What Was Bothering the Censor?

WHAT WAS BOTHERING THE CENSOR?

by Eli Genauer The invention of the printing press in the 15th century was a great boon for Torah study. Manuscripts which had to be laboriously copied one by one could now be set to type and hundreds could be produced at one time. One of the earliest Jewish treasures to be set to print was the Talmud. Scattered volumes of it were printed in the late 15th century and early sixteenth century, but the first complete set was printed from 1519-1523 in Venice by Daniel Bomberg. He followed this with printing two more sets, and was joined by Marco Antonio Justinian who printed a complete set from 1546-1551.

The competition between Justinian and another gentile printer named Bragadini, led to one of them denouncing the other to the Pope for printing items which were against the Church. This led to the public burning of the Talmud throughout most of Italy starting in 1553.[1] The Talmud was listed in the Church’s first Index Librorum Prohibitorum in 1559. There still was a possibility to print the Talmud but only under the watchful eye of a censor who would excise all offending passages. The consequences of having to deal with censored texts, both from the outside and from self censorship, is one of the tragic outcomes of our Galus.

The first attempt to print the Talmud under the Papal ban was in 1578-1581 in Basel by the printer Ambrosius Froben who was allowed to print the Talmud under the lead censorship of Father Marco Marino.

Regarding the censorship efforts, Marvin J. Heller notes this was the most censored edition ever printed.[2] Stories about the founder of Christianity were deleted, and many references to anything remotely connected to Christianity were changed. When it came to Aggadic material, Raphael Nathan Nata writes that regardingמאמר על הדפסת התלמוד Rabinowitz in material which was either a bit strange or against the Christian concepts of reward and punishment, the censor would print a short explanation about it on the page.[3]

I would like to focus on one piece of the printed Talmud which is Aggadic in nature, the comment that was made on it by one of the classic Jewish Meforshim, and the comment made on that comment by the censor. I am vexed by the following question, “what was bothering the censor?”

’מסכת אבות- פרק ו’-משנה י The piece in question is in

חמשה קנינים קנה לו הקדוש ברוך הוא בעולמו, ואלו הן, תורה קנין אחד, שמים וארץ קנין אחד, אברהם קנין אחד, ישראל קנין אחד, בית המקדש קנין אחד. תורה מנין, דכתיב (משלי ח), יהוה קנני ראשית דרכו קדם מפעליו מאז.

There is a commentary on Avos in many of the early printed editions of Mishnayos and of the Talmud. This commentary is attributed to the Rambam in the Soncino Napoli edition of the Mishnayos, in the Bomberg editions, in the Basel edition, and in the 1721 Frankfurt edition amongst others. It turns out that the commentary on the sixth chapter of Avos was not written by the Rambam as noted by the Romm 1880 edition of the Talmud, which attributes it to Rashi. [4]

Be that as it may, this Peirush as printed in the Mishnayos by Yehoshua Shlomo Soncino, Napoli 1492, states the following:

תורה קנין אחד מנין דכתיב השם קנני ראשית דרכו שבריאתה קדמה לעולם מפני שכשעלה במחשבה לפניו לבראות עולמו אמר יתקיים בשביל התורה

The creation of the Torah preceded the creation of the world, because when Hashem imagined creating the world, He said that the world should exist because of the Torah

This is what it looks like there: ( from JNUL digitized books )

In the Bomberg Edition of 1521, it looks like this (from JNUL Digitized Books)

In the Basel edition of 1580, (from JNUL) The censor seems to have a problem with the comment and put in on the side of the text which looks like this: (Also הג”ה a from JNUL) הדבר הזה קשה מאד לשמוע, וצריך באור להבין מה זאת התורה אשר קדמה לעולם

“This thing is very difficult to understand and needs an explanation what it means when it says that ‘the Torah preceded the world'” of the censor found its’ way הג”ה Rabinowitz states that this into the Benveniste Amsterdam Shas of 1644-46 , (which I saw recently in the JTS Library) and from there, it was mistakenly included in many editions afterwards.[5]

I have an edition of the Talmud printed in Frankfurt in 1721, which is the model for almost all editions that followed. [6]

In the volume which contains Maseches Avodas Kochavim U’Mazalos, we find Maseches Avos at the very end. Not only is this comment included in it, but it now made its’ way from being on the side of the page, to being right in the text of the Peirush (albeit in parentheses).

Here is what it looked like in 1721:

I saw the censor’s comment in the Sulzbach 1755 edition and the Amsterdam 1763 edition. It appears as late as the Czernowitz edition of 1843, 200 years after being mistakenly included in the Benveniste Amsterdam edition.

By the time we get to the Romm Vilna edition of 1880, thankfully the comment is gone. The censor does not seem to have a problem with the idea that the world was created in the merit of the Torah, rather that the Torah preceded the creation of the world. Rabinowitz had stated that the censor commented on Aggadic material if it was either strange or against Christianity. The comment of the Peirush did not seem at all strange (especially when compared with other Aggadic statements) so I was curious to find out if there was anything in it that was against Christianity.

Whom to ask? I turned to a real expert, someone who wears a big black Yarmulkah, sports a Rabbinic beard, and learns Mishnayos every morning at 6:30 AM with our neighborhood hematologist/oncologist. His name is Dr. Martin Jaffee, a professor of comparative religion at the University of Washington in Seattle, and until recently, the co-editor of AJS Review. He is so good at explaining Christian theology, that one of his students once remarked to him “I wish my minister were able to explain out beliefs as well as you did”

Here were his comments: What bothered the censor is the parallel of the primordial Torah and the Primordial Logos (Word)–Gospel of John 1:1–“In the beginning was the Logos, and the Logos was with G-d, and the Logos was G-d.” Your censor was probably upset by the parallel. He probably wasn’t a classicist, though, or he’d have known that this Neo-Platonic idea was all over the Mediterranean and had been for several centuries. In fact, Chazal’s idea of the Torah that precedes Creation is an example of their own exploitation of Neo-Platonism in service of Torah. Surely you know the Medrash about HaKadosh Baruch Hu looking into the Torah for instructions for creating the world, “like an architect consults a plan?

That seemed simple enough. The Christian censor’s comment then made its’ way into many editions of the Talmud, to be perused by many, and discussed by some, without realizing its’ origin. I imagine a scholar in the mid 18th century who acquires a set of the Frankfurt Talmud and studies this expensive edition to his library from cover to come. He learns Maseches Avos which מסכת עבודת he finds in the back of the volume which contains and is happy to have the Peirush on Perek Vav כוכבים ומזלות which is ascribed to the Rambam. He is quite curious about a he finds in parentheses within one of the Rambam’s הג”ה comments. Who wrote this comment and what exactly was his problem? He should only know.

Notes:

[1] I have simplified this quite a bit to what most consider the immediate cause for the burning of the Talmud at that time. For a more complete discussion of this matter, I would suggest reading chapters XI and XII in Marvin J. Heller’s Printing the Talmud: A History of the Earliest Printed Editions of the Talmud (Brooklyn 1992 ). [2] Id. at p. 255 [3] Maamar alHadpasat ha-Talmud with Additions, ed. A.M. Habermann (Jerusalem 2006) p. 78. On that same page Rabinowitz writes about the Basel edition: “The Jews looked with broken hearts on what had been done to their Talmud which had been trampled upon by the censor” (my paraphrase). [4] In the Vilna Shas, this comment appears at the beginning of Perek Vav of Maseches Avos on Daf 15A. Maseches Avos can be found in the volume that contains Avodah Zarah. I have also seen that this commentary is attributed to the Beis Medrash of Rashi. [5] Maamar alHadpasat ha-Talmud with Additions, p.78. at the end of footnote 10. [6] Id. at p. 111 Preview of R. Shmuel Ashkenazi's Latest Work

Preview of R. Shmuel Ashkenazi’s Latest Work

One of the hidden giants of the seforim world both in ultra orthodox and academic circles is a man known as Rabbi Shmuel Askenazi. Professor Zev Gris writes about him:

אני ובני דורי נוכל להעיד על בור סיד שאין מחשב שידמה לו, כר’ שמואל אשכנזי גמלאי מפעל הביבליוגרפיה העברית”) הספר כסוכן תרבות מראשית הדפוס עד לעת החדשה, לימוד ודעת במחשבה יהודית (תשסו) עמ’ .(257

This man has authored many books and hundreds of articles in dozens of journals – both academic and charedi. Besides for authoring so much he has assisted many people in both circles helping in many areas of the Jewish literature. At times he is acknowledge and thanked and other times not. A few years back, a partial bibliography of his writings was printed in a work called Alfa Beta Kadmita de-Shmuel Zera. This book was a start of an attempt to print all of his writings in a multi-volume set. R. Askenazi has been writing and collection information on thousands of topics for close to seventy years. Unfortunately, he did not print much of what he gathered. The main reason for this omission is R. Ashkenzi’s “weakness” for incredible levels of perfection. When he printed his Alfa Beta Kadmita de-Shmuel Zera he proofread it seven times (the work is over 800 pages!). [If the editors of this blog attempted to emulate that level of perfection, there would be, perhaps, one post a year.] Now to understand the significance of this one has to know that one of his many specialties is his incredible ability to find mistakes in grammar, typos and the like – a master proofreader. It is as if he has like a homing device built in as soon as he sees the printed text he notices the mistakes. Now after his sefer went to press he still found mistakes and it disturbed him greatly. He learned from this an important lesson which he already knew.

לא עליך המלאכה לגמור

For personal reasons the project that began a few years back was stopped by R. Askenazi. Two years ago the project was restarted again by others. He and these people have been working daily to prepare the writing for print. To date this project has gotten very far in preparing for print his writings. Two volumes of over five hundred pages are ready to go, a few more are almost near completion. The only thing holding back the printing is funds to print the volumes. No one is making money off the project the hope is that if enough funds to cover the printing of the first few are raised than the sales will hopefully be enough to cover the printing of the rest. We are talking about multiple volumes as this is one man’s writings of over seventy years. Not everything that he gathered is worth printing and heavy editing is done as with many of the available data bases what he gathered today is not worth much as a quick search on these data bases will find the same thing. The topics that these works deal with are virtually everything on some level, sources on expressions, minhaghim, dininm, evolvement of famous stories, bibliography corrections of authors encyclopedia style information on thousands of topics culled from thousands of seforim many very rare or unknown. There are also thousands of letters to authors and professor’s containing notes on their works additional sources of their work etc; In addition there are R. Askenazei notes on tefilah, piyut, Chumash, Shas, Zohar, and from other seforim that he marked down on the side. It is a work that almost anyone interested in the Jewish book will find many things to enjoy. I hope that you can help contribute I know very well that the financial times are very hard but even a little bit can assist this project move forward. For more information please e mail me at eliezerbrodt-at- gmail.com. We are printing here for the first time, a chapter from one of the books which is print ready.

כי הוו חלשי רבנן מגרסיהו, הוו אמרי מִלתא דבדיחותא

כתב ר’ משה בר’ מימון[הרמב”ם; ד’תתצח-תתקסה]: כמו שילאה הגוף בעשותו המלאכות הכבדות עד שינוח וינפש, ואז ישוב למזגו השוה – כן צריכה הנפש גם כן להתעסק במנוחת החושים, בעיון לפיתוחים ולענינים הנאים, עד שתסור ממנה הַלֵּאוּת. כמו .שאמרו כי הוו חלשי רבנן מגרסיהו, הוו אמרי מלתא דבדיחותא (שמונה פרקים, פרק ה, בהוצאת ‘ראשונים’, תל-אביב תשח, ס”ע קפד – ר”ע קפה). וכבר נלאו חכמי לבב למצוא את מקור המאמר שהביא הרמב”ם[1]. ויש מי ששִׁער, שהיתה לפניו גרסא שונה בתלמוד הבבלי. כן כותב ר’ שאול ליברמן[תרנח-תשמג]: ונ”ל, שמקור הדברים הוא בבבלי תענית (דף ז ע”א): א”ל ר’ ירמיה לר’ זירא. ליתא מר ליתני. א”ל. חליש לבי ולא יכילנא. לימא מר מילתא דאגדתאוכו’. ואפשר, שלפני הרמב”ם היתה כאן הגירסא: מילתא דבדיחותא וכו’ (שקיעין, ירושלים תרצט, ראש עמ’ .(83 גם היו מחברים שהראו על מאמרים אחריםבתלמוד, ששמשו, לדעתם, כמקור לרמב”ם[2].

אמנם מצאנו בתלמוד ובמדרש כמה ענינים השיכים לבדיחותא בבית- המדרש: א. אביי הוה יתיב קמיה דרבה. חזייה, דהוה קא בדח טובא, אמר: וגילו ברעדה כתיב! אמר ליה: אנא תפילין מנחנא. רבי ירמיה הוה יתיב קמיה דרבי זירא. חזייה דהוה קא בדח טובא. אמר ליה: בכל עצב יהיה מותר, כתיב! אמר ליה: אנא תפילין מנחנא (ברכות ל סע”ב)[3]. ב. אמר רב יוסף: חלמא טבא – אפילו לדידי בדיחותיה מפכחא ליה (ברכות נה סע”א). פירש רש”י: אפילו לדידי. שאני מאור עינים. ג. כי הא דרבה, מקמי דפתח להו לרבנן אמר מילתא דבדיחותא. ובדחי רבנן. לסוף יתיב באימתא ופתח בשמעתא(שבת ל ע”ב; פסחים קיז ע”א)[4]. ד. אמר ליה רבינא לרבא. היינו רגל היינו בהמה! אמר ליה. תנא אבות וקתני תולדות. אלא מעתה, סיפא דקתני השן מועדת, מאי אבות ומאי תולדות איכא? הוה קמהדר ליה בבדיחותא, ואמר ליה. אנא שנאי חדא ואת שני חדא (בבא קמא יז רע”ב). פירש רש”י: הוה קמהדר ליה. רבא לרבינא. בבדיחותא. . בשחוקוא”ל אנא שנאי חדא, .רישא ואת שני [חדא]. סיפא. ה. … אהדר ליה בבדיחותא. חלש דעתיה דרב ששת. אישתיק רב אחדבוי בר אמי ואתיקר תלמודיה. אתיא אימיה וקא בכיא קמיה. צוחה צוחה ולא אשגח בה. אמרה ליה. חזי להני חדיי דמצית מינייהו! בעא רחמי עליה ואיתסי (בבא בתרא ט ע”ב). פירש רש”י: הוה קמהדר ליה. רב אחדבוי לרב ששת בבדיחותא. לפי שהיה רב ששת נכשל בתשובותיו. אשתתק רב אחדבוי. נעשה אלם. אתיא אימיה. דרב ששת. צווחה קמיה. שיתפלל עליו. להני חדיי. הדדים הללו. חדיי תרגום של חזה. דמצית מינייהו. שינקת מהן. [עי’ שם בתוספות, ד”ה אתיא, שהכונה לאמו של רב , אחדבוי“והיא היתה מניקתו של רב ששת”. וכן פירש רבנו גרשום, שהכונה לאמו של רב אחדבוי, שהיתה מינקת של רב ששת.] ו. רבי אבהו הוה רגיל דהוה קא דריש בשלשה מלכים. חלש. קביל עליה דלא דריש. כיון דאיתפח, הדר קא דריש. אמרי. לא קבילת עלך דלא דרשת בהו? אמר. אינהו מי הדרו בהו, דאנא אהדר בי … (סנהדרין קב סע”א). פירש רש”י: איהו מי הדרו בהו, מדרכם הרעה, דאנא אהדר (לי) [בי] מלדרוש … ז. רבי היה יושב ודורש, ונתנמנם הצבור. בקש לעוררן. אמר. ילדה אשה אחת במצרים ששים רבוא בכרס אחת … זו ,יוכבד שילדה את משה ששקול כנגד ששים רבואשל ישראל … (שיר השירים רבה א טו ג). וביומא ט סע”ב: וריש לקיש מי משתעי בהדי רבה בר בר חנה?! ומה רבי אלעזר, דמרא דארעא דישראל הוה, ולא הוה משתעי ריש לקיש בהדיה, דמאן דמשתעי ריש לקיש בהדיה בשוק יהבו ליה עיסקא בלא סהדי, בהדי רבה בר בר חנה משתעי?! ופרשו בתוספות ישנים: לא הוה מישתעי ריש לקיש בהדיה. כלומר, לא היה פותח לדבר עמו בשום מילתא דבדיחותא – – – השוה גם: בראשית רבה, נח ג (מהדורת ,תאודור-אלבק עמ’ 621): ר’ עקיבההיה דורש, והציבור מתנמנם. ביקש לעוררן. אמר. מה ראת אסתר שתמלוך על קכז – – – . עי’ שם במנחת יהודה. וראה עוד ברכות כח ע”א (=ערובין כח רע”ב): רבי זירא כי הוה חליש מגירסיה, הוה אזיל ויתיב אפתחא דבי רבי נתן בר טובי .[5] אמר: כי חלפי רבנן[6], אז איקום מקמייהו ואקבל אגרא. אך אין לראות בספורים אלו מקור המאמר כי הוו חלשי רבנן מגרסיהו, הוו אמרי מלתא דבדיחותא.

מאמרנו מצוי בספרי הראשונים שלאחר הרמב”ם, וכנראה, ממנו לקחוהו. כן כותב ר’ יעקב בר’ אבא מרי אנטולי [סוף האלף החמישי]: … ההתמדה בדרישה ובעיון, מאין הפסק … היא רעה מאד. לפי שהשכל האנושי ישיגהו ליאות … עד שיבוא החכם לומר דברים לא טובים. ולפי הענין הזה היה דרך חכמי התלמודלערב דברי שמחה ושחוק בדבריהם. כמו שמצאנו להם: כי הוו חלשי רבנן מגירסא, הוו אמרי מלי דבדיחותא … (מלמד התלמידים [נכתב לאחר ד’תתקצ], בראשית, ליק תרכו, דף ב, ראש ע”ב). וכן בדברי ר’ לוי בן אברהם[המאה הראשונה לאלף זה]: ובדרש כִּוְּנוּ פעם לְהָשִׂישׂ וְחַזֵּק לב וְהַפְחִיד נמהרים (בתי הנפש והלחשים, מאמר א, בתוך: ידיעות המכון לחקר השירה העברית בירושלים, כרך חמישי, הוצאת שוקן, ברלין-ירושלים תרצט, עמ’ לז, חרוז רטז). ופירש המפרש: ובדרשות התלמוד יש קצת הגדות, לא היתה כונת אומרם כי אם להשׂישׂ ולשׂמח האנשים. כמו שאמרו ז”ל. כי חלשי רבנן מגרסייהו, הוו אמרין מילי דבדיחותא. וכן כותב בן-דורו, ר’ מנחם בר’ שלמה המאירי [ה’ט-עה]: … לפעמים צריך שיכריח האדם עצמו, אף בחוץ מטבעו, לשנות בתכונת הדיבור, פעם … דרך שמחה ולשון הבאי. כאמרם .ז”ל כי חלשי רבנן מן גירסא, הוו אמרי מילי דבדיחותא (פרוש המאירי למשלי טו כג, פיורדא תרד, עמ’ .(151 ור’ הלל בר’ שמואל מוירונה, אף הוא בן הדור, האריך בענין: דע, כי כל דברי רבותינו ז”ל נחלקים לששה חלקים. החלק … החמישי, הוא קיבוץ דברי בדיחותא, כדי לשמח הלב ולהרחיבו, אחר שיגע החכם בעיון דק ובלמוד ההלכות החמורות והשִטוֹת העמוקות … אמנם החלק החמישי, שהוא כמו דברי בדיחותאמקצתו. כמו: אתריגו לפחמי[ן], ארקיעו (זהבים וכו’) [לזהבין, ועשו לי שני מגידי בעלטה (ערובין נג ע”ב)]. וכמו פלוני ופלוני היה משתעי לשון חכמה. כמו: עלת נקבת (בברא יכעון) [בכדא ידאון] נשריא לקיניהון (צריך לראות זאת) (ועלו בגערה) ועלז בנערה אחרונית עירנית חננית[7]. וכל דומה לזה. ויש רבים ממנו בתלמוד– אל תחשוב שהוא ענין ,בטל אבל הוא דבר , מועילבעבור כי היתה כוונתם בזה לשמח הלב ולהרחיבו, כדי שלא ישתבש ולא יחלש שכלם מרוב היגיעה הגדולה שהיו יגעים בלימוד התורה ובהלכות החמורות, כדי להוציא המסקנא על אמיתתה. וכי (הא) [הוו] חליש[י] מגרסתם (הוו) [היו] משככים רתיחתם ומפיגים עצמם במילי דבדיח[ו]תא, למען יתחדש כח שכלם (ויודכך) [ויזדכך] מוחם בשובם אל העסק. והיו צריכים לכך … ובעבור שלא היו רוצים להפסיק שמחתם בדברי בטלה, היו מדברים בלשון (תורה) [חידה] על צד טיול. וכל זה לשם שמים, להגדיל תורתם ולהאדירה … (תגמולי הנפש [השלימו בשנת ה’נא], חלק שני, ציון שני, ליק תרלד, דף כה-כו). דברים דומים כותב ר’ שמואל ,צרצה בהקדמת חבורו שכתב בשנת קכט: דע, כי חכם אחד ,כתב כי האגדות הנמצאות בתלמוד ובמדרשות יתחלקו למינים רבים. יש מהם שאמרום ז”ל, כאשר אירע להם חולשה בהפלגת ,העיון והכריחם הצורך לשמח הנפשולהקל מעליהם היגיעה והעצבון, היו מדברים בשעות כאלה בדברי שמחה .ובדיחותא ולזה כונו רז”ל באמרם: כי הוו חלשי רבנן מגרסייהו, הוו מתעסקי במילי דבדיחותא. וכאשר יעיין המשכיל בדברים הנאמרים בתלמוד בזה הדרך, יבין בעין שכלו, שאין הכונה בדברים ההם לשום ידיעה בעולם זולתי הערת שמחה והטבת , הנפשלהקל מעליהם יגיעת הלמוד וחזרת כחות הנפש לעניינם הראשון (ספר מכלל יופי, הקדמה. נדפס במאמרה של גתית הולצמן, סיני, קט [חורף תשנב], עמ’ מ-מא). גם כאשר בא ר’ יהודה מוסקאטו [רצה-שנ] לבאר דעתו בסִבת האגדות, הוא מקדים להביא שתי דעות של קודמיו: וכי תשאלך נפשך: מה זאת אשר חכמים הגידו דברי מוסר והשכל דרך משל וחידה? – – – הנה זאת תשובתה באלו ובכיוצא בהם, אחרי הקדימי, כי נאמרו בזה דברים שונים: מהם – דכד הוו חלשי מגירסייהו, הוו עסקו במילי דבדיחותא; ומהם – שהיה זה כדי לחדד שכלם. אמנם, אענה אף אני חלקי לאמר – – – (נפוצות יהודה, דרוש השלושה-עשר, ויניציאה שמט; במהדורת ארץ- ישראל וניו-יורק תשס, דף קכ ע”ב). ובדור שלפני ר’ מנחם המאירי ור’ הלל מוירונה, כותב רבנו יונה גירונדי [נפ’ ה’כד], הביא דבריו ר’ יוסף יעבץ בפירושו לאבות (ג יד): וכתב רבינו יונה ז”ל: הנה השי”ת נטע אזן באדם ויצר עין … יצר עינים, לראות ולהתעורר ולאחוז בחכמה ולהחזיק במלאכה, פן יאחזוהו ימי עוני; וכן העין, לעיין ולא לישן. הוא אומרו אל תאהב שנה פן תורש [משלי כ יג], וזה טעם שניהם, לסלק המונעים המטרידים אותו מעיונו בכל כחו, ולפי שאי-אפשר לעיין תמיד תחת היותנו בעלי חומר, כמו שאמרו ז”ל: כי הוו חלשי רבנן מגירסייהו הוו עסקי במילי דבדיחותא. עכ”ל ר’ יוסף .יעבץ נראה, שכן היה לפניו בפירוש רבנו יונה למשלי. ולפנינו ליתא. אנו מוצאים את המאמר גם בשלהי תקופת הראשונים. כן כותב ר’ שמעון בן צמח דוראן[רשב”ץ; קכא-רד]: וכל מעשיך יהיו לשם שמים … וכשימצא גופו חלוש מהלימוד ויצטרך לטייל מעט בשווקים וברחובות, יכוין בזה כדי להרחיב לבו לשוב לתלמודו. וכמו שאמרו רז”ל. כי הוו רבנן חלישי מגרסייהו, הוו אמרי מילי דבדיחותא. וזהו ענין האגדות הזרות הנמצאות בתלמוד(מגן אבות, פרק ב, משנה יב, ליפציג תרטו, דף לד ע”ב)[8]. השוה גם דברי ר’ אברהם בן הרמב”ם [ד’תתקמו-תתקצח]: בחלק החמישי, ,דרשות דברו בהם לשון הבאי .ודמיון החלק הזה בגמרא דפסחים [דף סב, סוף ע”ב]: אמר מר זוטרא. מאצל עד אצל הוה טעון ארבע מאות גמלי[9] … והדרשה היא על שני פסוקים אלו. ועל שני הדרכים לא יסור דרש זה מהיותו לשון הבאי, כי לא יתכן בעיני כל בעל דעה, שיש דרש על המקרא כולו משא ארבע מאות גמלי, וכל שכן על שני פסוקים. הילכך אינו אלא לשון הבאי. וכבר ביאר זה זולתינו (ברכת אברהם, ליק כתר, עמ’ 6; ובמהדורת ר”ר ,מרגליות נספח לספרו של ר’ אברהם, מלחמות השם, ירושלים תשיג, עמ’ צב). נוסח חדש לאגדה זו מצוי בפירוש, המיוחס ,לרש”י לדברי הימים א, סוף פרק ח: ועוד אמרו חכמים בספר’[בפסחים?]. ולאצל ששה בנים. תליסר אלפי גמלי טעוני מדרשות! את הגדרת ה’אגדות הזרות’ שבתלמוד הבבלי כמִלי דבדיחותא אנו מוצאים גם אצל ר’ ידעיה בדרשי הפניני [ל-ק]: ואמנם ההגדות, וכל מה שבא מן הספורים הרבים בתלמוד ובמדרשות, ננהיגם על זה הדרך כלם. ונחלק אותם לפי זה לד חלקים – – – החלק השלישי. כל המאמרים המספרים בשום חדוש יוצא מן המנהג, ועל הכלל בשנוי אי זה טבע, שלא ימשך לנו ממנו שום תועלת מבואר באמונה או שום חזוק. אלא שיזכירו על צד הסִפוּר לבד, לתועלת הרוחת התלמידיםוצורך הכנסתם במלי דבדיחותא, להניח מכובד העיון ועמל הגרסא. וזה בספורי רבה בר בר חנא [בבא בתרא עג ע”ב – עד ע”א], וזולתם מהדומים להם רבים (“כתב ההתנצלות, אשר שלח החכם אנבוניט אברם[=ידעיה בר אברהם בדרשי] ל “, רשב”אבתוך: שו”ת הרשב”א, ח”א, סימן תיח, ירושלים תשנז, דף רכא סע”א – רכב רע”א). ממנו לקח ר’ יצחק אברבנאל, אלא שהוא מחלק את האגדות לששה מינים. וזה לשונו: המין החמישי, מה שנזכר על צד הסיפור ממין הנמנעות, מבלי שימשך לנו ממנו שום תועלת מבואר באמונה, אלא שנזכר על צד הסיפור בלבד לתועלת הרווחת ,התלמידים והצורך להכניסם במילי דבדיחותא, להניח להם מכובד העיון ועמל הגירסא, כסיפורי רבה בר בר חנא והדומה לו (ישועות משיחו, החלק השני, הקדמה, קניגסברג תרכא, דף יז ע”א). וכתב ר’ אברהם אבן-עזרא[ד’תתמט/תתנ-תתקכז] בהקדמת פרוש התורה: מפרשי התורה הולכים על חמשה דרכים – – – הדרך הרביעית, קרובה אל הנקודה / ורדפו אחריה אגודה. זאת דרך החכמים / בארצות יונים ואדומים / שלא יביטו אל משקל מאזנים / רק יסמכו על דרך דרש, כלקח טוב ואור עינים – – – גם יש דרש להרויח נפש חלושה בהלכה קשה – – .[10]– וכן הוא כותב בהקדמת פרושו לאיכה: אנשי אמת יבינו מדרשי קדמונינו הצדיקים / שהם נוסדים על קשט וביציקת מדע יצוקים / וכל דבריהם כזהב וככסף שבעתים מזוקקים. / אכן, מדרשיה– אל דרכים רבים נחלקים: / מהם חידות וסודות ומשלים גבוהים עד שחקים / ומהם להרויח לבות נלאות בפרקים עמוקים/ ומהם לאמן נכשלים ולמלאת הריקים – – –[11]. והשוה דברי : הרשב”אתחילה אעירך על ענין ההגדות שבאו בתלמוד ובמדרשים. דע, כי באו מהם בלשון עמוק, לסיבות רבות – – – ועוד יש להם סיבה אחרת, גילו אותה הם ז”ל בקצת המדרשים, והוא, כי לעתים היו החכמים דורשים ברבים ומאריכים בדברי תועלת, והיו העם ישנים, וכדי לעוררם היו אומרים להם דברים זרים, לבהלם ושיתעוררו משנתם – – – (חידושי הרשב”א, לרבינו שלמה ב”ר אברהם אדרת; פירושי ההגדות. יוצא לאור על פי כתבי יד … הערות ובאורים, מאת אריה ליב … פלדמן, ירושלים תשנא, עמ’ נח-נט). והובאו הדברים, בשמו, על ידי ר’ מאיר אלדבי, בספרו שבילי אמונה, הנתיב השמיני, ורשה תרמז, דף 166 רע”א.

גם מצאנו לרבותינו האחרונים שהביאו את המאמר הזה. כן כותב הגאון יעב”ץ[תנח-תקלו]: … כי הנפש תלאה ותעכור המחשבה, בהתמדת עיון הדברים הכעורים, כמו שילאה הגוף בעשותו המלאכות הכבדות, עד שינוח וינפש, ואז ישוב למזגו השוה. כן צריכה הנפש גם כן להתעסק במנוחת החושים בעיון, לפתוחים ולענינים הנאים, עד שיסור ממנה הלאות, כמ”שכי הוו חלשי רבנן מגרסייהו, הוו אמרי מילתא דבדיחותא (מגדל עוז, בית מדות, נוה חכם, חלון ב, סימן א, ורשה תרמז, דף 70, עמוד א). והרי זה לשון , הרמב”םבשמונה פרקים, שהבאנו בראש המאמר [שבתי וראיתי בפתיחה לחלון א: … נעתיק כאן משמנה הפרקים הידועים להר”מ ז”ל, שהקדים למס’ אבות, פרקים שנים … עכ”ל. למעשה העתיק מן הפרק הרביעי רק את חציו הראשון. ואולם את הפרק החמישי, העתיק כולו.] אף כי לא שמענו עד עתה על מי שנהג בפועל כהמלצת מאמרנו, היו גם כאלה. אחד מהם הוא ר’ אברהם ,טריוויש שבספרו, שהדפיס בשנת שיב, לאחר שהאריך במִלי דבדיחותא, שאין לסמוך להלכה על דעת הנשים, הוא כותב: – – – ויושבת תחת הלחי וקורה, בשבת, ומוציאה הרעלות והפארים / והצעד”ות והקשורים / ואומרת שם שיר השירים / ושם משׂחקת באגוז”ים עם נערים / ולא מחינן בידייהו, כמצות דברי סופרים / כי אפילו נמחה בידה, עשרים נשיאים וממשפחת רמים וגבורים / ועמנו מאתים חכמים מלכי רבנן ושרים / – כלנו לפניהן כעזים מאתים ותישים עשרים. וכד הוו חלשי רבנן מגירסייהו, הוו אמרי מילי דבדיחותא / ובתר הכי הדרי לשמעתא (ברכת אברהם, חלק ראשון, סימן נח, ויניציאה שיב, דף כג ע”א). כאן הוא מוסיף: ובתר הכי הדרי לשמעתא. תוספת זו אינה במקורות קדומים והיא שלו. משום שקטע את פלפולו ההלכתי במִלי דבדיחותא, הוא מודיע שהוא חוזר לשמעתא. וכן הוא נהג גם להלן. שם הוא מודיע במפורש את סִבת התעסקותו במִלי דבדיחותא. וזה לשונו: והנני אומר. דכד הוו חלשי רבנן מגירסייהו, הוו אמרי מילי דבדיחותא / ובתר הכי הדרי לשמעתייהו. אנן נמי נעביד , הכידידענא, דמאן דיליף בסיפרא הדין, לימא עילואי: כמה ארכן הוא זה. ומשום הכי כתבית בכמה דוכתי – בפרט בשלשה חלקים ראשונים וגם באי זה מקומות מועטין בזה החלק הרביעי, גם בשאר חלקים דלקמן – מילי דבדיחותא, דלשמוחי לרבנן הוא דבעינא / והכא נמי לא שנא. כי בזה אמשוך לב הקוראים בדברי אריכותי / לו חכמו ישכילו זאת יבינו לאחריתי – – – (חלק רביעי, סימן קפח, דף קעא ע”א). גם ר’ אפרים אליקים גצל מלזק [תקמ-תריד], נהג כך. וזה לשונו: עתה באתי להוציא מלבן של שלשת הרבנים הללו[12], שלא יהיו להוטין עוד אחר כח המדמה שלהם – ובכבודן של רבנן דחלשי מגירסייהו, אסיים הגמטריאות במילתא דבדיחותא, ואכחד שלשת הרואים במחזות שוא ומדוחים אלו, בחזקת יד גימטריא אחת. להתוודע ולהגלות! דאינהו לא חזו באספקלריא המאירה של הקלירי, אך מזלייהו חזי באספקלריא שאינה מאירה, בבואה דבבואה מדמות של עצמם. רצוני לומר, שהחרוז אנסיכה מלכי / לפניו בהתהלכי / אומצו בהמליכי, שעולה, לדעתם, כמספר אני אלעזר בירבי יעקב קיליר, 1164, עולה ממש: אני שלמה יהודה ליב הכהן רפאפורט, 1164; אני ליפמאן דאקטיר צונץ מברלין, 1164; הקטן משה הלוי לאנדא מדפיס מפראג, 1164 – – – ומי זה חסר-טעם, שישתגע לומר, שפיוט אנסיכה חיברו אחד משלשת הרבנים האלו, בעבור שעולה החרוז כחתימתם – – – עכ”ל רא”א מלזק .((ראביה, אופן תקצג, דף יט ע”ג, סעיף ז

[1]בהגהה שנדפסה בשולי גליון שמונה פרקים הנדפס בתלמוד בבלי, נאמר: לפי שעה לא ידעתי מקומו. ובשבת ל ע”ב איתא, דרבא מקמי דפתח להו לרבנן, אמר מילתא דבדיחותא וכו’. וכן כותב יעקב ריפמן: לא אדע מקום המאמר הזה. ובשבת ל ע”ב כתוב בדרך אחרת. יעויין שם (עיונים במשנת הראב”ע, בעריכת נפתלי בן-מנחם, ירושלים תשכב, עמ’ .(29

[2] כמו ר’ יודא ליב ,אינדעך לאחר שמביא לשון רמב”ם, הוא מעיר: לשון זה לא מצינו , בגמראאבל כונת הרמב”ם על שני מאמרי חז”ל, מברכות כח ע”א, ועירובין כח ע”ב: ר’ זירא כי הוי חליש מגירסיה וכו’. עי”ש. דמזה ראיה, דהנפש צריכה גם כן מנוחה מעבודתה, כמו הגוף. ומרבה דהכא [=שבת ל ע”ב], שמותר להתעסק במנוחת החושים בענינים נאים, כמו מילתא דבדיחותא וכדומה, עד שיסור מנפשו הליאות ותשוב למזגה (זהרי הש”ס, ח”א, לשבת ל ע”ב, לונדון תשלד, דף 88 רע”ב). ודבריו דחוקים, שכן בברכות וערובין, אמנם נזכר חליש מגירסיה, אך אין שם זכר לבדיחותא! [3]ראה גם בהמשך (ל סע”ב – לא רע”א): מר בריה דרבינא עבד הלולא לבריה. חזנהו לרבנן דהוו קבדחי טובא. אייתי כסא דמוקרא, בת ארבע מאה זוזי, ותבר קמייהו, ו .אעציבו רב אשי עבד הלולא לבריה. חזנהו לרבנן דהוו קא בדחי טובא. אייתי כסא דזוגיתא חיורתא ותבר קמייהו, ואעציבו.

[4] בספר הזוהר (תזריע, מז ע”ב), נזכר מאמר דומה: דאמר רבי שמעון לרבי אבא: תא חזי, רזא דמִלה, לא נהיר חכמתא דלעילא ולא אתנהיר אלא בגין שטותאדאתער מאתר אחרא, ואלמלא האי נהירו ורבו סגיא ויתיר לא הוה, ולא אתחזיא תועלתא דחכמתא – – – וכך לתתא, אלמלא לא הוה שטותא שכיח בעלמא, לא הוי חכמתא שכיח בעלמא. והיינו דרב המנונא, כדסבא הוה ילפין מניה חברייא רזי דחכמתא, הוה מסדר קמייהו פרקא דמלי ד .שטותא בגין דייתי תועלתא לחכמתא בגיניה. הדא הוא דכתיב: יקר מחכמה מכבוד סכלות מעט [קהלת י א], משום דהיא תקונא דחכמתא ויקרא דחכמתא – – – ור’ חיים הכהן מארם צובה מביא את הזוהר בתוספת באור: כדאיתא בזוהר, כי הא דרב המנונא סבא ע”ה, דהוה אמר פרקא דשטותא ובדחי חברייא, ואחר כך פותח בתורה(מקור חיים, ח”ג, הלכות פסח, סימן תמד, ס”ק ג, פיעטרקוב תרלח, דף מא ע”ד).

[5] בערובין: ויתיב אפיתחא דרב יהודה בר אמי.

[6] בערובין: כי נפקי ועיילי רבנן.

[7]ערובין, שם: אמהתא דבי רבי, כי הות משתעיא בלשון חכמה, אמרה הכי. עלת נקפת בכד; ידאון נשריא לקיניהון … רבי אלעאי … עלץ בנערה אהרונית אחרונית עירנית.

[8] דברי רשב”ץ הובאו במדרש שמואל, לַמִּשְׁנָה, במקוצר ובשנויי .לשון המחבר, ר’ שמואל ,די-אוזידה מתנצל על כך וכותב: והואלתי לכתוב ולהאריך רוב דבריו של רשב”ץ ,ז”ל ואף אם הוא האריך יותר ,ויותר לפי שזה הוא עיקר גדול בהנהגת האדם ובכל פרטיו. מאידך, הוסיף המעתיק, בתוךדברי רשב”ץ, שני חדושים משל עצמו, הבנוים על יסוד דברי .רשב”ץ הוא מודיע על כך בציון ‘ונ”ל הכותב’ (בראש החדוש הראשון) ובציון ‘ואני הכותב נ”ל’ (בראש החדוש השני). ונצטט את חדושו השני, הקשור יותר לעניננו: ואני הכותב נראה לי, שזה שאמר דוד המלך ע”ה: ואתהלכה ברחבה. כלומר, לטייל ברחבה, לפי שפקודיך דרשתי, וחליש דעתאי מן הגרסא, ולזה אני הולך לטייל. ולזה לא אמר ואהלך ברחבה, אלא ואתהלכה, מן ההתפעל, שהוא מורה על הטיול. וכמו ש כיארז”ל הוו רבנן חלשי מגרסייהו אמרי מילי דבדיחותא. וזהו ענין ההגדות הנמצאות בגמרא – – –

[9]לפנינו: בין אצל לאצל טעינו ד מאה גמלי דדרשא. פירש רש”י: מאצל לאצל. שני מקראות הן, ופרשה גדולה ביניהן. ולאצל ששה בנים [ד”ה א ח לח], וקא חשיב ואזיל הבנים. וסיפא דפרשתא אלה בני אצל (ט מד). אמנם בספר הערוך, ערך אצל: בגמ’ … בין אצל לאצל טעון ארבע מאה גמלי דרשא. פי’. פסוקבדברי הימים [א ח לח] הוא, ותחלתו אצל וסופו אצל. ואף על פי שקרובין זה ,לזה הוי טעון ת גמלי דרשא. וראה גם ספר מעריך, לר’ מנחם די לונזנו: ואני אומר. לא כי! אלא ב פסוקים דומים הם. אחד בסוף סימן ח, ואחד בסוף סימן ט. ובין זה לזה מה פסוקים, כמנין אדם. עכ”ל רמד”ל. ותמיהני, שהרי זה פירוש רש”י בפסחים!

[10] הביא דבריו ר’ יוסף יעבץ, בפֵרושו לאבות ג יד. עי”ש. וראה: יעקב ריפמן, עיונים במשנת הראב”ע, בעריכת נפתלי בן-מנחם, ירושלים תשכב, עמ’ 29-28.

[11] וראה: יעקב ריפמן, שם, עמ’ 48.

[12] שלמה יהודה הכהן רפופורט (שי”ר), ליפמן צונץ ומשה הלוי ,לנדא שעל סמך גימטריאיחסו את הפיוט אנסיכה מלכי לר’ אלעזר הקלירי.

Wine, Women and Song – Part III

Wine, Women and Song: Some Remarks On Poetry and Grammar – Part III

בין דין לדין by Yitzhak of The previous two parts: Part I, Part II.

Lasciviousness

Rambam

In the first part of this essay, we have discussed the offenses of literature against grammar; a far more incendiary issue is the question of lasciviousness. Judaism seems to have historically been somewhat ambivalent on the matter; it is an ineluctable fact that many of our most celebrated poets, particularly of the Arabic and Mediterranean cultures, have written some rather provocative verse, but it is equally true that there has also been vociferous opposition to such literature.Rambam has a staunchly puritanical attitude toward song; he argues that a lascivious song is actually worse for He does concede, however, that .לשון הקודש being composed in apparently disagreed with him and granted a ”גדולים וחסידים“ sort of broad moral poetic license to verse composed in ואני אומר כי הדבור נחלק לפי חובת תורתינו חמשה חלקים,:Hebrew מצווה בו, ומוזהר עליו, ומרוחק, ורצוי, ורשות …ודע כי השירים המחוברים באיזו שפה שתהיה אינם נבחנים אלא לפי עניניהם, ויש לנהוג בהם בדרך הדבור שכבר חלקנוהו. והוצרכתי לבאר את זה ואף על פי שהוא פשוט מפני שראיתי גדולים וחסידים מאומתינו אם נזדמנו במסבת משתה או חתונה או זולתה ורצה אדם לשיר בשפה הערבית ואפילו היה ענין אותו השיר בשבח האומץ או הרצינות שזה מן החלק הרצוי, או בשבח היין, [1]ממחין על כך בכל אופן של מחאה ואינם מתירים לשמעו ואם זמר המזמר איזה פיוט מן הפיוטים העברים אין ממחין בכך ואין הדבר קשה בעיניהם על אף שהדברים האמורים יש בהם מן המוזהר עליו או מן המרוחק, וזה סכלות מוחלטת, לפי שאין הדבור אסור ומותר ורצוי ומרוחק ומצוה לאמרו מחמת השפה שהוא נאמר בה אלא מחמת ענינו, שאם היה ענין אותו השיר דבר נעלה חובה לאמרו באיזה שפה שיהיה, ואם היה ענינו מגרעת חובה לחדל ממנו באיזו שפה שיהיה.אלא שיש בזה לדעתי להוסיף אם היו שני פיוטים שיש להם ענין אחד לעורר את התאותנות ולהללה ולמשוך את הנפש אליה שזו מגרעת, והוא מחלק הדבור המרוחק לפי שהוא מעורר ומזרז למדה פחותה כמו שמתבאר בדברינו בפרק הרביעי, והיה אחד הפיוטים עברי והשני ערבי או פרסי, הרי שמיעת העברי והדבור בו יותר מרוחק לדעת התורה מחמת קדושת השפה, לפי שאין ראוי להשתמש בה אלא בענינים נעלים וכל שכן אם נוסף לכך שמוש בפסוק מן התורה או משיר השירים באותו הענין שזה יוצא כבר מן החלק המרוחק אל החלק האסור והמוזהר עליו, לפי שהתורה [אסרה לעשות לשון הנבואה מיני זמר במגרעת ובשפלות.[2

Immanuel of Rome

One of our most notorious and controversial poets was Immanuel of Rome, a prominent and celebrated figure of thirteenth and fourteenth century Italy. His entry in the Jewish Encyclopedia goes so far as to claim that he was “the most interesting figure among the Jews of Italy”, but hyperbole aside, he is certainly one of the most famous poets in Jewish history:The originality that Immanuel lacked as a scholar he possessed as a poet. In his verse this is given free play, and his poems assure him a place for all time. The child of his time, in sympathy with the social and intellectual life of Italy of that period, he had acquired the then prevalent pleasing, easy, humorous, harmlessly flippant tone, and the art of treating questionable subjects wittily and elegantly. He composed both in Italian and in Hebrew. Only a few of his Italian poems have been preserved. In a truly national spirit they portray and satirize the political or religious conditions of the time. Immanuel was held in high regard by the contemporaneous Italian poets; two Italian sonnets referring to his death have been preserved, which place him as poet beside Dante. Immanuel in fact knew Dante’s works, and drew upon them; in his own Italian as well as in his Hebrew poems there are very clear traces of the “divine poet.”Of course, his poetry has always been quite controversial among his more puritanical brethren:Immanuel’s “Diwan” was printed at Brescia 1491, Constantinople 1535, Berlin 1796, and Lemberg 1870; the last chapter also separately, Prague 1613, Frankfort-on-the-Oder 1713. Some passages have also been translated into German, e.g., the introduction and ch. 28, and the latter also into Italian. Yet the book is little known or disseminated. His contemporaries even censure Immanuel as a wanton scoffer, as he is occasionally flippant even in religious matters. He fared worse with later critics. Moses Rieti excluded him from the hall of fame that he erected to Jewish sages in his “Miḳdash Me’aṭ” (c. 1420). Joseph Caro even forbade the reading of his poems (Shulḥan ‘Aruk, Oraḥ Ḥayyim, 307, 16). Immanuel Frances censures, his “wanton songs,” and warns all poets of love-songs against imitating them (“Meteḳ Sefatayim.” pp. 34, 38). This criticism is due to the strong admixture of the lascivious, frivolous, and erotic found in the poems. Never since Immanuel’s verse has the Hebrew muse appeared so bold and wanton, notwithstanding that his work contains poems filled with true piety and even with invitations to penitence and asceticism.As my brother observes, Immanuel was theLipa Schmeltzer of medieval Italy.In spite of the opprobrium directed toward him, he remained quite popular; as we have seen, hisMahberos are among the Incunabula (as is his commentary on Mishlei), and were republished numerous times. A facsimile of thefirst (Brescia 5252 / 1491 [Incunabulum]) edition is available from the JNUL Digitized Book Repository (in DjVu format), facsimiles of several others (Constantinople 1535 / 5295 and Frankfort 1713 / 5473 mentioned above, as well as Berlin 1796 / 5556) are available from the indispensable HebrewBooks.org (in PDF format), and a modern, vocalized and rather more readable, albeit incomplete, hypertext edition, based on A. M. Haberman’s edition (Tel Aviv 1947) is at Ben Yehudah.

A Problematic Stanza and Its Problematic Authorship

The critical stance toward Immanuel’s verse is eloquently expressed by Rav Baruch Epstein, who cites one particular stanza as the archetype of the immoral and unholy admixture of קודם לכן האריך רב עפשטיין לבאר]:the sacred and the profane טענת הרבה חכמים נגד הפייטן רב ישראל נגארא, ואחר כך כתב:] וכזה, ועוד מר מזה, היה גורל שיריו של המשורר הנודע עמנואל הרומי (חי במאה הראשונה לאלף זה, באיטליא), אשר עם היותו חשוב ומכובד מאוד בזמנו, עד שקהלת ישראל ברומימנתה אותו לנגיד ולפקיד עליה,[3] ונהג נשיאותו ברמה, ותחסרהו נשיאותו אך מעט מנציב מדינה … ועם היות דרכו ישרה ונמוסית, ומאס בתענוגות החיים … וגם זמן רב היה נכרע תחת מקרים ומאורעות, מלאים דאגות ותלאות וצרות רבות ורעות, עד שחייו היו לו למעמסה, ובטה אותם בלשונות ובניבים ומאמרים, תוגים, נוגים ומרים, …ובכל זאת, יען כי היתה קסתו מהולה בטבול לעג ולצון, וכמו חבירו בדעה וברעיון, ר’ ישראל מצפת [נגארא – י’], הנזכר למעלה, למד גם הוא אל דרך המשוררים האיטלקים, בני דורו ומדינתו, אשר גם הם, כהערבים והתוגרמים … השקיעו עצמם בכל רוחם והגיונם במשלי אהבים ושירי דודים, והשתדל לחקות אותם ברוח וברעיון ובניב שפתים, ורק הוסיף לתבל אותם בלשון ומליצה יפה מן המקרא או מלשונות חז”ל אשר אפשר לכוננם לענינם, למען ישאו עליהם חותם עברי ויהיו ערוכים לחך עברי ומכוונים לרוח עברי, כאשר שר לאחת מבנות ידידיו לעת כלולותיה:על צוארך ושער ראשךיש לברךיוצר אור ובורא חושךורומז על יתרון לובן הצואר ועל עומק שחרות השער, (כי שחרות השער הוא אחת מתנאי יופי האדם, וכמו שכתב בשיר השירים, שחורות כעורב):ואף על פי שהתנצל לומר, שכיון בזה “כדי לחבבה על בעלה” – אף על פי כן היתה דרכו זאת למורת רוח לגדולי דורו, ולא סבלו אותו ואת מאמריו ואת ספריו, וגם את הטוב שבהם.ויותר מזה היה לשמצה בדורות הבאים ולמשל לפה מגונה ולשפתים דוברות נבלה עד שנדון בנזיפה קשה ומרה ובדחיפה תקיפה ועכורה, וגם הועמד על עמוד הקלון ונקבע סרחונו לדורות עולם בספר כזה אשר מקומו וכבודו מלא עולם, וכל ימי השמים על הארץ לא יאסף נגהו מעם ישראל, ואין לך אדם בישראל שלא ידענו ובית ישראל שלא יאספנו, הוא הספר המחוקקי, הנודע למדי בפי כל, בשם “שולחן ערוך” ובו מבואר מפורש, חרות בעט ברזל ועופרת, דברים מרים כלענה וחזרת, על דברי זאת המחברת, של זה המחבר בעל המגערת, והוא בחלק אורח חיים הלכות שבת, בסימן ש”ז סעיף ט”ו, בדבר המצוה לכבד את יום השבת בדבורי קודש ובקריאה קדושה ובענינים קדושים, כתוב לאמר:”מליצות ומשלים של שיחות חולין ודברי חשק כגון ספרי עמנואל אסור לקרות בהם בשבת, ואף בחול אסור, משום מושב לצים“גזר דין מר וקשה! וכמה ידאב הלב ותעיק הנפש על אדם גדול ונעלה זה, שכל כך הקדיח תבשילו וקלקל מעשיו, עד שנדון בתוכחת גערה ובנזיפה מרה לדור ודור ולנצח נצחים!רחמנא Emphases in the original.]Rav Epstein’s outlook is][לצלן![4 quite problematic, however, and he has apparently made a profound error here; the stanza which he sees as the archetype of the egregious in Immanuel’s poetry actually appears (with a a classic series of ,ליעלת החן couple of minor differences) in יפת מראה! love poems written by the universally reveredRihal וקולך ערבבך אראה יפי מתערבמוצאי בקר וערבעל-לחיך ושער ראשך אברך :We have several possibilities[יוצר אור ובורא חשך[5 to Rihal is erroneous ליעלת החן The attribution of

Rav Epstein misattributed (and misquoted) the stanza in question Immanuel plagiarized the stanza from Rihal

Immanuel independently conceived of the same poetic image previously imagined by Rihal

It is interesting that this is not the first time that confusion has arisen about the authorship of this stanza. It is cited in a commentary to Shir Ha’Shirim by an unknown author of the late twelfth century (a century before ושער שחור:Immanuel), who attributes it to an anonymous poet נוי הוא שנאמר שחורות כעורב (שיר השירם ה:יא), וגם לאשה הוא נוי This[כמו שאמר המשוררעל הדרךושער ראשךאברך יוצר אור ובורא חושך[6 has already been noted by Heinrich (Haim) Brody in his notes השיר הזה נודע לרבים והביאו:to the aforementioned poem of Rihal חכמים ומשוררים את דבריו; … שורה [הנ”ל] הובא בפרוש שיר השירים למחבר בלתי נודע, הנדפס בספר “תהלה למשה” הוא ספר היובל להחכם לשנת 1896 צד[ZfHB] רמש”ש, (חלק העברי צד 172; וראה במה”ע 7].(43]David (Kahana) Kohn had previously published the version of this stanza cited by Rav Epstein, providing yet a third attribution – to R. Avraham Ibn Ezra:[8]Kohn does acknowledge the stanza’s appearance in Rihal’s poem, and he asserts that he, as well as others, utilized this “well known נמצא גם כן בכ”י פאריז הנזכר[9], ורבי יהודה הלוי וכדומה:”phrase השתמשו גם כן במאמר הזה שהיה נודע אז לרבים, ובמקום שאמר רבי יהודה הלוי: על לחייך ושער ראשך וכו’, אמר הרבי אברהם אבן עזרא Brody scathingly dismisses the attribution to Ibn[על צוארך[10 ודברי השורה הזאת בעצמה הביאם מלקט אחד (בכ”י פאריז) בתור:Ezra פתגם בפני עצמו בתוך שאר פתגמים, אשר יחסם ר”ד כהנא כלם להרבי אברהם אבן עזרא והדפיסם כלם – והשורה שלפנינו בכלל – על שם החכם והמשורר הזה בספרו “רבי אברהם אבן עזרא” … ומי לא יתמה על רבי יהודה הלוי, שהוא מביא בשירו דברי הרבי אברהם אבן עזרא אות באות, ורק תיבת צוארך הוא כותב לחייך! ומי לא יתמה בראותו, כי הפתגם הזה, מכון בכל חרוזיו (ראשך, לברך, חשך) לחרוזים שנעץ אותם רבי יהודה הלוי בכל שלשת חלקי האזור, כאלו לא נברא כל השיר הנחמד הזה רק בשביל פתגמו של הרבי אברהם אבן עזרא, שהיה אז – בימי רבי יהודה הלוי! – נודע לרבים ומצא חן בעיני ראש המשוררים עד כי לקח אותו וישימהו בכליו! וכל כך למה? כדי שלא להודות על האמת, שאין לסמוך על מלקט (או מעתיק) כ”י פאריז ואין ממש בדברי מי שמיחס את While we have earlier!כל הפתגמים ההם להרבי אברהם אבן עזרא considered the possibility that Immanuel may indeed have written the lines that Rav Epstein attributes to him, I have and although I ,מחברות not been able to locate them in his have not made an exhaustive search, I think it is safe to assume that if Brody, the great scholar of medieval poetry, who actually eventually published an (incomplete) edition of does not cite, in his lengthy and detailed [מחברות [the 11 note, a parallel passage in Immanuel, then Rav Epstein is simply mistaken.[Additionally, Rav Epstein had apparently seen the work of Kohn, or some ,מלקט the text of the anonymous derivative of one of them, and not the original poem, as he His .אברך and לחיך in place of יש לברך and צוארך has אודה ולא][.attribution to Immanuel, though, is quite baffling that until encountering the aforementioned note of Brody אבוש while researching this essay, I had never heard of him, but I then serendipitously read Rabbi Haim Sabato’s wonderful The Dawning of the Day (Yaacob Dweck’s English translation of and I was delighted to notice that Brody ,(כעפעפי שחר Sabato’s makes an appearance therein, in a typically delicious Sabato anecdote:Among those listening to the dawn hymns was … that very same respected man of letters and scholar of poetry, Doctor Yehudah Tawil, who had immigrated to the land of Israel from Aleppo in his youth. He had excelled in his studies at the Hebrew University and now gloried in the title of his doctorate. During the singing of the dawn hymns Doctor Tawil sat off to one side. As much as he participated, he still kept himself aloof. It was as if he were proclaiming that he was not actually a member of the community. He was both an insider and an outsider. He cherished the dawn hymns for their poetry. For all that he wanted to uphold the traditions of his father and his father’s fathers, he was a scholar of the Hebrew poetry of Sepharad at an important university and not a simple song lover like the rest of the congregation. For they sat and sang from booklets of the dawn hymns printed in Jerusalem by the cantor Asher Mizrahi, and their primary concern was the cantor’s solo and the transitions between the different musical modes. If the cantor mangled the meter or wrecked the rhyme in order to accommodate his melodic flourishes, they simply did not notice. While they clearly did not understand the words of the dawn hymns and experienced them as emotion, he sat with the great tomes of the medieval Hebrew poets published by Haim Brody in Berlin at the turn of the twentieth century. On numerous occasions, Doctor Tawil would chuckle to himself when he heard the simple souls confounding the verses of the dawn hymns. But at times he was so overcome with passion that he would rise from his seat. Enraged, he would approach them and interrupt their singing. Using the great tomes from the university he would try to show them the correct version of the hymn and exactly where they had made their mistake. They listened to him, either out of respect or to appease him and to prevent him from starting a troublesome quarrel. Everyone remembered the great dispute between him and the Cantor Nissim Dweck, about a single letter that denoted the definite article in a poem by Ibn Ezra. The cantor stubbornly refused to pronounce that one letter. Even after Doctor Tawil adduced proof upon proof from verses in the Bible, writings of the Sages, and medieval manuscripts, Cantor Dweck refused to listen to him. The cantor told him, “This is the received tradition from our fathers, and our fathers from their fathers, for many generations. We will not change our custom simply because of what you people have learned from scholars at the university.” Doctor Tawil took to his feet and held to his opinion, raising his voice until all the singing for that Sabbath was thrown into disarray. Since that incident, everyone knew that one did not argue with him.[12][Emphasis added.]

Sensuousness in Rihal’s Poetry

Returning to Rav Epstein, according to all the above possibilities but the first, his point would seem to be utterly untenable; would anyone dare accuse Rihal of being Moreover, even if Rihal didnot ?מקדיח תבשילו ומקלקל מעשיו indeed write this particular verse, Rav Epstein’s thesis remains untenable, since Rihal undeniably did write odes to the charms of feminine cheek, hair, bosom and so on, such as יונה על אפיקיthe stunningly beautiful but amazingly sensuous in honor of a bride, containing vivid depictions of the ,מים woman’s physical attractions and the enchantment that they have wrought upon the poet, who longs to gaze at, caress, and יונה על-אפיקי מים-תאוה היא לעינים. הן יש לכסף:kiss her מוצא,וכיונתי מי ימצא,יפה רעיתי כתרצה-נאוה כירושלים. ולאנה ואנה תפנהלשכון באהלים, והנהבלבבי לשכנה מחנהגדול ורחב ידים. דדיה ללבי שסו,ויעשו בי וינסולהטיהם אשר לא יעשוכן חרטומי מצרים. הוד אבן יקרה הבן:איך תאדם ואיך תלבן!-ותמה בחזות על–אבןאחת שבעה עינים. הפכי לי לצוף ראש פתן,כי כל איש בהון יתתחתן,ואני לך לבבי אתן-מנה אחת אפים. לחי שושן ועיני קוטפים–שדי רמון וידי אוספים–אם שפתותיך רצפים–מלקוחי מלקחים. ושתי מחלפות כאורבמשערך זאבי ערב,אור לחיך בם מתערבכאור בקר בין ערבים. יעלת חן וכתם אופירבמאורה מאור יום תחפיר,ולבנה כלבנת ספירוכעצם השמים חשך אין לנגד זהרהלא-יכבה בלילה נרה,ועל-אור יום נוסף אורהויהיה לשבעתים. זה דוד ואין רעיה לצדו,באי היי עזר כנגדו-כי לא-טוב היותו לבדווטובים השנים! קרבו לך עתות דודים,ובא מועד להיות I have emphasized][אחדים,כן יקרב מועד מועדים-למחלת המחנים.[13 some of the most strikingly beautiful and / or provocative צבית חן, שביתני בצביך,ופרך העבדתני:verses.]Some others בשביך,ומיום הנדד בא בין שנינודמות לא אמצאה נמשל ליפיך: ואסעד בתפוח אדמדםאשר ריחו כמר אפך ועדיך,ותבניתו כשדיך, ועינוכעין אודם אשר נראה בלחיך.[14]מה-יפית יפת העין,ושכרת ולא מיין! היפה, אנה תזלי-ולאט עלי-לבבות משלי,העל חטאתם תכלישחטאו במראה עין? נא הראי את-מראיך,מה-תחשכי את-פניךבל יחזו בך חוזיך- ממך לא תשבע עין! הן לבנת ספיר לחיךומארך עדית עדיך,איך לא יאו להביט יפיך-,הגבר שתם העין! דודי אשר יעיר להבים,לכה נתעלסה באהבים,מיין חכים כי-טובים,דודיך מיין! שתו, דודים, ושכרו רעים,בבית נדיב מטע שועים,ובשמחת בן-שעשועים,השקו הנזירים ,The dilemma, though, remains: why is Rihal revered [יין![15 and Immanuel condemned? Ultimately, this question, hinging on subjective judgments about taste and style, may be impossible to answer definitively, but as Justice Stewart once said in a similar context:I shall not today attempt further to define the kinds of material I understand to be embraced within that shorthand description, and perhaps I could never succeed in intelligibly doing so. But I know it when I see it[16]While I am not that well versed in Immanuel’s verse (after all, we are enjoined against reading him!), I think that although Rav Epstein is quite wrong in his conception of the unacceptable in poetry, Immanuel’s work may nevertheless have been viewed as containing quite distasteful endorsements of immorality, going beyond the relatively innocent celebration of passion and love that we find in Rihal.[17] I leave a more articulate, thorough and satisfying explanation to others better versed in the literature in question and the traditional Jewish attitudes toward poetry and immorality.Some further online material on Immanuel: A fascinating, freewheeling discussion of the oeuvre of Immanuel in particular and lasciviousness in Hebrew poetry in general An essay on the history and culture of the Roman Jewish community, by Professor Shlomo Simonson, containing several paragraphs on Immanuel Ed Emory’s “website dedicated to the work of IMMANUELLO ROMANO, JEWISH POET OF ROME”[18]

[1] Rambam apparently considers “praise of wine” to be a laudable category of speech; I am unsure why. In any event, this reference justifies the mention of wine in this פירוש המשנה (מהדורת קאפח) אבות [essay’s title.[2 Modern scholarship considers this claim [א:טז[3 to be unsubstantiated; see, e.g., Immanuel’s entry in the רב ברוך עפשטיין, מקור [Encyclopedia Judaica.[4 ,ברוך מבוא, עמודים צ”ה ע”א – צ”ו ע”ב [5] ליעלת From the source given by [החן, י”ד, מועתק מפה[6 Brody, below.[7] Heinrich (Haim) Brody, Divan of Rabbi Yehudah Halevi (Mekize Nirdamim 1894-)Vol. II, notes, pp. 53-54. [One volume of this edition is listed as available at auction here.] I am greatly indebted to Wolf2191 for providing me with a copy of the relevant page of this difficult to obtain work. The image quality was less than perfect, and my transcription may, therefore, contain minor errors. I have enclosed some quasi-legible, and consequently possibly incorrectly deciphered, material in braces. See also פירוש עלSamuel Abraham Poznanski in his introduction to Kommentar zu Ezechiel und) יחזקאל ותרי עשר לרבי אליעזר מבלגנצי den XII kleinen Propheten von Eliezer aus Beaugency zum ersten Male herausgegeben und mit einter Abdha)(Mekize Nirdamim, Warsaw 1913) pp. LXXXIX-XC, where (citing Brody’s note) he uses the Shir Ha’Shirim commentary’s quotation of this stanza to date it.[8] David (Kahana) Kohn, Avraham Ibn Ezra (Ahiasaf: Warsaw 1922), Vol. I p. 85, available here.[9] See ibid. p. 230 n. 54, available here.[10] Ibid. p. 231 n. 62, available here.[11] Mentioned here.[12] Haim Sabato, The Dawning of the Day: A Jerusalem Tale, The Toby Press 2006 (translated by Yaacob Dweck), pp. וקול , כלה ב’, מועתק [13]27-28 מפה [14] צבית חן ,שביתני מועתק [מפה [15] מה–יפית, מועתק מפה[16 Concurring opinion to Jacobellis v. Ohio (378 U.S. 184), available here.[17] A fascinating, freewheeling discussion of the oeuvre of Immanuel in particular and lasciviousness in Hebrew poetry in general is here.[18] Emory’s site is hosted by Geocities, whose current owner, Yahoo.com, has announced plans to shut it down later this year. The ArchiveTeam is trying to save as much of it as it can (hat tip: /.), and I have saved a personal copy of Emory’s site.

Shemot Hakhamim & Its Ommissions

על ספר שמות חכמים, קיצור תולדות רבותינו הראשונים, אברהם מאיר וייס, בני ברק, תשס”ט מאת עקביא שמש Abstract: A new book, a history of Rabbis and their books from the Geonic and Rishonim periods, Shemot Hakhamim, Kitzur Toldot Rabotenu ha-Rishonim, while attempting to be comprehensive falls short on that account. In particular, the failure of the author to use “academic” works diminishes the value of this book. While A. Shamesh is willing to cede that attempting to read the entire corpus of academic literature on this period including all the disprete articles is daunting, that does not excuse ignoring whole works on this topic. For example, Shemot doesn’t use the classic bibliographic work, Sa’arei ha-Elef by R. M.M. Kasher (which recently has been updated here), any of Ta-Shma’s works, Amudim be-Tolodot Sefer ha-Ivri by Y.S. Speigel, A. Grossman’s works on the Rishonim, or Shivrei Luchot by Y. Emmanuel. These omissions allows for gaps and misinformation in Shemot, examples of which are provided below. Finally, A. Shamesh notes that even without resorting to “academic” works, the author could have still mitigated his omissions by consulting the works of R. Ya’akov Hayyim Sofer. אחד מהענפים שנעשו מאוד פופלריים בספרים היוצאים לאור בשנים האחרונות הוא: תולדותיהם של גדולי ישראל. יש ספרים המוקדשים לגדול אחד בלבד, או לכמה גדולים בני אותה משפחה. יש המוקדשים לגדולים בני אותה עיר, או בני אותה מלכות, ועוד כהנה וכהנה. אם באנו למנות כאן את הספרים הרבים שיצאו לאור בתקופתנו בנושא זה אין אנו מספיקים ואין אנו מפסיקים. יש מקום לשאול מה ראה דורנו צורך כה גדול בספרים אלו, אלא שאין זה כרגע הנושא שאני רוצה לעסוק בו. בתוך כל המכלול הגדול של ספרים אלו, יש מספר ספרים, לא גדול, שכל עיקרם לא בא אלא לעזור ללומד בידיעת סדר הדורות. לכשתמצא לומר הרי חשיבות הנושא הזה נלמדת מהספרים שהגיעו לידינו כבר מתקופת הגאונים, כמו סדר תנאים ואמוראים שמחברו אינו ידוע, או איגרת רב שרירא גאון. חלק מהאמור בספרים אלו עוסק בידיעת הדורות אם במעט ואם ברב. אין צורך להאריך ולהוכיח עד כמה ידיעה זו חשובה ללומד, ודי לעיין בהקדמתו של ר’ יחיאל היילפרין לספרו סדר הדורות, שבה הרחיב בנושא זה.[1] בדורנו, דור שבו יוצאים לאור ספרים רבים מכתבי יד של גדולי ישראל בכל הדורות, ידיעת הדורות נעשית קשה יותר ויותר. כדי לפתור קושי זה, נתחברו בדורנו מספר ספרים המוקדשים, כאמור, לנושא של ידיעת סדר הדורות. עתה יצא לאור ספר נוסף בתחום זה הנקרא: שמות חכמים. הסמתייחס לחכמים שפעלו בתקופת הגאונים והראשונים, ועליו נייחד את דברינו. המחבר כתב ב”פתח השער”, כי החיבור לא נעשה מלכתחילה להפצה בציבור אלא לתועלתו האישית. במשך הזמן כשגדלה כמות החומר הנלקט, הוא החליט להוציא מהדורה נסיונית לתועלת הציבור. הואיל והיא עוררה עניין רב בין הלומדים, הוא החליט להוציאה לאור לאחר שערך מחדש את החיבור, “תוך כדי מעקב צמוד למקורות נאמנים עד כמה שבידינו הדבר. עלי לציין כי המקורות נשאבו על הרוב מחיבורי רבותינו בעצמם. למעט מקורות מכתבי יד של חיבורים או איגרות, שנמסרו ע”י חוקרים מדורות שלפנינו”. יש לשבח אפוא את המחבר על זהירותו הרבה. צא וראה שאין הוא מסתפק בכך, אלא מוסיף זהירות על זהירות והוא כותב בהמשך דבריו: “גם במה שהכנסתי לחיבור אינני נוטל אחריות מלאה על אמינות המקורות”. אמנם הוא ניסה לברר את עד כמה שאפשר את אמינות המקורות, ואם הדברים לא היו ברורים דים הוא לא הביאם בספרו, אבל “לא תמיד יכולתי לעמוד על דיוק הדברים”. עוד הוא מוסיף ומודיע למעיין, ואף זו במסגרת זהירותו, כי “מן הראוי היה לנדוד על פני ספריות, וללקט משם חומר על חכמי הראשונים, מתוך ספרות רחבה של חוקרים ואנשי מקצוע שעסקו בתחום זה. אולם את עבודתי ערכתי כאמור במסגרת למודי, ולא ניתן לי הפנאי הדרוש להיקף הנ”ל”. ממילא מובן, כפי שהוא עצמו כותב בהמשך, כי אין הספר מכיל “את שמות כל החכמים השייכים לתקופת הגאונים והראשונים”. למרות כל ההסתיגויות הללו, הרי שלפנינו ספר שיש בו למעלה מ500- עמודים, ובו חומר רב על רבותינו. הספר ערוך בצורה שיש בה מן החידוש. כידוע, שאלת עריכת ספר מעין זה, היא שאלה קשה, שהרי ניתן לערוך אותו באופנים שונים. אי לזאת כתב המחבר בעמ’ יז, את “סדר עריכת הספר” ושם מסביר כי בחר לערוך את הספר בסדר “כרונולוגי, שהוא שנת לידת החכמים, לפי מידת הידיעות שבידינו”. הסיבה לכך נמצאת המשך דבריו, ששם הוא כותב כי “הספר מחולק לערכים כלליים, בפנים הערך ישנם אותיות קטנות הכוללות את פרטי החכמים הקשורים אליו בקשר רב ותלמיד, קשרי משפחה, או השייכים לתקופתו”. גם העריכה הפרטית של כל ערך היא מחודשת, והיא כוללת: “זמנו של החכם, משפחתו, רבותיו, חביריו ותלמידיו… שבחיו שנאמרו מפי חכמים אחרים, וכן ציון שמות החכמים שחכם זה מביא בכתביו, ולחילופין מי מהחכמים מביא בשם החכם הזה”. הוא מוסיף כי במדור “מן החכמים שמביא” ציין רק לחכמים שלדעתו יש בהם עניין מיוחד. אבל דברים מפורסמים כמו “שהרמב”ן מביא את הראב”ד” אין צורך לומר. גם המדור “הובא ב: נועד לעדכן מי מהחכמים מביא את החכם המדובר בשמו. ושוב אין השאיפה להביא הכל. מדור זה נועד לעדכן את הזמן שממנו והלאה החל החכם להתפשט ושהובא בשמו או בשם חיבוריו בספרים וחיבורים אחרים”. הספר פותח ב”מבוא כללי קצר”, שבו כותב המחבר “על מקומות התורה, בהם גדלו וצמחו מאורינו וגדולינו, לאורך תקופת החיבור”. הספר מסתיים בחמשה מפתחות שונים לעזר המעיין. המחבר הגיש לנו ספר על גדולי ישראל, הערוך בצורה נאותה ומחודשת. ניכר שהמחבר השקיע עמל רב בעבודה זו, והוא גם מעיד כך על עצמו בהקדמתו. עמל זה אינו לשוא, וברי כי הספר יהיה לעזר רב ללומדים. כשעיינתי מעט בספר זה, והתפעלתי מגודל המעמסה שלקח על שכמו המחבר, אמרתי הואיל והמחבר הוא מן הזהירים, הבה ונבחן אם אכן כך הדבר. אי אפשר כמובן לעבור על כל הספר בזמן מועט, והואיל וגם לי אין פנאי, פניתי בראשונה לעמוד כג שכותרתו: “פענוח המקורות וראשי תיבות, וכן פירוט מהדורות הספרים שצויינו מהם המקורות”. ראיתי שיש קצת אי דיוקים ברשימה זו. המחבר הקפיד לרשום את המחברים והמהדורות, אבל עדיין מצאנו ספרים שנדפסו יותר מפעם אחת, והמחבר לא ציין באיזה מהדורה השתמש. כגון: סדר הדורות, ספר הקבלה, ספר חסידים, צמח דוד, ועוד. אבל לעומת זאת ביחס לתשובות הרמב”ם, תחת הקיצור: ה”פ, הוא מציין במפורש שכוונתו למהד’ פריימן.[2] יש בה גם כפילויות שהרי “ספר קושיות”, הוא הוא “קושיות” הרשום קצת אחריו. וכן “שה”ק”, הוא הוא “שלה”ק”, הרשום שתי שורות לאחר הקיצור הקודם. יש כפילות מסוג אחר שהרי הקיצור: “מה”ר”, מתפרש אצלו: “מבוא לר’ משה הרשלר לספר עליות רבינו יונה לב”ב או לתר”פ [אגב, פיענוח ראשי תיבות אלו אינן מופיעים אצלו, והכוונה כמובן: תוספות ר’ פרץ] ב”מ”. מדוע ציין באותו ציון לשני מבואות שונים, לא נתברר לי. גם לא נתבררו לי דבריו: “ח”פ – תשובות חכמי פרובינציה (מהד’ מהר”ק)”. לא ידוע לי כי ספר זה יצא ע”י מוסד הרב קוק.[3] בספר עצמו בעמ’ סח הערה 6 מופיע שלוש פעמים הקיצור: מ”ר. אין במפתח פירוש לראשי תיבות אלו, ואין לדעת כוונתו.[4] אולם יותר ממה שיש ברשימה זו, מתגלה מה שאין בה. הרי המחבר כתב כי ברשימה זו יש “פירוט מהדורות הספרים שצויינו מהם המקורות”. לאמור, אלו הם הספרים ששימשו למחבר כאבני בנין לספרו. יש לשבח את המחבר שהזכיר ברשימה זו את ספר בעלי התוספות לא”א אורבך, ספר שרבים מכותבי התולדות והמבואות למיניהם השתמשו בו, אבל לא הזכירוהו. אבל עם זאת מתברר שהמחבר אינו משתמש בספרות עזר נוספת. איני מתכוון למאמרים, שאכן יש צדק בדברי המחבר שיש טירחה בהשגתם, אלא אני מתכוון לספרים. כגון, אין ברשימה זו איזכור של הספר שרי האלף לרמ”מ כשר, מהד’ שנייה, ירושלים, תשל”ט. אין מן הצורך להסביר עד כמה חשיבותו של ספר זה רבה לעבודה מסוג זה, אבל המחבר אינו משתמש בו. על כך יש להוסיף כי המחבר אינו מודע כנראה לסדרת הספרים “קבץ על יד” היוצאת לאור ע”י חברת מקיצי נרדמים. חסרון זה הוא מהותי ביותר, שהרי כל ייעודם של ספרים אלו הוא פירסומם של חיבורים מכתבי יד. אין הדבר דומה כלל למאמרים שמתפרסמים בכתבי עת. בכל ספר של “קבץ על יד” מתפרסמים לראשונה חיבורים רבים מכתבי יד, וכיצד אפשר להתעלם מהם. ברור שספרים אלו מצויינים בשרי האלף, אבל מאז שפורסם שרי האלף עברו 30 שנים, ומאז נתפרסמו ב”קבץ על יד” חיבורים רבים. אין איזכור לשני ספריו של א’ גרוסמן: חכמי אשכנז הראשונים, חכמי צרפת הראשונים. אין איזכור לספריו של י’ תא שמע: הספרות הפרשנית לתלמוד באירופה ובצפון אפריקה. אין איזכור לספריו של י”ש שפיגל: עמודים בתולדות הספר העברי. אין איזכור לספרו של ש’ עמנואל: שברי לוחות. אלו הן דוגמות בלבד, והייתי יכול להוסיף לרשימה זו ספרים נוספים שהיה מן הראוי להשתמש בהם. נכון שהמחבר נזהר והודיע למעיין כי לא היה לו זמן לעבור על ספרים של חוקרים,[5] כפי שהעתקתי את דבריו לעיל, אבל דומה שעל מספר ספרים יסודיים בתחום זה (לא מאמרים מפוזרים) היה מן הראוי לעבור. החסרון של ספרות מחקר מלמדנו שעלינו לשבח את המחבר שהגיע לחומר רב ומגוון בכוחות עצמו. אבל מסתבר כי היה יכול להיעזר בעבודות קודמיו. יתר על כן, אילו היה נעזר בהן, הוא היה יכול להעשיר את ספרו, או למנוע שגיאות בספרו. אין כאן מקום להאריך, ועל כן אסתפק בדוגמות בודדות. אפתח בהראותי מה חסר בספרו הואיל ולא השתמש בשרי האלף. אתייחס רק לאמור בשרי האלף, מחלקה ששית, ספרי הפוסקים, [6]ואף כאן אני מסתפק במספר דוגמות כפי המזדמן. ואני מצמצם את עצמי עוד יותר, ומתייחס רק לחיבורים שיצאו כספר, ולא לחיבורים שנתפרסמו בסדרה “קבץ על יד”, ולא באלו שנתפרסמו בכתבי עת. א. על פי מפתח שמות החיבורים שבסוף הספר, אין נזכרים בספרו הספרים: הלכות קצובות, הלכות הנגיד מהד’ מרגליות,[7] אוצר חלוף מנהגים בין בני בבל לבני א”י, גנזי מצרים, [8]הלכות א”י מן הגניזה. יכול אדם לומר הרי ספרים אלו אין ידוע מי חיברם, ולכן לא הזכירם. אבל אנו מוצאים בספרו בעמ’ לח אות [א] שהוא כותב: “עוד גאונים וחיבוריהם, חיבורים מהגאונים: אוצרות הגאונים, בשר על גבי גחלים, גרש ירחים, הלכות ארץ ישראל, חמדה גנוזה, מתיבות, ניהוגים שבין בני ארץ לבין בני בבל, שימושא רבא, שערי תשובה, שערי צדק, ו’תשובות הגאונים'”. למדנו מכאן כי המחבר מנה גם חיבורים שנתחברו בתקופת הגאונים שמחברם אינו ידוע. וא”כ היה יכול להוסיף את הרשימה דלעיל. והואיל ורשימה זו שכתב המחבר באה לידינו, הבה נעיין בה. ספר אוצרות הגאונים, איני יודע טיבו, ולא מצאתיו בספריות. כנראה צ”ל: אוצר הגאונים, שהיא הסדרה שבה רוכזו תשובות הגאונים וגם פירושיהם, וגם פירוש ר’ חננאל, על פי סדר הש”ס, ע”י ב”מ לוין. בספר גרש ירחים, נראה שכוונתו לתשובות הגאונים מהד’ ג’ הרפנס, ירושלים, תשנ”ב-תשס”ד (5 כרכים). אבל אין כאן חיבור חדש. ג’ הרפנס סידר על פי סדר שקבע לעצמו, שבחלקו דומה קצת לשולחן ערוך, את תשובות הגאונים מתוך ספרי הגאונים והראשונים שנדפסו. ביחס לספר מתיבות כתב המחבר בהערה מספר מקורות שבהם הוזכר ספר זה, אבל לא ציין כי כל המקורות שבהם נזכר הספר בדברי הראשונים נאספו ויצאו לאור כספר ע”י ב”מ לוין, ירושלים, תרצ”ד. כן נהג גם ביחס לניהוגים שבין בני א”י לבין בני בבל. והנה מלבד שהשתמש בשם שאינו מקובל כל כך, ואני מסופק אם מישהו מכיר את החיבור בשם זה, הרי שלא ציין כי הספר נדפס, ויותר מפעם אחת. לא ברור מה רצה לומר ב’תשובות הגאונים’. בהערה שכתב שם נראה שיש טעות, הואיל ואין היא שייכת כלל לעניין. אולי רצה לפרט כאן את תשובות הגאונים שיצאו לאור בנוסף על אלו שהזכיר כאן, שהרי הוא הזכיר רק חלק קטן מהקבצים של תשובות הגאונים שיצאו לאור במשך הדורות, ואיני מפרטם כאן. אוסיף כאן כי בדורנו ראה אור הספר ‘תשובות הגאונים החדשות’ שההדיר ש’ עמנואל, מכון אופק, ירושלים, תשנ”ה. ודאי שיש להזכיר ספר זה, ואולי אף ספר זה היה אצלו תחת הכותרת ‘תשובות הגאונים’. ב. יש ספרים שהמחבר מציין את קיומם על פי מובאות בראשונים, אבל אינו מציין כי נדפסו. על פי שרי האלף (או קטלוגים של ספריות) היה יכול לומר למעיין כי ספר מסוים נדפס. לדוגמה: ברכות מהר”ם,[9] הלכות שחיטה למרדכי,[10] ועוד. ג. בעמ’ שיט הזכיר את החיבור הגהות מיימוניות על הרמב”ם. נראה שהיה מן הראוי לציין כי יש שתי מהדורות לחיבור זה. האחת, אלו הגהות מיימוניות דפוס קושטא, והשניה ההגהות שנדפסו בדפוס ויניציאה, וממנו בדפוסים הרגילים. עובדה זו צויינה בשרי האלף כמובן, עמ’ שעא, וגם ברמב”ם מהד’ פרנקל, ובמקורות נוספים. יש בידיעה זו חשיבות למעיינים, הואיל ומרן בבית יוסף השתמש בהגהות מיימוניות דפוס קושטא, ודברים מסויימים שהביא משם, אינם מצויים בהגהות שבדפוסים הרגילים. ד. בדומה לכך מצינו אצלו בעמ’ רפד ביחס לשבלי הלקט. המחבר לא כתב מאומה על הדפוסים של הספר. אבל על המעיין לדעת שהחיבור שבלי הלקט שנדפס לראשונה בויניציאה ש”ו, הוא למעשה קיצור, או מהדורה אחרת, של שבלי הלקט, [11]והוא שהיה לפני הפוסקים האחרונים. שבלי הלקט השלם נדפס ע”י בובר רק בשנת תרמ”ז. אבל מרן הבית יוסף ראה את שבלי הלקט השלם והביא ממנו. עובדה זו מיישבת שאלות ששאלו האחרונים על דברי הבית יוסף המביא משבלי הלקט והדבר לא נמצא לפניהם. עתה התשובה מובנת, לפניהם היה שבלי הלקט הקצר. אילו היה המחבר מעיין בשרי האלף עמ’ תב, היה רואה כי הספר נדפס לראשונה בקיצור, ומאוחר יותר נדפס בשלימות. אכן בשרי האלף לא נאמר כי מרן הב”י השתמש בבהגהות מיימוניות דפוס קושטא, וכן לא נאמר כי היה לפניו שבלי הלקט במהדורתו השלימה. אבל גם אם המחבר אינו מעיין בספרות המחקר כפי שכתב, הוא היה יכול לדעת את שני הפרטים האחרונים בשלימותם, ופרטים נוספים חשובים על ספרים ומחבריהם, אילו היה מעיין בספריו של רי”ח סופר, ראש ישיבת כף החיים. כמעט אין לך ספר שלו שאין בו דיון אגב אורחא, או במיוחד, בספרים ומחברים. יש בספריו מפתחות טובים ובנקל ניתן למצוא פרטים אלו. ואם לא די בכך, הרי שרי”ח סופר כינס חלק מדבריו על ספרים ומחברים, ועוד הוסיף עליהם, בשני ספרים מיוחדים, שהם: מנוחת שלום, חלק ו, וחלק ז, ירושלים, תשס”ב, שכותרת המשנה שלהם היא: על ספרים וסופרים.[12] נחזור אפוא לספרות המחקר. חשבתי שמן הראוי להראות מה היה המחבר יכול להפיק משאר הספרים שהזכרתי לעיל. אבל כיון שהדברים ארוכים, אקצר בדוגמאות, והמעיין ימצא עוד. ה. ערך רבינו מנחם המאירי, עמ’ שכ-שכב. לדברי המחבר נפטר בשנת ע”ה, ובהערה 6 כתב: “ועכ”פ לא לפני שנת ס”ו”. נמצא שהוא מסופק בשנת פטירתו, אבל תא שמע בספרו הנ”ל, ח”ב, עמ’ 159 מראה בבירור שהוא נפטר לאחר שנת ע”ד. בין ספריו של המאירי מנה המחבר את אהל מועד.[13] תא שמע לא מנה ספר זה. ואכן המאירי אינו מזכיר ספר זה בשום מקום. האיזכור היחיד הוא בשם הגדולים ערך ר’ מנחם ב”ר שלמה לבית מאיר, המפנה לשו”ת אבקת רוכל למרן סי’ רי. התשובה שם היא של ר”ש הלוי הזקן שכתב: “גם הרב המאירי כתב כן בפירוש בספר מגן אבות ובספר אהל מועד אשר לי”. בימינו שזכינו שכל ספרי המאירי הידועים לנו נדפסו, מן הדין היה שהמחבר יעיר לפחות שספר זה לא נודע עד היום. אולם דא עקא שהמחבר אינו מציין, לא כאן ולא במקומות אחרים,[14] אם ספר זה או אחר נדפס, והמעיין אינו יודע זאת. לכן, ניתן להסביר שר”ש הלוי התכוון לספר אהל מועד המובא בבית יוסף ומחברו ר”ש גירונדי.[15] ספר נוסף שכתב המחבר הוא בית יד. אכן המאירי חיבר קונטרס[16] הנקרא בית יד שהוא נספח לפירושו על ברכות, אבל אין זה ספר, ולכן הוא לא נמנה אצל תא שמע. אחרי ספר זה מנה המחבר את כתב הדת, ובהערה ציין שהוא ספר בענייני אמונה “רבינו מזכירו כמה פעמים בפי’ לאבות”. בעניי לא מצאתי זכרו במסכת אבות,אלא[17] רק בבית הבחירה על סנהדרין צ ע”א כתב המאירי: “ואמנם טרם שאתחיל בזה הסכמתי לכתוב תחלה הדברים התלמודיים שבפרק ואחרי כן אשוב עליו ואכתוב מה שנכלל בו מן האמונות ולגלגל עליו שלמות מה שצריך להאמין על פי הדרכים הדתיים כאשר ייעדתי בקונדרס מיוחד בפני עצמו קראתי שמו כתב הדת”.[18] אחרי זה כתב המחבר כי המאירי חיבר את קרית ספר. בהערה מוסיף: “על הל’ ס”ת. רבינו כותב (סנהדרין מח:) ‘הארכנו בה בחבור ספר תורה שחברנו בחסד עליון’, כנראה כוונתו לספר זה”. לא ברור מה מקום יש להסתפק בזה אחר שספר זה נדפס, וברור שכוונתו אליו.[19] אחר ספר זה מנה המחבר את חיבור התשובה ומשיבת נפש כשני ספרים, ובהערה כתב שאולי חד הם. גם כאן יש להתפלא על המחבר, שהרי ר”א סופר הדפיס את חבור התשובה, ומשם אנו למדים כי החיבור נחלק לשני חלקים. האחד: משיב (לא: משיבת) נפש. השני: שבר גאון (המחבר לא הזכירו). על חיבורים נוספים של המאירי ראה תא שמע הנ”ל בעמ’ 160, והמצויין כאן בהערה 18. אגב, חלק מהפרטים על המאירי היה יכול המחבר ללמוד גם מספר שרי האלף, אבל כפי שאמרנו אין הוא משתמש בספר זה. ו. עמ’ צז ערך ר’ יעקב ב”ר שמשון. א’ גרוסמן בספרו הנ”ל, חכמי צרפת הראשונים, עמ’ 226-211, דן בפירוט רב בחכם זה. ממנו למדנו כי הוא חיבר ספר הנקרא ספר האלקושי, שאין הוא נזכר על ידי המחבר. המחבר הזכיר את הפירוש של ר’ יעקב למסכת אבות, וכותב על כך בהערה: “כתב תמים”. מה יכול להבין הקורא מהערה זו? האם כוונתו כי זה שם החיבור? האם כוונתו כי הוא נדפס בתוך ספר שנקרא כתב תמים? ובכן, כוונתו כי הוא מוזכר בספר כתב תמים שכתב ר’ משה תקו. היכן מוזכר? מה כתוב שם? הקורא אינו יכול לדעת, כיון שהמחבר קיצר. אבל גרוסמן בעמ’ 413 מביא את הציטוט בשלימותו וגם מוסר לקורא האם הפירוש נדפס, ובאיזה אופן נדפס. המחבר כתב כי ר’ יעקב כתב פירוש על ספר יצירה. אבל גרוסמן בעמ’ 421 נוטה לדחות זאת, ולדעתו הדברים לקוחים מספר האלקושי. בעמ’ 425-424 מראה גרוסמן כי ר’ יעקב חיבר פיוטים וגם פירש פיוטים מסויימים. ברם המחבר מציין רק שר’ יעקב כתב הגהות לפיוט של ר’ שמשון ב”ר יונה לשבת הגדול. ז. בעמ’ רעג הזכיר המחבר את תוספות אלפסי כחיבורו של ר’ משה מלונדריש על יסוד איזכור בתרומת הדשן ובשו”ת מהרי”ק. על פי מפתח שמות החיבורים שבסוף הספר, זה המקום היחיד שבו מצאנו את החיבור תוספות אלפסי. [20]אבל המונח תוספות אלפסי מציין הגהות שכתבו חכמי אשכנז לדורותיהם על הרי”ף, ואינו מיוחד לחכם אחד בלבד. כתבו על כך מספר חכמים, וציינם ודן בהם י”ש שפיגל בספרו עמודים בתולדות הספר העברי – הגהות ומגיהים, מה’ שנייה, עמ’ 177-176. ח. ספרו של ש’ עמנואל שברי לוחות, שהוזכר לעיל, מיוחד כולו לרישום ודיון בחיבורים אבודים מתקופת בעלי התוספות. המחבר לא עיין בספר זה, ולפיכך נעלמו ממנו חיבורים אלו, ולא הזכירם. הרי מספר דוגמאות:[21] ארבעה פנים (עמנואל עמ’ 290), חנוכי (עמ’ 31), חתום (שם), ועוד.[22] כאמור, אני מסתפק בדוגמות אלו, ודומה שבזה הבהרתי די הצורך את החסרון שיש בכך שהמחבר אינו מודע לספרים אלו שציינתי ואחרים. לכן, איני עומד על נקודות אחרות שהיה אפשר לדון בהן בקשר לספר שלפנינו. עם זאת ברצוני להבהיר כי אין ההערות הללו גורעות מחשיבותו של הספר שלפנינו. אני סבור שיש לשבח מאוד את המחבר על העבודה העצומה שהשקיע. לא זו בלבד, אלא שהמעיין בספר רואה כי המחבר בדק פרטים רבים מבחינת סדר הזמנים והאישים, ולא אחת הוא מצביע על קשיים מסויימים ונשאר בצ”ע, או שהוא מנסה ליישבם. ברי כי גם במתכונתו הנוכחית, ספר זה הוא עזרה גדולה למעיינים. נאחל למחבר כי בס”ד יזכה להאיר את עיני ציבור הלומדים במהדורה נוספת של ספר זה, ואולי גם בספרים נוספים שיוקדשו לחכמים שפעלו בשאר התקופות. יחד עם זאת נבקש ממנו שבבואו לעשות זאת, יואיל נא לעיין גם בספרות נוספת, תורנית ומחקרית כאחד, כדי להוציא מתחת .ידו דבר מתוקן, לתועלת המעיינים

איני מציין לחכמים נוספים שכתבו בזה, והדברים [1] ברורים וידועים. [2] לכאורה היה עליו לציין למהד’ בלאו המאוחרת והמעודכנת יותר. [3] יש גם שגיאת דפוס בשמו של ר”א שושנה. בקיצור: ה”מ, נדפס: ר”י שושנה. אבל בקיצור: יד רמ”ה נדפס שמו כהלכה. [4] אולי: מדברי רבינו, וכוונתו להערות ר”ד לנדו, שבעמ’ טז כתב כי כתב הערות על הספר במהדורתו הראשונה. [5] אגב, איני יודע אם שרי האלף ייחשב אצל המחבר כספר מחקרי או תורני. [6] יש לשים לב כי המדובר כאן בספר שיצא לאור לפני 30 שנה, ומאז נוספו ספרים רבים. עידכון מסויים לכך פירסם ש’ עמנואל באינטרנט, ואיני מתייחס לכך. [7] אמנם אין זה ספר מקורי אלא אוסף המובאות של הנגיד, אבל מן הראוילהזכירו בעמ’ סה הערה 7 ביחס להלכתא גברוותא. [8] יצא בראשונה בתוך כתב עת, ואח”כ בצילום נפרד. אולי משום כך לא נמנה בספרו. [9] בעמ’ רעח הערה 14 הזכיר את סדר ברכות [אינו נזכר במפתח] ואת הלכות שמחות. את השני ציין שישנו בידינו כלומר שנדפס, וא”כ משמע שהראשון אינו נדפס, ונעלם ממנו האמור בשרי האלף עמ’ שסט מס’ 29. [10] ראה בספרו עמ’ שיז והערה 7, אבל לא ציין שנדפס. וראה עוד על חיבור זה, ש’ עמנואל, שברי לוחות, עמ’ .245-244 [11] על היחס בין שני החיבורים ראה בספרו של י”ש שפיגל, עמודים בתולדות הספר העברי, כתיבה והעתקה, תשס”ה, עמ’ 226-219, ובהערה 139 שם ציין לעוד חכמים שכתבו בנושא זה. [12] כבר ציין מ’ שפירו כאן כי אנשי אקדמיה כמעט ואינם מכירים את ספריו של רי”ח סופר, והנה אנו רואים שככל הנראה גם בציבור התורני אין ספריו מוכרים. [13] אגב, המחבר אינו מציין אם ספר זה או אחר נדפס, והמעיין אינו יכול לדעת זאת מעצמו. [14] לעתים מצא לנכון לציין. כך בעמ’ שטז הערה 43, על ספרי ר”י אבן נחמיאש הוא כותב: “ישנם בידינו”. [15] וכן כתב רי”ח סופר בקובץ מקבציאל, לד, תשס”ח, עמ’ תקכט. [16] כך הוא קורא לו בעצמו, וא”כ אין זה ספר. [17] ראה אבות מהד’ ש”ז הבלין, ירושלים, תשנ”ה, עמ’ יב, שמנה את חיבורי המאירי בענייני אמונה, ולא הזכיר חיבור זה. [18] חשבתי שהמחבר נמשך אחר מבואו של ר”מ הרשלר לקרית ספר, ח”א, ירושלים, תשט”ז, מבוא, סוף אות ג (דומה שהרשלר נמשך אחר אור המאיר לרש”ב סופר, ירושלים, תש”ב). הרשלר הוסיף כי הוא נזכר גם בפירושו לתנ”ך. ואכן נזכר בפירוש לתהלים סוף מזמור קב, וגם שם נאמר שהוא קונטרס. אבל אם כך היה לו להזכיר גם קונטרס על פסוקים וסליחות, ועוד חיבורים שהזכיר שם הרשלר. [19] ראה מבואו של הרשלר שם עמ’ אות ו (אין מספור של עמודים במבוא). [20] יש להוסיף כי גם הרשב”ם כתב תוספות על הרי”ף, והזכירם המחבר בעמ’ קח ובהערה 17, אבל לא הזכיר זאת במפתח החיבורים. אציין כאן כי דברי הרשב”ם על הרי”ף נמצאים בחלקם גם בדפוסי הרי”ף שלפנינו, והמחבר לא ציין זאת. ראה על כך בספרו הנ”ל של שפיגל, עמ’ 175-174. שפיגל סבור שהרשב”ם כתב את הגהותיו בגליון, ולא כספר עצמאי. אפשר שגם המחבר סבור כך, ולכן לא מנה חיבור זה במפתח שמות החיבורים. [21] אציין כאן כי עמנואל בעמ’ 240 הזכיר את איסור והיתר לרא”ש הנזכר פעם אחת בלבד בשו”ת רדב”ז ח”ג, סי’ תתקח (תסט). גם המחבר הזכיר, בעמ’ שיד, בתוך חיבורי הרא”ש את הל’ איסור והיתר. אבל בעוד שלשאר החיבורים הוא ציין מראה מקום, לחיבור זה הוא לא ציין מקור. אכן אוסיף כאן כי ידיעה זו והפנייה לשו”ת רדב”ז, כבר כתב החיד”א בשם הגדולים ערך רא”ש. [22] עמנואל בעמ’ 240 מזכיר את הספר הנקרא שערי הפנים. אכן, גם המחבר הזכיר ספר זה במפתח שמות החיבורים. אלא שיש במפתח שני שיבושים. האחד, הוא נקרא: שער [צ”ל: שערי] הפנים. השני, נאמר כי הוא נזכר בעמ’ סח בהערה, ונשמט בדפוס מספר ההערה .שהיא 32

Kadesheinu beMitsvotekha – The Function of the Mitsva

Kadesheinu beMitsvotekha – The Function of the Mitsva[1]By Rabbi Aryeh A. Frimer* *Rabbi Aryeh A. Frimer is the Ethel and David Resnick Professor of Active Oxygen Chemistry at Bar Ilan University, Ramat Gan 52900, Israel; email: [email protected]. He has lectured and published widely on various aspects of “Women andHalakha ;” see: http://bermanshul.org/frimer/. Abstract: The mitsva reflects one of the most pivotal concepts of Judaism. It sanctifies those who answer its calling, and the Jew and Judaism is unique and “chosen” because of it. In this article we highlight the various ways the mitsvot and Halakha transform us and mold the Jewish personality: (a) by converting the “ought” into a “must”; (b) by transforming daily prosaic acts of man into sacred deeds; (c) by converting simple chronological, linear time into special moments of kedusha. The mitsva involves the total personality – “head, heart and hand” and makes the body equally important with the soul in the service of Hashem. Sanctification is accomplished both through deed and thought. The Torah wants the Jew to build an environment which strengthens his religious values and has designated Erets Yisrael as the most fitting place for kedusha. Sanctification through MitsvotOne of the central themes of the Days of Awe is “haMelekh haKadosh” – that the Almighty is not only ruler of the universe, but also its source of holiness. Man for his part is bidden to imitate G-d and, hence, to be holy as well – “You shall be holy, for I your G-d is Holy” (Lev. 19:2). But how exactly is Man expected to become holy? What is the recipe for sanctification? The answer to this question is found in the Sabbath and Holiday prayers: Kadsheinu“ be-mitsvotekha – Sanctify us through your Commandments.” Similarly, before performing mitsva actions, we say: “…who has sanctified us through his commandments.” If G-d is THE Kadosh – THE source of sanctity, we become sanctified by linking up with Him – specifically, by doing His will, by fulfilling His commandments. Centrality of MitsvotR. Norman Lamm[2] notes that the term mitsva reflects one of the most pivotal concepts of Judaism: Firstly, the word mitsva implies a Metsaveh, One who commands. The divine Metsaveh must obviously be a personal G-d – for only a personal G-d is sufficiently concerned with men to care about them and command them into action. Secondly, mitsva implies that man lives under obligation to the Metsaveh, and that his life must be regulated in accordance with G-d’s will. Furthermore, the very existence ofmitsva suggests that this personal G-d has made his will known to man through some form of revelation – such as ma’amad Har Sinai. Uniqueness of the Jewish PeopleBut more importantly, the mitsva is at the heart of our uniqueness as a people. When we talk about Israel as being the “chosen people” – what is it that makes us unique? In Jewish tradition there are essentially two basic approaches:[3] The Mystical Approach suggests that, indeed, there is something about the Jewish neshama that makes it fundamentally different from that of the gentile. This is referred to as the Pintele Yid – the Jewish spark within us. As far as converts are concerned, this approach cites the Talmudic tradition that in addition to the Israelites who departed Egypt, all future souls who would be born or join Klal Yisrael were at Sinai (Shevuot 39a). Therefore, a convert was somehow born with a Yiddishe neshama, a Jewish soul. According to this approach, the Talmudic statement “A Jew, even should he sin, remains a Jew” (Sanhedrin 44a) is more than just a legal statement about personal status and obligation; it suggests that there is some inherent quality about being a Jew – and one can never opt out. The Rational Approach, on the other hand, argues that a Jew is not intrinsically better. Rather, the People of Israel are a unique entity because of their special calling to do mitsvot. As we say in the birkhot haTorah: “You have chosen us, and given us Your Torah.” And again in the holiday liturgy: “You have chosen us from all nations … and sanctified us through your commandments.” According to this latter approach, we are indeed the “Chosen People,” but we were chosen for responsibility and obligation – not privilege. We become elevated and sanctified by answering this special calling – by doing mitsvot. One has the freedom of choice not to heed this calling. Furthermore, one not born a Jew may take this calling upon oneself by conversion. But those of us who opt to answer this calling affirmatively are sanctified through the fulfillment of the mitsvot. It is through the performance of mitsvot that we Jews become unique. Uniqueness of JudaismBut the mitsva is also what makes Judaism as a religion unique. Most of the religions of the world are primarily spiritual or neshama religions. They are chiefly concerned with “other-worldliness.” The emphasis is on feeling, will or thought. Salvation in Christianity is through faith; the mitsvot are, therefore, superfluous and even in the way. Judaism, on the other hand, is a religion of this world – it is a religion of action. One does not become holy by withdrawing from life, but rather by living it fully under the Torah’s direction.[4] All of life is guided by Torah which is a Jew’s manual for living. Rabbis are generally famous for their Talmudic analysis and halakhic decisions, rather than their works of thought and theology. It is not at all surprising that Jewish action is codified in a Shulkhan Arukh entailing reams and reams of fine print on large pages. Yet the basic elements of faith are simply summarized in 13 principles – and many Rishonim dispute even these.[5]Judaism is also a human religion and by that I mean that, while G-d is the source, it was given to humans for humans. This expresses itself in two ways. Firstly, from the verse “It is not in heaven” (Deut. 30:12), we learn that the Torah was given to Man to interpret, apply and resolve difficulties within given rules – without Divine intervention. Secondly, it teaches us that the purpose of the Torah was not to convert us into angels. The Creator intended the Torah for Man as he is, recognizing all his frailties and all his potential. And yet its goal is to sanctify us by guiding us in how to interact with world around us. This attitude resonates in the oft quoted statement: “The Torah was not given to angels” L(o nitna Torah le-malakhei ha-sharet; Berakhot 25b). In this regard R. Adin Steinzalts writes: “If G-d had wanted Man to become an angel and do everything as such, He simply would have created more angels. But His wish was to create Man.”[6]In summary, then, the mitsva sanctifies those who answer its calling and the Jew and Judaism is unique because of the mitsva. Mechanisms of SanctificationA little over a decade and a half ago, Anthony Eitan Fiorino wrote insightfully about his conversion and spiritual growth through Judaism.[7] He cites testimony from over the ages indicating that simply behaving as a Traditional Jew leads to spiritual growth. But what, however, is the mechanism of this change? We highlight below the various ways themitsvot and Halakha transform us and mold the Jewish personality. 1) Firstly, the mitsvot convert the “ought” into a “must” – relative morality into absolute morality. “Thou shalt not steal” is applicable even if the thief is an impoverished ambulance driver stealing $100 from a deceased billionaire. Relative morality, the greater good, might well say the theft is acceptable – after all no one is really hurt. The Torah says “Lo tignov” with absolute authority. An ought is converted into a must – a relative value into an absolute one.[8] 2) Secondly, the mitsva transforms daily prosaic acts of man into sacred deeds. It takes simple actions and converts them into meaningful events. Let’s look first at several examples. (a) Eating is a neutral: it is neither good nor bad, just necessary. Yet in halakaha it is sanctified by a variety of required actions. First there is the simple act of reciting a berakha, which is an acknowledgement of the G-d of Creation. Ultimately, He is the source of all reality and making a berakha is an act of submission to His will. The sundry laws of kashrut, ritual slaughtering, blood removal, separation of milk and meat etc. – all make eating important, special and sacred. This is because now the neutral act of eating is part of avodat Hashem – Divine service. (b) There is nothing more neutral, perhaps, than going to the washroom. Yet here, too, halakha requires us to stop and think. In the Asher Yatsar benediction recited following use of the lavatory, we acknowledge a Creator “who has formed man in wisdom and created in him a complex system of openings and cavities. It is well known before your glorious throne that if one of these (openings and cavities) be opened or closed improperly, it would be impossible to exist in Thy presence. Blessed art Thou Lord who heals all creatures and does wonders.” Halakha utilizes this commonplace experience to meditate on the wonders of creation, and ponder the miraculous nature of the body. Even this basic occurrence is elevated to the spiritual. In this regard, R. Danny Levine recounts that prior to a shul board meeting, he went to use the amenities. The President of the shul caught him exiting the lavatory mumbling something. Upon being questioned, R. Levine explained all about Birkhat Asher Yatsar and its import. When they returned to the Board meeting, the President lightheartedly commented how holy their rabbi was! “After all, he even makes a berakha when he goes to the washroom.” As fate would have it, six months later the Shul President was hospitalized and the Rabbi went to visit him in the hospital. As he entered, the Rabbi’s eye caught sight of the catheter at the President’s bedside. To this the President insightfully commented: “Forget about the annual Kol Nidrei, Rabbi – it’s the daily Asher Yatsars that count!”[9] (3) But the mitsva also transforms simple chronological, linear time into special moments of kedusha – what the ancient Greeks called the conversion of chronos into chiros. Thus, halakha takes 25 hour periods and converts them into what R. Abraham Joshua Heschel referred to as “Sanctuaries in Time”[10] – into a Shabbos, a Yom Tov or a Yom Kippur. On Shabbat and Yom Tov we attempt to bring down the spiritual and meld it with the physical. On a fast day, we attempt to raise the physical up to the spiritual. R. Joseph B. Soloveitchik zt”l, “The Rov,” commented that, on the Regalim in Temple times, Jews were invited to visit G-d’s home; on Shabbat, Hashem visits ours – if we will only invite him in.[11]Ultimately, the goal of Yiddishkeit is to capture chunks of life and bring them tahat kanfei haShekhina – into the spiritual, sanctified realm. This what Hazal mean when they comment “Sanctify yourself in the neutral areas” (Yevamot 20a). Sanctify yourself by taking even those areas which are halakhically neutral and permissible, and dedicate them toward Divine service.[12] Ideally every action should be linked somehow and in some way with the divine will and divine service: eat so you have the strength to better serve Hashem; sleep so as to be awake and alert to better carry out the Divine will; go to museums and zoos, so as to better appreciate the wonderfully multifaceted world Hashem has created. In all these actions, there is nothing wrong with enjoying yourself. But it is the element of kavana – my intention and motivation – which sanctifies the act and makes it part of Divine service.[13]One of the most important lessons in this regard I learned when I was in my early teens at Camp Munk in the Catskills. At that time, R. David Cohen Shlita, now one of the leading Poskim in New York, was head learning group teacher. One morning, while we were playing baseball, “Reb Dovid” came down to the field and asked if he could “hit a few out.” We were, of course, thrilled to see this then budding gadol playing baseball. But after a short while, the third baseman called out: “Hey Rebbi, isn’t this bittul Torah [Isn’t this a waste of time, when you could be learning Torah]?”Reb Dovid smiled and asked us all to gather at the pitchers mound. He explained to us that Divine service doesn’t just mean to learn, learn, learn or do, do, do. The Torah was given to a complete human being who has strengths and weakness, desires and needs. The Torah was not given to angels (Berakhot 25b). Even budding scholars need to play a little baseball or basketball! And then he taught us the important lesson of kavanah – intention and motivation. If you indulge in baseball to simply while away the time, because you think you have nothing better to do – yes this is most definitely bittul Torah. However, if you engage in sports and exercise so that your body will be healthier to serve your creator; to clean out the cobwebs of your mind; or so that you will be more relaxed and have more stamina to learn Torah – this too is part of the complete picture of serving G-d.[14] Of course, everything must be done within good taste and reason.Another important lesson in this regard I learned when I was 17. I spent the summer in Israel at Camp Daroma in Rehovot, Israel. One Shabbat afternoon, we were invited to the home of R. Elimelekh Bar-Shaul, then Chief Rabbi of the city. He asked us what we thought about the Halakha which instructed one to put on the right shoe first, but then tie the left shoe first (Shulkhan Arukh, O.H., 2:4). The younger campers giggled, but the older ones realized the import of the question: was this what the halakha had to occupy itself with? Are these the issues that need to preoccupy a Jew?And then R. Bar-Shaul explained: “You see,” he said softly, “Yiddishkeit is in a constant struggle to sanctify more and more of life. Putting on your shoes is a neutral action – how do I sanctify it? The answer is by linking it to the service of THE Kadosh. I put on my right shoe first, because right symbolizes strength and I begin my service of the Creator with strength. But I tie my left shoe first, because a male Jew ties his Tefillen on his left hand. Hence, with regard to tying, left is more sanctified. You see this is not at all silly or trivial,” said the Chief Rabbi, “it’s about Kedoshim tihiyu (Lev. 19:2). – our attempt to capture more and more neutral chunks of life and bring them under the wings of the Shekhina.” To summarize, then, the mitsva converts the “ought” to a “must”; it reshapes simple acts into sacred events; and similarly, it transforms simple time into sanctified moments. 4) We are continuing our discussion of how mitsvot sanctify. And in this regard it is important to note that the religions of the past were reserved either for intellectuals and philosophers, or for people capable of mystical depth, or for individuals with profound spiritual gifts. But full performance of the mitsva involves the total person – not just the head (thought and kavana), and not just the heart (sentiment or emotion), but also and primarily the hand – the body. Hence, even the simple Jew can serve Hashem – you don’t have to be a philosopher or mystic. In a sense, then, the mitsva, democratizes living because all people, rich or poor, weak or powerful, learned or illiterate, low or high born, gifted or not – all serve G-d through the calling of the mitsva. Nevertheless, since the mitsva involves the total personality – “head, heart and hand” – and since each individual is unique, so is theiravodat Hashem (Divine service). 5) This brings us to a crucial fifth point. Judaism makes the body equally important with the soul in the service of Hashem – by making the body the only real agent for the fulfillment of mitsvot. As the verse (Psalms 35:10) says: “All my limbs call out: Hashem who is like you.”[15] In that visit I described above at the home of R. Bar-Shaul in 1964, the Rehovot Chief Rabbi noted that this verse is cited as the source for “shokeling” – swaying back in forth in prayer.[16] “You see,” said R. Bar Shaul, “prayer is primarily service of the heart. The body too wants to be involved – so it shokels.The critical point is that, in contradistinction to Christianity and the ascetics, mainstream Judaism does not consider the neshama as good and the body as bad. How could the body be bad? It was made by Hashem! What’s more, it is only through the body that we can reach out and serve the Almighty. In his Iggeret haKodesh, Nahmanides argues that the body is neutral, neither inherently good or bad. It all depends on how it is used. A hand that writes a sefer Torah is sanctified; while one that murders is defiled. The same is true for sexual relations. Not only is intimacy sanctified and sanctifying by the marriage ceremony, Sheva Berakhot, laws of family purity, procreation andmitsvat onah (conjugal relations) – but it also creates an emotional and physical bond between husband and wife. It is within this firm and warm relationship of sharing and love that children should be born and educated to serve as the next link in the chain of tradition. By contrast, Catholicism views celibacy as the true ideal. For Judaism, the body is the chief agent of avodat Hashem, and hence is to be protected and respected, and it will share in the heavenly rewards of the Messianic period and “the days to come.”Summarizing once more: the mitsva works on the total personality – head, heart and hand. In addition, the body is a full partner with the soul in the fulfillment of mitsvot and the attainment of spirituality.Sanctification through Deed and ThoughtThere are two types of mitsvot. The specific commandments guide us through specific actions or prohibitions. But there are also the mitsvot kelaliyyot, the general mitsvot that provide a general blueprint of the Torah’s vision and direction. These include actions required by the verses: “Thou shalt be holy” (Lev. 19:2); “Do what is just and good” (Deut 6:18); “Love thy neighbor as thyself” (Lev. 19:18); and “The Torah’s ways are the ways of pleasantness” (Prov. 3:17). The general commandments guide attitudes and motivation. They aid in the development of a Jewish Weltanschaung so that, firstly, one can cope with the gray areas – the ambiguities of life. But, secondly, general mitsvot open up the possibility of lifnim me-shurat ha-din – of supererogatory acts. They allow us to reach out towards an ideal vision of that which can, could, or ought to be. In short , the specific mitsvot sanctify the personality through the body, through the deed, through the experience. The general mitsvot sanctify the individual through the intellect, thought and attitudinal changes. The Role of the Land of IsraelThere is, however, one last issue regarding the role of mitsvot in the life of a Jew that we have yet to discuss. Is there a preferred site or location for the fulfillment of mitsvot? The answer is, of course, a resounding yes – and that place is the Land of Israel. I am reminded of it every time I return to the States for a sabbatical and am forced to eat in the Sukkah in the freezing cold, or try to burn my hamets in the snow! It’s not how the Torah meant it to be! From a Jewish perspective “It simply ain’t natural!” Indeed, Nahmanides, citing the Sifri, goes so far as to suggest that the only reason why the Torah commanded us to do mitsvot in the exile was so that we wouldn’t forget them before we returned to Israel.[17] But Erets Yisrael represents much more. It is ideally the location where Jews are meant to be in control of their cultural environment – where the surroundings strengthen the values that a Torah-true Jew attempts to inculcate in his children and family members at home. As noted by Hazal time and again, in the galut, Jews suffer from dominion of the nations of the world shi’abud( malkhuyot). What troubled Hazal was not primarily the political dimension of this foreign control, rather its cultural aspects. In the diaspora, a traditional Jew cannot function completely naturally; he is always a minority and constantly apologizing. He is often at odds with many of the values of the world around him. Talmud Berakhot (17a) recounts that R. Alexandri concluded his Shemoneh Esrei as follows: “Ruler of the world: You are well aware that our honest desire is to do Thy will. But what prevents us? The evil inclination and the dominion of the nations.” The Yetser haRa erodes man’s Torah values from within, while shi’abud malkhuyot does so from without. With such adversaries, it is little wonder that the battle to remain a committed Jew is not always easy. The Torah wants the Jew to build an environment which strengthens his religious values and has designated Erets Yisrael as the most fitting place for kedusha. It is for this reason it is referred to as Erets haKodesh. I’m not so naïve as to think that there isn’t cultural – if not an element of political – shi’abud malkhuyot in modern day Israel. On the contrary, this is perhaps THE major challenge for religious Zionism in the next decade: to rebuild Israel spiritually.Reciprocity between G-d and IsraelWe began our presentation with a discussion of the meaning of “the Chosen People.” Interestingly, in this regard, we find two famous yet seemingly contradictory Rabbinic traditions regarding the giving of the Torah (Avodah Zara 2a,b). One indicates that indeed G-d chose Israel. Actually what it says is that G-d held up Mt. Sinai over their heads threateningly and said “you either accept the Torah, or I will return the world to tohu va-vohu (chaos).” The second tradition maintains, however, that the People of Israel chose G-d. Actually, what the Talmud says is that G-d went around to the nations of the world trying to give them the Torah. But, when they heard its various restrictions, prohibitions and moral imperatives, they rejected it. Only klal Yisrael said “Na’aseh ve-nishma.”. R. Norman Lamm[18] indicates that these two traditions are not irreconcilable. Indeed, at Sinai, G-d chose us to receive the Torah and mitsvot. Each of us in klal Yisrael, for better or for worse, is born into a people who have a Divine calling. But revelation is of no value unless we willingly accept that calling, unless we willingly choose G-d by answering Na’aseh veNishma, unless we respond with hineni. I may be a Jew by virtue of G-d’s choice, but only I can determine what kind of Jew I choose to be!This reciprocal relationship between G-d and Israel[19] is an idea made famous in the form of two jingles – the first, is that of British Journalist William Norman Ewer (1885 – 1976), who wrote: How odd of G-d, to choose the Jews.To which Hebrew University philosopher Leon Roth (1896-1963) responded:It’s not so odd – The Jews chose G-d.Indeed, there exists a mutual bond of love between G-d and the Jewish people. God chose Israel out of love, as we say prior to the morning recitation ofShema : haBoher be-amo Yisrael be-ahava.” We, in turn, reciprocate by declaring “And thou shalt love the Lord thy God.” The Call of the ShofarDuring the course of the year we are dragged along by the ebb and flow of life. We have little time for kavana, less for renewal and rededication. But the Shofar of Elul and Rosh HaShana and the fasting of Yom Kippur are the clarion call to re-evaluate the purpose and message of our life. It is a call to consciously sanctify our thoughts, our deeds and our actions – to bring more and more of our individual and communal lives “tahat kanfei haShekhina.” May we be worthy this year to see the fulfillment of our prayers: “Sanctify us through Your commandments, and grant us a share in Your Torah, sustain us with Your kindness and rejoice us with Your salvation, and purify our hearts to serve You sincerely.”10

[1] I would like to acknowledge the enormous contribution made by Avi Mori R. Norman E. Frimer zt”l, to the substance and content of this piece – and would like, therefore, to dedicate it to his memory. I would also like to thank R. Shlomo Pick and Arnold Lustiger for their many sources, comments and suggestions.[2] R. Norman Lamm, “Issues of Faith,” Dimension, Winter 1967, pp. 5-9.[3] R. Joseph B. Soloveitchik held a hybrid position, namely, that a Jew had two types of sanctity, one inherited from the Avot, and the other by fulfilling mitsvot. See: R. Joseph B. Soloveitchik, Al haTeshuva, ed. Pinchas Peli (Jerusalem: World Zionist Organization, 1975), pp. 132-133 (citing Rashi to Deut. 14:2); R. Joseph B. Soloveitchik, Shiurim leZekher Aba Mori z”l, Vol. II, “beInyan Birkot haTorah,” pp. 13-14. See also Arnold Lustiger, Derashot haRav (New Jersey: Ohr Publishing, 2003), pp. 208-209.[4] See the related comments of R. Yehuda Amital, “Human Holiness,” available online at: http://tinyurl.com/qmpv4k.[5] See: (a) R. Marc B. Shapiro, The Limits of Orthodox Theology: Maimonides’ Thirteen Principles Reappraised (Oxford: Oxford University Press, 2004). (b) Menachem Kellner, Dogma In Medieval Jewish Thought: From Maimonides To Abravanel (Oxford: Oxford University Press, 1986).[6] R. Adin Steinzalts, “Human Holiness,” in The Strife of the Spirit (Northvale, New Jersey: Aronson, 1988), p. 38. For further discussion of “The Torah was not given to angels” principle and it’s halakhic ramifications, see: R. Shlomo A. Glicksburg, “Lo Nitna Torah leMalakhei haSharet: Al Gevulot haDiyyuk haMada’i biPesikat Halakha,” BD”D – Journal of Torah and Scholarship (In Press).[7] Anthony Fiorino, “One Soul’s Adventure: Spiritual Growth Through Halacha,” Jewish Action, Winter 5753/1992-3, pp. 32, 84-93.[8] See the comments of R, Joseph B. Soloveitchik, cited by Arnold Lustiger, supra note 3, Appendix B, esp. pp. 235-236.[9] See the moving article of Kenneth M. Prager, “For Everything a Blessing,” A Piece of My Mind column, JAMA 277, no. 20 (May 28, 1997), p. 1589; reprinted in ASSIA – Jewish Medical Ethics, III:2 (September 1998), pp. 34-35. [10] R. Abraham Joshua Heschel,The Sabbath: Its Meaning for Modern Man (New York: Farrar, Straus and Giroux, 1951). The Kabbalistic work Sefer Yetsira (6:1) speaks of three dimensions in which holiness may be created: time, space and being (soul).[11] R. Joseph B. Soloveitchik,Shiurim leZekher Aba Mori z”l, Vol. I, “Kibbud veOneg Shabbat,” pp. 50-68, at 67; R. Joseph B. Soloveitchik, Exalted Evening, R. Menachem Genack, ed. (New York: OU Press, 2009), pp. 88-89; R. Hershel Schechter, Nefesh haRav, p. 157.[12] See: R. Joseph B. Soloveitchik, Halakhic Man (Philadelphia PA: Jewish Publication Society,1983).[13] See Shulhan Arukh, O.H. sec. 231, no. 1. [14] Regarding exercise, see the comments of R. Abraham Isaac haKohen Kook, Orot, Orot haTehiyya (Jerusalem, 5753), Chap. 33, p. 80.[15] See: R. Norman E. Frimer, A Jewish Quest for Religious Meaning (New Jersey: Ktav, 1993), p. 78.[16] R. Hezekiah Da Silva, Peri Hadash, O.H., sec. 95; R. Israel Meir haKohen, Mishna Berura, ad. loc. subsec. 7. See the extensive discussion of R. Eric Zimmer,Olam keMinhago Noheg (Jerusalem: Zalman Shazar Center, 1996), pp. 97-111.[17] R. Moses ben Nahman, Commentary to Lev. 18:25; see also Rashi and Ramban to Deut. 11:18.[18] Supra, note 2. See also R. Norman Lamm, in “Symposium: You have Chosen Us from Amongst the Nations,” Jewish Action, Fall 5765/2004 (65:1).[19] See: R. Jonathan Sacks, Covenant and Conversation, Ki Tavo, Sept. 9, 2006.

The Writings of R. Hayyim Gulevsky, Part 2

The Writings of R. Hayyim Gulevsky, part 2 By Marc B. Shapiro

Many of the stories Gulevsky tells cannot be verified, and we have to take his word that he is faithfully recording that which he heard. Thus, he tells us about R. Abraham Eliezer Alperstein, who was an early rosh yeshiva at Yeshivat R Yitzhak Elhanan and the author of the first commentary on the Talmud published in the United States. It appeared in Chicago in 1887. Gulevsky tells the story of Alperstein’s move to Chicago, where, after arriving, he supposedly gave a speech in which he said the following (Du Yovlin, p. 30): יהודי נוי יארק הם בעלי זדון ומשוגה ואינם שומעים לקול מורים, רק לקול מורדים. אבל את יהודים יקרים בשיקאגא כי לכל העם בשגגה, ואשר את המלה בשגגה חיריק תחת השין גימל הראשון פתח וגימל השני קמוצה, וזה נקרא שיגאגא. Chicago, is also found in the=שגגה ,Alperstein’s pun) introduction to the second edition of his commentary.) Gulevsky claims that Alperstein left New York for Chicago because the people in charge of bringing a chief rabbi to N.Y. were not interested in a great scholar but in a fine speaker and that is why they chose R. Jacob Joseph, who was the leading preacher in Vilna. Although he was also served as a dayan, he was not esteemed as a halakhic authority. Gulevsky adds that when Yeshivat R. Yitzhak Elhanan was established, they didn’t consider R. Jacob Joseph worthy of being the head rosh yeshiva. According to Gulevsky, even though he was a great talmid hakham, he was not of the level that an important community in Europe would have picked him as its rav. With regard to R. Jacob Joseph, let me point out an error I made in an earlier post.[1] I referred to the Aderet’s responsum attacking R. Jacob Joseph and I assumed that the publishers didn’t know who R. Jacob Joseph was or they wouldn’t have allowed this to appear. It was pointed out, however, that I was wrong as in the index at the back of the volume the editors indeed identify who R. Jacob Joseph was. This makes it even more unusual that the text wasn’t censored. While Alperstein at first was very happy in Chicago, this did not last long, As Yosef Goldman points out, “Alperstein had only praise for his congregation in Chicago in the first edition [of his talmudic commentary]; in the second edition he referred to its members as ‘wild boars.’”[2] Only a few years later R. Jacob David Wilovsky (Ridbaz) also came to Chicago and he too found a great deal of difficulty there. In particular, he was opposed by R. Zvi Simeon Album who saw Ridbaz as a threat to his own kashrut supervision. While today everyone knows the Ridbaz and no one has heard of Album, we shouldn’t let this prejudice us in this particular matter. After all, Album was also a fine talmid hakham, although obviously not at the Ridbaz’ level. He published two volumes detailing his terrible dispute with Ridbaz, in which aside from dealing with kashrut matters, he also accuses Ridbaz of plagiarism and of creating controversy where ever he goes. Here are the title pages.

While the history of kashrut supervision is a great interest of mine, I will leave that for another time. For now, let me just call attention to two interesting points he makes in his polemic against Ridbaz. The Ridbaz’ attack on the Brisker method is well known. In the introduction to his responsa, Beit Ridbaz (Jerusalem, 1908), Ridbaz writes as follows:

A certain rabbi invented the “chemical” method of study. Those in the know now refer to it as “chemistry,” but many speak of it as “logic.” This proved to be of great harm to us for it is a foreign spirit from without that they have brought in to the Oral Torah. This is not the Torah delivered to us by Moses from the mouth of the Omnipresent. This method of study has spread among the yeshivah students who still hold a gemara in their hands. In no way does this type of Torah study bring men to purity. From the day this method spread abroad this kind of Torah has had no power to protect its students. . . . It is better to have no rosh yeshivah than to have one who studies with the “chemical” method.

In his ethical will, printed at the end of his responsa, Ridbaz returns to this criticism and directs his sons: “Be careful, and keep far away from the new method of study that has in recent years spread through Lithuania and Zamut. Those knowledgeable in Torah refer to it as ‘chemistry.'” [Just before this post appeared, R. Eliezer Katzman sent word that in his opinion, Ridbaz is not referring to R. Hayyim and the Brisker approach, but rather to Telz and its method of talmudic analysis. I don’t believe this is correct, and hope to return to this subject in a future post.] In the first edition of Shaul Stampfer’sHa-Yeshivah ha- Lita’it be-Hithavutah, p. 113 n. 29, he quotes Saul Lieberman’s opinion that Ridbaz’ words were directed against R. Isaac Jacob Reines. This is clearly incorrect. Reines’ method had no influence whatsoever, and Ridbaz is speaking about a method of study that was widespread in the yeshivot. It is obvious that he can only be referring to the method of R. Hayyim. Lieberman’s incorrect speculation was removed in the second edition of Stampfer’s book. This new edition is of great importance for it contains the documents that reveal the true reason why Volozhin was closed. In fact, On the Main Line has recently printed a report from the Jewish Chronicle that shows that even in England they had heard that the reason for closing down the yeshiva had to do with the “nihilists.”[3] Incidentally, the report in the Jewish Chronicle’s second story (also cited by On the Main Line) that the Netziv went to Western Europe is incorrect. In fact, I found it quite strange, as it is well known that the Netziv never left Eastern Europe. I asked R. Nathan Kamenetsky about this, and he responded as follows:

They confused him with his son R’ Hayyim Berlin, who did travel to Western Europe to raise funds. In MOAG (p. 449) I quote part of a letter R’ Hayyim wrote FROM PARIS, four months after the closure of the yeshiva to the Rav of Tripoli, Libya . . . From the text of [R.] Berlin’s signature on that letter, I prove (among other proofs) that the Berlins expected the closure of the yeshiva to be temporary.[4]

He also wrote me that he finds the article on the closure significant as “this proves that even among Jews it was known that the yeshiva was closed for the actual reason that is set down in the government records that Stampfer discovered and publicized in his later edition of ‘Yeshivot Lita be’Hit’havutah’. . . . It is invaluable.”

Returning to the Ridbaz, it is not surprising that Album, Divrei Emet, vol. 2, p. 45, points to Ridbaz’ comments as proof that the latter had contempt for the Torah scholars of Eastern Europe. Ridbaz never responded to this volume, but in the introduction to Nimukei Ridbaz (Chicago, 1904), he had already given his view of Album (without mentioning him by name).[5] There was another attack on Album in the book Akhen Noda ha-Davar (n.p., n.d). This latter work is very rare and I have never seen a copy of it. Although its author is given as P. Gwirtzman, Album claims that it was really written by Ridbaz (Divrei Emet, vol. 2, pp. 3, 9, 31). Needless to say, because of his attacks on R. Hayyim, Ridbaz did not endear himself to the Soloveitchik family. Once when a student referred to Ridbaz, R. Joseph B. Soloveitchik became very angry and told the student never to mention his name again. He also said that some gedolim are always right, some are sometimes right, and some are never right, and the Ridbaz falls into the latter category![6] Album also points to something else in order to attack Ridbaz. Here is the title page of Ridbaz’ Nimukei Ridbaz. Look at how Ridbaz is described with such grandiose titles. Album picks up on this and writes (Divrei Emet, vol. 1, p. 34b):

עשה עטרה לעצמו בראשו וכתב על עצמו על פתח השער, ספר נימוקי הרידב”ז, מאת רבינו מאור הגולה שר התורה צדיק נשגב המפורסם בכל קצות תבל כק”ש מה’ יעקב דוד נ”י המפורסם בחיבורו הגדול על הירושלמי. כן כתב הרידב”ז על עצמו – ועשה נגד הירושלמי מפורש בפ’ ז’ דפסחים וז”ל הירושלמי ושנא את הרבנות מלמד שלא יניח אדם עטרה לעצמו בראשו שנאמר יהללוך זרים ולא פיך He continues by mocking Ridbaz’ learning. Here is one example, where he picks up on something Ridbaz writes in Nimukei Ridbaz (ibid., p. 35a): וכמה דברים אשר נמצאים בתוכו הוא אפס ואין – ואין זה כי אם ראות עין. כמו למשל כתב בפ’ וירא דלכך לא הכניס אברהם המלאכים לתוך האוהל משום דהצדיקים אין הקב”ה מביא תקלה על ידם, ואם הכניסם לתוך האוהל היה שרה רואה אותם, וקיי”ל דאשה נדה אסורה להביט על הס”ת ע”כ באם היו באוהל היתה בע”כ שרה רואה אותם ע”כ. והנה כל דבריו בזה דברים בטלים המה, ראשית שאין שום איסור על האשה להביט על הס”ת רק מצד מנהג וכבוד, עיין במג”א וגם אין צדיקים הקב”ה מביא תקלה על ידן לא שייך אלא במידי דאכילת איסור. He continues the assault on this point in vol. 2, p. 39: ומלבד שדבריו דברי ליצנות המה, ומה ענין מלאכים לס”ת, והיכן מצינו שיהי’ מלאכים בגדר ס”ת. It is very sad to read how Ridbaz and Album speak about each other, and as more than a few have quipped, “There is no hatred like the hatred between rabbis.” Another version of the comment is that “There is no hatred like the hatred between rabbis, especially when money is involved.” Yet in this case, at least, I don’t know how significant the financial angle was. Album claimed that he never received remuneration for giving his hashgachah, and this isn’t something he could have put in print if it was not true. However, Harold Gastwirt assumes that Album was upset that Ridbaz had been chosen as chief rabbi of Chicago, instead of him, and this position certainly did come with a salary.[7]) In seeking to explain the phenomenon or rabbinic hatred, R. Jacob Eskolsky gives the following insightful answer (Taryag Mitzvot [New York, 1926], vol. 1, p. 32a. פעם אחת השבתי לבעל הבית אחד בעיר סקרענטאן, אשר הייתי שם רב איזה שנים, אשר שאלני השאלה הנושנה של העם, מדוע נשתנו הרבנים מכל בני מלאכה אחרת, אשר הם יושבים זה בצד זה ברחוב אחד או בבית חרושת אחד ואינם שונאים זה לזה, והרבנים מכיון שנמצאים שנים בעיר אינם נוחין זה לזה, אדרבה שונאים הם זה את זה ומחרפים אחד את חבירו, היש איזו סיבה לפליאה זו? והשבתי לו בפשיטות, הלא אם יבואו איש לביתו ויבשר בשורה נעימה לאשתו, כי עזרהו ה’ בפרנסתו ויוכל להוסיף לה שפחה על שפחתה שתהיה עזר כנגדה ותוכל לישב בקתדרא, תגיע להגברת שמחה מזה, וגם השפחה היושבת בבית הבישול בשמעה זאת אחורי הדלת נתמלאה רצון משמועה הזאת, כי תהיה לה חברה לעבודתה ולא יפול משא כל הבית עליה. לא כן אם יבוא איש הביתה בבשורה נעימה ומספר לאשתו כי עזרהו ה’ בריווח גדול יוכל לקחת עוד אשה אחת על אשתו, כי יוכל לפרנס שתי נשים, אז תמלא קנאת עזה כמוה ותשפוך כל חמתה עליו ובקול רעש גדול תחיל הזעק עליו, כי איננה שפחה בביתו להיות שמח בחברתה, כי בעלת הבית היא ואינה חפצה בשום אופן להניח שניה לצוות ולהנהיג עניני הבית ורק קולה ישמע בכל ענין הנהגת הבית, ואם לא ישמע לה ויקח אשה אחרת עליה תהיה צרה לה. כמו כן אם הרבנים מקיימים מה שנאמר בהוריות (דף י’) לא שררות אני נותן לכם, עבדות אני נותן לכם, כי אז היו שמחים אם הקהל מקבל עליו עוד רב, ובקבלת עוד עבד לצרכי הקהל הוקל מעליו עבודת העיר, אך אם הרב מחשיב את עצמו לשר ושופט ונוהג נשיאותו ברמה וכל מילי דמתא יהיו נמתחים אך על פיו ובלעדו לא ירים איש את ידו, אז מביט בעין קנאה על רב השני ואינו מניחו להרים ראש. ועל זה אמרו חכמנו (יומא עא) אלו תלמידי חכמים שדומים לנשים ועושים גבורה כאנשים, כי דרך נשים להם להיות מתקנאות בירך חברתה ולהיות צרה להשניה. Before coming to New York, Eskolsky had served as a rav in Scranton[8] and was no stranger to rabbinic disputes himself.[9] Exalted egos from both sides also helps to explain rabbinic feuds. As the Maharal commented, this is a particular problem of Torah scholars, because they are aware of their own great scholarship (Netivot Olam: Netivot ha-Anavah, ch. 6): כי הגאוה הוא על בעל תורה בטבע וכל זה מצד הגדולה והמעלה שיש לתורה . . . ומפני כך בעל התורה יש בו קצת גאוה שרואה עצמו ג”כ גבוה ונבדל משאר הבריות. Sometimes these rabbinic disputes even reach the level of what R. Jehiel Jacob Weinberg referred to as “murder.” Here is what he wrote in a letter to R. Joseph Apfel Kitvei( ha-Rav Weinberg, vol. 1 no. 3): לפני שנתיים באו לכאן הרב גרוסנאס ביחד עם הפרופ’ דומב להתיעץ עם הגרי”א הרצוג ז”ל ששהה כאן והם הי’ גם אצלי ואני יעצתי להגריא”ה לבלי להורות הוראה בזה כי אם בהסכמת כל גדולי ירושלים כי . . . יש קנאים גדולים שאינם מודים על האמת אלא מחמירים עפ”י שיקול דעתם ורגשי לבם. ועמם אין להתוכח והם חשודים גם על שפיכת דם של המקילים וד”ל. I published this volume as a sefer, to be used in the beit midrash, so I took out something which I didn’t think was proper to appear in such a work (as opposed to a scholarly book or blog where these considerations do not apply). In accordance with scholarly convention, I indicated this with an ellipses. Incidentally, when the late R. Joseph Apfel gave me the letters he received from R. Weinberg, there was only one place where he told me to omit a name. Other than that, he gave me permission to publish the letters in their entirety. The complete sentence reads (and I have emphasized the deleted word): כי אם בהסכמת כל גדולי ירושלים כי ביניהם יש קנאים גדולים שאינם מודים על האמת In other words, R. Weinberg includes in his criticism even some people regarded as gedolim. This should not surprise us, and it doesn’t mean that these individuals are not, in fact, gedolim. Even well-meaning people can at times be led to extreme statements and “shefihut damim”. We have seen this in the last few years when rabbis, without any real knowledge of the facts, have declared that certain hashgachot are not reliable. We have seen gedolim declare that certain authors are dangerous without having even read their books (in the original or in translation) or spoken to them. I know from speaking to some of the mashgichim and the authors that they regard this as real “shefihut damim,” for they have been publicly condemned as either not reliable in matters of kashrut[10] or as destroyers of Torah society. If the accusations are true, then the rabbis have no choice but to speak out. But if the allegations are false, or even uncertain, is there any greater “shefihut damim” than this? With regard to Weinberg’s comment, the late Yonah Emanuel wrote to me: [תרשה] לי להתייחס לקטע הנ”ל, בו הרב ויינברג כתב שהקנאים חשודים על שפיכות דמים של המקילים. יש להביא אסמכתא מעדות אישה (!). רות בלוי בספרה “שומרי העיר” (י”ם תשל”ט) , פרק יז-יח, מתארת איך הקנאים רצו למנוע נישואי רבי עמרם בלוי איתה, בהיותה גיורת. אבל למה להביא ממרחק לחמנו? פעם הלכתי לשיעור אצל מו”ר הרב ש”ז אויערבך זצ”ל, ופתאום ראיתי במדרגות בית מו”ר זצ”ל קנאים רבים, חלק מהם דחפו עצמם לתוך הדירה, וחלק עמדו בחוץ. הם רצו ללחוץ בענין מסויים על מו”ר זצ”ל, והשיטה הבדוקה לבוא בהמונים, ללחוץ ולהפחיד. על זה התריע הרב ויינברג זצ”ל ממרחקים. על כגון זה נאמר “את בנציבין ומצודתך פרוסה בירושלים” (פסחים ג ע”ב). Regarding rabbinic disputes, it is also worth recalling these memorable words, quoted by R. David Sperber (grandfather of Prof. Daniel Sperber)[11]: מוטב להעמיד צלם בהיכל מלהחזיק במחלוקת Returning to Ridbaz, all of the controversy in Chicago was too much for him and he left Chicago. Legend has it that he was locked in the freezer, in an attempt by his enemies to kill him, and upon being freed he immediately took his family and grabbed a train to New York. It was Friday night but he felt this was a case of was pikuach nefesh. I doubt that the story is true, although in a previous post I did mention a case where the mashgiach was locked in the freezer. We also have another recorded case where this happened. I refer to Rabbi Luntz of Paterson, N. J. who was locked in the icebox by one of the butchers he certified. This would have been bad enough, but Luntz also had to contend with R. Judah Leib Seltzer, who was later one of the leaders of Agudat ha-Rabbonim. He too was in Paterson and had a terrible feud with Luntz, which “climaxed by a public fight between the two rabbis in the synagogue.”[12] Speaking of rabbis who were chased out of their communities, let me repeat what I heard from the late Rabbi Louis Jacobs.[13] This story is not documented anywhere, but is something that Jacobs no doubt heard growing up in Manchester. R. Abraham Aaron Yudelevitz was a rav in Manchester at the turn of the twentieth century. He would later come to the United States where he served as a rav in Boston and later in New York, and he was also a rosh yeshiva at Yeshivat R. Yitzhak Elhanan. As with a few others, while in N.Y. he even had the title “Rav ha-Kollel.” Yudelevitz might have been the most brilliant Torah scholar in the United States. He was also prepared to stand up to anyone (including the Rogochover),[14] and is known for one incredible pesak that created enormous controversy: He permitted a woman to appoint another woman as her shaliah to carry out the halitzah ceremony. A short discussion of Yudelevitz’ life and the controversy is found in the second volume of Yeshurun,[15] the series which continues to publish massive volumes full of important and fascinating material. The typical haredi nonsense is, of course, to be found there, but since it is not so common it is no more than an unpleasant distraction.[16] Here is a picture of Yudelevitz. He is on the right and the other rabbi is Gavriel Zev Margulies, whom I mentioned in my last post (see also note 12).[17]

Jacobs told me that when the machers had tired of Yudelevitz, they let him know it was time to leave in the following way. When his carriage pulled up one day, inside it were a couple of prostitutes waiting for him. This was the message to Yudelevitz to get out of town! Rather than stay and fight, he set his sights on the United States.

Returning to Gulevsky, in his book Du Yovlin (New York, 1988) he focuses on American Orthodoxy and its various rabbinic leaders. Since R. Emanuel Rackman recently passed away, let me quote a little of what he says (p. 45) about R. David Rackman, who was R. Emanuel’s father. He is the author of Kiryat Hanah David (New York, 1967), published by his son, and was a Rosh Yeshiva at RIETS for a couple of years beginning in 1907.

אחד מראשוני התלמידים שבאו ללמוד בישיבה ואחרי כן הרביצו תורה בישיבה, זה היה הרה”ג רבי דוד רקמאן. כפי ששמעתי מזקנים, הרה”ג מוהר”ר דוד רקמאן בא לארצות הברית עם סמיכת חכמים בידו. הרה”ג רבי נחום דן מסלוצק היה משגיח הראשון בישיבה, והוא לא היה קשור עם תנועת המוסר לגמרי. אבל היה אביהם של כל בני הישיבה, ויותר מזה אביהם ואמם. הוא יעץ להרה”ג דוד רקמאן שימשיך ללמוד ולא לרוץ אחרי הבלי עולם הזה . . . בשנת תרס”ז כבר נתן שיעורים בישיבה קרוב לשלש שנים. היה חכם מופלג ותמך בישיבה כל ימיו. כאשר באו לישיבה מאורי ישראל רבותינו העילוי ממיטשט ואחרי כן רבי משה הלוי סאלאווייציג עזב הרה”ג רבי דוד רקמאן כל עסקיו, וממש התאבק בעפר רגליהם. פעם ראיתי אותו בסביבת החכם השלם איש האשכולות מרן חיים העליר, ויבדל לחיים טובים “הרב” שליט”א. מעולם לא ראיתי פה במדינה הזאת רב שיעמוד ביראת הכבוד כלפי גדולי ישראל אמיתיים כרבי דוד רקמאן. Gulevsky gives descriptions of other early students at RIETS. One of those he mentions is Moses Romm, who was later a rabbi in Minneapolis. I believe he is the grandfather of Rabbi Romm who taught at BMT for many years. He also mentions Henry Guterman, who was the rav of Scranton for half a century, and has recollections of Samuel K. Mirsky, Dov Baer Abramowitz, and many others. There is so much material here, for those interested in American Orthodoxy, that I can’t even begin to summarize it. Regarding R. Benjamin Fleischer, many of whose books are now on HebrewBooks.org, Gulevsky says the following (p. 46): טיפוס מיוחד במינו היה הרה”ג העצום רבי בנימין שלייפער [צ”ל פליישער] שהיה רב בבית מדרש הגדול במורד העיר. היה עילוי נפלא ובקיאותו בש”ס ופוסקים היה משהו מיוחד. ובגלל שהיה עילוי בכל המובנים לכן לא נעשה הפוסק במורד העיר. היה מחמיר גדול בשאלת נשים, אפילו בדרבנן. השיטה שלו היתה שבמדינה הזאת אין חשש מאכולת, הנשים נקיות ביותר וצריכים לבטל לגמרי כל הקולות של כתמים. התרעם הרבה על כמה פסקים של הרה”ג א. ה. בניו יראק, והרה”ג ח. מ. בשיקגא, לא רק בשאלת נשים. The New York rabbi he alludes to is undoubtedly R. Joseph Elijah Henkin but I don’t know who the Chicago rabbi is. Maybe one of the readers can help out here. As mentioned before, Gulevsky uses this type of code throughout his works. With regard to his categorization of Fleischer as an “illui,” it is אין לנו :worth recalling R. Moshe Feinstein’s comment that הרבה נחת מהעילויים.[18 In the previous post I quoted the very harsh things Gulevsky had to say about YU. Yet Du Yovlin was written while he was still employed there, and from this book we get an entirely different picture. YU is referred to as “yeshivatenu ha- kedoshah”, and on p. 1 Dr. Norman Lamm is described as follows: ידידי ורב חביבי וכו’, החכם השלם איש האשכולות כליל המדעים וכו’ וכו’ וכו’ הרה”ג נחום לאם שליט”א At the beginning of this post I mentioned that Gulevsky is descended from both R. Hayyim of Volozhin and his brother R. Simcha. While everyone knows that R. Hayyim became the student of the Vilna Gaon, Gulevsky tells us the following about his forefather, R. Simcha, which is amazing in that it testifies to Lithuanian opposition to the Vilna Gaon (Du Yovlin, p. 2): אאמו”ז רבינו שמחה התנגד לנסוע אל אדונינו הגר”א כפי שרמז מר זקני הגאון החסיד קדוש ישראל זצוק”ל הי”ד. זקנינו רבינו שמחה בתמימותו הכנה חשב שהגר”א הולך לשנות מנהגן של ישראל, והתנגד לזה הרבה. אדונינו בעל השאגת אריה לא שינה שום דבר מלבד שהכשיר מכה בדופן וכו’, אולם אדונינו הגר”א, שמעו עליו שאינו מניח תפילין בחול המועד וכדומה. With regard to the Vilna Gaon, and why he never made it to the Land of Israel, Gulevsky writes as follows (Shabbat Shabbaton, p. 134): ושמעתי מאאמו”ז הגאון החסיד קדוש ישראל עמוד ההוראה ואביר הרועים מרנא שמחה זעליג זצוק”ל הי”ד, ששמע ממרא דמתיבתא עלאה הגה”ח המובהק מרן רפאל מוואלאזשין ששמע מאביו רבינו אריה ליב שאפירא מקאוונא, היו הרבה טעמים שהגר”א חזר מדרכו לארץ ישראל. אבל רבינו אריה ליב סבר שאחד מהטעמים בנגלה היה שהגר”א סבר העיקר כהמבי”ט נגד הבית יוסף וכל חכמי הדור ההוא. According to the Mabit all produce grown in the Land of Israel in the Sabbatical year, even on non-Jewish land, has sanctity and must be given special treatment. I assume that Gulevsky’s report means that the Gaon did not want to come to the land of Israel and create controversy by adopting a practice in opposition to R. Joseph Karo’s view, which was minhag Eretz Yisrael.[19] (In the twentieth century the Chazon Ish had no compunctions in advocating the Mabit’s opinion, especially as there are reports – hotly disputed, to be sure – that before his death R. Joseph Karo abandoned his position.[20]) An interesting comment which is not of a historical nature is found in Shabbat Shabbaton. p. 96. R. Moshe Feinstein states that anytime Rabad doesn’t express his disagreement with the Rambam, this shows that he agrees with him. R. Moshe is hardly the first to argue in this fashion,[21] yet Gulevsky points out that this is a methodological error and that there are numerous times that Rabad disagrees in his other works and doesn’t record this disagreement in his hassagot. R. Yaakov Hayyim Sofer, who has a bekiut unlike that of anyone alive today, has a very long list of such disagreements, and if all we had were the hassagot we would know nothing of this.[22] We can conclude, therefore, that Rabad’s hassagot were never intended to be a comprehensive list of all of his criticisms, but were written in an ad hoc fashion. Quite apart from what appears in his books, there are some other interesting tidbits he told me which as far as I know do not appear in print. 1. The grandfather of the famous bibliographer, E. R. Malachi, was named Engleman, and he emigrated from Brisk to the Land of Israel in 1837. 2. R. Simcha Zelig Rieger was head of a kollel le-hora’ah in Volozhin. This kollel focused on practical halakhah. 3. R. Hayyim Soloveitchik and R. Velvel never preached to the community, not even on Shabbat ha-Gadol and Shabbat Shuvah.[23] 4. Although R. Velvel was officially rav of Brisk for twenty years, he only resided in the city for six and a half of these years. He was often ill and had to spend much of his time in places more congenial to his health. He was not living there during the 1937 pogrom, but after this event he returned to the city for two weeks. 5. In Kelm “they held of” Wessely’s Yein ha-Levanon.(I include this because I think Gulevsky meant the yeshiva as a whole, not simply R. Simcha Zissel. R. David Zvi Hillman has seen the manuscript essays of R. Simcha Zissel, and they contain references to Wessely. When these were published in Hokhmah u- Mussar [New York, 1957], Wessely’s name was deleted.[24]) 6. Rabbi Rakefet has asserted on numerous occasions that as a young man R. Shneur Kotler attended R. Soloveitchik’s shiurim at YU. Gulevsky denies this. According to him, R. Shneur only went to hear the Rav at Moriah.[25] 7. R. Joseph Zekhariah Stern, Zekher Yehosef, Orah Hayyim no. This is .ר’ מנחם שרגא רעוויל has a responsum addressed to ,177 Bernard Revel’s father (The first name was actually Nahum, not Menahem.) I would be remiss in not mentioning that one has to question many of the stories Gulevsky tells, simply because they don’t agree with what we know from other sources. While he tries to be careful in his facts, some of his reports are no different than the typical “frum history” in which all sorts of stories get repeated as if they were facts. There are a number of examples of this but let me note one that doesn’t appear in his books, but which he told me. According to Gulevsky, the reason Yeshiva College did not offer a job to Saul Lieberman is because his father-in-law, Meir Bar-Ilan, almost bankrupted the institution when he served as temporary president during Bernard Revel’s leave of absence. Yet this is completely false. There are also times when Gulevsky writes things that are not merely incorrect, but downright foolish. See e.g., here.

The link just given refers to Gulevsky’s stringent view of eruvin. In this he is following not only the Brisker tradition but also that of his grandfather, who did not believe that an eruv could be established in the typical town. Yet Gulevsky has also noted that despite this opposition, there was an eruv in Brisk and his grandfather checked it every week.[26] (When the young Joseph Baer visited Brisk he checked it together with R. Simcha Zelig.[27] He also used to check the eruv in Chaslovitz, where his father was the rav.) Originally I thought that the presence of an eruv in Brisk was an example of R. Hayyim not wishing to force the community to adopt his stringent position. Yet from R. Moshe Sternbuch’s recently published Teshuvot ve-Hanhagot, vol. 5, no. 101, we see that this was not the case. He heard from R. Velvel that R. Hayyim wanted to forbid the eruv, and even publicized this, but the people refused to listen to him. (You see, it is not only Modern Orthodox Jews who ignore what the rabbis tell them!) The people must have thought that if other cities with great rabbis can have an eruv, then why should they suffer because of R. Hayyim’s humra. Faced with this rejection, R. Hayyim told R. Simcha Zelig that the kashrut of the eruv was to be his responsibility. R. Hayyim wanted nothing to do with it. R. Velvel himself would only check the eruv once a year, before Rosh Hashanah, and it bothered him greatly that his own city was relying on what he regarded to be unacceptable leniencies.[28] In Boston, as long as R. Joseph B. Soloveitchik was active, there was no eruv. The Rav publicly declared: I am opposed to the establishment of eruvin. An eruv in American means the abolishment of the prohibition of carrying on Shabbat. Aside from certain [meta-halakhic] reasons, I also have halakhic reasons why I can’t give my approval to the establishment of eruvin. [29]

As soon as the Rav was no longer able to protest, an eruv was established in Brookline. I was in the Bostoner Rebbe’s shul when he spoke about how important the eruv was and that everyone should rely on it. He insisted that there must be no distinction between the “frum,” who don’t carry, and everyone else. It is interesting that the Modern Orthodox world, which places the Rav on such a pedestal, has not accepted one of his few public halakhic pronouncements.

[1] See here [2] Hebrew Printing in America, p. 501. [3] See here. [4] In his e-mail to me Kamenetsky mistakenly wrote R. Meir Berlin. I have corrected it. [5] The introduction to this book and also his Beit Ridbaz (Jerusalem, 1908), are fascinating, because he describes in detail many of the communal problems he saw. One wonders if he was writing his book today, which problems he would identify. I don’t think English sermons would still be an issue for him, although I think it is fair to say that advertising a “Pretty Woman” sheitl would definitely outrage hiim. After all, the sheitl is supposed to represent modesty, and Julia Roberts’ profession in that particular movie was not exactly tzniusdik. See here (Unfortunately, some of the comments to this post are inappropriate.) [6] I heard this from an eyewitness. The event took place in the 1950s. [7] See Fraud, Corruption, and Holiness (Port Washington, 1974), p. 91. [8] Quiz question: Which contemporary gadol be-Yisrael was born in Scranton? [9] See Gastwirt, Fraud, p. 145, that Eskolsky was expelled from Agudat ha-Rabbanim for giving a hekhsher on a plant that produced both kosher and non-kosher meat. This was in violation of the Agudat ha-Rabbanim takkanah. Those rabbis who opposed Agudat ha-Rabbanim’s policy formed the competing Kenesset ha-Rabbonim, which was led by R. Gavriel Zev Margulies. [10] Experience has shown that a rabbi who is financially corrupt can easily win back his reputation (and in some circles financial corruption doesn’t affect his reputation to begin with). Yet if a rabbi is accused of not being reliable in matters of kashrut, even if the accusation is false, it is almost impossible for him to turn this around. Unfortunately, when it comes to kashrut supervision, American Orthodoxy has distorted our tradition. People are constantly told that if they see a hashgachah on a product or restaurant, that they cannot rely on it without investigating who the rav ha- machshir is. This is completely mistaken. According to halakhah every rav is regarded as trustworthy unless you have been reliably informed otherwise. Without receiving negative information, one should always assume that a rav is reliable. This is no different than if you arrive in a new city and go to shul on Shabbat and you are invited to someone’s house for lunch. One should assume, unless he has reason to think otherwise, that the person inviting him keeps kosher, as religious Jews have a hezkat kashrut. Certainly, if the rabbi invites you to his house you must assume this. The notion that is currently rampant, that we don’t trust a rav until we investigate him, is the exact opposite of what the tradition has always held. Rather, we are supposed to trust the rav unless we are given reason to think otherwise. Every rav, even a rav ha-machshir, has a hezkat kashrut and is assumed to be doing his job reliably. To show how far this idiocy has gone, let me share something that happened a couple of years ago when I was visiting a city that shall remain nameless. Someone was eating with us and mentioned that he was going to be travelling to Elizabeth, New Jersey. He asked me if I knew about kosher food in the area. I told him that Elizabeth has a very nice Jewish community, with plenty of kosher food. He then asked who gave the hashgachah, and I replied that it is Rabbi Teitz. The man wasn’t happy with my answer, which troubled me since I had never heard of anyone question R. Teitz. In fact, in speaking to him it was apparent that he had never even heard of R. Teitz. Yet he announced for everyone that his family would have to avoid visiting any of the kosher eateries when he was in Elizabeth. I was really shocked and I asked him, “Why? What is wrong with R. Teitz?” I further asked him where he thinks the people he will be visiting in Elizabeth get their food. Yet he would only reply: “We only eat at places under the supervision of a Vaad.” I told him that I didn’t think that there was a Vaad in Elizabeth, and why in any case does he need a Vaad? A Vaad might be a good idea from a practical standpoint, in order to create one communal standard, yet there is nothing in the Shulhan Arukh about a Vaad, and R. Teitz is as reliable as anyone. Yet all I got from him was the same nonsense about how without a Vaad a hashgachah cannot be trusted. (I never asked him what he would do in a one-rabbi town.) [11] Afarkasta de-Anya, vol. 1, no. 165:3. While Sperber later became a mainstream haredi posek, in his youth he was also exposed to Haskalah. See Joseph Ibn Kaspi, Asarah Kelei Kesef ed. Last (Pressburg, 1903), vol. 2, pp. 190ff. (Hebrewbooks.org for some reason splits up Asarah Kelei Kesef into separate volumes. If you search hebrewbooks.org under ,you will find the Sperber letters.) Sperber, p. 193 נקדות כסף asks Last, when he publishes his letters, to describe him as a hasid. His reason is incredible: נא לתארינו [צ”ל לתאריני] בשם “חסיד” והיה אם לא ייטבו דברי בעיניהם ידינני לכ”ז, ויאמרו כי חסיד הוא וחכמה מה לו, ואם אולי ימצאו דברי נכונים, אז ירומם שם חסיד תחת לשונם ויאמרו הגם חסיד יודע ומבין דבר. [12] See Gastwirt, Fraud, p. 93. Cf. Jenna Weissman Joselit, New York’s Jewish Jews (Bloomington, 1990), p. 62, regarding R. Moses Z. Margolies and his kashrut battles: “Determined to teach the Ramaz a lesson, a band of disgruntled butchers alledgedly banded together to poison the meat at his daughter’s wedding supper, sickening some 2000 guests, including the bride.” During his great dispute with R. Shalom Elhanan Jaffe, R. Gavriel Zev Margulies was physically attacked by shohatim who supported Jaffe. See Gastwirt, Fraud, p. 121. [13] Since I mention Jacobs, I must also note the following. In a recent AJS Review (vol. 32, 2008), pp. 450-452, I reviewed Miri Freud-Kandel’s history of Orthodox Judaism in Britain. I mentioned the “Jacob’s Affair” and there is a note explaining what this was. “The term ‘Jacobs Affair’ refers to the controversy surrounding the potential appointment of Rabbi Louis Jacobs as chief rabbi of England. In 1961, Rabbi Louis Jacobs, z”l, was nominated as the principal of Jews’ College, a position considered a potential way station for the chief rabbinate of the British Commonwealth. That appointment, however, was blocked by the then-chief rabbi Israel Brodie because of his published views. Brodie then prohibited Louis from returning to his post at the New West End synagogue in London, upon which a new congregation was established for him.”

This was added by the editor. I never would have referred to Jacobs as “Louis.” I have, incidentally, many letters from Jacobs that I hope to publish. Although we only met three times, we corresponded for almost twenty years. Only now do I realize how lucky I was, that this world-renowned scholar took the time from his busy life to correspond with a young student, especially a student who had no compunctions telling Jacobs when he disagreed with him. Occasionally, I would send Jacob’s material that I thought would interest him. One time I sent him R. Joseph Messas’ Mayim Hayim, and was surprised to later see that he cited this work in Beyond Reasonable Doubt (London, 1999), pp. 216-217. He showed great insight in describing Messas as follows: “As is evident from his responsa, Mashash, for a rabbi of the old school, was something of a modernist. But his historical sense was sufficiently acute not to allow him to read modern ideas into the sayings of the ancient rabbis.” I also sent him Haym Soloveitchik’s famous article, “Religious Law and Change,” AJS Review 12 (1987), pp. 203-221, which surprisingly he had never seen. When A Tree of Life was reprinted in 2000, he added a new introduction and cited this article as further support for the thesis of his book. Regarding editors adding material to an author’s work without asking, see the recent comment by Haym Soloveitchik in “Mishneh Torah: Polemic and Art,” in Jay M. Harris, ed., Maimonides After 800 Years (Cambridge, 2007), p. 333 n. 25. (This is a truly wonderful article.) In referring to an entry he wrote for the Oxford Dictionary of the Jewish Religion, Soloveitchik notes: “The editors, wishing to improve upon my scant bibliography, added Shemuel Argaman, The Captivity of the Maharam: A Narrative of the Events Surrounding the Arrest and Captivity of the Maharam of Rothenburg (New York, 1990)—a children’s storybook published by the Lakewood Heder.” [14] See here. This source does not give the book and page no. that is excerpted: It is Av be-Hokhmah (New York, 1927), pp. 85-86. [15] R. Moshe Zvi Berger, “Av le-Hakhamim: Ha-Gaon R. Avraham Aharon Yudelevitz,” Yeshurun 2 (1997)), pp. 686-691. [16] For an example from the most recent volume, see Yeshurun 21 (Nisan 5769) p. 417, where in discussing “Ha-Gaon R. Moses שימש אז כראש ישיבה באחד Aaron Poleyeff” we are told that he If this was someone who taught at RIETS for .מהישיבות שבאמריקה a short period of time, I might understand it, but Poleyeff spent his entire adult life teaching there. (He began teaching at RIETS in 1920.) He was also widely regarded as Yeshiva’s most beloved teacher. Poleyeff, more than anyone else, would be offended at this attempt to “kasher” him by hiding the fact that he taught at RIETS. (An outstanding talmid hakham recently commented to me that in his opinion Poleyeff was a greater lamdan than R. Moshe Feinstein!) [17] I found the picture here. [18] R. Michel Shurkin, Meged Giv’ot Olam ( Jerusalem, 2005), vol. 2, p. 23. He also quotes R. Leib Malin as saying that it is not good to be an illui. [19] Eliezer Brodt called my attention to the fact that R. David Luria offered this reason as well. See Dov Eliach, Ha- Gaon (Jerusalem, 2002), vol. 3, p. 1286. [20] See Dayan I. Grunfeld, The Dietary Laws (London, 1972), vol. 2, pp. 180-181 [21] R. Yitzhak Yosef, in his new work,Einei Yitzhak (Jerusalem, 2009), vol. 3, p. 439, also accepts this methodological rule. [22] Keneset Hayyim (Jerusalem, 1993), pp. 9-12. See also Isadore Twersky, Rabad of Posquieres (Cambridge, 1962), pp. 175-176. [23] In the recently published Kol Brisk (Jerusalem, 2009), p. 20, it refers to R. Hayyim delivering words of Mussar on Shabat Shuvah. Gulevsky strongly denies this. The most that he would acknowledge is that perhaps in his first year or two he gave derashot, but never after that. (R. Chaim’s and the Brisker Rav’s way of “rabbinating” did not find favor in the In general, there (.ואכמ”ל ,eyes of all of Brisk’s citizens are historical points in this book that are doubtful, leading me to question its reliability in such matters. Even if the historical information came from R. Aaron Soloveichik, it was not uncommon for R. Aaron to err in such matters, and again Kol Brisk is authored by one of R. Aaron Soloveichik’s) .אכמ”ל son. He doesn’t give his name on the title page so I will respect this.) Let me give one example of the questionable material in this book. On p. 33 there is a whole story, seemingly legendary, to explain how R. David Feinsten, R. Moshe’s father, received the name Feinstein, since the family’s original name was not this. Yet in the introduction to vol. 8 of Iggerot Moshe, p. 6, the children of R. Moshe state that Feinstein was indeed the family name. Perhaps in another post I will return to this book, as it has a number of what are certain to be controversial statements. For example, on p. 656 it blasts the OU for naming its Israel center after someone who, we are told, caused R. Aaron Soloveichik so much trouble: בפעולה זו הם מבזים גדול בתורה שכל ימיו הרביץ תורה לאלפים. [24] See Naftali Hertz Wessely, Yein ha-Levanon (Rishon le- Tzion, 2003), p. 28. [25] Regarding R. Shneur, a recent article inHa-Ma’ayan reveals that in the mid-1940’s he was involved in founding the first yeshiva in Palestine that taught secular studies. See R. Yoel Amital, “Sabi ha-Rav Zvi Yehudah Meltzer,” Ha-Ma’ayan 49 (Tamuz, 5769), p. 66. [26] See R. Menasheh Klein, Mishneh Halakhot, vol. 8, no. 128, vol. 15, no. 127 (responsum to Gulevsky; this last source quotes R. Moshe Feinstein as stating that there was also an eruv in Karlin, despite the fact that R. Yaakov of Karlin was the leading opponent of city eruvin). In his responsum to Gulevsky, Klein says some of the strangest things imaginable, which raise questions as to how he can be taken seriously as a posek in matters of eruvin. According to his calculations, and this is directly related to his halakhic understanding, in Second Temple days there were billions (!) of Jews in the Land of Israel, and roughly thirty million of them would descend on Jerusalem for the holidays. He concludes (vol. 15 p. 201): והבוליווארדיס והמעטראפאליטין של קווינס וגרענד סענטאראל אף לא הגיעו לקרסולי ירושלים עיה”ק וזה לפענ”ד פשוט In another responsum to Gulevsky dealing with eruvin (Mishneh Halakhot, vol. 8, no. 168), he says something equally strange: גם מרן הח”ס נחשב מתלמידי בעש”ט שהי’ תלמיד מובהק של מרן בעל הפלאה [27] Schachter, Nefesh ha-Rav, p. 170. [28] R. Sternbuch adds: ומאמר היה בפיו בשם אביו הגר”ח זצ”ל, “קשה למצוא עירוב כשר וקשה למצוא מקוה פסול”, וכוונתו שבעירוב נכנסים לדחוקים ומכשירים, ובמקוה אף שמדינא יש להקל מחמירים. [29] Ha-Pardes (January, 1979), p. 26.