emphasized that other words such as are written with the letter “ḍād”. Molla Khalīl also pointed out ikinci bölümü içerisinde yer alan İsmaîlîlerin Sapkınlığı başlığı altında yer ”“ ِضيَا ء”, “ َوا ْض ُم ْم ”, “ َويَ ِضي ُق that one should pay attention while reading these two letters otherwise it would cause almaktadır. Onun Kuran, Hz. Muhammed, İslam inanç esasları ve İslam’da yer confusion. Therefore, he emphasized that the reader should know the letters, sources, and alan bazı pratiklere ilişkin düşünceleri burada yer alır. Bu makaledeki temel adjectives of both letters very well. amaç Yuhanna’nın İslam’a yönelik eleştiri ve değerlendirmelerini sistematik 147 olarak ve derinlemesine ele almaktır. Makalede deskriptif bir yöntem kullanılacak olup konu ile ilgili birincil ve ikincil kaynaklar kullanılacaktır.
Anahtar Kelimeler: Polemik, Yuhanna ed-Dımeşkî, İslam, Kuran, Hz. Muhammed
Christian Arab John of Damascus's Critique of Islam
Citation/©: Aydoğmuş, Recep, Christian Arab John of Damascus's Critique of Islam, Artuklu Akademi, 2020/7 (1), 147-176.
Abstract: The polemics of Christians against Islam started from early ages. One of the leading Christian theologians who started the polemics against Islam is John of Damascus (675-749) who lived in the Umayyad period. One of the most important works of John, who wrote many works to defend Christian theology, is The Fount of Knowledge. This work consists of three parts. His views on Islam are included in the second part of the work, On Heresies, under the heading of the Heresy of Ishmaelites. His thoughts on the Qur’ān, Muḥammad, the principles of
* Bu makale, İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü bünyesinde tarafımızca hazırlanan Yuhanna ed- Dımeşkî’nin Eserlerinde İslam ve Müslümanlar başlıklı yüksek lisans tezinden faydalanılarak hazırlanmıştır. ** Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe ve Din Bilimleri Dinler Tarihi Doktora Öğrencisi, MEB Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi Öğretmeni, [email protected].
Gönderim Tarihi: 29.02.2020, Kabul Tarihi: 16.05.2020, Yayın Tarihi: 26.06.2020 Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
Islamic beliefs and some practices in Islam are included here. The main purpose in this article is to address John’s criticism and evaluation of Islam systematically and in-depth. A descriptive method will be used in the article and primary and secondary sources will be used.
Keywords: Polemic, John of Damascus, Islam, the Qur’ān, Muhuammad
Giriş İslam fetihleri ile Sâsânî (224-651) ve Bizans’ın (330-1453) elinde bulunan toprakların Müslümanların yönetimine geçmesiyle birlikte, fethedilen bölgelerde yaşayan diğer din mensuplarından İslam dinini benimseyenler olmuştur. Özellikle Bizans’ın kontrolünde olan Suriye bölgesinin el değiştirmesi sonucu bölgede yaşayan pek çok Hıristiyan, İslam dinini benimsemiş ve bu durum Hıristiyan din adamlarını tedirgin etmiştir.1 Hem bu din değiştirmelerin önünü kesmek hem de İslam’a karşı Hıristiyanlığı savunmak maksadıyla bazı iddialar öne sürülmüş ve polemikler yapılmıştır. Bu konuda öncü olan Hıristiyan teologlardan biri de şüphesiz Yuhanna ed-Dımeşkî’dir. Sekizinci yüzyılda Şam’da yaşayan Yuhanna ed-Dımeşkî (675-749), 148 Emevî (661-750) iktidarında mali bürokraside görev almış, daha sonra siyasi ve dinî sebeplerden ötürü işinden ayrılıp manastıra çekilmiş, kendini ilmî çalışmalara ve asketik yaşama adamıştır. Burada çoğunluğu Hıristiyan teolojisi ile ilgili olan pek çok eser kaleme almıştır. Ayrıca heretik olarak kabul ettiği dinlere de değinmiştir. Bilginin Kaynağı (The Fount of Knowledge) başlıklı eserinin Sapkınlara Dair isimli ikinci bölümünde İslam’ı da heretik gruplardan biri olarak sunmuştur. Mezkûr kitabın ikinci bölümünde yer alan İsmaîlîlerin Sapkınlığı başlıklı İslam’a ilişkin kısım kısa olmasına rağmen İslam’ın pek çok alanı ile ilgili malumat içermektedir. Eserde, Arapların kökeni, cahiliye Arap inançları, Kuran-ı Kerim, Hz. Muhammed, İslam inanç esasları ve muamelata dair bazı hususlar, İslam’ın Hıristiyanlık ve Hz. İsa’ya bakışı gibi pek çok konu yer almaktadır. Bu yönüyle onun söz konusu eseri İslam’ı bütüncül ele almaya çalışan ilk apolojik çalışmalardan biri olma vasfını taşımaktadır. Yuhanna ile ilişkili olarak farklı dillerde yapılmış pek çok kitap ve makale bulunmaktadır. Onun İslam hakkındaki düşüncelerini ele alan en
1 Bu konu ile ilgili olarak bkz. Zafer Duygu, “Zuknin Manastırı Süryani Kroniği (775) Özelinde İslam İdaresi Altındaki Hıristiyanlarda “Din Değiştirme” Meselesi”, Milel ve Nihal İnanç, Kültür ve Mitoloji Araştırmaları Dergisi, 10/2 (2013): 173-201. Recep Aydoğmuş | Hıristiyan Arap Yuhanna ed-Dımeşkî’nin İslam Eleştirisi
Islamic beliefs and some practices in Islam are included here. The main purpose önemli eserlerden biri ise Daniel J. Sahas’ın John of Damascus on Islam The in this article is to address John’s criticism and evaluation of Islam systematically “Heresy of The Ishmaelites” isimli eseridir. Türkiye’de de Yuhanna ile ilişkili and in-depth. A descriptive method will be used in the article and primary and secondary sources will be used. yapılan tez ve makaleler bulunmaktadır. Mustafa Göregen’in Hıristiyan Teolojisinde Yahya Dımeşki'nin Yeri ve Önemi , Leyla Hanecioğlu’nun Yuhanna Keywords: Polemic, John of Damascus, Islam, the Qur’ān, Muhuammad ed-Dımeşki’nin İslam ve Hıristiyanlık Arasındaki İlişkideki Yeri isimli yüksek lisans tezleri ve İsmail Taşpınar’ın Doğu’nun Son Kilise Babası Yuhanna ed- Giriş Dımaşki (649-749) ve İslam başlıklı makalesi zikredilebilir. Bahsi geçen iki İslam fetihleri ile Sâsânî (224-651) ve Bizans’ın (330-1453) elinde tezden ilki Yuhanna’yı daha ziyade Hıristiyanlık açısından ele almakta iken bulunan toprakların Müslümanların yönetimine geçmesiyle birlikte, ikinci tez onun İslam’a yönelik düşüncelerine değinmekle beraber daha çok fethedilen bölgelerde yaşayan diğer din mensuplarından İslam dinini kelamî bir perspektifle yaklaşmaktadır. Taşpınar ise ma alesinde onun benimseyenler olmuştur. Özellikle Bizans’ın kontrolünde olan Suriye İslam’a ilişkin görüşlerine odaklanmaktadır. Bu makalede ise Yuhanna’nın bölgesinin el değiştirmesi sonucu bölgede yaşayan pek çok Hıristiyan, İslam sadece İslam’a yönelik görüşleri ele alınmakta, kelamî bir perspektif tercih dinini benimsemiş ve bu durum Hıristiyan din adamlarını tedirgin etmiştir.1 edilmemektedir. Ayrıca onun Hıristiyanlık ile ilgili düşüncelerine Hem bu din değiştirmelerin önünü kesmek hem de İslam’a karşı değinilmemektedir. Güncel kaynaklardan da istifade edilmesi makaleyi diğer Hıristiyanlığı savunmak maksadıyla bazı iddialar öne sürülmüş ve çalışmalardan ayırmaktadır. Makalede istifade edeceğimiz temel kaynak polemikler yapılmıştır. Bu konuda öncü olan Hıristiyan teologlardan biri de Yuhanna’nın Bilginin Kaynağı isimli eserinin çevirisinin yer aldığı Saint John of şüphesiz Yuhanna ed-Dımeşkî’dir. Damascus Writings başlıklı eserdir. Ayrıca Yuhanna hakkında yapılmış olan Sekizinci yüzyılda Şam’da yaşayan Yuhanna ed-Dımeşkî (675-749), ikincil kaynaklardan da faydalanılacaktır. 149 Emevî (661-750) iktidarında mali bürokraside görev almış, daha sonra siyasi Makale üç ana bölümden oluşmaktadır. İlk bölümde Yuhanna’yı daha ve dinî sebeplerden ötürü işinden ayrılıp manastıra çekilmiş, kendini ilmî iyi tanımak adına hayatı ve ilgili eseri hakkında bilgi verilecektir. İkinci çalışmalara ve asketik yaşama adamıştır. Burada çoğunluğu Hıristiyan bölümde İslam, Müslümanlar ve Hz. Muhammed’e yönelik düşünce ve teolojisi ile ilgili olan pek çok eser kaleme almıştır. Ayrıca heretik olarak kabul iddialarına değinilecektir. Üçüncü bölümde ise Kuran ı Kerim ve İslam inanç ettiği dinlere de değinmiştir. Bilginin Kaynağı (The Fount of Knowledge) başlıklı esaslarına ilişkin bilgisi ele alınacaktır. eserinin Sapkınlara Dair isimli ikinci bölümünde İslam’ı da heretik gruplardan biri olarak sunmuştur. Mezkûr kitabın ikinci bölümünde yer alan İsmaîlîlerin Sapkınlığı başlıklı İslam’a ilişkin kısım kısa olmasına rağmen İslam’ın pek çok alanı ile ilgili malumat içermektedir. Eserde, Arapların kökeni, cahiliye Arap inançları, Kuran-ı Kerim, Hz. Muhammed, İslam inanç esasları ve muamelata dair bazı hususlar, İslam’ın Hıristiyanlık ve Hz. İsa’ya bakışı gibi pek çok konu yer almaktadır. Bu yönüyle onun söz konusu eseri İslam’ı bütüncül ele almaya
çalışan ilk apolojik çalışmalardan biri olma vasfını taşımaktadır. aniel J ahas John of Damascus on Islam The “Heresy of The Ishmaelites” eiden rill u lisher Mustafa Göregen, “Hıristiyan Teolojisinde Yahya Dımeşki'nin Yeri ve Önemi”, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Yuhanna ile ilişkili olarak farklı dillerde yapılmış pek çok kitap ve Marmara Üniversitesi SBE, İstanbul, 1995. makale bulunmaktadır. Onun İslam hakkındaki düşüncelerini ele alan en Leyla Hanecioğlu, “Yuhanna ed-Dımeşki’nin İslam ve Hıristiyanlık Arasındaki İlişkideki Yeri”, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Ankara Üniversitesi SBE, Ankara, 2002. İsmail Taşpınar, “Doğu’nun Son Kilise Babası Yuhanna ed Dımaşki ( 749) ve İslam”, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 1 Bu konu ile ilgili olarak bkz. Zafer Duygu, “Zuknin Manastırı Süryani Kroniği (775) Özelinde İslam İdaresi Frederic H. Chase (çev.), Saint John of Damascus Writings he ather o he hurch ed o Jose h Altındaki Hıristiyanlarda “Din Değiştirme” Meselesi”, Milel ve Nihal İnanç, Kültür ve Mitoloji Araştırmaları e errari e or a alede u eserde er alan On Heresies On Orthodox Faith başlıklı Dergisi, 10/2 (2013): 173-201. bölüm adlarını kullanacağız. Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
I. Yuhanna’nın Hayatı ve İslam’a İlişkin Eseri
A. Hayatı e Dımeşkî ya da tam ismiyle Mansûr b. Sercûn e Tağlîbî’nin hayatına ilişkin bilgiler kes k e e ek e oğumu genel olarak 675 k k e ek e sağlam bir eğitim aldığı babası Sercûn’un ona Sicilyalı Kosmas’ı hoca olarak tuttuğu ve Kosmas’tan Grekçe, felsefe, hendese, mûsikî ve astronomi gibi pozitif ilimleri tahsil ettiği e ek e uhanna’nın, Emevîler döneminde babası ve dedesi gibi bürokraside görev aldığı ifade edilmektedir. O, bazı siyasî ve dinî sebeplerden ötürü malî bürokrasideki görevini terk etmiş s Saba Manastırı’na yerleşmiş ve eserlerini burada kaleme almıştır. Ölene kadar manastırda kaldığı belirtilen Yuhanna’nın ölüm tarihi ve cenazesinin nereye gömüldüğü hususu net değildir. Genellikle Siméon Vailhé’nin tespit ettiği 749 onun ölüm yılı kabul görmektedir. ölünce Mar Saba Manastırı’na gömüldüğü iddia edilmekte 150 B. Bilginin Kaynağı ve İsmaîlîlerin Sapkınlığı Bilginin Kaynağı isimli eseri Yuhanna’nın en önemli çalışması kabul edilmektedir. Bu eseri İngilizceye çeviren Frederic Chase eserin önemini şöyle vurgulamaktadır:
“Bilginin Kaynağı, kendi zamanına kadarki Grek patristik literatürü kapsamlı ve net şekilde sentezleyen en önemli eserlerden biridir. O hem Doğu’da hem Batı’da yazılan ilk
k e e atrolo y, çev. Hilda C. Graef, (New York, 1961), 640. Philip Khuri Hitti, History of yria e k s s se arasında olduğunu düşünmektedir. bkz. Yusuf Nasrallah, Mansûr b. Sercûn el Ma’rûf bil’Kıddîs Yuhanna ed Dımeşkî ey Menşurat el ek e e e s yye e es The hro i le, çev. Harry Turtledove, (Philadelphia: University of Pennsy ess se ai t oh of amas s riti s e s John of Damascus on Islam The “Heresy of The Ishmaelites” e e s e k y s ales es e s e es e Tomus, ed. ve çev. Louis Cheikho, (Beirut, e es The hro i le History of The ra s rom The arliest Time to The rese t e k k s Mansûr b. Sercûn s oh of amas s İsmail Taşpınar, “Doğu’nun Son Kilise Babası Yuhanna ed Dımaşki (649 749) ve İslam”, armara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 21/ 2 (2001); 29; Bu tarihin kabul edilme sebepleri için bkz. Sahas, oh of amas s, 47; Taşpınar, “Yuhannaed Dımaşki”, 29. k s Mansûr b. Sercûn se riti s s oh of amas s Recep Aydoğmuş | Hıristiyan Arap Yuhanna ed-Dımeşkî’nin İslam Eleştirisi
I. Yuhanna’nın Hayatı ve İslam’a İlişkin Eseri s e Doğu’da ortaya çıkan ve teolojik öneme sahip olan son eserdir.” A. Hayatı Üç bölümden oluşan bu eserin ilk bölümü felsefi bahislerle ilgili olup e Dımeşkî ya da tam ismiyle Mansûr b. Sercûn e Tağlîbî’nin bu bölüm ile müellif, teolojisine felsefî bir alt yapı hazırlar. se k hayatına ilişkin bilgiler kes k e e ek e oğumu genel olarak 675 bölümünü ise heretik kabul ettiği gruplara ayırmıştır. Sapkınlara Dair isimli k k e ek e sağlam bir eğitim aldığı babası Sercûn’un bu bölümde İslam da heretik olarak kabul edilmek edir. Üçüncü bölümde ise ona Sicilyalı Kosmas’ı hoca olarak tuttuğu ve Kosmas’tan Grekçe, felsefe, Ortodoks Hıristiyanlığının esaslarını açıklamaya çalışmaktadır. Yuhanna bu hendese, mûsikî ve astronomi gibi pozitif ilimleri tahsil ettiği eseri ile teoloji, felsefe, kendi zamanında heretik kabul edilen gru e e ek e kendisinden önce yaşamış olan kilise babalarının görüşlerine dair bol uhanna’nın, Emevîler döneminde babası ve dedesi gibi miktarda bilgi aktarmaktadır. bürokraside görev aldığı ifade edilmektedir. O, bazı siyasî ve dinî Yukarıda belirtildiği gibi onun İsmaîlîlerin Sapkınlığı başlıklı yazısı sebeplerden ötürü malî bürokrasideki görevini terk etmiş s Bilginin Kaynağı s ese kinci bölümü olan Sapkınlara Dair içerisi e Saba Manastırı’na yerleşmiş ve eserlerini burada kaleme almıştır. Ölene kadar yer almaktadır. esk e s y yer aldığı Jacques Paul Migne’ın a r l a manastırda kaldığı belirtilen Yuhanna’nın ölüm tarihi ve cenazesinin nereye raeca isimli çalışmasında Sapkınlara Dair 103 heretik gruptan oluşmakta, gömüldüğü hususu net değildir. Genellikle Siméon Vailhé’nin tespit ettiği 749 Kotter’ın çalışmasında ise 100 heretik grup bulunmaktadır. Migne’ın onun ölüm yılı kabul görmektedir. ölünce Mar Saba Manastırı’na çalışmasında İsmaîlîlerin Sapkınlığı 101. kısım iken, Kotter’in çalışmasında 100. gömüldüğü iddia edilmekte kısımdır. 151 Onun İslam’a ilişkin mezkûr eserinde cahiliye Araplarının inançları, B. Bilginin Kaynağı ve İsmaîlîlerin Sapkınlığı Kuran, Hz. Muhammed, İslam inanç ve esaslarına yönelik düşünce ve Bilginin Kaynağı isimli eseri Yuhanna’nın en önemli çalışması kabul değerlendirmeleri yer almaktadır. Aşağıda onun bu s s k edilmektedir. Bu eseri İngilizceye çeviren Frederic Chase eserin önemini şöyle değerlendirmeleri ele alınacaktır. vurgulamaktadır:
“Bilginin Kaynağı, kendi zamanına kadarki Grek patristik II. Arapların Kökeni, İslam Öncesi İnanç, İslam, Müslümanlar ve Hz. literatürü kapsamlı ve net şekilde sentezleyen en önemli Muhammed Hakkındaki Görüşleri eserlerden biridir. O hem Doğu’da hem Batı’da yazılan ilk
A. Müslüman Arapların Kökenine Dair Görüşleri Yuhanna’nın İsmaîlîler n Sa ınlığı eserinde “Müslüman veya Arap” k e e atrolo y, çev. Hilda C. Graef, (New York, 1961), 640. Philip Khuri Hitti, History of yria e k s s se arasında olduğunu ismini kullanmadığını belirtmemiz gerekmektedir. O Müslüman veya düşünmektedir. bkz. Yusuf Nasrallah, Mansûr b. Sercûn el Ma’rûf bil’Kıddîs Yuhanna ed Dımeşkî ey Araplar kelimeleri yerine “İsmaîlîler, Hâcerîler ve Sarasinler” ifadelerini Menşurat el ek e e e s yye e es The hro i le, çev. Harry Turtledove, (Philadelphia: University of Pennsy ess kullanmaktadır: se ai t oh of amas s riti s e s John of Damascus on Islam The “Heresy of The Ishmaelites” e e s e k y s ales es e s e es e Tomus, ed. ve çev. Louis Cheikho, (Beirut, e es The hro i le History of The ra s rom The arliest Time to The rese t e k Hıristiyan teolojisini bütüncül olarak ele alan eserlere verilen isim. k s Mansûr b. Sercûn s oh of amas s se s İsmail Taşpınar, “Doğu’nun Son Kilise Babası Yuhanna ed Dımaşki (649 749) ve İslam”, armara s Mansûr b. Sercûn se r n s Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 21/ 2 (2001); 29; Bu tarihin kabul edilme sebepleri için bkz. Sahas, oh s Mansûr b. Sercûn se r n s of amas s, 47; Taşpınar, “Yuhannaed Dımaşki”, 29. e s k n a asc s rs l s e M sl s e r n an r s an l e cs n e arl k s Mansûr b. Sercûn se riti s s oh of amas s sla c er e e k k s Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
Onlar İbrahim ve Hacer’in soyundan gelmektedir. Bundan dolayı onlar Hâcerîler ve İsmaîlîler olarak isimlendirilmektedirler. Onlar ayrıca Sarasinler olarak da isimlendirilmektedir. Bu, Hacer’in meleğe “Sare beni mahrum bırakarak gönderdi” demesinden dolayı “Sare tarafından mahrum bırakılmışlar” anlamına gelmektedir.
Buradan da anlaşılacağı üzere, Müslüman Arapların kökenine yönelik üç kavram söz konusudur. Bunlar “İsmaîlîler, Hâcerîler ve Sarasinler” ifadeleridir. Onun Müslüman Araplar için bu isimleri kullanması muhtemelen kendi döneminin Araplara bakış açısını yansıtmaktadır. Nitekim Suriye Hıristiyanlarının Araplar için İsmaîlîler, Hâcerîler ve Sarasinler isimlerini kullandıkları bilinmektedir. Yuhanna da kendi döneminde buna uyarak Araplar için aynı isimleri kullanmış olmalıdır. Onun Müslümanlar veya Araplar yerine bu isimleri kullanmasının bir iğer sebebi ise, İslam’ı, Yahudi Hıristiyan geleneğiyle bağlantılı olarak düşünmesi olabilir. Nitekim İsmail, Hacer ve Sare hem Yahudi Hıristiyanlıkta hem de İslam’da yer alan ortak şahıslardır. Yuhanna’nın Müslüman ismini 152 tercih etmemesi onun İslam’a ilişk k e aha sonra detaylıca değineceğimiz üzere o İslam’ı bir din olarak görmemektedir. İslam, her ne kadar Kur’an’da kendisini evrensel bir din olarak tanı s göre İslam, Emevî dönemi Araplarının benimsediği sapkın bir gelenekti se İsmail’in soyundan gelmektedir Dolayısıyla onun açısında Müslümanlar yerine İsmaîlîler demek daha doğru olacaktır. Yuhanna’nın Araplar için Hacerîler ismini kullanması daha önce de zikredildiği gibi dönemin bakışını yansıtmaktadır. Fakat Müslümanların Hacerîler olarak isimlendirilmesi tahkir amacı taşımaktadır. Bunun sebebi Hacer’in, Sare’nin kölesi olmasıdır. Hacerîler ifadesi ile Müslümanlara köle oldukları hususu hatırlatılmak istenmektedir. Nitekim onun “Sarasinler” kelimesinin kökenine dair Eski Ahit’ten faydalanarak yaptığı mezkûr yorumdan bu durum anlaşılmaktadır. Yuhanna’nın Araplar için kullandığı bir diğer isim Sarasinlerdir. Sarasin kelimesinin ne anlama geldiği ve Müslümanlar için niçin kullanıldığı
s s n eres es, Saint John of Damascus Writings, çev. Frederic H. Chase, The Father of The e y se e e e k e key e r a n sla el n an S c e n e ear as – e e s y ess e Sa n n a ascene e s y ess ek Recep Aydoğmuş | Hıristiyan Arap Yuhanna ed-Dımeşkî’nin İslam Eleştirisi
Onlar İbrahim ve Hacer’in soyundan gelmektedir. Bundan s s k k unmamaktadır. O bu konuda bir açıklama dolayı onlar Hâcerîler ve İsmaîlîler olarak yapmaktadır. Ona göre Sarasin kelimesi Eski Ahit’te ifade edilen ve Hacer’e isimlendirilmektedirler. Onlar ayrıca Sarasinler olarak da atfedilen bir sözden dolayı kullanılmaktadır. Bu yorumu ile o Hacer’in isimlendirilmektedir. Bu, Hacer’in meleğe “Sare beni mahrum soyundan gelen Arapların köle olduğunu ima etmektedir. bırakarak gönderdi” demesinden dolayı “Sare tarafından mahrum bırakılmışlar” anlamına gelmektedir. Mes’ûdî, Tenbîh ve’l İşrâf s ese e s Nikiforos’un (802 811) Arap kelimesinin kullanılmasını yasakladığını, bunun kelimesinin kullanılmasını emrettiğini ( ساراقينوس) ”Buradan da anlaşılacağı üzere, Müslüman Arapların kökenine yönelik yerine “Sarras Xenous üç kavram söz konusudur. Bunlar “İsmaîlîler, Hâcerîler ve Sarasinler” aktarmaktadır. Mes’ûdî bu kelimenin “Sare’nin kölesi” anlamında olduğunu ifadeleridir. Onun Müslüman Araplar için bu isimleri kullanması ve İmparatorun bu ifade ile Hacer ve İsmail soyundan gelen Arapları muhtemelen kendi döneminin Araplara bakış açısını yansıtmaktadır. Nitekim aşağılamak istediğini zikretmektedir. Ayrıca kendi dönemine kadar Suriye Hıristiyanlarının Araplar için İsmaîlîler, Hâcerîler ve Sarasinler Müslümanların bu şekilde isimlendirildiğini de eklemektedir. e eye isimlerini kullandıkları bilinmektedir. Yuhanna da kendi döneminde buna anlam verildiği takdirde “Sarasin” ile ilgili Yuhanna’nın açıklaması doğru uyarak Araplar için aynı isimleri kullanmış olmalıdır. gözükmektedir. Onun Müslümanlar veya Araplar yerine bu isimleri kullanmasının bir iğer sebebi ise, İslam’ı, Yahudi Hıristiyan geleneğiyle bağlantılı olarak B. İslam Öncesi Arap İnançlarına Dair Görüşleri düşünmesi olabilir. Nitekim İsmail, Hacer ve Sare hem Yahudi Hıristiyanlıkta İslam öncesi dönem hakkında bazı ifadeleri bulunan Yuhanna bu hem de İslam’da yer alan ortak şahıslardır. Yuhanna’nın Müslüman ismini konuda şunları ifade etmektedir: tercih etmemesi onun İslam’a ilişk k e aha sonra detaylıca 153 değineceğimiz üzere o İslam’ı bir din olarak görmemektedir. İslam, her ne putperestlerdi ve Sabah Yıldızı e ke dillerinde “büyük” anlamına gelen “Kabar” diye kadar Kur’an’da kendisini evrensel bir din olarak tanı s göre s e k eri Afrodit’e ibadet ederlerdi. İslam, Emevî dönemi Araplarının benimsediği sapkın bir gelenekti se İsmail’in soyundan gelmektedir Dolayısıyla onun açısında Müslümanlar İslam öncesi dönemde Arapların pagan olduğu bilinmektedir. Onun yerine İsmaîlîler demek daha doğru olacaktır. konuda bilgisiz olduğunu düşünmek mümkün değildir. Arapların kökenini Yuhanna’nın Araplar için Hacerîler ismini kullanması daha önce de İbrahim ve İsmail ile ilişkilendiren Yuhanna’nın daha sonra onların putperest zikredildiği gibi dönemin bakışını yansıtmaktadır. Fakat Müslümanların olduklarını belirterek belki de ataları monoteist olan Arapların pagan Hacerîler olarak isimlendirilmesi tahkir amacı taşımaktadır. Bunun sebebi olmalarını yadırgamaktadır. Monoteist bir gelenekten olmalarına rağmen Hacer’in, Sare’nin kölesi olmasıdır. Hacerîler ifadesi ile Müslümanlara köle putperest olmaları aynı zamanda onların sapkın karak e e e y oldukları hususu hatırlatılmak istenmektedir. Nitekim onun “Sarasinler” koymaktadır. Bu ise onun açısından normal bir durum değildir. Nitekim o, kelimesinin kökenine dair Eski Ahit’ten faydalanarak yaptığı mezkûr sapkın olarak tanımlasa bile Hz. Muhammed’in onları paganizmden yorumdan bu durum anlaşılmaktadır. monoteizme döndürdüğünü belirtmektedir. Bu konuda menfî bir yorumda Yuhanna’nın Araplar için kullandığı bir diğer isim Sarasinlerdir. bulunmaması onun bu durumdan memnun olduğu anlamında düşünülebilir. Sarasin kelimesinin ne anlama geldiği ve Müslümanlar için niçin kullanıldığı
s s n eres es, Saint John of Damascus Writings, çev. Frederic H. Chase, The Father of The ek e y se e e e k s s e key e r a n sla el n an S c e n e ear as – e Ebu’l se Hüseyn b. Ali el Mes’ûdî, Tenbîh ve’l İşrâf e e Mektebetü’t Târîhiyye, 1938), e s y ess e Sa n n a ascene e s y ess s s ek s s Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
Kuzey ve Güney Arabistan’da göksel varlıklara Tanrılık atfedildiği de bilinmektedir. Nitekim Yemen kökenli Himyer kabilesinin Güneş ve Ay gibi gök cisimlerine Tanrılık atfettikleri rivayet edilmektedir. Hicaz bölgesi e ise göksel cisimlere ne zamandan beri kutsallık atfedildiği bilinmemekle beraber Kur’an’ı Kerim’deki “Gece ve gündüz, Güneş ve Ay Allah’ın ayetlerindendir. Güneş’e ve Ay’a secde etmeyin. Eğer sadece onun kulu iseniz onları yaratan Allah’a secde edin” ayeti Hicaz Arapları arasında göksel cisimlere tanrısallık atfedildiği gerçeğine bir gönderme olabilir. Dolayısıyla Yuhanna’nın ima ettiği gibi Arapların göksel varlıklara kutsiyet atfettikleri yorumunu yapmamız mümkün görünmektedir. ın Afrodit’e taptıklarına yönelik kaynaklarda bir açıklama bulunmamakla beraber Yuhanna belki de Afrodit ile Güney Arapları arasında kutsallık atfedilen Athar’ı i e ek e Nitekim Athar’ın hem sabah hem de akşam olmak üzere iki görünümü olduğu, sabah ve akşam yıldızı olarak isimlendirildiği de ifade edilmektedir. Öte yandan Arapların panteonunda ye Uzzâ’nın ’e tekabül ettiği belirtilmektedir. Uzzâ’nın Afrodit’e tekabül ettiği ve bölgeye göre farklı bir isim aldığı kabul edilse bile 154 Arapların Afrodit’e taptığına yönelik net bir bilgi bulunmamaktadır. O e e e k k bilgisini dönemin Bizans kaynaklarından almış olmalıdır. Yuhanna, Arapların Afrodit’i “büyük” anlamına gelen “Kabar” şeklinde isimlendirdiklerini e ek e İbnü’l Kelbî ların Kâbe’yi tavaf ederken aşağıdaki şekilde telbiye getirdiklerini aktarmaktadır:
“Lât hakkı için, Uzzâ hakkı için! Üçüncüleri Menât hakkı için! Onlar ulu turnalardır, Onların şefaatine ümit bağlanabilir!”
Bu rivayette görüldüğü üzere Uzzâ ulu ve şefaati ümit edilebilir bir put olarak kabul edilmektedir. Şayet Afrodit ile Uzzâ’nın kastedildiği kabul edilirse bu durumda Yuhanna’nın, Arapların Afrodit’i “büyük/ulu” olarak
Seyyid Mahmud Şükri El Âlûsî, Bulûğu’l Ereb fî Ma’rifeti Ahvâli’l b (Mısır: el Mektebetu’l Ehliyye, 1924), ss e s hn e Buna göre Atargatis, İştar, İsis, Afrodit, Venüs ve Uzzâ aynı tanrıçalar olup bölgeye göre farklı isimler almışlardır. bkz. H. J. W. Drijvers, l n el e e , (Leiden: Brill Publisher, 1980), 185. Şevket Yavuz, “Uzzâ”, DİA s s s k e s (Erişim tarihi 19.10.2019), e y ee n l he ve n v l n h n e h n n n n l l e e sey e ess İbnu’l Kelbî, Kitâbu’l Esnâm çev. Beyza Düşüngen Bilgin, (Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2016), Recep Aydoğmuş | Hıristiyan Arap Yuhanna ed-Dımeşkî’nin İslam Eleştirisi
Kuzey ve Güney Arabistan’da göksel varlıklara Tanrılık atfedildiği de nitelediklerine yönelik iddiaları kabul edilebilir. Fakat “Kabar” kelimelerinin bilinmektedir. Nitekim Yemen kökenli Himyer kabilesinin Güneş ve Ay gibi ne anlama geldiği ise bilinmemektedir. Bu kelimeler belki de “kebîr/büyük” gök cisimlerine Tanrılık atfettikleri rivayet edilmektedir. Hicaz bölgesi e kelimesinin Grekçe bir telaffuzundan ibarettir. ise göksel cisimlere ne zamandan beri kutsallık atfedildiği bilinmemekle beraber Kur’an’ı Kerim’deki “Gece ve gündüz, Güneş ve Ay Allah’ın C. İslam’a İlişkin Düşünceleri ayetlerindendir. Güneş’e ve Ay’a secde etmeyin. Eğer sadece onun kulu iseniz Yuhanna’nın İslam hakkındaki görüşlerine geçmeden önce kısaca onun onları yaratan Allah’a secde edin” ayeti Hicaz Arapları arasında göksel İslami bilgi kaynaklarına değinmekte yarar vardır. Onun İslam’a dair ilk cisimlere tanrısallık atfedildiği gerçeğine bir gönderme olabilir. Dolayısıyla kaynağı kuşkusuz Kur’an’ı Kerim’dir. O, eserinde her ne kadar Kur’an ismini Yuhanna’nın ima ettiği gibi Arapların göksel varlıklara kutsiyet atfettikleri zikretmese de Kur’an’dan bazı alıntılar yapmaktadır. Ayrıca bazı sure yorumunu yapmamız mümkün görünmektedir. isimlerini (Nisâ, Mâide, Bakara) vermektedir. ın Afrodit’e taptıklarına yönelik kaynaklarda bir açıklama Yuhanna, Hz. Muhammed’in hadislerine herhangi bir atıfta bulunmamakla beraber Yuhanna belki de Afrodit ile Güney Arapları arasında bulunmamaktadır. Daha doğrusu onun bakışında Kur’an ve hadis ayrımı söz kutsallık atfedilen Athar’ı i e ek e Nitekim Athar’ın hem sabah hem konusu değildir. O, İslam’a dair verdiği bilgileri Hz. Muhammed’in sözü de akşam olmak üzere iki görünümü olduğu, sabah ve akşam yıldızı olarak olarak vermektedir. Bu bilgiler arasında hem ayetler hem de hadis olarak isimlendirildiği de ifade edilmektedir. Öte yandan Arapların panteonunda değerlendirebileceğimiz ifadeler bulunmaktadır. Söz gelimi o Hz. ye Uzzâ’nın ’e tekabül ettiği belirtilmektedir. Uzzâ’nın Muhammed’in, Müslüman erkek ve kadınlara sünnet olmalarını emrettiğini Afrodit’e tekabül ettiği ve bölgeye göre farklı bir isim aldığı kabul edilse bile belirtme tedir İslam’daki sünnet uygulamasının kaynağının Kur’an’ı Arapların Afrodit’e taptığına yönelik net bir bilgi bulunmamaktadır. O Kerim olmadığı malumdur. Bu konudaki bilgi kaynağı hadislerdir 155 e e e k k bilgisini dönemin Bizans kaynaklarından almış muhtemelen Hz. Muhammed’in bu konudaki emrini duymuş olmalıdır. Belki olmalıdır. de o, Müslümanlar arasında fiilî olarak uygulanan bu pratikten hareketle bu Yuhanna, Arapların Afrodit’i “büyük” anlamına gelen “Kabar” sözleri sarfetmektedir. şeklinde isimlendirdiklerini e ek e İbnü’l Kelbî ların Kâbe’yi Onun İslam hakkındaki bilgilerinin bir diğer kaynağı Müslümanlar tavaf ederken aşağıdaki şekilde telbiye getirdiklerini aktarmaktadır: arasındaki pratikler olmalıdır. Evlilik ve ticarette şahitlik gibi hususlara değinen Yuhanna’nın bu konudaki bilgisi muhtemelen bu pratiklere “Lât hakkı için, Uzzâ hakkı için! Üçüncüleri Menât hakkı için! yakînen şahitlik etmesinden gelmektedir. Paul Khoury’ye göre onun İslam ile Onlar ulu turnalardır, Onların şefaatine ümit bağlanabilir!” ilgili verdiği bilgilere bakıldığında bunların ya Kitab ı Mukaddes’e ya Bu rivayette görüldüğü üzere Uzzâ ulu ve şefaati ümit edilebilir bir put Kur’an’a ya da yaşadığı çevredeki Müslümanlardan edindiği bilgilere olarak kabul edilmektedir. Şayet Afrodit ile Uzzâ’nın kastedildiği kabul dayandığı görülecektir. bert H yland ise nun bazı bilgilere anlatılar yoluyla ulaşmış olabileceğini söylemektedir. Bu konuda daha sonra ele edilirse bu durumda Yuhanna’nın, Arapların Afrodit’i “büyük/ulu” olarak alacağımız “dişi de e” kıssası ve Hacerü’l s ed ile ilgili bilgileri örnek verir. Ona göre Yuhanna’nın bu konulardaki bilgi kaynağı Kur’an’dan çok Seyyid Mahmud Şükri El Âlûsî, Bulûğu’l Ereb fî Ma’rifeti Ahvâli’l b (Mısır: el Mektebetu’l Ehliyye, 1924), Müslümanlar arasındaki anlatılardır. u anna’nın bazı bilgilere ise izans ss e s hn e Buna göre Atargatis, İştar, İsis, Afrodit, Venüs ve Uzzâ aynı tanrıçalar olup bölgeye göre farklı isimler almışlardır. bkz. H. J. W. Drijvers, l n el e e , (Leiden: Brill Publisher, 1980), 185. Şevket Yavuz, “Uzzâ”, DİA s s s k e s (Erişim tarihi 19.10.2019), n amascus n e e e e y ee n l he ve n v l n h n e h n n n amascus n e e e n n l l e e sey e ess aul ury “Jean Damascène et l’Islam”, he Orient Chrétien A t Taşpınar, “ u anna ed İbnu’l Kelbî, Kitâbu’l Esnâm çev. Beyza Düşüngen Bilgin, (Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2016), Dımaşki”, 33. Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
kaynaklarından ulaşmış olabileceğini söylemektedir. u konuda daha önce değindiğimiz Arapların Afrodit’e taptığı iddiasını örnek verme tedir u anna eserinin hiçbir yerinde “İslam” ismine atıfta bulunmamaktadır. Bunun yerine “İsmaîlîlerin hurafesi” ve “sap ınlık” demeyi terci etme tedir
Ayrıca günümüzde hâlâ hüküm süren ve insanları yanlışa sürükleyen, Antichrist’in (Mesih karşıtı) öncüleri olan İsmaîlîlerin hurafesi vardır.
Ona göre ana akımdan kopan her oluşum heretiktir. O İslam’ı da Hıristiyanlıktan neşet etmiş bir akım olarak tahayyül ettiğinden ve İslam itab ı Mukaddes’e aykırı doktrinler içerdiğinden İslam din değil hereti bir akımdır. u anna İslam’ı heretik bir akım olarak değerlendirse de, onun ereti abul ettiği diğer din ve ekollere nazaran İslam’a daha çok yer vermesi e takipçilerinde İslam’a yönelik negatif bir imaj çizmeye çalışması aslında onun İslam’ı önemsediğini ve Hıristiyanlık için bir tehlike olarak gördüğünü 156 düşündürmektedir. Öte yandan o İslam’ın kaynağına yönelik bazı açıklamalarda da bulunmaktadır u hususta şunları zikretmektedir:
Aralarından Mahmed isminde sa te bir peygamber ortaya çıktı. Bu adam tesadüfen Eski ve Yeni Ahit’ten edindiği bilgiler ile ayrıca Aryüsçü bir keşiş ile görüşmesinden sonra kendi sapkınlığının temelini attı.
u anna İslam’ın kaynağına yönelik olarak temelde iki şey ileri sürmektedir. Bunlardan biri Kuran’ın kaynağının Eski ve Yeni Ahit olduğu iddiasıdır. Mekke ve çevresinde Hıristiyan varlığı bilinmektedir. Hz. Muhammed’in Hıristiyan ve Yahudilerle irtibatta olduğu da bir vakıadır. Onun ilk vahiy tecrübesinin ardından Eski ve Yeni Ahit’i bilen Varaka b.
H yland eein n amascus On ere ie an si hn an si hn , 216. Örneğin, Epikürizm, Pisagorizm, Platonizm gibi bazı bazı felsefi ideolojiler ve Yahudilik ve Sâmirîlik gibi bazı din ve mezheplere kısaca, çoğu zaman bir paragraf ile değinmektedir. İslam’a ilişkin görüşleri ise bunlara nispeten daha uzun olup yaklaşık 8 sayfa kadar yer almaktadır. Bkz. n amascus On ere ie n amascus On ere ie Recep Aydoğmuş | Hıristiyan Arap Yuhanna ed-Dımeşkî’nin İslam Eleştirisi
kaynaklarından ulaşmış olabileceğini söylemektedir. u konuda daha önce Nevfel ile görüştüğü kabul edilmektedir. Öte yandan Mekke’de başka değindiğimiz Arapların Afrodit’e taptığı iddiasını örnek verme tedir Hıristiyanların yaşadığı da bilinmektedir. Belki de o, bu gibi bilgilerden u anna eserinin hiçbir yerinde “İslam” ismine atıfta hareketle İslam’ın kaynağını Eski ve Yeni Ahit olarak zikretmiş olabilir. bulunmamaktadır. Bunun yerine “İsmaîlîlerin hurafesi” ve “sap ınlık” İslam’ın kaynağına ilişkin bir diğer iddia ise Hz. Muhammed’in demeyi terci etme tedir Aryüsçü bir rahip ile iletişime geçtikten sonra İslam’ı oluşturduğu yönündedir. O, Aryüsçü rahibin kimliğine ilişkin bir bilgi vermemektedir. Ayrıca günümüzde hâlâ hüküm süren ve insanları yanlışa Aryüsçü rahip ile muhtemelen Rahip Bahîrâ’yı kastediyor olmalıdır. İslam sürükleyen, Antichrist’in (Mesih karşıtı) öncüleri olan tarihi kaynaklarında a ip Bahira kıssası yer almakla birlikte onun Aryüsçü İsmaîlîlerin hurafesi vardır. olduğuna yönelik tespit edebildiğimiz kadarıyla er angi bir i ade yer almamaktadır. Öte yandan bu kıssanın güvenilirliği de tartışma Ona göre ana akımdan kopan her oluşum heretiktir. O İslam’ı da nusudur Hıristiyanlıktan neşet etmiş bir akım olarak tahayyül ettiğinden ve İslam itab ı Mukaddes’e aykırı doktrinler içerdiğinden İslam din değil hereti bir akımdır. D. Müslümanlar Hakkındaki Görüşleri Yuhanna eserinde Müslüman ismini zikretmeme tedir a a önce u anna İslam’ı heretik bir akım olarak değerlendirse de, onun ereti zikredildiği gibi İsmailî, Hacerî e arasin i adelerini kullanmaktadır. abul ettiği diğer din ve ekollere nazaran İslam’a daha çok yer vermesi e Müslümanları kastederek şu nitelemeyi yapmaktadır: takipçilerinde İslam’a yönelik negatif bir imaj çizmeye çalışması aslında onun
İslam’ı önemsediğini ve Hıristiyanlık için bir tehlike olarak gördüğünü Ayrıca günümüzde hâlâ hüküm süren ve insanları yanlışa 157 düşündürmektedir. sürükleyen, Antichrist’in öncüleri olan İsmailîlerin hurafesi Öte yandan o İslam’ın kaynağına yönelik bazı açıklamalarda da vardır. bulunmaktadır u hususta şunları zikretmektedir: Yuhanna “insanları yanlışa sürükleyen” ifadesiyle Müslümanların Aralarından Mahmed isminde sa te bir peygamber ortaya çıktı. doğru yoldan sapan ve başka insanları da yoldan saptıran kişiler olduğunu Bu adam tesadüfen Eski ve Yeni Ahit’ten edindiği bilgiler ile kastetmektedir. Müslümanlara yönelik bu bakış açısı müşrikler tarafından da ayrıca Aryüsçü bir keşiş ile görüşmesinden sonra kendi dile getirildiği bilinmektedir. Nitekim onlar “Müminleri gördüklerinde, sapkınlığının temelini attı. “Bunlar gerçekten doğru yoldan sapmış kimseler!” derlerdi.” Dolayısıyla Müslümanlara yöneli bu bakış açısının ondan önce olduğunu varsaymamız u anna İslam’ın kaynağına yönelik olarak temelde iki şey ileri mümkündür. Müslümanların, yanlışa sürüklediği kişiler ile kastedilen sürmektedir. Bunlardan biri Kuran’ın kaynağının Eski ve Yeni Ahit olduğu muhtemelen Hıristiyanlardır. İslam idaresi altında pek çok kişinin din iddiasıdır. Mekke ve çevresinde Hıristiyan varlığı bilinmektedir. Hz. değiştirdiği bilinen bir husustur. İslam dinini benimseyenler arasında Muhammed’in Hıristiyan ve Yahudilerle irtibatta olduğu da bir vakıadır. Hıristiyanlar da mevcuttur. Bu durum Yuhanna açısından kabul edilemezdir. Onun ilk vahiy tecrübesinin ardından Eski ve Yeni Ahit’i bilen Varaka b.
H yland eein Hıristiyan yazarlar onun kimliğine ilişkin açıklamalar yapmaktadırlar. Abdü’l Mesîh b. İshak el Kindî onun n amascus On ere ie adın Sergius olarak vermekte ve onun Nestûrî bir keşiş olduğunu söylemektedir. Migne’ın P. G’da anonim an si hn bir metin onu Yakûbî olarak, Euthymius Zygabenus ise onu Aryüsçü olarak vermektedir. Bkz. Sahas, John an si hn , 216. Örneğin, Epikürizm, Pisagorizm, Platonizm gibi bazı bazı felsefi ideolojiler amascus s ve Yahudilik ve Sâmirîlik gibi bazı din ve mezheplere kısaca, çoğu zaman bir paragraf ile değinmektedir. Bu hususta bkz. Ahmet Erçetin, “Rivayetler ve Farklı Yorumlar Işığında Rahip Bahîrâ Olayı” İslam’a ilişkin görüşleri ise bunlara nispeten daha uzun olup yaklaşık 8 sayfa kadar yer almaktadır. Bkz. (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Selçuk Üniversitesi SBE, Konya 2008) n amascus On ere ie n amascus On ere ie n amascus On ere ie el Mutaffifîn, 83/32. Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
Dolayısıyla ona göre Müslümanlar insanları doğru yoldan saptıran imselerdir Yuhanna’nın Müslümanlara yönelik bir diğer ithamı “Antichrist” ifadesidir. “Mesîh karşıtı” veya İslamî literatürde “deccal” lara isimlendirilen itab ı Mukaddes kaynaklı bu ifadeyi o Müslümanlar için kullanmaktadır. Onun Müslümanları niçin Antichrist olarak nitelediğini anlamak adına onun bu ifadeye yüklediği anlama değinmemiz gere me tedir bu ususta şunları söylemektedir:
Antichrist’in kesin olarak geleceği bilinmelidir. Bu nedenle Tanrı oğlunun enkarne olup geldiğini, mükemmel bir tanrı, Tanrı olmakla beraber aynı zamanda mükemmel bir insan olduğunu kabul etmeyen herkes Antichrist’tir.
Onun bu açıklamaları esas alındığı takdirde Müslümanları niçin Antichrist olarak nitelendirdiği netlik kazanmaktadır. Buna göre İsa’nın enkarne ve hem Tanrı hem de beşer olduğunu kabul etmeyen herkes Antichrist olarak nitelenmeyi hak etmektedir. Müslümanlar Hz. İsa’nın bir 158 peygamber ve mahlûk olduğunu kabul etmekte ve onun Tanrı olduğunu reddetmektedirler. Dolayısıyla Yuhanna’nın nazarında onlar da Antichrist olmaktadırlar. Yuhanna’nın Müslümanlara yönelik bir diğer ithamı onların putperest oldukları şeklindedir. Müslümanların Hıristiyanları müşrik ve putperest lara nitelemelerine bir tepki olarak ileri sürdüğü anlaşılan bu iddiaya göre Müslümanlar İslam öncesi inancın bir devamı olarak Kâbe’de bulunan taşa kutsiyet atfetmekte ve ona tapmaktadırlar. Nitekim o bu konuda şunları söylemektedir:
Nasıl oluyor da siz kendinizi Kâbe’deki taşa sürtüyor, onu öpüyor ve kucaklıyorsunuz? …Bahsettikleri bu kaya “Kabar” diye isimlendirdikleri ve kendisine ibadet ettikleri Afrodit’in
bkz. Kürşat Demirci, “Deccâl”, DİA ttps islamansi l pedisi rg tr deccal (Erişim tarihi, 19.10.2019), n amascus Orth ith, Saint John of Damascus Writings, çev. Frederic H. Chase, The Father of e urc ed y sep e errari e r n amascus On ere ie Recep Aydoğmuş | Hıristiyan Arap Yuhanna ed-Dımeşkî’nin İslam Eleştirisi
Dolayısıyla ona göre Müslümanlar insanları doğru yoldan saptıran başıdır. Günümüzde bile üzerindeki oyma izleri di atli imselerdir bakanlar tarafından görülebilir. Yuhanna’nın Müslümanlara yönelik bir diğer ithamı “Antichrist” “Kâbe’deki taş” ifadesi ile kastedilen muhtemelen “Hacerü’l ifadesidir. “Mesîh karşıtı” veya İslamî literatürde “deccal” lara s ed siya taş” olmalıdır. Fakat onun iddia ettiği gibi bu taşın “Kabar” isimlendirilen itab ı Mukaddes kaynaklı bu ifadeyi o Müslümanlar için olarak isimlendirildiğine yönelik bir rivayet bulunmamaktadır. Sahas, bu kullanmaktadır. Onun Müslümanları niçin Antichrist olarak nitelediğini elimenin Müslümanların Kâbe’yi tavaf ederken tekbir ve tehlil getiriyor anlamak adına onun bu ifadeye yüklediği anlama değinmemiz olmalarından hareketle “Allah ekber” ifadesinden esinlenerek Yuhanna gere me tedir bu ususta şunları söylemektedir: tarafından verilmiş olabileceğini söylemektedir. a at bu nuda esin bir Antichrist’in kesin olarak geleceği bilinmelidir. Bu nedenle Tanrı bilgi bulunmamaktadır. Sahas’a göre Hacerü’l sved üzerinde var olduğu oğlunun enkarne olup geldiğini, mükemmel bir tanrı, Tanrı ileri sürülen izler uzun süreli dokunma sonucu olmuş olmalıdır. Ayrıca İslam olmakla beraber aynı zamanda mükemmel bir insan olduğunu öncesi dönemde bu taşa kutsallık atfedilmesi, Yuhanna’nın onu Afrodit’in kabul etmeyen herkes Antichrist’tir. başı olduğu kanaatine sevk etmiş olmalıdır. Benzer bir düşünceden are etle bazı araştırmacıların da Hacerü’l s ed’in Afrodit’in başı olduğunu Onun bu açıklamaları esas alındığı takdirde Müslümanları niçin ileri sürdükleri belirtilmektedir. a at ne A r dit’in kendisine ne de Antichrist olarak nitelendirdiği netlik kazanmaktadır. Buna göre İsa’nın Hacerü’l s ed’in Afrodit’in başı olduğuna yönelik kaynaklarda bir bilgi enkarne ve hem Tanrı hem de beşer olduğunu kabul etmeyen herkes bulunmaktadır. Antichrist olarak nitelenmeyi hak etmektedir. Müslümanlar Hz. İsa’nın bir Yuhanna’nın Hacerü’l s ed ile ilgili söylediklerinden İslam ile peygamber ve mahlûk olduğunu kabul etmekte ve onun Tanrı olduğunu 159 cahiliye arasında bir bağ kurmaya çalıştığını ve İslamî dönemde reddetmektedirler. Dolayısıyla Yuhanna’nın nazarında onlar da Antichrist Müslümanların putperest tavırları sürdürdüklerini ima etmesini anlamamız olmaktadırlar. mümkündür. İslam öncesi dönemde Arapların bu taşa kutsiyet atfettikleri Yuhanna’nın Müslümanlara yönelik bir diğer ithamı onların putperest ususu bilinmektedir. Hz. İbrahim’in tavafın başlangıcını belirlemek için oldukları şeklindedir. Müslümanların Hıristiyanları müşrik ve putperest koyduğu söylenen bu taşın hac menasiklerinin vazgeçilmez bir unsuru lara nitelemelerine bir tepki olarak ileri sürdüğü anlaşılan bu iddiaya göre olduğu bilinmektedir. Aynı kutsiyetin İslamî dönemde de devam ettirildiği Müslümanlar İslam öncesi inancın bir devamı olarak Kâbe’de bulunan taşa malumdur. Dolayısıyla o Müslümanların İslam öncesi putperest kutsiyet atfetmekte ve ona tapmaktadırlar. Nitekim o bu konuda şunları uygulamalardan kurtulamadıklarını ima etmektedir. Bu durum, onu söylemektedir: Müslümanları putperest olarak nitelemeye sevk etmiş olmalıdır. Yuhanna Müslümanların Hacerü’l Es ed’i niçin kutsadıkları Nasıl oluyor da siz kendinizi Kâbe’deki taşa sürtüyor, onu hususunda da bir takım açıklamalar yapmaktadır: öpüyor ve kucaklıyorsunuz? …Bahsettikleri bu kaya “Kabar” diye isimlendirdikleri ve kendisine ibadet ettikleri Afrodit’in nlardan bazıları İbrahim’in Hacer ile onun üzerinde ilişkiye girdiğini, diğer bazıları ise İshak’ı kurban etmek için gittiğinde
n amascus On ere ie a as hn bkz. Kürşat Demirci, “Deccâl”, DİA ttps islamansi l pedisi rg tr deccal (Erişim tarihi, 19.10.2019), a as hn 88. Arent Jan Wensick, “Ka’ba”, n r h n r iti n h eti rr n e eiden rill ublis er n amascus Orth ith, Saint John of Damascus Writings, çev. Frederic H. Chase, The Father of Cevâd Ali, e Mufassal fî Târîhi’l Arab Kable’l İslâm, ( Câmiatu Bağdad, 1993 e urc ed y sep e errari e r Muhammed b. İshak, i er, haz. Muhammed Hamidullah, çev. Sezai Özel, (İstanbul: Akabe Yayınları, n amascus On ere ie Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
deveyi ona bağladığını söylerler. Biz onlara şu şekilde cevap veriyoruz: “Kitab ı Mukaddes dağın ormanlık ve ağaçlar olduğunu, İbrahim’in, kurban etmek için odun kestiğini ve İshak üzerine serdiğini ve eşekleri geride, iki genç adama teslim ettiğini söyler. Niçin saçma sapan konuşuyorsunuz? Çünkü bu yerde ne sık ağaçlar ne de eşeklerin geçeceği bir yer vardır. Onlar utanıyorlar fakat yine de bu taşın İbrahim’in olduğunu iddia ediyorlar. Ve biz şöyle diyoruz: Aptalca söylediğiniz gibi bırakın İbrahim’in olsun. Sırf İbrahim bir kadın ile onun üzerinde ilişkiye girdiği veya bir deveyi ona bağladığı için siz onu öpmeye utanmıyorsunuz.
u i adeleri ciddiye almak mümkün olmamakla beraber onun Müslümanları niçin putperest olarak nitelediğini göstermesi açısından önemlidir. O bu ifadeleri ile sapkın bir Müslüman imajı çizmeye çalışmaktadır. u anna politeizmden monoteizme dönüşümde İslam’ın et isinin farkında lmakla beraber özellikle Hacerü’l s ed ile ilgili Müslümanların bazı hassasiyetlerini dillendirerek İslam’ın cahiliye dönemi putperest yapısından beslendiğini ima etmektedir. Onun tahayyülünde 160 Müslümanların Hacerü’l s ed ile ilgili tavırları İslam’ın orijinal bir din olmadığının putperest gelene leri de am ettiren sapkın bir gelenek olduğunun göstergelerindendir. İslam öncesi dönemden kalma bazı uygulamaların İslam’da sürdürülmesi muhtemelen onu böyle düşünmeye sevk etmiş olmalıdır. Nitekim İslam’ın cahiliyeden kalma her şeyi yasaklamadığı İslam inanç ve öğretileri ile çelişmeyen imi uygulamaları aynen de am ettirdiği bazılarını düzelttiği bazılarını da tamamen kaldırdığı bilinme tedir layısıyla Müslümanların Hacerü’l s ed’e ilişkin tavrını bu açıdan ele almak gerekmektedir.
E. Hz. Muhammed’e İlişkin Görüşleri Yuhanna eserinde Hz. Muhammed’in ismini zikretmekle beraber u ammed yerine “ amed” demeyi terci etme tedir nun u ammed yerine amed ifadesini kullanması muhtemelen Grekçe telaffuz ile ilgilidir. Hz. Muhammed’e yönelik ifadeleri incelendiğinde peygamberimizin hayatına dair bir bilgi ermediği görülmektedir. İlgili eserinde Hz. Muhammed’in ne işle meşgul olduğu, Mekke’deki mücadelesi, edine
n amascus eresies n amascus eresies Recep Aydoğmuş | Hıristiyan Arap Yuhanna ed-Dımeşkî’nin İslam Eleştirisi
deveyi ona bağladığını söylerler. Biz onlara şu şekilde cevap dönemi faaliyetleri, Müslüman toplumun oluşumundaki rolü, savaşları gibi veriyoruz: “Kitab ı Mukaddes dağın ormanlık ve ağaçlar hususlara değinilmemektedir. Bu durum Yuhanna’nın Muhammed’in olduğunu, İbrahim’in, kurban etmek için odun kestiğini ve İshak hayatı hakkında yeterli ve doğr ir bilgiye sahip olmadığını üzerine serdiğini ve eşekleri geride, iki genç adama teslim düşündürmektedir.55 , a d il il ili leştiri konusu olduğunu ettiğini söyler. Niçin saçma sapan konuşuyorsunuz? Çünkü bu düşündüğü hususlara odaklanmaktadır. Hz. Muhammed’in sahtekâr, yerde ne sık ağaçlar ne de eşeklerin geçeceği bir yer vardır. Onlar utanıyorlar fakat yine de bu taşın İbrahim’in olduğunu iddia yalancı, hileci ve şehvetine düşkün biri olduğu gibi iddialar ön plana ediyorlar. Ve biz şöyle diyoruz: Aptalca söylediğiniz gibi bırakın çıkmaktadır. O, Hz. Muhammed ile ilgili olarak şu açıklamaları yapmaktadır: İbrahim’in olsun. Sırf İbrahim bir kadın ile onun üzerinde ilişkiye girdiği veya bir deveyi ona bağladığı için siz onu öpmeye O zamandan günümüze aralarından Mamed isminde sahte bir peygamber ortaya çıktı. Bu adam tesadüfen Eski ve Yeni Ahit’ten utanmıyorsunuz. edindiği bilgiler ile ayrıca Aryan bir keşiş ile görüşmesinden sonra kendi sapkınlığının temelini attı. Ondan sonra kurnazca, insanlara u i adeleri ciddiye almak mümkün olmamakla beraber onun gösteriş yaparak kendini merhametli gösterip kendisi hakkında iyi Müslümanları niçin putperest olarak nitelediğini göstermesi açısından bir izlenim verip kendisine gökten güvenilir bir kitap indirildiğini önemlidir. O bu ifadeleri ile sapkın bir Müslüman imajı çizmeye ildirdi 5 çalışmaktadır. u anna politeizmden monoteizme dönüşümde İslam’ın et isinin farkında lmakla beraber özellikle Hacerü’l s ed ile ilgili Aslında Hz. Muhammed’in şahsına yönelik hakaretler Yuhanna’dan Müslümanların bazı hassasiyetlerini dillendirerek İslam’ın cahiliye dönemi çok öncesine dayanmaktadır. Kur’an’ı Kerim, Mekke müşriklerinin Hz. putperest yapısından beslendiğini ima etmektedir. Onun tahayyülünde Muhammed için ileri sürdükleri bazı iddiaları bize aktarmaktadır. Kâhin, şair, 161 Müslümanların Hacerü’l s ed ile ilgili tavırları İslam’ın orijinal bir din mecnun, büyücü ve yalancı gibi kötü sıfatlar Hz. Muhammed için olmadığının putperest gelene leri de am ettiren sapkın bir gelenek kullanılmakta; fakat bu iddialar Allah tarafından r dd dil k dir 5 olduğunun göstergelerindendir. İslam öncesi dönemden kalma bazı Yuhanna’ya göre Hz. Muhammed Eski ve Yeni Ahit’ten elde ettiği uygulamaların İslam’da sürdürülmesi muhtemelen onu böyle düşünmeye bilgileri ve Aryüsçü bir rahipten edindiği bilgileri kendisine nispet ederek sevk etmiş olmalıdır. Nitekim İslam’ın cahiliyeden kalma her şeyi insanları aldatmıştır. O muhtemelen Hz. Muhammed’i Kitab ı Mukaddes’te yasaklamadığı İslam inanç ve öğretileri ile çelişmeyen imi uygulamaları geleceği haber verilen yalancı peygamberler ile özdeşleştirmiş olmalıdır.5 , aynen de am ettirdiği bazılarını düzelttiği bazılarını da tamamen kaldırdığı Hz. Muhammed’in İslam öncesi dönemde “el Emin” 59 olarak nitelendiği bilinme tedir layısıyla Müslümanların Hacerü’l s ed’e ilişkin tavrını bu gerçeğine gölge düşürme gayreti içerisinde olup, Hz. Muhammed’in dindar açıdan ele almak gerekmektedir. görünerek insanlara gösteriş yaptığını ve onları aldattığını i ad k , onun güvenilir sıfatını göz ardı etmektedir. E. Hz. Muhammed’e İlişkin Görüşleri Hz. Muhammed’in şehvetine düşkün bir insan olduğu hususu da Yuhanna eserinde Hz. Muhammed’in ismini zikretmekle beraber Yuhanna tarafından vurgulanmakta olan bir diğer önemli meseledir. Onun u ammed yerine “ amed” demeyi terci etme tedir nun u ammed bu konudaki temel çıkış noktası Zeyd olayıdır. Hz. Muhammed’in evlatlığı ve yerine amed ifadesini kullanması muhtemelen Grekçe telaffuz ile ilgilidir. yakın arkadaşı olan Zeyd’in karısı Zeynep b. Cahş’ı boşaması ve Hz. Hz. Muhammed’e yönelik ifadeleri incelendiğinde peygamberimizin Muhammed’in Zeynep ile evlenmesi şeklinde özetleyebileceğimiz bu olaydan hayatına dair bir bilgi ermediği görülmektedir. İlgili eserinde Hz.
Muhammed’in ne işle meşgul olduğu, Mekke’deki mücadelesi, edine 55 ano ik, h f amas us, 5 o n o a a , eresies, 5 5 k Tûr, 52/29 l Enbiyâ, 21/5; Yâsin, 36/69; el i r, 5/ 7; Sâd, 38/4. n amascus eresies 5 a a 2 n amascus eresies 59 İbn İshak, i er, Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
hareketle Yuhanna Hz. Muhammed’in şehvetperest ve kadınlara değer vermeyen bir kimse olduğunu işlemeye çalışmaktadır. Onun bu konudaki ifadeleri şu şekildedir:
O ayrıca kişinin istediği kadını boşayabileceğini, aynı şekilde istediği kadını da alabileceğini söyler. Muhammed’in Zeyd adında bir arkadaşı vardı. Bu adamın, Muhammed’in kendisine âşık olduğu çok güzel bir karısı vardı. Bir ara beraber otururlarken Muhammed dedi ki: Tanrı bana senin karını almamı emretti. Diğeri cevapladı: Sen bir öndersin. Tanrının sana dediğini yap ve karımı al. Daha doğrusu hikâyeyi baştan söyleyecek olursak , ona d di ki Tanrı bana senin karını boşamanı emretti. Ve o, onu boşadı. Birkaç gün sonra dedi ki: Şimdi ise Tanrı bana onu kendime almamı emretti. Onu kendisine alıp, onunla zina ettikten sonra ise bunu şerî bir kural alin irdi
Ahzab Suresi’nde de söz konusu edilen Zeyd kıssasının amacı Kuran ı Kerim’e göre cahiliyede yerleşmiş olan yanlış bir uygulamayı ortadan kaldırmaktır. Buna göre kişi kendi evlatlığının boşamış olduğu kadın ile 162 evlenemezdi; fakat Kuran bu uygulamanın yanlış olduğunu göstermek amacıyla Zeyd kıssasını zikretmektedir. Yuhanna ise Hz. Muhammed’in Zeyd’in karısından hoşlandığını ve ona âşık olduğu için Zeyd’in karısını boşadığını iddia etmektedir. O Zeyd olayını Hz. Muhammed’in kadınlara düşkünlüğü bağlamında ele almakta ve bu olaya binaen Hz. Muhammed’in boşanmayı meşrulaştırdığını ifade etmektedir. O ayrıca bu ifadeleri ile İslam’ın şehveti ön plana çıkaran heretik bir akım olduğunu göstermeye çalışmaktadır. Hz. Muhammed’in Zeynep ile evlenip ilişkiye girmesi Yuhanna açısından zina olarak değ rl ndiril k dir n n bu konudaki referansı i a ı Mukaddes olmalıdır. Nitekim Yeni Ahit’te boşanan kadın ile evlenen kişinin zina etmiş olacağı söylenmektedir:
o n o a a , eresies, 5 ano ik, h f amas us, 107. Benzer ifadeler İslam tarihi kaynaklarında da yer almaktadır. bkz. İbn İshak, i er, 2 Recep Aydoğmuş | Hıristiyan Arap Yuhanna ed-Dımeşkî’nin İslam Eleştirisi
hareketle Yuhanna Hz. Muhammed’in şehvetperest ve kadınlara değer Ben size şunu söyleyeyim, karısını fuhuştan başka bir nedenle vermeyen bir kimse olduğunu işlemeye çalışmaktadır. Onun bu konudaki boşayıp başkasıyla evlenen, zina etmiş olur. Boşanan kadın ifadeleri şu şekildedir: evlenen de zina etmiş olur.
O ayrıca kişinin istediği kadını boşayabileceğini, aynı şekilde O, Hz. Muhammed’in Zeyd’ten boşanan Zeynep ile evlendiğini istediği kadını da alabileceğini söyler. Muhammed’in Zeyd adında söylemektedir. Dolayısıyla bu onun nazarında zina olarak telakki bir arkadaşı vardı. Bu adamın, Muhammed’in kendisine âşık olduğu edi me edi çok güzel bir karısı vardı. Bir ara beraber otururlarken Muhammed Yuhanna Hz. Muhammed’in niçin peygamber olamayacağına yönelik dedi ki: Tanrı bana senin karını almamı emretti. Diğeri cevapladı: olarak bazı argümanlar ileri sürmektedir. Bu konu ile ilgili iki temel vurgusu Sen bir öndersin. Tanrının sana dediğini yap ve karımı al. Daha doğrusu hikâyeyi baştan söyleyecek olursak , ona d di ki Tanrı vardır. Bunlardan biri Hz. Muhammed’in peygamberliğine kimsenin şahitlik bana senin karını boşamanı emretti. Ve o, onu boşadı. Birkaç gün etmediği hususu bir diğeri ise onun geçmiş peygamberler ve kutsal kitaplar sonra dedi ki: Şimdi ise Tanrı bana onu kendime almamı emretti. tarafından müjdelenmediği şeklindedir. Şahitlik n nd şunları ifade Onu kendisine alıp, onunla zina ettikten sonra ise bunu şerî bir kural e me edi alin irdi Şahit olmadan bir kadın ile evlenemiyor, bir mülkü satın alamıyor Ahzab Suresi’nde de söz konusu edilen Zeyd kıssasının amacı Kuran ı ve sahip olamıyorsunuz. Şahit olmadan ne bir eşek ne de bir yük Kerim’e göre cahiliyede yerleşmiş olan yanlış bir uygulamayı ortadan hayvanına sahip olamıyorsunuz. Şahit olmadan ne bir kadın ne de kaldırmaktır. Buna göre kişi kendi evlatlığının boşamış olduğu kadın ile bir eşeğe sahip olamıyorsunuz; fakat elinizde tuttuğunuz kutsal yazılarınızı ve imanınızı şahitlerle ispatlamadan kabul ediyorsunuz. evlenemezdi; fakat Kuran bu uygulamanın yanlış olduğunu göstermek 163 Bu, onun size indirdiği şey hakkında herhangi bir kaynaktan bir amacıyla Zeyd kıssasını zikretmektedir. Yuhanna ise Hz. Muhammed’in garantiye sahip olmamasından, o gelmeden önce ona şahitlik edecek Zeyd’in karısından hoşlandığını ve ona âşık olduğu için Zeyd’in karısını herhangi bilinen birinin olmamasındandır ine d en boşadığını iddia etmektedir. O Zeyd olayını Hz. Muhammed’in kadınlara onu aldı. düşkünlüğü bağlamında ele almakta ve bu olaya binaen Hz. Muhammed’in boşanmayı meşrulaştırdığını ifade etmektedir. O ayrıca bu ifadeleri ile Ona göre en basit konularda dahi şahit isteyen Kuran ı Kerim Hz. İslam’ın şehveti ön plana çıkaran heretik bir akım olduğunu göstermeye Muhammed’in peygamberliği konusunda ise şahit getirmeyi şart çalışmaktadır. koşmamakta ve bu durum onun peygamberliğine şüphe düşürmektedir. O Hz. Muhammed’in Zeynep ile evlenip ilişkiye girmesi Yuhanna ayrıca şahitlik konusunda kendi kutsal kitabından bazı referanslar vermekte açısından zina olarak değ rl ndiril k dir n n bu konudaki referansı ve görüşlerini desteklemektedir: i a ı Mukaddes olmalıdır. Nitekim Yeni Ahit’te boşanan kadın ile evlenen Musa, Sina Dağı’nda, tüm insanların gözü önünde, bulut, ateş, kişinin zina etmiş olacağı söylenmektedir: karanlık ve rüzgârın arasından görünen Tanrı’dan Tevrat’ı almıştır… Biz, “Nasıl oluyor da sizin peygamberiniz aynı yolla, kanıt taşıyan başka şeylerle gelmedi? Nasıl oluyor da Tanrı sizin başvurduğunuz kitabı bu adama insanlar bakarken, dumanlı dağlar üstünde Musa’ya kanunu (Tora) verdiği gibi e in n di e
o n o a a , eresies, 5 ano ik, h f amas us, 107. Benzer ifadeler İslam tarihi kaynaklarında da yer almaktadır. bkz. İbn İshak, i er, 2 n m eresies Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
sizin önünüzde vermedi?” Diye sorduğumuzda onlar “Tanrı dilediğini yapar” derler.
nn n zarında bir kişinin peygamber olarak kabul edilebilmesi için onun apaçık mucizeler ile desteklenmesi gerekmektedir. Somut ve herkesin görebileceği şekilde Tanrı’dan vahiy aldığını ispat edemeyen kişi peygamber değildir. Hz. Musa herkesin önünde Tanrı ile görüşmüş ve peygamberliğini ispat etmiş; z Muhammed herkesin görüp şahitlik edebileceği şekilde, mucizevi bir şekilde peygamberliğini ispat i . Öyleyse o peygamber olmamalıdır. Hz. Muhammed’in peygamberliğini kanıtlayacak mucize ve somut delilinin olmadığını ifade eden Yuhanna başka bir argüman daha sunmaktadır. Argümanın merkezinde yer alan kişi ise İsa Mesîh’tir. O, İsa’nın önceki peygamber ve kutsal kitaplar tarafından haber verilip müjdelendiğini ileri sürmekte ve Hz. Muhammed’in tebşir edilmediğini iddia etmektedir. Bu konuda şunları söylemektedir:
Ayrıca Musa’dan itibaren tüm peygamberlerin Mesîh’in geleceğini, 164 Mesîh’in Tanrı olduğunu (Tanrı’nın oğlu olarak enkarne olduğunu), haça gerileceğini, öleceğini, tekrar dirileceğini ve ölü ve dirileri nasıl yargılayacağını haber verdiğini söylüyoruz… Fakat biz, “Tanrı’nın ona (Hz. Muhammed) Kitab’ı verdiğine kim şahit olmuş? Ayrıca hangi peygamber onun ortaya çıkacağını haber vermiştir?” Diye sorduğumuzda onlar sessizliğe gömülürler.
nn İsa’nın kendisinden önceki peygamberler ve kutsal kitaplar tarafından müjdelendiğini; fakat Hz. Muhammed’in peygamber olarak geleceğinin haber verilmediğini iddia etmektedir. Kur’an’ı Kerim is ’ın n Hz. Muhammed geldiğinde iman edeceklerine dair söz aldığını, s n in geleceğinin Tevrat ve İncil’de yazılı olduğun ehli kitap âlimlerinin bunu bildiği i i Ayrıca Hz. İsa’nın Hz. mmed’i müjdelediği Kur’an’da açıkça belirtilmektedir.
n s s eresies Çıkış 19:16 n s s eresies Âl i İmrân, 3/92; el A’râ s Recep Aydoğmuş | Hıristiyan Arap Yuhanna ed-Dımeşkî’nin İslam Eleştirisi
sizin önünüzde vermedi?” Diye sorduğumuzda onlar “Tanrı III. Kuran-ı Kerim ve İslam İnanç Esaslarına İlişkin dilediğini yapar” derler. Değerlendirmeleri
nn n zarında bir kişinin peygamber olarak kabul edilebilmesi A. Kuran-ı Kerim’e Yönelik Değerlendirmeleri için onun apaçık mucizeler ile desteklenmesi gerekmektedir. Somut ve Yuhanna’nın eserinde “Kur’an” ismine herhangi bir atıf herkesin görebileceği şekilde Tanrı’dan vahiy aldığını ispat edemeyen kişi n tadır. Bunun yerine “yazı (grafe s i i i s peygamber değildir. Hz. Musa herkesin önünde Tanrı ile görüşmüş ve )” ifadeleri kullanılmaktadır. Onun “Kur’an” ismini niçin zikretmediği peygamberliğini ispat etmiş; z Muhammed herkesin görüp şahitlik bilinmemektedir. Muhtemelen bu onun kendi tercihi olmalıdır. Nitekim edebileceği şekilde, mucizevi bir şekilde peygamberliğini ispat benzer ifadeler kendi kutsal kitabı için de söz konusu edilmektedir. Kur’an i . Öyleyse o peygamber olmamalıdır. ismini zikretmemesinin sebebi bu ismi telaffuz etmeye değer görmemesiyle Hz. Muhammed’in peygamberliğini kanıtlayacak mucize ve somut ilişkili de olabilir. Nitekim Kur’an’ı Kerim için “gülünç kompozisyon” ve delilinin olmadığını ifade eden Yuhanna başka bir argüman daha “aptalca” gibi aşağılayıcı ifadelere yer vermesi bu hususu destekler sunmaktadır. Argümanın merkezinde yer alan kişi ise İsa Mesîh’tir. O, İsa’nın i i “kitap” ifadesi ile hem bütün olarak Kur’an’ı Kerim’i hem önceki peygamber ve kutsal kitaplar tarafından haber verilip müjdelendiğini de sureleri kastetmektedir. Ayrıca o Nisâ, Mâide ve Bakara gibi bazı sure ileri sürmekte ve Hz. Muhammed’in tebşir edilmediğini iddia etmektedir. Bu adlarını açıkça zikretmekte ve içeriklerine dair bilgi vermektedir. Onun bazı konuda şunları söylemektedir: surelerin adını açıkça zikretmesi sure isimlerinin en azınd n s izin i yüzyılın ilk çeyreğinde Hıristiyan bilginler tarafından bilindiğini Ayrıca Musa’dan itibaren tüm peygamberlerin Mesîh’in geleceğini, göstermektedir. Mesîh’in Tanrı olduğunu (Tanrı’nın oğlu olarak enkarne olduğunu), 165 haça gerileceğini, öleceğini, tekrar dirileceğini ve ölü ve dirileri nasıl nn Kur’an’ın kaynağın oluşumuna dair bazı iddialar i i yargılayacağını haber verdiğini söylüyoruz… Fakat biz, “Tanrı’nın sürerek ilahi bir hitap olmasına karşı çıkmaktadır. Daha önce de değinildiği ona (Hz. Muhammed) Kitab’ı verdiğine kim şahit olmuş? Ayrıca i i z ammed’in Eski ve Yeni Ahit’ten bazı bilgiler elde ettiğini ve hangi peygamber onun ortaya çıkacağını haber vermiştir?” Diye Aryüsçü bir rahip ile irtibata geçtikten sonra kendisine gökt n i i sorduğumuzda onlar sessizliğe gömülürler. indirildiğini iddia i Ona göre Kur’ n i ahi bir kitap olmadığı gibi, içeriğin gülünç ifadelerin yer aldığı i i Esasen Kuran’ı Hz. nn İsa’nın kendisinden önceki peygamberler ve kutsal kitaplar Muhammed’e birilerinin öğrettiği iddiası Kur’an’ın nazil olduğu sürece tarafından müjdelendiğini; fakat Hz. Muhammed’in peygamber olarak dayanmaktadır. Dolayısıyla o i i larda bulunan ilk kişi değildir. geleceğinin haber verilmediğini iddia etmektedir. Kur’an’ı Kerim is ’ın Yuhanna’nın Kur’an’ın tamamına ulaşabilmiş olacağını söylemek n Hz. Muhammed geldiğinde iman edeceklerine dair söz mümkün değildir. Kur’an üzerine görüş ve yorumları dikkate alındığında aldığını, s n in geleceğinin Tevrat ve İncil’de yazılı olduğun onun Kur’an’ın ancak bir kısmından haberdar olduğu anlaşılmaktadır. O ehli kitap âlimlerinin bunu bildiği i i Ayrıca Hz. İsa’nın Hz. sadece birkaç surenin isimlerini vermekte ve bu surelerden alıntılar mmed’i müjdelediği Kur’an’da açıkça belirtilmektedir. yapmaktadır. Bu durum değindiği konularla ilgili Kur’an ayetle in n haberdar olabileceğini gösterme i n n bazı Arap
n s s eresies n s s eresies n s s eresies Çıkış 19:16 n s s eresies n s s eresies n s s eresies Âl i İmrân, 3/92; el A’râ n s s eresies s z n Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
geleneklerine ve Kur’an’ın bir kısmına aşina olduğunu ifade etmektedir. Zira ona göre, Yuhanna, Kur’an’dan tek bir kitap olarak bahsetmemekte, bunun yerine farklı kitaplar olduğunu ifade etmektedir. Bu durum onun Kur’an ile ilgili bazı hususlardan haberdar olduğunu göstermektedir. n İslam’ın İsa’ya bakışı ve Kur’an’ı Kerim konusunda onun i i i i i s i olduğunu i i n n n n Hz. Muhammed’e inen i ve Kur’an’ı iyi bildiğini, ayrıca bazı sureler ve içeriklerinden de olduğunu belirtmektedir. n is n n i isinin s referans verdiği ayetlerden ibaret ve ikinci elden olduğunu i i Yuhanna’nın alıntı yaptığı ayetlerin hata ve eksikler içermesi, n n ayetleri Müslümanlardan sözlü olarak duymuş olabileceğini veya kendi yorumuyla ve aklında kaldığı kadarıyla aktardığını ya da maksatlı olarak değiştirmiş olabileceğini düşündürmektedir. Ayrıca Emevîler döneminde Hıristiyanların Kuran’ı öğrenmelerinin ve okumalarının yasaklandığına dair i n n n ini i n almadığını destekler mahiyettedir. Yuhanna bazı sure isimleri zikretmektedir. Bunlar Nisa, Maide, Bakara 166 ve Tanrı’nın Devesi sureleridir. Nisa Suresi ile ilgili olarak şunları ifade i
Örneğin Kadın hakkında yazdığı bir kitap vardır. Orada açıkça şeri bir hüküm olarak; mümkünse dört kadın alınabileceğini ve bu dört kadının dışında eğer bakılabilecekse bin cari alabileceğini söylemektedir.
, Hz. Muhammed’in Nisâ Suresi’ni kadınlar hakkında yazdığını belirtmektedir. Surenin genel olarak kadınlara ilişkin hükümler içermesi onun bu değerlendirmeyi yapmasına sebebiyet vermiş olmalıdır. Onun, surenin tamamından haberdar olduğunu söylemek mümkün değildir. Nitekim o sadece surenin ilk kısımlarından referans vermekte, geri kalan kısımlara bir atıfta bulunmamaktadır. Onun bu ifadeleri Nisa Suresi’nin
i n r ssr a s slam The ri i s f he Arab eli i a he Arab a e s n eei slam ai h f amas e e n n a i e The l is ri al Tre s a ri al Themes ni si ss s s bkz. Mustafa Fayda, “eş Şürûtü’l Ömeriyye”, DİA s is nsi isi s s i (Erişim tarihi, 19.10.2019), n s s eresies Recep Aydoğmuş | Hıristiyan Arap Yuhanna ed-Dımeşkî’nin İslam Eleştirisi
geleneklerine ve Kur’an’ın bir kısmına aşina olduğunu ifade etmektedir. Zira i ile benzerlik göstermekte; fakat birebir aynı değildir. Her iki i ona göre, Yuhanna, Kur’an’dan tek bir kitap olarak bahsetmemekte, bunun kişinin dört kadın ile evlenebileceği belirtilmektedir. Fakat ayette kişinin bin yerine farklı kitaplar olduğunu ifade etmektedir. Bu durum onun Kur’an ile cariye (kadın köle) alabileceğine yönelik bir açıklama bulunmamaktadır. ilgili bazı hususlardan haberdar olduğunu göstermektedir. n Yuhanna’nın Nisâ suresinde özellikle poligamiye temas etmesi onun başka İslam’ın İsa’ya bakışı ve Kur’an’ı Kerim konusunda onun i i i i i s i bir amaç taşıdığını göstermektedir. O Müslümanların şehvetine düşkün olduğunu i i n n n n Hz. Muhammed’e inen kimseler olduğunu ve diledikleri kadar kadın ile birlikte olabileceklerini ima i ve Kur’an’ı iyi bildiğini, ayrıca bazı sureler ve içeriklerinden de i olduğunu belirtmektedir. n is n n i isinin s Onun isim zikrettiği bir diğer sure Mâide’dir. “Sofra” anlamına gelen referans verdiği ayetlerden ibaret ve ikinci elden olduğunu i i bu sure ile ilgili olarak şunları zikretmekt i Yuhanna’nın alıntı yaptığı ayetlerin hata ve eksikler içermesi, n n ayetleri Müslümanlardan sözlü olarak duymuş olabileceğini veya kendi Aynı şekilde Sofra kitabında Muhammed, Mesih’in Tanrı’dan bir yorumuyla ve aklında kaldığı kadarıyla aktardığını ya da maksatlı olarak sofra istediğini ve kendisine verildiğini söyler. Çünkü onun dediğine göre Tanrı şöyle dedi: “Sana ve size bozulmayacak bir sofra değiştirmiş olabileceğini düşündürmektedir. Ayrıca Emevîler döneminde i Hıristiyanların Kuran’ı öğrenmelerinin ve okumalarının yasaklandığına dair i n n n ini i n Yuhanna’nın söz konusu ettiği olay Mâide si almadığını destekler mahiyettedir. geçmektedir. bu ayetlerin ana temasından haberdar olmakla beraber Yuhanna bazı sure isimleri zikretmektedir. Bunlar Nisa, Maide, Bakara detaylarına girmemektedir. İsa’nın Allah’tan bir sofra talep ettiği hususu ve Tanrı’nın Devesi sureleridir. Nisa Suresi ile ilgili olarak şunları ifade doğru olmakla beraber “Sana ve seninkilere hiç bozulmayacak bir sofra 167 i verdim” şeklindeki ifadesine ayetlerde rastlanmamaktadır. n n Mâide Suresi ile ilgili olarak sadece sofra mucizesine değinmesi Örneğin Kadın hakkında yazdığı bir kitap vardır. Orada açıkça şeri bir hüküm olarak; mümkünse dört kadın alınabileceğini ve bu dört onun asıl amacının Hıristiyanlık ve İsa ile ilgili anlatılar olduğunu kadının dışında eğer bakılabilecekse bin cari alabileceğini düşündürmektedir. Ayrıca Hıristiyanlıktaki “Son Akşam Yemeği”ni andıran söylemektedir. bir pasaj olduğunu düşünmesi onun bu ayetleri zikretmesinin bir diğer sebebi olabilir. Nitekim bazı Hıristiyan yazarlar da bu ayetlerde “Son Akşam Yemeği , Hz. Muhammed’in Nisâ Suresi’ni kadınlar hakkında yazdığını ”ne işaret olduğunu düşünmektedir. belirtmektedir. Surenin genel olarak kadınlara ilişkin hükümler içermesi Yuhanna’nın sure ismi belirtmeden yaptığı aşağıdaki açıklamaları d onun bu değerlendirmeyi yapmasına sebebiyet vermiş olmalıdır. Onun, i si yer almaktadır: surenin tamamından haberdar olduğunu söylemek mümkün değildir. Nitekim o sadece surenin ilk kısımlarından referans vermekte, geri kalan Ey İsa! Sen mi: Tanrı’nın oğluyum ve Tanrı’yım, dedin?” Ve onun kısımlara bir atıfta bulunmamaktadır. Onun bu ifadeleri Nisa Suresi’nin demesine göre, İsa şöyle cevap verdi: “Bana karşı merhametli ol Rabbim! Sen benim bunu söylemediğimi ve sana kul olmayı küçümsemediğimi daha iyi biliyorsun. Ancak, günahkâr insanlar, i n r ssr a s slam The ri i s f he Arab eli i a he Arab a e s benim böyle bir açıklama yaptığımı yazdılar ve onlar, benim adıma n eei slam ai h f amas e e n n a i e The l is ri al Tre s a ri al Themes ni si ss s s bkz. Mustafa Fayda, “eş Şürûtü’l Ömeriyye”, DİA s is nsi isi s s i (Erişim tarihi, 19.10.2019), n s s eresies n s s eresies z n M hamme The Ma a is ai h Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
yalan uydurup yanılgıya düştüler. Ve Tanrı ona cevap verip şöyle dedi: “Ben, senin bu sözü söylemediğini biliyorum.
Yuhanna’nın ifadeleri onun Maide Suresi’ndeki ilgili ayetlerden haberdar olduğunu gös i n n verdiği bilgiler bu ayetlerle kıyaslandığında eksik ve hatalı kalmaktadır. İlgili ayetlerde Allah, sadece İsa’yı değil annesi Hz. Meryem’i de işin içine katmaktadır. O is z yem’i zikretmemekte bunun yerine Tanrı ve Tanrı oğlu ifadelerini kullanmaktadır. Ayette İsa’nın “Allah’a kul olmayı küçümsememesi” şeklinde bir ifade yoktur. Ayrıca Allah’ın “Ben, senin bu sözü söylemediğini biliyorum” şeklindeki bir cevabı da ayette yer almamaktadır. Yuhanna’nın yukarıdaki i i iz n n Kur’an Sureleri ile ilgili olarak neleri önemsediğine dair fikir vermektedir. Hem gökten sofra indirilmesi hem de İsa’nın sorguya çekilmesine dair yaptığı açıklamalar bize n n Kur’an’ı Kerim’de daha çok İsa ve Hıristiyanlıkla ilgili konulara yöneldiğini göstermektedir. n n açıkça isim verdiği surelerden bir diğeri de Bakara Suresi’dir. O 168 sure ile ilgili olarak şu açıklamayı yapmaktadır:
Aynı şekilde Sığır kitabında başka aptalca ve gülünç şeyler de söyler ki bunlar çokça olduğu için bunları geçebileceğimi düşünüyorum.
Yuhanna’nın surenin içeriğine yönelik herhangi bir açıklama yapmamaktadır. Sure uzun ve farklı konuları ihtiva ettiğinden içeriğine değinme gereği duymamış olabilir. Fakat o Bakara Suresi’nde aptalca şeylerin olduğunu belirtmektedir. Onun “aptalca” ifadesini Bakara Suresi için özellikle kullanması muhtemelen ismi ile ilgili olmalıdır. O sureye bir hayvan is inin i sini mik ve gülünç bulmuş olmalıdır. Öte yandan Bakara Suresi’nin içeriğinde Yahudi ve Hıristiyanlara yönelik tenkitlerin bulunduğundan haberdar olduğu kabul edilirse, onun sureyi niçin aptalca olarak nitelemiş olabileceği daha anlaşılır hale gelmektedir. Yuhanna’nın Bakara Suresi’nde yer alan bir ayetten haberdar ileceği yorumunu yapmamız mümkündür. O yukarıdaki ifadelerinin haricinde başka bir yerde Nisâ Suresi bağlamında şu açıklamayı yapmaktadır:
n s s eresies n s s eresies Recep Aydoğmuş | Hıristiyan Arap Yuhanna ed-Dımeşkî’nin İslam Eleştirisi
yalan uydurup yanılgıya düştüler. Ve Tanrı ona cevap verip şöyle Aynı kitapta o şunun gibi kurallar söyler: Tanrının sana verdiği dedi: “Ben, senin bu sözü söylemediğini biliyorum. toprağı işle ve onu güzelleştir. Bunu yap ve bunu bu z onun söylediği müstehcen şeylerin tamamını tekrar etmemek için Yuhanna’nın ifadeleri onun Maide Suresi’ndeki ilgili ayetlerden böyle söylüyoruz. haberdar olduğunu gös i n n verdiği bilgiler bu ayetlerle kıyaslandığında eksik ve hatalı kalmaktadır. İlgili ayetlerde Allah, sadece Onun bu ifadeleri Bakara Suresi 223. Ayetini hatırlatmaktadır. Nitekim İsa’yı değil annesi Hz. Meryem’i de işin içine katmaktadır. O is z yem’i bu ayette “Kadınlar sizin ekinliğinizdir. Ekinliğinize dilediğiniz biçimde zikretmemekte bunun yerine Tanrı ve Tanrı oğlu ifadelerini kullanmaktadır. varın…” buyrulm tadır. Bu benzerlik onun n Ayette İsa’nın “Allah’a kul olmayı küçümsememesi” şeklinde bir ifade olabileceğini göstermektedir. Fakat o bu açıklamalarını Nisa Suresi yoktur. Ayrıca Allah’ın “Ben, senin bu sözü söylemediğini biliyorum” bağlamında vererek hata etmektedir. Bu durum onun ayete ilk elden şeklindeki bir cevabı da ayette yer almamaktadır. ulaşamamış olduğunu göstermektedir. Yuhanna’nın yukarıdaki i i iz n n Kur’an Sureleri ile ilgili Yuhanna Kuran’da Tanrı’nın Devesi isminde başka bir surenin olarak neleri önemsediğine dair fikir vermektedir. Hem gökten sofra olduğunu da iddia etmektedir. Bu hususta şunları söylemektedir: indirilmesi hem de İsa’nın sorguya çekilmesine dair yaptığı açıklamalar bize Tanrı’nın Devesi isminde bir kitap da vardır. Bu deve ile ilgili o: n n Kur’an’ı Kerim’de daha çok İsa ve Hıristiyanlıkla ilgili konulara Tanrıdan gelen bir devenin olduğunu ve tüm nehri içtiğini ve yöneldiğini göstermektedir. yeterince yer kalmadığından dağların arasından geçemediğini n n açıkça isim verdiği surelerden bir diğeri de Bakara Suresi’dir. O söyler. Burada yaşayan insanların olduğunu, sırasıyla bir gün sure ile ilgili olarak şu açıklamayı yapmaktadır: onların bir gün de devenin sudan içtiğini söyler. Dahası devenin su 169 içerek onlara gıda verdiğini, su yerine onlara süt verdiğini, sonra Aynı şekilde Sığır kitabında başka aptalca ve gülünç şeyler de söyler kötü olan bu adamların ayaklanıp deveyi öldürdüklerini söyler. ki bunlar çokça olduğu için bunları geçebileceğimi düşünüyorum. Kur’an’ı Kerim’de bu isimde müstakil bir sure bulunmamakla beraber Yuhanna’nın surenin içeriğine yönelik herhangi bir açıklama Hz. Salih’e bir mucize olarak gönderilen bir dişi deveden söz edildiği yapmamaktadır. Sure uzun ve farklı konuları ihtiva ettiğinden içeriğine bilinmektedir. Surelerin tek bir ismi olmadığı düşünüldüğünde bu ismin değinme gereği duymamış olabilir. Fakat o Bakara Suresi’nde aptalca şeylerin meşhur olmayan bir ad olabileceğini söylemek de mümkündür. olduğunu belirtmektedir. Onun “aptalca” ifadesini Bakara Suresi için Hans Küng, Yuhanna’nın dişi deve kıssası ile ilgili bir kısmını özellikle kullanması muhtemelen ismi ile ilgili olmalıdır. O sureye bir hayvan verdiğimiz anlatısını aptalca n n kıssayı çarpıttığını is inin i sini mik ve gülünç bulmuş olmalıdır. Öte yandan Bakara i i n n n Kur’an’dan haberdar olduğunu; fakat Suresi’nin içeriğinde Yahudi ve Hıristiyanlara yönelik tenkitlerin deve kıssası ile ilgili bilgisinin yanlış olduğunu i i ni bulunduğundan haberdar olduğu kabul edilirse, onun sureyi niçin aptalca n si is Kur’an’ın dişi deve kıssasını ilahi adaleti vurgulamak için olarak nitelemiş olabileceği daha anlaşılır hale gelmektedir. zikrettiğini, nn ’nın is kıssayı Müslümanların kitabında saçma şeylerin Yuhanna’nın Bakara Suresi’nde yer alan bir ayetten haberdar olduğunu kanıtlamak için i ttiğini ve kıssayı çarpıttığını ileceği yorumunu yapmamız mümkündür. O yukarıdaki ifadelerinin vurgulamaktadır. O ayrıca Yuhanna’nın bu anlatısının onun apolojisi haricinde başka bir yerde Nisâ Suresi bağlamında şu açıklamayı yapmaktadır:
n s s eresies n s s eresies Taşpınar, “Yuhanna ed Dımaşkî”, 47, 116. Dipnot. n s s eresies Hans Küng, Islam: as rese a u ure n i i ns n s s eresies h f amas e e Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
hakkında da fikir verdiğini, bu anlatısı il n n İslam’ın zayıf yönünü gösterme çabası içerisinde olduğunu ifade etmektedir. Ayrıca bu kıssadan Kur’an’ın kanonizasyonuna yönelik bazı eleştiriler de yapılmaktadır.
B. İslam İnanç Esasları ve İslam’da Yer Alan Bazı Pratiklere İlişkin Değerlendirmeleri Yuhanna satır aralarında hem İslam’ın Tanrı anlayışı ve cennet inancına hem de İslam da yer alan bazı muamelat esasları ve emir ve yasaklara da değinmektedir. Müslümanların tanrı anlayışına ilişkin şunları i i
O yalnızca bir Tanrının olduğunu, her şeyi yarattığını, doğurmamış oğmamış olduğunu söylemektedir.
n n yukarıdaki ifadeleri ile Kur’an’ın özü olan tevhîdi anladığını hissettirmektedir. Ayrıca o tevhîdin Müslümanların temel inancı olduğunun farkında olup politeizm ve aynı şekilde şirk ile itham edilen Hıristiyanlığa bir 170 reddiye olduğunun da farkındadır. Yuhanna Müslümanların ahiret inancına dair bilgi sahibi olduğunu da iss i i u konu hakkında özel bir başlık açmamakta; fakat özellikle yukarıda değindiğimiz dişi deve kıssası bağlamında bazı hususlara değinmektedir:
Çünkü sizin dediğinize göre cennetinizde üç ırmağınız Bunlardan biri su biri şarap bir diğeri de süt ırmağıdır. Şayet öncünüz olan deve cennet dışında bir yerdeyse açıktır ki o açlık ve susuzluktan kurumuştur ya da başkaları onun sütünden faydalanıyordur. Dolayısıyla peygamberiniz Tanrı ile konuştu diy boşuna övünüyor; çünkü Tanrı ona devenin gizemini ifşa etmemiştir. Ama eğer o cennette ise hala su içmeye devam ediyordur ve siz zevk cennetinin ortasında susuzluktan dolayı kuruyacaksınız. Eğer deve tamamını içtiği için cennette su kalmazsa sizler şarap ırmağından şarap içmeyi arzulayacaksınız böylece saf şarabı içmekten kendinizden geçeceksiniz ve bu ağır sarhoşluğun
n si h f amas us z n r ssr a s slam n si h f amas us n s s eresies s h f amas us Recep Aydoğmuş | Hıristiyan Arap Yuhanna ed-Dımeşkî’nin İslam Eleştirisi
hakkında da fikir verdiğini, bu anlatısı il n n İslam’ın zayıf yönünü etkisinde kalacaksınız ve uykuya dalıp kalacaksınız. Ondan sonra gösterme çabası içerisinde olduğunu ifade etmektedir. Ayrıca bu kıssadan uykudan dolayı ağır bir baş ağrısından ve şarap içmekten hasta Kur’an’ın kanonizasyonuna yönelik bazı eleştiriler de düşmekten nn in ni rini/zevklerini kaçıracaksınız. yapılmaktadır. Müslümanların ahiret inancını ifade etmekten ziyade eleşti i i ni in i u bilgileri vererek özellikle dişi deve kıssasının B. İslam İnanç Esasları ve İslam’da Yer Alan Bazı Pratiklere İlişkin saçmalığını bu kıssayı anlatan Hz. Muhammed’in Değerlendirmeleri amayacağını Kur’an’da saçma şeylerin olduğunu vurgulamaktadır. Yuhanna satır aralarında hem İslam’ın Tanrı anlayışı ve cennet dişi deve kıssası bağlamında özellikle cennette yer alan su, şarap ve süt inancına hem de İslam da yer alan bazı muamelat esasları ve emir ve ırmaklarından bahsetmekte ve ayrıca cennet nimetlerine değinmektedir. yasaklara da değinmektedir. Müslümanların tanrı anlayışına ilişkin şunları Yuhanna İslam’da helal ve haram kabul edilen bazı hususlara da i i değinmektedir. O bu hususta şunları ifade etmektedir: O yalnızca bir Tanrının olduğunu, her şeyi yarattığını, doğurmamış oğmamış olduğunu söylemektedir. erkek ve kadınların sünnet olmalarını şerî bir kural yaptı. Ayrıca şabata uymamalarını ve vaftiz olmamalarını emretti. O, Tevrat’ın n n yukarıdaki ifadeleri ile Kur’an’ın özü olan tevhîdi anladığını haram kıldığı bazı şeyleri yemelerini emrederken bazı şeylerden de kaçınmalarını istedi. Üstelik şarap içmelerini kesinlikle yasakladı. hissettirmektedir. Ayrıca o tevhîdin Müslümanların temel inancı olduğunun farkında olup politeizm ve aynı şekilde şirk ile itham edilen Hıristiyanlığa bir O Yahudilik ve Hıristiyanlık açısından son derece önemli olan şabat ve reddiye olduğunun da farkındadır. 171 vaftize değinerek İslam’ın, Hıristiyanlık ve Yahudilik’e reaksiyon Yuhanna Müslümanların ahiret inancına dair bilgi sahibi olduğunu da gösterdiğini düşünmektedir. iss i i u konu hakkında özel bir başlık açmamakta; fakat Yuhanna, Hz. Muhammed’in Tevrat’ta yer alan bazı şeyleri helal bazı özellikle yukarıda değindiğimiz dişi deve kıssası bağlamında bazı hususlara şeyleri ise haram kıldığını ifade etmekte; fakat n değinmektedir: i i Hz. Muhammed’in haram kıldığı şeylerin ne olduğunu
Çünkü sizin dediğinize göre cennetinizde üç ırmağınız zikretmezken sadece şarabın haram kılındığına değinmektedir. Onun Bunlardan biri su biri şarap bir diğeri de süt ırmağıdır. Şayet özellikle şarabı zi si n İslam’daki en bariz n i i öncünüz olan deve cennet dışında bir yerdeyse açıktır ki o açlık ve olmasındandır. Evlilik ve ticarette şahitliğin gerektiğini belirten Yuhanna şu susuzluktan kurumuştur ya da başkaları onun sütünden açıklamayı yapmaktadır: faydalanıyordur. Dolayısıyla peygamberiniz Tanrı ile konuştu diy boşuna övünüyor; çünkü Tanrı ona devenin gizemini ifşa Şahit olmadan bir kadın ile evlenemiyor, bir mülkü satın alamıyor etmemiştir. Ama eğer o cennette ise hala su içmeye devam ve sahip olamıyorsunuz. Şahit olmadan ne bir eşek ne de bir yük ediyordur ve siz zevk cennetinin ortasında susuzluktan dolayı hayvanına sahip olamıyorsunuz. Şahit olmadan ne bir kadın ne de kuruyacaksınız. Eğer deve tamamını içtiği için cennette su kalmazsa bir eşeğe sahip olamı s n z sizler şarap ırmağından şarap içmeyi arzulayacaksınız böylece saf şarabı içmekten kendinizden geçeceksiniz ve bu ağır sarhoşluğun n s s eresies s h f amas us n si h f amas us n si h f amas us z n r ssr a s slam n si h f amas us n s s eresies n s s eresies s h f amas us n si h f amas us s h f amas us n s s eresies Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
Çok eşlilik ve cariye konusuna da değinen Yuhanna daha önce bahsi geçen Nisâ Suresi kapsamında bunları ele almaktadır. Boşanma ve hülle konularında ise şu açıklamaları yapmaktadır:
O ayrıca kişinin istediği kadını boşayabileceğini, aynı ş istediği kadını da alabileceğini söyler… Onu kendisine alıp, onunla zina ettikten sonra ise bunu şerî bir kural haline getirdi: “Bırakın isteyen karısını boşasın ve eğer kişi onu boşadıktan sonra, ona geri dönmek isterse, bırakın başkası onunla evlensin. Çünkü başkası onunla evlenmeden onu geri almak yasal değildir. Dahası eğer bir kardeş karısını boşarsa, diğer kardeş dilerse onunla evlenebilir.
Onun yukarıda zikredilen değerlendirmeleri bazı art niyet ve yanlışlıklar içerse de en azından o bu konulardan haberdardır.
Sonuç ve Değerlendirme Yuhanna, İslam’a dair sadece eleştiri konusu olabilecek meselelere odaklanmıştır. Bu durum onun İslam’a yaklaşım tarzının betimleyici 172 olmaktan çok tenkit amaçlı olduğunu göstermektedir. Pek çok din ve ştiriler yönelten Yuhanna’nın İslam’a yönelik eleştirileri diğer dinlere nazaran daha fazladır. Bu durum onun İslam’ı Hıristiyanlığa daha ciddi bir rakip olarak gördüğünü düşündürmektedir. Nitekim İslam toplumunda yaşayan ve İslam’ı sapkın bir ge niteleyen Yuhanna bunu yaparken Hıristiyanlık’ı merkeze almakta ve İslam’ı onun karşısına yerleştirmektedir. Müslümanların cahiliye ile olan bağını sürdürdüğü iddiasından hareketle Müslümanları putperest olmakla suçlayan Yuhanna’nın bu tavrını Müslüman cenahtan Hıristiyanlara yöneltilen şirk eleştirilerine karşı bir reaksiyon olarak değerlendirmek gerekir. Nitekim o Hz. Muhammed’in cahiliye Araplarını monoteizme döndürmesini olumlu karşılamaktadır. Yuhanna Kur’an ismini zikretmese de Kur’an’dan alıntılar Hıristiyan teologdur. Onun nazarında Kuran ve hadis ayrımı söz konusu değildir. Faydalandığı bilgilerden bazıları Kur’an ayeti iken diğer bazıları ise , Kur’an’ın tamamına ilk elden ve bütün olarak ulaşabilmiş
eresies Karısını boşayan erkeğin, tekrar eski karısı ile evlenebilmesi için kadının başka bir erkek ile evlenmesi gerektiği şeklindeki fıkhî terim. Bkz. Saffet Köse, “ Hülle”, DİA eresies Recep Aydoğmuş | Hıristiyan Arap Yuhanna ed-Dımeşkî’nin İslam Eleştirisi
Çok eşlilik ve cariye konusuna da değinen Yuhanna daha önce bahsi olabileceğini söylemek zordur. Kur’an’a dair alıntıları kısmî ve muhtemelen geçen Nisâ Suresi kapsamında bunları ele almaktadır. Boşanma ve hülle çevresindeki Müslümanlardan duyduklarından ibarettir. Nitekim onun konularında ise şu açıklamaları yapmaktadır: alıntıları eksik ve hatalar barındırmaktadır. Bu durum onun kullandığı ayetlere ikinci elden ulaşmış olabileceğini düşündürm O ayrıca kişinin istediği kadını boşayabileceğini, aynı ş hammed’in hem şahsına hem de peygamberliğine tenkitler istediği kadını da alabileceğini söyler… Onu kendisine alıp, onunla yönelterek onun gerçek bir peygamber olmadığını ispatlama çabası içerisine zina ettikten sonra ise bunu şerî bir kural haline getirdi: “Bırakın isteyen karısını boşasın ve eğer kişi onu boşadıktan sonra, ona geri giren Yuhanna böylelikle insanların Hz. Muhammed ve onun dininden dönmek isterse, bırakın başkası onunla evlensin. Çünkü başkası uzaklaşacağını düşünmektedir. Bunu yaparken sadece kendi kaynaklarını onunla evlenmeden onu geri almak yasal değildir. Dahası eğer bir değil Kuran gibi İslam kaynaklarını da kullanmaktadır. Ayrıca bazı rasyonel kardeş karısını boşarsa, diğer kardeş dilerse onunla evlenebilir. kanıtlar da sunmaya çalışmaktadır. Yuhanna’nın İslam eleştirilerinin ön plana çıktığı İsmaîlîlerin Sapkınlığı Onun yukarıda zikredilen değerlendirmeleri bazı art niyet ve başlıklı eseri hacim olarak küçük olmasına rağmen etkisi oldukça büyük yanlışlıklar içerse de en azından o bu konulardan haberdardır. olmuştur. Kendisinden sonra gelen pek çok Hıristiyan yazar onun eleştirilerini sürdürmüştür. Müslümanlar ve Hz. Muhammed için çizilen Sonuç ve Değerlendirme putperest, sapkın ve şehvetperest imajı, onun kendisinden sonra gelenlere Yuhanna, İslam’a dair sadece eleştiri konusu olabilecek meselelere bıraktığı negatif bir İslam imajıdır. İslam ve Müslümanlara bu menfî bakış odaklanmıştır. Bu durum onun İslam’a yaklaşım tarzının betimleyici açısına kaynaklık yapan eseri bu açıdan önem arzetmekte ve Hıristiyanların olmaktan çok tenkit amaçlı olduğunu göstermektedir. Pek çok din ve en çok ilgilendiği ve çalışma yaptığı eserlerden biri olmaktadır. 173 ştiriler yönelten Yuhanna’nın İslam’a yönelik eleştirileri diğer dinlere nazaran daha fazladır. Bu durum onun İslam’ı Kaynakça Hıristiyanlığa daha ciddi bir rakip olarak gördüğünü düşündürmektedir. Mufassal fî Târîhi’l Arabî Kable’l İslâm. Camiatu Bağdad, 1993. Nitekim İslam toplumunda yaşayan ve İslam’ı sapkın bir ge Altaner, Berthold. Patrology. çev. Hilda C. Graef. New York, 1961. niteleyen Yuhanna bunu yaparken Hıristiyanlık’ı merkeze almakta ve İslam’ı onun karşısına yerleştirmektedir. – Müslümanların cahiliye ile olan bağını sürdürdüğü iddiasından Chase, Frederic H. (çev.). Saint John of Damascus Writings. The Father of The Church. hareketle Müslümanları putperest olmakla suçlayan Yuhanna’nın bu tavrını Demirci, Kürşat. “Deccal”. DİA, (Erişim Müslüman cenahtan Hıristiyanlara yöneltilen şirk eleştirilerine karşı bir reaksiyon olarak değerlendirmek gerekir. Nitekim o Hz. Muhammed’in cahiliye Araplarını monoteizme döndürmesini olumlu karşılamaktadır. Âlûsî, Seyyid Mahmud Şükri. Bulûğu’l Ereb fî Ma’rifeti Ahvâli’l Arab. Mısır: el Mektebetu’l Yuhanna Kur’an ismini zikretmese de Kur’an’dan alıntılar Mes’udi. et Tenbîh ve’l İşrâf. Kahire: el Mektebetu’t Hıristiyan teologdur. Onun nazarında Kuran ve hadis ayrımı söz konusu Tomus VII, ed. ve çev. değildir. Faydalandığı bilgilerden bazıları Kur’an ayeti iken diğer bazıları ise Fayda, Mustafa: “eş Şürûtü’l Ömeriyye”. DİA, , Kur’an’ın tamamına ilk elden ve bütün olarak ulaşabilmiş (Erişim tarihi, 19.10.2019). Göregen, Mustafa. “Hıristiyan Teolojisinde Yahya Dımeşki'nin Yeri ve Önemi”. Yüksek Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi SBE, İstanbul 1995. eresies Karısını boşayan erkeğin, tekrar eski karısı ile evlenebilmesi için kadının başka bir erkek ile evlenmesi Hanecioğlu, Leyla. “Yuhanna ed Dımeşki’nin İslam ve Hıristiyanlık Arasındaki gerektiği şeklindeki fıkhî terim. Bkz. Saffet Köse, “ Hülle”, DİA İlişkideki Yeri”. Yüksek Lisans Tezi, Ankara Üniversitesi SBE, Ankara 2002. eresies Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
Harman, Ömer Faruk, “Yuhannâ ed Dımaşkî”, DİA, h aman k ed r r uhanna ed d ma k (Erişim Tarihi, 19. H , h hur H r he ra Fr m he ar e me he re en e Y rk a m an du a n, H r r a e Y rk a m an du a n, H and, er ee n am a her a a ur e and a ua n hr an, e h and r a r an r n n ar am e er e he ar n re , İbnu’l Kelbî. Kitâbu’l Esnâm. çev. Beyza Düşüngen Bilgin. Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2016. an k, an e hn ama u F r he u m he r n and hr an e n he ar am er d u ene k k u a n , John of Damascus. On Heresies. Saint John of Damascus Writings. çev. Frederic H. ha e he Fa her he hur h ed e h e errar e Y rk, r h d Fa h a n hn ama u r n çev. Frederic H. Chase. he Fa her he hur h ed e h e errar e Y rk, Khoury, Paul. “Jean Damascène et l’Islam”. Proche Orient Chrétien. Paris, 1957. Küng, Hans. Islam: Past, Present and Future. OneWorld Publications, 2007. 174 u h, ndre a n hn ama ene rd n er re , e end r , hn an ne he H r a rend and r na heme e Y rk F rdham n er re , İbn İshak, Muhammed. Siyer. haz. Muhammed Hamidullah. çev. Sezai Özel. İstanbul: Akabe Yayınları, 1988. Nasrallah, Yusuf. Mansûr b. Sercûn el Ma’rûf bil’Kıddîs Yuhanna ed Dımeşkî. Beyrut: Menşurat el ek e e e u e, e , Yehuda, ren, ud h r r ad am he r n he ra e n and he ra a e mher , Sahas, Daniel J.. John of Damascus on Islam The “Heresy of The Ishmaelites”. Leiden: r u her, Taşpınar, İsmail. “Doğu’nun Son Kilise Babası Yuhanna ed Dımaşki (649 e İslam”. Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi er , Theophanes. The Chronicle. çev. Harry Turtledove. Philadelphia: University of enn an a re , Watt, W. Montgomery. Hz. Muhammed Peygamber ve Devlet Adamı. çev. Erdem Türközü. İstanbul: İletişim Yayınları, 2015. en k, ren an Hand k ar uhammadan rad n, ha e a rran ed e den r u her, Yavuz, Şevket: “Uzza”. DİA, h aman k ed r r u a (Erişim tarihi
Recep Aydoğmuş | Hıristiyan Arap Yuhanna ed-Dımeşkî’nin İslam Eleştirisi
Doi: 10.34247/artukluakademi.692084 | Araştırma Makalesi
Harman, Ömer Faruk, “Yuhannâ ed Dımaşkî”, DİA, Recep Aydoğmuş h aman k ed r r uhanna ed d ma k (Erişim Tarihi, 19. an a n a a a H , h hur H r he ra Fr m he ar e me he re en e Citation/©: Aydoğmuş, e e , hr an ra hn ama u r ue Y rk a m an du a n, am, r uk u kadem , , 147-176. H r r a e Y rk a m an du a n, H and, er ee n am a her a a ur e and a ua n n a hr an, e h and r a r an r n n ar am e er e he h he u m n ue he e here he hr an u e ed, he ar n re , r e am a n he e e ar ed h r e m a me İbnu’l Kelbî. Kitâbu’l Esnâm. çev. Beyza Düşüngen Bilgin. Ankara: Ankara Okulu ne a e hr an er me he hr an he an and Yayınları, 2016. er men r ed and ened d u n ard am n he rder an k, an e hn ama u F r he u m he r n and re en an n er n he ne re n and re er h e h h e e hr an e n he ar am er d u ene k k u m he r re u re n he e r m , h h re u ere n u a n , er a , ha e een e re ed n r n er me ne he hr an John of Damascus. On Heresies. Saint John of Damascus Writings. çev. Frederic H. he an h r e he r r m a u am hn ama u ha e he Fa her he hur h ed e h e errar e Y rk, hn ama u , h a a e ed a he a hur h a her and hur h d r, r h d Fa h a n hn ama u r n çev. Frederic H. Chase. er ed n he nan a ureau ra dur n he ma ad er d and had he he Fa her he hur h ed e h e errar e Y rk, r un e kn he u m e er ea n h du n he ureau ra , he en ered he m na er ar a a, ed an a e e, r e Khoury, Paul. “Jean Damascène et l’Islam”. Proche Orient Chrétien. Paris, 1957. he a rk de end n hr an , hn ama u den ed man Küng, Hans. Islam: Past, Present and Future. OneWorld Publications, 2007. re n and den m na n , e e a am ne he m m r an rk u h, ndre a n hn ama ene rd n er re , hn ama u a ed The u f K le e he e nd ar n h 175 e end r , hn an ne he H r a rend and r na heme e rk, h h n hree ar , de ed e and re n here he Y rk F rdham n er re , de r e here e and re n İbn İshak, Muhammed. Siyer. haz. Muhammed Hamidullah. çev. Sezai Özel. İstanbul: Akabe Yayınları, 1988. ne he re n ha hn de r ed a here am n eresies, he Nasrallah, Yusuf. Mansûr b. Sercûn el Ma’rûf bil’Kıddîs Yuhanna ed Dımeşkî. Beyrut: e nd ar The u f K le e, he u r ard h e n am under Menşurat el ek e e e u e, he head n The eres f he shmaeli es n n a u m mmun , hn e , Yehuda, ren, ud h r r ad am he r n he ra e n used Islam’s own re ur e r e am and u m ne he r and he ra a e mher , sources he referred to is the Qur’ān He ed me er e r m he ur’ān Sahas, Daniel J.. John of Damascus on Islam The “Heresy of The Ishmaelites”. Leiden: u r h e H e er, here are me m ake and h r m n n he r u her, er e he u e h dem n ra e ha he did not receive the Qur’ān er e Taşpınar, İsmail. “Doğu’nun Son Kilise Babası Yuhanna ed Dımaşki (649 e r hand He a ene ed r m he hadī h uhammad and me her İslam”. Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi er , an ne ur e Theophanes. The Chronicle. çev. Harry Turtledove. Philadelphia: University of enn an a re , hen he rk hn e am ned, e een ha n h h r rk he Watt, W. Montgomery. Hz. Muhammed Peygamber ve Devlet Adamı. çev. Erdem u he man ue re a ed am ne he ue ha he u he n e e Türközü. İstanbul: İletişim Yayınları, 2015. n a ḥı̄ He h ha he under and he e en e am e re n ha en k, ren an Hand k ar uhammadan rad n, ha e a u m e e e n ne rea r H a emen n h ma er e ke he ūra rran ed e den r u her, a kh a Yavuz, Şevket: “Uzza”. DİA, h aman k ed r r u a (Erişim tarihi ̄ hn a n ude me a m and n rma n a u he r he uhammad ne h ma n a m r e ha uhammad n a r he e au e, he u d u h a m, he u d ha e re ea ed ha am a a e re n here re, he r e re ea ha uhammad ann e a r he a n h a m h n he ur’ān and he e
Gönderim Tarihi: 29.02.2020, Kabul Tarihi: 16.05.2020, Yayın Tarihi: 26.06.2020 Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
n her h a m re ard n uhammad ha he a d h ne er n and liar, he made up the religion of Islam, learned the Qur’ān r m me ne e e and de e ed e e He argues that an Ariusian priest taught him the Qur’ān and he received the information in the Qur’ān r m he d and e e amen n her a m a u uhammad ha he me ne h nd u He r n dra a u u , man n ma e uhammad hr u h he r a d e r n am a a here m emen , hn a n r du e u m a a na e he ma n ar umen n h h he a e h a m he re e ha he u m h n he a k ne ḥa ar al as a
ar r m he a e men ned ue , hn a ha kn ed e me e ndar ue He addre e h he ha a and haram n am and me her ue re a ed am a m n hem are e u h a ne n n marr a e and rade, am and n u ne, d r e and ake marr a e hul
hn a h ha he kne a u he re am er d He de r e ra a hmae e , Ha er an and ara n He a e ha he ere a an n he er d ah ah n he her hand, he add me ne a m He a e ha he ra ah ah r h hr d e He a e ha uhammad urned hem n m n he m
The eres f he shmaeli es which contains John’s thoughts on Islam, is one of the ear e and m m r an rk n he h r hr an u m em 176 h u h a h r n ume, e e a rea and he a m made n h rk ere n nued e d u ed he n hr an Cuma Tanık | Maḥmûd Şuḳayr Öykücülüğü ve Başkalarının Ekmeği Adlı Öyküsünde Filistin Kadını İmajı
Doi: 10.34247/artukluakademi.704008 | Araştırma Makalesi n her h a m re ard n uhammad ha he a d h ne er n and liar, he made up the religion of Islam, learned the Qur’ān r m me ne e e and de e ed e e He argues that an Ariusian priest taught him the Qur’ān and Maḥmûd Şuḳayr Öykücülüğü ve Başkalarının Ekmeği Adlı he received the information in the Qur’a n r m he d and e e amen ̄ n her a m a u uhammad ha he me ne h nd u He Öyküsünde Filistin Kadını İmajı r n dra a u u , man n ma e uhammad hr u h he r a d e r n am a a here m emen , hn a n r du e u m a a na e he ma n ar umen n h h he a e h a m he re e ha he Cuma Tanık u m h n he a k ne ḥa ar al as a Atıf/©: Tanık, Cuma, Maḥmûd Şuḳayr Öykücülüğü ve Başkalarının Ekmeği Adlı 177-192. ar r m he a e men ned ue , hn a ha kn ed e me Öyküsünde Filistin Kadını İmajı, Artuklu Akademi, 2020/7 (1), e ndar ue He addre e h he ha a and haram n am and me her ue re a ed am a m n hem are e u h a ne n n Öz: Filistin direnişinin yaşayan siyasi ve edebî simge isimlerinden Maḥmûd Şuḳayr, marr a e and rade, am and n u ne, d r e and ake marr a e hul 1941’de Kudüs’ün güneydoğusundaki Cebel el-Mukebber köyünde dünyaya geldi. hn a h ha he kne a u he re am er d He de r e ra Şuḳayr, bütün bir ömrünü hem siyasi hem edebî anlamda Filistin işgalinin karşısında direniş göstererek ülkesinin davasını sahiplenmekle geçirmiştir. İçinde bulunduğu siyasi a hmae e , Ha er an and ara n He a e ha he ere a an n he faaliyetler onun edebî üretimini hiçbir zaman akamete uğratmamıştır. Zira o, siyaset ve er d ah ah n he her hand, he add me ne a m He a e ha edebiyat gibi iki uç nokta arasındaki dengeyi korumayı başarmıştır. 1961’de çalıştığı he ra ah ah r h hr d e He a e ha uhammad urned kuruma Yeni Ufuk dergisinin nüshalarının gelmesiyle birlikte, öykü türü başta olmak hem n m n he m üzere edebiyat alanında günümüze kadar sürecek olan uzun yolculuğu başlamıştır. The eres f he shmaeli es which contains John’s thoughts on Islam, is one of the Şuḳayr’ın ilk öyküsü Gece ve Hırsızlar 1963 yılında Yeni Ufuk dergisinde yayımlanmıştır. Bu çalışmanın konusu olan Başkalarının Ekmeği öyküsünde de ear e and m m r an rk n he h r hr an u m em görüleceği üzere yazarın öykülerinin malzemesi, başta Filistin kadınının günlük hayattaki h u h a h r n ume, e e a rea and he a m made n h 177 rolü, maruz kaldığı zorluklar ve proletarya olmak üzere ülkenin kırsal kesiminden rk ere n nued e d u ed he n hr an oluşmaktadır.
Anahtar Kelimeler: Modern Arap Edebiyatı, Modern Arap Öyküsü, Modern Filistin Öyküsü, Maḥmûd Şuḳayr
The Storytelling of Maḥmūd Shuqair and Image of Palestinian Woman in the Story of the Bread of Others
Citation/©: Tanık, Cuma, The Storytelling of Maḥmūd Shuqair And Image of Palestinian Woman In The Story of The Bread of Others, Artuklu Akademi, 2020/7 (1), 177-192.
Abstract: Maḥmūd Shuqair, one of the living political and literary figures of the Palestinian resistance, was born in 1941 in the village of Jabal Al-Mukaber in the southeast of Jerusalem. He spent his entire life resisting the Palestinian occupation in terms of both political and literary, embracing his country's cause. His political activities have never failed to undermine his literary production. Because, he managed to balance the two extreme areas of politics and literature. In 1961, copies of New Horizon magazine came to the institution he worked. His long journey in literature which will last till today,
Bu çalışma, 06-08 Eylül 2019 tarihlerinde Şanlıurfa’da gerçekleştirilen Uluslararası Multidisipliner Çalışmalar ve Araştırmalar Kongresi’nde sözlü bildiri olarak sunulmuştur. Arş. Gör., Harran Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Doğu Dilleri ve Edebiyatları Bölümü, [email protected].
Gönderim Tarihi: 15.03.2020, Kabul Tarihi: 03.05.2020, Yayın Tarihi: 26.06.2020 Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
especially in the genre of story starts through the acquaintance with this magazine. Shuqair's first story Night and Thieves was published in New Horizon magazine in 1963. As can be seen in the story of The Bread of Others, which is the subject of this study, the material of the author's stories consists of particularly the role of Palestinian women in daily life, the difficulties they faces and the proletariat, the rural part of the country.
Keywords: Modern Arabic Literature, Modern Arabic Short Story, Modern Palestinian Short Story, Maḥmūd Shuqair
Giriş 1941’de Kudüs yakınlarındaki Cebel el-Mukebber köyünde dünyaya gelen Maḥmûd Şuḳayr, modern Arap edebiyatının yaşayan önemli simalarından biridir. Şuḳayr, Nekbe (1948 Filistin Göçü)’den kısa bir süre önceye kadar köy hayatını sürdürmüş; çobanlık, büyükbaş hayvan yetiştiriciliği ve tarım gibi işlerle uğraşmıştır. Aşiretinin Kudüs’e olan yakınlığı, köydeki yaşam tarzında görülen izolasyonu bir dereceye kadar kırmıştı. Dolayısıyla köyün şehirle olan sınırlı bağlantısı, sistematik olmasa da bir değişim fırsatı sunmuştur. Şuḳayr ilk eğitimini doğduğu köyde aldı. Öğretmeni aynı köyden olan ve sonraları birçok Arap üniversitelerinde saygın bir filolog olarak ün salacak Dâvûd ᶜAṭiyye ᶜAbduh’tu. Şuḳayr, öğretmeni Dâvûd’un, öğrencilerini 1952 Temmuz Devriminden sonra Mısır’a ve İngilizlere karşı slogan atmaya teşvik edişine tanıklık etmiştir. Bu da aslında, siyaseti ve ulusal eylemi 178 öğrencilerin hayatına ve ilgi alanına dâhil eden erken bir örnek teşkil etmiştir. Şuḳayr, 1947’de ailesiyle birlikte kız kardeşinin tedavisi için Kudüs’e gittiğinde, manda yönetiminin merkezi olan Kral Davud Otelinin yanında meydana gelen bir patlamaya da şahitlik etmiştir. Bu patlama, İngilizlerin ülkeden gidişini hızlandırıp, Siyonist hegemonyayı ve İsrail Devletini ilan etmek amacıyla Siyonist bir grup tarafından gerçekleştirilmişti.1 Şuḳayr lise eğitimini 1954-1959 yılları arasında Kudüs’te, 1906 yılında Osmanlılar tarafından kurulan Reşîdiyye okulunda tamamladı. 1954 yılında, henüz 13 yaşındayken sinemayla tanıştı. İzlediği ilk film, Senûḥî el-Mıṣrî (Mısırlı)2 adlı yabancı bir filmdi. Şuḳayr yine bu yaşlarda, aşamalı olarak yazarlığa doğru giden ilk okumalarına da başlamıştı. Babasının onu kendisiyle birlikte iş sahasına götürmesi, erken yaşlarda çalışma şartlarına ve iş hayatına adapte olmasını ve ileride öykü kahramanlarını şekillendirecek işçi sınıfını gözlemleyebilme fırsatı sağladı. Şuḳayr’ın bu emekçilerle yakından temas kurması, onun işçi sınıfına karşı bir sempati kazanmasını ve sonraları Komünist Partiye katılmasını sağlamıştır. Tüm bunlar yazarın toplumsal bilincinin derinleşmesine de etki etmiştir.3 Maḥmûd Şuḳayr 1959’da liseden mezun olur olmaz öğretmen olarak atanmış ve böylece iş hayatına Ramallah’tan 25 km uzaklıktaki Harbasa Beni Haris köyünde
1 Muḥammed Ḥuseyn ᶜUbeydullâh, Taḥavvulâtu’l-ḳiṣṣati’l-kaṣîra fî tecribet Maḥmûd Şuḳayr, 20-21. 2 Fin yönetmen Mika Waltari’nin 1945’de yayımladığı aynı adlı kitabından uyarlama bir film. 3 ᶜUbeydullâh, Taḥavvulâtu’l-ḳiṣṣati’l-kaṣîra fî tecribet Maḥmûd Şuḳayr, 20-21. Cuma Tanık | Maḥmûd Şuḳayr Öykücülüğü ve Başkalarının Ekmeği Adlı Öyküsünde Filistin Kadını İmajı
especially in the genre of story starts through the acquaintance with this magazine. başlamıştır. Doğduğu ve iş hayatına başladığı iki köy, onun ilk öykülerinde tezahür Shuqair's first story Night and Thieves was published in New Horizon magazine in 1963. eden köylü bilincinin şekillenmesinde önemli derecede katkı sağlamıştır. Yazar bu As can be seen in the story of The Bread of Others, which is the subject of this study, the material of the author's stories consists of particularly the role of Palestinian women in durumu günlüklerinde şöyle ifade eder: daily life, the difficulties they faces and the proletariat, the rural part of the country. Ḫubzu’l-ᵓâḫerîn (Başkalarının Ekmeği) adlı öykü koleksiyonumda tezahür Keywords: Modern Arabic Literature, Modern Arabic Short Story, Modern Palestinian eden Filistin’in kırsal kesimine karşı olan duyarlılığımın sebebi, şüphesiz Short Story, Maḥmūd Shuqair kendisini ve halkını sevdiğim bu köyün bizzat kendisidir.4
Giriş Şuḳayr, 1960 yılında Şam Üniversitesine giderek Felsefe ve Sosyoloji 1941’de Kudüs yakınlarındaki Cebel el-Mukebber köyünde dünyaya gelen bölümüne devam zorunluğu olmaksızın üye olarak kayıt yaptırır. Bu arada Maḥmûd Şuḳayr, modern Arap edebiyatının yaşayan önemli simalarından biridir. öğretmenlik mesleğini sürdüren yazar, sınavlara girmek için Şam’a gidip gelir ve Şuḳayr, Nekbe (1948 Filistin Göçü)’den kısa bir süre önceye kadar köy hayatını böylece üniversiteden mezun olarak lisans diplomasını alır. 1961’de çalıştığı okulun sürdürmüş; çobanlık, büyükbaş hayvan yetiştiriciliği ve tarım gibi işlerle uğraşmıştır. kütüphanesine el-Ufḳu’l-cedîd (Yeni Ufuk) dergisinin nüshaları gelir. Şuḳayr’ın bu Aşiretinin Kudüs’e olan yakınlığı, köydeki yaşam tarzında görülen izolasyonu bir dergiyle tanışmasıyla birlikte, günümüze kadar sürecek olan yazarlık hayatı başlamış dereceye kadar kırmıştı. Dolayısıyla köyün şehirle olan sınırlı bağlantısı, sistematik olur. Şuḳayr, ilk çalıştığı okuldan sonra 1963-1965 yılları arasında çalışma hayatına olmasa da bir değişim fırsatı sunmuştur. Şuḳayr ilk eğitimini doğduğu köyde aldı. el-Bîreh’deki Haşimiyye Lisesinde devam etmiştir. Takip eden yıllardaysa Kudüs’teki Öğretmeni aynı köyden olan ve sonraları birçok Arap üniversitelerinde saygın bir el-Melik Gazi Lisesinde ve Dâru’l-Eytâm Okulunda öğretmenlik mesleğini filolog olarak ün salacak Dâvûd ᶜAṭiyye ᶜAbduh’tu. Şuḳayr, öğretmeni Dâvûd’un, sürdürmüştür. Şuḳayr’ın ilk defa siyasetle tanışması; milliyetçiliğe yönelişi ve Baas öğrencilerini 1952 Temmuz Devriminden sonra Mısır’a ve İngilizlere karşı slogan Partisine yakınlaşmasından dolayı şaşırtıcı türdendir. Ancak o, kendinden yaşça atmaya teşvik edişine tanıklık etmiştir. Bu da aslında, siyaseti ve ulusal eylemi büyük olan ve kendisiyle ilk defa Yeni Ufuk dergisinde tanışan Muḥammed H̱ âlid el- 179 öğrencilerin hayatına ve ilgi alanına dâhil eden erken bir örnek teşkil etmiştir. Şuḳayr, Buṭravî’nin etkisiyle 1965’te Komünist Partiye katılır. Partiye olan üyeliği, aşamalı 1947’de ailesiyle birlikte kız kardeşinin tedavisi için Kudüs’e gittiğinde, manda olarak kırsal kültürün tortularından büyük ölçüde kurtulmasına ve toplumun her yönetiminin merkezi olan Kral Davud Otelinin yanında meydana gelen bir patlamaya kesimine karşı eleştirel bir bakış açısı geliştirmesine katkı sağlamıştır. Yazarın eleştiri da şahitlik etmiştir. Bu patlama, İngilizlerin ülkeden gidişini hızlandırıp, Siyonist anlayışı bireylerle çatışma düzeyinde seyretmemiş, aksine ılımlı bir tarzda tezahür hegemonyayı ve İsrail Devletini ilan etmek amacıyla Siyonist bir grup tarafından etmiştir. Şuḳayr, görev ve sorumluklarını samimiyet, gayret ve özveriyle yerine 1 gerçekleştirilmişti. getiren bir partizan olarak yaşamını sürdürmüştür. İşgal esnasında partiyle birlikte Şuḳayr lise eğitimini 1954-1959 yılları arasında Kudüs’te, 1906 yılında gizli eylem dönemini yaşamış ve Amman’a gittikten sonra da Ürdün’de gizli siyasi Osmanlılar tarafından kurulan Reşîdiyye okulunda tamamladı. 1954 yılında, henüz 13 eylemlerin bir dönemine tanıklık etmiştir. Yine Ürdün’deyken Komünist Parti yaşındayken sinemayla tanıştı. İzlediği ilk film, Senûḥî el-Mıṣrî (Mısırlı)2 adlı yabancı kadroları arasında yer almış ve uzun yıllar partinin merkezi komite üyeliğini bir filmdi. Şuḳayr yine bu yaşlarda, aşamalı olarak yazarlığa doğru giden ilk sürdürmüştür. Bunun yanı sıra Ürdün Yazarlar Birliğinde sendikal faaliyetlerde okumalarına da başlamıştı. Babasının onu kendisiyle birlikte iş sahasına götürmesi, bulunan yazar, başkan vekilliği görevini üstlenmiş, birliğin kapandığı 1976 yılına dek erken yaşlarda çalışma şartlarına ve iş hayatına adapte olmasını ve ileride öykü bu görevini sürdürmüştür. 1967 Haziran Savaşı sonucunda Kudüs’ün geri kalan kahramanlarını şekillendirecek işçi sınıfını gözlemleyebilme fırsatı sağladı. Şuḳayr’ın yerleri de işgal edilince Şuḳayr, işgal altında bir yaşam tecrübesine tanıklık etmek bu emekçilerle yakından temas kurması, onun işçi sınıfına karşı bir sempati zorunda kalmıştır. Gizli eyleme ve gizliliğe alışkın olmasına rağmen işgal güçleriyle kazanmasını ve sonraları Komünist Partiye katılmasını sağlamıştır. Tüm bunlar karşı karşıya kalmış ve siyasi faaliyetlerinden dolayı ilk defa 1969’da tutuklanarak yazarın toplumsal bilincinin derinleşmesine de etki etmiştir.3 Kudüs’teki Meskûbiyye hapishanesine konulmuştur. Sonrasında Hayfa Maḥmûd Şuḳayr 1959’da liseden mezun olur olmaz öğretmen olarak atanmış yakınlarındaki Cebel el-Kermel’deki ed-Dâmûn hapishanesine nakledilmiştir. Burada ve böylece iş hayatına Ramallah’tan 25 km uzaklıktaki Harbasa Beni Haris köyünde on ay kaldıktan sonra 1970’de serbest bırakılır fakat 1974’te tekrar tutuklanarak cezaevine konulmuştur. İşkence ve soruşturmadan sonra, 1975 yılında gözleri kapalı 1 Muḥammed Ḥuseyn ᶜUbeydullâh, Taḥavvulâtu’l-ḳiṣṣati’l-kaṣîra fî tecribet Maḥmûd Şuḳayr, 20-21. 2 Fin yönetmen Mika Waltari’nin 1945’de yayımladığı aynı adlı kitabından uyarlama bir film. 3 ᶜUbeydullâh, Taḥavvulâtu’l-ḳiṣṣati’l-kaṣîra fî tecribet Maḥmûd Şuḳayr, 20-21. 4 ᶜUbeydullâh, Taḥavvulâtu’l-ḳiṣṣati’l-kaṣîra fî tecribet Maḥmûd Şuḳayr, 22. Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
bir halde Lübnan sınırına uzaklaştırılana kadar Beyt Lîd hapishanesinde tutuklu olarak kalmıştır. Şuḳayr, birkaç ay iç savaşa tanıklık ettiği Lübnan’da bir süre ikamet etmiş, sonrasında Amman’a göç ederek orada on dört yıl kalmıştır. Daha sonra da Mecellet Ḳaḍâyâ’s-sulm ve’l-iştirâkiyye (Barış ve Sosyalizm Meseleleri Dergisi) Komünist Parti temsilcisi olarak Prag’a gitmiştir. Burada üç yıldan fazla bir süre kaldıktan sonra Amman’a dönmüş ve 1993’te vatanına dönene dek burada kalmayı sürdürmüştür. Şuḳayr, Oslo Antlaşmasının imzalanmasıyla birlikte dönüş izni verilen bir yazar dalgasıyla birlikte, on sekiz yıllık bir sürgünden sonra vatanına geri dönmüştür. Ülkesine döndükten sonra Filistin Kültür Bakanlığında emekli olana kadar çalışmış, sonrasında adı Halk Partisi olarak değiştirilen partisinin saflarında faaliyetlerini sürdürmeye devam etmiştir. Öbür yandan gazetecilik ve medya alanlarında çalışan yazar, kültürel ve toplumsal faaliyetlerinin yanı sıra bir süre eṭ-Ṭalîᶜa gazetesinin yayın yönetmenliğini sürdürmüştür. Şuḳayr bugün, eski şehirden 5 km uzaklıkta bulunan ve Kudüs’ün bir mahallesine dönüştürülmüş köyünde ikamet etmektedir.5 Maḥmûd Şuḳayr’ın particilik ve siyasi tecrübesi, dahası onun milli hareket içindeki kesintisiz faaliyetleri, edebi faaliyetlerini bazen kesintiye uğratsa da sonlandırmamıştır. İçinde bulunduğu siyasi ortam, edebiyatını besleyen bir kaynak mahiyetinde olmuş, dahası ufkunu genişletip, siyaset ve hayat tecrübesini geliştirmesi için bir araç haline gelmiştir. Şuḳayr, kendisini hem siyasi hem edebî anlamda 180 geliştirebilmek adına çeşitli kaynaklara erken bir dönemde ulaşmıştır. Yazar, okuma deneyimini üyesi olduğu parti ve siyasi görüşüyle uyuşan şeylerle sınırlamayarak, yazarlığın, partizan edebiyatın kısıtlamadığı, farklı ve kültürlü bir ruha muhtaç olduğunun bilincinde olmuştur. Bu bilinç ona, edebi üretim ve siyasi düşünce arasında bir denge kurmasını sağlamıştır. Böylece dönemin birçok yazarına olumsuz yönde etki eden ideolojinin doğrudan etkisinden sıyrılmıştır. Şuḳayr, ilk dönemlerden itibaren öykü yazarlığının ideolojiden tamamen farklı bir yol olduğunu idrak etmiştir. Dolayısıyla yazma tecrübesini siyasi bir propaganda olmaktan kurtarmış ve siyasetin ve particiliğin doğrudan etkisinden uzak tutmuştur.6 Fakat bu, yazarın kurmaca ve düşünce hayatı yönünden particilikten ve siyasi görüşlerinden tamamen soyutlanmış olduğu anlamına gelmez. Aksine bu durum yazarın, kurmaca dilini ideolojik dilden nasıl ayırdığıyla ilgilidir.
I. Maḥmûd Şuḳayr’ın Öykücülüğü Söylencelerden halk öykülerine, masallardan fıkralara, yaşam öykülerinden en kaba terimle halkın “iyi bir hikâye” dediği metinlere kadar uzanan öykü türünün geçmişi son derece uzundur. İnsanoğlunun yaratılış öyküsündeki Habil ve Kabil de birer kısa öykü kahramanıdır. Modern anlamda öykü türünün öncüleri ise aynı yıl
5 ᶜUbeydullâh, Taḥavvulâtu’l-ḳiṣṣati’l-kaṣîra fî tecribet Maḥmûd Şuḳayr, 23. 6 ᶜUbeydullâh, Taḥavvulâtu’l-ḳiṣṣati’l-kaṣîra fî tecribet Maḥmûd Şuḳayr, 25-26. Cuma Tanık | Maḥmûd Şuḳayr Öykücülüğü ve Başkalarının Ekmeği Adlı Öyküsünde Filistin Kadını İmajı
bir halde Lübnan sınırına uzaklaştırılana kadar Beyt Lîd hapishanesinde tutuklu olarak (1809) dünyaya gelen Gogol ve Edgar Allan Poe kabul edilmektedir. 7 Arap kalmıştır. Şuḳayr, birkaç ay iç savaşa tanıklık ettiği Lübnan’da bir süre ikamet etmiş, edebiyatında ise modern öykünün doğuşu 19. yüzyıla tekabül etmektedir. Söz konusu sonrasında Amman’a göç ederek orada on dört yıl kalmıştır. Daha sonra da Mecellet türde ilk örneği veren yazar, Mısırlı Muḥammed Teymûr (1892-1921)’dur. Onun Ḳaḍâyâ’s-sulm ve’l-iştirâkiyye (Barış ve Sosyalizm Meseleleri Dergisi) Komünist 1917’de yazmış olduğu fi’l-Ḳitâr (Trende) öyküsü, ilk modern öykü olarak kabul Parti temsilcisi olarak Prag’a gitmiştir. Burada üç yıldan fazla bir süre kaldıktan sonra edilmektedir. 8 Modern Filistin öyküsü ise daha geç bir dönemde gelişmeye Amman’a dönmüş ve 1993’te vatanına dönene dek burada kalmayı sürdürmüştür. başlamıştır. Filistin’de kısa öykü türünün gelişimi üç aşamada ele alınmaktadır: 1- Şuḳayr, Oslo Antlaşmasının imzalanmasıyla birlikte dönüş izni verilen bir yazar Doğuş merhalesi; 1923’ten 1948’e kadar olan süreci kapsar. 2- Kuruluş ve sanatsal dalgasıyla birlikte, on sekiz yıllık bir sürgünden sonra vatanına geri dönmüştür. tekâmül merhalesi; bu dönem 1948’den 1967’ye kadar olan dönemi kapsamaktadır. Ülkesine döndükten sonra Filistin Kültür Bakanlığında emekli olana kadar çalışmış, Bu dönem, romantik dönem olarak da adlandırılmaktadır. 3- Günümüz Filistin sonrasında adı Halk Partisi olarak değiştirilen partisinin saflarında faaliyetlerini öyküsü; bu döneme gerçekçi (realist) öykü dönemi de denilmektedir.9 sürdürmeye devam etmiştir. Öbür yandan gazetecilik ve medya alanlarında çalışan Modern Filistin öyküsü, 19. yüzyıl burjuvazisinden bir grup yazar aracılığıyla yazar, kültürel ve toplumsal faaliyetlerinin yanı sıra bir süre eṭ-Ṭalîᶜa gazetesinin gelişme göstermiştir. Bu kentsoylular, Avrupa’dan ithal edilen gazete, matbaa, dernek yayın yönetmenliğini sürdürmüştür. Şuḳayr bugün, eski şehirden 5 km uzaklıkta ve kuruluşlar gibi burjuvazi kültürüne ait araçları ellerinde tutmaları sayesinde edebi 5 bulunan ve Kudüs’ün bir mahallesine dönüştürülmüş köyünde ikamet etmektedir. üretim sahasında kendilerini göstermişlerdir. Haşim Bâġî, modern Filistin öyküsünün Maḥmûd Şuḳayr’ın particilik ve siyasi tecrübesi, dahası onun milli hareket yapı, şekil ve içerik açısından Batı öyküsünü taklit ettiğini, dolayısıyla tamamen içindeki kesintisiz faaliyetleri, edebi faaliyetlerini bazen kesintiye uğratsa da romantik akım üzerinden geliştiğini ifade etmektedir. Bâġî, Filistin öyküsünün sonlandırmamıştır. İçinde bulunduğu siyasi ortam, edebiyatını besleyen bir kaynak doğuşuna yol açan iki faktörden bahsetmektedir: Birincisi bu türe geleneksel edebiyat mahiyetinde olmuş, dahası ufkunu genişletip, siyaset ve hayat tecrübesini geliştirmesi türlerinden farklı olarak bakılması, ikincisi ise bu dönem öykü yazarlarının öyküyü için bir araç haline gelmiştir. Şuḳayr, kendisini hem siyasi hem edebî anlamda sosyal bir oryantasyon aracı olarak görmeleridir.10 Bu anlamda H̱ alîl Beydes (1874- geliştirebilmek adına çeşitli kaynaklara erken bir dönemde ulaşmıştır. Yazar, okuma 1949), modern Filistin öyküsünün kurucu ismi olarak kabul edilmektedir. Onun en 181 deneyimini üyesi olduğu parti ve siyasi görüşüyle uyuşan şeylerle sınırlamayarak, ünlü öyküsü, Anṭuan İlyâs’ın 1924’te Mısır’da yayımladığı Mesâriḥu’l-eẕhân (Zihin yazarlığın, partizan edebiyatın kısıtlamadığı, farklı ve kültürlü bir ruha muhtaç Sahnesi)’dır. H̱ alîl Beydes Filistin’de tercümenin ve modern öykünün öncüsü olarak olduğunun bilincinde olmuştur. Bu bilinç ona, edebi üretim ve siyasi düşünce arasında sayılmaktadır. Modern Filistin öyküsünün doğuşunda rol alan diğer bir şahıs Maḥmûd bir denge kurmasını sağlamıştır. Böylece dönemin birçok yazarına olumsuz yönde Seyfuddîn el-Îrânî (1914-1974)’dir. el-Îrânî’nin toplam altı öykü koleksiyonu etki eden ideolojinin doğrudan etkisinden sıyrılmıştır. Şuḳayr, ilk dönemlerden yayımlanmıştır. Yazarın ilk öykü koleksiyonu sayılan Evvelu’ş-şavṭ’ın 1948’den itibaren öykü yazarlığının ideolojiden tamamen farklı bir yol olduğunu idrak etmiştir. önceki dönem öykü edebiyatının gelişmesinde büyük katkısı olmuştur. Necâtî Ṣıdḳî Dolayısıyla yazma tecrübesini siyasi bir propaganda olmaktan kurtarmış ve siyasetin ve Cebra İbrâhîm Cebrâ, Filistin öyküsünün diğer öncüleri kabul edilmektedir. Dünya ve particiliğin doğrudan etkisinden uzak tutmuştur.6 Fakat bu, yazarın kurmaca ve edebiyatlarını kaynak dillerinden yahut tercüme aracılığıyla okuyan bu yazarlar, diğer düşünce hayatı yönünden particilikten ve siyasi görüşlerinden tamamen soyutlanmış Arap ülkelerinde, özellikle Mısır’da 20. yüzyılın başlarında yazılmış öykü olduğu anlamına gelmez. Aksine bu durum yazarın, kurmaca dilini ideolojik dilden örneklerinden geri kalmayan telif eserler ortaya koymuşlardır. Bu öykülerde genel nasıl ayırdığıyla ilgilidir. olarak doğruluk, vefa ve ihanet gibi toplumsal ve ahlaki konular işlenmiştir. Öykülerdeki üslup, erken dönem öykü eserlerine kıyasla son derece gerçekçidir.11 I. Maḥmûd Şuḳayr’ın Öykücülüğü Maḥmûd Seyfuddîn el-ᵓÎrânî’nin sonraki öykülerinde biçim ve içerik yönünden yeni gelişmeler görülmüştür. Onun öykülerinde sıradan insanların kişisel Söylencelerden halk öykülerine, masallardan fıkralara, yaşam öykülerinden en bunalımları ve insanlık dramı gerçekçi bir üslupla yer edinmiştir. Bu değişim Cebrâ kaba terimle halkın “iyi bir hikâye” dediği metinlere kadar uzanan öykü türünün geçmişi son derece uzundur. İnsanoğlunun yaratılış öyküsündeki Habil ve Kabil de birer kısa öykü kahramanıdır. Modern anlamda öykü türünün öncüleri ise aynı yıl 7 Herbert Ernest Bates, Yazınsal Bir Tür Olarak Kısa Öykü, 2. bs. (İstanbul: Bilge Kültür Sanat, 2013), 4. 8 Yıldız, Musa. “Arap Edebiyatında İlk Modern Öykü: Muhammed Teymur’un fi’l-Kitâr’ı”. Nüsha, II/4 (2002): 46. 9 Delâl Ḥuseyn ᶜAnbetâvî, “el-Ḳiṣṣatu’l-fileṣṭîniyye.. en-Neşᶜe ve’t-teṭavvur”, http://alrai.com/article/720723.html (Erişim Tarihi: 17.01.2020). 5 ᶜUbeydullâh, Taḥavvulâtu’l-ḳiṣṣati’l-kaṣîra fî tecribet Maḥmûd Şuḳayr, 23. 10 ᶜAnbetâvî, “el-Ḳiṣṣatu’l-fileṣṭîniyye.. en-Neşᶜe ve’t-teṭavvur ”, http://alrai.com/article/720723.html 6 ᶜUbeydullâh, Taḥavvulâtu’l-ḳiṣṣati’l-kaṣîra fî tecribet Maḥmûd Şuḳayr, 25-26. 11 ᶜAnbetâvî, “el-Ḳiṣṣatu’l-fileṣṭîniyye.. en-Neşᶜe ve’t-teṭavvur”, http://alrai.com/article/720723.html Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
İbrahîm Cebrâ’nın öyküleri için de söz konusu olmuştur. Cebrâ’nın 50’li yılların başlarında yazmış olduğu öyküleri şiirsel özellikleriyle ön plana çıkmıştır. Semîr Şuḳayr, Cebrâ’nın ᶜAraḳ (Ter) adlı koleksiyonuyla İdvâr el-H̱ arrâṭ’ın Ḥîṭân ᶜâliye (Aşılmaz Duvarlar) adlı öykü koleksiyonunun biçim ve içerik anlamında aynı düzeyde olduğunu ifade etmiştir. Söz konusu dönemde öne çıkmış diğer öykü yazarlarını şöyle sıralamak mümkündür: Abdulḥamîd Yâsîn, Aḥmed Şâkir el-Kurmî, Muḥammed Edîb el-ᵓÂmirî, ᵓÂrif el-ᵓAzûnî, Yuḥanna Zikrat, Reşîd ed-Dicânî ve İskender el-Ḥûrî. Uzun öykü türünde yazanlar arasında Abdulḥalîm Abbâs ve İsḥâḳ Mûsâ el-Ḥuseynî’yi de saymak gerekir. Bu yazarların öykülerinde genellikle Filistin halkının trajedisi, sıkıntıları ve toplumsal problemleri ele alınmıştır. Nekbe’den sonra Filistin öyküsü romantizm, romantik-gerçekçilik ve en sonundaysa romantik- sembolizm olmak üzere çeşitli edebi akımların içine dâhil olmuştur. 50’li yıllarda Filistin öyküsünün gidişatı, Semîra ᵓAzzâm’ın ve öykülerinde yeni bir yöntem benimseyen; işgal edilmiş vatana ağlayıp dövünmeden uzak bir üslupla Filistin insanının trajedisini işleyen Ġassân Kenefânî’nin tecrübesiyle yeni bir boyut kazanmıştır.12 Filistin’de 60 kuşağı yazarları eserlerini Kudüs menşeli Yeni Ufuk dergisinde yayımlamışlar ve bu eserlerin Filistin öyküsünün gidişatı üzerinde birçok etkisi olmuştur. Bu dergiye dâhil olmayan yazarlarsa Batı edebiyatını kaynağından ya da 182 tercümeler aracılığıyla okuyarak realizm akımından etkilenmişlerdir. Bu yazarların başında Necîb Maḥfûz, Yûsuf İdrîs ve Zekeriyyâ Tâmir gelmektedir. Bu kuşak yazarları, büyük ölçüde klasik öykünün şartlarıyla bağlantılı bir yazma geleneği sürdürmüşlerdir. Dolayısıyla eski sözcüklerden uzak öğretici bir dil tercih edip halk hikayelerinden de ilham almışlardır. Diyaloglarda lehçe kullanarak, gerçeği hayalle harmanlama, özgür çağrışımlar ve anlatımda anımsatmak gibi modern tekniklerin kullanılması konusunda da ihtiyatlı davranmışlardır. Nekbe sonrası öykü yazarları, eserlerinde köy ve kamptaki insanların yaşamlarına odaklanarak, Filistin sorununu ağlama ve yakınmadan uzak cesur bir üslupla işlemişlerdir. Yazarlar toplumsal harekete önem verip bunu bir değişim aracı olarak görmüşlerdir. Bu yüzden topluma yakın olmaya çalışıp, değişim için halkı bilinçlendirme ve teşvik etmek misyonu yüklenmişlerdir. Bu dönem öyküsünü üç akım içerisinde değerlendirmek mümkündür; birincisi düşmana karşı mücadele/direniş akımı; sevgi/umutsuzlukla mücadele akımı ve ulusal bilinç/bozuk realite karşı direniş akımı. Dönemin en meşhur öykücüleri arasında Ṣubḥî Şaḥrûrî, Nemr Serḥân, Muḥammed Ebû Ġarbiyye, Mâcid Ebu Şerâr, Maḥmûd eş-Şerîf, Ḥikem el-Belᶜâvî, Maḥmûd Şuḳayr ve Yaḥyâ Yaẖlef gibi yazarları saymak mümkündür. 1967 Hezimeti her alanda olduğu gibi Filistin edebiyatında da büyük etkiler yaratmıştır. En önemlisi de Ġassân Kenefânî’nin fitilini ateşlediği direniş edebiyatına karşı açık bir taraf tutma eğilimi edebiyatta görülmeye
12 ᶜAnbetâvî, “el-Ḳiṣṣatu’l-fileṣṭîniyye.. en-Neşᵓe ve’ṭ-ṭeṭavvur”, http://alrai.com/article/720723.html Cuma Tanık | Maḥmûd Şuḳayr Öykücülüğü ve Başkalarının Ekmeği Adlı Öyküsünde Filistin Kadını İmajı
İbrahîm Cebrâ’nın öyküleri için de söz konusu olmuştur. Cebrâ’nın 50’li yılların başlamıştır. Bu taraf tutma eğiliminin gücü, Filistin direniş örgütlerinin işgale karşı başlarında yazmış olduğu öyküleri şiirsel özellikleriyle ön plana çıkmıştır. Semîr üstlendiği rolün büyümesiyle daha da artmıştır. Tam da bu dönemde direniş adı altında Şuḳayr, Cebrâ’nın ᶜAraḳ (Ter) adlı koleksiyonuyla İdvâr el-H̱ arrâṭ’ın Ḥîṭân ᶜâliye yazdığı birçok öyküyle Ġassân Kenefânî’nin bilhassa öykü alanında yıldızı parlamış (Aşılmaz Duvarlar) adlı öykü koleksiyonunun biçim ve içerik anlamında aynı oldu. Kenefânî’nin öykülerinin başlangıçta sanatsal estetikten uzak olmasının nedeni, düzeyde olduğunu ifade etmiştir. Söz konusu dönemde öne çıkmış diğer öykü genelde direniş ve devrimle ilgili hazır düşünceleri sunmaya meyilli bir üslup yazarlarını şöyle sıralamak mümkündür: Abdulḥamîd Yâsîn, Aḥmed Şâkir el-Kurmî, sergilemiş olmasıdır. Hezimet sonrasında öykü yazımı biçim ve içerik açısından Muḥammed Edîb el-ᵓÂmirî, ᵓÂrif el-ᵓAzûnî, Yuḥanna Zikrat, Reşîd ed-Dicânî ve birtakım değişikliklere uğramış, en önemlisi artık öykü, yalnızca anlama yoğunlaşan İskender el-Ḥûrî. Uzun öykü türünde yazanlar arasında Abdulḥalîm Abbâs ve İsḥâḳ geleneksel anlatım tarzından arınmıştır.13 Mûsâ el-Ḥuseynî’yi de saymak gerekir. Bu yazarların öykülerinde genellikle Filistin Filistin öyküsünü üst seviyelere taşıyan yazarlardan biri de Maḥmûd halkının trajedisi, sıkıntıları ve toplumsal problemleri ele alınmıştır. Nekbe’den sonra Şuḳayr’dır. Şuḳayr’ın işgalle mücadele tecrübesi ve bu etkenlerin kendi şahsiyetini Filistin öyküsü romantizm, romantik-gerçekçilik ve en sonundaysa romantik- tüketmesine karşı temkinli davranışı dikkate değer bir durumdur. Bu durum, Filistinli sembolizm olmak üzere çeşitli edebi akımların içine dâhil olmuştur. 50’li yıllarda yazarın geçmişten deneyimlediği, dünyadaki diğer yazarların tecrübesine Filistin öyküsünün gidişatı, Semîra ᵓAzzâm’ın ve öykülerinde yeni bir yöntem benzemeyen bir örnek teşkil etmiştir. Şuḳayr, çok zor şartlarda kendini yetiştirmiştir. benimseyen; işgal edilmiş vatana ağlayıp dövünmeden uzak bir üslupla Filistin Batı edebiyatını iyice kavrayan yazar, edebiyat tecrübesini besleyecek sanat, sinema insanının trajedisini işleyen Ġassân Kenefânî’nin tecrübesiyle yeni bir boyut ve tiyatro gibi alanlarla da ilişki kurmuştur. Arapça dergileri takip eden Şuḳayr, sınırlı 12 kazanmıştır. imkânlardan her zaman faydalanmaya çalışmış ve bu çabasından saygıyı hak edecek Filistin’de 60 kuşağı yazarları eserlerini Kudüs menşeli Yeni Ufuk dergisinde nitelikli bir yazarlık deneyimi damıtmıştır. Şuḳayr’ın eserlerinde sosyalist yayımlamışlar ve bu eserlerin Filistin öyküsünün gidişatı üzerinde birçok etkisi gerçekçiliğin yanı sıra Amerikan ve Batı edebiyatının etkisini; özellikle Ernest olmuştur. Bu dergiye dâhil olmayan yazarlarsa Batı edebiyatını kaynağından ya da Hemingway ve Steinbeck’in etkisini görmek mümkündür. Bu etkilenme yazara geniş tercümeler aracılığıyla okuyarak realizm akımından etkilenmişlerdir. Bu yazarların bir bakış açısı kazandırmıştır. Şuḳayr, farklı edebi meşreplerden kaliteli örnekler 183 başında Necîb Maḥfûz, Yûsuf İdrîs ve Zekeriyyâ Tâmir gelmektedir. Bu kuşak inceleme fırsatını yakalayarak, sosyalizmle alakalı ekollerle kendini sınırlamayıp ön yazarları, büyük ölçüde klasik öykünün şartlarıyla bağlantılı bir yazma geleneği yargılardan sıyrılmaya çabalamıştır.14 sürdürmüşlerdir. Dolayısıyla eski sözcüklerden uzak öğretici bir dil tercih edip halk Maḥmûd Şuḳayr, Amerikan edebiyatıyla olan ilişkisinin başlangıcıyla ilgili hikayelerinden de ilham almışlardır. Diyaloglarda lehçe kullanarak, gerçeği hayalle şunları aktarmaktadır: harmanlama, özgür çağrışımlar ve anlatımda anımsatmak gibi modern tekniklerin kullanılması konusunda da ihtiyatlı davranmışlardır. Nekbe sonrası öykü yazarları, Selahattin caddesinin yakınındaki Amerikan Enformasyon Merkezine sık eserlerinde köy ve kamptaki insanların yaşamlarına odaklanarak, Filistin sorununu sık uğrardım. Merkezin Arapça-İngilizce iki dilli birçok kitabın mevcut ağlama ve yakınmadan uzak cesur bir üslupla işlemişlerdir. Yazarlar toplumsal olduğu bir kütüphanesi vardı. Kütüphaneden Ernest Hemingway, Erskine harekete önem verip bunu bir değişim aracı olarak görmüşlerdir. Bu yüzden topluma Caldwell ve John Steinbeck’e ait ünlü kitap ve romanlar ödünç alırdım. yakın olmaya çalışıp, değişim için halkı bilinçlendirme ve teşvik etmek misyonu Kütüphanede aynı zamanda solu çarpıtmaya ve zayıflatmaya karşı argümanlar sunan kitaplar da mevcuttu. Yirmi bir yaşındayken yüklenmişlerdir. Bu dönem öyküsünü üç akım içerisinde değerlendirmek Hemingway’i okumaya başladım. Ama keşke çok daha önce okusaydım. mümkündür; birincisi düşmana karşı mücadele/direniş akımı; sevgi/umutsuzlukla Okuduğum ilk öykü ve romanlarıyla birlikte okurun dikkatini cezbeden bir mücadele akımı ve ulusal bilinç/bozuk realite karşı direniş akımı. Dönemin en meşhur yazarla karşı karşıya olduğumu anladım. Kolay gibi görünen zor ve muğlak öykücüleri arasında Ṣubḥî Şaḥrûrî, Nemr Serḥân, Muḥammed Ebû Ġarbiyye, Mâcid üslubuna, çoğu zaman fiille başlayan anlatı cümlelerine, metnin arkasına Ebu Şerâr, Maḥmûd eş-Şerîf, Ḥikem el-Belᶜâvî, Maḥmûd Şuḳayr ve Yaḥyâ Yaẖlef sinsice gizlenme yöntemine ve yazdıklarını tarafsız görünen bir üslupla gibi yazarları saymak mümkündür. 1967 Hezimeti her alanda olduğu gibi Filistin okura aktarmasına hayran kaldım! Hemingway ve Steinbeck’ten Arapçaya edebiyatında da büyük etkiler yaratmıştır. En önemlisi de Ġassân Kenefânî’nin fitilini ateşlediği direniş edebiyatına karşı açık bir taraf tutma eğilimi edebiyatta görülmeye
13 ᶜAnbetâvî, “el-Ḳiṣṣatu’l-fileṣṭîniyye.. en-Neşᵓe ve’t-teṭavvur”, http://alrai.com/article/720723.html 12 ᶜAnbetâvî, “el-Ḳiṣṣatu’l-fileṣṭîniyye.. en-Neşᵓe ve’ṭ-ṭeṭavvur”, http://alrai.com/article/720723.html 14 ᶜUbeydullâh, Taḥavvulâtu’l-ḳiṣṣati’l-kaṣîra fî tecribet Maḥmûd Şuḳayr, 25. Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
çeviriler yaptım. Hemingway’in “Askerin Dönüşü” ve Steinbeck’in “Yılan” öykülerini Arapçaya çevirip Yeni Ufuk dergisinde yayımladım.15
Şuḳayr, Batı edebiyatının öncülerinden sayılan Hemingway’in de öykücülüğüne değinerek şunları aktarmaktadır:
Hemingway’in öykülerini okuduğumda, öykü başlıklarının seçimindeki doğallık dikkatimi çekti; “Temiz, İyi Aydınlatılmış Bir Yer”, “Köprüdeki Yaşlı Adam” vb… Okuru esir alan imaya dayalı cümleleri ve anlatı üslubu; dahası sanatsal bir eseri yaratma aşamasına ortak olmak için muhayyilesini harekete geçirmesi dikkate değerdi. Hemingway okura her şeyi söylemez! Eleştirmenlerinin söylediği gibi o, suyun yüzeyinde yalnızca küçük bir kısmını gösterip geri kalanını ise okyanusun derinliklerine gizleyen buz dağı ilkesini esas alır.16
Şuḳayr’ın edebiyat yolculuğu, Leyl ve luṣûṣ (Gece ve Hırsızlar) adlı ilk öyküsünün 1962’de, kendisinin ve birçok Filistin ve Ürdünlü öykücünün de tanınmasında önemli bir rol oynayan, Kudüs’te bir dönem yayın hayatını sürdüren el- Ufuḳu'l-cedîd (Yeni Ufuk) dergisinde yayımlanmasıyla başlamıştır. Söz konusu dergide yayın hayatını sürdüren yazarlar, Cîlu’l-ufuḳi’l-cedîd (Yeni Ufuk Kuşağı) 184 sıfatıyla tanınmışlardır. Dergi kapandıktan sonra bu yazarların öyküyle olan bağlantıları çeşitli amaçlarla kopmuş; kimisi siyasete dâhil olmuş, kimisi başka edebî türlere ilgi duymuş, kimisi de hayatın bilinmezleri içinde kaybolup gitmiştir. Maḥmûd Şuḳayr, böylesine bir ortamda, birçok sosyal ve siyasi görevine rağmen takip eden yıllarda öykü yolculuğunu sürdürmeye devam etmiştir. Bu da onun yaratıcılığa ve yazmaya olan bağlılığını açıkça ortaya koymaktadır. Şuḳayr, bu uzun soluklu yazma serüveninin gerisinde on adet öykü kitabı ve Feresu’l-ᶜâile (2013), Medîḥ li-nisâi’l- ᶜâile (2015) ve Ẓilâlu’l-ᶜâile (2018) başlıklı üç roman bırakmıştır. Bunların dışında, yazarın Kudüs’teki yaşamından izler sunan yayımlanmış günlükler ve hatıratlardan da bahsetmek mümkündür. Şuḳayr’ın çocuk edebiyatı alanında üretmiş olduğu yirmiden fazla hikâye ve tiyatro oyununu da unutmamak gerekir.17 Maḥmûd Şuḳayr’ın edebiyat yolculuğu, niceliksel bir yolculuktan ziyade niteliksel bir yolculuktur. Yazar bu yolculuğunda farklı yeni türlerin önemini idrak ederek, yaratıcılık endişesi taşıyan bir öncü olarak yazarlığını sürdürmüş ve sürdürmeye devam etmektedir. Şuḳayr, Yeni Ufuk Kuşağı döneminde “gerçekçi öykünün” öncülüğünü yaparak öyküyü, 1950’lerde sıkça rastlanan romantik öykünün havasından kurtarmıştır. Şuḳayr, “çok kısa öykü” türüne geçiş yaptıktan sonra 1986
15 ᶜUbeydullâh, Taḥavvulâtu’l-ḳiṣṣati’l-kaṣîra fî tecribet Maḥmûd Şuḳayr, 25. 16 ᶜUbeydullâh, Taḥavvulâtu’l-ḳiṣṣati’l-kaṣîra fî tecribet Maḥmûd Şuḳayr, 26. 17 ᶜUbeydullâh, Taḥavvulâtu’l-ḳiṣṣati’l-kaṣîra fî tecribet Maḥmûd Şuḳayr, 19-20. Cuma Tanık | Maḥmûd Şuḳayr Öykücülüğü ve Başkalarının Ekmeği Adlı Öyküsünde Filistin Kadını İmajı
çeviriler yaptım. Hemingway’in “Askerin Dönüşü” ve Steinbeck’in yılında yayımladığı Ṭuḳûs li’l-merᵓeti’ş-şaḳiyye (Mutsuz Kadının Ritüelleri) adlı öykü “Yılan” öykülerini Arapçaya çevirip Yeni Ufuk dergisinde yayımladım.15 koleksiyonu, yeni bir yazma türüne ve deneyimine önemli bir örnek teşkil etmiştir.18 Yazar bu eserlerini, saf öykü ve olağan özellikleriyle roman türünden farklı Şuḳayr, Batı edebiyatının öncülerinden sayılan Hemingway’in de olarak “ardışık öyküler” diye adlandırdığımız birbiriyle bağlantılı ve uyumlu “küçük öykücülüğüne değinerek şunları aktarmaktadır: anlatı birimlerine” dönüştürmüştür. Şuḳayr “ardışık öyküler” deneyiminden hemen önce Ṣûret Şâkîrâ (Şakira’nın Resmi) ve İbnet H̱ aletî Kundûlîzâ (Teyzemin Kızı Hemingway’in öykülerini okuduğumda, öykü başlıklarının seçimindeki doğallık dikkatimi çekti; “Temiz, İyi Aydınlatılmış Bir Yer”, “Köprüdeki Condoleezza) adlı öykü koleksiyonlarında tezahür eden “absürd öyküler” türünü de Yaşlı Adam” vb… Okuru esir alan imaya dayalı cümleleri ve anlatı üslubu; deneyimlemiştir. Bu türsel çeşitlilikle yazar, Filistin ve dünya gerçeğini, sanatsal dahası sanatsal bir eseri yaratma aşamasına ortak olmak için muhayyilesini zevk ve eleştirel bir görev arasında topladığı yaratıcılık ruhuyla gözlemleme gücüne harekete geçirmesi dikkate değerdi. Hemingway okura her şeyi söylemez! kavuşmuştur.19 Eleştirmenlerinin söylediği gibi o, suyun yüzeyinde yalnızca küçük bir Maḥmûd Şuḳayr 1967’den önce yazdığı öykülerinde Filistin’in kırsal kesimini kısmını gösterip geri kalanını ise okyanusun derinliklerine gizleyen buz farklı açılardan yansıtmıştır. Öykü kahramanları genel olarak hayatta tutunabilmek dağı ilkesini esas alır.16 için çalışıp didinen; adaletin hüküm sürdüğü daha iyi bir yaşamı düşleyen sıradan köylülerdir. Şuḳayr, köydeki zengin ve fakir kesim arasındaki toplumsal tutarsızlıkları Şuḳayr’ın edebiyat yolculuğu, Leyl ve luṣûṣ (Gece ve Hırsızlar) adlı ilk şuurlu bir şekilde öykülerinde işlemiştir. Köylü çiftçilerin maruz kaldığı sınıfsal ve öyküsünün 1962’de, kendisinin ve birçok Filistin ve Ürdünlü öykücünün de toplumsal baskıyı, yaşadıkları sefil hayatı, şehirdeki pazarlarda nasıl ucuz iş gücüne tanınmasında önemli bir rol oynayan, Kudüs’te bir dönem yayın hayatını sürdüren el- dönüştüklerini tüm çıplaklığıyla okura sunmuştur. Yazarın umut bağladığı fakir köy Ufuḳu'l-cedîd (Yeni Ufuk) dergisinde yayımlanmasıyla başlamıştır. Söz konusu halkı, onun öykülerinde özel bir yer tutar. Şuḳayr’ın bu duyarlılığını şüphesiz dergide yayın hayatını sürdüren yazarlar, Cîlu’l-ufuḳi’l-cedîd (Yeni Ufuk Kuşağı) kendisinin de köyde doğup büyümüş bir birey olmasına bağlamak mümkündür.20 sıfatıyla tanınmışlardır. Dergi kapandıktan sonra bu yazarların öyküyle olan 185 bağlantıları çeşitli amaçlarla kopmuş; kimisi siyasete dâhil olmuş, kimisi başka edebî Nazım Hikmetin de çevirmeni olan Filistinli siyasetçi, şair ve yazar Tevfîḳ türlere ilgi duymuş, kimisi de hayatın bilinmezleri içinde kaybolup gitmiştir. Maḥmûd Ziyâd, Şuḳayr’ın H̱ ubzu’l-âẖerîn (Başkalarının Ekmeği) adlı öykü koleksiyonuna Şuḳayr, böylesine bir ortamda, birçok sosyal ve siyasi görevine rağmen takip eden yazdığı önsözde yazarın öykücülüğüne şu şekilde değinmektedir: yıllarda öykü yolculuğunu sürdürmeye devam etmiştir. Bu da onun yaratıcılığa ve Maḥmûd Şuḳayr’ın öyküleri insan sevgisi, sebatkâr bir ruh, toplum bilinci yazmaya olan bağlılığını açıkça ortaya koymaktadır. Şuḳayr, bu uzun soluklu yazma ve geleceğe dair bitimsiz bir umutla temayüz eder. Şuḳayr’ın 1967’deki serüveninin gerisinde on adet öykü kitabı ve Feresu’l-ᶜâile (2013), Medîḥ li-nisâi’l- zulüm ve ardından gelen işgalden sonra kaleme aldığı öykülerindeyse ᶜâile (2015) ve Ẓilâlu’l-ᶜâile (2018) başlıklı üç roman bırakmıştır. Bunların dışında, dinamik bir üslup, aşırı bir hareketlilik ve devrimci bir tavır ön plana yazarın Kudüs’teki yaşamından izler sunan yayımlanmış günlükler ve hatıratlardan çıkmaktadır. İçerik açısından öyküler ele alındığında, işgale ve sınırsız da bahsetmek mümkündür. Şuḳayr’ın çocuk edebiyatı alanında üretmiş olduğu suçlarına karşı halkın duyduğu kutsal öfke, işgale karşı ulusal ve yirmiden fazla hikâye ve tiyatro oyununu da unutmamak gerekir.17 uluslararası ısrarcı duruşu ve işgalden kurtulmak için her türlü fedakârlığa 21 Maḥmûd Şuḳayr’ın edebiyat yolculuğu, niceliksel bir yolculuktan ziyade karşı eğilim göstermesi gibi ayırt edici unsurlar görmek mümkündür. niteliksel bir yolculuktur. Yazar bu yolculuğunda farklı yeni türlerin önemini idrak ederek, yaratıcılık endişesi taşıyan bir öncü olarak yazarlığını sürdürmüş ve Maḥmûd Şuḳayr’ın H̱ ubzu’l-âẖerîn (Başkalarının Ekmeği) adlı öykü sürdürmeye devam etmektedir. Şuḳayr, Yeni Ufuk Kuşağı döneminde “gerçekçi koleksiyonu 60’lı yılların ilk yarısından izler taşır ve Filistin’in toplumsal durumunu öykünün” öncülüğünü yaparak öyküyü, 1950’lerde sıkça rastlanan romantik öykünün kurmaca diliyle tarihe geçmiştir. Yazar öykülerinde, 50’li ve 60’lı yılların Filistin havasından kurtarmıştır. Şuḳayr, “çok kısa öykü” türüne geçiş yaptıktan sonra 1986 kırsal kesiminin toplumsal durumunu anlatı sahneleriyle okura sunmuştur. Şuḳayr, Filistin toplumunun geçirdiği değişim hareketini; İngiliz mandası ve Siyonist işgali
18 ᶜUbeydullâh, Taḥavvulâtu’l-ḳiṣṣati’l-kaṣîra fî tecribet Maḥmûd Şuḳayr, 104. 15 ᶜUbeydullâh, Taḥavvulâtu’l-ḳiṣṣati’l-kaṣîra fî tecribet Maḥmûd Şuḳayr, 25. 19 ᶜUbeydullâh, Taḥavvulâtu’l-ḳiṣṣati’l-kaṣîra fî tecribet Maḥmûd Şuḳayr, 233-234. 16 ᶜUbeydullâh, Taḥavvulâtu’l-ḳiṣṣati’l-kaṣîra fî tecribet Maḥmûd Şuḳayr, 26. 20 ᶜUbeydullâh, Taḥavvulâtu’l-ḳiṣṣati’l-kaṣîra fî tecribet Maḥmûd Şuḳayr, 266. 17 ᶜUbeydullâh, Taḥavvulâtu’l-ḳiṣṣati’l-kaṣîra fî tecribet Maḥmûd Şuḳayr, 19-20. 21 Maḥmûd Şuḳayr, H̱ ubzu'l-ᵓâẖerîn, (Kudüs: Menşûrat Salahu'd-dîn, 1975), 2. Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
gibi dış etkenlerin Filistin toplumunu nasıl etkilediğini ve bu etki sonucunda Filistin toplumunun neden diğer toplumlar gibi doğal bir gelişim gösteremediğini ustalıkla aktarmıştır. Koleksiyonda yer alan öykülerin genel özelliği, dönemin Filistin kırsal kesiminin çeşitli yönlerini, çoğu zaman köy ve kırsal kesimle ilişkilendirilen romantik bakış açısından tamamen sıyrılmayarak, gerçekçi bir üslupla yansıtmasıdır. Öykülerin bir diğer özelliğiyse, okuru etkileyecek bir konu aracılığıyla, gerçeği yarı belgesel bir şekilde tasvir etmesidir.22
II. H̱ ubzu’l-âẖerîn (Başkalarının Ekmeği) Öyküsü Şuḳayr, kendisini okuruyla ilk kez tanıştıran koleksiyonu H̱ ubzu’l-âẖerîn (Başkalarının Ekmeği)’i en büyük başarısı olarak kabul etmektedir. Nitekim bu koleksiyon, yazarın sonrasında yetişkin ve çocuklar için yazacağı yaklaşık kırk beş eser için bir başlangıç noktasını teşkil etmiştir. Bu çalışmanın konusu olan ve koleksiyona da adını veren Başkalarının Ekmeği öyküsü, yazarın 1961-1966 yılları arasında Yeni Ufuk dergisinde yayımlanmış ilk öykülerinden birisidir. Söz konusu öykü, gazete ve dergilerde defalarca yayımlanmış, yayımlandığı dönemde geniş bir yankı uyandırmış ve sonuçta yazara ödül getirmiştir.23 Öyküde yazar, cinsiyetçilik olgusunu ve Arap toplumunun kadının toplumsal 186 statüsüne olan bakışını kurmaca bir dille eleştirmektedir. Öyküde köy kadınının çalışma hayatında karşılaştığı zorlukları ve erkekler tarafından maruz bırakılan cinsel istismarı konu edinir. Ayrıca yoksul kırsal kesimin yaşadığı hayata ışık tutar ve köy halkının acı gerçeğe karşı direnişini ve mücadelesini okura sunar. Bunun yanı sıra köylü bireylerin kentle olan ilişkisini de konu edinir. Kent görüntüsü, söz konusu öykünün de yansıttığı gibi acımasız ve korkunçtur. Merhametsizdir ve her fırsatta istismar edicidir. Köylülere karşı olan küçük düşürücü bakışını asla gizlemez. Öyküde üzüm satıcısı olan çiftçi bir kadın üzümleri satmak ve ailesinin bazı zaruri ihtiyaçlarını gidermek hayaliyle şehre iner. Burada köy kadını mücadeleci olarak gösterilir. Nitekim kadının bir üzüm bağını kiralayıp bakımını üstlenmesi, sonrasında bağdan elde ettiği ürünleri şehre inip pazarlaması, içinde bulunduğu toplumun baskıcı bakış açısına maruz kalmayı göze aldığını gösterir. Bu fotoğraf, bir değişime işaret eder; şehirde ilişkiler yalnızca erkeklerle sınırlı değildir artık. İhtiyaç ve yoksulluk, kadının topluma karışıp ticari faaliyetlere katılımını sağlamış, kadının iş yapıp alış-verişte bulunmasına yol açmıştır. Ayrıca kadının, daha iyi bir yaşam için elinden gelen katkıyı sunmasının olağan kabul edilmesi, okurun dikkatine sunulan bir diğer noktadır.24
22 ᶜUbeydullâh, Taḥavvulâtu’l-ḳiṣṣati’l-kaṣîra fî tecribet Maḥmûd Şuḳayr, , 32. 23 ᶜUbeydullâh, Taḥavvulâtu’l-ḳiṣṣati’l-kaṣîra fî tecribet Maḥmûd Şuḳayr, 3. 24 ᶜUbeydullâh, Taḥavvulâtu’l-ḳiṣṣati’l-kaṣîra fî tecribet Maḥmûd Şuḳayr, 31-33. Cuma Tanık | Maḥmûd Şuḳayr Öykücülüğü ve Başkalarının Ekmeği Adlı Öyküsünde Filistin Kadını İmajı
gibi dış etkenlerin Filistin toplumunu nasıl etkilediğini ve bu etki sonucunda Filistin Kadın çiftçinin karşısına çıkan erkek karakter, üzüm sepetinin tamamını satın toplumunun neden diğer toplumlar gibi doğal bir gelişim gösteremediğini ustalıkla alacağını iddia ederek aslında kadını ayartmaya çalışır. Üzümleri satın alacağı anda, aktarmıştır. Koleksiyonda yer alan öykülerin genel özelliği, dönemin Filistin kırsal üzümleri koyacağı bir kabının olmadığını ve kadından üzüm sepetinin tamamını kesiminin çeşitli yönlerini, çoğu zaman köy ve kırsal kesimle ilişkilendirilen romantik taşıyıp evine getirmesini söyler. Eve vardıktan sonra kadın, üzümleri tartmaya çalışır bakış açısından tamamen sıyrılmayarak, gerçekçi bir üslupla yansıtmasıdır. Öykülerin ama o esnada adam, kadına cinsel istismarda bulunur. Adamın el kol hareketlerine bir diğer özelliğiyse, okuru etkileyecek bir konu aracılığıyla, gerçeği yarı belgesel bir karşı kadın direnir ve yaptığı para teklifini reddeder. Ama kadın, üzümleri satmak şekilde tasvir etmesidir.22 hayaliyle erkeğin bu tavırlarına karşı soğukkanlı davranır. Kadının evli ve bir oğlunun olduğunu söylemesine rağmen adam arzusundan vazgeçmez ve kadının üzerine gitmeye devam eder. Ancak kadın direnir ve adama ağır küfürler savurur. Sonunda II. H̱ ubzu’l-âẖerîn (Başkalarının Ekmeği) Öyküsü adam, kadının şahsında çiftçilere ağır hakaretler eder ve kadını evinden kovar.25 Şuḳayr, kendisini okuruyla ilk kez tanıştıran koleksiyonu H̱ ubzu’l-âẖerîn Erkeğin gözünde kadın, fakir bir çiftçi ve saygıyı hak etmeyen biridir. O ancak (Başkalarının Ekmeği)’i en büyük başarısı olarak kabul etmektedir. Nitekim bu cinsel arzu ve isteklerinin bir parçasıdır. Bu açıdan bakıldığında şehir, güvenli değildir koleksiyon, yazarın sonrasında yetişkin ve çocuklar için yazacağı yaklaşık kırk beş ve temiz görünüşüne rağmen kuşkulu bir yerdir. eser için bir başlangıç noktasını teşkil etmiştir. Bu çalışmanın konusu olan ve koleksiyona da adını veren Başkalarının Ekmeği öyküsü, yazarın 1961-1966 yılları Şuḳayr, öyküsünde zengin ve yoksul kesimin yaşam standartları arasındaki arasında Yeni Ufuk dergisinde yayımlanmış ilk öykülerinden birisidir. Söz konusu farkı okuyucuya aktarır. Kadın kahramanın adamın evine girer girmez gördüğü lüks öykü, gazete ve dergilerde defalarca yayımlanmış, yayımlandığı dönemde geniş bir eşyalar ona köhne evini hatırlatır: yankı uyandırmış ve sonuçta yazara ödül getirmiştir.23 Görkemli demir bir kapıdan içeri girdi. Evinin sofasını ve eskimiş tahta Öyküde yazar, cinsiyetçilik olgusunu ve Arap toplumunun kadının toplumsal kapısını hatırladı. Işıltılı basamaklara tırmandı. Evin dış kapısı açıldı ve statüsüne olan bakışını kurmaca bir dille eleştirmektedir. Öyküde köy kadınının oradan geniş bir salona geçti. Kendi kendine duyulur bir sesle konuştu. 187 çalışma hayatında karşılaştığı zorlukları ve erkekler tarafından maruz bırakılan cinsel (Peygambere salat olsun. Bu saray…) Salonun etrafında işlemeli parlak istismarı konu edinir. Ayrıca yoksul kırsal kesimin yaşadığı hayata ışık tutar ve köy tahta kapılar vardı. Kapı yarıldı ve içerinden bir ışık belirdi. Pencerenin 26 halkının acı gerçeğe karşı direnişini ve mücadelesini okura sunar. Bunun yanı sıra üstündeyse pespembe perdeler. köylü bireylerin kentle olan ilişkisini de konu edinir. Kent görüntüsü, söz konusu öykünün de yansıttığı gibi acımasız ve korkunçtur. Merhametsizdir ve her fırsatta Kadın, zengin adamın evinden ayrıldıktan sonra kasabanın kızlarının vereceği istismar edicidir. Köylülere karşı olan küçük düşürücü bakışını asla gizlemez. Öyküde tepkiyi düşünür. Burada yazar, kadın kahramanın kendiyle yaşadığı çekişmeyi iç üzüm satıcısı olan çiftçi bir kadın üzümleri satmak ve ailesinin bazı zaruri ihtiyaçlarını monolog tekniğiyle aktarır: gidermek hayaliyle şehre iner. Burada köy kadını mücadeleci olarak gösterilir. Kasabanın kızları üzüm sepetinin gittiği gibi geldiğini ve elbisenin Nitekim kadının bir üzüm bağını kiralayıp bakımını üstlenmesi, sonrasında bağdan yırtıldığını görünce ne derler? Birbirlerine göz işareti yapıp, kendi elde ettiği ürünleri şehre inip pazarlaması, içinde bulunduğu toplumun baskıcı bakış aralarında fısıldaşırlar. Sonra da bu ayıp ortaya çıkacak, kocan da her şeyi açısına maruz kalmayı göze aldığını gösterir. Bu fotoğraf, bir değişime işaret eder; öğrenecek. şehirde ilişkiler yalnızca erkeklerle sınırlı değildir artık. İhtiyaç ve yoksulluk, kadının topluma karışıp ticari faaliyetlere katılımını sağlamış, kadının iş yapıp alış-verişte Kadın daha sonra ağlar bir vaziyette Şam kapısından şehre girer. Burada da bulunmasına yol açmıştır. Ayrıca kadının, daha iyi bir yaşam için elinden gelen belediye memuruyla karşılaşır ve bulunduğu yerin turistlerin uğrak yeri olduğunu ve katkıyı sunmasının olağan kabul edilmesi, okurun dikkatine sunulan bir diğer satış yapmanın yasak olduğunu söyler. Böylece köylü kadın, memurun da hem sözlü noktadır.24 hem de fiili saldırısına maruz kalır. Otoritenin, fakir ve yoksul insanları her fırsatta ezmek isteyişi, belediye memurunun şu diyalogunda tezahür eder:
22 ᶜUbeydullâh, Taḥavvulâtu’l-ḳiṣṣati’l-kaṣîra fî tecribet Maḥmûd Şuḳayr, , 32. 25 ᶜUbeydullâh, Taḥavvulâtu’l-ḳiṣṣati’l-kaṣîra fî tecribet Maḥmûd Şuḳayr, 45. 23 ᶜUbeydullâh, Taḥavvulâtu’l-ḳiṣṣati’l-kaṣîra fî tecribet Maḥmûd Şuḳayr, 3. 26 Öyküden yapılan alıntıların çevirisi araştırmacıya aittir. Öykünün Türkçe çevirisinin tamamı için Mahalle Mektebi 24 ᶜUbeydullâh, Taḥavvulâtu’l-ḳiṣṣati’l-kaṣîra fî tecribet Maḥmûd Şuḳayr, 31-33. dergisinin Kasım-Aralık 2019 sayısına bakılabilir. Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
Memur, kaldırımın üzerindeki üzüm tanelerine gözlerini dikti. Sonra da insanların yüzüne, sanki kendisini onaylamalarını istercesine canavarca baktı. Öküz çiftçiler… Ne diyelim!”
Burada memurun ve zengin adamın çiftçileri öküz diye nitelemesi, zenginlerin ve otoritenin çiftçilere karşı müşterek küçümseyici bakışını yansıtır. Bundan sonra öykü, akşam vakti kadının kasabaya dönüşüyle devam eder. Yazar, kadının kasabaya dönüşünü okuru heyecanlandıran bir üslupla tasvir eder. Ayrıca yazar, kadın kahramanın ismini ilk defa burada aktarır. Böylece ana kahramanın isminin Hatice olduğu okur tarafından öğrenilmiş olur. Burada tasvirler o kadar canlı ve içtendir ki okur, Hatice’nin heyecanına ortak olur adeta.
Akşamın karanlığı zanlı bir şahıs gibi yaklaşıyordu. Hatice’yse toprak yolda adeta sürünerek yürüyordu. Kasaba uzaktan bir mezarlık gibi görünüyordu kendisine. Arkasındaysa şehrin ışıkları korkunç hayaletlerin gözleri gibi parlıyordu. Her yerini saran soğuk bir titreme hissetti. Sepet, bir musibet gibi kafasına çökmüştü. Sepetin içinde komşuları için aldığı bazı ihtiyaçlar vardı; şimdi tedirginlikle bekliyorlardır.
188 Hatice kasabaya dönerken korku ve endişe içindedir. Çünkü karşılaşacağı kişilerin nasıl tepki vereceğini düşünür durur. Ayrıca komşularının kasabada yayacakları dedikodulardan da endişelidir. Sonunda kasabaya varır. Yazar, kahramanın kasabaya giriş sahnesini de çok çarpıcı bir şekilde aktarır ve okurun heyecanını bir kat daha artırır.
Kasabaya yaklaşmıştı. Sokaklardan arı vızıltısına benzer belli belirsiz sesler yayılıyordu. Korkuyla etrafına baktı. Yürü, yürü… Sokağı dikkatlice geç… Bir engerek yılanı gibi sokağa sızdı. Kimseye görünmemeyi arzuladı. Damarlarında umutsuzluk atıyordu.
Burada yazarın tasvirlerine kahramanın iç monologları karışır. Bu da anlatımı daha çekici ve güçlü kılmıştır. Sonunda Hatice, oğlu İsmail ve oğlunu emanet ettiği komşusu Ayşe ile karşılaşır. Ardından Hatice, oğlunun elinden tutarak eve doğru yola koyulur. Öykünün sonu, yazarın çiftçilere karşı olan sevgisini ve çiftçilere karşı umudunu gözler önüne serer.
Çiftçilerin kahkahaları, derelerin şırıltısı gibi hoştur. Ve masum hikâyeleri sevgi ve güvenle sokakların havasını doldurur. Hatice, hayat pınarının içinde yeniden fışkıracağını hissetti. Cuma Tanık | Maḥmûd Şuḳayr Öykücülüğü ve Başkalarının Ekmeği Adlı Öyküsünde Filistin Kadını İmajı
Memur, kaldırımın üzerindeki üzüm tanelerine gözlerini dikti. Sonra da Yazarın söz konusu öyküsü, dramatik bir öykü türüne örnektir. Dramatik insanların yüzüne, sanki kendisini onaylamalarını istercesine canavarca öykülerde anlatım, genellikle başkarakterin zihnine odaklanır. Okura karakterin iç baktı. çatışmaları, sorgulamaları, karar vermeleri, kararlarından dönüşleri ilk elden sunulur. Öküz çiftçiler… Ne diyelim!” Kurmaca kişinin belleğine odaklanan okur, orada çoğu zaman iç monolog, kimi zaman iç diyalog biçiminde sahnelenen âdeta tek kişilik bir oyun seyreder.27 Öykü, Burada memurun ve zengin adamın çiftçileri öküz diye nitelemesi, zenginlerin tanrısal bir bakış açısıyla sunulmakla birlikte yazar, yer yer gösterme tekniğini de ve otoritenin çiftçilere karşı müşterek küçümseyici bakışını yansıtır. kullanır. Yazarın söz konusu öyküsünde gerçekliğe olabildiğince sadık kaldığı ve onu Bundan sonra öykü, akşam vakti kadının kasabaya dönüşüyle devam eder. en yakın bir biçimde yansıttığı görülür. Bunda en önemli etkenlerden biri, yazarın Yazar, kadının kasabaya dönüşünü okuru heyecanlandıran bir üslupla tasvir eder. anlatımda içten, doğal ve canlı bir dil kullanması, gündelik dilden faydalanması ve Ayrıca yazar, kadın kahramanın ismini ilk defa burada aktarır. Böylece ana yeri geldiğinde argo ifadelere yer vermiş olmasıdır. kahramanın isminin Hatice olduğu okur tarafından öğrenilmiş olur. Burada tasvirler o kadar canlı ve içtendir ki okur, Hatice’nin heyecanına ortak olur adeta. Sonuç Akşamın karanlığı zanlı bir şahıs gibi yaklaşıyordu. Hatice’yse toprak 1941’de Filistin’de dünyaya gelen Maḥmûd Şuḳayr, hayatının ilk evresini ve yolda adeta sürünerek yürüyordu. Kasaba uzaktan bir mezarlık gibi sonrasını Filistin işgaline tanıklık ederek geçirmiştir. Onun böylesi bir ortamda görünüyordu kendisine. Arkasındaysa şehrin ışıkları korkunç hayaletlerin yetişmesi hem siyasi hem edebi anlamda Filistin işgaline karşı direniş göstermesine gözleri gibi parlıyordu. Her yerini saran soğuk bir titreme hissetti. Sepet, bir musibet gibi kafasına çökmüştü. Sepetin içinde komşuları için aldığı neden olmuş, bu iki alanda sayısız faaliyet göstermiş ve arkasında roman, öykü ve bazı ihtiyaçlar vardı; şimdi tedirginlikle bekliyorlardır. çocuk edebiyatı türlerinde olmak üzere onlarca eser bırakmıştır. Şuḳayr’ın edebiyat serüveni, ilk öyküsü Leyl ve Luṣûṣ (Gece ve Hırsızlar)’un Yeni Ufuk dergisinde Hatice kasabaya dönerken korku ve endişe içindedir. Çünkü karşılaşacağı yayımlanmasıyla başlamıştır. Şuḳayr’ın öyküleri genel olarak işçi ve kadın hakları, 189 kişilerin nasıl tepki vereceğini düşünür durur. Ayrıca komşularının kasabada Arap dünyasının içinde bulunduğu buhran, sosyal ve siyasal durumlar, köy ve kent yayacakları dedikodulardan da endişelidir. Sonunda kasabaya varır. Yazar, ikilemi ve özellikle Filistin işgali gibi malzemelerden beslenmiştir. kahramanın kasabaya giriş sahnesini de çok çarpıcı bir şekilde aktarır ve okurun Bu çalışmanın konusu olan Başkalarının Ekmeği öyküsünde yazar, köylü heyecanını bir kat daha artırır. kadın üzerinden köy ve kent çatışmasını ele almıştır. Köydeki bir üzüm bağının bakımını üstlenen ve hasat zamanı üzümleri toplayıp satmak için şehir merkezine Kasabaya yaklaşmıştı. Sokaklardan arı vızıltısına benzer belli belirsiz sesler götüren öykü kahramanı Hatice, bulunduğu ataerkil ortamın zor şartlarıyla karşı yayılıyordu. Korkuyla etrafına baktı. Yürü, yürü… Sokağı dikkatlice geç… karşıya kalmış ve erkekler tarafından hem sözlü hem de fiili istismara uğramıştır. Bir engerek yılanı gibi sokağa sızdı. Kimseye görünmemeyi arzuladı. Öyküde yazar, Ortadoğu özelinde kadın-erkek ilişkilerini gözler önüne sererken, Damarlarında umutsuzluk atıyordu. kadının toplumsal hayatta var oluşunun kabul edilemez hiçbir tarafının olmadığının Burada yazarın tasvirlerine kahramanın iç monologları karışır. Bu da anlatımı da altını çizmiştir. Nitekim Hatice, her ne kadar günün sonunda köye eli boş dönmüş daha çekici ve güçlü kılmıştır. Sonunda Hatice, oğlu İsmail ve oğlunu emanet ettiği olsa da yazar, köylü kadına karşı olan bitimsiz umudunu öykünün son cümlelerinde komşusu Ayşe ile karşılaşır. Ardından Hatice, oğlunun elinden tutarak eve doğru yola açığa vurmuştur. koyulur. Öykünün sonu, yazarın çiftçilere karşı olan sevgisini ve çiftçilere karşı Şuḳayr’ın yazma serüveninde yeni tür denemeleri de son derece dikkat umudunu gözler önüne serer. çekicidir. Onun ḳiṣaṣ mutevâliye (ardışık öyküler) türünde yazdığı kısa kısa öyküler, benzerine az rastlanan bir tür denemesi olarak karşımıza çıkmaktadır. Arap Çiftçilerin kahkahaları, derelerin şırıltısı gibi hoştur. Ve masum hikâyeleri edebiyatında başlı başına bir zenginlik olan yazarın bu eserleri, incelenmeye ve sevgi ve güvenle sokakların havasını doldurur. Hatice, hayat pınarının tanınmaya değerdir. içinde yeniden fışkıracağını hissetti.
27 Oktay Yivli, Kısa Öyküde Yöntem Cemil Süleyman Uygulaması (Konya: Çizgi Kitabevi, 2015), 33-34.
Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
Kaynakça Anbetâvî, Delâl Ḥuseyn. el-Ḳiṣṣatu’l-fileṣṭîniyye en-Neşᵓe ve’t-teṭavvur, http://alrai.com/article/720723.html (Erişim Tarihi: 17.01.2020). Bates, Herbert Ernest. Yazınsal Bir Tür Olarak Kısa Öykü. İstanbul: Bilge Kültür Sanat, 2013. Palabıyık, Adem. “Toplumsal Cinsiyet’e Sosyolojik Bir Yaklaşım: Ortadoğu’nun Halleri”. Doğu Batı, 16/63 (2012-13): 223-255. Şuḳayr, Maḥmûd. H̱ ubzu'l-ᵓâẖerîn. Kudüs: Menşûrat Salahu'd-dîn, 1975. Tosun, Necip. Modern Öykü Kuramı. Ankara: Hece, 2014. Ubeydullâh, Muḥammed. Taḥavvulâti'l-ḳiṣṣati'l-ḳaṣîra fî tecribet Maḥmûd Şuḳayr. Doha: Dâr Ezmine li'n-neşr ve't-tevzîᶜ, 2014. Yivli, Oktay. Kısa Öyküde Yöntem Cemil Süleyman Uygulaması. Konya: Çizgi Kitabevi, 2015. Yıldız, Musa. “Arap Edebiyatında İlk Modern Öykü: Muhammed Teymur’un fi’l-Kitâr’ı”. Nüsha, II/4 (2002): 45-57.
190 Cuma Tanık | Maḥmûd Şuḳayr Öykücülüğü ve Başkalarının Ekmeği Adlı Öyküsünde Filistin Kadını İmajı
Doi: 10.34247/artukluakademi.704008 | Araştırma Makalesi
Kaynakça Cuma Tanık
Anbetâvî, Delâl Ḥuseyn. el-Ḳiṣṣatu’l-fileṣṭîniyye en-Neşᵓe ve’t-teṭavvur, The Storytelling of Maḥmūd Shuqair and Image of Palestinian Woman in the http://alrai.com/article/720723.html (Erişim Tarihi: 17.01.2020). Story of the Bread of Others Bates, Herbert Ernest. Yazınsal Bir Tür Olarak Kısa Öykü. İstanbul: Bilge Kültür Sanat, 2013. Citation/©: Tanık, Cuma, The Storytelling of Maḥmūd Shuqair And Image of Palestinian Palabıyık, Adem. “Toplumsal Cinsiyet’e Sosyolojik Bir Yaklaşım: Ortadoğu’nun Halleri”. Woman In The Story of The Bread of Others, Artuklu Akademi, 2020/7 (1), 177-192. Doğu Batı, 16/63 (2012-13): 223-255. Şuḳayr, Maḥmûd. H̱ ubzu'l-ᵓâẖerîn. Kudüs: Menşûrat Salahu'd-dîn, 1975. Extended Abstract Tosun, Necip. Modern Öykü Kuramı. Ankara: Hece, 2014. Maḥmūd Shuqair, one of the living political and literary figures of the Palestinian Ubeydullâh, Muḥammed. Taḥavvulâti'l-ḳiṣṣati'l-ḳaṣîra fî tecribet Maḥmûd Şuḳayr. Doha: Dâr resistance, was born in 1941 in the village of Jabal Al-Mukaber in the southeast of Ezmine li'n-neşr ve't-tevzîᶜ, 2014. Jerusalem. Shuqair spent his entire life resisting the Palestinian occupation in terms of Yivli, Oktay. Kısa Öyküde Yöntem Cemil Süleyman Uygulaması. Konya: Çizgi Kitabevi, 2015. both political and literary, embracing his country's cause. For example, first she joined Yıldız, Musa. “Arap Edebiyatında İlk Modern Öykü: Muhammed Teymur’un fi’l-Kitâr’ı”. the People's Party then the Communist Party in 1965 and played an active role in the country's politics. However, his political activities have never failed to undermine his Nüsha, II/4 (2002): 45-57. literary production. Because, he managed to balance the two extreme areas of politics and literature.
Maḥmūd Shuqair started his teaching profession as soon as he finished high school in 1959. In the meanwhile, he enrolled in the Department of Philosophy and Sociology at the University of Damascus in 1960 and successfully completed the department simply by just going to the exams. In 1961, copies of al-Ufuqu al-jadı̄ d (New Horizon) magazine came to the institution he worked. His long journey in literature which will last till today, especially in the genre of story starts through the acquaintance with this magazine. Shuqair continued his literary activities under the name Jı̄ lu al-ufuqi al-jadı̄ d for a long 191 time (New Horizon Belt) along with many of his contemporaries. Shuqair's first story Layl and luṣūṣ (Night and Thieves) was published in New Horizon in 1963.
As can be seen in the story of the Bread of Others, which is the subject of this study, the material of the author's stories consists of particularly the role of Palestinian women in daily life, the difficulties they faces and the proletariat, the rural part of the country.
Maḥmūd Shuqair is one of the authors who took the Palestinian story to the highest levels. It is noteworthy that Shuqair's experience of fighting toward occupation and his cautious behavior against these factors consuming his own personality. This is an example that the Palestinian writer has experienced from the past, unlike any other writer in the world. Shuqair is a writer who has trained himself in very difficult conditions. The writer, who has a good understanding of Western literature, has also made contact with fields such as art, cinema and theater that will feed his literary experience. Following the Arabic magazines, Shuqair has always tried to take advantage of limited opportunities and distilled a qualified writing experience that deserves respect for this effort.
In addition to socialist realism in the works of Shuqair it is possible to see American and Western literature influence; especially the effects of Ernest Hemingway and Steinbeck. This influence has given the author a broad perspective. Shuqair had the opportunity to analyze quality examples from different literary charms. Therefore, he tried not to limit himself only to the schools related to socialism but strived to eliminate from prejudices.
Shuqair's literary journey starts with the publication of his first story Layl and luṣūṣ (Night and Thieves) in 1962 in the magazine of al-Ufuqu al-jadı̄ d (New Horizon), which plays an important role in the recognition of himself and many Palestinian and Jordanian storytellers, and which continues its publishing life in Jerusalem. The authors who continued their publication life in the mentioned magazine were known by the name Jı̄ lu
Gönderim Tarihi: 15.03.2020, Kabul Tarihi: 03.05.2020, Yayın Tarihi: 26.06.2020 Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
al-ufuqi al-jadīd (New Horizon Generation). After the magazine was closed, the links of these authors with the story were broken for various purposes; some were involved in politics, some were interested in other literary genres, some were lost in the puzzlers of life.
In such an environment, Maḥmūd Shuqair continued his story journey in the following years despite his many social and political duties. This clearly reveals his dedication to creativity and writing. Behind this long-running writing adventure, Shuqair left ten short story books and three novels titled Faras al-‘āila (2013), Madīḥ li nisāi al-‘āila (2015) and Ẓilāl al-‘āila (2018). Apart from these, it is also possible to talk about published diaries and memoirs that provide traces of the author's life in Jerusalem. It also should not be forgotten that more than twenty stories and theater plays produced by Shuqair in the field of children's literature.
The literary journey of Maḥmūd Shuqair is a qualitative rather than a quantitative journey. Realizing the importance of different new genres on this journey, the author continued and continues to be a pioneer with creativity concerns. Shuqair pioneered the "realistic story" during the New Horizon and saved the story from the air of the romantic story that was common in the 1950s. After Shuqair switched to the "very short story" genre, his collection of stories titled Ṭuqūs li al-mar’ati al-shaqiyya (Rituals of the Unhappy Woman), published in 1986, constitutes an important example for a new type of writing and experience.
Maḥmūd Shuqair reflects the rural areas of Palestine from different angles in his stories he wrote before 1967. Story heroes worked hard to keep alive in general; They are 192 ordinary peasants who dream of a better life in which justice prevails. Shuqair treats the social inconsistencies between the rich and poor in the village consciously in his stories. He presents the class and social pressure that peasant farmers are exposed to, their miserable life, and how they turned into cheap labor in the city markets with all its nudity. Poor villagers with whom the author pins his hopes on them holds a special place in his stories. Undoubtedly, you can choose to connect this sensitivity to a person who was born and raised in the village.
The story collection of Maḥmūd Shuqair's Ḥubz al-’āḥarīn (Bread of Others) carries traces from the first half of the 60s and the social status of Palestine — with fictional language — goes down in history. In his stories, the author presents the social situation of the Palestinian rural areas of the 50s and 60s with narrative scenes. Shuqair skillfully conveys the change movement of the Palestinian society; how external factors such as the British mandate and the Zionist occupation affect the Palestinian society and as a result of this influence the Palestinian society cannot develop naturally like other Arab societies. وصف الطبيعة يف الشعر العريب بشبه القارة اهلندية | Mahmoud Naassan
Doi: 10.34247/artukluakademi.688061 | Araştırma Makalesi al-ufuqi al-jadīd (New Horizon Generation). After the magazine was closed, the links of these authors with the story were broken for various purposes; some were involved in politics, some were interested in other literary genres, some were lost in the puzzlers of وصف الطبيعة في الشعر العربي بشبه القارة الهندية .life In such an environment, Maḥmūd Shuqair continued his story journey in the following years despite his many social and political duties. This clearly reveals his dedication to creativity and writing. Behind this long-running writing adventure, Shuqair left ten short Mahmoud Naassan story books and three novels titled Faras al-‘āila (2013), Madīḥ li nisāi al-‘āila (2015) الملخص and Ẓilāl al-‘āila (2018). Apart from these, it is also possible to talk about published أسهم علماء شبه القارة الهندية في الوصف الشعري الذي يعد من أبرز األغراض الشعرية في األدب العربي ودراسته diaries and memoirs that provide traces of the author's life in Jerusalem. It also should not الفنية, وكان لوصف الطبيعة قسط منه, فتناولوها بقصائدهم الشعرية، وأجادوا في تصويرها ، وأبدعوا في أنواعها be forgotten that more than twenty stories and theater plays produced by Shuqair in the المختلفة من وصف األشجار والبساتين، والزهور والورود ، والنباتات والحيوانات واألنهر والنواعير والشمس والقمر .field of children's literature وغيرها مما رأوه من المظاهر الجميلة، والمناظر الرائعة، فساقوا تلك األلوان الزهية، واللوحات الخالبة باستعارات .The literary journey of Maḥmūd Shuqair is a qualitative rather than a quantitative journey بليغة ، وتشبيهات لطيفة، وخياالت واسعة، وامتزجت معها مشاعر أولئك الشعراء ووجدانهم وصدق عواطفهم، وحسن Realizing the importance of different new genres on this journey, the author continued ً ً تعابيرهم، وبذلك استطاع وصف الطبيعة أن يجد لنفسه بتلك الديار مكانة راقية في األدب العربي، وينال حظا وافيا and continues to be a pioneer with creativity concerns. Shuqair pioneered the "realistic في أفكار شعرائه وأدبائه. story" during the New Horizon and saved the story from the air of the romantic story that الكلمات المفتاحية: األدب العربي، الوصف، الطبيعة، الشعر، شبه القارة الهندية. was common in the 1950s. After Shuqair switched to the "very short story" genre, his collection of stories titled Ṭuqūs li al-mar’ati al-shaqiyya (Rituals of the Unhappy Woman), published in 1986, constitutes an important example for a new type of writing and experience. Hint Alt Kıtası Arap Şiirinde Doğa Tasviri Maḥmūd Shuqair reflects the rural areas of Palestine from different angles in his stories he wrote before 1967. Story heroes worked hard to keep alive in general; They are Atıf/©: Naassan, Mahmoud, Hint Alt Kıtası Arap Şiirinde Doğa Tasviri, Artuklu ordinary peasants who dream of a better life in which justice prevails. Shuqair treats the Akademi, 2020/7 (1), 193-219. 193 social inconsistencies between the rich and poor in the village consciously in his stories. He presents the class and social pressure that peasant farmers are exposed to, their miserable life, and how they turned into cheap labor in the city markets with all its nudity. Öz: Hint Alt Kıtası alimlerinin, Arap edebiyatının ve onun sanatsal Poor villagers with whom the author pins his hopes on them holds a special place in his araştırmasının öne çıkan amaçlarından olan tasvir hususunda büyük katkıları stories. Undoubtedly, you can choose to connect this sensitivity to a person who was born olmuştur. Doğa tasviri de genel anlamdaki tasvirin bir dalını oluşturur. Nitekim and raised in the village. kasidelerinde doğayı ele alıp harika manzarada gördükleri ağaç, bahçe, çiçek, The story collection of Maḥmūd Shuqair's Ḥubz al-’āḥarīn (Bread of Others) carries bitki, hayvan, nehir, şelale, güneş ve ay gibi doğanın farklı türlerini çok iyi traces from the first half of the 60s and the social status of Palestine — with fictional derecede tasvir etmeyi başarmışlardır. Bu harika manzaranın güzel renklerini ve language — goes down in history. In his stories, the author presents the social situation büyüleyici tablolarını gayet beliğ istiarelerle, güzel benzetmelerle ve engin of the Palestinian rural areas of the 50s and 60s with narrative scenes. Shuqair skillfully hayallerle ortaya koymuşlardır. Bunları ortaya koyarken şairlerin his ve conveys the change movement of the Palestinian society; how external factors such as the duygularını ve güzel ifadelerini de katmışlardır. Bu bağlamda doğa tasviri, Hint British mandate and the Zionist occupation affect the Palestinian society and as a result Alt Kıtasının Arap edebiyatı sahasında kendini yüksek bir konumda tutmayı ve of this influence the Palestinian society cannot develop naturally like other Arab societies. buranın edip ve şairlerinin düşüncelerinde büyük pay elde etmeyi başarabilmiştir.
Anahtar Kelimeler: Arap Edebiyatı, Doğa, Şiir, Tasvir, Hint Alt Kıtası.
Dr. Öğr. Üyesi, Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Arap Dili ve Belagatı Anabilim Dalı, [email protected].
Gönderim Tarihi: 11.02.2020, Kabul Tarihi: 13.05.2020, Yayın Tarihi: 26.06.2020 Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
Nature Description in Indian Subcontinent
Citation/©: Naassan, Mahmoud, Nature Description in Indian Subcontinent, Artuklu Akademi, 2020/7 (1), 193-219.
Abstract: Indian Subcontinent scholars have made great contributions to the depiction of nature. Thus, in their poems, they described different kinds of nature elements such as tree, garden, flower, plant, animal, river, waterfall, sun and moon very well. The poets reveal the beautiful colors and fascinating paintings of this wonderful landscape with literary invasions, beautiful metaphors and vast dreams. While putting these out, they added the feelings and emotions and beautiful expressions of the poets. The depiction of nature was able to see itself in a high position in the field of Arabic literature of the Indian Sub-continent and to gain a large share in the thoughts of the literature and poets of this place. The focus of this study is to analyze the nature description on Indian Subcontinent.
Keywords: Nature, Poets, Poetic Description, Indian Subcontinent.
المقدمة )1( يُعد الوصف الشعري يف شبه القارة اهلندية أحد األغراض الشعرية البارزة يف األدب العريب، وفرعاً مهماً من فروعه الفنية ، وقد تناوله شعععععراك تلب الب د يف قهععععاعدية الشعععععرية، وأ،ياوة انميلة، وأحيفععععنوا تهععععوير يف ميادين 194 األدب ابإل،داع واإلتقان وأسعععهموا يف سعععياققه ابلدقة والبيان فقبعععمن تشعععبيها تس راععةً واسعععقعارا تس دقيقةً، وخياال تس ،ديعةً، وعبارا تس رشيقةً ما جعل الوصف الشعري يف اب،ه واسعاً يف مفهومه، مقعدداً يف أشكاله، مرغوابً يف دراسقه.
وكان مما تعرض لذكر أولئب الشعععراك يف يذا اديدان، ووجد مكا ة يف أفكار األدابك، وعشععاا األدب العريب، وانل حظاً وافياً يف أ،ياوة الشععععععععرية أال ادرأة ووصعععععععف أعبعععععععاعها والق ل ا، وعت احليواانس أب واعها وادعارك احلر،ية وغ واوا وآالوا ، واحلبعععارة اإل يفعععا ية وال قافية أبشعععكاهلا من القهعععور البديعة وادباين الراععة، واآلاثر العقيقة، والهععععروش الشععععااة، وادراك العلمية، واددار، القد ة، كما أهنة وصععععفوا ال باع احلميدة واألخ ا الراقية، والكقب الفكرية القيمة، وغري ذلب من ادشععععععايد احلية، وادظاير احلبععععععارية ال فر ععععععت عليهة ،يئاوة تهععععععويريا يف حياوة األد،ية وال قافية.
1 شععععبه القارة اهلندية يقع يف جنوب آسععععيا ، وبي ،ه االً سععععليفععععلة جبال اهلم م احلهععععينة ، ومن انهاس األخر بي ،ه الب ار، و قد جنوابً يف احملي اهلندي ما ،ني حبر العرب يف اننوب ال ريب، وخليج البن ال، وحبيفعععععععععاب ال ول والعرض فيمقد شعععععععععبه القارة يف جنوب آسععععيا ما ،ني خ العرض /8ععععععععععععععععععع 37 / االً، وخ ال ول /61ععععععععععععععععععع 98/ شععععرقاً ، ويبععععة ك ً من اهلند ، وابكيفععععقان، و،ن ديش، وسري كا، وج رادالديف، و،ورما، وأف ا يفقان، و يبال . ينظر: إرشاد, حممد, إسهامات علماء شبه القارة يف آداب السريري ة لالرار و لالجا اب علبية , ) رسعععالة دكقوراة غري منشعععورة, جامعة ، ،نجابابكيفعععقان، 2006 ( , 15. والعريب, إمساعيل, اإلسالم لالر ارات احلضار يف شبه القارة اهلند ، ) الدار العر،ية للكقاب, 1985(، 11. وصف الطبيعة يف الشعر العريب بشبه القارة اهلندية | Mahmoud Naassan
وابإل ععععععافة إق ذلب قاموا ،وصععععععف ال بيعة ومناهريا، ومشععععععايديا وأجواعها من البيفععععععاتني واحلداعق، وال يور Nature Description in Indian Subcontinent Citation/©: Naassan, Mahmoud, Nature Description in Indian Subcontinent, والورود، واألهنر والنواعري واليفعععععواق ، والكواكب والنجول، والليال ادظلمة واألمل ادشعععععرقة، وغرييا من رو ق ال بيعة ,(Artuklu Akademi, 2020/7 (1 وأاهلا ، و،ذلب كله و عععععع الشععععععراك أمال رواد األدب وحمو الشععععععر اموعة من الهعععععور احلية ال رأويا أبعينهة، وأحيفععععععععععوا ا جشععععععععععاعرية ووجداهنة، وغذوا ا أفكارية وخياهلة، وحف وا ا وهنة ال قايف ال ين ابلكلماس ادناسععععععععععبة Abstract: Indian Subcontinent scholars have made great contributions to the depiction of nature. Thus, in their poems, they described different kinds of nature لقهعععععععععوير تلب احلبعععععععععارة الراععة واألجواك الفاعقة، وادناهر اك ،ة أن يبع وا احلركة واحلياة يف انماداس ، والن ق يف elements such as tree, garden, flower, plant, animal, river, waterfall, sun and النبعععاوس واحليواانس، واولقوا العنعععان د يلقهة يف اإل،عععداع فعععا عك ذلعععب كلعععه يف شعععععععععععععععرية، فجعععاكس أفكعععارية moon very well. The poets reveal the beautiful colors and fascinating paintings of this wonderful landscape with literary invasions, beautiful metaphors and vast مقناسعععقة، وأ،ياوة سعععليفعععة، ومق وعاوة تف فنية مقناسعععقة مع البيئة ال كا وا يعيشعععوهنا وأجواعها ال كا ت تي dreams. While putting these out, they added the feelings and emotions and ة. beautiful expressions of the poets. The depiction of nature was able to see itself in a high position in the field of Arabic literature of the Indian Sub-continent and to gain a large share in the thoughts of the literature and poets of this place. The ومل يكن ذلب الوصععف للموجوداس، وتهععوير األشععياك احليفععية وادعنوية ابلل ة ان،عة من وجدان أولئب الشعععراك .focus of this study is to analyze the nature description on Indian Subcontinent
وععاوفقهة الهعععععععععععععععادقعة وتععا،ريية الرقيقعة إاعا كعا وا ينقلون إلينعا ،قفعاصععععععععععععععيعل دقيقعة تمعل قيعامهة وأفكعارية للظواير .Keywords: Nature, Poets, Poetic Description, Indian Subcontinent وادوجوداس ،روتش أد،يتة وإحيفععععععا ت، مري تف وخياتل خهعععععع تب ليكون الوصععععععف الشعععععععري جعنا األديب مندفعاً جهععععععدر اإلعجاب واال دماج مع أال ادوجوداس، والذوابن يف عناصعععععريا إلع اك تفاصعععععيل دقيقة غاعبة عن ذين ادشعععععايد المقدمة )1( العادي، فالشععععاعر يودع يف ذاكرته كل ما يرا وارجها لوحة فنية راععة، صععععا، ا قهععععيدته ،هععععفاته اكاصععععة و،هععععمقه يُعد الوصف الشعري يف شبه القارة اهلندية أحد األغراض الشعرية البارزة يف األدب العريب، وفرعاً مهماً من فروعه الفنية ، وقد تناوله شعععععراك تلب الب د يف قهععععاعدية الشعععععرية، وأ،ياوة انميلة، وأحيفععععنوا تهععععوير يف ميادين 195 ادمي ة ، غري أن يذا ال رض- رغة أمهيقه البال ة ومكا قه اليفعععععععععععامية يف الشععععععععععععر العريب ،شعععععععععععبه القارة - مل ييفععععععععععععد ت ت ت ابدهععادر الكافية، واأل،ياس الشععافية؛ ولذلب مل جند ما يشععف ال ليل سععو مهععادر قليلة ومواد شعع ي ة تع رس يف األدب ابإل،داع واإلتقان وأسعععهموا يف سعععياققه ابلدقة والبيان فقبعععمن تشعععبيهاس راععةً واسعععقعاراس دقيقةً، وخياالس ت ،ون الكقععب األد،يععة وتراجة الرجععال، وقلععت مععاريععا يف ميععادين األدب العريب وخععدمععاس الفنيععة، ولوال ذلععب لكععان ،ديعةً، وعباراس رشيقةً ما جعل الوصف الشعري يف اب،ه واسعاً يف مفهومه، مقعدداً يف أشكاله، مرغوابً يف دراسقه. هلذا ادو وع شأن آخر لد األدابك والنقاد. وكان مما تعرض لذكر أولئب الشعععراك يف يذا اديدان، ووجد مكا ة يف أفكار األدابك، وعشععاا األدب العريب، وسأتناول يف يذ ادقالة دراسة النقاط القالية: الوصف الشعري ومفهومه الدالل، شأة وصف ال بيعة الشعري وانل حظاً وافياً يف أ،ياوة الشععععععععرية أال ادرأة ووصعععععععف أعبعععععععاعها والق ل ا، وعت احليواانس أب واعها وادعارك يف شبه القارة اهلندية، أ واع وصف ال بيعة يف الشعر العريب ،شبه القارة اهلندية، خهاعص وصف ال بيعة الفنية يف احلر،ية وغ واوا وآالوا ، واحلبعععارة اإل يفعععا ية وال قافية أبشعععكاهلا من القهعععور البديعة وادباين الراععة، واآلاثر العقيقة، شبه القارة اهلندية، اكامتة. والهععععروش الشععععااة، وادراك العلمية، واددار، القد ة، كما أهنة وصععععفوا ال باع احلميدة واألخ ا الراقية، والكقب الفكرية القيمة، وغري ذلب من ادشععععععايد احلية، وادظاير احلبععععععارية ال فر ععععععت عليهة ،يئاوة تهععععععويريا يف حياوة األد،ية وال قافية.
1 شععععبه القارة اهلندية يقع يف جنوب آسععععيا ، وبي ،ه االً سععععليفععععلة جبال اهلم م احلهععععينة ، ومن انهاس األخر بي ،ه الب ار، و قد جنوابً يف احملي اهلندي ما ،ني حبر العرب يف اننوب ال ريب، وخليج البن ال، وحبيفعععععععععاب ال ول والعرض فيمقد شعععععععععبه القارة يف جنوب آسععععيا ما ،ني خ العرض /8ععععععععععععععععععع 37 / االً، وخ ال ول /61ععععععععععععععععععع 98/ شععععرقاً ، ويبععععة ك ً من اهلند ، وابكيفععععقان، و،ن ديش، وسري كا، وج رادالديف، و،ورما، وأف ا يفقان، و يبال . ينظر: إرشاد, حممد, إسهامات علماء شبه القارة يف آداب السريري ة لالرار و لالجا اب علبية , ) رسعععالة دكقوراة غري منشعععورة, جامعة ، ،نجابابكيفعععقان، 2006 ( , 15. والعريب, إمساعيل, اإلسالم لالر ارات احلضار يف شبه القارة اهلند ، ) الدار العر،ية للكقاب, 1985(، 11. Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
I. الوصف الشبيي لمفهومه الداليل
أ – الوصف الشبيي لغ :
الوصعععع ُف يف مفهومه الل وي : يو الكشعععع ُف واإلههاُر، يقال: وصعععع ف ال و ُب انيفعععع ة: أهه ر حال ه و، ني ييئق ه ُ ووصعع ف الشعع ك له وصععفاً : عق ه وح ، واسععقوصعع فه الشعع ك : سععأله أن يهعع فه له، واسععقوصععف ُت ال بي ب لداع : إذا )2( سألقه أن يه ف لب ما تقعاجلُ ،ه، ووص فه وصفاً : عق ه جا فيه .
وييفععقفاد من يذا العرض الل وي أن الوصععف جعنا العال يقول ،كشععف ادوجوداس، وتهععوير األشععياك، ح يكاد لها عياانً لليفعععععامع ويو ،ذلب مناسععععع قب للقشعععععبيه، وقري قب من الرسعععععة يف تشععععع يص احلقاعق ادقنوعة، سعععععواكق أكا ت تلب األوصاف ان،عة من العاوفة والوجدان ال تكمن يف قلو،نا أل مققهرة على ما ير من الرسول العامة وادشعععايداس احلية كوصعععف ال بيعة واإل يفعععان، واآلاثر القد ة، وادنشعععاس الف مة، واحلوادث انليلة وحنويا مما ال يشرتط فيه اكيال وصدا القعبري.
ب – لاصطالحاً:
ِّ 196 فقد عُ ِّر ف الوصعععععع ُف ،قعريفاس ع د ة منها ما ذيب إليه قدامة ،ن جعفر أ،و الفرج )س ٣٣٧ يعععععععععععععععععععع( ،قوله: الوصف : إاا يو ذكر الش ك جا فيه من األحوال واهليئاس ، 3و قله ا،ن رشيق القريواين ) س ٤٦٣ يع ( كما يو راج اً إم ، ومكقفياً ،ذكر 4.
وير أمحد اهلا الوصععععععععععف أب ه عبارة عن ،يان األمر ابسععععععععععقيعاب أحواله و ععععععععععروب عوته ادم لة له 5، ويقو سعععع الدكقور حيفعععني حيفعععني يف تعريفه وينقله ،قوله :إن الوصعععف يو الذي يعمد فيه الكاتب إق تهعععوير ما يريد، أو ما ا ر له، أو ما يشعععععايد يف أسعععععلوب ميهر يقبع فيه الدقاعق، وي حق القفاصعععععيل الهععععع رية يف ادشعععععهد،
2 ينظر: ا،ن منظور, حممد ،ن مكرل, لسريريريريريار البيب, )،ريوس: دار صععععععادر,١٤١٤(, 9/356 مادة )وصععععععف(. وانويري، أ،و هععععععر إمساعيل ،ن محاد, اتج اللغ لصحاح البية = الصحاح, تح. أمحد عبد ال فورع ار، ،ريوس: دار العلة للم يني، ١٩٨٧, 4 / 1438ععععععععععععععععع . 1439والفيوم , أمحد ،ن حممد, املصريريباح املن يف يي ا الشريرييح ال ب , ) ،ريوس: ادكقبة العلمية ( ،2 /661. وال ،يدي، حممد ،ن حممد احليفععععععععععععععيين, اتج البيلس من واهي القاموس, تح. اموعة من احملققني، ) دار اهلداية (، 459/24، ادادة فيفها. 3 أ،و الفرج، قدامة ،ن جعفر, نقد الشبي, ) قيف ن ينة: م بعة انواعب, ١٣٠٢(،41. 4 ينظر: القريواين، أ،وعل احليفن ،ن رشيق, البمدة يف حماسن الشبياء لآداةه, تح. حممد حمي الدين عبد احلميد، ) ،ريوس: دار انيل، ١٩٨١(, 294/2. 5 اهلا , أمحد ،ن إ،رايية، واهي األدب يف أة ات لإنشريريريريرياء لغ البيب, تح. ننة من انامعيني، ) ،ريوس: ميسععععععيفععععععة ادعارف (، .326/1 وصف الطبيعة يف الشعر العريب بشبه القارة اهلندية | Mahmoud Naassan
. وينقل أهر ذلب يف فيفعععه وما يبع يف وجدا ه من شعععج ًى أو ختيل، فكأ ه الرسعععال ادويوب يبدع لوحة غنية ،قلب I الوصف الشبيي لمفهومه الداليل األلوان والققيفععععععععععععععيماس والنفو، مما يلهة النف من أيل ادعاين، ويوح إليها من هري احلياة، وي ذا أ ل من أ – الوصف الشبيي لغ : قهريا على وصف ال بيعة، ومظاير الكون، ومعامل احلياة . الوصععععف يف مفهومه الل وي : يو الكشععععف واإلههار، يقال: وصععععف ال وب انيفععععة: أههر حال ه و،ني ييئق ه وي حظ يف يذ القعريفاس األمور القالية: ُ ُ ُ ُ ُ ووصعع ف الشعع ك له وصععفاً : عق ه وح ، واسععقوصعع فه الشعع ك : سععأله أن يهعع فه له، واسععقوصععف ُت ال بي ب لداع : إذا )2( الوصععععف جعنا األديب واالصعععع ح يقيفععععة ابلشععععمولية يف تهععععوير احلقاعق، ومايية ادوجوداس، و،يان أحواهلا سألقه أن يه ف لب ما تقعاجلُ ،ه، ووص فه وصفاً : عق ه جا فيه . وييئقها ؛ إذ ما من فن من الفنون إال ويقدخل فيه الوصععف، ويقو سععع مبععمو ه ، ويقعدد أشععكاله، فهو يف احلر ِّب وييفععقفاد من يذا العرض الل وي أن الوصععف جعنا العال يقول ،كشععف ادوجوداس، وتهععوير األشععياك، ح محاسععةق وشععجاعةق، ويف انمال غ قل و يفععي قب، ويف الفبععاعل والشععية مدي قح وهناكق ، ويف ادوس ح قن وراثكق وغري ذلب يكاد لها عياانً لليفعععععامع ويو ،ذلب مناسععععع قب للقشعععععبيه، وقري قب من الرسعععععة يف تشععععع يص احلقاعق ادقنوعة، سعععععواكق من األوصعععاف لل بيعة، واآلاثر القد ة، وادشعععايد القاراية ، وادناهر احلية...، ويكذا د الشععععر إال أقله راجعاً أكا ت تلب األوصاف ان،عة من العاوفة والوجدان ال تكمن يف قلو،نا أل مققهرة على ما ير من الرسول العامة إق ابب الوصف ع كما قال ا،ن رشيق القريوا يع ، وال سبيل إق حهر واسققهاعه يف سرد األديب، وحياته الفنية7. وادشعععايداس احلية كوصعععف ال بيعة واإل يفعععان، واآلاثر القد ة، وادنشعععاس الف مة، واحلوادث انليلة وحنويا مما ال إن الوصععععععععف األديب يعقمد على اكيال، وصععععععععدا القعبري، والعاوفة الهععععععععادقة ال ينقهجها إعجاب األديب يشرتط فيه اكيال وصدا القعبري. ال فت ، وح يفععععععععه ادريف جا يشععععععععايد من مظاير ال بيعة، ومعامل الكون، والق ف الراععة ، والعماراس الشععععععععاعقة، ب – لاصطالحاً: واددن العقيقة، فيقول ،قفيفععععععري ذلب ووصععععععفه تفيفععععععرياً خاصععععععاً مقأهراً ج اجه، ووجهة ظر ، وذكاعه العقل ؛ ولذلب 197 الوصف اجملرد لألشياك، والقش يص البعيد عن عاوفة الكاتب ووجدان الشاعر ال يكون أداب جعنا الفين. ِّ ُ ً فقد عُ ِّر ف الوصعععععع ُف ،قعريفاس ع د ة منها ما ذيب إليه قدامة ،ن جعفر أ،و الفرج )س ٣٣٧ يعععععععععععععععععععع( ،قوله: الوصف : إاا يو ذكر الش ك جا فيه من األحوال واهليئاس ، 3و قله ا،ن رشيق القريواين ) س ٤٦٣ يع ( كما يو له قيمة فنية، ومكا ة مل وهة ، وذوا رفيع يف ابب األدب ودراسعععععععععاته العلمية ، يقجلى ذلب يف النهعععععععععو راج اً إم ، ومكقفياً ،ذكر 4. الشعرية ، والرتاث األديب الفين ؛ إذ يقول ،قهوير خوا األشياك احليفية وادعنوية ابلل ة ، فهو كالرسة يف أهنما من الفنون انميلة، ويف اعقماديا على األلوان ييفععععععععععععععاعد على اإلفهال والقأهري يف ادقل ق واديفععععععععععععععقمع ، كما يقد خل يف وير أمحد اهلا الوصععععععععععف أب ه عبارة عن ،يان األمر ابسععععععععععقيعاب أحواله و ععععععععععروب عوته ادم لة له 5، 8 تكوين الفنون األد،ية األخر ، كالرواية، والرح س، واك ا،ة، والرساعل، والقاريخ وحنو، كما قال أمحد الشايب . ويقو سعععع الدكقور حيفعععني حيفعععني يف تعريفه وينقله ،قوله :إن الوصعععف يو الذي يعمد فيه الكاتب إق تهعععوير ما يريد، أو ما ا ر له، أو ما يشعععععايد يف أسعععععلوب ميهر يقبع فيه الدقاعق، وي حق القفاصعععععيل الهععععع رية يف ادشعععععهد، ويذ النظرة األد،ية وادكا ة البارزة للوصف األديب ي ال دفعت مه فى صادا الرافع )س 1937يععععع ( إق القول : إن الوصععف الشعععري يو أرقى ما يكون يف الل ة من صععناعة األصععباي والقلوين 9، ودا كان للوصععف 2 ينظر: ا،ن منظور, حممد ،ن مكرل, لسريريريريريار البيب, )،ريوس: دار صععععععادر,١٤١٤(, 9/356 مادة )وصععععععف(. وانويري، أ،و هععععععر األديب يذ احلالة، فإ ه ال يقع إال على األشععععياك ادركبة من ععععروب ادعاين وأجوُديا ما اسععععقجمع أك ر ادعاين ال إمساعيل ،ن محاد, اتج اللغ لصحاح البية = الصحاح, تح. أمحد عبد ال فورع ار، ،ريوس: دار العلة للم يني، ١٩٨٧, 4 / يرتكب منها الشععع ك ادوصعععوف وأههريا فيه وأوالديا ،قم يل حقيققه، وي ال ريقة ال سعععلكها العرب يف أوصعععافها 1438ععععععععععععععععع . 1439والفيوم , أمحد ،ن حممد, املصريريباح املن يف يي ا الشريرييح ال ب , ) ،ريوس: ادكقبة العلمية ( ،2 /661. وال ،يدي، حممد ،ن حممد احليفععععععععععععععيين, اتج البيلس من واهي القاموس, تح. اموعة من احملققني، ) دار اهلداية (، 459/24، ادادة فيفها. 6 حيفني, حيفني, الرحي ي األديب, ) مكقبة العبيكان, ٢٠٠٤(, 177. 3 أ،و الفرج، قدامة ،ن جعفر, نقد الشبي, ) قيف ن ينة: م بعة انواعب, ١٣٠٢(،41. 7 ينظر: القريواين، البمدة يف حماسريرين الشريريبياء لآداةه، 2/294. والشعععايب, أمحد, األسريريلوب, ) مكقبة النهبعععة ادهعععرية, ٢٠٠٣(, 4 ينظر: القريواين، أ،وعل احليفن ،ن رشيق, البمدة يف حماسن الشبياء لآداةه, تح. حممد حمي الدين عبد احلميد، ) ،ريوس: دار 90. انيل، ١٩٨١(, 294/2. 8 ينظر: الشايب, األسلوب, 103. 5 اهلا , أمحد ،ن إ،رايية، واهي األدب يف أة ات لإنشريريريريرياء لغ البيب, تح. ننة من انامعيني، ) ،ريوس: ميسععععععيفععععععة ادعارف (، 9 الرافع , مه فى صادا, اتر و آداب البيب، ) دار الكقاب العريب (, 3 / 8. 326/1. Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
لألشععياك، واتبعها يف سععياا الشعععر10، وكان يذا سععبباً يف ت بيقهة وصععف احليواانس الوحشععية من الظباك وال الن ، والبقر الوحشعع واليفععباع وجوارش ال يور، ويوال األرض وأفاعيها ، والنباوس واألعشععاب والهعع اري وحياوة احلر،ية ال عاشععععععععععععععويا من تهععععععععععععععوير للمعارك والدماك والققل وعدد احلرب وآالوا والك ر والف ر، وغري ذلب مما يدل على ف روة األصلية ووبيعقهة اله راوية، فقدل ،ذلب شعراؤية صوراً انوقةً، ومشايد صادقة لكل ما رأس حواسهة ، وما مرس خبواورية مع مراعاة دقة اد حظة، وصدا النظرة.
مث جاك إ قاج أدابك شععععععبه القارة اهلندية يف الوصععععععف الشعععععععري، وأسععععععهموا يف دراسععععععقه األد،ية، وواكبوا ميفععععععريته القاراية ابإل،داع والقفنن، والقنوع واإل شعععععاد يف أ،وا،ه ادقعددة، وفروعه ادنقشعععععرة يف كقبهة األد،ية والل وية، كوصعععععف ال باع واألخ ا واحليواانس الوحشية واألليفة، والربوا ال معة، والكواكب النرية، واألزيار النبرة، وال بيعة الراععة يف ميادين األدب العريب وخدمقه الفنية.
II. نشأة لصف الطب ب الشبيي يف شبه القارة اهلند
من خ ل دراسة وصف ال بيعة الشعري العريب يف شبه القارة اهلندية وتقب ع شوايد وآاثر يف الكقب األد،ية ع ويو فرع من الوصعععف الشععععري ععععععععععععععععع تب ني ل أ ه قد واكب ميفعععرية الشععععر العريب وت ور ، وفنو ه وازديار منذ الفقح اإلسعع م لقلب الب د إق وققنا احلا عر، وانل حظاً وافياً من أق ل الشععراك وأفكار األدابك ومناقشععة النقاد ؛ حي 198 قاموا ،قناوله يف قهععععععاعدية الشعععععععرية ودراسععععععقهة النقدية وااليفععععععهة األد،ية، وأ،دعوا يف أشععععععكاله اد قلفة وأغرقوا يف ِّ األخيلة ادقنوعة ح ُسععععع ج ل هلة الظهور يف الرباعة والقفوا يف القهعععععوير، و،ذلب اسعععععق اع ييالك الشععععععراك أن يبل وا ،نظمهة األشععععار يف وصعععف ال بيعة شعععأواً ،عيداً ويقعاوفوا مع ال بيعة اك ،ة، ويقفاعلوا مع البيئة الراععة وادشععععايد األ يقة، ح ا عك ذلب على شعرية ، فأتوا ابلقشبيهاس انميلة ، واالسقعاراس الدقيقة، والقش يهاس البلي ة فأ ععععفى على انماداس اليفععععاكنة احلياة ، وال بيعة الهععععامقة الن ق فإذا ابألشععععجار تقكلة والورود تبقيفععععة، واألزيار ختجل ، والب ار ت أر، واد ر يق ذ الرمض والبيفععععععاتني أصععععععدقاك، والشععععععم متد ذراعيها إق األرض إشععععععراقاً، وغري ذلعب من الهععععععععععععععور انميلعة ، واألخيلعة الل يفعة، والوقعاعع انعذا،عة للقلوب واألمسعاع واأل ظعار معا لععل اكواور وق ،رؤيقها، وادشاعر تب رب ،نظمها وسياقها.
وكان مما أسععععهة فيه شعععععراك شععععبه القارة لوصععععف ال بيعة، وقدموا فيه صععععوراً انوقةً لكل ما يقع تت حواسععععهة ومشععاعرية أو ر خبواورية وأخيلقهة، وُولعوا ابحلدي عنه والشععع ف ،ه يو وصعععف احلداعق والبيفعععاتني، واألشعععجار واألمار، والورود واألزيار، واألهنار والب ار واليفععععععععععواق والنواعري، واليفعععععععععع اب وال يول ، والرعد والربا، والشععععععععععم والقمر، والليل ادظلة، واليول ادم ر واحليواانس الوحشعععععععععععععية واألليفة ، وما شعععععععععععععا،ه ذلب من األوصعععععععععععععاف ال قاموا ،قشععع يهعععها وتهعععويريا، وعر عععها و،ياهنا، وأك روا من إيراديا ،نظة األشععععار الرقيقة، وادق وعاس الرشعععيقة واأل،ياس
10 ينظر: ادهدر اليفا،ق . وأ،و الفرج , نقد الشبي, 41. وصف الطبيعة يف الشعر العريب بشبه القارة اهلندية | Mahmoud Naassan
األ يقة، وكقبويا أبسعععاليبهة الدقيقة، وم حظاوة الراععة، و ظروة ال اقبة، وذلب كله ،فبعععل ال بيعة اليفعععاحرة والبيئة لألشععياك، واتبعها يف سععياا الشعععر10، وكان يذا سععبباً يف ت بيقهة وصععف احليواانس الوحشععية من الظباك وال الن ، اك ،ة، وادناهر ال ريبة ال ويبها هللا إميا؛ حي كا ت أرا عععععععععع تلب ادناوق من أغي ، د الد يا أاالً، وأهرايا والبقر الوحشعع واليفععباع وجوارش ال يور، ويوال األرض وأفاعيها ، والنباوس واألعشععاب والهعع اري وحياوة احلر،ية منظراً، وأوفريا أانقة مما جعل األ ظار تيفععععععرش يف ،اعلها، والشعععععععور جفاتنها، واألشعععععععار تنيفععععععاب حنويا غري أ نا من ال عاشععععععععععععععويا من تهععععععععععععععوير للمعارك والدماك والققل وعدد احلرب وآالوا والك ر والف ر، وغري ذلب مما يدل على سعععععععععععوك احلظ مل جند من تلب الكنوز األد،ية، واألوصعععععععععععاف الشععععععععععععرية، واأل،ياس الراععة إال قلة ً من ورًة منها يف ، ون ف روة األصلية ووبيعقهة اله راوية، فقدل ،ذلب شعراؤية صوراً انوقةً، ومشايد صادقة لكل ما رأس حواسهة الكقب األد،ية وتراجة الرجال. ، وما مرس خبواورية مع مراعاة دقة اد حظة، وصدا النظرة.
ويذا وقد اشععقهر أاعة ابديفععامهة يف الوصععف الشعععري العريب، وقرض الشعععر فيه- ووصععف ال بيعة فرع منه- مث جاك إ قاج أدابك شععععععبه القارة اهلندية يف الوصععععععف الشعععععععري، وأسععععععهموا يف دراسععععععقه األد،ية، وواكبوا ميفععععععريته ِّ يف تلب الب د، وكان م ْن أ،رزية يارون ،ن موسعععععى األزدي ادلقاين ) س 170يععععععععععععععععععع (، وأ،و الع ك ال يوري ) س القاراية ابإل،داع والقفنن، والقنوع واإل شعععععاد يف أ،وا،ه ادقعددة، وفروعه ادنقشعععععرة يف كقبهة األد،ية والل وية، كوصعععععف ِّ ٤٩١يععععععع(، وغ ل عل آزاد البلكرام ) س ١٢٢٠يععععععع (، وموالان ابقر ،ن مرتبى اد ْد راس ) س ١٢٢٠ يععععععع ( ، ال باع واألخ ا واحليواانس الوحشية واألليفة، والربوا ال معة، والكواكب النرية، واألزيار النبرة، وال بيعة الراععة وادف حممد عبا، القيفرتي ) س١٣٠٦ يععععععععععع(، واليفيد عبد انليل الواس البلكرام ) س ١١٣٨يععععععععععع(، وحممد يف ميادين األدب العريب وخدمقه الفنية. يوسععف البلكرام ) س ١١٧٢يععععععععععععععععع( ، والدكقور حممد ععياك احلق الهععويف )س ١٩٨٩ل (، واألسععقاذ حممد انهة II. نشأة لصف الطب ب الشبيي يف شبه القارة اهلند الندوي )س ٢٠٠٠ل ( ، والقا عع عبد اليفعع ل سععلية اهل اروي ) س ١٩٤٧ ل ( ، واليفععيد سععليمان الندوي ) س 1 11 ١٣٧٣ يع ( ، وغريية من أعمة األدب والنقد ، وهلة يف ذلب ااذج من أشعارية . من خ ل دراسة وصف ال بيعة الشعري العريب يف شبه القارة اهلندية وتقب ع شوايد وآاثر يف الكقب األد،ية ع ويو فرع من الوصعععف الشععععري ععععععععععععععععع تب ني ل أ ه قد واكب ميفعععرية الشععععر العريب وت ور ، وفنو ه وازديار منذ الفقح III. أنواع لصف الطب ب يف الشبي البييب ةشبه القارة 199 اإلسعع م لقلب الب د إق وققنا احلا عر، وانل حظاً وافياً من أق ل الشععراك وأفكار األدابك ومناقشععة النقاد ؛ حي ولقد تعددس مشايد ال بيعة انميلة ، وادناهر اك ،ة أمال أعني الشعراك يف شبه القارة اهلندية ؛ حي قاموا قاموا ،قناوله يف قهععععععاعدية الشعععععععرية ودراسععععععقهة النقدية وااليفععععععهة األد،ية، وأ،دعوا يف أشععععععكاله اد قلفة وأغرقوا يف ِّ ،ذكر أوصععافها، وتشعع يص أحواهلا، والنظة يف سععننها وأشععكاهلا ،هععيفها وشععقاعها، وليلها وهناريا، وأزياريا وروديا، األخيلة ادقنوعة ح ُسععععع ج ل هلة الظهور يف الرباعة والقفوا يف القهعععععوير، و،ذلب اسعععععق اع ييالك الشععععععراك أن يبل وا ورم ععععععها و،يفععععععاتينها، وأشععععععجاريا وماريا، وكان من تلب األ واع ال وجدس آذاانً صععععععاغيةً، وقلوابً مقفق ةً، وأفقاً ،نظمهة األشععععار يف وصعععف ال بيعة شعععأواً ،عيداً ويقعاوفوا مع ال بيعة اك ،ة، ويقفاعلوا مع البيئة الراععة وادشععععايد واسعةً ،قلب الب د لد الشعراك ما يل : األ يقة، ح ا عك ذلب على شعرية ، فأتوا ابلقشبيهاس انميلة ، واالسقعاراس الدقيقة، والقش يهاس البلي ة فأ ععععفى على انماداس اليفععععاكنة احلياة ، وال بيعة الهععععامقة الن ق فإذا ابألشععععجار تقكلة والورود تبقيفععععة، واألزيار
ختجل ، والب ار ت أر، واد ر يق ذ الرمض والبيفععععععاتني أصععععععدقاك، والشععععععم متد ذراعيها إق األرض إشععععععراقاً، وغري ذلعب من الهععععععععععععععور انميلعة ، واألخيلعة الل يفعة، والوقعاعع انعذا،عة للقلوب واألمسعاع واأل ظعار معا لععل اكواور وق ،رؤيقها، وادشاعر تب رب ،نظمها وسياقها.
وكان مما أسععععهة فيه شعععععراك شععععبه القارة لوصععععف ال بيعة، وقدموا فيه صععععوراً انوقةً لكل ما يقع تت حواسععععهة ومشععاعرية أو ر خبواورية وأخيلقهة، وُولعوا ابحلدي عنه والشععع ف ،ه يو وصعععف احلداعق والبيفعععاتني، واألشعععجار واألمار، والورود واألزيار، واألهنار والب ار واليفععععععععععواق والنواعري، واليفعععععععععع اب وال يول ، والرعد والربا، والشععععععععععم والقمر، والليل ادظلة، واليول ادم ر واحليواانس الوحشعععععععععععععية واألليفة ، وما شعععععععععععععا،ه ذلب من األوصعععععععععععععاف ال قاموا ،قشععع يهعععها وتهعععويريا، وعر عععها و،ياهنا، وأك روا من إيراديا ،نظة األشععععار الرقيقة، وادق وعاس الرشعععيقة واأل،ياس 11 وللوقوف على ترأة أ،رز من كقب يف وصف ال بيعة الشعري ،شبه القارة اهلندية ينظر: يوامش يذ ادقالة. 12 ينظر: أ واع وصف ال بيعة الشعري ،شبه القارة اهلندية يف ادقالة فيفها. 10 ينظر: ادهدر اليفا،ق . وأ،و الفرج , نقد الشبي, 41. Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
أ – لصف الزهور لالبساتني :
ِّ 13 ويف ذلب يذيب حممد ابقر اد ْدراس إق ذكر أ واع من ال يور والورود اهلندية أبساليب اقلفة، وأوصاف ابرعة، وأشععععار ،ديعة تقجلى فيها دقة القهعععوير، ومسو اكيال، وحيفعععن اليفعععياا، وتكشعععف عن قدرته اإل قاجية يف الشععععر، 14 وقوته يف القشا،ه واالسقعاراس؛ حي قال عن ال ببيل : ِّ ِّ ِّ م ُم ْ رماً ابل رْو ِّض ُش ْف ب يلياً إن ُكن ت ريعا ن الُّ يور ت عُروُل ِّ ِّ ِّ ِّ )15( ي عْ يو ،ن برته كأ ن عِّريشعععععععة ف عل قب عليه م ن النُّجول ُي ُجوُل
ينا يقوجه الشععاعر إق عاشععق احلداعق ،قوله : معاشععقاً لل داعق ا ظر إق البععبيل إذا كنت تب عن أتلق و بارة ال يور، الذي يفق ر ،نبرته م ل قبة مساك وجة عليها جنول مقو يجة .
وقال معِّرفاً ابدوق عرا16 : ْ اُ ظُر إق ادوقرا يف حيف ِّن جقه تُ نِّ ي ب و لعقُه عن ُكِّل أزياتر ْ ْ ُ ْ ْ 200
13 ِّ يو ابقر ،ن مرتبى الشافع اد ْدراس ، أحد العلماك ادشهورين، واألدابك البارزين، ولد عال/ ١١٥٨يع/ يف ويلور, تلقى فيها مبادئ العلول األساسية عن علماعها، مث سافر إق ،عض اددن اهلندية، وأخذ اإلجازة عن أعياهنا، مث اشق ل ج العة الكقب ح أحكة العلول العر،ية واإلس مية و،رز يف ذلب على أقرا ه، وأتيل للفقو والقدري يف زما ه، وكان أول من قل العلول الدينية من العر،ية إق اهلندية ،ناحية مدرا،، مث ول اإل شاك يف الديوان جدرا،. من آاثر األد،ية ابلعر،ية: ديوان شعر يف مدش الرسول- صلى هللا عليه وسلة-، والعشرة الكاملة فيها عشر قهاعد على منوال ادعلقاس العشر، وله انديو آخر يف ال ل والنيفيب، ومقاماس ويلورية على هنج مقاماس احلريري، و اعة الشماعل يف ظة الرساعل، تويف سنة / ١٢٢٠يع/. ينظر: احليفين, عبد احل , اإلعالم مبن يف اتر و اهلند من األع ار = نزه اخلواطي لهبج املسامع لالنواظي، ) ،ريوس: دار ا،ن ح ل ,١٩٩٩(, 7 / 931ع 934. والقنوج , صديق ،ن حيفن، أجبد ,البلوم تح.عبد انبارزكار،) دمشق: منشوراس وزارة ال قافة واإلرشاد القوم , 1978(, 3/ .255 وأمحد, ز،يد, اآلداب البية يف شبه القارة اهلند ، تر. عبد ادقهود حممد شلقام , ) العراا: منشوراس وزارة ال قافة والفنون, ١٩٧٨(, 439ع 440 ، 447. 14 ويقال هلا : ممسني ابلعر،ية والفارسية، وي زيرة ،يباك. ينظر: اددراس , حممد ابقر, مقامات ل لور , تح. حممد عارف يفية، ) رسالة دكقوراة غري منشورة, جامعة ،شاور، ابكيفقان، ١٩٩٩(, 230 اهلامش 1. 15 اددراس , " مقامات ل لور ", 196، 231. 16 وي زيرة من فهيل ممسني , كما يف ادهدر اليفا،ق ,231 اهلامش 1. وصف الطبيعة يف الشعر العريب بشبه القارة اهلندية | Mahmoud Naassan
ت 17 ت18 كأ ه لُعيلُقو يف رفْععرف ُخ ْبعععتر أو أ ه و رقا يف س ِّح زْجنار أ – لصف الزهور لالبساتني : ِّ 13 شعععععععععايد ادوق را يف أال منظريا تبهرك رؤيقها عن رؤية كل ال يور، م ل ليلي حماط ،بيفعععععععععع خبععععععععععراك، أو م ل ويف ذلب يذيب حممد ابقر اد ْدراس إق ذكر أ واع من ال يور والورود اهلندية أبساليب اقلفة، وأوصاف ابرعة، ْ دراية فبية يف صدأ الن ا،. وأشععععار ،ديعة تقجلى فيها دقة القهعععوير، ومسو اكيال، وحيفعععن اليفعععياا، وتكشعععف عن قدرته اإل قاجية يف الشععععر، وقوته يف القشا،ه واالسقعاراس؛ حي قال عن الببيل 14: ِّ 19 وينشد عن اناُمون قاع ً: م م رما ابلرو ِّض شف ب ِّيلِّيا إن كنت ريعان ال يوِّر تعرول ت ِّ ُ ْ ً ْ ُ ْ ً ُ ُّ ُ ُ م ُح ْيف ن جاُمو ن ،دا يف دو حة ي ُيو ويعُْله الناهِّري ن ُرواكُْ يع يو ،نبرتِّه كأ ن عِّريشعععععععة فعل ب عليِّه ِّمن النُّجوِّل يجول )15( ت ِّ ِّ ت ِّ 20 ْ ق ُ ُ ُ بك أصا، ع غا دة قد أُ ْشب ْت يف قلب ص ب مث ج ف دماكُْ ينا يقوجه الشععاعر إق عاشععق احلداعق ،قوله : معاشععقاً لل داعق ا ظر إق البععبيل إذا كنت تب عن أتلق مال زيرة جامون وقد ،دأ يفق ر ويقبايى جبماله يف حديقتة، فرؤيقه تله وتنيفععععععععععع الناهرين له عما سععععععععععععوا ، و بارة ال يور، الذي يفق ر ،نبرته م ل قبة مساك وجة عليها جنول مقو يجة . يشبه أصا،ع فقاة حيفناك رقيقة قد غُ زس ريف قلب عاشق وهلان، مث جف دماؤ ويو ال يدري حباله . ِّ 16 ِّ وقال مع رفاً ابدْوق ع را : و شايد الشاعر حممد ابقر اد ْدراس يف يذ األ،ياس وغرييا يذكر أزيار ،لد ، وأمار ، وجاك لكل زيرة ومرة 21 أبشعار جذا،ة، وصور ،ديعة ييفرش النظر يف ،اعلها، ويش ف القلب ،فنوهنا وأشكاهلا . اُ ظُر إق ادوقرا يف حيف ِّن جقه تُ نِّ ي ب و لعقُه عن ُكِّل أزياتر ْ ْ ُ ْ ْ 23 22 201 وقال اليفيد حممد يوسف احليفيين الواس يف وصف ،يفقا تن، وعقد له قهيدًة الميةً م لعها:
17 ،ُيف خبراك أو هوب أخبر، والكلمقان مققبيفقان من القرآن الكرمي فقد وردو يف سورة الرمحن, 55/ 78. 18 اددراس , " مقامات ل لور ", 196، 231. وورا يف س ح زجنار الدراية الفبية يف صدأ الن ا،. ينظر: اددراس , مقامات 13 ِّ ل لور , 231 اهلامش 9. وانويري، اله اش 4/1564مادة ) ورا (. وا،ن منظور, لسار البيب 1/375 ادادة فيفها . يو ابقر ،ن مرتبى الشافع اد ْدراس ، أحد العلماك ادشهورين، واألدابك البارزين، ولد عال/ ١١٥٨يع/ يف ويلور, تلقى فيها مبادئ 19 وي ة شجرهلا فاكهة كلون ابذجنان . ينظر: اددراس , مقامات ل لور , 238 اهلامش 1. العلول األساسية عن علماعها، مث سافر إق ،عض اددن اهلندية، وأخذ اإلجازة عن أعياهنا، مث اشق ل ج العة الكقب ح أحكة 20 اددراس , " مقامات ل لور ", 198، 238. العلول العر،ية واإلس مية و،رز يف ذلب على أقرا ه، وأتيل للفقو والقدري يف زما ه، وكان أول من قل العلول الدينية من العر،ية إق 21 وللم يد من يذ األزيار وسوا األ،ياس يف وصفها. ينظر: اددراس , " مقامات ل لور ", 195ع 199، 229ع 239. اهلندية ،ناحية مدرا،، مث ول اإل شاك يف الديوان جدرا،. من آاثر األد،ية ابلعر،ية: ديوان شعر يف مدش الرسول- صلى هللا عليه 22 يف احليفعععععععععين, عبد احل , نزه اخلواطي 6/871 : الشعععععععععيخ يوسعععععععععف ،ن حممد البلكرام . ويف البلكرام , غ ل عل اد آزاحليفعععععععععيين وسلة-، والعشرة الكاملة فيها عشر قهاعد على منوال ادعلقاس العشر، وله انديو آخر يف ال ل والنيفيب، ومقاماس ويلورية على الواسعععععع , سريريريريريبح املي ار يف آدر هندسريريريريريرار، تح. حممد سعععععععيد ال رب ، ) ،ريوس - ، داد: الرافدين, ٢٠١٥ ( , :184 امسه هنج مقاماس احلريري، و اعة الشماعل يف ظة الرساعل، تويف سنة / ١٢٢٠يع/. ينظر: احليفين, عبد احل , اإلعالم مبن يف اتر و اليفعععيد حممد يوسعععف ،ن اليفعععيد حممد أشعععرف احليفعععيين الواسععع البلكرام . وم له يف أمحد, أيل, ح يك الرأل ف عللغ البية يف اهلند من األع ار = نزه اخلواطي لهبج املسامع لالنواظي، ) ،ريوس: دار ا،ن ح ل ,١٩٩٩(, 7 / 931ع 934. والقنوج , اإلقلاب الشريريريمايل اهلندي يف القينني النامن عشريريريي لالراسريريريع عشريريريي,) دمشععععق: منشععععوراس وزارة ال قافة واإلرشععععاد القوم ،١٩٧٧(, صديق ،ن حيفن، أجبد ,البلوم تح.عبد انبارزكار،) دمشق: منشوراس وزارة ال قافة واإلرشاد القوم , 1978(, 3/ .255 وأمحد, 127 اهلامش 1. ومهداين, " الشريريريريريبي البييب يف عكسريريريريريرار من ١٩٤٧ إىل ٢٠٠٠م" ) دراسريريريريري نقد (،) رسععععععالة دكقوراة غري ز،يد, اآلداب البية يف شبه القارة اهلند ، تر. عبد ادقهود حممد شلقام , ) العراا: منشوراس وزارة ال قافة والفنون, ١٩٧٨(, منشورة, جامعة ،نجاب، ابكيفقان, ٢٠٠٦(, 130. والقنوج , أجبد البلوم 3/248 . 439ع 440 ، 447. 23 يو يوسف ،ن حممد ،ن عبد الع ي احليفيين الواس البلكرام ، أحد العلماك ادربزين يف الشعر والقهوف، ولد عال/ ١١١٦يع/ ، 14 ويقال هلا : ممسني ابلعر،ية والفارسية، وي زيرة ،يباك. ينظر: اددراس , حممد ابقر, مقامات ل لور , تح. حممد عارف يفية، ) وقرأ العلة على كبار علماك عهر منهة ج د من جهة األل اليفيد عبد انليل احليفيين البلكرام ، مث سار إق ديل وأخذ اهليئة رسالة دكقوراة غري منشورة, جامعة ،شاور، ابكيفقان، ١٩٩٩(, 230 اهلامش 1. واهلندسة عن أساتذوا، ورجع إق ،لكرال. من مهنفاته العلمية: الفرع النا،ت من األصل ال ا،ت يف القوحيد الوجودي، وأشعار 15 اددراس , " مقامات ل لور ", 196، 231. ابلل قني العر،ية والفارسية، تويف سنة / ١١٧٢يع/ ،بلكرال . ينظر ترأقه يف : ادهادر اليفا،قة. 16 وي زيرة من فهيل ممسني , كما يف ادهدر اليفا،ق ,231 اهلامش 1. Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
ِّ 24 ال ح ْت لنا رو ةق راق ْت مبامسُها وعار ْت يف ال يفنا ، عْر ا الي عاليِّل 25 ِّ 26 ف ختل تل ب أوراقد ،يفعععمن ا وي ن ادها،يح يف ُمحِّْر ال قناديِّل ْ ُ ُ يقول: ،دا لنا ،يفععقان مبقيفععة الشععفا وتدس البععوك اليفععاوع يف البياض والربيق ، ف تق يل أهنا وروقد مقفق ةق ومشرقةق، ،ل ي مها،ي ُح يف قناديل محراك تقألأل. ِّ ويذكر الشاعر حممد ابقر اد ْدراس عن احلديقة ووصفها قاع ً :
ِّ 27 ِّ ِّ ِّ وحديقةق ي نيفا ُب فيها جدوقل وريف ، رو ق ُحيفنها م ْدُيو ُش ِّ ِّ )28( يبدو خيا ل غُ ُهعوهنا يف ماعه فكأ اا يو مْع هقة مْنقو ُش
يهععععععععععععععف احلديقة أبن يف جدول ميات يرتقرا ولري، وعيين جبمال منظريا معجبةق ومفقو ةق ، يظهر ا عكا، أغهاهنا على صف ة ماعه الهايف، وكأهنا معهة حيفناك منقوش ابحلناك.
وكما قال األسقاذ حممد انهة الندوي29 يف قهيدته القاعية ويو يهف رو ة يقول يف آخريا: 202 ِّ ِّ لع ل جنو ل الُفْلب مل تر ض أن تر م ي ً هلا ابألر ِّض يف دعاس ت ِّ ِّ فأوح ْت إق أخت هلا يف مساعها لرتس ل عليها البوك ابللف اس
24 يف احليفين، نزه اخلواطي لهبج املسامع لالنواظي 6/ 871 )سنا ( منكراً. 25 يف البلكرام , سبح املي ار يف آدر هندسرار: )ين( حبذف الواو راجع، وكذا يف احليفين, نزه اخلواطي 871/6. 26 البلكرام , سبح املي ار , 185. وينظر: أمحد, أيل, حيك الرأل ف عللغ البية يف اإلقل اب الشمايل اهلندي, 128. واحليفين, نزه اخلواطي 6/871 . والقنوج , أجبد البلوم 3/ 248ع 249. 27 ينيفاب : ش ميفرعاً ، من سا ب ييفي ُب سيباً، وأعه : ُسيُو قب ، يقال : ساب اداكُ : جر . ينظر: ا،ن منظور، لسار البيب 1/447 مادة )ساب(. وال ،يدي, اتج البيلس 3/83 ادادة فيفها. 28 اددراس , مقامات ل لور , 228. 29 يو حممد انهة الندوي، األسقاذ العامل، والشاعر األديب، ولد يف إقلية ار ابهلند حوال عال/ ١٩١٣ - ١٩١٤ل/، وتلقى الدراساس العالية يف علول الدين واألدب العريب ،دار العلول لندوة العلماك ،لكهني، و،عد الق رج فيها قال ابلقدري ا، مث تو ق عمادوا ومل ض فرتة ح ياجر إق ابكيفقان، وتو ق رائسة انامعة العباسية اول ،ور والقدري يف انامعة اإلس مية ابددينة ادنورة ،رية، و،عد أتسي امع الب وث اإلس م ،كراتش تيفلة النيا،ة فيه, كان أديباً ليعاً، وكاتبا قديراً ابلعر،ية، وشاعراً مفلقاً، يلق اك ب واحملا راس مر ً ابلفه ى، من آاثر العلمية: سليفلة من الكقب يف تدري الل ة العر،ية، ومقاالس ك رية ابلعر،ية واألردية شرس يف اجمل س، تويف سنة ٢٠٠٠ل. ينظر: مهداين, الشبي البييب يف عكسرار, 498 وما ،عديا. وصف الطبيعة يف الشعر العريب بشبه القارة اهلندية | Mahmoud Naassan
ِّ 30 ِّ 24 فكان كما شععاك ْس وزا ل ،عهاُؤيا وج ف ا ما كان من ق راس ال ح ْت لنا رو ةق راق ْت مبامسُها وعار ْت يف ال يفنا ، عْر ا الي عاليِّل 25 ِّ 26 يقول: لعل جنول اليفععععماك أ،ت ورفبععععت أن تر شععععبيهاً هلا يف الربيق واللمعان على األرض، فأومأس أخقاً هلا ف ختل تل ب أوراقد ،يفعععمن ا وي ن ادها،يح يف ُمحِّْر ال قناديِّل ْ ُ ُ يف اليفماك وي الشم ؛ لقبع عليها أشعقها ،لف اس احلرارة، ف هلت على مراديا فذيب عنها دعاهنا وجفت يقول: ،دا لنا ،يفععقان مبقيفععة الشععفا وتدس البععوك اليفععاوع يف البياض والربيق ، ف تق يل أهنا ورود مقفق ةق أيع ق راس الند ال كا ت ت ينها. ق ومشرقةق، ،ل ي مها،ي ُح يف قناديل محراك تقألأل. ِ ِ ِ ب – لصف األهني لال َِبك : ِّ ويذكر الشاعر حممد ابقر اد ْدراس عن احلديقة ووصفها قاع ً :
كما كان لشععراك شعبه القارة ميفعامهة يف يذا النوع، وقدرة على سعوا األ،ياس الشععرية، وإلاد األم لة البديعة 27 وح ِّديقةق ينيفاب فيها جدوقل وريف ،ِّ رو ِّق حيفنِّها م ْديوش يف اب،ه مما يدل على إ قاجاوة الشعععععععععرية، وإحيفععععععععاسععععععععاوة الرقيقة، وعواوفهة األ يقة يف مناهر ال بيعة، وصععععععععوريا ُ ُ ُ ُ ِّ ِّ ِّ ِّ )28( اكيالية، وكان م ْن أ،رز م ْن كقب يف يذا انا ب األديب الشاعر حممد ابقر اد ْد راس ؛ حي قال يف وصف النهر: يبدو خيا ل غُ ُهعوهنا يف ماعه فكأ اا يو مْع هقة مْنقو ُش ِّ 31 ِّ ِّ ِّ ِّ ِّ ِّ 32 ت النهُر ق ْد رق ْت غ لة ُ ُصنعه وعليععه م ْن صْبعِّغ األ صيعِّل وراُز يهععععععععععععععف احلديقة أبن يف جدول ميا يرتقرا ولري، وعيين جبمال منظريا معجبةق ومفقو ةق ، يظهر ا عكا، أغهاهنا على صف ة ماعه الهايف، وكأهنا معهة حيفناك منقوش ابحلناك. 33 ِّ 34 ي عق ع رقْع رُا األمعوا ُج فيعه كأهنا عُ ك ُن اكُ ُهور وُُّ يا األ ْعجاُز وكما قال األسقاذ حممد انهة الندوي29 يف قهيدته القاعية ويو يهف رو ة يقول يف آخريا: 203 يقول الشععاعر ويو يشععبه النهر وكأ ه يرتدي هواب ً شفافاً رقيقاً وقد صب قها وور زوا الشععم ،لون أصععفر أيل، ِّ ِّ وترتقرا األمواج يف يذا النهر م ل ا واك وت ين حلة الب ن عندما و يا األعجاز فقق رك ابسقمرار. لع ل جنو ل الُفْلب مل تر ض أن تر م ي ً هلا ابألر ِّض يف دعاس ويقول الشاعر ادِّدراس أيبا يف ،ِّركتة : ت ِّ ِّ ْ ً ْ فأوح ْت إق أخت هلا يف مساعها لرتس ل عليها البوك ابللف اس ِّ ِّ 35 م م ْن رأ ال ْربكة احليفناك ُرؤيق ها واآل يفععععا ُس إذا الحع ْت م عا عيععها
24 يف احليفين، نزه اخلواطي لهبج املسامع لالنواظي 6/ 871 )سنا ( منكراً. 25 يف البلكرام , سبح املي ار يف آدر هندسرار: )ين( حبذف الواو راجع، وكذا يف احليفين, نزه اخلواطي 871/6. 26 البلكرام , سبح املي ار , 185. وينظر: أمحد, أيل, حيك الرأل ف عللغ البية يف اإلقل اب الشمايل اهلندي, 128. 30 مهداين, الشبيالبييب يف عكسرار، 501. واحليفين, نزه اخلواطي 6/871 . والقنوج , أجبد البلوم 3/ 248ع 249. 27 31 وي شعار يُلب تت ال وب أو الدرع. ينظر: ا،ن منظور, لسار البيب 2/294 مادة )غلل(. وال ،يدي, اتج البيلس 30/120 ينيفاب : ش ميفرعاً ، من سا ب ييفي ُب سيباً، وأعه : ُسيُو قب ، يقال : ساب اداكُ : جر . ينظر: ا،ن منظور، لسار البيب ادادة فيفها. 1/447 مادة )ساب(. وال ،يدي, اتج البيلس 3/83 ادادة فيفها. 32 ِّوراقز: ا ، أو قش . ينظر: ال اشعععري, أ،والقاسعععة حممود ،ن عمرو ،ن أمحد, أسريريرياس البالي ، ح. تحممد ابسعععل عيون اليفعععود، ) 28 اددراس , مقامات ل لور , 228. ،ريوس: دار الكقب العلمية, 1998(, 1/601 مادة ) ورز (. وال ،يدي, اتج البيلس 15/195 ةاداد فيفها. 29 يو حممد انهة الندوي، األسقاذ العامل، والشاعر األديب، ولد يف إقلية ار ابهلند حوال عال/ ١٩١٣ - ١٩١٤ل/، وتلقى الدراساس 33 ُّ ِّ ت عُ ك قن ويقال أ ْعكان، أع عُ ْكنة: ويو ما ا و وت ي من حلة الب ن، يقال: تعك ن الش ك ُ تعكناً: إذا ُرك ة ،عبه على ،عض وا ي. العالية يف علول الدين واألدب العريب ،دار العلول لندوة العلماك ،لكهني، و،عد الق رج فيها قال ابلقدري ا، مث تو ق عمادوا ومل ض ينظر: ا،ن منظور, لسار البيب 13/288مادة ) عكن(؛ والق ويين, أمحد ،ن فار،, مقا س اللغ , تح. عبد اليف ل حممد يارون، فرتة ح ياجر إق ابكيفقان، وتو ق رائسة انامعة العباسية اول ،ور والقدري يف انامعة اإلس مية ابددينة ادنورة ،رية، و،عد ) دار الفكر, 1979(, 4/102 ادادة فيفها. أتسي امع الب وث اإلس م ،كراتش تيفلة النيا،ة فيه, كان أديباً ليعاً، وكاتبا قديراً ابلعر،ية، وشاعراً مفلقاً، يلق اك ب 34 اددراس , " مقامات ل لور " , 196، 227 . واحملا راس مر ً ابلفه ى، من آاثر العلمية: سليفلة من الكقب يف تدري الل ة العر،ية، ومقاالس ك رية ابلعر،ية واألردية شرس 35 أي صفاوا. يف اجمل س، تويف سنة ٢٠٠٠ل. ينظر: مهداين, الشبي البييب يف عكسرار, 498 وما ،عديا. Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
ِّ ِّ ِّ 36 ِّ 37 كعأ اا الف بعةُ الب يبعاكُ سععععاععلعةً م ن ال يفباعب ري يف ااريها ِّ يقول: م من ظر إق ال ْرب كة انميلة تشععععععبه رؤية الفقياس احليفععععععنواس إذا اسععععععق ْم من فقبدو كأهنن ق قع فبععععععيةق ،يباك ساعلةق مذا،ةق أفرغت يف قوالب.
38 ويهف الناعورة أبحيفن ما يكون الوصف قاع ً:
39 وانعُورةق قال ْت وقد حا ل لوُهنا وأ لُععُها كععا د ْس تُع ععُّد من ال يفعععععقِّة ِّ 0 أُدوُر على ق لعبعع أل ع فقعع ْدتُععه وأ ما ُدُموع فه ري على جيفم
تكلمت انعورة وقد تول لوهنا، وأ عععععلعها تكاد تر وتعُّد من شعععععدة ادرض والبععععععف، أحب ح ي اً عن قلو ألين أ ععععععقه وأما غ ارة دموع ، فه تنهمر على جيفعععععم اهل يل، فشعععععبهها ينا ،شععععع ص عليل فقد قلبه، ودموعه تنهمر عليه ح انً على حاله.
ج – لصف املناخ لأحواله:
204 وكان هلذا النوع أبشععكاله ادقعددة حظ لد شعععراك شععبه القارة أيبععاً؛ حي قاموا ،قهععوير مظاير ال بيعة من تقلب ال مان، ووصعععععععف الليل والنهار، والشعععععععم واأل وار، واليفععععععع اب والبعععععععباب، والرعد والربا، وحنو ذلب من األوصععععععاف للمناهر انميلة، وادشععععععايد اك ،ة ال كا ت ختقلج يف صععععععدور الشعععععععراك، وو خواورية ومشععععععاعرية وتدفعهة حنو ظة األشعار، وسياا القعبري، وتراكيب انمل أبساليب رقيقة ، وعواوف جياشة ، وتهوراس ، غية واسعة، وكان من ألة أولئب الشعراك ميفعود ،ن سعد ال يوري1 , فقد وصف وول الليل ،قوله:
36 ِّ يقال: سب ب ي ْيفبُ ُب سبْكاً، وال يفبيكةُ أعها : اليفباع ُب وي ق ع الفبة إذا ذ و،ت وأف رغت يف قوالب . ينظر: ا،ن منظور, لسار البيب 5/229مادة ) سبب (. وال ،يدي, اتج البيلس 27/193ادادة فيفها. 37 اددراس , " مقامات ل لور ", 195، 226. 38 ي مفرد ، أعها : واعري، يقال: انعور، ودوالب ذو دالك أو حنويا يدور ،دفع اداك أو ج ر اداشععععععععععية في رج اداك من البئر أو النهر إق احلقل . ينظر: عمر, أمحد, اقارعبد احلميد, مبجاب اللغ البية ،املباصريريريية ) عامل الكقب, 2008(، 766/1 ، 2238/3 مادة ) عر( 39 يقال: حا ل بي ُل : ت ري، ويقال ح واُل الدير: ت ُّري ُ وصرفُه. ينظر: ا،ن منظور, لسار البيب 1 187، 189 مادة )ح ل(. 40 اددراس , "مقامات ل لور ", 196 ، 228. 41 ويو ميفعود ،ن سعد ،ن سلمان ال يوري، سعد الدولة، العميد األجل، ادشهور ابلفبل والكمال ، ولد ، يور سنة /٤٣٨يع/ و شأ ا كان من أسرة أدب وعلة، وكان أ،و من أعيان الدولة ال وية، وأقبل إق الشعر ،عد ما انل الفبيلة يف ك ري من العلول والفنون، وتقرب إق اليفل ان، وُوِّ ل األعمال انليلة، وقد أتقن منذ ص ر الل اس الفارسية والعر،ية واهلندية، ح ترك يف كل واحدة وصف الطبيعة يف الشعر العريب بشبه القارة اهلندية | Mahmoud Naassan
ت ِّ ِّ ِّ ِّ 36 ِّ 37 وليل كأن الشم ل ْت مم ريا ولي هلا حن و ادشارا مرج ُع كعأ اا الف بعةُ الب يبعاكُ سععععاععلعةً م ن ال يفباعب ري يف ااريها ِّ ِّ ِّ ِّ ظععر ُس إليععه والظع ُل كعأ ع ععععععععه على الع ني غْراب قن من ان ِّو ُوق ُع يقول: م من ظر إق ال ْرب كة انميلة تشععععععبه رؤية الفقياس احليفععععععنواس إذا اسععععععق ْم من فقبدو كأهنن ق قع فبععععععيةق ،يباك ساعلةق مذا،ةق أفرغت يف قوالب. ِّ فقل ُت لقلو وا ل ليل وليععع لع من اهلة مْنجاةق ويف ال هرب مْف ع ُ ويهف الناعورة 38 أبحيفن ما يكون الوصف قاع : ِّ 42 43 ً أر ذ ب ال يفرحان يف ان ِّو والعا ً فهل ممعك قن أ ن ال ع الة ت عل ُع 39 وانعُورةق قال ْت وقد حا ل لوُهنا وأ لُععُها كععا د ْس تُع ععُّد من ال يفعععععقِّة يقول: إ ه لي قل ووي قل ،شكتل أن الشم يعت وريقها وال تيفق يع العودة إق ادشرا ، متعن ُت يف يذا الليل ِّ 0 وشعععدة ه مه وسعععواد على العني م ل ال رابن ادعروفة ،يفعععواديا قد وقعت من اليفعععماك ، ف ده ُت قلو ، ول ليل أُدوُر على ق لعبعع أل ع فقعع ْدتُععه وأ ما ُدُموع فه ري على جيفم وال منقععععذ لمن اهلة أحد ويف الهرب خوف ك ري ، وأتيفاكل ،عد مشايديت لذ ب جنمة اليفععععععععععععععرحعععان المععععاً يعععل تكلمت انعورة وقد تول لوهنا، وأ عععععلعها تكاد تر وتعُّد من شعععععدة ادرض والبععععععف، أحب ح ي اً عن قلو سقشرا الشم من جديد. ألين أ ععععععقه وأما غ ارة دموع ، فه تنهمر على جيفعععععم اهل يل، فشعععععبهها ينا ،شععععع ص عليل فقد قلبه، ودموعه 44 وكما يهف ال بيعة ادف مري حممد عبا، القيفرتي اللكنوي ،روعة أسلو،ه، وحيفن تهوير قاع ً: تنهمر عليه ح انً على حاله. ِّ وإ ْن شععْم ت أفقاً و،رقاً وودقعاً ختيلت فيها جياداً عقعاقعا ج – لصف املناخ لأحواله: 205 وكان هلذا النوع أبشععكاله ادقعددة حظ لد شعععراك شععبه القارة أيبععاً؛ حي قاموا ،قهععوير مظاير ال بيعة من تقلب ال مان، ووصعععععععف الليل والنهار، والشعععععععم واأل وار، واليفععععععع اب والبعععععععباب، والرعد والربا، وحنو ذلب من منها ديواان، مث حب وا ق ع منه أمواله يف اهلند، فيفار إق غ ة ف ب مة أيبا ، مث أولق سراحه ورجع إق اهلند، و،عد قعلِّد والية ً ُ ً ُ األوصععععععاف للمناهر انميلة، وادشععععععايد اك ،ة ال كا ت ختقلج يف صععععععدور الشعععععععراك، وو خواورية ومشععععععاعرية جالندير من أعمال اليور، شق لوا ا مدة، مث ع ل وحب مراس، ويف النهاية اعق ل يف ،يقه جدينة اليور. من ميلفاته: ديوان شعر وتدفعهة حنو ظة األشعار، وسياا القعبري، وتراكيب انمل أبساليب رقيقة ، وعواوف جياشة ، وتهوراس ، غية ابلعريب وكقاب أع فيه اقاراته من أ،ياس الفردوس يف شاْين امْه، تويف سنة /٥١٥يع/. ينظر: ,احليفين نزه اخلواطي 81/1. 1 والبلكرام , سبح املي ار, 73ع 74. والقنوج , أجبد البلوم 3/215ع 216، 238. واسعة، وكان من ألة أولئب الشعراك ميفعود ،ن سعد ال يوري , فقد وصف وول الليل ،قوله: 42 مهداين, يف " الشبي البييب يف عكسرار " , 104)والع(، واله يح: ما أهبقه. ينظر ادهادر الواردة يف اهلامش اآليت. 43 إدري , أمحد, األدبالبييبيف شريريريريريريريريريريريبه القارة اهلند حر ألاعي القير البشريريريريريريريريريريريي ن، ) عني للدراسععععععععععععععاس والب وث اإل يفععععععععععععععا ية 36 ِّ واالجقماعية, ١٩٩٨(, 239. ومهداين, " الشريريريريريبي البييب يف عكسريريريريريرار ", 104 . وأمحد, أيل, حيك الرأل ف عللغ البية يف يقال: سب ب ي ْيفبُ ُب سبْكاً، وال يفبيكةُ أعها : اليفباع ُب وي ق ع الفبة إذا ذ و،ت وأف رغت يف قوالب . ينظر: ا،ن منظور, لسار اإلقل اب الشمايل اهلندي, 51 . والبلكرام , سبح املي ار , 74ع 75 . والقنوج , أجبد البلوم 3/216. البيب 5/229مادة ) سبب (. وال ،يدي, اتج البيلس 27/193ادادة فيفها. 44ع يو عبا، ،ن عل ،ن جعفر القيفععرتي اللكنوي، ادف العامل، أحد كبار األدابك، ولد ،لكهني سععنة / ١٢٢٤يععععععععععععععععع/ فنشععأ ا وتقلمذ 37 اددراس , " مقامات ل لور ", 195، 226. ِّ 38 على علماك عهعععععععر ، وقرأ عليهة الكقب العلمية يف اقلف العلول، مث اشعععععععق ل ابلقدري واإلفادة، وُوِّ ل القدري ، مث ُكل ف ابإلفقاك يف ي مفرد ، أعها : واعري، يقال: انعور، ودوالب ذو دالك أو حنويا يدور ،دفع اداك أو ج ر اداشععععععععععية في رج اداك من البئر أو النهر ديوان الوزارة، و،ق فيه مدة وويلة، ولُِّ قب ،قاج العلماك وافق ر االفبعععععععععع ك، له ،راعة يف األدب واإل شععععععععععاك، وقرض الشعععععععععععر ابلعر،ية إق احلقل . ينظر: عمر, أمحد, اقارعبد احلميد, مبجاب اللغ البية ،املباصريريريية ) عامل الكقب, 2008(، 766/1 ، 2238/3 والفارسعععععية. من ميلفاته األد،ية: ديوان روب العرب، ورمض اإل شعععععاك، والظل ادمدود يف اإل شعععععاك العريب، وم دوجاس ك رية ووويلة، مادة ) عر( 39 تويف عال/ ١٣٠٦يعععععععععععععع/. ينظر: احليفين, نزه اخلواطي 8/ 1256عععععععععععععع 125. و احليفين, عبد احل ، النقاف اإلسالم يف اهلند = يقال: حا ل بي ُل : ت ري، ويقال ح واُل الدير: ت ُّري ُ وصرفُه. ينظر: ا،ن منظور, لسار البيب 1 187، 189 مادة )ح ل(. مبارف البوارف يف أنواع البلوم لاملبارف, ) القايرة : ميسعععععععععيفعععععععععة ينداوي للقعلية وال قافة، ٢٠١٢( , . 51ومهداين, " الشريريريريريريريبي 40 اددراس , "مقامات ل لور ", 196 ، 228. البييب يف عكسريريريريريريرار ", 122عععععععععععععععععععععع . 123ويف ادهعععععععدر األخري 122 لد ترأقه قال: أبن امسه ادف حممد عبا، ادوسعععععععوي 41 ويو ميفعود ،ن سعد ،ن سلمان ال يوري، سعد الدولة، العميد األجل، ادشهور ابلفبل والكمال ، ولد ، يور سنة /٤٣٨يع/ اللكهنوي ) س 1326 يععععععععععععععععععععع ( أما سععععععاعر الرتأة فمق ا،قة متاماً ، ولعل خ أ حدث يف ادهععععععدر األخري ، وادهععععععادر األوق أوفق و شأ ا كان من أسرة أدب وعلة، وكان أ،و من أعيان الدولة ال وية، وأقبل إق الشعر ،عد ما انل الفبيلة يف ك ري من العلول ابلهواب. والفنون، وتقرب إق اليفل ان، وُوِّ ل األعمال انليلة، وقد أتقن منذ ص ر الل اس الفارسية والعر،ية واهلندية، ح ترك يف كل واحدة Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
ِّ عرقْ ن من انري فا ه ب ق قر ترقْعُرقُه ن على الُّد ر فعاقعا ِّ 45 ومهعما وعب على الباِّي ريعع قح أدار الرمح ني كأساً دياقا
فهنا ختيل ال يول احمل ملة ابلربا واد ر اهلاول أبهنا خيول كميت األصععععيلة ، تعرقت من شععععدة انري فا هععععبت ِّ ق راس الع را، و،ريقها وتأللييا فاا الدرر البيبععاك الناصعععة، وكلما يبت على الظامل ري قح عاتية أذاا الرمحني وية الشعب حياة مليئة جرارة العيش.
ويف الشعععععم عند م يبها قال اليفعععععيد سعععععليمان الندوي4 ،شععععععر الرقيق، وأسعععععلو،ه القوي يف قهعععععيدته القافية واصفا ً منها:
ِّ ِّ كأ ا ععععا الشعععفعع ُق ادعمقُّد يف األفععق ،قر م عق قعةق شعععجت د قبعق 47 ت ت ت خعمقر ي عققها أعلععى مهععععاليعععة ُشععج ْت جاك غعمال يعامتر غدا ِّ 48 ِّ ك ُّف ال بيعة تيفق النا ، أكيسها وي قل لع م ْن يذ الهعهباكُ مل يذا 49 ِّ ِّ 206 تيفو القلو ُب محيايا إذا ظرس إق اليفعععماك أبقعداتش من احلعدا ِّ ِّ ت 50 وال عريُ تشععرُ ا حيناً تروُش إلعى أوكاريا صافراس اليفجِّع يف حلق
45 أمحد, أيل, حيك الرأل ف عللغ البية يف اإلقل اب الشمايل اهلندي, 393: و] كأساً دياا [ مققب من اآلية القرآ ية الواردة يف سورة النبأ 78 / 34. 46 يو سليمان ،ن أيب احليفن احليفيين الدسنوي البهاري, والعامل الكبري، أحد العلماك ادشهورين يفالفنون األد،ية، واديلفني الفب ك يف شبه القارة اهلندية، ولد عال/ ١٣٠٢يع/ يف قرية دسنه- جديرية ار يف اهلند- ، وقرأ الكقب الدينية على خرية علماك اهلند، كما الق ق ،عدة مدار، دينية منها دوة العلماك يف لكهني، و،عد فراغه من القعلية عُِّ ني أسقاذا ً ابلندوة اليفا،قة، كما شارك يف تريرص يفة اهل ل ال كا ت تهدر من كلكقه، واخقري ،عديا أسقاذاً لألليفنة الشرقية جبامعة جومباي، مث قدل إق ابكيفقان وأسهة يف و ع الدسقور اإلسم ، وعاش ،قية حياته يف الدعوة إق هللا. من آاثر العلمية : عمر اكيال، وسرية الرسول الكرمي- صلى هللا عليه وسلة-، وخ باس ِّم ْد را،، وقهاعد ك رية يف الشعر العريب، تويف سنة / ١٣٧٣يع/. ينظر: مهداين, " الشبي البييب يف عكسرار ", 449 ع 450 ، واحليفين, نزه اخلواطي 8/1235ع 1238 . وال ركل , خري الدين، اإلعالم, ) ،ريوس: دارالعلة للم يني، ٢٠٠٢(, 3/137. واليفداين, خالد سامل, أعالم إسالم من شبه القارةاهلند ، ) الكويت: ادكقبة العامرية, 2014(,341 وما ،عديا. 47 مهداين, " الشبي البييب يف عكسرار " , 450 ) لعنِّقها(. 48 مل ترد يف كقاب : مهداين, " الشبي البييب يف عكسرار " , 450. 49 يف ادهدر اليفا،ق ,450 ) حنو ( . 50 احليفين, نزه اخلواطي 8/1238. ومهداين, " الشبي البييب يف عكسرار ", 450. وصف الطبيعة يف الشعر العريب بشبه القارة اهلندية | Mahmoud Naassan
ِّ ينا يشبه الشاعر الشفق ادمقد يف األفق ابألمحر ال امق م ل ،ر معقوا تيفكب لشار ا، ويذ اكمرعععععععععععععع أي عرقْ ن من انري فا ه ب ق قر ترقْعُرقُه ن على الُّد ر فعاقعا الشفق ع يف أعلى جبال قد خل ت جاك اد ر ال ير اهل ول، فيُد ال بيعة تروي النا، من يذ األم ار ال يرة وويل ومهعما وعب على الباِّي ريععح أدار الرمحني كأساً ِّدياقا45 ألي شععععععععع ص مل يقذوا من ،رة ال بيعة، وتشعععععععععرب القلوب ادقع شعععععععععة إق اد ر عندما تنظر إق اليفعععععععععماك ،عيون ق مقمعنة، وال يورتشرب من يذ األم ار عند العودة إق أعشاشها وت لق صفرياً مرتددا ً من حناجريا . فهنا ختيل ال يول احمل ملة ابلربا واد ر اهلاول أبهنا خيول كميت األصععععيلة ، تعرقت من شععععدة انري فا هععععبت ق راس العرِّا، و،ريقها وتأللييا فاا الدرر البيبععاك الناصعععة، وكلما يبت على الظامل ريح عاتية أذاا الرمحني وية إق أن قال : ق الشعب حياة مليئة جرارة العيش. ِّ ،ل إاا الشععم للهواِّي ،وتقة فقد ذا ب عُيفععجُديا وا ج يف ورا ُ ُ ويف الشعععععم عند م يبها قال اليفعععععيد سعععععليمان الندوي4 ،شععععععر الرقيق، وأسعععععلو،ه القوي يف قهعععععيدته القافية ت ِّ ،ل إاا الشم ُ من أعماران ققل ْت يوماً فيفعععععا ل دقل جعار من ال عنعق واصفا ً منها: ِّ ِّ 51 ِّ ِّ فذلب الشععف ُق ادع معُّر معن دمعه وقعربُ ُ ليلعهُ اديفععععقوُر ابل يفععععق كأا ععععا الشعععفعع ُق ادعمقُّد يف األفععق ،قر م عق قعةق شعععجت د قبعق 47 ت ت ت فيقول: ،ل الشم للهياي ي وعاك كبري ذاب الذيب األصفر، وا يفكب على ال ريق، والشم قد ققلت خعمقر ي عققها أعلععى مهععععاليعععة ُشععج ْت جاك غعمال يعامتر غدا يوماً من أمل عمران، فكأن الدل لري من عنق يذا اليول على األرض، فهذا الشععععععععفق األمحر من دل يذا اليول وقرب ك ُّف ال بيعِّة تيفق النا، 48 أكيسها ويل لعمن يذ الهعهباك مل يذِّا يو ليله اد لف ابلليل . ق ْ ُ 207 49 ِّ ِّ 52 تيفو القلو ُب محيايا إذا ظرس إق اليفعععماك أبقعداتش من احلعدا ويف وصف الشم كذلب ا لق منه الدكقور حممد ياك احلق الهويف قاع ً يف قهيدتة وويلتة , منها : ِّ ِّ ت 50 ِّ ِّ ِّ وال عريُ تشععرُ ا حيناً تروُش إلعى أوكاريا صافراس اليفجِّع يف حلق ال شم ُ يف كبد اليفعما ك من ال هباِّش إق اديفاك ِّ ِّ يف كععععِّ ل صب تح ت ل ُع لعلعنُّعععور عْعع ة ادعنعيعع ُع 45 أمحد, أيل, حيك الرأل ف عللغ البية يف اإلقل اب الشمايل اهلندي, 393: و] كأساً دياا [ مققب من اآلية القرآ ية الواردة 53 احكة ً ميفقبشرًة فاألر ُض منعها ميفععععفرة ق يف سورة النبأ 78 / 34. 46 يو سليمان ،ن أيب احليفن احليفيين الدسنوي البهاري, والعامل الكبري، أحد العلماك ادشهورين يفالفنون األد،ية، واديلفني الفب ك يف شبه القارة اهلندية، ولد عال/ ١٣٠٢يع/ يف قرية دسنه- جديرية ار يف اهلند- ، وقرأ الكقب الدينية على خرية علماك اهلند، كما الق ق ،عدة مدار، دينية منها دوة العلماك يف لكهني، و،عد فراغه من القعلية عُِّ ني أسقاذا ً ابلندوة اليفا،قة، كما شارك يف تريرص يفة 51 ينظر: احليفين, نزه اخلواطي 8/1238. ومهداين, " الشبي البييب يف عكسرار ", 450. اهل ل ال كا ت تهدر من كلكقه، واخقري ،عديا أسقاذاً لألليفنة الشرقية جبامعة جومباي، مث قدل إق ابكيفقان وأسهة يف و ع 52 يو حممد ياك احلق الهويف ا،ن الشيخ أص ر عل الروح ، ولد عال/ ١٩١١ل/ جدينة اليور، و شأ فيها، وأكمل تهيل العلول الدسقور اإلسم ، وعاش ،قية حياته يف الدعوة إق هللا. من آاثر العلمية : عمر اكيال، وسرية الرسول الكرمي- صلى هللا عليه الدينية والعر،ية على ،لد ، مث الق ق ابلكلية اإلس مية ، و،عديا ابلكلية الشرقية يف جامعة ،نجاب، وتهل منهما على عدة شهاداس وسلة-، وخ باس ِّم ْد را،، وقهاعد ك رية يف الشعر العريب، تويف سنة / ١٣٧٣يع/. ينظر: مهداين, " الشبي البييب يف عكسرار ", يف الل ة العر،ية والفارسية واألوردية، مث الدكقورا يف الل ة العر،ية، وانل أومسة عدة لقفوقه يف الدراسة، مث د ر، يف الكلياس احلكومية 449 ع 450 ، واحليفين, نزه اخلواطي 8/1235ع 1238 . وال ركل , خري الدين، اإلعالم, ) ،ريوس: دارالعلة للم يني، ٢٠٠٢(, ،عدة مدن، وتو ق مناصب عالية، مث عُِّ ني رعي الل ة العر،ية والعلول اإلس مية ، يور ابلكلية احلكومية واسقمر فيها مدة، كان شاعراً 3/137. واليفداين, خالد سامل, أعالم إسالم من شبه القارةاهلند ، ) الكويت: ادكقبة العامرية, 2014(,341 وما ،عديا. مقفنناً يف العر،ية والفارسية واألف ا ية. من آاثر : ا،ن ققيبة وكقا،ه ادعارف، وديوان شعر ابلعر،ية، وشرش القهاعد اهلم مس العشر يف 47 مهداين, " الشبي البييب يف عكسرار " , 450 ) لعنِّقها(. مدش سيد انن والبشر، ابلل ة األردية، تويف سنة/ ١٩٨٩ل/. ينظر: مهداين, الشبي البييب يف عكسرار, 469 وما ،عديا، وإدري , 48 مل ترد يف كقاب : مهداين, " الشبي البييب يف عكسرار " , 450. أمحد, األدب البييب يف شبه القارة اهلند , 399ع 400. 49 يف ادهدر اليفا،ق ,450 ) حنو ( . 53 يف مهداين, " الشبي البييب يف عكسرار ", 475 ، 586 ) صاحكة ( ابلهاد ادهملة، ولعل الهواب ما أهبقه. 50 احليفين, نزه اخلواطي 8/1238. ومهداين, " الشبي البييب يف عكسرار ", 450. Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
،نشععععععريعا وذ ريععا عععري ديفععععععععققريعا
سععععععراجنا الو ياج معنع لععععععه األ،ععععععراج
جذوة عار تيفععععقعُر واليفععع ُر سعع قر ميفععقمر تبهعععران عياؤيعععا تععجبنعععا سعععععععععععناؤيا
وقت ال لوع وال روب كعععأ ع عها تعبعر يععععذوب
ي عني معاك حياتنععا أصعقل معن معرآتنععععععا54
الشععاعر أصععبغ على الشععم صععفاس مقعددة مققالية، فالشععم ينا يف وسعع اليفععماك منذ الهععباش إق اد يب ت ت وي احكةق ميفقبشرةق، وسرا قج ويا قج، وجذوةُ انر، و ياؤيا مبهقر، وي تربق يذوب، وعني ماك . وقال القا عبد اليف ل سلية اهل اروي55 يف شدة احلر جدينة جدة أبرض احلجاز, ويشكو من ويج حراروا، وقوة هليبها يف قهيدة ياعية منها : 208 ِّ ت اعو ُس من احلع ِّر الشععععديعد ،عجعدة و شعر ُب ماك النار يف كل قهوة ت وكعنا ينيئ العيعععش يف أ ل القعر لقعد أوق عقنعا جععدة ،هع عو،عععة
و هبح م يفولني من هل56 اليفما وايف كذلب من عروا حرارتة
ت ت ِّ ِّ ت بعيع ُت أبُ ف ، عد أُ ف ميفععععليفععععععل و قعُد وو ل اليول يف جوف خلوة
54 مهداين, " الشبي البييب يف عكسرار " , 475 ، 586 . 55 يوعبد اليف ل ا،ن القا حممد عل ،ن سلية اهل اروي، القا ،العامل الشاعر، ولدعال/ ١٨٩٨ل/ يف مدينة أبمد در،ند، وقرأ أك ر الكقب الدراسية على والد ، مث رحل إق اهلند، والق ق ،دارالعلول ديو،ند واسقفاد من أساتذوا، كما تلقى العلة يف اددرسة العالية ،رامفور، وانل شهاداس يف العلول من ديل ، مث رجع إق ابكيفقان مدرساً يف ،شاور فرتةً وويلة ً و،عديا رحل إق احلجاز لل ج، مث ِّ عُ ني مدرساً يف مكة ادكرمة ود ر، يناك ،بع سنني، و،عديا رجع إق اهلند أسقاذاً لل ة العر،ية وآدا ا يف مدينة مييفور، ومك فيها مدةً يدر، العلول الدينية والعر،ية، وكان شاعراً يف العر،ية والفارسية واألردية واألف ا ي ،ة من آاثر:ديواانن للشعر أحدمها روض األشعار، وي اموعة من قهاعد العر،ية واألف ا ية، وال اين ابألردية والفارسية واألف ا ية، تويف سنة/١٩٤٧- أو ١٩٤٨ل/ تقريباً. ينظر: مهداين, " الشبي البييب يف عكسرار ", 198 وما ،عديا . 56 يف ادهدر ادنقول عنه اآليت ) ول (، ولعل الهواب ما أهبقه . وصف الطبيعة يف الشعر العريب بشبه القارة اهلندية | Mahmoud Naassan
ت ِّ ت ت علعى كعِّ ل حعال يعهناً قعأسععع ُف ،فيبان أجفان على سععلب راحة ،نشععععععريعا وذ ريععا عععري ديفععععععععققريعا ت 57 ولع معا دخعلعنا جع دة ، ععد راحعععة فمقنععا إلعععه من حععرارة جعععدة سععععععراجنا الو ياج معنع لععععععه األ،ععععععراج
فيقول: كنا عيش ،راحة يف مكة ادكرمة وعند ا ققالنا إق مدينة جدة وجدان صععععععو،ة، كأ نا يفعععععق ة وحنن يف جذوة عار تيفععععقعُر واليفععع ُر سعع قر ميفععقمر الظل وأييت اديفعععععاك واحلرارة فيها مرتفعة، و نال ،قول اب ت ف وال ينقه أتففنا ويف وول اليول خنقل أب فيفعععععنا من شعععععدة تبهعععران عياؤيعععا تععجبنعععا سعععععععععععناؤيا احلرارة، فبعد أن كنا يف راحة مقنا من حرارة جدة الشديدة. وقت ال لوع وال روب كعععأ ع عها تعبعر يععععذوب د – لصف احل واانت: ي عني معاك حياتنععا أصعقل معن معرآتنععععععا54 ومما انل من فكر الشعععععععععراك، وقلب األدابك وصععععععععف احليواانس، فقد قال شعععععععععراك شععععععععبه القارة ،دلوية يف يذا ال رض، و ظموا أ،ياس راععة يف تهعععوير تلب الكاعناس احلية وسعععاققهة رح س الهعععيد إق احلدي عن أ واعها من الشععاعر أصععبغ على الشععم صععفاس مقعددة مققالية، فالشععم ينا يف وسعع اليفععماك منذ الهععباش إق اد يب ت ت وصععععععععععف الظباك وال الن، والبقر الوحشعععععععععع واليفععععععععععباع، وجوارش ال يور ويوال األرض وغرييا، غري أ ين مل أع ر على وي احكةق ميفقبشرةق، وسرا قج ويا قج، وجذوةُ انر، و ياؤيا مبهقر، وي تربق يذوب، وعني ماك . األشعار ال حيكت يف تلب احليواانس اد قلفة سو مقق فاس من ورة يفجها يارون ،ن موسى األزدي58 شاعر وقال القا عبد اليف ل سلية اهل اروي55 يف شدة احلر جدينة جدة أبرض احلجاز, ويشكو من ويج ادلقان يف وصععععععف الفيل الذي كان جيش أعداعه يبععععععة كقيبة منه، ومن شعععععععر يهععععععف فيه ، ك ومعركقه مع الفيل حراروا، وقوة هليبها يف قهيدة ياعية منها : وا قهار على أعداعه، فيقول: 209 ِّ ت 59 اعو ُس من احلعِّر الشععععديعد ،عجعدة و شعر ُب ماك النار يف كل قهوة مشعععععععي ُت إليعه واد عاً مقمِّ ه ً وق ْد وصُفوا ُخروُومهُ حبُيفاِّل ت ِّ ِّ ِّ ِّ وكعنا ينيئ العيعععش يف أ ل القعر لقعد أوق عقنعا جععدة ،هع عو،عععة فقل ُت لنفيفعععع إ ه الفي ُل عارب أب،يع ض م ْن معاك احلعديد يذال 56 ِّ ِّ ِّ و هبح م يفولني من هل اليفما وايف كذلب من عروا حرارتة فإ ْن تنكعل عنعهُ ف عذُر ك وا عع قح لعد كعِّ ل منع وب الفعياد عبعال ت ت ِّ ِّ ت ِّ ِّ ِّ بعيع ُت أبُ ف ، عد أُ ف ميفععععليفععععععل و قعُد وو ل اليول يف جوف خلوة وعند شععععجاع القول أكل ُف فاحععقة كعظعلعمعة لعيععععتل ُجل علععت ،ُقعقعال
54 مهداين, " الشبي البييب يف عكسرار " , 475 ، 586 . 57 مهداين, " الشبي البييب يف عكسرار ", 203 ، 583 . 55 يوعبد اليف ل ا،ن القا حممد عل ،ن سلية اهل اروي، القا ،العامل الشاعر، ولدعال/ ١٨٩٨ل/ يف مدينة أبمد در،ند، وقرأ أك ر 58 يويارون ،ن موسععععى األزدي العقك ابلوالك، ادلقاين، أ،وعبدهللا، العامل ابلقرآن الكرمي والعر،ية، والشععععاعر، ويو من أيل البهععععرة، كان الكقب الدراسية على والد ، مث رحل إق اهلند، والق ق ،دارالعلول ديو،ند واسقفاد من أساتذوا، كما تلقى العلة يف اددرسة العالية يهودمً مث أسعععععععلة وقرأ القرآن ، وحفظ الن و وحدث، ويو أول من تقبع وجو القرآن والشعععععععاذة منها، ويعد من أيل احلدي رو له ،رامفور، وانل شهاداس يف العلول من ديل ، مث رجع إق ابكيفقان مدرساً يف ،شاور فرتةً وويلة ً و،عديا رحل إق احلجاز لل ج، مث ت ِّ الب اري وميفلة، ينيفب إق القدرية ادعق لة، ارتل إق ملقان من أرض اهلند، كان شاعراً ذا رائسة يف قومه أبرض اليفند، وشارك يف عُ ني مدرساً يف مكة ادكرمة ود ر، يناك ،بع سنني، و،عديا رجع إق اهلند أسقاذاً لل ة العر،ية وآدا ا يف مدينة مييفور، ومك فيها معارك مع ،عض ملوك اهلند، له الوجو والنظاعر يف القرآن، تويف حوال سنة /١٧٠يعععع/. ينظر: األ باري, عبد الرمحن ،ن حممد, نزه مدةً يدر، العلول الدينية والعر،ية، وكان شاعراً يف العر،ية والفارسية واألردية واألف ا ي ،ة من آاثر:ديواانن للشعر أحدمها روض األشعار، األلباء يف طبقات األدعء, تح. إ،رايية اليفامراع ، )األردن: مكقبة ادنارعععع ال رقاك, ١٩٨٥(, .37 والنويري، أمحد ،ن عبد الوياب, وي اموعة من قهاعد العر،ية واألف ا ية، وال اين ابألردية والفارسية واألف ا ية، تويف سنة/١٩٤٧- أو ١٩٤٨ل/ تقريباً. ينظر: هنا األرب يف فنور األدب, )القايرة: دار الكقب والواثعق القومية، ١٤٢٣(, 9/304. مهداين, " الشبي البييب يف عكسرار ", 198 وما ،عديا . 59 يف ،اناحظ حبرعمرو, كراب احل وار ، )،ريوس: دار الكقب العلمية، ١٤٢٣، 7/ 69 : وصلوا . 56 يف ادهدر ادنقول عنه اآليت ) ول (، ولعل الهواب ما أهبقه . Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
ِّ ِّ ِّ 60 ودا رأي ُت ال يفي ف يف رأسه يببة كعما ال ش ،عرقا من خ ل غمعال ِّ ِّ فنايشععععععقُهُ ح لهعقع ُت ،هعدِّر فععل معا يععععو الزمع ُت أ ي لعع ال ِّ ِّ و ععذ ُس ،عقععر عيعه أريععُد لعبعا ععهُ وذلععب م ْن عاداس كعععِّ ل مع عام ِّ 61 فجععا ل وي جعريا صعوس ابعرل وأُ،ْع ُت ،قعر ع ي عذ،عُلُ وشععععمعال
ينا الشاعر يهف تفاصيل الفيل أبن له خرووماً ووي ً يشبه اليفيف، ولو ه أك ر ،يا اً من لون ماك احلديد، ويو عععع قة جداً لدرجة إن يرب من أمامه فهو معذور وال عقاب عليه، وأما ،ريق سععععيف أمال رأسععععه البعععع ة م ل يبعععععععععبة مرتفعة فيلمع م ل الربا من خ ل ال يول، مث ياأت عليه فقعلقت ،نا،يه أريد اقق عه من جذور وي من عاداس كل احملارب ، فجال ،ه جولة كاد ب مه فاعقمد على أصعععععععول النا،ني فاققلعا من أصعععععععلهما وفر الفيل و،ق القرانن يف يد كجبلني مشهورين يف ، د العرب .
وقد قال أيباً اليفيد عل صدر الدين ،ن أمحد ادعروف اب،ن معهول ) س 1117 يع ( يف تشبيه الفيل : ِّ يذا يو الفيععععععععععع ُل الذي يبعدو العجي ُب لنا،عه 210 62ِّ لي قل قد افقععععععر ، النعععها ر قبعان يف أ عيا،عه
ينا الشاعر يقيف دل كلما تس ،يفي ةً ووا ةً فيقول: يذا الفيل الذي قعجب لقر يه األ،يبني، إ ه الليل قد القهة النهار فبق ذراعان ووي ن من النهار يف أ يا،ه.
IV. عصائص لصف الطب ب الفن يف شبه القارة اهلند
و،عد دراسععة قدية لقهععاعد شعععراك شععبه القارة اهلندية وأ،ياوة الشعععرية يف وصععف ال بيعة عرب العهععور اد قلفة منذ الفقح اإلسعععععع م إق وققنا احلا ععععععر وفق ما تييفععععععر ل االو ع عليه من ادادة األد،ية ودراسععععععقها الفنية تبني لنا اكهاعص القالية:
60 يذا البيت مل يرد يف مهداين, " الشبي البييب يف عكسرار ", 99. 61 مهداين, " الشبي البييب يف عكسرار ", 99 . واناحظ , كراب احل وار 7/ ؛69 حي أورد األ،ياس كلها. وينظر: يوسف, رزا هللا, جماين األدب يف حدائق البيب, )،ريوس: م بعة اآلابك الييفعععععععوعيني، ١٩١٣(, 4/ 229. وال اشعععععععري, أ،والقاسعععععععة حممود ،ن عمرو ،ن أمحد, رةع األةيار لنصريريريريريوب األعبار، تح. عبد األمري مهنا، ) ،ريوس: ميسععععععيفععععععة األعلم للم بوعاس، 1992(, 5/ 390 مع اهلامش . 62 أمحد, ز،يد, اآلداب البية يف شبه القارة اهلند , 203. وصف الطبيعة يف الشعر العريب بشبه القارة اهلندية | Mahmoud Naassan
ِّ ِّ ِّ 60 أ-املباين لاأللفاظ: ودا رأي ُت ال يفي ف يف رأسه يببة كعما ال ش ،عرقا من خ ل غمعال ِّ ِّ . من ح ث املباين: فنايشععععععقُهُ ح لهعقع ُت ،هعدِّر فععل معا يععععو الزمع ُت أ ي لعع ال ِّ ِّ وقد امقاز وصف ال بيعة يف الشعر العريب ،شبه القارة يف امله ابدمي اس اآلتية: و ععذ ُس ،عقععر عيعه أريععُد لعبعا ععهُ وذلععب م ْن عاداس كعععِّ ل مع عام - أتهر شعععععععراك شععععععبه القارة يف أ،ياوة الشعععععععرية جعاين القرآن الكرمي، واسععععععقمدوا أفكارية وهقافقهة يف شعععععععرية ِّ 61 فجععا ل وي جعريا صعوس ابعرل وأُ،ْع ُت ،قعر ع ي عذ،عُلُ وشععععمعال العريب من روش اإلس ل الذي قد ترك يف فو، الشعراك آاثرا عميقة، و،هماس وا ة يف تلب الب د، ويقجلى ينا الشاعر يهف تفاصيل الفيل أبن له خرووما ووي يشبه اليفيف، ولو ه أك ر ،يا ا من لون ماك احلديد، ذلب م يف شعر ادف حممد عبا، القيفرتي، والدكقور حممد ياك احلق الهويف. ً ً ً ويو عععع قة جداً لدرجة إن يرب من أمامه فهو معذور وال عقاب عليه، وأما ،ريق سععععيف أمال رأسععععه البعععع ة م ل -كرة ادعاين، وو ععععععوش الداللة، وجودة اليفععععععبب، ومقا ة األ،ياس يف معظة األ،ياس لوصععععععف ال بيعة، وذلب يبعععععععععبة مرتفعة فيلمع م ل الربا من خ ل ال يول، مث ياأت عليه فقعلقت ،نا،يه أريد اقق عه من جذور وي من ،فبععل ا قشععار العلة والفليفععفة، وال قافة، وتوسععع احلبععارة، ووبيعة البيئة اك ،ة، وأجواعها الهععافية، وتلقيح األفكار عاداس كل احملارب ، فجال ،ه جولة كاد ب مه فاعقمد على أصعععععععول النا،ني فاققلعا من أصعععععععلهما وفر الفيل و،ق يف األقالية ادقعددة، واددن الشععععاسعععععة، وكل ذلب أه ريف تكوين الشععععر الوصعععف وهروته األد،ية، وأسعععهة يف خهعععو،ة القرانن يف يد كجبلني مشهورين يف ، د العرب . اكيال، وتعمق ادعاين، وترتيب األفكار، وتيفععليفععل العباراس وترا، ها يف سععياقة الشعععر عرب األزمنة اد قلفة، ولي وقد قال أيبا اليفيد عل صدر الدين ،ن أمحد ادعروف اب،ن معهول ) س 1117 يع ( يف تشبيه الفيل : ذلب ،بعيد دن يدقق يف مهارعه وأعجاز ، ويقأمل يف مقدماته وخوامته. ً يذا يو الفيعععععععععععل الذي يبعدو العجيب لنا،عِّه 211 - وحدة ادو ععععععوع يف وصععععععف ال بيعة وترا، أج اعها لد ييالك الشعععععععراك اديفععععععلمني يف شععععععبه القارة اهلندية؛ ُ ُ حي قاموا حبشععععد جهودية واسععععقجماع واققهة وأفكارية للوصععععف الشعععععري، وتشعععع يص ال بيعة، والقجارب مع 62ِّ لي قل قد افقععععععر ، النعععها ر قبعان يف أ عيا،عه مناهريا، واسقن اا أجواعها ادقنوعة، ومشايديا احلية، وذلب دون الرجوع إق مقدماس متهيد للمو وع، وسبل ت تشري إق ال رض. ينا الشاعر يقيف دل كلماس ،يفي ةً ووا ةً فيقول: يذا الفيل الذي قعجب لقر يه األ،يبني، إ ه الليل قد القهة النهار فبق ذراعان ووي ن من النهار يف أ يا،ه. - صعععدا اللهجة، وصعععفاك احل ، وحيفعععن اال يفعععجال، ودقة النظرة يف وصعععف ال بيعة وأحواهلا ادق رية؛ حي . قال ييالك الشعراك ،ققدمي صور انوقة، ووقاعع حية لكل ما يقع تت حواسهة أو ر خبواورية. IV عصائص لصف الطب ب الفن يف شبه القارة اهلند و،عد دراسععة قدية لقهععاعد شعععراك شععبه القارة اهلندية وأ،ياوة الشعععرية يف وصععف ال بيعة عرب العهععور اد قلفة 2. من ح ث األلفاظ : منذ الفقح اإلسعععععع م إق وققنا احلا ععععععر وفق ما تييفععععععر ل االو ع عليه من ادادة األد،ية ودراسععععععقها الفنية تبني لنا وأما من الناحية اللفظية لألشعار يف وصف ال بيعة عند شعراك شبه القارة، فققل ص فيما يل : اكهاعص القالية:
- وجود ألفاظ القرآن الكرمي واسعععقعماهلا يف األ،ياس الشععععرية لوصعععف ال بيعة، واالسعععقعا ة ا يف ظة الشععععر 60 وتركيبه األديب، ولي ذلب غريبا يف البيئة اهلندية وما بي ا من اددن والدول؛ إذ كان يذا األسلوب شاععا لد يذا البيت مل يرد يف مهداين, " الشبي البييب يف عكسرار ", 99. 61 أيع الشعراك اديفلمني، ومنهجا مقبعا يف اليفياقة الشعرية ج قلف أشكاهلا الفنية ودراسقها ادو وعية. مهداين, " الشبي البييب يف عكسرار ", 99 . واناحظ , كراب احل وار 7/ ؛69 حي أورد األ،ياس كلها. وينظر: يوسف, رزا هللا, جماين األدب يف حدائق البيب, )،ريوس: م بعة اآلابك الييفعععععععوعيني، ١٩١٣(, 4/ 229. وال اشعععععععري, أ،والقاسعععععععة حممود ،ن - ج الة األلفاظ، وقوة الرتاكيب للكلماس ال اسقعملت يف سياقة الشعر، وأداك القعبري لوصف ال بيعة. عمرو ،ن أمحد, رةع األةيار لنصريريريريريوب األعبار، تح. عبد األمري مهنا، ) ،ريوس: ميسععععععيفععععععة األعلم للم بوعاس، 1992(, 5/ 390 مع اهلامش . 62 أمحد, ز،يد, اآلداب البية يف شبه القارة اهلند , 203. Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
- الرباعة يف اخقيار األلفاظ ال تق كل وحاجة ادعاين إليها؛ حي فبععععععل الشعععععععراك غالباً يف وصععععععف ال بيعة ومناهريا اليفععهل الوا ععح من الرتاكيب وإن كان أحياان ال الو ،عض الكلماس من القكلف يف االخقيار والقجميل والق بري يف ادفرداس.
- رقة األلفاظ اديفععععقعملة وميلها إق اليفععععهولة يف وصععععف ال بيعة غالباً، وسعععع مقها من اكشععععو ة، والكلماس ِّ ُّ ال ريبة، واأللفاظ النادرة والشعععععععععاذة وإ ْن ُوج د فيها أحياانً ،عض ادفرداس الهععععععععععبة ال ال يُيفعععععععععقدل على معا يها إال ابدعاجة العر،ية واالسقعا ة ا لفب رموزيا، ومعرفة داللقها.
- أتهر األ،ياس الشععععرية يف وصعععف ال بيعة وكلماوا اديفعععقعملة ابألد،ني الفارسععع واألردي؛ حي قال شععععراك شبه القارة ابسق دال كلماس أعجمية يف األشعار، وت ودوا ا يف أوصافهة الشعرية، ووهفويا يف داللة الكلماس، وصعععععورة األسعععععاليب يف األداك، ويذ الظايرة كا ت مألوفة يف تلب البيئة العلمية، وهنبعععععقها ال قافية والل وية، وذلب قيجة الحقكاك الشعععععوب ،بعبععععها، وتبادل األفكار، ودمج احلبععععاراس وإ قاجاوا يف كافة األصعععععدة وال سععععيما يف انا ب ال قايف واألديب.
ب- األسال ا األدة : 212 ِّ فبعععععع ً عما ُوج د لد الشعععععععراك يف قهععععععاعدية الشعععععععرية لوصععععععف ال بيعة من ج الة األلفاظ، وقوة الرتاكيب، وروعة ادعاين، واخقيار ادفرداس ال تنيفعععععجة مع سعععععياا األشععععععار وأداك الداللة، والرقة يف الكلماس واليفعععععهولة يف ادعاين غالبا، والقكلفة يف القهعععنيف، وتمل النف وعهعععريا يف النظة أحياان، ف مة هواير أد،ية أخر حفلت ا أ،ياوة الشعرية، وي أتيت على الن و القال:
- اسععق دال الهععور الب غية، واأللوان اكيالية اد قلفة يف شعععر ال بيعة ووصععفها اك ب عرب أدوار ادقعددة، حيقال أولئب الشعععععراك يف أشعععععارية ابسععععقعمال الب غة وأشععععكاهلا، ومألوا إ قاجهة ابحمليفععععناس البديعية، ورواعع الهععور، وتفننوا يف عر ععها، وأك روا من تهععويريا ح أصععبح يذا األسععلوب ميداان للرباعة الل وية، والقدرة الب غية لد الشعععراك يف تلب الب د، ومل يكن فعلهة يذا يف الواقع ،دعاً ميفععقفرداً، وإاا جاك تبعاً دا كان عليه حال الشعععر من قبل، فقد ههر من الشعراك العرب من امقألس أشعارية ابد مح الب غية أيبا ً.
- تبعععععمني اإلشعععععاراس القاراية وان رافية يف أشععععععارية ال سعععععيقت لوصعععععف ال بيعة وأحواهلا اد قلفة، ويذ الظايرة األد،ية وداللقها الفنية تدرك دن يدقق النظر يف أ،ياوا الشعرية وسياقها األديب.
- االققبا، من اآلمس القرآ ية، وتبمني األشعار ا لد ظمها وتريريا. وصف الطبيعة يف الشعر العريب بشبه القارة اهلندية | Mahmoud Naassan
- اسعععقمداد الروش اكيالية يف األداك القعبريي، وتهعععوير ادشعععايد احلية يف األ،ياس الشععععرية وقهعععاعديا لوصعععف - الرباعة يف اخقيار األلفاظ ال تق كل وحاجة ادعاين إليها؛ حي فبععععععل الشعععععععراك غالباً يف وصععععععف ال بيعة ال بيعة وقد أ،دع يف يذا انا ب الشعععععععععراك ،شععععععععبه القارة ابلرباعة يف القهععععععععوير، واإلغراا يف الق يل، والقعاوف مع ومناهريا اليفععهل الوا ععح من الرتاكيب وإن كان أحياان ال الو ،عض الكلماس من القكلف يف االخقيار والقجميل ال بيعة، والقجاوب مع احلبارة، وا عك ذلب على شعرية يف الهناعة األد،ية ودراسقها الفنية. والق بري يف ادفرداس.
ج- منهج القصائد لألواهنا: - رقة األلفاظ اديفععععقعملة وميلها إق اليفععععهولة يف وصععععف ال بيعة غالباً، وسعععع مقها من اكشععععو ة، والكلماس ِّ ُّ ال ريبة، واأللفاظ النادرة والشعععععععععاذة وإ ْن ُوج د فيها أحياانً ،عض ادفرداس الهععععععععععبة ال ال يُيفعععععععععقدل على معا يها إال ،دأ الشعععراك يف شععبه القارة ،نيفععج األ،ياس الشعععرية يف وصععف ال بيعة و ظة القهععاعد فيها ،دون أي متهيد أو ابدعاجة العر،ية واالسقعا ة ا لفب رموزيا، ومعرفة داللقها. مقدمة فيهدفون مباشعععععرة إق ادقهعععععود األصعععععل من سعععععوا القهعععععيدة والبداية ا خ فاً دا كان عليه شععععععراك العرب القدماك الذين كا وا ييفععععععععععععععقهلون قهعععععععععععععععاعدية جقدماس فكالوقو على األو ل أو البكاك على الدمر، أو الق ل - أتهر األ،ياس الشععععرية يف وصعععف ال بيعة وكلماوا اديفعععقعملة ابألد،ني الفارسععع واألردي؛ حي قال شععععراك والقشب ب، وحنو ذلب، و،ذلب قد خرج شعراك شبه القارة عن ادعقاد لبنية القهيدة وشكلها ادوروث، فرتاية يبدأون شبه القارة ابسق دال كلماس أعجمية يف األشعار، وت ودوا ا يف أوصافهة الشعرية، ووهفويا يف داللة الكلماس، ،وصععععف ال بيعة وأحواهلا من ال يور والورود، والبيفععععاتني واحلداعق، واألهنر والربك، والشععععم والنهار وأحوال ال مان وصعععععورة األسعععععاليب يف األداك، ويذ الظايرة كا ت مألوفة يف تلب البيئة العلمية، وهنبعععععقها ال قافية والل وية، وذلب وتقلباس الدير، وعواصعععععف انو، وغيول اليفععععع اب، و،را الفلب ورعد اليفعععععماك، وحنو مما يقعلق جشعععععايد ال بيعة قيجة الحقكاك الشعععععوب ،بعبععععها، وتبادل األفكار، ودمج احلبععععاراس وإ قاجاوا يف كافة األصعععععدة وال سععععيما يف وسنن الكون. انا ب ال قايف واألديب.
وأما ،نية القهععاعد الشعععرية وأ،ياوا ادنظومة للموسععيقى الهععوتية وألواهنا العرو ععية، فإن معظة األعمال الشعععرية ب- األسال ا األدة : 213 ال تناولت وصف ال بيعة وأشكاهلا كا ت يف الب ور ك رية األوزان والقفاعيل، وي األوزان الققليدية للشعر العريب فبعععععع عما وِّجد لد الشعععععععراك يف قهععععععاعدية الشعععععععرية لوصععععععف ال بيعة من ج الة األلفاظ، وقوة الرتاكيب، القدمي وعلى قوافيه العرو ية، ويذا ما يقبح جليا من سرد الشوايد والنماذج ال سبقت يف أ واع وصف ال بيعة، ً ُ وروعة ادعاين، واخقيار ادفرداس ال تنيفعععععجة مع سعععععياا األشععععععار وأداك الداللة، والرقة يف الكلماس واليفعععععهولة يف ومو وعاوا اد قلفة. ادعاين غالبا، والقكلفة يف القهعععنيف، وتمل النف وعهعععريا يف النظة أحياان، ف مة هواير أد،ية أخر حفلت ا وأما األوزان القهرية فلة جند هلا حظاً وافراً يف إ قاج ييالك الشعراك وآاثرية األد،ية سو القليل من الناهمني أ،ياوة الشعرية، وي أتيت على الن و القال: لوصعععععف ال بيعة يف تلب الب د، و،ذلب ر توافقاً وا يفععععع اابً من حي األوزان ،ني األشععععععار ادنظومة يف وصعععععف - اسععق دال الهععور الب غية، واأللوان اكيالية اد قلفة يف شعععر ال بيعة ووصععفها اك ب عرب أدوار ادقعددة، ال بيعة و،ني شعراك العرب القدماك يف عدل اسق دال األوزان القهرية يف معظة إ قاجهة الشعري، وتراههة األديب. حيقال أولئب الشعععععراك يف أشعععععارية ابسععععقعمال الب غة وأشععععكاهلا، ومألوا إ قاجهة ابحمليفععععناس البديعية، ورواعع اخلامت الهععور، وتفننوا يف عر ععها، وأك روا من تهععويريا ح أصععبح يذا األسععلوب ميداان للرباعة الل وية، والقدرة الب غية لد الشعععراك يف تلب الب د، ومل يكن فعلهة يذا يف الواقع ،دعاً ميفععقفرداً، وإاا جاك تبعاً دا كان عليه حال الشعععر و ذا العرض لوصععععععععععف ال بيعة الشعععععععععععري وأ واعه ادقعددة من وصععععععععععف احليواانس والنباوس، وال يور والورود، من قبل، فقد ههر من الشعراك العرب من امقألس أشعارية ابد مح الب غية أيبا ً. والبيفععععاتني واحلداعق، وسععععنن الكون، وعوامل اليفععععماك الحظنا جهود شعععععراك شععععبه القارة اهلندية يف الوصععععف الشعععععري ابرزة، وإ قاجهة وافرا يف ميادين األدب ودراسععععععقه الفنية، فقد ا قامو،وصععععععف ادوجوداس وتشعععععع يص احلقاعق جا يف - تبعععععمني اإلشعععععاراس القاراية وان رافية يف أشععععععارية ال سعععععيقت لوصعععععف ال بيعة وأحواهلا اد قلفة، ويذ ذلبمن األحوال واهليئاس، وسععععاقويا يف أ،ياس شعععععرية راععة ومق وعاس راقية تشععععهد هلة حبيفععععن اليفععععبب، وجودة الظايرة األد،ية وداللقها الفنية تدرك دن يدقق النظر يف أ،ياوا الشعرية وسياقها األديب. القهوير، وسعة ال باع، ودقة اد حظة. - االققبا، من اآلمس القرآ ية، وتبمني األشعار ا لد ظمها وتريريا. ِّ وجاك ذلب كله مم وجاً ،وجدان الشععععععاعر وح يفععععععه الرقيق ،وعاوفقه الهععععععادقة، وتعبرياته احليفععععععنة، إذ الوصععععععف الشعري ععععع ووصف ال بيعة فرع منه ععععع م رد عن ذلب فإ ه ال يكون أدابً جعنا االص ح ، وال يندرج تت فنه Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
األديب؛ ولذلب ال ينب لألديب أو الشععاعر االققهععار على وصععف ما ير أو رسععة ما ي حظ ، وإاا ينقل شعععور وعاوفقه أهناك رمسه وتهعععععوير لل قاعق ال يشعععععايديا من مشعععععايد ال بيعة، وسعععععننها الكو ية، والوصعععععف ذا ادعي وا سع يقناول كل ش ك وله أسلوب مقنوع؛ ولذلب قال الشعراك: إن ُج ل الشعر يرجع إق ابب الوصف ، ويقدخل يف ك ري من الفروع.
وكما أن للوصععععف الشعععععري قيمة فنية، وأهراً أد،ياً يف الرتاث الفكري والل وي ؛ حي وجدان له عناية خاصععععة لد األدابك العرب وغريية عامة وشعراك شبه القارة اهلندية خاصة عرب العهور اد قلفة، وذلب لكو ه يشكل أحد األغراض الشعععععععرية البارزة يف ابب األدب العريب وفنه الشعععععععري ، كما أ ه ينيفععععععجة مع ف رة اإل يفععععععان؛ أل ه ، بيعقه بقاج إق ما يكشف له من ادوجوداس، وال يكون ذلب إال ،قم يل احلقيقة وأتديقها إق القهور عن وريق احلوا،.
املصادر لامليا ع القنوج , صديق ،ن حيفن، أجبد البلوم, تح. عبد انبار زكار، دمشق: منشوراس وزارة ال قافة واإلرشاد القوم , ١٩٧٨. أمحد, ز،يد, اآلداب البية يف شبه القارة اهلند ، تر. عبد ادقهود حممد شلقام , العراا: منشوراس وزارة ال قافة والفنون، ١٩٧٨. إدري , أمحد, األدب البييب يف شبه القارة اهلند حر ألاعي القير البشي ن، عني للدراساس والب وث اإل يفا ية واالجقماعية, ١٩٩٨. 214 ال اشري, أ،والقاسة حممود ،ن عمرو ،ن أمحد, أساس البالي ، تح. حممد ابسل عيون اليفود، ،ريوس: دار الكقب العلمية, ١٩٩٨. العريب, إمساعيل, اإلسالم لالر ارات احلضار يف شبه القارة اهلند ، الدار العر،ية للكقاب, ١٩٨٥. الشايب, أمحد, األسلوب, مكقبة النهبة ادهرية, ٢٠٠٣. ال ركل , خري الدين، اإلعالم, ،ريوس: دار العلة للم يني، ٢٠٠٢. احليفين, عبد احل , اإلعالم مبن يف اتر و اهلند من األع ار = نزه اخلواطي لهبج املسامع لالنواظي، ،ريوس: دار ا،ن ح ل ,١٩٩٩. اليفداين, خالد سامل, أعالم إسالم من شبه القارةاهلند ، الكويت: ادكقبة العامرية, ٢٠١٤. ال ،يدي، حممد ،ن حممد احليفيين, اتج البيلس من واهي القاموس, تح. اموعة من احملققني، دار اهلداية. انويري، أ،و هر إمساعيل ،ن محاد, اتج اللغ لصحاح البية = الصحاح, تح. أمحد عبد ال فورع ار، ،ريوس: دار العلة للم يني، ١٩٨٧. الرافع , مه فى صادا, اتر و آداب البيب، دار الكقاب العريب. حيفني, حيفني, الرحي ي األديب, مكقبة العبيكان, ٢٠٠٤. احليفين, عبد احل ، النقاف اإلسالم يف اهلند = مبارف البوارف يف أنواع البلوم لاملبارف, القايرة : ميسيفة ينداوي للقعلية وال قافة، ٢٠١٢ل. اهلا , أمحد ،ن إ،رايية، واهي األدب يف أة ات لإنشاء لغ البيب , تح. ننة من انامعيني، ،ريوس: ميسيفة ادعارف. وصف الطبيعة يف الشعر العريب بشبه القارة اهلندية | Mahmoud Naassan
أمحد, أيل, حيك الرأل ف عللغ البية يف اإلقل اب الشمايل اهلندي يف القينني النامن عشي لالراسع عشي, دمشق: األديب؛ ولذلب ال ينب لألديب أو الشععاعر االققهععار على وصععف ما ير أو رسععة ما ي حظ ، وإاا ينقل شعععور منشوراس وزارة ال قافة واإلرشاد القوم ، ١٩٧٧. وعاوفقه أهناك رمسه وتهعععععوير لل قاعق ال يشعععععايديا من مشعععععايد ال بيعة، وسعععععننها الكو ية، والوصعععععف ذا ادعي اناحظ، حبرعمرو, كراب احل وار ، ،ريوس: دار الكقب العلمية، ١٤٢٣. وا سع يقناول كل ش ك وله أسلوب مقنوع؛ ولذلب قال الشعراك: إن ُج ل الشعر يرجع إق ابب الوصف ، ويقدخل ال اشري, أ،والقاسة حممود ،ن عمرو ،ن أمحد, رة ع األةيار لنصوب األعبار، تح. عبد األمري مهنا، ،ريوس: ميسيفة يف ك ري من الفروع. األعلم للم بوعاس، ١٩٩٢. البلكرام , غ ل عل آزاد احليفيين الواس , سبح املي ار يف آدر هندسرار، تح. حممد سعيد ال رب ، ،ريوس - ، داد: وكما أن للوصععععف الشعععععري قيمة فنية، وأهراً أد،ياً يف الرتاث الفكري والل وي ؛ حي وجدان له عناية خاصععععة الرافدين, ٢٠١٥. لد األدابك العرب وغريية عامة وشعراك شبه القارة اهلندية خاصة عرب العهور اد قلفة، وذلب لكو ه يشكل أحد القريواين، أ،وعل احليفن ،ن رشيق, البمدة يف حماسن الشبياء لآداةه, تح. حممد حمي الدين عبد احلميد، ،ريوس: دار انيل، األغراض الشعععععععرية البارزة يف ابب األدب العريب وفنه الشعععععععري ، كما أ ه ينيفععععععجة مع ف رة اإل يفععععععان؛ أل ه ، بيعقه ١٩٨١. بقاج إق ما يكشف له من ادوجوداس، وال يكون ذلب إال ،قم يل احلقيقة وأتديقها إق القهور عن وريق احلوا،. ا،ن منظور, حممد ،ن مكرل, لسار البيب, ،ريوس: دار صادر١٤١٤. يوسف, رزا هللا, جماين األدب يف حدائق البيب, ،ريوس: م بعة اآلابك الييفوعيني، ١٩١٣. املصادر لامليا ع الفيوم , أمحد ،ن حممد, املصباح املن يف يي ا الشيح ال ب , ،ريوس: ادكقبة العلمية. القنوج , صديق ،ن حيفن، أجبد البلوم, تح. عبد انبار زكار، دمشق: منشوراس وزارة ال قافة واإلرشاد القوم , ١٩٧٨. امع الل ة العر،ية ابلقايرة ) إ،رايية مه فى، وأمحد ال مس، وحممد النجار- وغري ( املبجاب الوس ط, دار الدعوة. أمحد, ز،يد, اآلداب البية يف شبه القارة اهلند ، تر. عبد ادقهود حممد شلقام , العراا: منشوراس وزارة ال قافة والفنون، عمر, أمحد اقارعبد احلميد, مبجاب اللغ البية املباصية، عامل الكقب, ٢٠٠٨. ١٩٧٨. لق ويين, أمحد ،ن فار،, مقا س اللغ , تح. عبد اليف ل حممد يارون، دار الفكر, ١٩٧٩. إدري , أمحد, األدب البييب يف شبه القارة اهلند حر ألاعي القير البشي ن، عني للدراساس والب وث اإل يفا ية 215 األ باري, عبد الرمحن ،ن حممد, نزه األلباء يف طبقات األدعء, تح. إ،رايية اليفامراع ، األردن: مكقبة ادنارع ال رقاك, ١٩٨٥. واالجقماعية, ١٩٩٨. أ،و الفرج، قدامة ،ن جعفر, نقد الشبي, قيف ن ينة: م بعة انواعب, ١٣٠٢. ال اشري, أ،والقاسة حممود ،ن عمرو ،ن أمحد, أساس البالي ، تح. حممد ابسل عيون اليفود، ،ريوس: دار الكقب العلمية, النويري، أمحد ،ن عبد الوياب, هنا األرب يف فنور األدب, القايرة: دار الكقب والواثعق القومية، ١٤٢٣. ١٩٩٨. اددراس , حممد ابقر, مقاماس ويلورية , تح. حممد عارف يفية، رسال دكروراة ي منشورة, جامعة ،شاور، ابكيفقان، العريب, إمساعيل, اإلسالم لالر ارات احلضار يف شبه القارة اهلند ، الدار العر،ية للكقاب, ١٩٨٥. ١٩٩٩. الشايب, أمحد, األسلوب, مكقبة النهبة ادهرية, ٢٠٠٣. إرشاد, حممد, إسهاماس علماك شبه القارة يف آداب اليفرية والقاريخ والرتاجة ابلعر،ية , رسال دكروراة ي منشورة, جامعة ال ركل , خري الدين، اإلعالم, ،ريوس: دار العلة للم يني، ٢٠٠٢. ،نجاب، ابكيفقان، ٢٠٠٦. احليفين, عبد احل , اإلعالم مبن يف اتر و اهلند من األع ار = نزه اخلواطي لهبج املسامع لالنواظي، ،ريوس: دار ا،ن ح ل مهداين, حامد أشرف, الشعر العريب يف ابكيفقان من ١٩٤٧ إق ٢٠٠٠ل ) دراسة قدية( ، رسال دكروراة ي منشورة, ,١٩٩٩. جامعة ،نجاب، ابكيفقان, ٢٠٠٦. اليفداين, خالد سامل, أعالم إسالم من شبه القارةاهلند ، الكويت: ادكقبة العامرية, ٢٠١٤. ال ،يدي، حممد ،ن حممد احليفيين, اتج البيلس من واهي القاموس, تح. اموعة من احملققني، دار اهلداية. انويري، أ،و هر إمساعيل ،ن محاد, اتج اللغ لصحاح البية = الصحاح, تح. أمحد عبد ال فورع ار، ،ريوس: دار العلة للم يني، ١٩٨٧. الرافع , مه فى صادا, اتر و آداب البيب، دار الكقاب العريب. حيفني, حيفني, الرحي ي األديب, مكقبة العبيكان, ٢٠٠٤. احليفين, عبد احل ، النقاف اإلسالم يف اهلند = مبارف البوارف يف أنواع البلوم لاملبارف, القايرة : ميسيفة ينداوي للقعلية وال قافة، ٢٠١٢ل. اهلا , أمحد ،ن إ،رايية، واهي األدب يف أة ات لإنشاء لغ البيب , تح. ننة من انامعيني، ،ريوس: ميسيفة ادعارف. Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
Kaynakça
Ahmed, Cemîl. Hareketu’t te’lîf bi’l lugati’l ‘Arabiyye fi’l iklîmi’ş şimâli’l Hindî, Dimaşk, Menşûratu vizâreti’s sekâfe, 1977. Ahmed, e d. el ‘âdâbu’l ‘Arabiyye fî Şibhi’I kârreti’l Hindiyye, Trc: ‘Abdulmaksûd Muhammed Şelkâmî, Irak: Menşûrâtu vizâreti’s sekâfe ve’l funûn, 1978. Ebu’l Ferec, Kudâme b. Cafer. Nakdu’ş şi‘r, Kostantîniyye: Matbaatu’l cevâib, 1302. l ‘Arabî, İsmâîl. el İslâm ve’t tiyyârâti’l hadâriyye fî Şibhi’I kârreti’l Hindiyye, ed Dâru’l ‘Arabiyye li’l kitâb, 1985. l Belikrâmî, Gulâm Âzâd el Huseynî el Vâsitî. Sebhetu’l mercân fî âsâri Hindistân, h Muhammed Saîd, Beyrut: er Râfidîn, 2015. l Câhız, ‘Amr b. Bahr. Kitâbu’l hayevân, Beyrut: Dâru’l kutubi’l ‘ilmiyye, 1423. l Cevherî, İsmâîl b. Hammâd. Tâcu’l luga e ihâhi’l ‘Arabiyye, h Ahmed ‘Abdulgafûr ‘Attâr, e Dâru’l ‘ilm li’l melâyîn, 1987. l Enbârî, ‘Abdurrahmân b. Muhammed. Nuzhetu’l elibbâ’ fî tabakâti’l udebâ’, h İbrâhîm es Sâmirrâî, Ürdün: Mektebetu’l menâr, Zerka, 1985. l Feyyûmî, Ahmed b. Muh mmed, el Misbâhu’l munîr fî garîb’ş şerhi’l kebîr, e el Mektebetu’l ‘ilmiyye. l Hasenî, ‘Abdulhay. El İ ‘lâm bi men fî târîhi’l Hind mine’l a‘yân, Beyrut: Dâru İbn m, . l Hasenî, ‘Abdulhayy. E Sekâfetu’l İslâmiyye fi’l Hind, h e e esetu Hindâvî, . l Hâşimî, Ahmed b. İbrâhîm. Cevâhiru’l edeb fî ebyâti ve inşâi lugati’l ‘Arab, h . 216 Komisyon, Beyrut: Muessesetu’l maârif, tsz. el Kannûcî, Sıddîk b. Hasen. Ebcedi’l ‘ulûm, Thk: Abdulcebbâr Zekkâr, Dimaşk: Menşûrâtu vizâreti’s sekâfe ve’l irşâdi’l kavmî, 1978. l Kayrevânî, Ebû ‘Alî el Hasen b. Reşîk. El ‘Umde fî mahâsini’ş şuarâi ve âdâbihi, h . Muahmmed Muhyiddîn ‘Abdulhamîd, Beyrut: Dâru’l cîl, 1981. l Kazvînî, Ahmed b. Fâris. Mekâyîsu’l luga, Thk: ‘Abdusselâm Muhammed Hârûn, Dâru’l , . l Medârisî, Muhammed Bâkır. “Makâmâtu Veylîriyye”, Thk: Muhammed ‘Ârif Nesîm, (Yayınlanmamış Doktora Tezi, Başur Üniversitesi, Pakistan), 1999. Nuveyrî, Ahmed b. ‘Abdilvehhâb. Nihâyetu’l Ereb fî funûni’l edeb, Kahire: Dâru’l e’l vesâiki’l m e, . Rafi‘î, Mustafâ Sâdık. Târîhu âdâbi’l ‘Arab, Dâru’l kitâbi’l ‘Arabî. Eş Şâyib, Ahmed el Uslûb, Mektebetu’n nahdati’l Mısriyye, 2003. Seddânî, Hâlid Sâlim. A‘lâmun İslâmiyye min Şibhi’I kârreti’l Hindiyye, e el e tebetu’l ‘âmiriyye, 2014. Zebîdî, Muhammed b. Muhammed el Huseynî. Tâcu’l ‘arûs, Dâru’l hidâye. y.y., . Zemahşerî. Ebu’l Kâsım Mahmûd, Esâsu’l belâga, Thk: Muhammed Bâsil ‘Uyûnu’ sûd, Beyrut: Dâru’l kutubi’l ‘ilmiyye, 1998. Zemhaşerî, Ebu’l Kâsım Mahmûd. Rabî‘u’l ebrâr ve nusûsu’l ahbâr, Thk: ‘Abdulemîr Muhennâ, Beyrut: Muessesetu’l ‘alemî li’l matbuât, 1992. Ziriklî, Hayruddîn. el A‘lâm, Beyrut: Dâru’l ‘ilm li’l melâyîn, 2002. Hemdânî, Hâmid Eşref. “eş Şu‘arâi’l ‘Arabî fî Pâkistân min 1947 ilâ 2000 (Dirâse nakdiyye)”, (Yayınlanmamış Doktora Tezi, Başur Üniversitesi, Pakistan), . وصف الطبيعة يف الشعر العريب بشبه القارة اهلندية | Mahmoud Naassan
Kaynakça e , e . Et Tahrîru’l edebî, Mektebetu’l ‘ubeykân, 2004 . İbn Manzûr, Muhammed b. Mukrim. Lisânu’l ‘Arab, Beyrut: Dâru Sadır, 1414. Ahmed, Cemîl. Hareketu’t te’lîf bi’l lugati’l ‘Arabiyye fi’l iklîmi’ş şimâli’l Hindî, Dimaşk, İdrîs, Ahmed. el Edebu’l ‘Arabî fî Şibhi’I kârreti’l Hindiyye hettâ evâhiri’l karni’l ‘işrîn, ed Menşûratu vizâreti’s sekâfe, 1977. Dirâsât ve’l buhûsi’l insâniyye ve’l ictimâiyye, 1998. Ahmed, e d. el ‘âdâbu’l ‘Arabiyye fî Şibhi’I kârreti’l Hindiyye, Trc: ‘Abdulmaksûd İrşâd, Muhammed. “İshâmâtu ‘ulemâi Şibhi’l kârreti fî âdâbi’s sîreti ve’t târîh ve’t Muhammed Şelkâmî, Irak: Menşûrâtu vizâreti’s sekâfe ve’l funûn, 1978. terâcim bi’l ‘Arabiyye”, (Yayınlanmamış Doktora Tezi, Pencap Ebu’l Ferec, Kudâme b. Cafer. Nakdu’ş şi‘r, Kostantîniyye: Matbaatu’l cevâib, 1302. Üniversitesi, Pakistan), 2006. l ‘Arabî, İsmâîl. el İslâm ve’t tiyyârâti’l hadâriyye fî Şibhi’I kârreti’l Hindiyye, ed Dâru’l Umer, Ahmed Muhtâr ‘Abdulhamîd. Mucemu’l lugati’l ‘Arabiyye el Mu‘âsira, ‘Âlemu’l ‘Arabiyye li’l kitâb, 1985. , . l Belikrâmî, Gulâm Âzâd el Huseynî el Vâsitî. Sebhetu’l mercân fî âsâri Hindistân, h Yûsuf, Rizkullâh. Meccâni’l edeb fî hadâiki’l’Arab, Beyrut: Matbaatu’l âbâ’ el Yesû‘iyyîn, Muhammed Saîd, Beyrut: er Râfidîn, 2015. . l Câhız, ‘Amr b. Bahr. Kitâbu’l hayevân, Beyrut: Dâru’l kutubi’l ‘ilmiyye, 1423. l Cevherî, İsmâîl b. Hammâd. Tâcu’l luga e ihâhi’l ‘Arabiyye, h Ahmed ‘Abdulgafûr ‘Attâr, e Dâru’l ‘ilm li’l melâyîn, 1987. l Enbârî, ‘Abdurrahmân b. Muhammed. Nuzhetu’l elibbâ’ fî tabakâti’l udebâ’, h İbrâhîm es Sâmirrâî, Ürdün: Mektebetu’l menâr, Zerka, 1985. l Feyyûmî, Ahmed b. Muh mmed, el Misbâhu’l munîr fî garîb’ş şerhi’l kebîr, e el Mektebetu’l ‘ilmiyye. l Hasenî, ‘Abdulhay. El İ ‘lâm bi men fî târîhi’l Hind mine’l a‘yân, Beyrut: Dâru İbn m, . l Hasenî, ‘Abdulhayy. E Sekâfetu’l İslâmiyye fi’l Hind, h e e esetu Hindâvî, . l Hâşimî, Ahmed b. İbrâhîm. Cevâhiru’l edeb fî ebyâti ve inşâi lugati’l ‘Arab, h . Komisyon, Beyrut: Muessesetu’l maârif, tsz. 217 el Kannûcî, Sıddîk b. Hasen. Ebcedi’l ‘ulûm, Thk: Abdulcebbâr Zekkâr, Dimaşk: Menşûrâtu vizâreti’s sekâfe ve’l irşâdi’l kavmî, 1978. l Kayrevânî, Ebû ‘Alî el Hasen b. Reşîk. El ‘Umde fî mahâsini’ş şuarâi ve âdâbihi, h . Muahmmed Muhyiddîn ‘Abdulhamîd, Beyrut: Dâru’l cîl, 1981. l Kazvînî, Ahmed b. Fâris. Mekâyîsu’l luga, Thk: ‘Abdusselâm Muhammed Hârûn, Dâru’l , . l Medârisî, Muhammed Bâkır. “Makâmâtu Veylîriyye”, Thk: Muhammed ‘Ârif Nesîm, (Yayınlanmamış Doktora Tezi, Başur Üniversitesi, Pakistan), 1999. Nuveyrî, Ahmed b. ‘Abdilvehhâb. Nihâyetu’l Ereb fî funûni’l edeb, Kahire: Dâru’l e’l vesâiki’l m e, . Rafi‘î, Mustafâ Sâdık. Târîhu âdâbi’l ‘Arab, Dâru’l kitâbi’l ‘Arabî. Eş Şâyib, Ahmed el Uslûb, Mektebetu’n nahdati’l Mısriyye, 2003. Seddânî, Hâlid Sâlim. A‘lâmun İslâmiyye min Şibhi’I kârreti’l Hindiyye, e el e tebetu’l ‘âmiriyye, 2014. Zebîdî, Muhammed b. Muhammed el Huseynî. Tâcu’l ‘arûs, Dâru’l hidâye. y.y., . Zemahşerî. Ebu’l Kâsım Mahmûd, Esâsu’l belâga, Thk: Muhammed Bâsil ‘Uyûnu’ sûd, Beyrut: Dâru’l kutubi’l ‘ilmiyye, 1998. Zemhaşerî, Ebu’l Kâsım Mahmûd. Rabî‘u’l ebrâr ve nusûsu’l ahbâr, Thk: ‘Abdulemîr Muhennâ, Beyrut: Muessesetu’l ‘alemî li’l matbuât, 1992. Ziriklî, Hayruddîn. el A‘lâm, Beyrut: Dâru’l ‘ilm li’l melâyîn, 2002. Hemdânî, Hâmid Eşref. “eş Şu‘arâi’l ‘Arabî fî Pâkistân min 1947 ilâ 2000 (Dirâse nakdiyye)”, (Yayınlanmamış Doktora Tezi, Başur Üniversitesi, Pakistan), . Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
Doi: 10.34247/artukluakademi.688061 | Araştırma Makalesi
a aa an
a n n n an n n n
Citation/©: n, M u , tu e e t n n n n ub nt nent, tuklu k e , 2020 , 193-219.
n a
n n ub nt nent l e nt bute n ntly t t e e t n n tu e, n e e ne t e et y t t t n ut n b l te tu e. n t nte t, et e e te u ele ent n tu e u u n l n l nt , l e n e , en n en , l t e un e e, e , n l , n te eel . le ent n ultu e n l t n u l net , t , k n t , b t y , un n n, en be uty, t n l e e en n l e , n n , t l t t , te e e , b e t e , n ent , n en e ente e e l ub e t t e t n et . n t n t t , t e e t n t e n ent l n e n t e un ue n tu e t ken l e n t e u let t e et n e e y . ey e ul lle t e e ele ent t u e e t ty n t e el l te tu e. u t e e e t n nt n e le e e t n l y ell enten e e te t el e . en e et y n te ub e t n e ty n en u e tu e n e e . et n t e n n ub nt nent e n le t e l n nt n n tu e 218 t e ent e t ty n t e et y l ke e n ut t e n e e eel n n e t n t t e be ut ul e . ll t le t t e nen e e t n et y n et n t u e.
e e l e t t t e et t e n n ub nt nent e t t e e n t e e t n e , t ey u e ny u t n t e el l te tu e, n t ey e te t e eel n n t u t n t e e e n. tte t, t e e e t e e t n t e tu t n n le nt e ent t n e e ly e te . n t y, t e e e te n t e n n ub nt nent t n. n t, en t b t te t e e tu e ent ne e e, et y nn t ente t e el l te tu e n te te , n ll t e t t lue n l n u e n t u t ultu e. e e t n l n t tute n t nt et y ty e b l te tu e. n t en e, e e een t t t e e e l nte e t n et y, e e lly n e ent e , n t e n n ub nt nent et , et e b n n b et . t b e e t t t e n n Subcontinent poets were influenced by the Qur’ān n t e e t n n tu e t et y.
n t n, t een t t t e t u t n ultu e e e te e by t e t l . le t ee t n t e , n u e e, n t e n n n un e t n ble e e n t t e . e e e, t tu t n e l u let b ut t e e t n n tu e. n t e t t t e e u en e n t e l b n n ultu e n t e nt nent. ll t le t t e e t n n tu e t e t le t, le n n n e e eel n , n un tu l l k.
Gönderim Tarihi: 11.02.2020, Kabul Tarihi: 13.05.2020, Yayın Tarihi: 26.06.2020 وصف الطبيعة يف الشعر العريب بشبه القارة اهلندية | Mahmoud Naassan
a aa an s for the word structure of poe s about the depiction of nature in ndian Subcontinent poets in literary sentences and poetry words fro the Qur ān a n n n an n n n were used he poets here used ostly easy understandable and fancy Citation/©: n, M u , tu e e t n n n n ub nt nent, e pressions in the depiction of nature lthou h difficult co positions were tuklu k e , 2020 , found fro ti e to ti e they enerally a oided usin stran e words
n a nother feature of the ndian Subcontinent poe s is that they were influenced by ersian and rdu literature in nature depiction poe s ndeed poets used n n ub nt nent l e nt bute n ntly t t e e t n non rabic words to a e descriptions stron er enrich the eanin of the n tu e, n e e ne t e et y t t t n ut n b words and be effecti e in their poe s n this way their thou hts beca e l te tu e. n t nte t, et e e te u ele ent n tu e u sy phonious and the coupltes beca e lide co patible with the en iron ent in u n l n l nt , l e n e , en n en , l t e which they li ed n addition to these features related to the depiction of nature un e e, e , n l , n te eel . le ent n ultu e n in the poe s of the ndian Subcontinent poets it is seen that the for s of l t n u l net , t , k n t , b t y , un n n, elo uence are also used stron ly en be uty, t n l e e en n l e , n n , t l t t , te e e , b e t e , n ent , n en e s a atter of fact they were able to use rhetoric in all aspects in their poe s ente e e l ub e t t e t n et . n t n t t , t e e t n hey filled their products especially with their artistic and literary arts n this t e n ent l n e n t e un ue n tu e t ken l e n t e u let re ard they showed their astery of their s ills t also contains clues pointin t e et n e e y . ey e ul lle t e e ele ent t u e to history and eo raphy in depictin different states of nature in his poe s e t ty n t e el l te tu e. u t e e e t n nt n e le Quotations from the Qur’ān are also in his poe s s a result of our study of the e e t n l y ell enten e e te t el e . en e depiction of nature in rab poetry in the ndian eninsula it beca e clear that et y n te ub e t n e ty n en u e tu e n e e . the rab poetry in this eo raphy is co patible with the course of de elop ent et n t e n n ub nt nent e n le t e l n nt n n tu e and arts of rab poetry in eneral n this process this eo raphy had a lar e 219 t e ent e t ty n t e et y l ke e n ut t e n e e share of the poets ite s and the thou hts of the poets s a atter of fact this eel n n e t n t t e be ut ul e . ll t le t t e nen e situation can be clearly seen in his poe s and literary criticis studies e t n et y n et n t u e. he ndian Subcontinent poets products in arious for s of nature depictions e e l e t t t e et t e n n ub nt nent e t t e e n t e carried the to a hi h position in this field s a atter of fact there is a roup e t n e , t ey u e ny u t n t e el l te tu e, n t ey of litterateur and critics who are fa ous for contributin to the field of nature e te t e eel n n t u t n t e e e n. tte t, t e depiction on the continent here ha e also any poe s the continent has e e t e e t n t e tu t n n le nt e ent t n e e ly presented to the world of sla ic rab literature e te . n t y, t e e e te n t e n n ub nt nent t n. n t, en t b t te t e e tu e ent ne e e, et y nn t ente t e el l te tu e n te te , n ll t e t t lue n l n u e n t u t ultu e. e e t n l n t tute n t nt et y ty e b l te tu e. n t en e, e e een t t t e e e l nte e t n et y, e e lly n e ent e , n t e n n ub nt nent et , et e b n n b et . t b e e t t t e n n Subcontinent poets were influenced by the Qur’ān n t e e t n n tu e t et y.
n t n, t een t t t e t u t n ultu e e e te e by t e t l . le t ee t n t e , n u e e, n t e n n n un e t n ble e e n t t e . e e e, t tu t n e l u let b ut t e e t n n tu e. n t e t t t e e u en e n t e l b n n ultu e n t e nt nent. ll t le t t e e t n n tu e t e t le t, le n n n e e eel n , n un tu l l k.
دعاوى اخللل يف منهج احملدثني يف دراسة األسانيد وإثبات | Abdulaziz Muhammed el-Halef االتصال – عرض ومناقشةالقارة اهلندية
Doi: 10.34247/artukluakademi.587817 | Araştırma Makalesi
دعاوى اخللل يف منهج احملدثني يف دراسة األسانيد وإثبات االتصال – عرض ومناقشة
Abdulaziz Muhammed el-Halef
امللخص
يقوم هذا البحث على حمورين أساسيني يناقشهما ويبني الراجح يف كل منهما؛ راحملو األول: دعوى اخللل يف االعتماد على األسانيد، حيث يزعم البعض أن املنهج اإلسنادي عند احملدثني منهج ضعيف يسهل اخرتاقه، فما عليك إال أن تذكر إسناداً مشهوراً مث تلصق به ما شئت من ابطل، على أن دراسة األسانيد كانت متأخرة جداً، مل تعرفها القرون األوىل. كما أن هذا املنهج منهج شكلي يقوم على دراسة األسانيد دون النظر إىل ما تقود إليه هذه األسانيد من متوٍن ظاهرة البطالن. أما احملور الثاين فهو دعوى اخللل يف إثبات االتصال، إذ من املعلوم أن ثبوت االتصال هو أحد شروط احلديث املقبول، فال يصح احلديث ما مل يثبت حت م ل كل راٍو احلدي َث ممن هو فوقه. وقد بذل احملدثون جهوداً مضنيةً يف سبيل التحقق من االتصال بني الرواة النقلة بعضهم عن بعض. ويدعي العقالنيون أن احملدثني مل يوفَّقوا يف عملهم يف التحقق من االتص لا بني الرواة. ويف هذا البحث 221 سنتناول تفصيل منهج احملدثني يف إثبات االتصال أو احلكم بضده، مع تبيان انتقادات العقالنيني عليهم.
الكلمات املفتاحية: احملدثون – العقالنيون – االتصال – األسانيد – منهج.
İsnad Çalışmaları ve İttisalın İspatı Bağlamında Muhaddislerin Metodlarındaki Kusur (Zâfiyet) İddiaları
Atıf/©: Muhammed, Halef, İsnad Çalışmaları ve İttisalın İspatı Bağlamında Muhaddislerin Metodlarındaki Kusur (Zâfiyet) İddiaları, Artuklu Akademi, 2020/7 (1), 221-243.
Öz: Bu araştırmada iki ana konu ele alınıp incelenmiş ve her iki konudaki râcih olan görüş izah edilmeye çalışılmıştır. Bu ana konuların ilki isnad çalışmalarıdır. Bazı alimler, muhaddislerin isnad metodunun kusurlu ve kolaylıkla ihlal edilmesi mümkün ve kolay bir metod olduğunu iddia etmektedirler. Onlara göre meşhur bir senedi zikrederek, ona bâtıl herhangi bir metni yakıştırmak yeterlidir. Bununla birlikte isnad sistemi geç dönemlerde bilinmeye başlamış olup ilk dönemlerde böyle bir bilgi söz konusu değildi. Söz konusu muhaddislerin takip ettiği bu metod, şeklî (yüzeysel) bir metod olup apaçık bir şekilde batıl metinlere götürdüğüne bakmayan isnad sistemi üzerine kuruludur. İkinci konu ise ittisâlın
Dr., Başakşehir İslam ve Arap İlimleri Akademisi, [email protected].
Gönderim Tarihi: 15.07.2019, Kabul Tarihi: 19.04.2020, Yayın Tarihi: 26.06.2020 Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
isbatıdır. Bilindiği gibi ittisalın isbatı makbul hadisin şartlarındandır. Zira her ravi, rivayeti bir önceki raviden alarak rivayet etmedikçe, hadis sahih kabul edilmemektedir. Kaldı ki muhaddisler, ravilerin birbirleriyle olan ittisâlinin gerçekleşip gerçekleşmediğini tespit etmek için büyük çabalar sarfetmişlerdir. Ancak akılcılar, râvîlerin ittisâli meselesini tahkik etme hususunda, muhaddislerin başarısız olduklarını iddia etmektedir. Bu araştırmada muhaddislerin, ittisâlın isbatına veya aksine hüküm verirken takip ettikleri metodlar etraflıca ele alınıp değerlendirilmiş; bununla birlikte akılcıların söz konusu metotlara yönelttiği eleştiriler de izah edilmiştir.
Anahtar Kelimeler: Muhaddisler, Akılcılar, İttisâl, İsnad, Metod.
Claims of Imbalance in the Approach of Muhadditheen in Study of the Isnad and Proving Communication - Presentation and Discussion
Citation/©: Muhammed, Halef, Claims of Imbalance in the Approach of Muhadditheen in Study of the Isnad and Proving Communication - Presentation and Discussion, Artuklu Akademi, 2020/7 (1), 221-243.
Abstract: This research is based on two main axes: the first, the study of Isnād, 222 and the second, proof of communication. Some scholars claim that the Isnād methodology is too simple and defective; for this reason it can easily be derogated from the rules. They claim it is not hard to add a manufactured hadith to a well-known hadith chain just by mention the chain. Furthermore, in the early period of development of hadith literature, the Isnād methodology did not take shape. Its application can be found in the late of period. This method followed by the Muhadditheen is based on means providing a very formal examination, without regarding whether this means can lead to the phenomenon of mutilation. The other focus of this study is the proof of communication (ittiṣāl). The proof of communication is one of the conditions for an authentic hadith. As long as a Rawı̄ does not narrates the previous Rawı̄ while transmitting a hadith, the hadith is not accepted authentic. Therefore, the Muhadditheen put an enormous effort to ascertain the transmission chain (sanad). The rationalist approach, on the other hand, claims that the Muhadditheen failed in ascertain the chains. this research discusses the method of Muhadditheen in proving the connection or judgment against the criticism of the rationalists.
Keywords: Muhaddiths, Rationalists, Communication, Method, Isnad.
دعاوى اخللل يف منهج احملدثني يف دراسة األسانيد وإثبات | Abdulaziz Muhammed el-Halef االتصال – عرض ومناقشةالقارة اهلندية
isbatıdır. Bilindiği gibi ittisalın isbatı makbul hadisin şartlarındandır. Zira her املقدمة ravi, rivayeti bir önceki raviden alarak rivayet etmedikçe, hadis sahih kabul edilmemektedir. Kaldı ki muhaddisler, ravilerin birbirleriyle olan ittisâlinin احلمد هلل رب العاملني، وأفضل الصالة وأكمل التسليم على معلم الناس اخلري وهادي البشرية إىل احلق .gerçekleşip gerçekleşmediğini tespit etmek için büyük çabalar sarfetmişlerdir Ancak akılcılar, râvîlerin ittisâli meselesini tahkik etme hususunda, سيدان حممد وعلى آله وصحابته الغر امليامني، ومن سار على هنجهم واقتدى آاثرهم إىل يوم الدين. muhaddislerin başarısız olduklarını iddia etmektedir. Bu araştırmada muhaddislerin, ittisâlın isbatına veya aksine hüküm verirken takip ettikleri أما بعد: metodlar etraflıca ele alınıp değerlendirilmiş; bununla birlikte akılcıların söz konusu metotlara yönelttiği eleştiriler de izah edilmiştir. فإنمن املعلوم أن السند عند احملدثني هو طريق املنت، وهو املوصل إليه، وال سبيل إىل الوثوق مب ٍنت ال Anahtar Kelimeler: Muhaddisler, Akılcılar, İttisâl, İsnad, Metod. سند له، ولذلك حظيت األسانيد ابهتمام احملدثني وعنايتهم، إال أن هذه العناية مل جتعل احملدثني ينصرفون ابلكلية إىل دراسة األسانيد على حساب املتون، بل كان لدراسة املتون ح ٌظ وافٌر من دراساهتم، ولكن هذا األمر مل يكن حمل اتفاق، حيث يرى بعض الباحثني من أنصار املدرسة العقلية أن جهود احملدثني اإلسنادية جهود عبثية ، وقد Claims of Imbalance in the Approach of Muhadditheen in Study of the Isnad ٌ ٌ and Proving Communication - Presentation and Discussion أث َّرت سلبا على دراسة املنت، فهل ما يقوله العقالنيون صحيح أم هو حمل نظٍر؟، هذا ما سنتناوله يف احملور األول ً ٌ Citation/©: Muhammed, Halef, Claims of Imbalance in the Approach of من هذا البحث. Muhadditheen in Study of the Isnad and Proving Communication - Presentation and Discussion, Artuklu Akademi, 2020/7 (1), كما أن من املعلوم أن ثبوت االتصال أحد شروط احلديث املقبول، إذ من املعلوم أنه ال يصح احلديث
ما مل يثبت حت م ل كل راٍو احلدي َث ممن هو فوقه. ,Abstract: This research is based on two main axes: the first, the study of Isnād and the second, proof of communication. Some scholars claim that the Isnād 223 وقد بذل احملدثون جهوداً مضنيةً يف سبيل التحقق من االتصال بني الرواة النقلة بعضهم عن بعض، methodology is too simple and defective; for this reason it can easily be ووضعوا لذلك كثرياً من الضوابط العلمية الرصينة اليت جتعل أحكامهم يف ذلك أقرب إىل الصواب وأبعد عن اخلطأ. derogated from the rules. They claim it is not hard to add a manufactured hadith to a well-known hadith chain just by mention the chain. Furthermore, in the early إال أن مجاعة ممن تصدوا لنقد جهود احملدثني ممن ينسبون أنفسهم إىل املدرسة العقلية املعاصرة مل يرتضوا period of development of hadith literature, the Isnād methodology did not take shape. Its application can be found in the late of period. This method followed منهجاحملدثني يف إثبات االتصال، فتوجهوا إىل منهج احملدثني ابلنقد، وحكموا عليه ابلقصور، وومسوا نتائجه ابخللل، ,by the Muhadditheen is based on means providing a very formal examination ألهنممل يتحققوا من االتصال ابلشكل العلمي الصحيح، وإمنا افرتضوا يف الرواة أهنم مسعوا من بعضهم البعض. كما .without regarding whether this means can lead to the phenomenon of mutilation ٍ The other focus of this study is the proof of communication (ittiṣāl). The proof أهنم حابوا بعض الرواة فأثبتوا االتصال بينهم بينما حكموا على أحاديث رواة آخرين ابالنقطاع، مع أن احلالة املعرفية of communication is one of the conditions for an authentic hadith. As long as a واحدة، وهذا ما جعلهم يردون أحكام احملدثني القاضية ابتصال األسانيد، ومن مث رد أحكامهم يف قبول األحاديث Rawı̄ does not narrates the previous Rawı̄ while transmitting a hadith, the hadith is not accepted authentic. Therefore, the Muhadditheen put an enormous الختالل شرط االتصال، وسيتكفل املبحث الثاين من هذا البحث مبناقشة هذه القضية. effort to ascertain the transmission chain (sanad). The rationalist approach, on the other hand, claims that the Muhadditheen failed in ascertain the chains. this وتظهر أمهية البحث يف تسليطه الضوء على قضية مهمة تنازعتها الفهوم، إذ هو يناقش املنهجية اليت research discusses the method of Muhadditheen in proving the connection or بنيتعليها جهود احملدثني، ويعرض لألسئلة اليت ميكن أن تعرتض هذه املنهجية، واألجوبة اليت تدفع هذه األسئلة. .judgment against the criticism of the rationalists Keywords: Muhaddiths, Rationalists, Communication, Method, Isnad. وقد أجاب البحث عن مجلة من األسئلة اليت شكلت قوامه، واليت تركزت على تبيان مدى متاسك منهج احملدثني يف االعتماد على األسانيد، ومدى توافق التطبيق مع التنظري املنهجي الذي سبقه، وتوضيح القواعد الضابطة إلثبات االتصال بني الرواة، والوسائل اليت جتنب بواسطتها احملدثون ادعاءات الكذابني وجود االتصال بينهم وبني شيوخهم. Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
واجلدير ابلذكر أين مل أجد دراسة تتخصص يف البحث يف هذه القضية، وإمنا وجدت من تطرق هلذه املسألة وهو يناقش ادعاءات العقالنيني الطاعنني يف السنة، كما فعل الدكتور احلارث فخري عيسى عبد هللا يف كتابه )احلداثة وموقفها من السنة(، والدكتور خالد أاب اخليل يف كتابه )االجتاه العقلي يف علوم احلديث(، حيث عرضا لبعض أسئلة العقالنيني واحلداثيني وردا عليها دون توسٍع يف تبيان منهج احملدثني. وقد سبقهما الدكتور إبراهيم الالحم يف كتابه )االتصال واالنقطاع( فبحث جهود احملدثني يف إثبات االتصال دون التطرق ألسئلة املخالفني. وقد اعتمدت يف سبيل إعداد هذ البحث على املنهج االستقرائي، بتتبع أسئلة العقالنيني الطاعنني يف منهج احملدثني، وتتبع وسائل احملدثني وإجراءاهتم اليت بَ نَت منهجهم يف دراسة األسانيد وإثبات االتصال، كما جلأت إىل املنهج التحليلي الذي مكنين من تفسري عمل احملدثني ورسم صورة املنهج املتبع عندهم يف اإلجابة على األسئلة اليت تعرتض الباحث يف هذه القضية. أما خطة البحث فقد جاءت وفق ما أييت:
املبحث األول: دراسة األسانيد، وفيه:
املطلب األول: نشأة األسانيد. 224 املطلب الثاين: االهتمام ابلسند على حساب املنت.
املبحث الثاين: االتصال، وفيه: املطلب األول: إثبات االتصال. املطلب الثاين: نفي االتصال.
I. دراسة األسانيد يتهم العقالنيون منهج احملدثني أبنه منهج شكلي يقوم على دراسة األسانيد دون النظر إىل ما تقود إليه هذه األسانيد من متوٍن ظاهرة البطالن، كما أن املنهج اإلسنادي منهج ضعيف يسهل اخرتاقه، فما عليك إال أن تذكر إسناداً مشهوراً مث تلصق به ما شئت من ابطل، على أن دراسة األسانيد كانت متأخرة جداً، مل تعرفها القرون األوىل. وملناقشة هذا ال بد من توضيح بعض األمور:
أ. : نشأة األسانيد: يقول أحدهم: دعاوى اخللل يف منهج احملدثني يف دراسة األسانيد وإثبات | Abdulaziz Muhammed el-Halef االتصال – عرض ومناقشةالقارة اهلندية
1 »لقد ظهرت فكرة السند يف أزمنة متأخرة جداً، فهي علم مستحَد ٌث، ومل يكن تقليداً معموالً به حىت يف العصور األوىل«، واجلدير ابلذكر أين مل أجد دراسة تتخصص يف البحث يف هذه القضية، وإمنا وجدت من تطرق هلذه هذه األزمنة املتأخرة جداً حددها بعضهم أبهنا بعد مضي مئة ومخسني سنة على هجرة املصطفى ﷺ، املسألة وهو يناقش ادعاءات العقالنيني الطاعنني يف السنة، كما فعل الدكتور احلارث فخري عيسى عبد هللا يف كتابه ويرجع آخر بداية اإلسناد عند التابعي اجلليل حممد بن سريين )املتوىف سنة 110ه (، فهو من أشهر من ميكن )احلداثة وموقفها من السنة(، والدكتور خالد أاب اخليل يف كتابه )االجتاه العقلي يف علوم احلديث(، حيث عرضا االعتماد عليه يف معرفة اتريخ نشأة األسانيد.2 لبعض أسئلة العقالنيني واحلداثيني وردا عليها دون توسٍع يف تبيان منهج احملدثني. ويستدلون على ذلك بقول ابن سريين: وقد سبقهما الدكتور إبراهيم الالحم يف كتابه )االتصال واالنقطاع( فبحث جهود احملدثني يف إثبات االتصال دون التطرق ألسئلة املخالفني. »مل يكونوا يسألون عن اإلسناد، فلما وقعت الفتنة، قالوا: مسوا لنا رجالكم، فينظر إىل أهل السنة فيؤخذ حديثهم وينظر إىل أهل البدع فال يؤخذ حديثهم«،3 وقد اعتمدت يف سبيل إعداد هذ البحث على املنهج االستقرائي، بتتبع أسئلة العقالنيني الطاعنني يف وهذا يعين وفق املنطق العقالين أن الفرتة اليت سبقت والدة اإلسناد كانت خالية من السند متاماً، وكل منهج احملدثني، وتتبع وسائل احملدثني وإجراءاهتم اليت بَ نَت منهجهم يف دراسة األسانيد وإثبات االتصال، كما جلأت ِ إىل املنهج التحليلي الذي مكنين من تفسري عمل احملدثني ورسم صورة املنهج املتبع عندهم يف اإلجابة على األسئلة ما ُوجد من أسانيد قبل هذه الفرتة إمنا هي أسانيد خمرتعةٌ، وأن هذا االخرتاع حصل يف القرن الثاين اهلجري، إذ كثرت الرواايت وفشى الكذب، فأرادوا توثيق رواايهتم بنسبتها لرجال ماتوا قبل مدة، ومل يدروا بنا نسب إليهم، اليت تعرتض الباحث يف هذه القضية. 4 ولذلك تسابق علماء عصر التدوين بتسجيل أمساء رواة كيفما اتفق أما خطة البحث فقد جاءت وفق ما أييت:
وقد سبَق املستشرقون العقالنيني إىل القول أبن نشأة اإلسناد متأخرة، فمن قائل أن بداية استعمال املبحث األول: دراسة األسانيد، وفيه: األسانيد كانت على يدي عروة بن الزبري )املتوىف سنة 94(،5 إىل قائل أهنا بدأت مع اإلمام الزهري )املتوىف سنة 225 املطلب األول: نشأة األسانيد. .)124 املطلب الثاين: االهتمام ابلسند على حساب املنت. وللجواب عن هذا االستشكال ال بد من بيان اآليت: املبحث الثاين: االتصال، وفيه: 1ال خيتلف أهل احلديث يف أن عهد النبوة وما أعقبه من عهد اخللفاء الراشدين األوائل يكادان خيلون من سؤال احملدث عمن حدثه، وأن هذه الفرتة استمرت حىت حدوث الفتنة اليت أدت إىل مقتل اخلليفة الثالث عثمان املطلب األول: إثبات االتصال. بنعفانرضي هللا عنه، وأدت إىل التمزق واالنفالت الضخم يف اجملتمع اإلسالمي، وظهور األهواء السياسية املطلب الثاين: نفي االتصال. املتعارضة، واآلراء العصبية املتدافعة، األمر الذي مسح بظهور الكذابني وانتشارهم. I. دراسة األسانيد أما سبب عدم السؤال عن السند يف عهد النيب ﷺ فلعدم احلاجة إىل ذلك؛ ألنه ابإلمكان سؤال رسول يتهم العقالنيون منهج احملدثني أبنه منهج شكلي يقوم على دراسة األسانيد دون النظر إىل ما تقود إليه
ٍ 1 إدريس هاين، اإلسالم واحلداثة، )لبنان: دار اهلادي، د. ط، 2005(، 329. هذه األسانيد من متون ظاهرة البطالن، كما أن املنهج اإلسنادي منهج ضعيف يسهل اخرتاقه، فما عليك إال أن 2 حيىي حممد، مشكلة احلديث، )د. د، د. ط، د. ت(، 25. تذكر إسناداً مشهوراً مث تلصق به ما شئت من ابطل، على أن دراسة األسانيد كانت متأخرة جداً، مل تعرفها القرون 3 مسلم، الصحيح، )بريوت: دار اجليل، دار األفاق اجلديدة، د.ط، د.ت(، يف املقدمة، ابب يف أن اإلسناد من الدين: 15. األوىل. 4 أمحد صبحي منصور، اإلسناد يف احلديث، )مقال منشور على موقع احلوار املتمدن، العدد 1103، بتاريخ http: :2005/02/8 www.ahewar.org//(. وملناقشة هذا ال بد من توضيح بعض األمور: 5 انظر: د. خالد أاب اخليل، االجتاه العقلي وعلوم احلديث، )الرايض: اجلمعية العلمية الفكرية السعودية، ط1، 1435(، 102-104، ونقله . عن أصول الفقه اإلسالمي للمستشرق شاخت: 218. أ : نشأة األسانيد: انظر: أكرم ضياء العمري، حبوث يف اتريخ السنة املشرفة، )املدينة املنورة: مكتبة العلوم واحلكم، ط5، د. ت(، 48. يقول أحدهم: انظر: العمري، حبوث يف اتريخ السنة املشرفة: 44. Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
هللا ﷺ عن احلديث، كما أن عصر الصحابة كان عصر صفاء اتٍ م، فلم يكن أحٌد يكذب على أحد، ولذلك رَّد أنس بن مالك رضي هللا عنه على من سأله عن مصدر حديث حدث به: »ما كل ما حندثكم مسعناه من رسول هللا ﷺ، ولكن كان حيدث بعضنا بعضاً، وال يتهم بعضنا بعضا ً«،8 ويف رواية: »ولكن مل نكن يكذب بعضنا على بع ٍض «.9 2يذهب أكثر الباحثني إىل أن السؤال عن اإلسناد بدأ بعد وقوع الفتنة األوىل اليت أدت إىل مقتل عثمان، فلم يعد يقبل حدي ٍث بدون سن ٍد .10 3 جيب التفريق بني أمرين قد يشتبهان، ومها: الرواية اخلالية عن ذكر السند، وتلقي احلديث بدون سند، ِ فبينهما فرٌق واضح، فاألول يعين أن احملدث ال ُحيَ دث بسلسلة السند اليت تلقى احلديث عن طريقها، وال يعين هذا أنه ال ميتلك هذه السلسلة، وإمنا مل يذكرها عند حتديثه، وهذا هو احلال قبل البدء بطلب السند. أما الثاين فيعين أن احملدث حيدث حبديث دون أن ميتلك سنداً يوصله إىل مصدر احلديث، وهذا ما مل يكن أبداً، ومما يؤيد ذلك: أ. ما اشتهر عن اخللفاء الراشدين الذين كانوا يتثبتون يف الرواية ويطلبون شاهداً أو حيلفون الراوي حىت يقبلون حديثه، وهذا يدل بوضوح على أن احمل ِدث ميلك سنداً ملا يقوله، بل وميلك شاهداً مؤيداً.
ب. ورد أن الربيع بن خثيم حدث فقال: قال رسول هللا ﷺ: »من قال ال إله إال هللا وحده ال شريك 226 له،له امللك وله احلمد حييي ومييت وهو على كل شيء قدير فله كذا وكذا ومسى من اخلري« فسأله الشعيب: من حدثك؟ قال: عمرو بن ميمون، فسأل الشعيب عمرو بن ميمون: من حدثك؟ فقال: أبو أيوب صاحب رسول هللا ﷺ.11 فالربيع يعرف من حدثه، وشيخه يعرف من حدثه، ولكن مل يذكر أي منهم من حدثه. ج. قال الوليد بن مسلم: إن الزهري عاب على أهل الشام روايتهم األحاديث بدون أسانيد، فتمسكوا 12 من يومها ابلرواية ابألسانيد. وواضح من هذا أن أسانيد هذه األحاديث موجودة معروفة عندهم قبل الزهري، ولكنهم كانوا يتخففون من ذكر األسانيد، فلما نبههم الزهري إىل ذلك جعلوا يذكرون أسانيد أحاديثهم.13
4 يظهر من قول ابن سريين أن التمسك ابألسانيد كان بعد الفتنة أن اإلسناد كان موجوداً، لكنهم مل يكونوا يسألون عنه لعدم حاجتهم إليه.
8 اخلطيب البغدادي، اجلامع ألخالق الراوي وآداب السامع، )الرايض: مكتبة املعارف، 1403ه (، 117/1. 9 ابن منده، اإلميان، )بريوت: مؤسسة الرسالة، ط2، 1406 ه(، 843/2. 10 العمري، حبوث يف اتريخ السنة املشرفة: 44. 11 الرامهرمزي، احملدث الفاصل بني الراوي والواعي، )بريوت: دار الفكر، ط3، 1404ه (، 208. 12 ابن عساكر، اتريخ دمشق، )بريوت: دار الفكر، ط1، 1419ه /1998م(، 333/55. 13 انظر: أاب اخليل، االجتاه العقلي وعلوم احلديث: 104. دعاوى اخللل يف منهج احملدثني يف دراسة األسانيد وإثبات | Abdulaziz Muhammed el-Halef االتصال – عرض ومناقشةالقارة اهلندية
5 كما يظهر من هذا القول اتريخ بداية السؤال عن السند، وهي الفتنة اليت أعقبت مقتل عثمان رضي هللا ﷺ عن احلديث، كما أن عصر الصحابة كان عصر صفاء اتٍ م، فلم يكن أحٌد يكذب على أحد، ولذلك رَّد هللا عنه، ومما يؤكد أن مراد ابن سريين ابلفتنة فتنة عثمان: أنس بن مالك رضي هللا عنه على من سأله عن مصدر حديث حدث به: »ما كل ما حندثكم مسعناه من رسول هللا ﷺ، ولكن كان حيدث بعضنا بعضا، وال يتهم بعضنا بعضا «،8 ويف رواية: »ولكن مل نكن يكذب بعضنا على أ. أن ابن سريين استخدم مصطلح الفتنة يف غري ما موضع وأراد به فتنة عثمان، فقد روى حممد بن ً ً بع ٍض «.9 سريين عن رجل قوله:
»ما منا أحد أدركته الفتنة إال لو شئت لقلت فيه غري ابن عمر«. 2يذهب أكثر الباحثني إىل أن السؤال عن اإلسناد بدأ بعد وقوع الفتنة األوىل اليت أدت إىل مقتل عثمان، فلم يعد يقبل حدي ٍث بدون سن ٍد .10 ومعلوٌم أن ابن عمر اعتزل الفتنة، ومل يقاتل مع علي أو معاوية. 3 جيب التفريق بني أمرين قد يشتبهان، ومها: الرواية اخلالية عن ذكر السند، وتلقي احلديث بدون سند، ب. أن ابن سريين استخدم ضمري الغائب، فقال: »مل يكونوا«، و»قالوا: مسوا لنا رجالكم«، فعدل عن فبينهما فرٌق واضح، فاألول يعين أن احملدث ال ُحي ِدث بسلسلة السند اليت تلقى احلديث عن طريقها، وال يعين هذا استخدام ضمري املتكلم إىل ضمري الغائب، ألنه يتحدث عن الصحابة الذين أسسوا منهج السؤال عن اإلسناد بعد َ أنه ال ميتلك هذه السلسلة، وإمنا مل يذكرها عند حتديثه، وهذا هو احلال قبل البدء بطلب السند. أما الثاين فيعين أن وقوع الفتنة.14 احملدث حيدث حبديث دون أن ميتلك سنداً يوصله إىل مصدر احلديث، وهذا ما مل يكن أبداً، ومما يؤيد ذلك: ج. أن ابن عباس استخدم املصطلح ذاته تعبرياً عن فتنة مقتل عثمان عندما جعل بشري العدوي يروي أ. ما اشتهر عن اخللفاء الراشدين الذين كانوا يتثبتون يف الرواية ويطلبون شاهدا أو حيلفون الراوي حىت احلديث عن رسول هللا ﷺ، وابن عباس ال يصغي لقوله، فلما أنكر عليه ذلك قال ابن عباس: ً يقبلون حديثه، وهذا يدل بوضوح على أن احمل ِدث ميلك سنداً ملا يقوله، بل وميلك شاهداً مؤيداً. »إان كنا مرة إذا مسعنا رجالً يقول: قال رسول هللا ﷺ، ابتدرته أبصاران، وأصغينا إليه آبذاننا، فلما ركب الناس الصعب، 15 227 والذلول، مل أنخذ من الناس إال ما نعرف«. ب. ورد أن الربيع بن خثيم حدث فقال: قال رسول هللا ﷺ: »من قال ال إله إال هللا وحده ال شريك له،له امللك وله احلمد حييي ومييت وهو على كل شيء قدير فله كذا وكذا ومسى من اخلري« فسأله الشعيب: من فابن عباس يتحدث عن زمن فتنة عثمان، تلك اليت ركب فيها الناس الصعب والذلول، وفيها بدأ السؤال حدثك؟ قال: عمرو بن ميمون، فسأل الشعيب عمرو بن ميمون: من حدثك؟ فقال: أبو أيوب صاحب رسول هللا عن اإلسناد، واألخذ عمن ي ُْعرف وترك من ال ي ُْعرف، وهو موافق لقول ابن سريين: َ َ ﷺ.11 فالربيع يعرف من حدثه، وشيخه يعرف من حدثه، ولكن مل يذكر أي منهم من حدثه. »فينظر إىل أهل السنة فيؤخذ حديثهم وينظر إىل أهل البدع فال يؤخذ حديثهم«. ج. قال الوليد بن مسلم: إن الزهري عاب على أهل الشام روايتهم األحاديث بدون أسانيد، فتمسكوا وهبذا يظهر أن بداية السند مل تنشأ يف عصر ابن سريين أو بعده، بل كان السند حاضراً موجوداً قبل 12 من يومها ابلرواية ابألسانيد. ذلك يف عصر الصحابة رضوان هللا عليهم، ولكن سياقة احلديث بسنده نشأت بعد وقوع الفتنة اليت قتل فيها أمري املؤمنني عثمان رضي هللا عنه يف سنة 35 ه . وواضح من هذا أن أسانيد هذه األحاديث موجودة معروفة عندهم قبل الزهري، ولكنهم كانوا يتخففون من ذكر األسانيد، فلما نبههم الزهري إىل ذلك جعلوا يذكرون أسانيد أحاديثهم.13 وأخرياً: فإن العصر الذي يزعمون أن السند ولد فيه هو العصر الذي أصبح فيه التحديث ابإلسناد أمراً 4 يظهر من قول ابن سريين أن التمسك ابألسانيد كان بعد الفتنة أن اإلسناد كان موجودا، لكنهم مل الزماً، وأصبح السند أمراً مركزايً ال غىن عنه، فهو رأس مال احملدث، وهو سالحه الذي إن غاب عنه خسر معاركه ً يكونوا يسألون عنه لعدم حاجتهم إليه. ومل يعد يستطيع قتاالً، يقول سفيان الثوري: »اإلسناد سالح املؤمن، فمن مل يكن له سالح، فبأي شيء يقاتل؟«.1 8 اخلطيب البغدادي، اجلامع ألخالق الراوي وآداب السامع، )الرايض: مكتبة املعارف، 1403ه (، 117/1. 9 ابن منده، اإلميان، )بريوت: مؤسسة الرسالة، ط2، 1406 ه(، 843/2. 14 انظر: أاب اخليل، االجتاه العقلي وعلوم احلديث: 107. 10 العمري، حبوث يف اتريخ السنة املشرفة: 44. 11 15 مسلم، الصحيح،يف املقدمة، ابب يف الضعفاء والكذابني: 13. وال بد من اإلشارة إىل أن ابن عباس مل يكن يتَّهم بشرياً العدوي، ولكن بشرياً الرامهرمزي، احملدث الفاصل بني الراوي والواعي، )بريوت: دار الفكر، ط3، 1404ه (، 208. 12 اتبع ٌّي، فلعله مسع احلديث من اتبع ٍ ي آخر غري ثقة، السيما أن ذاك العصر عصر الفنت وظهور الفرق والنحل اليت كان بعض أتباعها جييز الكذب. ابن عساكر، اتريخ دمشق، )بريوت: دار الفكر، ط1، 1419ه /1998م(، 333/55. 1 الذهيب، سري أعالم النبالء، )بريوت: مؤسسة الرسالة، ط9، 1413ه/ 1993م(، 7/273. 13 انظر: أاب اخليل، االجتاه العقلي وعلوم احلديث: 104. Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
ب. : االهتمام بالسند على حساب المتن. يتهم العقالنيون احملدثني أبهنم حصروا جهودهم يف البحث عن السند، فرووا أحاديث ختالف صريح العقول بدعوى أن أسانيدها صحيحة، فعلم اجلرح والتعديل عندهم يركز على فحص األسانيد وال يويل اهتماماً كبرياً 17 ابملتون أو املوضوع الذي يتحدث عنه املنت. كما يرون أن السند ميكن اخرتاقه بسهولة، فال أسهل من أن تركب متناً موضوعاً على سند صحيح، »ومل يكن من العسري على من اختلق املنت أن خيتلق اإلسناد، فكم من أحاديث خمتلقة ابعرتاف علماء احلديث مت تركيبها على أسانيد مقبولة عندما أصبحت األسانيد املقبولة جواز مرور رمسياً للحديث«18.
وقد ُسبِ َق العقالنيون إىل اهتام منهج احملدثني أبنه منه ٌج شكل ٌّي يقوم على دراسة األسانيد وإمهال املتون، فها هم املستشرقون ينصون على
»أن احلكم الذي ميس قيمة مضموهنا ]األحاديث[ يتعلق ابلقرار الذي يعطونه حول تصحيح سلسلة الرواة. وعندما ينتصر ِ ٍ إسناٌد يف امتحان هذا النقد الشكلي، ويكون قد ن ُق لت به فكرة ٌ مستحيلة ٌ ملوثة ٌ بتناقضات خارجيٍة وداخليٍة، وعندما يقدم هذا اإلسناد سلسلةً غري منقطعةً لشيوخ جديرين ابلثقة متاماً، وعندما يربهن على أن هؤالء األشخاص كان يف إمكاهنم أن يكونوا على صلٍة فيما بينهم، فإن احلديث يعترب عند ذلك صحيحا ً«.19
ولتوضيح ذلك ال بد من اإلجابة عن السؤالني اآلتيني: 228 . هل ينحصر عمل احملدثني يف نقد السند دون املنت؟ لو نظران بداية إىل املادة العلمية اليت يتضمنها علم مصطلح احلديث لوجدانها تتضمن البحث يف أحوال كٍ ل من السند واملنت. يقول ابن حجر وهو يعرف علم احلديث: »معرفة القواعد املعرفة حبال الراوي واملروي«،20 أي: السند واملنت. واحلديث الصحيح عند احملدثني هو: 21 »احلديث املسند الذي يتصل إسناده بنقل العدل الضابط عن العدل الضابط إىل منتهاه، وال يكون شاذاً، وال معلال ً«، فهذه أوصاف مخسة هي: االتصال، العدالة، الضبط، نقي الشذوذ، نقي العلة القادحة. وال بد من
17 منصور، اإلسناد يف احلديث، مقال منشور على موقع احلوار املتمدن، العدد 1103، بتاريخ http: :2005/02/8 .//www.ahewar.org 18 عبد اجلواد ايسني، السلطة يف اإلسالم، )الدار البيضاء: املركز الثقايف العريب، ط2، 2000(،260. 19 نور الدين عرت، منهج النقد يف علوم احلديث، )دمشق: دار الفكر، ط3، 1418ه / 1997م(، 467، نقالً عن دراسات يف السنة اإلسالمية، ألحد املستشرقني، ترمجة: عبد اللطيف صباغ. 20 السيوطي، تدريب الراوي، )دمشق وبريوت: دار الكلم الطيب، ط3، 1417ه(،26/1. 21 ابن الصالح، علوم احلديث، )دمشق: دار الفكر، إعادة ط3، 2000م(، 79. دعاوى اخللل يف منهج احملدثني يف دراسة األسانيد وإثبات | Abdulaziz Muhammed el-Halef االتصال – عرض ومناقشةالقارة اهلندية
توافرها يف احلديث حىت يصري صحيحاً، وإمنا يكون الشذوذ يف السند واملنت، وكذلك العلة قد أتيت يف املنت كما أتيت ب. : االهتمام بالسند على حساب المتن. يف السند. يتهم العقالنيون احملدثني أبهنم حصروا جهودهم يف البحث عن السند، فرووا أحاديث ختالف صريح ومثال الشذوذ يف املنت ما أخرجه الدارقطين عن عائشة رضي هللا عنها: »أن النيب ﷺ كان يقصر يف العقول بدعوى أن أسانيدها صحيحة، فعلم اجلرح والتعديل عندهم يركز على فحص األسانيد وال يويل اهتماماً كبرياً 17 22 ابملتون أو املوضوع الذي يتحدث عنه املنت. كما يرون أن السند ميكن اخرتاقه بسهولة، فال أسهل من أن تركب السفر ويتم، ويفطر ويصوم« ، فهدا احلديث رجاله ثقات، صحح إسناده الدارقطين، إال أنه شاذٌّ سنداً ومتناً: متناً موضوعاً على سند صحيح، »ومل يكن من العسري على من اختلق املنت أن خيتلق اإلسناد، فكم من أحاديث أما السند: فقد اتفق الثقات أن احملفوظ فعل عائشة لذاك ال قوهلا، وليس هو مبرفوٍع. خمتلقة ابعرتاف علماء احلديث مت تركيبها على أسانيد مقبولة عندما أصبحت األسانيد املقبولة جواز مرور رمسياً وأما املنت: فالثابت مواظبة النيب ﷺ على قصر الصالة ابلسفر.23 للحديث«18.
ومثال العلة يف السند: حديث كفارة اجمللس، وهو ما رواه ابن جريج عن موسى بن عقبة عن سهيل بن وقد ُسبِ َق العقالنيون إىل اهتام منهج احملدثني أبنه منه ٌج شكل ٌّي يقوم على دراسة األسانيد وإمهال املتون، أيب صاحل عن أبيه عن أيب هريرة رضي هللا عنه مرفوعاً: »من جلس جملساً كثر فيه لغطه فقال قبل أن يقوم: سبحانك فها هم املستشرقون ينصون على 24 اللهم وحبمدك ال إله إال أنت أستغفرك وأتوب إليك إال غفر له ما كان يف جملسه«، وهو ُمَعلٌّ يف سنده، والصواب »أن احلكم الذي ميس قيمة مضموهنا ]األحاديث[ يتعلق ابلقرار الذي يعطونه حول تصحيح سلسلة الرواة. وعندما ينتصر 25 ِ ٍ فيه أنه موقوف على عون بن عبد. إسناٌد يف امتحان هذا النقد الشكلي، ويكون قد ن ُق لت به فكرة ٌ مستحيلة ٌ ملوثة ٌ بتناقضات خارجيٍة وداخليٍة، وعندما يقدم هذا اإلسناد سلسلة غري منقطعة لشيوخ جديرين ابلثقة متاما، وعندما يربهن على أن هؤالء األشخاص كان يف إمكاهنم أن يكونوا على صلٍة فيما بينهم، ومثال العلة يف املنت: حديث عبد هللا بن عودمس قال: قال رسول هللا ﷺ: »الطرية من الشرك، وما منا ً ً ً فإن احلديث يعترب عند ذلك صحيحا ً«.19 إال، ولكن هللا يذهبه ابلتوكل«،26 فقوله: »وما منا إال« أي: وما منا إال ويعرتيه التط ري، وهو معلول متناً؛ ألن قوله: 229 »وما منا إال« من قول ابن مسعود.27 ولتوضيح ذلك ال بد من اإلجابة عن السؤالني اآلتيني: . هل ينحصر عمل احملدثني يف نقد السند دون املنت؟ وهكذا نرى أن املنت كان حمل نق ٍد، بل رأينا رَّد أحاديث رجاٍل ثقات لعلٍل يف متوهنا. لو نظران بداية إىل املادة العلمية اليت يتضمنها علم مصطلح احلديث لوجدانها تتضمن البحث يف أحوال إننا ال نبالغ إن قلنا إن نقد املنت نشأ قبل نقد السند، فالصحابة رضوان هللا عليهم كانوا مجيعاً عدوالً، كٍ ل من السند واملنت. يقول ابن حجر وهو يعرف علم احلديث: ويف ذلك غ ًىن عن نقد السند، ومع ذلك فقد كانوا ينقدون بعض مروايت الصحابة؛ ملخالفتها ما عندهم من نصوص 20 قرآنية أو أحاديث نبوية، ومل يكن نقدهم تكذيباً منهم لبعضهم وال شكاً يف صدقهم، إمنا العتبارات وأغراض سجلها »معرفة القواعد املعرفة حبال الراوي واملروي«، أي: السند واملنت. علماء احلديث. ومن أمثلة ذلك: واحلديث الصحيح عند احملدثني هو: 21 أ. ما رواه مسلم من حديث فاطمة بنت قيس عندما طلقها زوجها، فأَبَ َّت طالقها، فلم جيعل هلا رسول »احلديث املسند الذي يتصل إسناده بنقل العدل الضابط عن العدل الضابط إىل منتهاه، وال يكون شاذاً، وال معلال ً«، فهذه أوصاف مخسة هي: االتصال، العدالة، الضبط، نقي الشذوذ، نقي العلة القادحة. وال بد من 22 الدارقطين، السنن، )بريوت: دار املعرفة، 1386ه /1966م(، 163/3. 23 انظر: عرت، منهج النقد: 428. 24 الطرباين، املعجم األوسط، )القاهرة: دار احلرمني، 1415ه (، 6/346. واحلديث مروي من حديث عبد هللا بن عمرو بن العاص وأيب برزة 17 منصور، اإلسناد يف احلديث، مقال منشور على موقع احلوار املتمدن، العدد 1103، بتاريخ http: :2005/02/8 األسلمي يف سنن أيب داود، )بريوت: دار الكتاب العريب، د. ط، د. ت(، يف األدب، ابب يف كفارة اجمللس، حديث رقم )4857( و www.ahewar.org//. )4859(، والنسائي، السنن الكربى، )بريوت: دار الكتب العلمية، ط1، 1411ه /1991م(، 9/164 من حديث أيب العالية. 18 عبد اجلواد ايسني، السلطة يف اإلسالم، )الدار البيضاء: املركز الثقايف العريب، ط2، 2000(،260. 19 25 انظر: ابن رجب احلنبلي، شرح علل الرتمذي، )الزرقاء: مكتبة املنار، ط1، 1407ه /1987م(، 1/143. نور الدين عرت، منهج النقد يف علوم احلديث، )دمشق: دار الفكر، ط3، 1418ه / 1997م(، 467، نقالً عن دراسات يف السنة 26 أبو داود، السنن، يف الطب، ابب يف الطرية، حديث رقم )3910(، والرتمذي، اجلامع، يف السري، ابب ما جاء يف الطرية، حديث رقم )1614( اإلسالمية، ألحد املستشرقني، ترمجة: عبد اللطيف صباغ. وصححه، وابن ماجه، السنن، يف الطب، ابب من كان يعجبه الفأل ويكره الطرية، حديث رقم )3538(. 20 السيوطي، تدريب الراوي، )دمشق وبريوت: دار الكلم الطيب، ط3، 1417ه(،26/1. 27 انظر: ابن حجر، النكت على ابن الصالح، )املدينة املنورة: اجلامعة اإلسالمية، ط1، 1984(، 2/827. 21 ابن الصالح، علوم احلديث، )دمشق: دار الفكر، إعادة ط3، 2000م(، 79. Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
هللا نفقة وال سكىن، بل أمرها أن متكث عدهتا يف بيت عبد هللا بن أم مكتوم، قال عمر:
»ال نرتك كتاب هللا وسنة نبينا لقول امرأة ال ندري لعلها حفظت أو نسيت، هلا السكنة والنفقة، قال هللا عز وجل: ﴿َال ِ ِ ِِ َِّ ِ ِ ِ ٍ ِ ٍ 28 ُختْرُجوُه َّن م ْن ب ُيُوهت َّن َوَال َخيُْرْج َن إال أَْن َأيْت َني بَفاح َشة ُمبَ ي نَة﴾ ]الطالق:1[. ب. ما رواه البخاري ومسلم أن عمر قال: قال رسول هللا ﷺ: »إن امليت ليعذب ببكاء أهله عليه«، فلما مات عمر سأل ابن عباس رضي هللا عنه عائشة فقالت:
»رحم هللا عمر، وهللا ما َحَّدث رسول هللا ﷺ أن هللا ليعذب املؤمن ببكاء أهله عليه، ولكن رسول هللا قال: »إن هللا ليزيد ِ ِ ِ 29 الكافر عذااب ً ببكاء أهله عليه«، فقالت: حسبكم القرآن: ﴿َوَال تَزُر َوازَرةٌ وْزَر أُ ْخَرى﴾ ]األنعام: 164[. ومل يقتصر األمر على الصحابة، بل تَ َعَّداه إىل من جاء بعدهم من النقاد، فقد كان بعض النقاد حيكم على بعض األحاديث من خالل النظر يف متوهنا، ولو مل يعرف انقليها، ومن أمثلة ذلك: أ. أن ابن أيب حامت ذكر يف ترمجة أمحد بن إبراهيم احلليب أنه سأل أاب حامت عن حديثه فقال: ال أعرفه، وأحاديثه ابطلة موضوعة، وأحاديثه تدل على أنه كذاب.30 ب. وذكر يف ترمجة أمحد بن املنذر ابن اجلارود أنه سأل أابه فقال: ال أعرفه، وحني عرض عليه حديث 31 قال: حدي ٌث صحي ٌح . 230
ويتضح من هذين املثالني أن الناقد حكم على متون هذه الرواايت تصحيحاً وتضعيفاً؛ مع أنه ص رح أنه ال يعرف رواهتا، اكتفاء منه بصحة املنت أو نكارته. وبناء على ما سبق قال احملدثون: صحة السند ال تستلزم صحة املنت، كما أن ضعف السند ال يستلزم ٍ ٍ ضعف املنت، فقد يكون رجال احلديث ثقات، إال أن اخلرب الذي نقلوه شاذٌّ أو ُمَعل ٌّ بعلة جارحة، وقد يكون رجال احلديث ضعفاء رووا خرباً وافقوا فيه الثقات، فكان احلديث صحيحاً. . هل ميكن أن ينخدع احملدثون ابألسانيد الصحيحة ذات املتون الباطلة؟ هذا التساؤل ينطوي على مغالطة منطقية، ذلك أنه يفرتض أن احملدث يبحث يف جزء من السند، أو يف القدر املعطى له منه فقط، ولذلك فإن كون رجال السند ثقات ستخدعه، وابلتايل سيصحح املوضوع. ٍ ٍ واحلقيقة أن هذا جه ٌل بطريقة عمل األئمة النقاد، فاحملدث عندما يُ ْسأَل عن سند مقرتن مبنت سيكون
28 مسلم، الصحيح،يف الطالق، ابب املطلقة ثالاث ال نفقة هلا، حديث رقم )1480(. 29 البخاري، حممد بن إمساعيل، الصحيح، )بريوت: دار ابن كثري، اليمامة، ط3، 1407/1987(، يف اجلنائز، ابب قول النيب امليت يعذب ببكاء أهله عليه، حديث رقم )1226(، ومسلم، الصحيح، يف اجلنائز، ابب امليت يعذب ببكاء أهله عليه، حديث رقم )927(. 30 ابن أيب حامت، اجلرح والتعديل، )بريوت: دار إحياء الرتاث العريب، ط1، 1372ه /1953م(، 40/2. 31 ابن أيب حامت، اجلرح والتعديل: 78/2. دعاوى اخللل يف منهج احملدثني يف دراسة األسانيد وإثبات | Abdulaziz Muhammed el-Halef االتصال – عرض ومناقشةالقارة اهلندية
سؤاله األول: من حدثك هبذا؟ فإن مسى رجالً ثقة فبها ونعمت، أما إن مسى كذاابً أو وضاعاً أو جمهوالً فال سبيل هللا نفقة وال سكىن، بل أمرها أن متكث عدهتا يف بيت عبد هللا بن أم مكتوم، قال عمر: إال الرد. »ال نرتك كتاب هللا وسنة نبينا لقول امرأة ال ندري لعلها حفظت أو نسيت، هلا السكنة والنفقة، قال هللا عز وجل: ﴿َال ِ ِ ِِ َِّ ِ ِ ِ ٍ ِ ٍ 28 ومن شهري األمثلة على ذلك ما وقع لإلمام البخاري حني أراد أهل بغداد امتحان علمه، فعمدوا إىل ُختْرُجوُه َّن م ْن ب ُيُوهت َّن َوَال َخيُْرْج َن إال أَْن َأيْت َني بَفاح َشة ُمبَ ي نَة﴾ ]الطالق:1[. أحاديث مشهورة عن أنس جعلوها عن عائشة وأحاديث مشهورة عن جابر جعلوها عن أيب سعيد اخلدري، مث ب. ما رواه البخاري ومسلم أن عمر قال: قال رسول هللا ﷺ: »إن امليت ليعذب ببكاء أهله عليه«، 32 عرضوها عليه، فما عرف منها شيئاً، مث بَّني هلم أهنا مجيعاً مقلوبة، وبني هلم صواهبا، فأذعنوا له. فلما مات عمر سأل ابن عباس رضي هللا عنه عائشة فقالت:
ومن أمثلته أيضاً: »رحم هللا عمر، وهللا ما َحَّدث رسول هللا ﷺ أن هللا ليعذب املؤمن ببكاء أهله عليه، ولكن رسول هللا قال: »إن هللا ليزيد 29 الكافر عذااب ً ببكاء أهله عليه«، فقالت: حسبكم القرآن: ﴿وَال تَِزر واِزرةٌ ِوْزر أُخرى﴾ ]األنعام: 164[. ما رواه ابن حبان بسنده عن أمحد بن منصور الرمادي أنه وأمحد بن حنبل وحيىي بن معني قصدوا أاب َ ُ َ َ َ َْ نعيم الفضل بن دكني فأراد حيىي أن خيتربه، فدس له بني أحاديثه أحاديث ليست من روايته، فعرفها الفضل، وغضب ومل يقتصر األمر على الصحابة، بل تَ َعَّداه إىل من جاء بعدهم من النقاد، فقد كان بعض النقاد حيكم 33 من فعل حيىي، وركله برجله، ودخل بيته غاضبا ً. على بعض األحاديث من خالل النظر يف متوهنا، ولو مل يعرف انقليها، ومن أمثلة ذلك: وهذا الذي فعله ابن معني مع أيب نعيم يسمى التلقني، وهو حماولة لكشف ضبط الراوي عرب دس اخلطأ أ. أن ابن أيب حامت ذكر يف ترمجة أمحد بن إبراهيم احلليب أنه سأل أاب حامت عن حديثه فقال: ال أعرفه، 30 ضمن الصواب، والضابط من مييز. وأحاديثه ابطلة موضوعة، وأحاديثه تدل على أنه كذاب. ِ ب. وذكر يف ترمجة أمحد بن املنذر ابن اجلارود أنه سأل أابه فقال: ال أعرفه، وحني عرض عليه حديث وإذا كان بعض الرواة قد جنا من َمغَبَّة هذا التلقني فإن كثرياً منهم قد سقط فيه، حىت كان النقاد يصفوهنم 31 قال: حدي ٌث صحيح . 231 بقوهلم: »كان يَ ْقبَ ُل التلقني«، أو: »لَّقنُوه فتَ لََّقن«، وغري ذلك من العبارات، وأمثلة هذا الصنف كثريةٌ يف الرواة، ٌ نذكر منهم: ويتضح من هذين املثالني أن الناقد حكم على متون هذه الرواايت تصحيحاً وتضعيفاً؛ مع أنه ص رح أنه - ِ ِ 34 ال يعرف رواهتا، اكتفاء منه بصحة املنت أو نكارته. 1 ُسَويُْد بن سعيد احلََداثين، قال البخاري: »كان َعم َي فلُ قن ما ليس من حديثه«. - ِ ِ 35 وبناء على ما سبق قال احملدثون: صحة السند ال تستلزم صحة املنت، كما أن ضعف السند ال يستلزم 2 حجاج بن نُ َصْري الَفساطيطي، قال ابن حجر: »كان يقبل التلقني«. ضعف املنت، فقد يكون رجال احلديث ثقات، إال أن اخلرب الذي نقلوه شاذٌّ أو معل بعلٍة جارحٍة، وقد يكون رجال - 36 َُ ٌّ 3 عطاء بن السائب، قال العجلي: »كان أبخرة يَ تَ لََّقن إذا لقنوه«. احلديث ضعفاء رووا خرباً وافقوا فيه الثقات، فكان احلديث صحيحاً. وحكم احملدثني بقبول التلقني على هؤالء الذين ذكران، إمنا كان بعد أن أخضعوا أصحاهبا لتجربة اختبار . هل ميكن أن ينخدع احملدثون ابألسانيد الصحيحة ذات املتون الباطلة؟ أحاديثهم، فلما أخطأ أصحاهبا بتأث ٍري من التلقني، ومل يستطيعوا التمييز بني صواب حديثهم من خطئه، حكموا ِ هذا التساؤل ينطوي على مغالطة منطقية، ذلك أنه يفرتض أن احملدث يبحث يف جزء من السند، أو بضعفهم، إْذ َعَدُم القدرة على التمييز بََْني حديثه الذي مسعه مما أُلْقي عليه مما هو ليس من حديثه دلي ٌل على ضعف َ يف القدر املعطى له منه فقط، ولذلك فإن كون رجال السند ثقات ستخدعه، وابلتايل سيصحح املوضوع. الضبط لدى الراوي. واحلقيقة أن هذا جهل بطريقة عمل األئمة النقاد، فاحملدث عندما يسأَل عن سن ٍد مقرتٍن مبنت سيكون ٌ ُ ْ 32 اخلطيب البغدادي، اتريخ بغداد، )بريوت: دار الكتب العلمية، د. ط، د. ت(،2/20-21. وينظر: ابن حجر، النكت على ابن الصالح: 2/868. 28 مسلم، الصحيح،يف الطالق، ابب املطلقة ثالاث ال نفقة هلا، حديث رقم )1480(. 33 ابن حبان، كتاب اجملروحني، )بريوت: دار املعرفة، 1412/1992(، 1/33. 29 البخاري، حممد بن إمساعيل، الصحيح، )بريوت: دار ابن كثري، اليمامة، ط3، 1407/1987(، يف اجلنائز، ابب قول النيب امليت يعذب ببكاء 34 البخاري، حممد بن إمساعيل، التاريخ الصغري، )بريوت: دار املعرفة، ط1، 1406ه / 1986م(، 2/343. أهله عليه، حديث رقم )1226(، ومسلم، الصحيح، يف اجلنائز، ابب امليت يعذب ببكاء أهله عليه، حديث رقم )927(. 35 ابن حجر، تقريب التهذيب، )سوراي: دار الرشيد، ط1، 1406/1986م(، 153. 30 ابن أيب حامت، اجلرح والتعديل، )بريوت: دار إحياء الرتاث العريب، ط1، 1372ه /1953م(، 40/2. 36 العجلي، معرفة الثقات، )املدينة املنورة: مكتبة الدار، ط1، 1405ه /1985م(، 2/135. 31 ابن أيب حامت، اجلرح والتعديل: 78/2. Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
وهبذا يظهر أن الشكلية املزعومة يف منهج احملدثني إمنا هي دعوى ابطلة، ال تقوم على دليٍل، وإمنا هي من ابب رمي الكالم على عواهنه.
3. وأخريا :
إن نظرية نقد املنت نظريةٌ غربيةٌ حبتةٌ، وال يوجد يف السلف من نقد املنت ابملفهوم الغريب، من خالل النظر يف املعىن مع مقارنته وموازنته ابليقينيات األخرى، بل إن النقد إمنا يتوجه أصال ً إىل اإلسناد، وما قلناه إمنا هو يف احلقيقة نقد لرواية الراوي املراد البحث يف حاله، فال يتأتى الطعن يف املنت إال خبلٍل من الناقل، أما فتح ابب النظر ِ ٍ يف املتون ور دها ملخالفتها للعقول أو النصوص األخرى فهو فتح ابب فساد كب ٍري.
أما الغرب الذي خرج هبذه النظرية )نقد املنت( فله أسبابه املقبولة فيما يتعلق بنصوصهم، إذ هي نصو ٌص منقطعةٌ، ال سبيل إىل وصلها من بعد قائليها أبزمنٍة كثريٍة، فكيف بوصلها إىل املصدر األصل؟ ولذلك مل يكن لديهم سبي ٌل إال حتكيم عقوهلم يف هذه النصوص املنقطعة. أما املسلمون، فإن هلم ابخلصوصية أعين السند اليت حفظها هللا هبا املتون ما جيعلهم يعرضون عن ذلك، ال سيما أن نقد الرجال يتضمن مقارنة مروايهتم برواايت الثقات، فإن جاءت موافقةً هلم فهي صحيحةٌ، وإن جاءت ٍ ٍ خمالفةً هلم فهي غري صحيحة، وإن تضمنت معان منسجمةً مع ظواهر العقول والنصوص. 232 II. : االتصال أ. إثبات االتصال يزعم العقالنيون أنه مل يكن هناك تثبت من اتصال اإلسناد بني املصنف حىت الرسول ﷺ، وإمنا جرى تصحيح األسانيد بناء على االفرتاض ابلسماع فقط37. ولكنهم مل يوردوا ما يدل على قوهلم هذا، بل إن الناظر يف كتب علماء احلديث جيد خالف هذا، حيث شغلت قضية االتصال بني الشيوخ والتالمذة األئمة النقاد منذ بداية عصر الرواية، ذلك أن حتقق االتصال بني الشيخ وتلميذه شر ٌط الزٌم للحكم على احلديث ابلصحة. فاحلديث الصحيح هو: 38 »ما اتصل سنده بنقل العدل الضابط عن مثله ومل يكن شاذاً وال ُمَعلَّال ً«. ولذلك جتدهم يبذلون اجلهود العظيمة يف سبيل التحقق من وجود هذا الشرط أو فقده، وعملهم يف ذلك ينقسم إىل قسمني:
األول: التحقق من مساع التلميذ من شيخه عموماً.
37 انظر: مجال البنا، جناية قبيلة حدثنا، )القاهرة: دار الفكر اإلسالمي، د. ط، د. ت(، 52. 3 حيىي بن شرف النووي، إرشاد طالب احلقائق إىل معرفة سنن خري اخلالئق صلى هللا عليه ،وسلم ت:)بريو دار البشائر اإلسالمية، ط3، 1992م(، 57. دعاوى اخللل يف منهج احملدثني يف دراسة األسانيد وإثبات | Abdulaziz Muhammed el-Halef االتصال – عرض ومناقشةالقارة اهلندية
الثاين: التحقق من مساع التلميذ من شيخه حديثاً خبصوصه. وهبذا يظهر أن الشكلية املزعومة يف منهج احملدثني إمنا هي دعوى ابطلة، ال تقوم على دليٍل، وإمنا هي وهلم يف سبيل حتقيق هذه الغاية وسائل عدة نذكر منها:9 من ابب رمي الكالم على عواهنه. . . ٍ 3 وأخريا : 1 البحث عن صيغ األداء: فإذا ص رح التلميذ بسماع حديث من شيخه كان تصرحيه قرينةً قويةً على االتصال. ولكن قد يدل الدليل على خالف ذلك، ومن ذلك: إن نظرية نقد املنت نظريةٌ غربيةٌ حبتةٌ، وال يوجد يف السلف من نقد املنت ابملفهوم الغريب، من خالل النظر يف املعىن مع مقارنته وموازنته ابليقينيات األخرى، بل إن النقد إمنا يتوجه أصال إىل اإلسناد، وما قلناه إمنا هو يف أ. أن يكون التلميذ كذاابً، فتصرحيه ابلسماع بعد ثبوت كذبه ال فائدة منه، فإن كثرياً من ً احلقيقة نقد لرواية الراوي املراد البحث يف حاله، فال يتأتى الطعن يف املنت إال خبلٍل من الناقل، أما فتح ابب النظر الكذابني يدعي السماع ممن يروي عنه ويصرح ابلتحديث وهو مل يسمع منهم. ِ ٍ يف املتون ور دها ملخالفتها للعقول أو النصوص األخرى فهو فتح ابب فساد كب ٍري. . ِ ب أن تُوهَم صيغة التحديث السما َع دون أن يقصد الراوي ذلك، كأن يقول: خطبنا فالن، أو أما الغرب الذي خرج هبذه النظرية )نقد املنت( فله أسبابه املقبولة فيما يتعلق بنصوصهم، إذ هي نصوص حدثنا فالن، ويقصد: خطب قومه، وحدث أهل بلده. ٌ منقطعة، ال سبيل إىل وصلها من بعد قائليها أبزمنٍة كثريٍة، فكيف بوصلها إىل املصدر األصل؟ ولذلك مل يكن لديهم ت. أن خيطئ التلميذ على شيخه، فيبدل الصيغة احملتملة للسماع ابلصرحية ابلس م اع . وحبث احملدثني ٌ سبيل إال حتكيم عقوهلم يف هذه النصوص املنقطعة. فيها يظهر مدى الرباعة اليت امتلكوها حىت استطاعوا التفتيش حىت فيما ظاهره االتصال، يقول ابن رجب: ٌ
"وال يغرت مبجرد ذكر السماع والتحديث يف األسانيد، فقد ذكر ابن املديين أن شعبة وجدوا له غري شيٍء يذكر فيه اإلخبار أما املسلمون، فإن هلم ابخلصوصية أعين السند اليت حفظها هللا هبا املتون ما جيعلهم يعرضون عن ذلك، عن شيوخه، ويكون منقطعاً. وذكر أمحد أن ابن مهدي حدث حبديث عن هشيم )أان( منصور بن زاذان، قال أمحد: ومل يسمعه هشيم من ال سيما أن نقد الرجال يتضمن مقارنة مروايهتم برواايت الثقات، فإن جاءت موافقةً هلم فهي صحيحةٌ، وإن جاءت منصور .... مل ويصحح قول معمر وأسامة عن الزهري: مسعت عبد الرمحن بن أزهر"40. ٍ ٍ 233 خمالفةً هلم فهي غري صحيحة، وإن تضمنت معان منسجمةً مع ظواهر العقول والنصوص. وقد ذكروا بعض القرائن اليت تساعد يف إثبات االتصال من عدمه، منها: II. : االتصال 1- رواية من روى عمن عاصره اترة بواسطة، واترة بغري واسطة، يدل على أنه مل يسمع منه، إال أ. إثبات االتصال أن يثبت له السماع منه من وجه. يزعم العقالنيون أنه مل يكن هناك تثبت من اتصال اإلسناد بني املصنف حىت الرسول ﷺ، وإمنا جرى 2- رواية من هو من بلد عمن هو ببلد آخر، ومل يثبت اجتماعهما ببلد واحد يدل على عدم تصحيح األسانيد بناء على االفرتاض ابلسماع فقط37. ولكنهم مل يوردوا ما يدل على قوهلم هذا، بل إن الناظر يف السماع منه41. كتب علماء احلديث جيد خالف هذا، حيث شغلت قضية االتصال بني الشيوخ والتالمذة األئمة النقاد منذ بداية عصر الرواية، ذلك أن حتقق االتصال بني الشيخ وتلميذه شر ٌط الزٌم للحكم على احلديث ابلصحة. فاحلديث 2. البحث يف صفات الرواة الصحيح هو: 38 ِ ِ »ما اتصل سنده بنقل العدل الضابط عن مثله ومل يكن شاذا وال معلَّال «. فمن عُر َف ابلتدليس مل يُقبَ ْل منه إال ما َصَّرَح بسماعه من شيخه، أما من مل يعرف منه التدليس فال ً َُ ً يشرتط تصرحيه ابلسماع، بل ُْحيَم ُل أمره على االتصال، ولكن بشرط أن يكون معاصراً ملن يروي عنه ولذلك جتدهم يبذلون اجلهود العظيمة يف سبيل التحقق من وجود هذا الشرط أو فقده، وعملهم يف 42 وثبت اللقاء بينهما ولو مرة. واكتفى اإلمام مسلم ابملعاصرة مع إمكان اللقاء. ذلك ينقسم إىل قسمني:
9 انظر: إبراهيم الالحم، االتصال واالنقطاع، )الرايض: مكتبة الرشد، ط1، 1426ه /2005 م(، 15-17. األول: التحقق من مساع التلميذ من شيخه عموماً. 40 ابن رجب احلنبلي، شرح علل الرتمذي: 594/2. 41 انظر: املصدر السابق، املوضع نفسه. 37 انظر: مجال البنا، جناية قبيلة حدثنا، )القاهرة: دار الفكر اإلسالمي، د. ط، د. ت(، 52. 42 هذه املسألة من املسائل اليت اختلف فيها قدمياً، فذهب البخاري وابن املديين ومجهور املتقدمني إىل اشرتاط املعاصرة مع ثبوت اللقاء ولو مرة 3 حيىي بن شرف النووي، إرشاد طالب احلقائق إىل معرفة سنن خري اخلالئق صلى هللا عليه ،وسلم ت:)بريو دار البشائر اإلسالمية، ط3، واحدة للحكم ابالتصال، واكتفى مسلم ابملعاصرة مع إمكان اللقاء ولو مل يثبت، وش دد أمحد وأبو حامت وأبو زرعة وغريهم فاشرتطوا ثب وت السماع 1992م(، 57. Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
ومن القرائن اليت تساعدهم يف ذلك نفياً وإثبااتً: أ. التصريح ابلسماع مع انتفاء املوانع سالفة الذكر. ب. اختالف مكان الراويني، وال رحلة ألحدمها إىل مكان اآلخر حال وجوده فيه، قال ابن رجب:
»ومما يستدل به أمحد وغريه من األئمة على عدم السماع واالتصال: أن يروي عن شي ٍخ من غري أهل بلده مل ي ُْعلَم أنه رحل 43 إىل بلده، وال أن الشيخ قدم إىل بل ٍد كان الراوي عنه فيه«. ومن أمثلة ذلك: ما قاله أمحد: ِ ِ 44 »مل يسمع ُزَراَرة بن أوىف من َمتيم الَّداري، متيم ابلشام وزرارة بصري«. وقال أبو حامت يف رواية ابن سريين عن أيب الدرداء: 45 »قد أدركه، وال أظنه مسع منه، ذاك ابلشام وهذا ابلبصرة«.
ت. أن يروي عن شي ٍخ مث يروي عنه بواسطة، قال ابن رجب: »فإن كان الثقة يروي عمن عاصره أحياانً ومل يثبت لقيه له مث يدخل أحياانً بينه وبينه واسطة، فهذا يستدل به هؤالء األئمة على عدم السماع منه«.46
ومن أمثلة ذلك ما قاله أمحد: 234 47 »البهي ما أراه مسع من عائشة، إمنا يروي عن عروة عن عائشة«.
وتتأكد هذه القرينة إذا أكثر الراوي من التحديث عن شي ٍخ دون أن يَ نُ َّص ولو مرةً أنه مسع منه. فهذه القرائن تساعد الناقد وهو يقوم بعملية استقراء تالمذة الراوي.
واستقراء تالمذة الراوي تساعد الناقد يف احلكم ابالتصال أو االنقطاع، فمن ثبت تتلمذه على شي ٍخ ما، وص رح ابلسماع فحديثه متص ٌل، وكذلك لو مل يص رح ابلسماع، فإن ثبوت تتلمذه جيعل حديثه من قبيل املتصل، إال إن دلت األدلة على عدم االتصال، فهنا يعمل ابلدليل وال يلتفت إىل األصل، وكذلك إذا كان الراوي ممن عُرف ابلتدليس، فال بد أن يُصرح ابلسماع حىت يقبل منه.
للحكم ابالتصال، وهذا أشد األقوال الثالثة، فأصحاب هذا القول الثالث ال يكتفون بثبوت اللقاء، بل ال بد من أن ينضم إىل ذلك ثبوت السماع. واملسألة مفرتضة يف غري املدلس. ينظر: عبد الرمحن بن أمحد بن رجب احلنبلي، شرح علل الرتمذي، )الزرقاء: مكتبة املنار، ط1، 1407ه /1987م(، 375-360/1. 43 ابن رجب احلنبلي، شرح علل الرتمذي: 368/1. 44 ابن رجب احلنبلي، شرح علل الرتمذي: 368/1. 45 ابن أيب حامت، عبد الرمحن بن حممد، املراسيل، )بريوت: مؤسسة الرسالة، 1397ه(، 187. 46 ابن رجب احلنبلي، شرح علل الرتمذي: 369/1. 47 ابن رجب احلنبلي، شرح علل الرتمذي: 369/1. دعاوى اخللل يف منهج احملدثني يف دراسة األسانيد وإثبات | Abdulaziz Muhammed el-Halef االتصال – عرض ومناقشةالقارة اهلندية
وقد كان احملدثون يستخدمون أدوات منهجية فائقة الدقة يف البحث عن االتصال، ومن ذلك االستقراء، ومن القرائن اليت تساعدهم يف ذلك نفياً وإثبااتً: فكانوا ميايزون بني ما تلقاه الشيخ مساعاً من شيوخه وبني ما تلقاه من غري مساع، ومن ذلك: أ. التصريح ابلسماع مع انتفاء املوانع سالفة الذكر. قال أمحد: ب. اختالف مكان الراويني، وال رحلة ألحدمها إىل مكان اآلخر حال وجوده فيه، قال ابن رجب: 48 »الذي يصحح: احلكم عن ِمقسم أربعة أحاديث: حديث الوتر: »أن النيب ﷺ كان يوتر«، وحديث عزمية الطالق عن ُ َ َّ ُ ْ َ »ومما يستدل به أمحد وغريه من األئمة على عدم السماع واالتصال: أن يروي عن شي ٍخ من غري أهل بلده مل ي علم أنه رحل 49 َُْ 43 مقسم عن ابن عباس يف »عزمية الطالق، والفيء اجلماع«، وعن مقسم عن ابن عباس: »أن عمر قنت يف الفجر«، هو حديث إىل بلده، وال أن الشيخ قدم إىل بل ٍد كان الراوي عنه فيه«. 50 ٍ 51 القنوت، وأيضاً عن مقسم رأيه يف ُْحمِرم أصاب صيداً، قال: »عليه جزاؤه، فإن مل يكن عنده قُ ِوَم اجلزاء دراهم مث ت َُقَّومُ الدراهم طعاما«، 52 ومن أمثلة ذلك: ما قاله أمحد: قلت: فما روي غري هذا، قال: هللا أعلم، يقولون هي كتا ٌب....قال شعبة: هذه األربعة اليت يصححها احلكم مساع من مقسم«. ِ ِ 44 قال أبو زرعة: »مل يسمع ُزَراَرة بن أوىف من َمتيم الَّداري، متيم ابلشام وزرارة بصري«. 53 وقال أبو حامت يف رواية ابن سريين عن أيب الدرداء: »مل يسمع أبو اليمان من شعيب بن أيب محزة إال حديثاً واحداً، والباقي إجازة«. 45 هذامنهج احملدثني يف إثبات االتصال، ومنه يظهر أن ال مكان لالفرتاض يف عملهم، بل هم يتثبتون من »قد أدركه، وال أظنه مسع منه، ذاك ابلشام وهذا ابلبصرة«. االتصال حبالتيه العامة واخلاصة، مث حيكمون بناء على ما يهديهم إليه الدليل. ت. أن يروي عن شي ٍخ مث يروي عنه بواسطة، قال ابن رجب: »فإن كان الثقة يروي عمن عاصره أحياانً 46 ب. نفي االتصال ومل يثبت لقيه له مث يدخل أحياانً بينه وبينه واسطة، فهذا يستدل به هؤالء األئمة على عدم السماع منه«. ال يستدعي ما قلناه من طريقة احملدثني يف إثبات االتصال أن من أثبتوا له اتصاال بينه وبني شيخه أن يكون هذا 235 ً ومن أمثلة ذلك ما قاله أمحد: حكما عاما يف كل مروايته، بل إن إثبات االتصال الزم يف كل حديث، السيما وأن بعض الرواة قد يوهم غريه أنه 47 ً ً »البهي ما أراه مسع من عائشة، إمنا يروي عن عروة عن عائشة«. مسع هذا احلديث من شيخه مباشرة مع أن الواقع خبالفه، فكان ال بد من أن يضع احملدثون ضوابط لذلك، وجتلى وتتأكد هذه القرينة إذا أكثر الراوي من التحديث عن شي ٍخ دون أن يَ نُ َّص ولو مرةً أنه مسع منه. ذلك بوضوح يف مسأليت التدليس واإلرسال، كما أن عناية احملدثني ابلكشف عن اإلرسال اخلفي اب ٌب من أبواب التدقيق الذي سلكه احملدثون يف رحلة إثبات االتصال. فهذه القرائن تساعد الناقد وهو يقوم بعملية استقراء تالمذة الراوي.
1. التدليس واستقراء تالمذة الراوي تساعد الناقد يف احلكم ابالتصال أو االنقطاع، فمن ثبت تتلمذه على شي ٍخ ما، وصرح ابلسماع فحديثه متصل، وكذلك لو مل يصرح ابلسماع، فإن ثبوت تتلمذه جيعل حديثه من قبيل املتصل، إال التدليس هو اإليهام، أبن يروي الراوي حديثاً مل يسمعه من شيخه، بصيغة حمتملة للسماع وغريه، فيتوهم ٌ إن دلت األدلة على عدم االتصال، فهنا يعمل ابلدليل وال يلتفت إىل األصل، وكذلك إذا كان الراوي ممن عرف السامع أنه قد مسعه، مع أنهمل يسمع هذا احلديث، وإمنا مسع غريه من األحاديث54. ُ ابلتدليس، فال بد أن يصرح ابلسماع حىت يقبل منه. ُ 48 حممد بن يزيد ابن ماجه، السنن، )بريوت: دار الفكر، د. ط، د. ت(، كتاب إقامة الصالة، ابب ما جاء يف الوتر بثالث ومخس وسبع وتسع: 1/376. للحكم ابالتصال، وهذا أشد األقوال الثالثة، فأصحاب هذا القول الثالث ال يكتفون بثبوت اللقاء، بل ال بد من أن ينضم إىل ذلك ثبوت 49 عبد هللا بن حممد ابن أيب شيبة، املصنف يف احلديث ،واآلاثر )الرايض: مكتبة الرشد، ط1، 1409 ه(، 5/128 من قول ابن عباس. ولفظه: السماع. واملسألة مفرتضة يف غري املدلس. ينظر: عبد الرمحن بن أمحد بن رجب احلنبلي، شرح علل الرتمذي، )الزرقاء: مكتبة املنار، ط1، »عزمية الطالق انقضاء األربعة األشهر، والفيء اجلماع«. 1407ه /1987م(، 375-360/1. 50 حممد بن جرير الطربي، هتذيب اآلاثر وتفصيل الثابت عن رسول هللا من األخبار، )القاهرة: مطبعة املدين، د.ط، د.ت(، 1/318. 43 ابن رجب احلنبلي، شرح علل الرتمذي: 368/1. 51 أمحد بن احلسني البيهقي، السنن الكربى، )مكة املكرمة: مكتبة دار الباز، 1414/1994(، 5/186. 44 ابن رجب احلنبلي، شرح علل الرتمذي: 368/1. 52 أمحد بن حممد بن حنبل، العلل ومعرفة الرجال، )بريوت: املكتب اإلسالمي، ط1، 1408 ه / 1988م(، 1/536. 45 ابن أيب حامت، عبد الرمحن بن حممد، املراسيل، )بريوت: مؤسسة الرسالة، 1397ه(، 187. 53 ابن حنبل، العلل ومعرفة الرجال: 465-466. 46 ابن رجب احلنبلي، شرح علل الرتمذي: 369/1. 54 أمحد بن علي اخلطيب البغدادي، الكفاية يف علم الرواية، )املدينة املنورة: املكتبة العلمية، د.ط، د. ت(، 22. 47 ابن رجب احلنبلي، شرح علل الرتمذي: 369/1. Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
وقد رأى العقالنيون يف التدليس دليل كذ ٍب، فالرواة املوصوفني ابلتدليس رواة كاذبون، وقد تساهل احملدثون فرووا عنهم.55
وقد رأوا أن يف الصحابة مجاعة ممن يوصفون ابلتدليس، كصغار الصحابة، ومن روى حديثاً وقع قبل إسالمه، كأيب هريرة،56 فلماذا قبلت رواية أولئك األطفال غري املميزين عن رسول هللا، وملاذا قبلت رواية راٍو حلديث مل يدركه؟ مع أن هذا من التدليس يف علم احلديث، والتدليس كذب.57 وهذا الذي يقولونه خيالف أساسيات علم احلديث، إذ من املتفق عليه أن التدليس إمنا هو رواية الراوي عن شي ٍخ مسع منه ما مل يسمعه منه بصيغة توهم السماع وال تقتضيه، فال مدخل للكذب فيه، وإمنا هو اإليهام ال غري.
على أن احملدثني مل يقبلوا رواايت املدلسني مطلقاً أو يردوها مطلقاً، وإمنا فصلوا فيها على النحو اآليت: فحديث الراوي الثقة املدلس الذي يرويه بصيغة تقتضي االتصال وال حتتمل غريه، كحدثنا وأخربان ومسعت وأشباهها حديث متص ٌل، ألن الثقة ال يكذب يف ادعاء مساع ما مل يسمع، فإن ادعى ذلك فقد خرج عن كونه ثقةً، وكالمنا عن الثقة. أما حديث الراوي الثقة املدلس الذي يرويه بصيغة توهم السماع وال تقتضيه، كعن وقال وأشباهها، فهو 236 حديث منقط ٌع، الحتمال أن يكون قد مسعه من شيخه واحتمال أن ال يكون قد مسعه منه مباشرة، فغلبوا جانب االحتياط للرواية، وحكموا عليها ابالنقطاع.58 وهبذا يظهر أن طريقة احملدثني يف التعامل مع أحاديث املدلسني محلت يف طياهتا عالئم التثبت والتدقيق، ومالت ابجتاه االحتياط للرواية، األمر الذي يعزز من قيمة هذه اجلهود ومدى جناعتها يف حتقيق غاايهتا. أما ما قالوه عن تدليس الصحابة فسنناقشه يف مراسيل الصحابة. 2. اإلرسال واحلديث املرسل على ما استقر من مصطلحات احملدثني هو احلديث الذي يرفعه التابعي إىل النيب 60 59 ﷺ، وكان قبل ذلك يطلق على »كل حديث رواه شخ ٌص عن شخ ٍص مل يعاصره أو مل يلقه«.
55 انظر: إبراهيم فوزي، تدوين السنة، )بريوت: رايض الريس، ط1، 1994م(، 176. 56 فوزي، تدوين السنة: 176. 57 فوزي، تدوين السنة: 208. 58 انظر: عثمان بن عبد الرمحن ابن الصالح، علوم احلديث، )دمشق: دار الفكر، إعادة ط3، 2000م(، 75. 59 انظر: ابن الصالح، علوم احلديث: 51. 60 ف وزي، تدوين السنة: 173. دعاوى اخللل يف منهج احملدثني يف دراسة األسانيد وإثبات | Abdulaziz Muhammed el-Halef االتصال – عرض ومناقشةالقارة اهلندية
واحلديث املرسل ضعي ٌف عند مجهور احملدثني، وهو كذلك عند العقالنيني، ولكن العقالنيني جيعلون هذا وقد رأى العقالنيون يف التدليس دليل كذ ٍب، فالرواة املوصوفني ابلتدليس رواة كاذبون، وقد تساهل 55 احلكم شامالً ملراسيل الصحابة، فهي عندهم ضعيفة، فيجب الرتوي يف كل حديث ال يصرح فيه الصحايب ابلسماع احملدثون فرووا عنهم. من رسول هللا، السيما إذا عرفنا أن أاي هريرة كان يروي عن كعب األحبار، وأن كثرياً من حديثه مراسيل مل يسمعها وقد رأوا أن يف الصحابة مجاعة ممن يوصفون ابلتدليس، كصغار الصحابة، ومن روى حديثا وقع قبل 61 ً من رسول هللا. إسالمه، كأيب هريرة،56 فلماذا قبلت رواية أولئك األطفال غري املميزين عن رسول هللا، وملاذا قبلت رواية راٍو حلديث يقول أبو رية: مل يدركه؟ مع أن هذا من التدليس يف علم احلديث، والتدليس كذب.57
»وقد ُك ِذب على النيب ﷺ وهو حي، وقد كان يف عصر الصحابة منافقون ومرتدون، فال يقبل حديث قال راويه فيه: عن وهذا الذي يقولونه خيالف أساسيات علم احلديث، إذ من املتفق عليه أن التدليس إمنا هو رواية الراوي 62 رجٍل من الصحابة، أو حدثين من صحب رسول هللا حىت يسميه، ويكون معلوماً ابلصحبة الفاضلة«. عن شي ٍخ مسع منه ما مل يسمعه منه بصيغة توهم السماع وال تقتضيه، فال مدخل للكذب فيه، وإمنا هو اإليهام ال ويقول أيضاً: غري. »وحننال ندري ملاذا يفرقون بني مراسيل الصحابة وبني مراسيل غريهم، فيجعلون مراسيل الصحابة يف حكم املوصول الذي على أن احملدثني مل يقبلوا رواايت املدلسني مطلقاً أو يردوها مطلقاً، وإمنا فصلوا فيها على النحو اآليت: يؤخذ به، أما مراسيل غريهم فيختلفون يف األخذ هبا، والصحابة ان ٌس جيوز عليهم ما جيوز على غريهم من التابعني وغري التابعني، وقد أثبت التاريخ والقرآن يؤيده أنه قد وقع منهم مثل ما وقع من سائر خلق هللا من األانسي أمجعني، فكان منهم املنافقون، وكان منهم من ارتكب فحديث الراوي الثقة املدلس الذي يرويه بصيغة تقتضي االتصال وال حتتمل غريه، كحدثنا وأخربان الكبائر، وكان منهم من قاتل بعضهم بعضاً، وكَّفر بعضهم بعضاً، مث كان منهم املرتدون«.63 ومسعت وأشباهها حديث متص ٌل، ألن الثقة ال يكذب يف ادعاء مساع ما مل يسمع، فإن ادعى ذلك فقد خرج عن كونه ثقةً، وكالمنا عن الثقة. وهذا الذي قالوه كالٌم إنشائ ٌّي ال يسنده الدليل، فإن استقراء أحاديث الصحابة أدى إىل القول أبن 237 أغلب مروايهتم املرسلة إمنا هي عن صحابة آخرين، والصحابة كلهم عدول، ولذلك كان ال بد من قبول مراسيلهم أما حديث الراوي الثقة املدلس الذي يرويه بصيغة توهم السماع وال تقتضيه، كعن وقال وأشباهها، فهو كموصوالهتم، يقول أنس: حديث منقط ٌع، الحتمال أن يكون قد مسعه من شيخه واحتمال أن ال يكون قد مسعه منه مباشرة، فغلبوا جانب 58 ِ 64 االحتياط للرواية، وحكموا عليها ابالنقطاع. »ما كل ما حندثكم به عن رسول هللا مسعناه منه، ولكن مل يكن يُ َك ذب بعضنا بعضا ً«، وقال الرباء: وهبذا يظهر أن طريقة احملدثني يف التعامل مع أحاديث املدلسني محلت يف طياهتا عالئم التثبت والتدقيق، 65 ومالت ابجتاه االحتياط للرواية، األمر الذي يعزز من قيمة هذه اجلهود ومدى جناعتها يف حتقيق غاايهتا. ما كل» احلديث مسعناه من رسول هللا ﷺ، كان حيدثنا أصحابُنا عنه، وكانت تشغلنا عنه رعية اإلبل«. أما ما قالوه عن تدليس الصحابة فسنناقشه يف مراسيل الصحابة. أما ما رووه عن غري الصحابة فكانوا يبينون ذلك وال يرتكونه مرسالً، وعامة ما يروونه عن التابعني 2. اإلرسال »إمنا هو من اإلسرائيليات، وما أشبهها من احلكاايت«.66 واحلديث املرسل على ما استقر من مصطلحات احملدثني هو احلديث الذي يرفعه التابعي إىل النيب على أن هناك دقيقة جيب التنبه إليها، وهي أن الصحابة كان يروي بعضهم عن بعض دون ذكر من 59 60 ﷺ، وكان قبل ذلك يطلق على »كل حديث رواه شخ ٌص عن شخ ٍص مل يعاصره أو مل يلقه«. حدثهم، اكتفاء بشيوع الصدق بينهم وانتفاء الكذب، فلو قلنا برد مراسيل الصحايب ألدى ذلك إىل رد أغلب السنة
61 فوزي، تدوين السنة: 176. 55 انظر: إبراهيم فوزي، تدوين السنة، )بريوت: رايض الريس، ط1، 1994م(، 176. 62 حممود أبو رية، شيخ املضرية أبو هريرة، )بريوت: مؤسسة األعلمي، ط4، 1413/ 1993(، 127. 56 فوزي، تدوين السنة: 176. 63 أبو رية، شيخ املضرية أبو هريرة: 130. 57 فوزي، تدوين السنة: 208. 64 سليمان بن أمحد الطرباين، املعجم الكبري، )املوصل: مكتبة العلوم واحلكم، ط2، 1404/1983(، 1/246. 58 انظر: عثمان بن عبد الرمحن ابن الصالح، علوم احلديث، )دمشق: دار الفكر، إعادة ط3، 2000م(، 75. 65 ابن حنبل، املسند، )بريوت: مؤسسة الرسالة، ط2، 1420ه /1999م(،30/450. 59 انظر: ابن الصالح، علوم احلديث: 51. 66 حممد بن عبد الرمحن السخاوي، فتح املغيث يف شرح ألفية احلديث، )لبنان: دار الكتب العلمية، ط1، 1403ه (، 1/192. 60 ف وزي، تدوين السنة: 173. Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
والتوقف فيما تبقى منها، إذ ما يدرينا أن هذا احلديث رواه الصحايب مساعاً من النيب ﷺ أم تلقاه من صحايب مسعه من النيب ﷺ؟أمل يذكر عمر رضي هللا عنه أنه كان يتناوب وجار له من األنصار على مساع حديث النيب ﷺ، فكان ينزل هو يوماً ويبقى جاره يعمل، وينزل جاره يف اليوم التايل ويبقى هو يف عمله،67 ومع ذلك فإان ال جند يف مروايت عمر ذكراً لألنصاري.
وواضح أن هذه املسألة فرعٌ عن عدالة كل الصحابة، فمن يقول بعدالتهم مجيعا ً يقول أبن مرسل الصحابة حمتج به وهو متصل، ومن يقول أبهنم ليسوا عدوالً فإن مراسيل الصحابة عنده ال شك أهنا ليست مقبولة، للجهالة مبن حدثه، فحىت لو كان احمل ِدث صحابياً فقد يكون غري عدل. . اإلرسال اخلفي. وهو رواية املعاصر عمن لقيه ومل يسمع منه أو مل يلقه بصيغة حمتملة.68 والفرق بينه وبني التدليس يف التحقيق أن التدليس رواية الراوي عمن لقيه ومسع منه ما مل يسمعه منه، أما اإلرسال اخلفي فهو رواية من عاصره أو لقيه ومل يسمع منه شيئا ً.69 ٍ وحيتاج الكشف عن اإلرسال اخلفي مزيد حبث، ذلك أنه حاص ٌل بني روايني يف عصر واحد، وقد يكوان 70 التقيا، ولكن مل يسمع أحدمها من اآلخر، فقد يغرت بعضهم ابملعاصرة فيثبت االتصال. 238 واألمثلة على ذلك كثري منها: 1- قال أمحد يف مساع الزهري من عبد الرمحن بن أزهر:
»قد رآه -يعين ومل يسمع منه- قد أدخل بينه وبينه طلحة بن عبد هللا بن عوف«.71 2- قال ابن رجب:
»حبيب بن أيب اثبت مل يثبت له السماع من عروة مع إدراكه له«.72
اخلامتة: ويف ختام هذا البحث ال بد من استخالص النتائج اآلتية:
67 البخاري، الصحيح، )بريوت: دار ابن كثري، ط1، 1417ه /1987م(، كتاب العلم، ابب التناوب يف العلم، حديث رقم )89(. 68 ابن حجر، نزهة النظر: 104. 69 ابن حجر، نزهة النظر: 104. وانظر: النكت على ابن الصالح: 623/2. 70 ابن حجر، نزهة النظر: 159. 71 ابن رجب احلنبلي، ش رح علل الرتمذي: 595/2. 72 املصدر السابق: 596/2. دعاوى اخللل يف منهج احملدثني يف دراسة األسانيد وإثبات | Abdulaziz Muhammed el-Halef االتصال – عرض ومناقشةالقارة اهلندية
الراجح أن السند نشأ مع بداايت عصر الرواية، ولكن مل يكن يروي الصحابة أحاديثهم ابلسند اكتفاء والتوقف فيما تبقى منها، إذ ما يدرينا أن هذا احلديث رواه الصحايب مساعاً من النيب ﷺ أم تلقاه من صحايب مسعه بشيوع الصدق فيما بينهم، ولكنهم كانوا عندما يطالبون بدليل على صحة ما يروونه كانوا قادرين على إثبات ذلك، من النيب ﷺ؟أمل يذكر عمر رضي هللا عنه أنه كان يتناوب وجار له من األنصار على مساع حديث النيب ﷺ، فكان وكانت بداايت االهتمام ابلسؤال عن السند بعد الفتنة اليت أدت إىل مقتل عثمان رضي هللا عنه. ينزل هو يوماً ويبقى جاره يعمل، وينزل جاره يف اليوم التايل ويبقى هو يف عمله،67 ومع ذلك فإان ال جند يف مروايت عمر ذكرا لألنصاري. ومع أمهية السند يف قبول الرواية، إذ ال يقبل احملدثون رواية بغري سند، إال أن اهتمامهم ابملنت كان ً واضحاً، حيث نصوا على أن احلديث املقبول ما خال من شذوذ أو علة قادحة، وكالمها يكون يف املنت والسند. وواضح أن هذه املسألة فرعٌ عن عدالة كل الصحابة، فمن يقول بعدالتهم مجيعا ً يقول أبن مرسل الصحابة حمتج به وهو متصل، ومن يقول أبهنم ليسوا عدوال فإن مراسيل الصحابة عنده ال شك أهنا ليست مقبولة، للجهالة ومل يكن احملدثون من السذاجة حبيث ميكن مترير أحاديث غري صحيحة عليهم من خالل تركيب أسانيد ً مبن حدثه، فحىت لو كان احمل ِدث صحابيا فقد يكون غري عدل. صحيحة هلا، فهذا جهل بطريقة احملدثني، إذ أول سؤال سيواجهه من يعمد إىل هذا أن يقال له: من حدثك؟ فإن ً كان كاذابً رد خربه. . اإلرسال اخلفي. يزعم العقالنيون أنه مل يكن هناك تثبت من اتصال اإلسناد بني املصنف حىت الرسول ﷺ، وإمنا جرى وهو رواية املعاصر عمن لقيه ومل يسمع منه أو مل يلقه بصيغة حمتملة.68 والفرق بينه وبني التدليس يف تصحيح األسانيد بناء على االفرتاض ابلسماع فقط، وهذا خيالف ما عليه عمل احملدثني الذين كانوا يبذلون جهودا ً التحقيق أن التدليس رواية الراوي عمن لقيه ومسع منه ما مل يسمعه منه، أما اإلرسال اخلفي فهو رواية من عاصره أو عظيمة للوصول إىل مساع الرواة بعضهم من بعض أو عدم مساعهم، وقد مشلت جهودهم البحث يف قضية السماع لقيه ومل يسمع منه شيئا ً.69 عموماً، كما مشلت السماع يف كل حديث خبصوصه. ٍ وحيتاج الكشف عن اإلرسال اخلفي مزيد حبث، ذلك أنه حاص ٌل بني روايني يف عصر واحد، وقد يكوان وقد استعانوا جبملة من األدوات اليت أسهمت يف صوابية ما توصلوا إليه، كصيغ األداء وصفات الرواة. 70 239 التقيا، ولكن مل يسمع أحدمها من اآلخر، فقد يغرت بعضهم ابملعاصرة فيثبت االتصال. رأى العقالنيون يف التدليس دليل كذ ٍب، فالرواة املوصوف نو ابلتدليس رواة كاذبون، وقد تساهل احملدثون واألمثلة على ذلك كثري منها: فرووا عنهم. وهذا جهل أبساسيات علم احلديث، إذ من املتفق عليه أن التدليس إمنا هو رواية الراوي عن شي ٍخ مسع 1- قال أمحد يف مساع الزهري من عبد الرمحن بن أزهر: منه ما مل يسمعه منه بصيغة توهم السماع وال تقتضيه. »قد رآه -يعين ومل يسمع منه- قد أدخل بينه وبينه طلحة بن عبد هللا بن عوف«.71 وقد وقف احملدثون من املدلسني موقفاً وسطاً، فقبلوا منهم ما صرحوا فيه ابلسماع، وردوا ما دون ذلك. 2- قال ابن رجب: على أن املسألة إمنا هي يف راٍو ثقة مدلس، فإن كان املدلِ س غري ثقة فال يقبل هو يف نفسه فضال عن أن يقبل ما ُ َ ً ُ َ »حبيب بن أيب اثبت مل يثبت له السماع من عروة مع إدراكه له«.72 عنعنه. اخلامتة: املصادر واملراجع ويف ختام هذا البحث ال بد من استخالص النتائج اآلتية: أاب اخليل، د. خالد، االجتاه العقلي وعلوم احلديث، اجلمعية العلمية الفكرية السعودية، الرايض، ط1، 1435. ابن أيب حامت، اجلرح والتعديل، دار إحياء الرتاث العريب، بريوت، ط1، 1372ه ، 1953م. ابن أيب حامت، عبد الرمحن بن حممد، املراسيل، مؤسسة الرسالة، بريوت، 1397ه . 67 البخاري، الصحيح، )بريوت: دار ابن كثري، ط1، 1417ه /1987م(، كتاب العلم، ابب التناوب يف العلم، حديث رقم )89(. 68 ابن أيب شيبة، عبد هللا بن حممد، املصنف يف احلديث واآلاثر، مكتبة الرشد، الرايض، ط1، 1409 ه . ابن حجر، نزهة النظر: 104. 69 ابن حجر، نزهة النظر: 104. وانظر: النكت على ابن الصالح: 623/2. ابن الصالح، علوم احلديث، دار الفكر، دمشق، إعادة ط3، 2000م. 70 ابن حجر، نزهة النظر: 159. ابن حبان، كتاب اجملروحني، دار املعرفة، بريوت، لبنان، 1412، 1992. 71 ابن رجب احلنبلي، ش رح علل الرتمذي: 595/2. 72 املصدر السابق: 596/2. Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
ابن حجر، النكت على ابن الصالح، اجلامعة اإلسالمية، املدينة املنورة، ط1، 1984. ابن حجر، تقريب التهذيب، دار الرشيد، سوراي، ط1، 1406 – 1986م. ابن حنبل، أمحد بن حممد، العلل ومعرفة الرجال، املكتب اإلسالمي، بريوت/ دار اخلاين، الرايض، ط1، 1408 ه ، 1988م. ابن حنبل، أمحد بن حممد، ،املسند مؤسسة الرسالة، بريوت، ط2، 1420ه ، 1999م. ابن رجب احلنبلي، عبد الرمحن بن أمحد، شرح علل الرتمذي، مكتبة املنار - الزرقاء – األردن، ط1، 1407ه - 1987م. ابن عساكر، اتريخ دمشق، دار الفكر، بريوت، لبنان، ط1، 1419ه ، 1998م. ابن ماجه، حممد بن يزيد، السنن، دار الفكر، بريوت، د. ط، د. ت. ابن منده، اإلميان، مؤسسة الرسالة – بريوت، ط2، 1406 ه . أبو داود، السنن، دار الكتاب العريب، بريوت، د. ط، د. ت. أبو رية، حممود، شيخ املضرية أبو هريرة، مؤسسة األعلمي، بريوت، ط4، 1413، 1993. البخاري، حممد بن إمساعيل، التاريخ الصغري، دار املعرفة بريوت، لبنان، ط1، 1406ه ، 1986م. البخاري، حممد بن إمساعيل، الصحيح، دار ابن كثري، اليمامة، بريوت، ط3، 1407، 1987. البنا، مجال، جناية قبيلة حدثنا، دار الفكر اإلسالمي، القاهرة، د. ط، د. ت. البيهقي، أمحد بن احلسني، السنن الكربى، مكتبة دار الباز، مكة املكرمة، 1414 - 1994. 240 اخلطيب البغدادي، أمحد بن علي، الكفاية يف علم الرواية، املكتبة العلمية، املدينة املنورة، د.ط، د. ت. اخلطيب البغدادي، اجلامع ألخالق الراوي وآداب السامع، مكتبة املعارف، الرايض، 1403ه . اخلطيب البغدادي، اتريخ بغداد، دار الكتب العلمية، بريوت، لبنان، د. ط، د. ت. الدارقطين، ، السنندار املعرفة، بريوت، 1386ه ، 1966م. الذهيب، سري أعالم النبالء، مؤسسة الرسالة، بريوت، ط9،1413 ه ، 1993م. الرامهرمزي، احملدث الفاصل بني الراوي والواعي، دار الفكر، بريوت، ط3، 1404ه . السخاوي، حممد بن عبد الرمحن، فتح املغيث يف شرح ألفية احلديث، دار الكتب العلمية – لبنان، ط1، 1403ه . السيوطي، تدريب الراوي، دار الكلم الطيب، دمشق وبريوت، ط3، 1417ه . الطرباين، املعجم األوسط، دار احلرمني، القاهرة، 1415ه . الطرباين، سليمان بن أمحد، املعجم الكبري، مكتبة العلوم واحلكم – املوصل، ط2، 1404 – 1983. الطربي، حممد بن جرير، هتذيب اآلاثر وتفصيل الثابت عن رسول هللا من ، األخبارمطبعة املدين، القاهرة، د.ط، د.ت. عرت، نور الدين، منهج النقد يف علوم احلديث، دار الفكر، دمشق، ط3، 1418ه ، 1997م.
العجلي، معرفة الثقات، مكتبة الدار، املدينة املنورة، ط1، 1405ه ، 1985م. العمري، أكرم ضياء، حبوث يف اتريخ السنة املشرفة، مكتبة العلوم واحلكم، املدينة املنورة، ط5، د. ت. فوزي، إبراهيم، تدوين السنة، رايض الريس، بريوت، ط1، 1994م. الالحم، إبراهيم، االتصال واالنقطاع، مكتبة الرشد، الرايض، ط1، 1426 ه ، 2005 م. دعاوى اخللل يف منهج احملدثني يف دراسة األسانيد وإثبات | Abdulaziz Muhammed el-Halef االتصال – عرض ومناقشةالقارة اهلندية
حممد، حيىي، مشكلة احلديث، د. د، د. ط، د. ت. ابن حجر، النكت على ابن الصالح، اجلامعة اإلسالمية، املدينة املنورة، ط1، 1984. مسلم، الصحيح، دار اجليل، بريوت/ دار األفاق اجلديدة، بريوت، د.ط، د.ت. ابن حجر، تقريب التهذيب، دار الرشيد، سوراي، ط1، 1406 – 1986م. منصور، أمحد صبحي، اإلسناد يف احلديث، مقال منشور على موقع احلوار املتمدن، العدد 1103، بتاريخ 8/02/2005: ابن حنبل، أمحد بن حممد، العلل ومعرفة الرجال، املكتب اإلسالمي، بريوت/ دار اخلاين، الرايض، ط1، 1408 ه ، a a 1988م. النسائي، السنن الكربى، دار الكتب العلمية، بريوت، ط1، 1411ه ، 1991م. ابن حنبل، أمحد بن حممد، ،املسند مؤسسة الرسالة، بريوت، ط2، 1420ه ، 1999م. النووي، حيىي بن شرف، إرشاد طالب احلقائق إىل معرفة سنن خري اخلالئق صلى هللا عليه وسلم، دار البشائر اإلسالمية، ابن رجب احلنبلي، عبد الرمحن بن أمحد، شرح علل الرتمذي، مكتبة املنار - الزرقاء – األردن، ط1، 1407ه - 1987م. بريوت، ط3، 1992م. ابن عساكر، اتريخ دمشق، دار الفكر، بريوت، لبنان، ط1، 1419ه ، 1998م. هاين، إدريس، اإلسالم واحلداثة، دار اهلادي، لبنان، د. ط، 2005. ابن ماجه، حممد بن يزيد، السنن، دار الفكر، بريوت، د. ط، د. ت. ايسني، عبد اجلواد، السلطة يف اإلسالم، املركز الثقايف العريب، الدار البيضاء، ط2، 2000. ابن منده، اإلميان، مؤسسة الرسالة – بريوت، ط2، 1406 ه .
أبو داود، السنن، دار الكتاب العريب، بريوت، د. ط، د. ت. أبو رية، حممود، شيخ املضرية أبو هريرة، مؤسسة األعلمي، بريوت، ط4، 1413، 1993. Seçme Kaynakça البخاري، حممد بن إمساعيل، التاريخ الصغري، دار املعرفة بريوت، لبنان، ط1، 1406ه ، 1986م. Buhârî, Muhammed b. İsmâ‘îl. Câmi‘u’s sahîh. Beyrut: Dâru İbn Kesîr, tarih yok. .Hayl, Hâlid. İtticâhul aklî ve ulûmul hadîs a Cem‘iyyetul ‘ilmiye, 1435 البخاري، حممد بن إمساعيل، الصحيح، دار ابن كثري، اليمامة، بريوت، ط3، 1407، 1987. .Ebû Dâvûd, Suleymân b. el Eş‘as, , Beyrut: Dârul kitâb el ‘Arabî, tarih yok البنا، مجال، جناية قبيلة حدثنا، دار الفكر اإلسالمي، القاهرة، د. ط، د. ت. a îb el Bağdâdî, Ahmed b. ‘Alî. Câmi‘ li Ahlâkı’r Râvî a ma‘ârif, البيهقي، أمحد بن احلسني، السنن الكربى، مكتبة دار الباز، مكة املكرمة، 1414 - 1994. 241 .Târîḫu Baġdâd, Beyrut: Dâru’l kutubi’l ‘ilmiyye, tarih yok اخلطيب البغدادي، أمحد بن علي، الكفاية يف علم الرواية، املكتبة العلمية، املدينة املنورة، د.ط، د. ت. Kifâye fî ilmi’r rivâye Mektebetu’l ‘ilmiyye, tarih yok. Sehâvî, Muhammed b. ‘Abdurrahmân. ḥu’l muġīs̱ ş ḥ ’ ḥadîs̱ اخلطيب البغدادي، اجلامع ألخالق الراوي وآداب السامع، مكتبة املعارف، الرايض، 1403ه . .Dâru’l kutubi’l ‘ilmiyye, 1403 اخلطيب البغدادي، اتريخ بغداد، دار الكتب العلمية، بريوت، لبنان، د. ط، د. ت. Suyûtî, ‘Abdurrahmân b. Ebî Bekr. Tedrîbü’r râvî fî şerḥ aḳrîbi’n Nevevî. 3. Baskı, Şam: .Dâru’l kutubi’l ‘ilmiyye, 1417 الدارقطين، ، السنندار املعرفة، بريوت، 1386ه ، 1966م. Zehebî, Muham Siyeru a‘lâmi’n nubelâ. 9. Baskı, Beyrut: Muessesetur الذهيب، سري أعالم النبالء، مؤسسة الرسالة، بريوت، ط9،1413 ه ، 1993م. Risâle, 1993 . İbn Hanbel, Ahmed. , 2. Baskı, Beyrut: Muessesetur Risâle, 1999 الرامهرمزي، احملدث الفاصل بني الراوي والواعي، دار الفكر، بريوت، ط3، 1404ه . .İlel ve ma‘rifetu’r ricâl a Mektebu’l İslâmî, 1988‘ السخاوي، حممد بن عبد الرمحن، فتح املغيث يف شرح ألفية احلديث، دار الكتب العلمية – لبنان، ط1، 1403ه . İbn Hacer el ‘Askalânî, Ahmet b. ‘Alî. Nuket ‘alâ İbnu’s Salâh Câmi‘atul .İslâmiyye, 1984 السيوطي، تدريب الراوي، دار الكلم الطيب، دمشق وبريوت، ط3، 1417ه . .İbn Hibbân, Muhammed. Kitâbu’l mecrûḥîn a Ma‘rife, 1992 الطرباين، املعجم األوسط، دار احلرمني، القاهرة، 1415ه . İbn Mâce, Muhammed b. Yezîd. , Beyrut: Daru’l a :İbn Recep el Hanbelî, ‘Abdurrahmân b. Ahmed. Şerhu ileli’t Tirmizî, Ürdün الطرباين، سليمان بن أمحد، املعجم الكبري، مكتبة العلوم واحلكم – املوصل، ط2، 1404 – 1983. .menâr, 1987 الطربي، حممد بن جرير، هتذيب اآلاثر وتفصيل الثابت عن رسول هللا من ، األخبارمطبعة املدين، القاهرة، د.ط، د.ت. İbn Ebî Şeybe, ‘Abdullâh b. Muhammed. a , 2. Baskı, Riyad: Mektebetu Ruşd, عرت، نور الدين، منهج النقد يف علوم احلديث، دار الفكر، دمشق، ط3، 1418ه ، 1997م. İbnu’s Salâh, ‘Usmân b. ‘Abdurrahmân. Ulûmu’l ḥadîs̱, 3. Baskı, Şam: Dâru’ العجلي، معرفة الثقات، مكتبة الدار، املدينة املنورة، ط1، 1405ه ، 1985م. .Yâsîn, ‘Abdulcevâd. Sulta fi’l İslâm, 2. baskı, Dâru’l beydâ’, 2000 العمري، أكرم ضياء، حبوث يف اتريخ السنة املشرفة، مكتبة العلوم واحلكم، املدينة املنورة، ط5، د. ت. فوزي، إبراهيم، تدوين السنة، رايض الريس، بريوت، ط1، 1994م. الالحم، إبراهيم، االتصال واالنقطاع، مكتبة الرشد، الرايض، ط1، 1426 ه ، 2005 م. Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
Doi: 10.34247/artukluakademi.587817 | Araştırma Makalesi
a amme e a e
a m m a an e n e a a een n S y e na an n mm n a n e en a n an n
Citation/©: Muhamme , a e , a m mba a e he r a h Muha hee u he a a r mmu a re e a a u , r u u a em , , 221-243.
en e a
he h ar ha ī h ere he sa ad u r , ha ī h ha a a e e a e eme ma s he ha ī h e , h u sa ad, ma re ab e a a be ru e h re ear h u e ma ue a re e he m b e e:
he r e he a m e e sa ad re ab me h ar a m ha he a me h ea a here re a be ea a e e a me a am u a sa ad a a a h he sa ad a e rma a , u a a a e a a e M re er, he a r a h u e he ’asā īds ura sa ad re ar e ha he ea r u e ma s.
he e ue he a m e e r e here r he 242 e e he r a ha ī h be a e e here re, he ha ī h a u e r e ha a he arra r he ha ī h r m re ab e arra r . he h ar ha ī h ma e rea e r er he a be ee he arra r h arra e ha ī h r m e a her a a a m ha h ar ha ī h ere u u e u he r r er he e be ee he arra r .
h re ear h, e u he e a he a r a h he h ar ha ī h r a r re u , h he r m ra a a a hem. he m r a e he re ear h r u a er r er a ame , ea h he me h ha ī h, h h bu he e r he h ar ha ī h a , he re ear h a a re e he ue a he a er ha ma a e h me h
h re ear h a m re ea he e ue h he here e he a r a h he h ar ha ī h re he e e e ā h he a a m a b e h he me h a he r a ha re e e h he ru e er he e be ee he arra r are ar e a ha are he mea b h h he h ar ha ī h a e he ar ’ a m he e e e mmu a be ee hem a he r h ar
er he ur e he re ear h e u rea h a ar u ar u e e h ub e , bu here are r ma e he a m ra a a a u ah me h ar re e me ue a a m ra a a
Gönderim Tarihi: 15.07.2019, Kabul Tarihi: 19.04.2020, Yayın Tarihi: 26.06.2020 دعاوى اخللل يف منهج احملدثني يف دراسة األسانيد وإثبات | Abdulaziz Muhammed el-Halef االتصال – عرض ومناقشةالقارة اهلندية
a amme e a e i a i a i a a i a i s si i a a a a ai a i a a a i i s a ī a m m a an e n e a a een n S y e na an n mm n a n e en a n an n i a a a i :
Citation/©: Muhamme , a e , a m mba a e he r a h a a a sa a a a i i a a i i Muha hee u he a a r mmu a re e a a i i a a i a ī i a s a u , r u u a em , , a a i i en e a a i i a a a i i i a sa a started after the chaliph ‘Uthmā ’ i i a a he h ar ha ī h ere he sa ad u r , ha ī h ha a a a i i . e e a e eme ma s he ha ī h e , h u sa ad, ma re ab e i a a i a a a a i i sa a sa a i a a be ru e h re ear h u e ma ue a re e he ̄ m b e e: i a i a i a a a i a a ī a a a a i i a a a ī i a a i a he r e he a m e e sa ad re ab me h ar a m ha i a i i a a sa a i he a me h ea a here re a be ea a e e a i a a i a a i i i a i me a am u a sa ad a a a h he sa ad a e rma ̄ ̄ a , u a a a e a a e M re er, he i i sa a i a i i a a a i i i a a i a i a r a h u e he ’asā īds ura sa ad re ar e ha he ea ̄ r u e ma s. i a i ?
he e ue he a m e e r e here r he a i a i ai a i sa a a a a a a i i i i a i sa a a e e he r a ha ī h be a e e here re, he 243 a i a i i i i a a ha ī h a u e r e ha a he arra r he ha ī h r m a ī a a a a a a a i re ab e arra r . he h ar ha ī h ma e rea e r er he a a a ī a i a a a i a be ee he arra r h arra e ha ī h r m e a her a a a m a ī a a a a ī a a ha h ar ha ī h ere u u e u he r r er he a a a i i a a a e be ee he arra r . a i a i i a ī a i a i a a h re ear h, e u he e a he a r a h he h ar a a i i i ai a a i i a ha ī h r a r re u , h he r m ra a a a i a a is a a a a a a a hem. he m r a e he re ear h r u a er a ī a a a a ī a is a a r er a ame , ea h he me h ha ī h, h h i a a a i a a a a ī bu he e r he h ar ha ī h a , he re ear h a tadlīs i a a ī a a a i a re e he ue a he a er ha ma a e h me h i ai a a i i a a i i i i h re ear h a m re ea he e ue h he here e he a r a h a he h ar ha ī h re he e e e ā h he a a a a ī a a i i i a a is a a m a b e h he me h a he r a ha re e e h he a a a ai a i a i a ru e er he e be ee he arra r are ar e a ha are a i a a ia a is a a i a a i he mea b h h he h ar ha ī h a e he ar ’ a m he a a i a a a a a e e e mmu a be ee hem a he r h ar
er he ur e he re ear h e u rea h a ar u ar u e e h ub e , bu here are r ma e he a m ra a a a u ah me h ar re e me ue a a m ra a a
Kitap Tanıtımı | Book Reviews
Kitap Tanıtımı | Thomas Bauer Müphemlik Kültürü ve İslâm – Farklı Bir İslâm Tarihi Okuması
Doi: 10.34247/artukluakademi.731260 | Kitap Tanıtımı
Thomas Bauer, Müphemlik Kültürü ve İslâm – Farklı Bir İslâm Tarihi Okuması, (Çev. Tanıl Bora, İletişim, İstanbul, 2019, 408 sayfa.)
Son iki asırda İslâm dünyası, oryantalistler tarafından işlenen ve çözümlenen birçok İslâm tarihi okumalarına tanıklık etmiştir. Gerek ‘din’ gerekse ‘kültür’ olarak İslâm, oryantalistlerce siyasal, ideolojik ve antropolojik kaygılarla çalışma nesnesine dönüştürülmüştür. İlkin bir sömürü aracı olarak iş gören oryantalizm, zamanla akademik birimlere dâhil edilerek Batılı araştırmacıların çalışma sahası haline gelmiştir. Arap dili gramerinden belâgate, tefsirden hadise, fıkıhtan kelama ve felsefeden tasavvufa kadar İslâm coğrafyasında neşet eden tüm disiplinler üzerinde yoğun çalışmalar yapılmıştır. Ancak zamanın ilerlemesi ve akademik disiplinlerin gelişmesi ile oryantalizm nispeten etkisini yitirmiş ve ortaya koyduğu İslâm imajı da büyük ölçüde değişmeye başlamıştır. Batılı araştırmacılar İslâm’ı akademik bir disiplin olarak okuyup çözümleme ve anlama çabasına girişmiştir. Bu çabalardan birini de Müphemlik Kültürü ve İslâm başlıklı eserin yazarı Thomas Bauer’in verdiğini söylemek mümkündür. 247 Batılı İslâm yorumcuları ile bir tür muhasebeye giren Bauer, izlediği yöntemle İslâm dünyasındaki çeşitliliğe ışık tutmaya çalışır. Eserini giriş ve dokuz başlık olmak üzere on bölümde işleyen Bauer, merkeze aldığı ‘müphemlik’ kavramıyla İslâmî geleneği farklı bir zaviyeden serimler. Giriş bölümünde müellif, iki önemli soruyu gündeme getirmektedir: 1) İslâm’ın klasik çağında âlimler Kur’an’ın farklı tefsirlerini bir zenginlik sayarken, neden bugün Müslümanlar bu farklılıkları çelişki olarak görür? 2) Görüş farklılıkları peygamberin bir rahmetiyken neden bugün ortadan kaldırılması gereken bir hastalık olarak telakki edilir? Bu soru(n)lardan hareketle Bauer, kültürel müphemliğin insan hayatının ayrılmaz bir parçası olduğu olgusunu esas alarak kitabın yol haritasını çizmektedir (s. 12). Müellif, farklı bir İslâm tarihi (history) sunmayacağını fakat farklı bir hikâye (story) anlatması için İslâm’ı dinleyeceğini belirtmektedir ve bu kapsamda Batılı meslektaşlarının aksine alışılagelen ana akım tarih anlatılarından sıyrılıp Emevi ve Abbasi devletlerinin tarihlerinin değil, Selçuklular, Eyyubiler ve Memluklar dönemi tarihlerinin izini takip etmektedir. Elbette yazarın tarih serimlemesi, söz Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
konusu devletlerin kuruluş veya yıkılış tarihlerinden ziyade, o devletlerin zamanında yaşamış olan önemli isimlerin ve eserlerinin müphemlik hoşgörüsü çerçevesindeki ‘entelektüel birikim’in tarihidir. Örneğin yazar fıkıh usulünün nihai gelişimini takip etmek için rotasını eş Şafî’nin er Risâle’sine değil, Fahreddin er Râzî’nin ‘Mahsûl’üne çevirir. Çünkü müellif, eş Şafî’nin eserinde hiçbir fıkıh usulü meselesine değinmediğini iddia e e e e Râzî’yi seçmesindeki neden ise, onun, Gazzâlî’nin eserinin de aralarında olduğu birçok fıkıh usulü metnini sentezlemesi ve de kendinden sonraki dönemlere damga vurmasıdır (s. 16 İkinci bölümde müellif tarafından çalışmanın kuramsal çerçevesi çizilmekte ve kültürel müphe the culture of ambiguity) kavramına dair çeşitli örnekler verilerek kavramın tanımı belirginleştirilmeye çalışılmaktadır. Dildeki çok anlamlılıktan gücünü alan müphemliğin sadece dilsel katmanları değil, aynı zamanda eylemsel ve kültürel katmanları da vardır. Buna göre kültürel müphemliğin tanımı, birbiriyle çelişen normların aynı anda geçerli olması ve birinin diğerini dışlamamasıdır (s. 26). Kültürel müphemliğin bu tanımı yazar tarafından felsefe, dil, edebiyat, psikoloji, sosyal bilimler ve 248 İslâm uğraklarında dolayımlanarak her bir alanın kavramla olan ilişkisi sorgulanırken, Batı ve İslâm kültürleri arasında bazı mukayeseler de yapılır. Bauer, Avrupa’nın 17.yüzyılda kendi müphemlik hoşgörüsüne ulaştığına ancak aydınlanma dönemi ile beraber canlılığını yitirdiğine işaret eder (s. 29). Buna karşılık İslâm kültürünün ise müphemlik görünümlerinin belirgin sahalarını sıralar. Yazara göre İslâm’ın tüm disiplinleri, başlangıçta birbirine ‘düşman’ kesilen söylemlerin bir uzlaşmasıdır. Çünkü İslâm kültürü, söylemlerin çoğulluğunu ve farklı yorumları kabul ederken, müphem metinleri, eylemleri ve mekânları içinde barındırır, ayrıca müphemlik üzerine düşünce geliştirir. Söz gelimi, Eş’arî geleneksel konumlardan vazgeçmeyerek Yunan felsefesini İslâm ilahiyatına dâhil etmiş, Gazzâlî ise sufiliğin meydan okumasını İslâmî bir yapıya dönüştürebilmiştir. Hadisler modern anlayışta olduğu gibi, doğru yanlış şeklinde değil, ucu açık bir ihtimallik teorisi kapsamında değerlendirilmişlerdir. Ayrıca İslâm hukukunda ve Kur’an’da birçok müphemlik unsuru yer almaktadır (s. 39 Üçüncü bölümde çerçevesi çizilen kavram, Kur’an metninin tarihi özelinde müellif tarafından sınamaya tabi tutulur. Ancak sınamaya geçmeden önce Bauer, modern zihnin kısa bir tasvirini yapar. Ona göre e e e hâlükârda çok anlamlıdır, fakat aydınlanma felsefesinin asli önermesi ise açık ve e v clare et distincte) ‘tek’ şeyin doğru olduğu Kitap Tanıtımı | Thomas Bauer Müphemlik Kültürü ve İslâm – Farklı Bir İslâm Tarihi Okuması
konusu devletlerin kuruluş veya yıkılış tarihlerinden ziyade, o devletlerin şeklindedir. Descartes tarafından belirlenen bu önerme, açıkça kavranamayan zamanında yaşamış olan önemli isimlerin ve eserlerinin müphemlik şeyleri dışarıda bırakarak, hakkında yargıda bulunmayı sakındırmaktadır (s. hoşgörüsü çerçevesindeki ‘entelektüel birikim’in tarihidir. Örneğin yazar 53). Bu doğrultuda Bauer, İbn Cezerî’nin Kur’an ilimleri hakkındaki fıkıh usulünün nihai gelişimini takip etmek için rotasını eş Şafî’nin er aktarımlarını merkeze alarak, müphemlik kavramı bağlamında geleneksel ve Risâle’sine değil, Fahreddin er Râzî’nin ‘Mahsûl’üne çevirir. Çünkü müellif, modern Müslüman zihninin çözümlemesini ortaya koyar. Batılı eş Şafî’nin eserinde hiçbir fıkıh usulü meselesine değinmediğini iddia araştırmacıların Kur’an’ın sözlü geleneğini göz ardı ettiklerini ve özellikle iki e e e e Râzî’yi seçmesindeki neden ise, onun, Gazzâlî’nin eserinin de önemli disiplin olan kıra’at ve tecvidi önemsemediklerini belirten müellif, İbn aralarında olduğu birçok fıkıh usulü metnini sentezlemesi ve de kendinden Cezerî’nin Kur’an’ın metinleşmesi sürecindeki aktarımlarına eğilerek sonraki dönemlere damga vurmasıdır (s. 16 müphemlik kavramının izini sürer. Müellife göre, İbn Cezerî Kur’an’ın İkinci bölümde müellif tarafından çalışmanın kuramsal çerçevesi üzerinde yazıldığı yaprak, deri ve kemik gibi malzemeleri anlatan rivayetler çizilmekte ve kültürel müphe the culture of ambiguity) kavramına dair üzerinde durmaz. İbn Cezerî, küçük fragmanlardan ziyade daha önemli çeşitli örnekler verilerek kavramın tanımı belirginleştirilmeye çalışılmaktadır. olaylara ağırlık verir ve Kur’an’ın üçüncü halife Osman dev e Dildeki çok anlamlılıktan gücünü alan müphemliğin sadece dilsel katmanları serencamına odaklanır. Halifenin girişimi, müphemlik krizinden doğan ve değil, aynı zamanda eylemsel ve kültürel katmanları da vardır. Buna göre Müslüman ümmet için tehdit unsuru olan bir müphemliği giderme eylemidir kültürel müphemliğin tanımı, birbiriyle çelişen normların aynı anda geçerli (s. 62). Bauer, bu girişimin müphemlik adına müphemliği bertaraf etmek olması ve birinin diğerini dışlamamasıdır (s. 26). Kültürel müphemliğin bu anlamına geldiğini belirtir. Çünkü her ne kadar bir standartlaşma eylemi tanımı yazar tarafından felsefe, dil, edebiyat, psikoloji, sosyal bilimler ve görünse de bu girişim Kur’an’ın yedi kıra’at üzerinde okunmasını engellememiş, aksine koruma altına almıştır. Müellif için İbn Cezerî’yi önemli İslâm uğraklarında dolayımlanarak her bir alanın kavramla olan ilişkisi 249 sorgulanırken, Batı ve İslâm kültürleri arasında bazı mukayeseler de yapılır. kılan, bu unsurları ön plana çıkarması ve bunların İbn Cezerî’de bir tezatlığa Bauer, Avrupa’nın 17.yüzyılda kendi müphemlik hoşgörüsüne ulaştığına dönüşmemesidir. Bauer, çeşitliliğin geleneksel İslâm âlimleri için bir tezat ancak aydınlanma dönemi ile beraber canlılığını yitirdiğine işaret eder (s. 29). teşkil etmeyip Kur’an metnine halel getirmediğini, bunun yerine ümmetin Buna karşılık İslâm kültürünün ise müphemlik görünümlerinin belirgin yükünü hafiflettiğini ve Tanrı’nın da müphemliğe hoşgörülü olduğunu sahalarını sıralar. Yazara göre İslâm’ın tüm disiplinleri, başlangıçta birbirine v 85). İbn Cezerî’nin anlatımına karşılık günümüz selefi ‘düşman’ kesilen söylemlerin bir uzlaşmasıdır. Çünkü İslâm kültürü, çizgisindeki bir ismin tarih anlatısını karşılaştıran Bauer, selefî anlayışın söylemlerin çoğulluğunu ve farklı yorumları kabul ederken, müphem Kur’an’ın metinleşme sürecinde, yazı aşamasına oldukça önem atfettiğini ve metinleri, eylemleri ve mekânları içinde barındırır, ayrıca müphemlik üzerine yazı yoluyla sabitlendiğini vurguladıklarını belirtir. Çünkü selefî anlayış için düşünce geliştirir. Söz gelimi, Eş’arî geleneksel konumlardan vazgeçmeyerek sözlü gelenek önemli bir rol oynamaz ve halifenin tekleştirici eylemi ön plana Yunan felsefesini İslâm ilahiyatına dâhil etmiş, Gazzâlî ise sufiliğin meydan çıkarılır. Benzer şekilde müellif, modern Arap düşüncesinin önemli okumasını İslâmî bir yapıya dönüştürebilmiştir. Hadisler modern anlayışta isimlerinin de Kur’an’ın çeşitliliğini sakıncalı gördüklerini söyler. Örneğin olduğu gibi, doğru yanlış şeklinde değil, ucu açık bir ihtimallik teorisi Taha Hüseyin ve Nasır Hamid Ebu Zeyd gibi yenilikçiler, çokluğu bir sıkıntı kapsamında değerlendirilmişlerdir. Ayrıca İslâm hukukunda ve Kur’an’da kaynağı olarak telakki etmişlerdir. Taha Hüseyin hakikatin ancak Kartezyen birçok müphemlik unsuru yer almaktadır (s. 39 felsefe yöntemi ile elde edilebileceğini savunmuştur (s. 64 Bauer, yaygın anlayışın aksine selefi çizginin geleneksel değil modern Üçüncü bölümde çerçevesi çizilen kavram, Kur’an metninin tarihi olduğunu ve yenilikçi, seküler Müslümanların da selefilerle aynı söyleme özelinde müellif tarafından sınamaya tabi tutulur. Ancak sınamaya geçmeden sahip olduğunu tespit eder. Ona göre modern çizgiye tekabül eden bu önce Bauer, modern zihnin kısa bir tasvirini yapar. Ona göre e e e cereyanlar müphemlik kültürüne karşı hoşgörüsüz ve tekelci iken, İbn Cezerî hâlükârda çok anlamlıdır, fakat aydınlanma felsefesinin asli önermesi ise açık e dir ve müphemlik hoşgörüsüne sahiptir (s. 108). ve e v clare et distincte) ‘tek’ şeyin doğru olduğu Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
Dördüncü bölümde Kur’an metninin çeşitliliği bağlamında geleneksel ve modern anlayışın mukayesesini devam ettiren müellif, Kur’an’ın her sözünün her zaman için geçerli olduğunu ve tek bir anlama sahip olduğu iddia etmenin İslâm’ın modernleşmesinden kaynaklandığını belirtir. Geleneksel anlayışın bu iddianın karşısında konumlandığını vurgulayan Bauer, tek anlamın veya yorumun doğru olduğunu savunan Friedrich Rückert ve Rudi Paret gibi modern araştırmacıların ayet çevirilerini vererek aslında onların da anlaşılır kılmaya çalıştıkları noktalarda takıldıklarını, tam da bu noktada Kur’an’ın özgün yanını açığa çıkardıklarını düşünür (s. 115 117). Ayrıca müellif, İslâm geleneğinde ’ e bütünsel içermediğini belirtir ve klasik çağ âliminin arketipinin kelâmcı değil, hukukçu olduğunu tespit eder (s. 126 Beşinci bölümde müellif, müphemlik kavramının izini hadis ilminde arar ve hadis ilminin biçimlendirilmesindeki adımları müphemlik krizi ve müphemlik terbiyesi ifadesiyle niteler. Ona göre hadis ilmindeki selâhiyet iddiası ve başka sahih hadis derlemelerinin mevcut olması, yeni bir müphemliği beraberinde getirmektedir. Sahih, hasen ve zayıf kategorisi 250 altındaki hadislerin kesinlikten ziyade, bir “ihtimaliyat” teorisinin çerçevesinde şekillendiğini belirten Bauer, mütevâtir hadislerin de bu kapsama girdiğini ifade eder. Çünkü bir hadisin mütevâtir sayılabilmesi için muhtelif yollardan ve kaç râvi tarafından rivayet edilmiş olması gerektiğinin cevabı tartışmalıdır. Bauer’e göre, mütevâtir hadisler kesinlik ifade etseler bile bir hadisin mütevatir sayılıp sayılmama ölçüleri bir ihtimaliyat teorisi kapsamında değerlendirilmektedir. Dolayısıyla hakikatin bir ihtimaliyat teorisi içinde askıya alınmasının yegâne sebebi, yüksek müphemlik hoşgörüsüdür (s. 142 151). Hadis ilminden sonra İslâm hukukundaki müphemliğe rotasını çeviren müellif, İslâm hukukunu sadece dinsel veya tanrısal hukuk olarak tanımlamanın yanıltıcı olduğunu belirtir. İslâm e ir yönü olmakla beraber müellife göre, gündelik pratiğe hitap eden seküler bir tarafı da bulunmaktadır (s. 152). İslâm hukukunun işleyiş tarzını, genel hatlarıyla usul tartışmalarını serimlemesinden dolayı Endülüslü İbn Cüzey’in “Takrîbü’l Vüsûl ilâ ‘İlmi’ Usûl” adlı eseri üzerinden aktaran Bauer, tartışmalı konularda hangi görüşün doğru olduğunun çözümünün tek görüşün geçerli olmamasında yattığını belirtir. Çünkü fıkıh mezhepleri arasında bir görüş baskın konumda olsa bile diğer görüşlerin yanlışlığı iddia edilmez, sadece kendi görüşlerinin daha doğru esahh) olduğu ifade edilir (s. 156 167). Müellife göre, tarih boyunca hukuksal Kitap Tanıtımı | Thomas Bauer Müphemlik Kültürü ve İslâm – Farklı Bir İslâm Tarihi Okuması
Dördüncü bölümde Kur’an metninin çeşitliliği bağlamında geleneksel çoğunluk İslâm coğrafyasında gururla karşılanmıştır ve Batılı araştırmacılar ve modern anlayışın mukayesesini devam ettiren müellif, Kur’an’ın her bunun hakkını teslim etmek yerine, farkına dahi varmamışlardır. Çoğulluğun sözünün her zaman için geçerli olduğunu ve tek bir anlama sahip olduğu hoşgörüyle karşılanması ictihad uygulamasında da kendini gösterdiğinden iddia etmenin İslâm’ın modernleşmesinden kaynaklandığını belirtir. Bauer, ictihad kapısının açılmasından söz eden kimselerin reform tutkusuyla Geleneksel anlayışın bu iddianın karşısında konumlandığını vurgulayan yanıp tutuştuğunu belirtir (s. 174). Bauer, tek anlamın veya yorumun doğru olduğunu savunan Friedrich Altıncı bölümde kavramın politik yönü müellif tarafından İslâm Rückert ve Rudi Paret gibi modern araştırmacıların ayet çevirilerini vererek zemininde tartışılır. Müellife göre İslâm’da dînî ve seküler alanların ayrımının aslında onların da anlaşılır kılmaya çalıştıkları noktalarda takıldıklarını, tam yapılamayacağını ileri sürmek, İslâm’a tahripkâr bir etkide bulunur. Çünkü da bu noktada Kur’an’ın özgün yanını açığa çıkardıklarını düşünür (s. 115 İslâm’ın her döneminde dinden bağımsız bir seküler alan olmuştur ve bu iki 117). Ayrıca müellif, İslâm geleneğinde ’ e bütünsel irinden ayrışabilmiştir. Bauer, bu noktada bir paradigmaya işaret içermediğini belirtir ve klasik çağ âliminin arketipinin kelâmcı değil, hukukçu ederek, 19.yüzyılda önce Avrupa’da, akabinde Ortadoğu’da vuku bulan olduğunu tespit eder (s. 126 ‘İslâm’ın islâmîleştirilmesi’nden söz eder. Bu paradigma dînî olmayan tüm Beşinci bölümde müellif, müphemlik kavramının izini hadis ilminde alanları dînî kisveye büründürmektedir ve İslâm’ın çoğulculuğunu yok arar ve hadis ilminin biçimlendirilmesindeki adımları müphemlik krizi ve saymaktadır. Örneğin ‘İslâmî tıp’ ifadesi İslâm dünyasındaki din adamlarının müphemlik terbiyesi ifadesiyle niteler. Ona göre hadis ilmindeki selâhiyet söz sahibi olmadığı tıp alanını yok saymaktadır. Bauer, Nebevî tıbbın var iddiası ve başka sahih hadis derlemelerinin mevcut olması, yeni bir olduğunu ve bunun dînî bir yapıda olduğunu kabul ederken iki alanın yan müphemliği beraberinde getirmektedir. Sahih, hasen ve zayıf kategorisi yanalığının bir müphemlik hoşgörüsünden kaynaklandığını, söz konusu altındaki hadislerin kesinlikten ziyade, bir “ihtimaliyat” teorisinin paradigmanın ise bunu yıktığını ifade eder. Ayrıca “İslâmî İslâm” imgesi, 251 çerçevesinde şekillendiğini belirten Bauer, mütevâtir hadislerin de bu İslâm’ın Batı kültürünün karşısında bir zıt kültür olarak kapsama girdiğini ifade eder. Çünkü bir hadisin mütevâtir sayılabilmesi için konumlandırılmasında ve hasmının düşmanlaştırılmasında aracı bir ro muhtelif yollardan ve kaç râvi tarafından rivayet edilmiş olması gerektiğinin cevabı tartışmalıdır. Bauer’e göre, mütevâtir hadisler kesinlik ifade etseler bile Yedinci bölümde Bauer, dînî ve seküler söylemlerin İslâm kültürünün bir hadisin mütevatir sayılıp sayılmama ölçüleri bir ihtimaliyat teorisi çıkış noktası olduğunu belirtir ve bu kültürün iki önemli kökünün farklılığına kapsamında değerlendirilmektedir. Dolayısıyla hakikatin bir ihtimaliyat işaret eder. Birinci kök, Hz. Peygamber ve Kur’an çerçevesinde şekillenen teorisi içinde askıya alınmasının yegâne sebebi, yüksek müphemlik İslâm’dır, ikincisi ise seküler kök olan Arap şiiridir. İslâm öncesi Arap şiiri hoşgörüsüdür (s. 142 151). Hadis ilminden sonra İslâm hukukundaki bilinmeden İslâm’ın erken dönemini anlamak mümkün değildir (s.215 müphemliğe rotasını çeviren müellif, İslâm hukukunu sadece dinsel veya Müellife göre peygamberin vefatından sonra Arap dili yapısal formuna tanrısal hukuk olarak tanımlamanın yanıltıcı olduğunu belirtir. İslâm ulaşmaya başlamıştır ve Arap dilinin yükselmeye başlamasının sebebi İslâm e ir yönü olmakla beraber müellife göre, gündelik pratiğe dini değil, Arap dilinin kendisi ve Arap şiirinin ihtişamlı gücüdür. Öyle ki hitap eden seküler bir tarafı da bulunmaktadır (s. 152). İslâm hukukunun Sîbeveyhi, Arap dilinin normlarını Kur’an’da değil, bedevilerin dilinde işleyiş tarzını, genel hatlarıyla usul tartışmalarını serimlemesinden dolayı bulmuştur (s. 221 222). İslâm kültürünün bu iki kökü tarih boyunca yan Endülüslü İbn Cüzey’in “Takrîbü’l Vüsûl ilâ ‘İlmi’ Usûl” adlı eseri yanalığını korumuştur ancak 19. ve 20.yüzyılda Batı’nın emperyalist üzerinden aktaran Bauer, tartışmalı konularda hangi görüşün doğru söylemlerinin etkisiyle bu gelenek etkisini yitirmiştir (s. 243). olduğunun çözümünün tek görüşün geçerli olmamasında yattığını belirtir. Son üç bölümde müellif, Batı ve İslâm kültürleri arasındaki farklılıkları Çünkü fıkıh mezhepleri arasında bir görüş baskın konumda olsa bile diğer –cinsellik, politika ve evrensellik konularını ginleştirmeye çalışır. görüşlerin yanlışlığı iddia edilmez, sadece kendi görüşlerinin daha doğru Batı’nın 19.yüzyıl ortalarında kendi cinsel telakkisini evrensel addedip esahh) olduğu ifade edilir (s. 156 167). Müellife göre, tarih boyunca hukuksal dünyanın geri kalanına dayatmasıyla sürecin başladığını belirten Bauer, Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
İslâm’da Batı’da olduğu gibi, cinselliğe pek ilgi gösterilmediği ve cinsellik hakkında da müphemliğin çoğulcu bir söyleminin var olduğunun altını çizmektedir. Çünkü hem İslâm hukukunda cinsellik ile ilgili belirli ilkeler, izlekler bulunmaktadır hem de sûfîlerin çevresinde şekillenen bir cinsellik tasavvuru vardır. İki farklı söylemden biri, diğerini dışlayıp kendi geçerliliğini öne sürmez. Dolayısıyla Antikçağın aşk ve cinsellik gibi telakkileri, müellife göre Batı’da değil, Doğu’da varlığını sürdürmüştür (s. 278). Bauer, karşılaştırmanın politik ayağına tekrar odaklanarak Batı’nın selleşme hırsına karşın İslâm kültüründeki müphemlik hoşgörüsünün, Müslümanların dünyaya sakin bakmalarına imkân sağladığını öne sürer (s. 301). Dînî şiddetin patlaması da tam bu noktada, müphemlik hoşgörüsünün yitimiyle başlar. Oysa Batı’nın aksine İslâm dünyasında her zaman politik görüşler ve devlet görüşleri hakkında farklı sesler ve renkler olmuştur. Örneğin Mâverdî’nin görüşlerine karşılık İslâm coğrafyasında Platon’un ideal devletini savunanlar da olagelmiştir. Ayrıca İslâm kültüründe “yabancı” mı birçok kültüre göre farklılık arz etmektedir (s. 339). Müellif, örnek olarak aynı coğrafyada iç içe yaşayan Müslüman, Yahudi ve Hristiyanları zikretmektedir. “Kesinliği ararken” başlıklı son bölümde de farklılıklara 252 değinen müellif, Batı’nın yolunun çok anlamlılığı bertaraf etmek olduğunu söylerken, İslâm’ın yolunun ise çok anlamlılığı ehlileştirmek olduğuna işaret eder. Batı’nın tekçi hakikat söylemi, beraberinde kaçınılmaz bir şiddeti getirmiştir (s. 362). Sonuç olarak müellifin İslâm tarihi anlatısını tüm yönleriyle değerlendirmek veya vakıaya uygunluğunu ve anakronizme düşüp düşmediğini tartışmak, tanıtımın kapsamını aşmaktadır. Fakat kuramsal çerçevede belirginleştirdiği müphemlik kavramını İslâm tarihi zemininde kitap boyunca istikrarlı/tutarlı bir şekilde sürdürdüğünü söyleyebiliriz. Özellikle onun Batılı meslektaşları ile hesaplaşarak, göz ardı edilen alanlara yönelmesi ve ana akım tarih anlatılarından sıyrılarak, belirlediği tarihsel dönemlerdeki kaynakları kullanmasındaki başarısının hakkını tes Yazarın akik tutumu, kaynaklara nüfuzu ve İslâmî kültüre dair içe dönük bakışı da dikkat çekicidir. Bu yönüyle eser, alışılagelmiş Batılı İslâm okumalarından farklılaşmaktadır. Ancak eseri bazı yönlerden zayıf kılan hususlar da bulunmaktadır. Müellif, müphemlik kavramının dilsel katmanını aşarak eylemsel yönüne vurgu yapar ve bu doğrultuda İslâm kültürünü okumaya çalışır. Fakat İslâm kültürü içinde vuku bulan itikâdî/kelâmî tartışmalara, politik çatışmalara/savaşlara, İslâm hukuku dışındaki Kitap Tanıtımı | Thomas Bauer Müphemlik Kültürü ve İslâm – Farklı Bir İslâm Tarihi Okuması
İslâm’da Batı’da olduğu gibi, cinselliğe pek ilgi gösterilmediği ve cinsellik epler arasında yaşanan ihtilaflara ve özellikle tekfir gibi ötekileştirici hakkında da müphemliğin çoğulcu bir söyleminin var olduğunun altını unsurlara değinmemektedir. Ayrıca İslâm coğrafyasında varlık gösteren çizmektedir. Çünkü hem İslâm hukukunda cinsellik ile ilgili belirli ilkeler, felsefe ve tasavvuf gibi alanlar da hariçte tutulmaktadır. Bu yönüyle müellifin izlekler bulunmaktadır hem de sûfîlerin çevresinde şekillenen bir cinsellik antik İslâm tarihi okuması sunduğunu ifade tasavvuru vardır. İki farklı söylemden biri, diğerini dışlayıp kendi edebiliriz. Son kertede, eserin farklı yöntemi ve müellifin sağduyulu tutumu geçerliliğini öne sürmez. Dolayısıyla Antikçağın aşk ve cinsellik gibi ile İslâm tarihi literatürüne katkı yapması kaçınılmazdır. telakkileri, müellife göre Batı’da değil, Doğu’da varlığını sürdürmüştür (s. 278). Bauer, karşılaştırmanın politik ayağına tekrar odaklanarak Batı’nın Araş. Gör. Ebubekir Pilatin selleşme hırsına karşın İslâm kültüründeki müphemlik hoşgörüsünün, Mardin Artuklu Üniversitesi İslami İlimler Fakül Müslümanların dünyaya sakin bakmalarına imkân sağladığını öne sürer (s. İslam Felsefesi Anabilim Dalı 301). Dînî şiddetin patlaması da tam bu noktada, müphemlik hoşgörüsünün yitimiyle başlar. Oysa Batı’nın aksine İslâm dünyasında her zaman politik görüşler ve devlet görüşleri hakkında farklı sesler ve renkler olmuştur. Örneğin Mâverdî’nin görüşlerine karşılık İslâm coğrafyasında Platon’un ideal devletini savunanlar da olagelmiştir. Ayrıca İslâm kültüründe “yabancı” mı birçok kültüre göre farklılık arz etmektedir (s. 339). Müellif, örnek olarak aynı coğrafyada iç içe yaşayan Müslüman, Yahudi ve Hristiyanları zikretmektedir. “Kesinliği ararken” başlıklı son bölümde de farklılıklara 253 değinen müellif, Batı’nın yolunun çok anlamlılığı bertaraf etmek olduğunu söylerken, İslâm’ın yolunun ise çok anlamlılığı ehlileştirmek olduğuna işaret eder. Batı’nın tekçi hakikat söylemi, beraberinde kaçınılmaz bir şiddeti getirmiştir (s. 362). Sonuç olarak müellifin İslâm tarihi anlatısını tüm yönleriyle değerlendirmek veya vakıaya uygunluğunu ve anakronizme düşüp düşmediğini tartışmak, tanıtımın kapsamını aşmaktadır. Fakat kuramsal çerçevede belirginleştirdiği müphemlik kavramını İslâm tarihi zemininde kitap boyunca istikrarlı/tutarlı bir şekilde sürdürdüğünü söyleyebiliriz. Özellikle onun Batılı meslektaşları ile hesaplaşarak, göz ardı edilen alanlara yönelmesi ve ana akım tarih anlatılarından sıyrılarak, belirlediği tarihsel dönemlerdeki kaynakları kullanmasındaki başarısının hakkını tes Yazarın akik tutumu, kaynaklara nüfuzu ve İslâmî kültüre dair içe dönük bakışı da dikkat çekicidir. Bu yönüyle eser, alışılagelmiş Batılı İslâm okumalarından farklılaşmaktadır. Ancak eseri bazı yönlerden zayıf kılan hususlar da bulunmaktadır. Müellif, müphemlik kavramının dilsel katmanını aşarak eylemsel yönüne vurgu yapar ve bu doğrultuda İslâm kültürünü okumaya çalışır. Fakat İslâm kültürü içinde vuku bulan itikâdî/kelâmî tartışmalara, politik çatışmalara/savaşlara, İslâm hukuku dışındaki
Kitap Tanıtımı | Taha Haitham Abdel-Hamid Ali Khazneh Tatavvuru’l-Fikri’l-Usûlîyyi’l-Hanefî
Doi: 10.34247/artukluakademi.706047 | Kitap Tanıtımı
Taha Haitham Abdel-Hamid Ali Khazneh, Tatavvuru’l-Fikri’l- Usûlîyyi’l-Hanefî, (Darü’ Kütübi’ İlmiyye, Beyrut, a a
İlmî disiplinlerin her alanında olduğu gibi fıkıh usûlü alanında da birçok ekolün ortaya çıkması ve ortaya çıkan bu ekollerin süreç içerisinde gelişerek belli noktalarda değişikliğe uğraması doğal karşılanmıştır. Ekollerin kronolojik gelişimini tarih ve tabakât türü kaynaklardan takip etmek mümkün olsa da ekollere ait düşüncenin muhtevasına dair gelişim, değişim ve dönüşüm seyrini bu kaynaklardan takip etmek mümkün değildir. Zira bir ekole ait düşüncenin muhtevâsı ile ilgili ortaya konulacak sonuçlar için tarih ve tabakât türü eserlerin yanı sıra ilgili ekole ait eserleri, hatta ulaşılabildiği kadarıyla sahada ortaya konulan bütün birikimi değerlendirmek gerekecektir. Günümüzde fıkıh usûlü çalışmalarıyla adından söz ettiren ait a K a ’in yüksek lisans ve doktora tezlerinin gözden geçirilerek Tatavvuru’l-fikri’l-usûlîyyi’l-Hanefî adıyla tek kitap halinde yayımlanan bu çalışması, Hanefi usûl düşüncesinin ortaya çıkışını ve gelişimini ele almaktadır 255 Eser bir mukaddime, iki bölüm, sonuç ve bibliyografyadan oluşmaktadır. Mukaddimede kitabın içeriği ile ilgili ön bilgiler, İslam düşüncesinin gelişimi, esasları ve İslam düşünce siste i i i i i r kısaca ele alınmaktadır. Birinci bölümde “Hanefî mezhebinin usûl düşüncesinin tarihsel gelişimi” ikinci bölümde ise “Hanefî mezhebinin usûl düşüncesinin muhteva bakımından gelişimi” ele alınmaktadır. “Hanefî mezhebinin usûl düşüncesinin tarihsel gelişimi” başlıklı birinci bölümde Khazneh, “Usûl Düşüncesinin Gelişimi”, “Hanefî Usûlcüler” ve “Hanefî Mezhebinin Fıkıh Usûlü Düşüncesi” gibi ana başlıklara yer vermiştir. “Usûl Düşüncesinin Gelişimi” başlığı altında, usûl düşüncesinin tanımı, usûl ilminin ortaya çıkışı, tedvini ve Hicri II. asırdan sonra gelişen usûl düşüncesi konularını işlemiştir. Usûl düşüncesinin tanımını yapan Khazneh, usûl ilmi ve usûl düşüncesinin farklı kavramlar olduğunu dile getirmiş ve elimizdeki eserin “el i r ’ usûlî/usûl düşüncesi” kavramıyla ele alınmasının içeriğinin de farklı olmasını gerektirdiğini vurgulamıştır. Fıkıh usûlünü “şer’î hükümlerin tafsîlî delillerden istinbât edilmesine vesile olan kâideler bütünü”, usûl düşüncesini ise “usûl meseleleri ve kai ri i i i i aklın (düşünme) çabası” şeklinde tanımlamış ve bu iki kavram arasındaki farklara yer vermiştir (s. 17 18). Yazar, usûl ilminin ortaya çıkışını işlerken, ilk Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
usûlcünün Hz. Peygamber olduğuna, tercih edilen görüşe göre onun içtihat ettiğine ve yanlış içtihatlarının Allah tarafından düzeltildiğine yer vermiştir. Ayrıca yazar, Hz. Peygamber, sahabe, tâbiîn ve müctehid i a ar dönemindeki içtihat faaliyetlerini örnekler üzerinden incelemiştir (s. 19 İslamî ilimlerin kollektif şekilde tedvininin hicri II. asrın ikinci yarısında başladığını belirten yazar, bu dönemden itibaren genelde tüm İslamî ilimlerin özelde de usûl ilminin tedvinini zorunlu hale getiren etkenleri kaydetmiştir (s. 25). Usûl ilmini ilk tedvin eden kişi ile ilgili tartışmada farklı iddialara yer veren yazar, bu noktada ilk usûl metnini kaleme alanın İmam Şâfiî olduğuna ilişkin görüşe katıldığını dile getirmiştir. Yazar, elimizdeki literatürde III. asırda kaleme alınmış derli toplu bir usûl eserinin olmadığı yönündeki genel kanıya katılmış ve III. asırda yazılan usûl eserlerinin büyük çoğunluğunun yalnızca bir veya birkaç meseleyi ele aldıklarını ifade etmiştir. Ayrıca IV. asırda özellikle Hanefîlerin usûl anlayışını ortaya koyan eserlerin kaleme alındığını, V. asırda telif edilen eserlerde ise fıkıh usûlü yöntemi olarak Hanefîlerin yöntemi ve mütekellimûn yöntemi olmak üzere iki yöntemin uygulandığını, daha sonra ise İbn Saatî ile başlayan ve bu iki metodun sentezi sayılabilecek ayrı bir yöntemin kullanıldığını kaydetmiştir. 256 “Hanefî Usûlcüler” başlığı altında yazar, Ebû Hanîfe döneminden icrî ’te vefat eden Elbistanlı Yemlihazâde Mustafa Kâmil Efendi’ a ar elliden fazla Hanefî usûl âliminin biyografisini vefat tarihlerine göre sıralamıştır (s. 34 87). “Hanefî Usûl Düşüncesinin Gelişimi” başlığı altında yazar, Hanefî mezhebinin usûlünün gelişimini üç evreye ayırmıştır. İlk evrede mezhebin ortaya çıkışını İbn ʻû , İbrahim en Nehaî, Ebu Hanife, b a i ’nin öğrencileri, öğrencilerinin öğrencileri ve literatürde m şeyhleri olarak anılan III. asırdaki Hanefi usûlcülerin Hanefî ekolünün gelişimindeki katkılarını belirtmek suretiyle ele almıştır. Ardından mezhebin bu evredeki usûl düşüncesinin temel özelliklerine yer vermiştir (s. 131 İkinci evre olarak tanımladığı zaman diliminde ise yazar, Hanefî mezhebinin tedvinine yer vermiştir. Hanefî usûlü açısından altın çağ olarak değerlendirilen bu evrenin hicri IV. ve V. asırları kapsadığını ve usûl ile ilgili Hanefî doktrinine dair kapsamlı ve yön verici eserlerin bu evrede yazıldığını ifade etmiştir. Ayrıca Irak ve Semerkant ekolleriyle, Debûsi, Pezdevî ve Serahsî’nin bu evreye katkılarını ele almış; usûle ilişkin meselelerin Ebu Hanîfe’ye nispetine ve bu evredeki usûl düşüncesinin özelliklerine yer vermiştir (s. 184). Üçüncü evrede ise Hanefî mezhebinin olgunlaşmasını ele alan yazar, mezhebin olgunlaşma evresinin Debûsî ile başlayıp Pezdevî ve Kitap Tanıtımı | Taha Haitham Abdel-Hamid Ali Khazneh Tatavvuru’l-Fikri’l-Usûlîyyi’l-Hanefî
usûlcünün Hz. Peygamber olduğuna, tercih edilen görüşe göre onun içtihat Serahsî ile devam ettiğini ve bu çizgide gelişen usûl düşüncesinin sonraki ettiğine ve yanlış içtihatlarının Allah tarafından düzeltildiğine yer vermiştir. Hanefîler tarafından kabul gördüğünü ifade etmiştir. Yazar, Fukahâ ve Ayrıca yazar, Hz. Peygamber, sahabe, tâbiîn ve müctehid i a ar mütekellimûn metotlarının sentezi olan memzûc metodun dönemindeki içtihat faaliyetlerini örnekler üzerinden incelemiştir (s. 19 belirginleşmesinin, bu alanda orijinal metinlerin ortaya çıkmasının ve Hanefî İslamî ilimlerin kollektif şekilde tedvininin hicri II. asrın ikinci yarısında usûl düşüncesinin duraklamasının bu evrenin önemli özelliklerini başladığını belirten yazar, bu dönemden itibaren genelde tüm İslamî ilimlerin oluşturduğunu kaydetmiştir (s. özelde de usûl ilminin tedvinini zorunlu hale getiren etkenleri kaydetmiştir “Hanefî Mezhebinin Usûl Düşüncesinin Muhteva Gelişimi” adını (s. 25). Usûl ilmini ilk tedvin eden kişi ile ilgili tartışmada farklı iddialara yer taşıyan ikinci bölümde, birinci bölümde teorik düzeyde tartışılan kronolojinin veren yazar, bu noktada ilk usûl metnini kaleme alanın İmam Şâfiî olduğuna tematik tartışması yapılmıştır. Bu bölümde tüm usûl meseleleri yerine usûl ilişkin görüşe katıldığını dile getirmiştir. Yazar, elimizdeki literatürde III. sahasında birçok ihtilafın teme asırda kaleme alınmış derli toplu bir usûl eserinin olmadığı yönündeki genel arasında ihtilaflı olan dört mesele incelenmiştir. Bunlar; manaya delaleti açık kanıya katılmış ve III. asırda yazılan usûl eserlerinin büyük çoğunluğunun olan lafızlar, Kelâmî meselelere taalluk eden usûlî meseleler, Sünnet ile ilgili yalnızca bir veya birkaç meseleyi ele aldıklarını ifade etmiştir. Ayrıca IV. usûlî meseleler ve Kıyâs ile ilgili usûlî meselelerdir. Yazar, bu bölümde asırda özellikle Hanefîlerin usûl anlayışını ortaya koyan eserlerin kaleme manaya delaleti açık olan lafızların Irak ekolüne göre kesinlik, Semerkant alındığını, V. asırda telif edilen eserlerde ise fıkıh usûlü yöntemi olarak ekolüne göre ise zan bildirdiğini ve Debûsî’den itibaren birleşen Hanefî usûl Hanefîlerin yöntemi ve mütekellimûn yöntemi olmak üzere iki yöntemin çizgisinin de genel olarak Irak ekolünün görüşleri üzerinde karar kıldığını uygulandığını, daha sonra ise İbn Saatî ile başlayan ve bu iki metodun sentezi irtmiştir. Yazar, birçok fıkıh usûlü meselesinin temelinde yer alan hüsün sayılabilecek ayrı bir yöntemin kullanıldığını kaydetmiştir. ve kubhun aklîliği, Allah’ın fiillerinin illete bağlı olup olmadığı ve kulların 257 “Hanefî Usûlcüler” başlığı altında yazar, Ebû Hanîfe döneminden icrî kendi fiillerinin yaratıcısı olup olmadıkları gibi kelâm kökenli meseleleri ’te vefat eden Elbistanlı Yemlihazâde Mustafa Kâmil Efendi’ a ar tartışmış ve Debûsî’ ibaren birleşen Hanefî usûl çizgisinin hangi görüş elliden fazla Hanefî usûl âliminin biyografisini vefat tarihlerine göre üzerinde karar kıldığını ortaya koymuştur. Bunun yanı sıra, sahâbenin sıralamıştır (s. 34 87). “Hanefî Usûl Düşüncesinin Gelişimi” başlığı altında “şununla emrolunduk, şundan nehyedildik” veya “bu konuda sünnet yazar, Hanefî mezhebinin usûlünün gelişimini üç evreye ayırmıştır. İlk şöyleydi” ifadelerinin değeri, karine olmadan Hz. Peygamberin fiillerin evrede mezhebin ortaya çıkışını İbn ʻû , İbrahim en Nehaî, Ebu Hanife, hükme delaleti ve sahâbe kavlinin değeri gibi meseleleri ele almış, Irak ve b a i ’nin öğrencileri, öğrencilerinin öğrencileri ve literatürde m Semerkant ekollerinin görüşlerini tartışarak Debûsî’den itibaren birleşen şeyhleri olarak anılan III. asırdaki Hanefi usûlcülerin Hanefî ekolünün Hanefî usûl çizgisinin hangi görüş üzerinde karar kıldığına yer vermiştir gelişimindeki katkılarını belirtmek suretiyle ele almıştır. Ardından mezhebin olarak kıyas ile ilgili usûl meselelerini ele alan yazar hüküm ilişkisini bu evredeki usûl düşüncesinin temel özelliklerine yer vermiştir (s. 131 tartışmış, Irak Hanefilerine göre illetin hüküm için sadece emare olduğunu ve İkinci evre olarak tanımladığı zaman diliminde ise yazar, Hanefî mezhebinin hükmün konulmasındaki rolünün zayıf olduğunu, Semerkant Hanefîlerine tedvinine yer vermiştir. Hanefî usûlü açısından altın çağ olarak göre ise illetin hüküm için mucip (hüküm koyucu) olduğunu ifade etmiştir. değerlendirilen bu evrenin hicri IV. ve V. asırları kapsadığını ve usûl ile ilgili Debûsî’den itibaren birleşen Hanefî usûl çizgisinin, kıyas ile ilgili meselelerin Hanefî doktrinine dair kapsamlı ve yön verici eserlerin bu evrede yazıldığını bazılarında Irak ekolünün görüşü üzerinde, bazı meselelerde ise Semerkant ifade etmiştir. Ayrıca Irak ve Semerkant ekolleriyle, Debûsi, Pezdevî ve ekolünün görüşü üzerinde karar kıldığını kaydetmiştir. Serahsî’nin bu evreye katkılarını ele almış; usûle ilişkin meselelerin Ebu Sonuç bölümünde Khazneh, eserin içeriğinin genel bir Hanîfe’ye nispetine ve bu evredeki usûl düşüncesinin özelliklerine yer değerlendirmesini yapmış ve önce birinci bölümün değerlendirmesi vermiştir (s. 184). Üçüncü evrede ise Hanefî mezhebinin olgunlaşmasını mahiyetinde olan Hanefi mezhebinin gelişimini üç evrede değerlendirmiştir. ele alan yazar, mezhebin olgunlaşma evresinin Debûsî ile başlayıp Pezdevî ve ’de ortaya çıkan ve İbrahim en î ʻû ’ Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
n Ebu Hanîfe ve öğrencileri tarafından sistemli bir şekilde ortaya konulması süreci olan hicrî III. asrın başlarına kadar olan zaman dilimini birinci merhale; mezhebin altın çağını yaşadığı, usûlünün tedvin edildiği, Irak ve Semerkant ekollerinin ortaya çıktığı hicrî III. asrın başları ile V. asrın sonları arasındaki zamanı ikinci merhale olarak ele almıştır. Son olarak da Pezdevî ve Serahsî ile devam eden çizginin Hanefî doktrini içerisinde kabul gördüğü, Hanefî usûl düşüncesinin ciddi bir durgunluk yaşadığı . VI. asır ve sonrasını kapsayan merhaleyi de üçüncü merhale olarak kaydetmiştir. İkinci bölümün değerlendirmesini, Irak ve Semerkant ekolleri arasındaki usûlî ihtilafları üç başlık altında ele alarak yaptığını dile getiren yazar, manaya delaleti açık olan lafızların delaleti ile ilgili ihtilaflara birinci, kelâmî konulara dayalı usûlî ihtilaflara ikinci, illet ile şer’î hüküm arasındaki ilişkiye dayalı usûlî ihtilaflara ise üçüncü başlıkta değinmiştir. Ancak kitapta ikinci bölümü dört alt başlıkta işleyen yazar sonuç bölümünde sadece üç başlığı zikretmiştir. Netice itibariyle eserle ilgili birkaç noktaya dikkat çekmek yerinde olacaktır. Eser, Hanefî usûl düşüncesinin hicri IV. asrın sonlarına kadar Irak 258 ve Semerkant alt ekolleri olarak iki ekol şeklinde devam edegeldiğini; V. asırdan itibaren bu düşüncenin Debûsî, Pezdevî ve Serahsî çizgisiyle tek çizgide birleştiğini ve daha sonraki Hanefî usûl literatüründe çoğunlukla bu çizginin takip edildiğini ortaya koymuştur. Ayrıca eserin Hanefî mezhebinin tarihçesini ve usûl düşüncesinin gelişimini ele alması açısından literatüre ciddi katkı sunduğunu söylememiz yerinde olacaktır. Eser, Hanefi mezhebinin Irak ve Semerkant ekolleri hakkında önemli bilgiler içermekle beraber haklı olarak, her iki ekolün bütün usûl görüşlerini ele almamaktadır. Zira her iki ekolün tüm usûl görüşlerini tek bir çalışmada ele almak, akademik bir çalışmanın sınırlarını fazlasıyla zorlamak anlamına gelecektir Literatüre katkısının yanı sıra eser, konuları karşılaştırmalı olarak tartıştığından fıkıh usûlünün teşekkülü ve gelişimi, Hanefi usûl literatürü ve usûl kelâm ilişkisi bağlamında okuyucuya ciddi bir perspektif kazandırması yönüyle de dikkat çekicidir. Birçok meselede kelâmla iç içe olmasından dolayı Fıkıh usûlü r ekolün itibarının korunması veya karşıt ekolün/ekollerin görüşlerinin çürütülmesi için yersiz eleştirilere yer verilmekte veya karşıt görüşler çarpıtılarak aleyhte kullanılabilmektedir. Eser birkaç yerde buna benzer durumlarda karşıt ekole yanlış görüş n kendi görüşünü daha üstün tutma gayretinde olan bazı mezhep Kitap Tanıtımı | Taha Haitham Abdel-Hamid Ali Khazneh Tatavvuru’l-Fikri’l-Usûlîyyi’l-Hanefî
n Ebu Hanîfe ve öğrencileri tarafından sistemli bir şekilde savunucularının görüşlerini, atıf yaptığı ekole ait kaynaklara da müracaat ortaya konulması süreci olan hicrî III. asrın başlarına kadar olan zaman ederek tahkik etme başarısına ulaşmıştır. Özellikle usûl literatüründe bazı dilimini birinci merhale; mezhebin altın çağını yaşadığı, usûlünün tedvin görüşlerin Mu‘ ispet edilmesi noktasında hata yapıldığını edildiği, Irak ve Semerkant ekollerinin ortaya çıktığı hicrî III. asrın başları ile tespit etmiş ve bizzat kaynaklarına müracaat etmek suretiyle Mu‘ ’ V. asrın sonları arasındaki zamanı ikinci merhale olarak ele almıştır. Son konu ile ilgili görüşünü ortaya koymuştur (s.421 olarak da Pezdevî ve Serahsî ile devam eden çizginin Hanefî doktrini Eserin elimizdeki baskısında bazı basım hataları vardır. Örnek olarak içerisinde kabul gördüğü, Hanefî usûl düşüncesinin ciddi bir durgunluk içindekiler kısmında (s. 525, 527) ikinci bölümün ikinci ve dördüncü alt yaşadığı . VI. asır ve sonrasını kapsayan merhaleyi de üçüncü merhale başlıkları eksik yazıldığından aralarındaki fark anlaşılmamaktadır. Oysa olarak kaydetmiştir. İkinci bölümün değerlendirmesini, Irak ve Semerkant ikinci alt başlıkta Semerkant ve Irak ekollerinin kelâmî anlayışlarına mebni ekolleri arasındaki usûlî ihtilafları üç başlık altında ele alarak yaptığını dile olan usûlî ihtilaflar, dördüncü alt başlıkta ise ekollerin kıyas ile ilgili farklı getiren yazar, manaya delaleti açık olan lafızların delaleti ile ilgili ihtilaflara görüşleri ele alınmıştır. Ayrıca eser konusu itibariyle birçok kişi ve grup birinci, kelâmî konulara dayalı usûlî ihtilaflara ikinci, illet ile şer’î hüküm ismine yer vermiştir. Kişi ve grup isimlerinin daha kolay ve sistemli bir arasındaki ilişkiye dayalı usûlî ihtilaflara ise üçüncü başlıkta değinmiştir. şekilde takip edilebilmesi için dizin bölümünün eklenmesi daha faydalı Ancak kitapta ikinci bölümü dört alt başlıkta işleyen yazar sonuç bölümünde olabilirdi. Eserde kullanılan gruplandırma için Semerkant ve Irak ekolleri sadece üç başlığı zikretmiştir. şeklinde mekânsal bir adlandırma tercih edildiğinden mezhebin teşekkülünü Netice itibariyle eserle ilgili birkaç noktaya dikkat çekmek yerinde daha anlaşılır hale getiren birkaç coğrafi haritanın kullanılmasının eseri daha olacaktır. Eser, Hanefî usûl düşüncesinin hicri IV. asrın sonlarına kadar Irak da anlamlı kılabileceği söylenebilir. ve Semerkant alt ekolleri olarak iki ekol şeklinde devam edegeldiğini; V. Sonuç olarak Khazneh’nin bu eserinde Hanefî mezhebinin usul tarihi, 259 asırdan itibaren bu düşüncenin Debûsî, Pezdevî ve Serahsî çizgisiyle tek emerkant ekollerinin gelişimi, sözü edilen iki ekol arasındaki çizgide birleştiğini ve daha sonraki Hanefî usûl literatüründe çoğunlukla bu ihtilaflar, bu ihtilafların kaynakları ve bu ihtilafların Hanefî usûl düşüncesinin çizginin takip edildiğini ortaya koymuştur. Ayrıca eserin Hanefî mezhebinin gelişimindeki etkisi her kesimden okuyucunun anlayabileceği bir dille ele tarihçesini ve usûl düşüncesinin gelişimini ele alması açısından literatüre alınmıştır. Bu çalışmanın, temelde Hanefî usul düşüncesinin gelişimini konu ciddi katkı sunduğunu söylememiz yerinde olacaktır. Eser, Hanefi edinmiş olmakla beraber ilk dönem usûl tartışmaları, kelâm usûl ilişkisi, usûl mezhebinin Irak ve Semerkant ekolleri hakkında önemli bilgiler içermekle tarihi vb. konularda araştırma yapacaklara ciddi bir perspektif kazandırması beraber haklı olarak, her iki ekolün bütün usûl görüşlerini ele almamaktadır. yönüyle faydalı olacağı yönündeki kanaatimizi belirtmek iste Zira her iki ekolün tüm usûl görüşlerini tek bir çalışmada ele almak, akademik bir çalışmanın sınırlarını fazlasıyla zorlamak anlamına gelecektir Literatüre Araş. Gör. katkısının yanı sıra eser, konuları karşılaştırmalı olarak tartıştığından fıkıh Mardin Artuklu Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi usûlünün teşekkülü ve gelişimi, Hanefi usûl literatürü ve usûl kelâm ilişkisi İslam Hukuku Anabilim Dalı bağlamında okuyucuya ciddi bir perspektif kazandırması yönüyle de dikkat çekicidir. Birçok meselede kelâmla iç içe olmasından dolayı Fıkıh usûlü r ekolün itibarının korunması veya karşıt ekolün/ekollerin görüşlerinin çürütülmesi için yersiz eleştirilere yer verilmekte veya karşıt görüşler çarpıtılarak aleyhte kullanılabilmektedir. Eser birkaç yerde buna benzer durumlarda karşıt ekole yanlış görüş n kendi görüşünü daha üstün tutma gayretinde olan bazı mezhep
Kitap Tanıtımı | Taha Haitham Abdel-Hamid Ali Khazneh Tatavvuru’l-Fikri’l-Usûlîyyi’l-Hanefî
Doi: 10.34247/artukluakademi.736804 | Kitap Tanıtımı
Zafer Duygu, İsa, Pavlus, İnciller: Hristiyanlık Neden ve Nasıl Ortaya Çıktı? (Düşün, İstanbul, 2019, 735 sayfa.)
Hristiyanlık, nüfus itibariyle günümüzde dünyanın en yaygın dinidir. Bu din, I. yüzyılda o dönemin en muktedir siyasi gücü olan Roma İmparatorluğu sınırları içerisinde ortaya çıkmıştır; zamanla imparatorluğun din anlayışını teşkil eden pagan karakterli geleneksel kült inançlarına üstünlük sağlayarak ülkenin resmi dinine dönüşmüştür. Bu gelişme, Hristiyanlığı imparatorluğun temel dinamiklerinden biri yaptığı gibi ona geniş coğrafyalarda yayılma imkânı da bahşetmiştir. Bununla beraber imparatorluk yönetimi, IV. yüzyıldan itibaren Hristiyanlığın kadim teoloji tartışmalarına müdahil de olmuştur. Bu olgu, Hristiyanlığın kurumsallaştırılması ve ülkenin yönetim sistemiyle bütünleşmesi adına yürütülen politikalarda örneğin bu bağlamda toplanan konsillerde belirginleşmektedir.
İmparatorluk yönetiminin çabalarına rağmen, henüz İsa sonrası dönemde başlayan teoloji tartışmaları Geç Antikçağda Hristiyanlığı kalıcı 261 şekilde parçalamıştır. Dini görünümlü bu gibi ayrışmalar, zamanla siyasi ayrılıkları da tetikleyebilmiştir; hatta bazı dönemlerde kanlı savaşların nedeni bile olabilmiştir. Örneğin Avrupa’da Ortaçağ’da bu bağlamda yaşanan askeri çatışmalar herkesin malumudur. Peki, ama “sağ yanağına tokat atana öbür yanağını da çevir”(Matta, 5.39) ilkesine dayandığı iddia edilen Hristiyanlığın tarihi, niçin kilise içi anlaşmazlıklarla, kavgalarla, hatta daha geniş eksende savaşlarla geçmiştir? İsa, niçin kristoloji denilen bir disiplin içinde yüzlerce yıl tartışılmıştır? Havariler niçin tanınmamaktadır? Yapılan bilimsel araştırmalar niçin İncilleri tarihsel açıdan güvenilmez metinler addetmektedir? Tüm bu sorular bir yana, Hristiyanlığın ortaya çıkışında rol oynayan ya da oynadıkları varsayılan İsa ya da Pavlus gibi şahsiyetler hakkında tarihsel gerçekler nelerdir? Hiç şüphe yok ki bunlar yüzlerce yıldır cevap bekleyen önemli sorulardır.
Bu konu, Aydınlanma Dönemi’nden itibaren Avrupa’nın üzerinde hassasiyetle durduğu, hakkında önemli bilimsel çalışmalar gerçekleştirmeye başladığı bir konu olmuştur. Batı’da Aydınlanma Dönemi’nde başlayan bu konuya dair bilimsel çalışmalarda, İsa ve İsa dönemi birtakım metinlerin, kilise geleneğinden ve çeşitli mitlerden kurtarılarak eleştirel bir perspektiften Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
değerlendirildiği görülmektedir. Nitekim bu çalışmalar, süreç içerisinde alana yönelik geniş bir literatürün ortaya çıkmasını sağladı. Ancak bu süreç aynı zamanda bizlere, Türkiye akademisinin bu alanda Batı’ya kıyasla oldukça geri olduğunu da gösterdi. Ülkemizde bu konuyla ilgili kaleme alınmış değerli çalışmalar olmakla birlikte, akademik nitelikten ve metodolojiden uzak, kaynak güvenirliliği açısından sorgulanması gereken çalışmaların ağırlıkta olduğu aşikârdır. Ancak son yıllarda Türkiye akademisinde bu konunun ciddi anlamda ele alınıp, farklı perspektiflerden değerlendirildiğini gösteren akademik çalışmaların da olduğu görülmektedir. Bu çalışmalardan en önemlilerinden birisi şüphesiz Zafer Duygu’nun İsa, Pavlus ve İnciller: Hristiyanlık Neden ve Nasıl Ortaya Çıktı? adlı çalışmasıdır.
Hristiyanlık üzerine yaptığı çalışmalarıyla ön palan çıkan Zafer Duygu’nun İsa, Pavlus, İnciller: Hristiyanlık Neden ve Nasıl Ortaya Çıktı isimli eseri oldukça akıcı bir dille kaleme alınmış önemli bir eserdir. 2018’de yayımlandıktan kısa bir süre sonra ikinci baskısı yapılan bu eser, Önsöz ve Giriş dışında, her biri dörder bölümden oluşan iki ana kısımdan ve buna 262 ilaveten önemli bir Zeyil ile zengin bir Kaynakça’dan müteşekkildir. Yazar, İsa ve dönemini çok geniş bir bağlamda ele almakta; okurun önüne detaylı ve doyurucu bir tablo sunmaktadır. Yazar, eserinin başında İsa’ya ilgisinin nasıl ve ne zaman başladığını, sonradan hangi olaylar vesilesiyle bu ilginin nasıl canlı kaldığını samimi bir üslupla anlatmaktadır. Bununla beraber yazar, “İsa’nın veya havarilerin Hristiyanlık isminde bir din kurmadıklarını ve hiçbir zaman böyle bir amaç taşımadıklarını öne süreceğim” cümlesiyle dikkat çekici bir giriş yapmaktadır (s. 19). Yazarların kendi iddia ve yargılarını genellikle belirli bir şablon içinde sırası geldikçe vermeleri veya okurun algısına havale etmeleri çok daha alışıldık bir yöntemdir. Hâlbuki Duygu, en önemli yargısını en başta açıkça ortaya koyarak bir yanda eserin birinci sayfasından itibaren eser boyunca sürecek büyük bir merak uyandırmakta öte yandan ise okurları yine bu yargı çerçevesinde ve eser boyunca kanıt arama çabasına sokmaktadır. Bir başka deyişle eser, okuru ve bilhassa alana ve konuya meraklı olanları henüz ilk sayfada yakalamaktadır. Önsöz’de ayrıca ana hatlarıyla da olsa İsa ve Hristiyanlığın erken dönemi hakkında bilgiler nakleden kaynakların sorunlu yönleri de vurgulanmaktadır. Kitap Tanıtımı | Taha Haitham Abdel-Hamid Ali Khazneh Tatavvuru’l-Fikri’l-Usûlîyyi’l-Hanefî
değerlendirildiği görülmektedir. Nitekim bu çalışmalar, süreç içerisinde Giriş bölümü (s. 33-64), eserin sonraki sayfalarında ele alınıp alana yönelik geniş bir literatürün ortaya çıkmasını sağladı. Ancak bu süreç tartışılacak konular hakkında okura genel bilgiler vermektedir. Yazar, bazen aynı zamanda bizlere, Türkiye akademisinin bu alanda Batı’ya kıyasla eski metinlerden veya modern uzmanlardan alıntılar da yaparak oldukça geri olduğunu da gösterdi. Ülkemizde bu konuyla ilgili kaleme Hristiyanlığın İsa’ya ve havarilerine yönelik kilise eksenli sorunlu bakışından alınmış değerli çalışmalar olmakla birlikte, akademik nitelikten ve bahsetmektedir. Yazarın burada başlıca amacı, bilim dünyasında “Tarihsel İsa metodolojiden uzak, kaynak güvenirliliği açısından sorgulanması gereken Meselesi” diye tabir edilen araştırma alanının kökeni ve çerçevesi hususunda çalışmaların ağırlıkta olduğu aşikârdır. Ancak son yıllarda Türkiye fikir uyandırmaktır. Zira eserin sonraki sayfalarında ele alınacak konular, ileri akademisinde bu konunun ciddi anlamda ele alınıp, farklı perspektiflerden sürülecek yargılar ya da çürütülecek geleneksel kabuller, aslında şu veya bu değerlendirildiğini gösteren akademik çalışmaların da olduğu oranda hep bu araştırma disiplini kapsamında yer alan olgulardır. Bir başka görülmektedir. Bu çalışmalardan en önemlilerinden birisi şüphesiz Zafer deyişle, Giriş kısmı okur açısından esere hazırlık mahiyeti taşıyan bir tür Duygu’nun İsa, Pavlus ve İnciller: Hristiyanlık Neden ve Nasıl Ortaya Çıktı? adlı zemindir. çalışmasıdır. İsa, Pavlus, İnciller kitabı iki kapsamlı soru sormakta ve bunları Hristiyanlık üzerine yaptığı çalışmalarıyla ön palan çıkan Zafer yanıtlamaktadır: İsa hakkında ne biliyoruz? İsa hakkında niçin çok az şey Duygu’nun İsa, Pavlus, İnciller: Hristiyanlık Neden ve Nasıl Ortaya Çıktı isimli biliyoruz? Bu kısa soruların aslında çok kapsamlı analizlerle yanıtlanabileceği eseri oldukça akıcı bir dille kaleme alınmış önemli bir eserdir. 2018’de eserin içeriğinden anlaşılmaktadır. Nitekim bu soruların ilki birinci kısımda yayımlandıktan kısa bir süre sonra ikinci baskısı yapılan bu eser, Önsöz ve ele alınmakta; ikincisi ise ikinci kısmın konusu olmaktadır. Birinci kısım Giriş dışında, her biri dörder bölümden oluşan iki ana kısımdan ve buna İsa’ya dair ne bildiğimiz sorusunu erken yüzyılların pagan, Yahudi ve ilaveten önemli bir Zeyil ile zengin bir Kaynakça’dan müteşekkildir. Yazar, Hristiyan kaynaklarına giderek araştırmaktadır. İkinci kısım ise İsa hakkında 263 İsa ve dönemini çok geniş bir bağlamda ele almakta; okurun önüne detaylı ve çok az şey biliyor oluşumuzu Pavlus’un şahsiyeti ve öğretileri üzerinden doyurucu bir tablo sunmaktadır. derinlemesine tartışmaktadır. Bu açıdan bakıldığında, iki ayrı kısım birbirini Yazar, eserinin başında İsa’ya ilgisinin nasıl ve ne zaman başladığını, tamamlamaktadır. sonradan hangi olaylar vesilesiyle bu ilginin nasıl canlı kaldığını samimi bir Birinci kısım(s. 65-294), Hristiyanlığın yayılma alanlarına dair kısa bir üslupla anlatmaktadır. Bununla beraber yazar, “İsa’nın veya havarilerin bilgilendirme ile başlamaktadır. Bunun ardından, I.ve II. yüzyılların pagan Hristiyanlık isminde bir din kurmadıklarını ve hiçbir zaman böyle bir amaç yazarları, İsa’ya dair kayıtları yönünden incelenmektedir. Tacitus, Suetonius, taşımadıklarını öne süreceğim” cümlesiyle dikkat çekici bir giriş yapmaktadır Plinius, Samsatlı Lukianos ve Mara Bar Serapion, bu bağlamda yazarın öne (s. 19). Yazarların kendi iddia ve yargılarını genellikle belirli bir şablon içinde çıkardığı pagan müelliflerdir. Duygu, yaptığı nitelikli analizlerin ardından sırası geldikçe vermeleri veya okurun algısına havale etmeleri çok daha Mara Bar Serapion’un Mesih’e dair kısa kaydını, İsa’nın tarihsel varlığını Yeni alışıldık bir yöntemdir. Hâlbuki Duygu, en önemli yargısını en başta açıkça Ahit dışından kanıtlayan bir pagan tanıklık olarak betimlemektedir (s. 90 vd.). ortaya koyarak bir yanda eserin birinci sayfasından itibaren eser boyunca Ancak yazara göre, bunun dışında pagan yazarlardan İsa ve öğretileri sürecek büyük bir merak uyandırmakta öte yandan ise okurları yine bu yargı konusunda yapılabilecek başka bir çıkarım yoktur. Zira yazar, İsa’ya dair çerçevesinde ve eser boyunca kanıt arama çabasına sokmaktadır. Bir başka pagan yazarlardaki sınırlı kayıtların II. yüzyıldaki Hristiyan cemaatlerin deyişle eser, okuru ve bilhassa alana ve konuya meraklı olanları henüz ilk kabullerine dayandığı ve dolayısıyla doğrudan tanık olamayacakları yargısını sayfada yakalamaktadır. Önsöz’de ayrıca ana hatlarıyla da olsa İsa ve savunmaktadır. Hristiyanlığın erken dönemi hakkında bilgiler nakleden kaynakların sorunlu Duygu, ikinci kısımda (s. 295-628) bu kez İsa’nın da mensubu olduğu yönleri de vurgulanmaktadır. İsrailoğulları’nın kayıtlarına odaklanmaktadır. Ancak bu kaynaklar, İsa’yı reddedenlerce yazılmışlardır. Duygu, burada Iosephus’u, Yahudi sözlü Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
rivayetlerini içeren Talmud’u, bir de ri tiyan yazarların cevap mahiyetinde yazdıklarından hareketle diğer bazı Yahudi iddialarını ele almaktadır. Duygu’nun bu kaynaklara dair yaptığı analizden ulaştığı yargı, Iosephus’un Testimonium Flavianum dışında kalan Yakup bahsinin İsa’nın tarihsel bir şahsiyet olarak varlığına delil teşkil ettiğidir. Duygu, diğer Yahudi kaynaklarındaki kayıtları ve söylemleri sorunlu bulmaktadır; zira bu kayıtların ri tiyanlığın kabullerine karşı reddiye endişesiyle oluşturuldukları kanaatindedir. Nitekim o, Yahudi kaynaklarından hareketle de İsa’nın tarihsel varlığı dışında onunla ilgili pek bir çıkarıma ulaşılamayacağı sonucuna ulaşmaktadır
Birinci kısım üçüncü başlığında (s. 123 kilise geleneği dışında bırakılan Apokrif İnciller ele alınmaktadır. Duygu, söz konusu İncil külliyatını sınıflandırarak incelemekte, alıntılar, karşılaştırmalar ve modern bazı yorumlar eşliğinde tahlil etmektedir. Bir başka deyişle Duygu, söz konusu İncillerin İsa’ya ve öğretilerine dair kayıtlarını bilimsel açıdan mercek altına almaktadır. Yahudi ri tiyan İncilleri, Mısır merkezli İnciller, Çocukluk İncilleri veya öteki bazı İnciller, Duygu tarafından tatmin edici 264 bilgilendirmeler ve sunumlar yapılarak derinlemesine incelenmektedir. Bu anlamda en önemli yargı, bazı İncil metinlerini diğerlerine göre belirli sebeplerle daha sağlıklı görmenin mümkün olduğu, ama genel olara bakıldığında bu metinlerden çelişkili bilgiler yansıdığı şeklindedir vd , vd Duygu’ya göre temel problem, kendi içinde tutarlı olan İncilleri sağlıklı kaynaklar olarak görüp ötekileri görmemek için yeterli delile sahip bulunmuyor olmamızdır. Her halükarda bu İncillerin yazarları tarihin İsa’sından ziyade kendilerinin İsa’da ne gördükleri sorusunu metinlerinde yanıtlamışlardır. Apokrif İnciller İsa hakkında görece zengin bilgiler içermişlerdir, ama bunlar geniş bir yelpaze içinde doğru yanlış, tutarlı tutarsız rivayetlerden yola çıkılarak yazılmışlardır. Bunun sebebi açıktır: Duygu’ya göre, bu İncillerden hiçbirinin yazarı İsa’yı gören, bilen, tanıyan, onun zamanında yaşayan kimseler değillerdir
Duygu, birinci bölümün son kısımda ise geleneksel kilisenin dört İncil’ini ele almakta, bu metinlerin İsa’ya dair kayıtlarını incelemektedir. Burası hakikaten dikkat çeken kısımlardandır, zira yazar, burada İncillerin İsa’ya dair anlatımlarını önce sıradan bir okuyuşla nakledip okuru bil ilendirmenin yanında, İncil yazarlarının İsa’ya atfen zikrettikleri kristolojik unvanları derinlemesine tahlil etmektedir. Bu kısım, yazarın geniş Kitap Tanıtımı | Taha Haitham Abdel-Hamid Ali Khazneh Tatavvuru’l-Fikri’l-Usûlîyyi’l-Hanefî
rivayetlerini içeren Talmud’u, bir de ri tiyan yazarların cevap mahiyetinde vizyonunu, konuya hâkimiyetini ve birikimini açıkça gözler önüne yazdıklarından hareketle diğer bazı Yahudi iddialarını ele almaktadır. sermektedir. Çünkü burada, bazen herhangi bir kristolojik unvanın anlamı Duygu’nun bu kaynaklara dair yaptığı analizden ulaştığı yargı, Iosephus’un tarihsel sürecin başka bağlamlarından hareketle ve İncil metinlerinde Testimonium Flavianum dışında kalan Yakup bahsinin İsa’nın tarihsel bir anlaşıldığından çok daha farklı şekillerde açıklanmaktadır. Söz gelimi Mesih şahsiyet olarak varlığına delil teşkil ettiğidir. Duygu, diğer Yahudi unvanı önemli bir örnektir. Duygu, bazen analizini derinleştirmek için kaynaklarındaki kayıtları ve söylemleri sorunlu bulmaktadır; zira bu er an i bir kristolojik unvanın İncil yazarlarınca yapılan tüm kullanımlarını kayıtların ri tiyanlığın kabullerine karşı reddiye endişesiyle tek tek ele alarak değerlendirmektedir. Örneğin Tanrı Oğlu unvanı burada oluşturuldukları kanaatindedir. Nitekim o, Yahudi kaynaklarından hareketle i redilebilir vd Bazen ise İncil yazarlarının etkisi altında kaldıkları de İsa’nın tarihsel varlığı dışında onunla ilgili pek bir çıkarıma te l i elene lerin bu ri t l ik unvanlara olan tesirleri ifşa edilmektedir. ulaşılamayacağı sonucuna ulaşmaktadır İsa’ya atfedilen kristolojik unvanlar konusunda bu denli geniş ve detaylı bir analiz, Türkiye’de bu konulara dair yapılacak çalışmalara önemli ölçüde katkı Birinci kısım üçüncü başlığında (s. 123 kilise geleneği dışında sağlayacaktır. Yazarın verdiği doyurucu bilgiler İncil metinlerine ve bırakılan Apokrif İnciller ele alınmaktadır. Duygu, söz konusu İncil terminolojisine hâkimiyetini göstermektedir. Nitekim yazarın bu alanda i külliyatını sınıflandırarak incelemekte, alıntılar, karşılaştırmalar ve modern diğer çalışmaları bu durumu kanıtlamaktadır. bazı yorumlar eşliğinde tahlil etmektedir. Bir başka deyişle Duygu, söz konusu İncillerin İsa’ya ve öğretilerine dair kayıtlarını bilimsel açıdan mercek Duygu, eserin ikinci kısmında İsa hakkında niçin çok az şey bildiğimiz altına almaktadır. Yahudi ri tiyan İncilleri, Mısır merkezli İnciller, sorusuna yönelmekte, bunu da Pavlus’un büyük bir başarısı olarak Çocukluk İncilleri veya öteki bazı İnciller, Duygu tarafından tatmin edici görmektedir. Dolayısıyla birinci kısmın konusu olan İsa’nın aksine ikinci bilgilendirmeler ve sunumlar yapılarak derinlemesine incelenmektedir. Bu kısmın konusu büyük ölçüde Pavlus’tur. Duygu, bu kısım boyunca Pavlus’un 265 anlamda en önemli yargı, bazı İncil metinlerini diğerlerine göre belirli mektuplarını, Yeni Ahit’te yer alan Elçilerin İşleri Kitabı’nı, hatta Yeni Ahit sebeplerle daha sağlıklı görmenin mümkün olduğu, ama genel olara dışından az bilinen çok önemli başka bazı metinleri de savlarını desteklemek bakıldığında bu metinlerden çelişkili bilgiler yansıdığı şeklindedir vd , maksadıyla kullanmaktadır. vd Duygu’ya göre temel problem, kendi içinde tutarlı olan İncilleri Duygu, ikinci kısmın birinci bölümünde Pavlus Problemi’ni sağlıklı kaynaklar olarak görüp ötekileri görmemek için yeterli delile sahip tanımlamaktadır. Onun sahneye çıkışı ve teolojik iddiaları konusunda okuru bulunmuyor olmamızdır. Her halükarda bu İncillerin yazarları tarihin bil ilendirme tedir nunun ana hatları, Pavlus’un kendisine, Mesih’e, İsa’sından ziyade kendilerinin İsa’da ne gördükleri sorusunu metinlerinde İncil’e, Musa Yasası’na ve İsa’nın muhataplarına ilişkin söylemleri üzerinden yanıtlamışlardır. Apokrif İnciller İsa hakkında görece zengin bilgiler verilmektedir. Duygu bu bölümde herhangi bir yargıya varmamakta, fakat içermişlerdir, ama bunlar geniş bir yelpaze içinde doğru yanlış, tutarlı bu bölümü sonraki yargılarına giriş mahiyetinde kaleme almaktadır. ite im tutarsız rivayetlerden yola çıkılarak yazılmışlardır. Bunun sebebi açıktır: ikinci bölümden itibaren Pavlusçu savların tarihsel değeri sorgulanmaya Duygu’ya göre, bu İncillerden hiçbirinin yazarı İsa’yı gören, bilen, tanıyan, başlanmaktadır. Önce Luka’nın Havariler Çağı’nı anlattığı kabul edilen onun zamanında yaşayan kimseler değillerdir Elçilerin İşleri Kitabı tanıtılmakta, sonrasında ise bu kitabın satırlarında Duygu, birinci bölümün son kısımda ise geleneksel kilisenin dört gizlenen Pavlusçu mesajlar deşifre edilmektedir. Duygu’ya göre Luka, basitçe İncil’ini ele almakta, bu metinlerin İsa’ya dair kayıtlarını incelemektedir. Pavlusçu mesajlar vermektedir; Luka’nın amacı tarihsel gerçekleri anlatmak Burası hakikaten dikkat çeken kısımlardandır, zira yazar, burada İncillerin değil, bu gerçekleri Pavlus’u İsa inancının en büyük şampiyonu ilan İsa’ya dair anlatımlarını önce sıradan bir okuyuşla nakledip okuru edebilmek için çarpıtmaktır. Luka, bunu zekice ve sistemli şekilde bil ilendirmenin yanında, İncil yazarlarının İsa’ya atfen zikrettikleri yapmaktadır. Zira İsa’nın önde gelen havarilerini bile bu iş için ustalıkla kristolojik unvanları derinlemesine tahlil etmektedir. Bu kısım, yazarın geniş kullanmaktadır. Duygu, bu ve benzeri yargılarını karşılaştırmalar ve Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
doyurucu yorumlar eşliğinde ikna edici kılmaktadır. Duygu’ya göre Elçilerin İşleri’nde birçok isim zikredilse de aslında yegâne kahraman Pavlus’tur. Nitekim bir sonraki etapta Pavlusçu teolojinin hem Elçilerin İşleri’ne sinmiş halde hem de kendi mektuplarında günümüze kadar ulaşan söylemleri birçok yönden kritik edilerek çürütülmektedir. Duygu, Pavlus teolojisinin tüm dayanaklarını hedef alırken Yeni Ahit metinleri kadar harici metinlerin verilerini de kullanmaktadır. Duygu’nun ulaştığı ni ai yargı, İsa’nın dirilişinden Şam Vizyonu’na, Pavlusçu söylemde ileri sürülen tüm anlatıların mit karakteri taşıdığı yönündedir
Peki, öyleyse Pavlus kimdir? Mesih’ten ve havarilerinden ne istemiştir? Bu eski sorular Duygu’nun ikinci kısmın üçüncü bölümündeki temel ilgi alanıdır. Kanaatimce eserin en özgün ve etkileyici kısmı da burasıdır. Duygu, Pavlus’un peşine tabir caizse dedektif gibi düşerek onun gizli kalmış ya da üstü örtülmüş birçok yönünü burada teker teker gün yüzüne çıkarmaktadır.
Duygu’ya göre Pavlus takiyeci bir ajandır İsa sonrasında Mesih cemaatine sızmış ya da sızmaya çalışmıştır. Amacı, İsa sonrasında nun kardeşi Yakup’un ve havarilerin önderliğinde varlığını sürdüren Kudüs 266 cemaati üzerinden Romalılar ve Herodesler için kabul edilebilir türden bir din ve kültür yapısı inşa etmektir. Bunun sebebi şudur: Pavlus, Romalılar ve ayrıca Filistin’i Romalılar adına yöneten Herodesler ile Kudüs’te onlarla işbirliği halindeki Yüksek Rahip adına çalışan bir görevlidir. vd Üstelik o, Herodeslerin akrabasıdır, onlarla yakın temas içindedir. Duygu, konuya dair savlarını anlaşılır kılabilmek adına önce karanlık veya bilinmeyen yönlerinden hareketle Pavlus’a ilişkin bir portre çizmektedir. Sonra, Filistin sahasının o zamanki siyasi yapısını Filistin’in Mesihi boyutu, İsa’nın infazıyla bunun ilişkisi ve yönetici sınıfların İsa’ya ve İsa cemaatine bakış açıları özelinde aydınlatmaktadır. Bir sonraki aşamada ri tiyanlığın Pavlus’a dair bazı geleneksel kabullerini sorgulamaktadır: Duygu’ya göre, Pavlus’un tutuklandığına veya şehit edildiğine dair geleneksel rivayetler gerçek değildir. Üstelik onun Yahudi ve Ferisi olduğu iddiaları da tartışmalıdır. Duygu, bunun ardından tahlilini daha da derinleştirmekte ve bu ana kadar okurun zihninde uyandırdığı tüm soru işaretlerini büyük bir yetkinlikle teker teker yanıtlamaktadır. Bu analiz, çeşitli kaynakların ve ayıtların yardımıyla ayrıca modern uzmanların da araştırmalarıyla de te lenere önemli bir sonuç ortaya koymaktadır. Kilise tarihinin büyük azizi Pavlus, aslında havarilerin büyük bir düşmanı olarak İsa’nın öğretilerine Kitap Tanıtımı | Taha Haitham Abdel-Hamid Ali Khazneh Tatavvuru’l-Fikri’l-Usûlîyyi’l-Hanefî
doyurucu yorumlar eşliğinde ikna edici kılmaktadır. Duygu’ya göre Elçilerin ve havarilerin varlığına rağmen Mesih cemaati üzerinden Yahudi inancına İşleri’nde birçok isim zikredilse de aslında yegâne kahraman Pavlus’tur. operasyon yapmış, cemaati ve hatta mümkün mertebe Yahudileri bölmüş, bu Nitekim bir sonraki etapta Pavlusçu teolojinin hem Elçilerin İşleri’ne sinmiş sayede bugün adına ri tiyanlık denilen dinin zeminini ortaya koymuştur. halde hem de kendi mektuplarında günümüze kadar ulaşan söylemleri birçok Böylece ri tiyanlık, Yahudi inancının Romalılar ve Herodesler tarafından yönden kritik edilerek çürütülmektedir. Duygu, Pavlus teolojisinin tüm i tenecek türden ılımlı bir şekli olarak doğmuştur uy u, n dayanaklarını hedef alırken Yeni Ahit metinleri kadar harici metinlerin bölümde İnciller üzerine yaptığı tahliller ile de bu metinlerin havarilere ait verilerini de kullanmaktadır. Duygu’nun ulaştığı ni ai yargı, İsa’nın olmadıklarını, fakat İsa’yı tanımayan şahıslarca kaleme alındıklarını dirilişinden Şam Vizyonu’na, Pavlusçu söylemde ileri sürülen tüm anlatıların vurgulamaktadır vd öyle e uy u, Pavlusçu teolojinin bir başka mit karakteri taşıdığı yönündedir dayanak noktasını da çürütmüş olmaktadır.
Peki, öyleyse Pavlus kimdir? Mesih’ten ve havarilerinden ne istemiştir? Duygu, Zeyil’de ise Pavlusçu kilise geleneğinde tekfir edilerek sapkın Bu eski sorular Duygu’nun ikinci kısmın üçüncü bölümündeki temel ilgi sayılan birtakım cemaatleri konu etmektedir. Aslında bu tür cemaatlerin alanıdır. Kanaatimce eserin en özgün ve etkileyici kısmı da burasıdır. Duygu, sayısı çoktur, ama Duygu, özellikle iki tanesini İsa’nın öğretilerine sonraki Pavlus’un peşine tabir caizse dedektif gibi düşerek onun gizli kalmış ya da yüzyıllarda da özgün şekliyle bağlı kalan akımlar diye nitelendirmektedir. Bu üstü örtülmüş birçok yönünü burada teker teker gün yüzüne çıkarmaktadır. akımlardan birisi a udi ara terli lan Eboinitler’dir vd Diğer emaat i e Dinamik Monarşiyanistler adıyla Tanrı’nın birliğine ve Mesih’in Duygu’ya göre Pavlus takiyeci bir ajandır İsa sonrasında Mesih beşerîliğini yönelik vurgularıyla bu kapsamda değerlendirilmişlerdir. cemaatine sızmış ya da sızmaya çalışmıştır. Amacı, İsa sonrasında nun Nitekim Duygu, bu iki cemaatin temel öğretilerini İsa ve havariler ile kardeşi Yakup’un ve havarilerin önderliğinde varlığını sürdüren Kudüs karşılaştırmakta, bunu da hem kendi metinlerinden hem de Ignatius, 267 cemaati üzerinden Romalılar ve Herodesler için kabul edilebilir türden bir din u ebiu , Tertullianu , ieronymus veya Epiphanius gibi kilise yazarlarının ve kültür yapısı inşa etmektir. Bunun sebebi şudur: Pavlus, Romalılar ve kayıtlarından yakalamaktadır. Ne var ki, Duygu’ya göre Pavlusçu teolojinin ayrıca Filistin’i Romalılar adına yöneten Herodesler ile Kudüs’te onlarla zamanla tüm kiliselerde egemen konuma yükselmesiyle bu ve benzeri işbirliği halindeki Yüksek Rahip adına çalışan bir görevlidir. vd Üstelik gruplar ötekileştirilmişlerdir. Gördükleri baskılar nedeniyle de amanla o, Herodeslerin akrabasıdır, onlarla yakın temas içindedir. Duygu, konuya tarihten silinmişlerdir. dair savlarını anlaşılır kılabilmek adına önce karanlık veya bilinmeyen yönlerinden hareketle Pavlus’a ilişkin bir portre çizmektedir. Sonra, Filistin Çalışmanın eleştirel anlamda dikkatimizi çeken yönü, bazı yerlerde sahasının o zamanki siyasi yapısını Filistin’in Mesihi boyutu, İsa’nın infazıyla tekrara düşmesi ve bir terminoloji bölümüne sahip olmamasıdır. Yazar, bunun ilişkisi ve yönetici sınıfların İsa’ya ve İsa cemaatine bakış açıları çalışmanın bazı bölümlerinde, ortaya attığı iddiaları delillerle birlikte özelinde aydınlatmaktadır. Bir sonraki aşamada ri tiyanlığın Pavlus’a dair temellendirmek için zaman zaman bazı olayları iki defa anlatmak bazı geleneksel kabullerini sorgulamaktadır: Duygu’ya göre, Pavlus’un durumunda kalmıştır. Bu durum her ne kadar genel okuyucu kitlesi tutuklandığına veya şehit edildiğine dair geleneksel rivayetler gerçek açısından olayları daha iyi anlama açısından fayda sağlasa da konuya ve değildir. Üstelik onun Yahudi ve Ferisi olduğu iddiaları da tartışmalıdır. metodolojiye hâkim akademik çevre açısından tekrar durumu Duygu, bunun ardından tahlilini daha da derinleştirmekte ve bu ana oluşturmaktadır. Çalışmada eksikliğini hissettiğimiz bir diğer husus ise, kadar okurun zihninde uyandırdığı tüm soru işaretlerini büyük bir yazarın anakronizme düşmemek adına dönemin terminolojisine sadık kalma yetkinlikle teker teker yanıtlamaktadır. Bu analiz, çeşitli kaynakların ve çabasından dolayı ortaya çıkan yabancı terimlerdir. Bu durum, çalışmanın ayıtların yardımıyla ayrıca modern uzmanların da araştırmalarıyla terminoloji bölümüne ya da bir terimler sözlüğüne sahip olması gerektiğini de te lenere önemli bir sonuç ortaya koymaktadır. Kilise tarihinin büyük gösteren bir husus olarak dikkat çekmektedir. azizi Pavlus, aslında havarilerin büyük bir düşmanı olarak İsa’nın öğretilerine Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 7 (1) 2020
İsa, Pavlus, İnciller: Hristiyanlık Neden ve Nasıl Ortaya Çıktı adlı çalışma, İsa hakkında derli toplu bir çalışma olması ve dönemi farklı bir perspektiften ele alması açısından dikkate değerdir. Çalışmanın en önemli vasıflarından birisi, ağırlıklı olarak dönemin kaynaklarına dayanması ve bu konuda Batı’da yapılmış çalışmalarla da desteklenmesidir. Pavlus’un İsa’nın öğretilerinden ne istediği sorusuna kendi içinde makul açıklamalar ya ara net eva lar vermesi, çalışmayı akademik açıdan değerli kılan en önemli hususlardan biri idir İsa, Pavlus, İnciller: Hristiyanlık Neden ve Nasıl Ortaya Çıktı adlı çalışma, ülkemizde bu konuya dair önemli bir boşluğu doldurur niteliktedir.
Araş. Gör. Muhittin Çeken Aydın Adnan Menderes Üniversitesi, en Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü
268 İsa, Pavlus, İnciller: Hristiyanlık Neden ve Nasıl Ortaya Çıktı adlı çalışma, Artuklu Akademi Dergisi İsa hakkında derli toplu bir çalışma olması ve dönemi farklı bir perspektiften ele alması açısından dikkate değerdir. Çalışmanın en önemli vasıflarından Yazım ve Yayın İlkeleri birisi, ağırlıklı olarak dönemin kaynaklarına dayanması ve bu konuda Batı’da yapılmış çalışmalarla da desteklenmesidir. Pavlus’un İsa’nın öğretilerinden A. Yayın İlkeleri: ne istediği sorusuna kendi içinde makul açıklamalar ya ara net eva lar 1. Artuklu Akademi Dergisi, Mardin Artuklu Üniversitesi İslami İlimler vermesi, çalışmayı akademik açıdan değerli kılan en önemli hususlardan Fakültesi tarafından Haziran ve Aralık aylarında olmak üzere yılda iki biri idir İsa, Pavlus, İnciller: Hristiyanlık Neden ve Nasıl Ortaya Çıktı adlı defa yayımlanan, hakemli, akademik bir dergidir. çalışma, ülkemizde bu konuya dair önemli bir boşluğu doldurur niteliktedir. 2. Artuklu Akademi Dergisi’nde, başta ilahiyat alanı olmak üzere sosyal Araş. Gör. Muhittin Çeken bilimler sahasında, kaleme alınan akademik çalışmalara yer verilir. Aydın Adnan Menderes Üniversitesi, en Edebiyat Fakültesi 3. Artuklu Akademi Dergisi’nde telif veya tercüme makalelerin yanı sıra, Tarih Bölümü araştırma notu, çeviri, sadeleştirme, edisyon-kritik, kitap tanıtımı ve kritiği gibi çalışmalar yayımlanır. Çeviri ve sadeleştirmelerin, metinlerin orijinalleriyle birlikte sunulması gerekmektedir.
4. Artuklu Akademi Dergisi’ne gönderilecek çalışmaların, daha önce başka herhangi bir bilimsel yayın organında yayımlanmamış olması veya 269 değerlendirme aşamasında bulunmaması gerekir.
5. Artuklu Akdemi Dergisi Türkçe, İngilizce ve Arapça yayınlara yer vermektedir.
6. Yazarlara yazılarının yayımlandığı Artuklu Akademi Dergisi sayısından iki adet gönderilir. Yazarlara Artuklu Akademi Dergisi’nde yayımlanan yazıları için herhangi bir telif ücreti ödenmez.
7. Yazıların bilimsel ve hukuki sorumluluğu yazarlarına aittir.
8. Başvurular aşağıda linki verilen dergipark adresi üzerinden yapılmaktadır: http://dergipark.gov.tr/artukluakademi
B. Yazım İlkeleri 1. Artuklu Akademi dergisine gönderilen yazılar, Word formatında Times New Roman fontu ile 12 puntoda ve iki yana yaslı olarak 1.5 satır aralıklı yazılmalıdır. Başlıklar kalın/bold olarak yazılmalı, dipnotlar ise 10 puntoda iki yana yaslı olarak yazılmalıdır.
2. Sayfa düzeni; A4 boyutunda olmalı, kenar boşlukları soldan, sağdan, üstten ve alttan 2,5 cm şeklinde ayarlanmalıdır. 3. Makalelerin kelime sayısı en az 5.000 en çok 8.000 olmalıdır. Araştırma notları 2.500, diğer yazılar ise 1.500 kelimeyi geçmemelidir.
4. Makaleler Türkçe ve İngilizce olmak üzere başlık, öz ve anahtar kelimeler içermelidir. Öz ve İngilizce özün (abstract) her biri 100-150 kelime arasında olmalı ve her birinde 5 anahtar sözcüğe yer verilmelidir. Öz/abstract 10 puntoyla ve ana metne göre iki kenardan 1,25 cm daraltılarak yazılmalıdır.
5. Makaleler gönderilirken İngilizce ve Türkçe olmak üzere 700-900 kelime arası genişletilmiş özet bulunmalıdır.
6. Makalenin kabulü durumunda Benzerlik Raporu (Ithenticate) gönderilmelidir.
7. Artuklu Akademi Dergisi, makale değerlendirmelerinde “Kör Hakem Uygulaması”nı benimsemektedir. Bu sebeple yazarın adı veya yazarın kimliğini açık edecek şekilde dipnotlarda yer alacak herhangi bir bilgiye yer verilmemelidir.
8. Makalelerin başlıklandırılmasında aşağıdaki gibi, Roma rakamı, 270 büyük harf ve sayı düzeni (I. A. 1. (a).) esas alınmalıdır. I. A. 1. (a). 9. Metinde dipnot numaraları noktalama işaretlerinden sonra kullanılmalıdır.
10. Metinde verilen alıntılarda dipnot yazım kuralları geçerli olup alıntıların asıl metinden ayrı olarak kenarlardan 1,5 cm daraltılarak verilmesi gerekmektedir.
11. Yazılarda kullanılan çizim, grafik, resim ve benzeri malzemeler JPEG ya da GIF formatında olmalıdır. Görsel malzeme ve ekler gerektiğinde [email protected] adresine e-posta yoluyla ulaştırılmalıdır.
12. Makalelerde dipnot ve kaynakça gösteriminde Chicago dipnot sistemi kullanılır.
13. Kutsal metinlere atıflar dipnotta, sûre adı, sûre numarası ve ayet numarası sırasına göre verilmelidir. (örnek: el-Bakara, 2/10) 3. Makalelerin kelime sayısı en az 5.000 en çok 8.000 olmalıdır. 14. Arapça eser isimlerinde, birinci kelimenin ve özel isimlerin baş Araştırma notları 2.500, diğer yazılar ise 1.500 kelimeyi geçmemelidir. harfleri büyük, diğerleri küçük harfle yazılmalıdır. Diğer yabancı dillerde ve Osmanlı Türkçesiyle yazılan eser adlarının her kelimesinin 4. Makaleler Türkçe ve İngilizce olmak üzere başlık, öz ve anahtar baş harfleri büyük olmalıdır. kelimeler içermelidir. Öz ve İngilizce özün (abstract) her biri 100-150 kelime arasında olmalı ve her birinde 5 anahtar sözcüğe yer 15. Yazma eserlerde yazar adı, eser adı (italik), kütüphanesi, numarası verilmelidir. Öz/abstract 10 puntoyla ve ana metne göre iki kenardan (no: “..” şeklinde), varak numarası (örnek: vr. 10b), Hadis eserlerinde 1,25 cm daraltılarak yazılmalıdır. ise varsa hadis numarası belirtilmelidir.
5. Makaleler gönderilirken İngilizce ve Türkçe olmak üzere 700-900 16. Makalede kullanılan kısaltmalar için aşağıdaki tablo esas alınmalıdır. kelime arası genişletilmiş özet bulunmalıdır.
6. Makalenin kabulü durumunda Benzerlik Raporu (Ithenticate) bkz. Bakınız gönderilmelidir. bs. Baskı
7. Artuklu Akademi Dergisi, makale değerlendirmelerinde “Kör Hakem çev. Çevirmen Uygulaması”nı benimsemektedir. Bu sebeple yazarın adı veya yazarın ed. Editör kimliğini açık edecek şekilde dipnotlarda yer alacak herhangi bir bilgiye yer verilmemelidir. h. Hicri
8. Makalelerin başlıklandırılmasında aşağıdaki gibi, Roma rakamı, h.ş. Hicrî-Şemsî 271 büyük harf ve sayı düzeni (I. A. 1. (a).) esas alınmalıdır. haz. Yayına Hazırlayan I. m. Miladi A. 1. ö. Ölüm Tarihi (a). sad. Sadeleştiren 9. Metinde dipnot numaraları noktalama işaretlerinden sonra tahk. Muhakkik kullanılmalıdır. tsz. Tarihsiz 10. Metinde verilen alıntılarda dipnot yazım kuralları geçerli olup alıntıların asıl metinden ayrı olarak kenarlardan 1,5 cm daraltılarak vr. Varak Numarası verilmesi gerekmektedir. y.y. Yayın Yeri Yok 11. Yazılarda kullanılan çizim, grafik, resim ve benzeri malzemeler JPEG ya da GIF formatında olmalıdır. Görsel malzeme ve ekler gerektiğinde Dipnot ve Kaynakça İle İlgili Örnekler: [email protected] adresine e-posta yoluyla ulaştırılmalıdır.
12. Makalelerde dipnot ve kaynakça gösteriminde Chicago dipnot sistemi Kitap kullanılır. Atıf yapılan eserlerin ilk geçtiği dipnotta aşağıda “İlk Dipnot” olarak 13. Kutsal metinlere atıflar dipnotta, sûre adı, sûre numarası ve ayet belirtilen şekil kullanılmalıdır. Müteakip atıflar şu şekildedir: numarası sırasına göre verilmelidir. (örnek: el-Bakara, 2/10) e İlk Dipnot: Şerif Mardin, Jön Türklerin Siyasî Fikirleri, 18. bs. (İstanbul: İletişim Yayınları, 2012), 35 İkinci atıf rdin Jön Türklerin Siyasî Fikirleri, Kaynakça Mardin, Şerif Jön Türklerin Siyasî Fikirleri İstanbul: İletişim Yayınları, 2012.
İki ve Üç Yazar İlk Dipnot: İbrahim Sarıçam, Seyfettin Erşahin, Mehmet Özdemir, İngiliz ve Alman r a talistleri u ammed asa uru, (İstanbul: Nobel Yayın Dağıtım, 2011), 45. İkinci atıf 272 Sarıçam, Erşahin ve Özdemir u ammed asa uru Kaynakça: Sarıçam, İbrahim ve Erşahin, Seyfettin ve Özdemir, Mehmet. İngiliz ve Alma r a talistleri u ammed asa uru. İstanbul: Nobel Yayın Dağıtım, 2011.
İlk Dipnot: Ebu’l Kâsım Abdullah b. Ahmed b. Mahmûd e Belhî (ö.319/931) Kitâbu’l Makâlât ve meahu Uyûnu’l mesâil ve’l cevâbât tahk. Hüseyin Hansu, Râcih Kürdî, Abdülhamîd Kürdî, (İstanbul r mer mm n Daru’l et İkinci atıf Mahmûd el Belhî, Kitâbu’l Makâlât Kaynakça: Ebu’l Kâsım Abdullah b. Ahmed b. Mahmûd el Belhî (ö.319/931). Kitâbu’l Makâlât ve meahu Uyûnu’l mesâil ve’l cevâbât. tahk. Hüseyin e Hansu, Râcih Kürdî, Abdülhamîd Kürdî, İstanbul: Kuramer, Amman: İlk Dipnot: Daru’l h, Şerif Mardin, Jön Türklerin Siyasî Fikirleri, 18. bs. (İstanbul: İletişim Yayınları, 2012), 35 e e e İkinci atıf İlk Dipnot: rdin Jön Türklerin Siyasî Fikirleri, Hüsamettin Arslan, d , Hermeneutik ve Hümaniter Disiplinler, Kaynakça (İstanbul: Paradigma, 2005), 61. İkinci atıf Mardin, Şerif Jön Türklerin Siyasî Fikirleri İstanbul: İletişim Yayınları, 2012. Arslan, d , Hermeneutik ve Hümaniter Disiplinler, Kaynakça: İki ve Üç Yazar Arslan Hüsamettin, ed. Hermeneutik ve Hümaniter Disiplinler. İstanbul: İlk Dipnot: aradi ma, İbrahim Sarıçam, Seyfettin Erşahin, Mehmet Özdemir, İngiliz ve Alman r a talistleri u ammed asa uru, (İstanbul: Nobel Yayın Çeviri Dağıtım, 2011), 45. İlk Di t İkinci atıf Alb r H urani, Arap Halkları Tarihi, çev. Yavuz Alogan (İstanbul: Sarıçam, Erşahin ve Özdemir u ammed asa uru İletişim Yayınları, 2013), 113. 273 Kaynakça: İkinci atıf Sarıçam, İbrahim ve Erşahin, Seyfettin ve Özdemir, Mehmet. İngiliz ve H urani, Arap Halkları Tarihi, Alma r a talistleri u ammed asa uru. İstanbul: Nobel Kaynakça: Yayın Dağıtım, 2011. H urani, Alb r Arap Halkları Tarihi çev. Yavuz Alogan. İstanbul: İletişim Yayınları, İlk Dipnot: e Ebu’l Kâsım Abdullah b. Ahmed b. Mahmûd e Belhî (ö.319/931) Dergi içinde makale Kitâbu’l Makâlât ve meahu Uyûnu’l mesâil ve’l cevâbât tahk. Hüseyin İlk Dipnot: Hansu, Râcih Kürdî, Abdülhamîd Kürdî, (İstanbul r mer mm n İsmail Kara, “Ebülûla Mardin’in Ulema Hal ercümelerine Dair Daru’l et Çalışmaları”, Di a , İkinci atıf İkinci atıf Mahmûd el Belhî, Kitâbu’l Makâlât Kara, “Ebülûla Mardin’in Ulema Hal ercümelerine Dair Kaynakça: Çalışmaları”, 170. Ebu’l Kâsım Abdullah b. Ahmed b. Mahmûd el Belhî (ö.319/931).
Kitâbu’l Makâlât ve meahu Uyûnu’l mesâil ve’l cevâbât. tahk. Hüseyin
Kaynakça: Kara, İsmail. “Ebülûla Mardin’in Ulema Hal ercümelerine Dair Çalışmaları”. an,
Derleme kitap içinde makale İlk Dipnot: İbrahim Kalın, “Bir Klasik, Nasıl Klasik Olur? Klasiklerin Anlam ve İşlevi”, n y K a k, ed. Alim Arlı, Halit Özkan, Nurullah Ardıç, (İstanbul: Klasik Yayınları, 2007) 50. İkinci atıf Kalın, “Bir Klasik, Nasıl Klasik Olur? Klasiklerin Anlam ve İşlevi”, 48. Kaynakça: Kalın, İbrahim. “Bir Klasik, Nasıl Klasik Olur? Klasiklerin Anlam ve İşlevi”. n y K a k, ed. Alim Arlı, Halit Özkan, Nurullah Ardıç, 47 56. İstanbul: Klasik Yayınları, 2007. 274 Çeviri Makale İlk Dipnot: Muhammed Âbid el Câbirî, “Niçin İbn Haldun?”, çev. Harun Yılmaz, an, , İkinci atıf l Câbirî, “Niçin İbn Haldun?”, 12. Kaynakça: l Câbirî, Muhammed Âbid. “Niçin İbn Haldun?”. çev. Harun Yılmaz, an,
emp m n eran anel ildiri i İlk Dipnot: Ali Bakkal, “İslam’ın Doğuşundan Artuklular Döneminin Sonuna Kadar Mezopotamya’da Tıp Eğitimi ve Hastaneler”, I. Uluslararası k y : k a k a n , ed. İbrahim Özcoşar, Mardin Valiliği, (Mardin: 2008), I, 429.
Kaynakça: İkinci atıf Kara, İsmail. “Ebülûla Mardin’in Ulema Hal ercümelerine Dair Bakkal, “İslam’ın Doğuşundan Artuklular Döneminin Sonuna Kadar Çalışmaları”. an, Mezopotamya’da Tıp Eğitimi ve Hastaneler”, 444. Kaynakça: Bakkal, Ali. “İslam’ın Doğuşundan Artuklular Döneminin Sonuna Derleme kitap içinde makale Kadar Mezopotamya’da Tıp Eğitimi ve Hastaneler”. I. Uluslararası İlk Dipnot: k y : k a k a n İbrahim Kalın, “Bir Klasik, Nasıl Klasik Olur? Klasiklerin Anlam ve , ed. İbrahim Özcoşar, Mardin Valiliği, (Mardin: 2008), I, 425 İşlevi”, n y K a k, ed. Alim Arlı, Halit Özkan, Nurullah Ardıç, (İstanbul: Klasik Yayınları, 2007) 50. n ikl pedi Madde i İkinci atıf İlk Dipnot: Kalın, “Bir Klasik, Nasıl Klasik Olur? Klasiklerin Anlam ve İşlevi”, 48. Mustafa Fayda, “Bedevî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi Kaynakça: (DİA), (İstanbul, Türkiye Diyanet Vakfı, 2000), V, 312. Kalın, İbrahim. “Bir Klasik, Nasıl Klasik Olur? Klasiklerin Anlam ve İkinci atıf İşlevi”. n y K a k, ed. Alim Arlı, Halit Özkan, Nurullah Fayda, “Bedevî”, 313. Ardıç, 47 56. İstanbul: Klasik Yayınları, 2007. Kaynakça: Fayda, Mustafa. “Bedevî” Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi 275 Çeviri Makale (DİA), İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı, 2000, , İlk Dipnot: Muhammed Âbid el Câbirî, “Niçin İbn Haldun?”, çev. Harun Yılmaz, e an, , İlk Dipnot: İkinci atıf Âdem Çalışkan, “Cumhuriyet Devri İslami Türk Edebiyatı (1960 l Câbirî, “Niçin İbn Haldun?”, 12. 2000)”, (Yayınlanmamış Doktora Tezi, Ondokuz Mayıs Üniv. Sosyal Kaynakça: Bilimler Enstitüsü, Samsun 2002), 101. l Câbirî, Muhammed Âbid. “Niçin İbn Haldun?”. çev. Harun Yılmaz, İkinci atıf an, Çalışkan, “Cumhuriyet Devri İslami Türk Edebiyatı (1960 2000)”, Kaynakça: emp m n eran anel ildiri i Çalışkan, Âdem. “Cumhuriyet Devri İslami Türk Edebiyatı (1960 İlk Dipnot: 2000)”. Doktora Tezi, Ondokuz Mayıs Üniv. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ali Bakkal, “İslam’ın Doğuşundan Artuklular Döneminin Sonuna amsun Kadar Mezopotamya’da Tıp Eğitimi ve Hastaneler”, I. Uluslararası k y : k a k a n
, ed. İbrahim Özcoşar, Mardin Valiliği, (Mardin: 2008), I, 429.
İnternet Kaynakları İlk Dipnot: Coşkun Alptekin, “Artuklular”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), h s islamansi l disi r r ar u lular (Erişim Tarihi: 20.10.2017) İkinci atıf Alptekin, “Artuklular”, https://islamansiklopedisi.org.tr/artuklular. Kaynakça: Alptekin, Coşkun. “Artuklular”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), h s islamansi l disi r r ar u lular (Erişim Tarihi: 20.10.2017).
Teklif Edilen Çalışmaya İlişkin Değerlendirme Kriterleri: k ka yazım ilkelerinde bulunan yazım kurallarına azami ölçüde dikkat edilmelidir. Kurallara uygun olmayan makaleler için ön değerlendirme aşamasında yazardan düzeltme istenir. 276 Gönderilen çalışmanın araştırma ve yayın etiğine uygun biçimde hazırlanmasına özen gösterilmelidir.
Teklif edilen çalışma, bilimsel niteliği haiz, ilgili sahaya terminolojik veya metodolojik katkıda bulunabilecek, özgün bir yapıda olmalıdır.
Alanla il ili rmin l inin n l abul uygun olarak doğru ve yerinde kullanılmasına özen gösterilmeli ve akademik dil ve üslûba di a dilm lidir
Makalelerde ele alınan konu, temel kaynaklara dayanmalı ve alana ilişkin literatür gözden geçirilmiş olmalıdır.
Makale ortaya koyduğu problematiği destekleyecek argümanlar içermelidir. Aynı zamanda bu araştırma konusunun alana katkısı açık bir şekilde ifade edilmelidir.
D Yayın Sürecinin İşleyişi: Yayımlanmak üzere gönderilen yazılar, bilimsel etiğe, dergi yazım ve yayın ilkelerine uygunluğu bakımından öncelikle dergi sekretaryasınca biçimsel değerlendirmeye alınır. Ardından dergi İnternet Kaynakları editörleri tarafından yazının konu, içerik ve yazım kuralları açısından İlk Dipnot: değerlendirilmesi yapılır. Coşkun Alptekin, “Artuklular”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm a al , kitap tanıtımı ve kritiği haricindeki çalışmalar, dergi Ansiklopedisi (DİA), h s islamansi l disi r r ar u lular s r aryası ve editörler tarafından yapılacak biçim ve içerik (Erişim Tarihi: 20.10.2017) değerlendirmesi neticesinde yayıma alınır. Eğer bu konularda İkinci atıf herhangi bir revizyon kararı alınmışsa, düzeltmelerin yapılması için Alptekin, “Artuklular”, https://islamansiklopedisi.org.tr/artuklular. ilgili çalışma yazara iade edilir. Kaynakça: a aleler, kitap tanıtımı ve kritiğinde ise editöryal ön değerlendirme Alptekin, Coşkun. “Artuklular”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm neticesinde çalışmanın hakemlere gönderilip gönderilmeyeceği Ansiklopedisi (DİA), h s islamansi l disi r r ar u lular hususunda karar alınır. (Erişim Tarihi: 20.10.2017). Ön değerlendirme neticesinde hakemlenmesi uygun görülen makaleler, “Kör Hakemlik” sistemi uyarınca iki hakeme gönderilir. İki Teklif Edilen Çalışmaya İlişkin Değerlendirme Kriterleri: hakemden de olumlu rapor alınması halinde ilgili makale yayım k ka yazım ilkelerinde bulunan yazım kurallarına sürecine alınır. azami ölçüde dikkat edilmelidir. Kurallara uygun olmayan makaleler Yazar hakemlerin ve editörlerin eleştiri, öneri ve düzeltmelerini için ön değerlendirme aşamasında yazardan düzeltme istenir. dikkate almak zorundadır. Yazarın bu konudaki hassasiyeti, editör 277 Gönderilen çalışmanın araştırma ve yayın etiğine uygun biçimde kurulu tarafından yayın sürecinde değerlendirilir hazırlanmasına özen gösterilmelidir. Hakemlerden birinin olumsuz rapor vermesi durumunda yazı üçüncü Teklif edilen çalışma, bilimsel niteliği haiz, ilgili sahaya terminolojik bir hakeme gönderilir. Üçüncü hakemin kararı doğrultusunda yazının veya metodolojik katkıda bulunabilecek, özgün bir yapıda olmalıdır. yayımlanıp yayımlanmamasına editör kurulunca karar verilir.
Alanla il ili rmin l inin n l abul uygun olarak doğru ve Hakemlerden en az ikisinin “gerekli düzeltmeler sonrası yerinde kullanılmasına özen gösterilmeli ve akademik dil ve üslûba yayımlanabilir” görüşünde olması halinde, yazardan gerekli di a dilm lidir düzeltmeleri yapması talep edilir. İstenen değişiklikler yapıldıktan s nra çalışma, editör kurulunca yeniden değerlendirilir. Makalelerde ele alınan konu, temel kaynaklara dayanmalı ve alana ilişkin literatür gözden geçirilmiş olmalıdır. Yayımına karar verilen yazılar, derginin yayınlanmasının ardından d r i ar sayfasında pdf olarak erişime açılır. Makale ortaya koyduğu problematiği destekleyecek argümanlar içermelidir. Aynı zamanda bu araştırma konusunun alana katkısı açık bir şekilde ifade edilmelidir.
D Yayın Sürecinin İşleyişi: Yayımlanmak üzere gönderilen yazılar, bilimsel etiğe, dergi yazım ve yayın ilkelerine uygunluğu bakımından öncelikle dergi sekretaryasınca biçimsel değerlendirmeye alınır. Ardından dergi