![Hamsa, 3 | 2017, «Onomastics of Muslims and Jews» [En Línea], Publicado El 31 Marzo 2017, Consultado El 22 Mayo 2021](http://data.docslib.org/img/c4b30f5ba1b368e8a78d1af224cf5c87-1.webp)
Hamsa Journal of Judaic and Islamic Studies
3 | 2017 Onomastics of Muslims and Jews
Ricardo Muñoz Solla y Jean-Pierre Molénat (dir.)
Edición electrónica URL: https://journals.openedition.org/hamsa/632 DOI: 10.4000/hamsa.632 ISSN: 2183-2633
Editor CIDEHUS - Centro Interdisciplinar de História Culturas e Sociedades da Universidade de Évora
Referencia electrónica Ricardo Muñoz Solla y Jean-Pierre Molénat (dir.), Hamsa, 3 | 2017, «Onomastics of Muslims and Jews» [En línea], Publicado el 31 marzo 2017, consultado el 22 mayo 2021. URL: https:// journals.openedition.org/hamsa/632; DOI: https://doi.org/10.4000/hamsa.632
Este documento fue generado automáticamente el 22 mayo 2021.
Hamsa est mise à disposition selon les termes de la Licence Creative Commons Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modifcation 4.0 International. 1
ÍNDICE
Part I
Presentación Temas y problemas de la onomástica hebrea: una reevaluación Ricardo Muñoz Solla
Nombres bíblicos: Pasado y presente Aaron Demsky
Onomástica en el Libro Hebreo de Henoc: El ángel Metatrón Estado de la cuestión Carlos Santos Carretero
Antroponimia de los judíos de la aljama de Perpiñán (finales del s. XIV principios del s. XV) Meritxell Blasco Orellana
Jews of Berber Origin: Myth or Reality? Alexander Beider
La lexicalización de los nombres bíblicos en la historia del español Consuelo García Gallarín
Part II
L’anthroponymie des chrétiens arabisés de la péninsule Ibérique médiévale : le double nom des « mozarabes », IXe-XIIIe siècles Jean-Pierre Molénat
Richesse du nom propre arabe médiéval La ‘liste des maîtres’ d’Ibn Mušarraf (Damas, fin du VIIe/XIIIe siècle) Jacqueline Sublet
Le nom propre berbère (modèle tachelḥit) Réflexion générale sur ses caractéristiques de base Lahcen Daaïf
Hamsa, 3 | 2017 2
Part I
Hamsa, 3 | 2017 3
Presentación Temas y problemas de la onomástica hebrea: una reevaluación
Ricardo Muñoz Solla
1 El estudio de los nombres y apellidos de origen hebreo es uno de los campos menos cultivados de la Filología y de los Estudios Judíos, especialmente en España y Portugal. Dada la importancia que este tema tiene en la actualidad, sobre todo entre aquellas personas interesadas en la genealogía judía y en el conocimiento de los vínculos familiares y de parentesco compartidos por muchos judíos españoles y portugueses a lo largo de los siglos, resulta de especial relevancia ofrecer algunas pautas que contribuyan al desarrollo de esta disciplina con pleno rigor científico. La consideración de los estudios onomásticos (antroponímicos y toponímicos) como un campo menor dentro los estudios filológicos es un lugar común que ciertamente no ha facilitado su avance. Tal y como señalaba D. Kremer para el ámbito de la romanística actual, pero que del mismo modo es aplicable a los estudios judíos “ocuparse de ella [la onomástica] se considera frecuentemente como una afición de tipo personal o como una investigación esotérica, sospechosa de perder fácilmente el contacto con la verdadera ciencia”1. Las colaboraciones reunidas en este volumen pretenden fundamentalmente ofrecer una respuesta diferente a esta forma de interpretar los sistemas onomásticos de las minorías judía y musulmana.
2 Pese al peligro real de fragmentación acrítica del que advierte Kremer, lo cierto es que los estudios sobre onomástica hebrea están avanzando considerablemente en lo que a sus métodos y resultados científicos se refiere. Buena prueba de ello es el pionero grupo de investigación sobre Jewish Names dirigido por A. Demsky (Bar-Ilan University) que ha alentado desde sus inicios numerosas publicaciones dedicadas exclusivamente a la onomástica judía desde los tiempos bíblicos y su posterior desarrollo histórico. La publicación periódica de los volúmenes de Va-’Elle ha-Shemot2, una reciente monografía3 así como otras muchas colaboraciones son buena muestra de las posibilidades que ofrece el análisis crítico de los datos onomásticos desde una perspectiva multidisciplinar. Del mismo modo son significativas las aportaciones que, desde la genealogía y la historia familiar judías, ha ofrecido J. Malka4, las iniciativas de difusión e investigación llevadas a cabo por el International Institute for Jewish Genealogy and Paul Jacobi Center de la Biblioteca Nacional de Israel, así como las incluidas en la revista
Hamsa, 3 | 2017 4
Avotaynu. the International Review of Jewish Genealogy. Desde planteamientos más amplios, las contribuciones de A. Beider son referentes ineludibles para el estudio de la onomástica hebrea en su doble proyección, sefardí y askenazí. Sus documentados trabajos lexicográficos sobre los nombres propios y apellidos en Askenaz5, Rusia6, Polonia7, Praga8 y Galizia 9 abordan con una metodología bien definida una de las necesidades más perentorias en esta materia: el de la elaboración de corpus onomásticos convenientemente anotados. Esta tarea de localización y presentación de los datos lingüísticos constituye la base de sus propuestas etimológicas que recientemente ha aplicado también al entorno sefardí del Norte de África10.
3 Sin salir del ámbito sefardí, cabe destacar, entre otros, los variados trabajos de la recientemente fallecida M. Tagger11 así como la obra colectiva dirigida por G. Faiguenboim12 si bien se trata de un campo de estudio mucho menos sistematizado que el de la antroponimia askenazí y que requeriría una mayor precisión cronológica y espacial. Solo recientemente se ha asistido a una integración de los estudios de onomástica judía en publicaciones y foros internacionales de Onomástica General, como la serie Onoma (Peeters Publishers) auspiciada por The International Council of Onomastic Sciences (ICOS).
4 Son muchas las cuestiones de fondo que deberían abordarse a la hora de justificar el interés de la onomástica hebrea; sobre algunas de ellas, las contribuciones de este volumen pueden servir de guía. Posiblemente, la más importante sea la necesidad de estudiar conjuntamente el valor lingüístico y las implicaciones histórico-culturales que puede extraerse de las fuentes. Porque, si bien es cierto que en cualquier aproximación inicial el enfoque filológico debe primar sobre el resto, sobre todo en lo que se refiere a la justificación de los orígenes etimológicos, variación gráfica y morfológica, posiciones sintácticas y valores semánticos de los nombres y apellidos judíos utilizados a lo largo de los diferentes periodos de la historia, el análisis puede quedar incompleto si no se llega a comprender las razones de estos usos y cambios onomásticos, que suelen estar determinadas por factores extralingüísticos, tales como la influencia de las tradiciones bíblicas y rabínicas, los procesos de aculturación en sociedades religiosas multilingües, los movimientos migratorios o los condicionamientos legales en la utilización de determinadas formas antroponímicas de origen judío.
5 Las dificultades para abordar todos estos aspectos de forma simultánea son evidentes, especialmente en una disciplina donde los resultados se han presentado mayoritariamente de forma aislada, debido a que no siempre resulta sencillo contar con conocedores de fuentes tan diversas de origen hebreo, árabe, latino, romance y otras lenguas antiguas y modernas que posean asimismo una sólida formación lingüística. En este sentido, el análisis interdisciplinar se hace especialmente necesario en la onomástica ibérica, en la que confluyen tres tradiciones antroponímicas (cristiana, musulmana y judía) de gran arraigo y singularidad, pero que se influyen mutuamente tanto por la diversidad lingüística como cultural que les caracterizó. Varios grupos consolidados de investigación han dedicado un notable esfuerzo a la hora de editar y analizar los datos antroponímicos contenidos en fuentes medievales y modernas. El grupo Onomástica y deonomástica (DEONOMA), dirigido por C. García Gallarín (Universidad Complutense de Madrid), así como el grupo Onomástica Sevillana, dirigido por M. Ariza (Universidad de Sevilla), el proyecto PATROM, dirigido por D. Kremer (Trier Universität), o el más recientemente constituido por S. Uckelman (Durham University) para la elaboración del Dictionary of Medieval Names from European Sources (DMNES) se centran
Hamsa, 3 | 2017 5
fundamentalmente en el estudio de nombres y apellidos de transmisión latina y romance. No existe, por el contrario, una iniciativa conjunta similar en el campo de la antroponimia judía y musulmana hispanomedievales, a pesar de que las fuentes conservadas son lo suficientemente abundantes, aunque dispersas, para poder analizar con precisión los contactos y transformaciones que se atestiguan en estas tradiciones. Por otro lado, hay que reconocer que la onomástica hebrea hispanomedieval ha suscitado un menor interés que el de la hispanomusulmana y la minoría morisca que, como puede comprobarse también en este volumen, ha sido desde hace décadas un tema habitualmente tratado por muchos arabistas españoles y extranjeros.
6 Con la firme convicción de que la onomástica hebrea requiere una mayor atención de la que habitualmente se le ha prestado, se presentan en este volumen cinco contribuciones que ilustran la variedad de enfoques con la que se puede abordar el estudio de los nombres y apellidos judíos. Por este motivo, las colaboraciones no se han circunscrito a una franja cronológica o periodo histórico determinados, sino que se ha tratado de que estén representados algunos de los principales momentos de la historia judía en los que se puede atestiguar alguna modificación significativa en sus formas onomásticas. Así, se han incluido artículos relacionados con la historia bíblica, el uso de los nombres teóforos y angeológicos en la literatura rabínica, los nombres y apellidos judíos hispánicos de época medieval, la influencia árabe-bereber en la onomástica judía del norte de Marruecos y la presencia de los nombres de origen hebreo en el léxico del español actual. Aún así, y por motivos muy diversos, han quedado al margen otros aspectos que podían haberse tratado de forma más individualizada, como el influjo árabe en la antroponimia judía de Al-Ándalus, la onomástica sefardí de la Diáspora Oriental o las innovaciones e influencias más recientes en el sistema onomástico del hebreo israelí.
7 El artículo de A. Demsky, “Nombres biblicos: pasado y presente”, sirve de preámbulo a muchas de estas cuestiones ya que rastrea a lo largo de diferentes épocas el sustrato bíblico del que se ha nutrido el sistema onomástico hebreo a lo largo de su historia. Sin olvidar los constantes nexos de unión con las culturas orientales con las que convivió el pueblo de Israel así como sus testimonios literarios y epigráficos, Demsky describe con claridad algunos de los rasgos que lo caracterizan: su estructura morfológica, la constante presencia de nombres teóforos, el origen e interpretación del tetragrammaton divino, los recursos estilísticos que se construyen en los relatos bíblicos con los sentidos y formas de los nombres propios, así como la consolidación de este sistema y creación de nuevas derivaciones antroponímicas, ya a partir de la época del Segundo Templo. Estas formas genuinamente bíblicas fueron transmitidas en época medieval y moderna de muy diversos modos como consecuencia de los contactos culturales que condicionaron la existencia de muchas comunidades judías de la Diáspora. El uso habitual de dos nombres (uno vernáculo y otro en yiddish), especialmente entre judíos de origen askenazí fue progresivamente limitado por restricciones de carácter legal que impusieron la segregación onomástica de los judíos durante el periodo nazi. Con todo, Demsky ofrece interesantes pinceladas sobre la revitalización de esta tradición bíblica en muchos nombres propios israelíes, y que se ha manifestado como un procedimiento muy productivo a la hora de reafirmar su identidad nacional. La Biblia, en definitiva, tiene una presencia constante y sigue siendo fuente de inspiración en la formación de nuevos nombres, sin olvidar que su riqueza antroponímica ha ejercido también un considerable impacto en la cultura occidental cristiana y musulmana.
Hamsa, 3 | 2017 6
8 Aunque de modo algo más limitado, la tradición rabínica, en especial aquella representada por el Midrás y los escritos apocalíticos y místicos, ha configurado un sistema onomástico muy singular y de gran influencia en círculos cabalísticos medievales, que aún requiere mayor estudio. El artículo de C. Santos Carretero, “Onomástica en el Libro Hebreo de Henoc: El ángel Metatrón. Estado de la cuestión”, se aproxima a este complejo tema a través del análisis de la figura del ángel Metatrón descrita en el Libro Hebreo de Henoc. El autor describe el proceso de transformación e identificación de Henoc con la figura del ángel Metratrón a la luz de las distintas tradiciones designativas que finalmente confluyeron en ella. El personaje principal de 3Henoc, Henoc-Metatrón, representa el triunfo de un sincretismo onomástico de figuras independientes (Henoc, Yaho‘el-Yahveh Menor, Miguel-Metatrón) muy relacionadas con formas teofóricas, tal y como sus atribuciones parecen caracterizarlo. A través de la evaluación de las etimologías que se han propuesto hasta el momento, Santos Carretero logra llamar la atención sobre las particularidades antroponímicas de esta literatura de ángeles y seres celestiales y que está íntimamente relacionada con los usos místicos del nombre divino presentes tanto en las obras de Merkabah como en escritos cabalísticos posteriores.
9 La aportación de M. Blasco Orellana, “Antroponimia de los judíos de la aljama de Perpiñán (finales del s. XIV – principios del s. XV)”, ofrece un interesante testimonio documental de las formas onomásticas de la comunidad judía de Perpiñán tal y como se reflejan en dos fragmentos de pinqasim procedentes del Archivo Municipal de Girona y el Archivo de la Corona de Aragón y relacionados con el registro de la subasta de bancos pertenecientes a la sinagoga de dicha aljama. Este tipo de listados, en sus diferentes formas documentales (registros notariales de las comunidades judías y padrones fiscales, fundamentalmente) resultan de gran utilidad para los estudios antroponímicos dada la profusión con la que aparecen en ellos nombres y apellidos judíos. Blasco Orellana analiza en su artículo la distribución de nombres de origen hebreo y catalán en dichos registros, destacando el predominio de los segundos sobre los primeros, conclusión que hace extensiva a los apellidos documentados, en su mayor parte de origen romance y de toponímico o gentilicio.
10 Desde una perspectiva fundamentalmente lingüística A. Beider, “Jews of Berber Origin: Myth or Reality?”, rebate los usos y abusos de los argumentos onomásticos que tradicionalmente se han ofrecido para defender las teorías del origen bereber de gran parte de la población judía del Magreb (Marruecos, Túnez, Algeria y Libia). Tras el análisis crítico de las aportaciones realizadas por Slouschz, Cazès, Hamet, Eisenbeth, Laredo y Taïeb en los que las explicaciones etimológicas aparentemente confirman los principios de la teoría judeo-bereber, Beider demuestra convincentemente las debilidades e imprecisiones de sus razonamientos, defendiendo que, en la mayoría de los casos, la influencia de los dialectos bereberes en los nombres propios es prácticamente inexistente y en los apellidos judíos muy poco representativa. Tan solo en el caso de Marruecos, el autor atestigua la presencia de apellidos de origen bereber a través de formas patronímicas propias de estos dialectos. En Algeria, por el contrario, el impacto bereber fue muy escaso. Sostiene, asimismo, que la lengua a través de la cual se incorporaron de forma indirecta algunas formas bereberes fue el árabe, cuya influencia en la onomástica judía de aquellas regiones con presencia bereber ha sido decisiva a lo largo del tiempo, incluso en épocas más recientes como consecuencia de la migración de muchos judíos procedentes de regiones araboparlantes. En cuanto a la antigüedad y
Hamsa, 3 | 2017 7
cronología de estas formas onomásticas, Beider defiende en último término que no hay razones de peso para considerarlas de origen medieval, siendo en su mayoría apellidos adoptados con posterioridad fundamentalmente por razones sociolingüísticas.
11 De la influencia religiosa y cultural que ha ejercido el sistema antroponímico bíblico en el español trata, finalmente, la colaboración de C. García Gallarín, “La lexicalización de los nombres bíblicos en la historia del español”. Es este un trabajo que se situa en el campo de la recepción de la Biblia y la deonomástica. García Gallarín describe los usos y los procesos de lexicalización que se han llevado a cabo en un gran número de nombres bíblicos (Benjamín, Caifás, Judas, Magdalena, Sansón, Caín, etc.) y que se han incorporado al léxico castellano por ser todos ellos tópicos y recursos culturales compartidos por la tradición judía y cristiana, lo que ha favorecido la proverbialización de episodios y personajes bíblicos así como usos denominativos, ejemplares, metonímicos y metafóricos de los mismos. Este proceso de popularización de los nombres bíblicos en el léxico hispánico (peninsular y americano) no solo se refleja en la literatura culta sino también en la iconografía, la cultura popular y la fraseología de carácter religioso y alcanza en la época barroca su máximo esplendor con el fin de crear efectos humorísticos, eufemísticos e hiperbólicos.
12 Esta selección de artículos constituye, en suma, una sencilla aportación a este tercer número monográfico de Hamsa. Journal of Muslim and Judaic Studies, dedicado a la onomástica de judíos y musulmanes, a cuyos editores, los Dres. Maria Filomena Lopes de Barros y José Alberto Rodrigues da Silva Tavim agradezco la amable invitación de coordinar la sección hebraica. Ójala que estas contribuciones, en la medida de sus posibilidades, puedan servir para acrecentar el interés por los estudios onomásticos hebreos en la Península Ibérica, no solo desde una perspectiva diacrónica, sino también desde la utilidad que el conocimiento de la antroponimia judía en general puede tener para una mejor comprensión de la realidad religiosa y cultural de nuestro presente.
BIBLIOGRAFÍA
BEIDER, Alexander, A Dictionary of Jewish Surnames from the Kingdom of Poland, Bergenfield, N.J. Avotaynu Inc., 1996.
BEIDER, Alexander, A Dictionary of Jewish Surnames from the Mediterranean Region. Vol. 1: Maghreb, Gibraltar, and Malta, New Haven, Avotaynu Inc., 2017.
BEIDER, Alexander, A Dictionary of Jewish Surnames from the Russian Empire: Revisited Edition, Teaneck, Avotaynu Inc., 1993.
BEIDER, Alexander, Dictionary of Ashkenazic Given Names, Bergenfield, Avotaynu Inc., 2009.
,vols, Ramat Gan 5, הלאו תומשה . םירקחמ רצואב תומש םיידוהיה ,(.DEMSKY, Aaron et. alii. (eds Bar Ilan University Press, 1997-2011.
DEMSKY, Aaron (ed.), Pleasant are Their Names: Jewish Names in the Sephardic Diaspora, Bethseda, University Press of Maryland, 2010.
Hamsa, 3 | 2017 8
FAIGUENBOIM, G., VALADARES, P., CAMPAGNANO, A. R., Dicionário sefaradi de sobrenomes: inclusive cristãos novos, conversos, marranos, italianos, berberes e sua história na Espanha, Portugal e Itália, Rio de Janeiro, Fraiha 2003.
FAIGUENBOIM, G., VALADARES, P., CAMPAGNANO, A. R., Dictionary of Sephardic surnames: including Christianized Jews, Conversos, Marranos, Italians, Berbers and their history in Spain, Portugal and Italy, Bergenfield, N.J., Avotaynu Inc., 2009.
KREMER, D., “Proyecto para un onomástico románico”, Verba VI, (1979), pp. 313-339.
MALKA, J., Sephardic Genealogy. Discovering your Sephardic ancestors and Their World, Bergenfield, Avotaynu Inc., 2002.
TAGGER, Mathilde A., Dictionary of Bulgarian Jewish Surnames, New Haven, Ct, Avotaynu Inc., 2014.
TAGGER, Mathilde A., Dictionary of Jewish Surnames from Galicia, Bergenfield, Avotaynu Inc., 2004.
TAGGER, Mathilde A., Dictionary of Sephardic Given Names, New Haven, Ct, Avotaynu Inc. 2015.
TAGGER, Mathilde A., Jewish Surnames in Prague (15th-18th centuries), Bergenfield, N.J. Avotaynu Inc., 1995.
NOTAS
1. “Proyecto para un onomástico románico”, Verba VI, (1979), p. 314. . הלאו תומשה ,(.A. Demsky et. alii. (eds .2 םירקחמ רצואב תומש םיידוהיה , Ramat Gan, Bar Ilan University Press, 1997-2011, 5 vols. 3. A. Demsky (ed.), Pleasant are Their Names: Jewish Names in the Sephardic Diaspora, Bethseda, MD, University Press of Maryland, 2010. 4. Sephardic Genealogy. Discovering your Sephardic ancestors and Their World, Bergenfield, N.J., Avotaynu Inc., 2002, 20092. 5. Dictionary of Ashkenazic Given Names, Bergenfield, N.J., Avotaynu Inc., 2009 6. A Dictionary of Jewish Surnames from the Russian Empire: Revisited Edition, Teaneck, N.J. Avotaynu Inc., 1993. 7. A Dictionary of Jewish Surnames from the Kingdom of Poland, Bergenfield, N.J. Avotaynu Inc., 1996 8. Jewish Surnames in Prague (15th-18th centuries), Bergenfield, N.J. Avotaynu Inc., 1995. 9. Dictionary of Jewish Surnames from Galicia, Bergenfield, N.J., Avotaynu Inc., 2004. 10. A Dictionary of Jewish Surnames from the Mediterranean Region. Vol. 1: Maghreb, Gibraltar, and Malta, New Haven, Ct, Avotaynu Inc., 2016. 11. Dictionary of Bulgarian Jewish Surnames, New Haven, Ct, Avotaynu Inc., 2014; Dictionary of Sephardic Given Names, New Haven, Ct, Avotaynu Inc. 2015. 12. G. Faiguenboim - P. Valadares - A. R. Campagnano, Dicionário sefaradi de sobrenomes : inclusive cristãos novos, conversos, marranos, italianos, berberes e sua história na Espanha, Portugal e Itália - Dictionary of Sephardic surnames : including Christianized Jews, Conversos, Marranos, Italians, Berbers and their history in Spain, Portugal and Italy, Rio de Janeiro, Fraiha 2003; Bergenfield, N.J., Avotaynu Inc., 20092.
Hamsa, 3 | 2017 9
AUTOR
RICARDO MUÑOZ SOLLA
Universidad de Salamanca
Hamsa, 3 | 2017 10
Nombres bíblicos: Pasado y presente
Aaron Demsky
1. Visión de conjunto
1 La Biblia Hebrea es el texto fundamental para las religiones monoteístas y proporciona un conjunto de unos seiscientos nombres personales, algunos de los cuales han sido adoptados por judíos, cristianos y musulmanes. Los nombres hebreos de origen bíblico se complementan también con datos epigráficos, especialmente los proporcionados por sellos personales, además del Papiro de Elefantina y tablillas de arcilla babilónicas. Los nombres hebreos forman parte de una de las ramas del antiguo sistema onomástico de las lenguas semíticas, que se documenta tanto en acadio, antiguo sudarábico, ugarítico como en fuentes cananeas y arameas.
2 Las asociaciones positivas, la autoridad religiosa y la belleza literaria de los relatos bíblicos han permitido la creación de muchos nombres hebreos en sus formas locales vernáculas, popularizándose ampliamente en la cultura occidental. Así se refleja, por ejemplo, en la aceptación que en los Estados Unidos han tenido los nombres masculinos como Jacob, David y Mateo o los nombres femeninos de Sara, Abigail y Hannah.
3 Los nombres hebreos, como categorías onomásticas en general, son, además, de excepcional importancia para los estudios lingüísticos, la crítica literaria y, de manera especial, para la historia social, ya que permite la identificación de creencias populares y modas cambiantes que generalmente no se explicitan en fuentes escritas antiguas.
4 Los nombres hebreos pueden clasificarse en nombres proposicionales y epitéticos (descriptivos, abreviados). Los nombres proposicionales, tanto plenos como abreviados (hipocorísticos) son oraciones verbales o nominales en las que se sigue una estructura del tipo Sujeto + Predicado o Predicado + Sujeto, en la que el sujeto generalmente es una divinidad mencionada por su nombre, como, por ejemplo, YHWH (Yeho/Yahu/Ya/Yo), El, Baal, Shaddai, por títulos de autoridad (melekh, sar, ʼadon, es decir, “rey”, “príncipe”, “señor”, etc,), por términos de parentesco (ʼab, ʼem, ʼaḥ, ḥam es decir, “padre”, “tío/ patrón”, “hermano”, “cuñado”, respectivamente) o la forma arcaica ṣur "piedra, sílex" (Num. 1:5-19). ‘El es el nombre genérico para “Dios” y se encuentra profusamente
Hamsa, 3 | 2017 11
documentado en el Antiguo Oriente. Ba’al (“señor”) es más ambiguo, ya que es el apelativo sirio-cananeo de la divinidad de la tormenta, Hadad.1 En épocas tempranas, el término ba’al fue usado por los israelitas para designar a YHWH, así Meribb’al, Ishba’al (descendente del rey Saúl), el hijo del rey David, Ba’alyah (1 Cro. 12: 5) y en el Reino del Norte, como se evidencia en el Ostraca de Samaría, a diferencia de Oseas (2, 18-19). Los nombres israelitas derivados de Ba’al que se encuentran en los primeros profetas (pero no en la versión paralela de Crónicas) fueron con posterioridad “corregidos” sustituyendo la forma peyorativa boshet (vergüenza) por el elemento teóforo Ba’al, leyéndose así Mephiboshet o Ish-Boshet.
5 El verbo se presenta bajo la forma de perfectivo qȃtal (Netanel o Elnatan – 'Dios (El) dio') o bajo la forma de imperfectivo yiqtal (Yekhonyahu or Yehoyakhin - 'Que YHWH establezca'). Ambos tipos nominales y verbales pueden abreviarse eliminando el sujeto (Yehonatan › Nathan) o el predicado (Eliab › Eli) como forma hipocorística. En ocasiones, la forma apocopada se conserva con vocal larga (Azaryahu › Ezra).
6 Esta tipología ayuda a valorar la veracidad de los relatos bíblicos así como los desarrollos teológicos y las distintas modas en torno a la imposición del nombre a lo largo de un periodo de miles de años. Así, por ejemplo, en la denominada época patriarcal, aproximadamente hacia mediados y finales del segundo milenio a.C, se atestigua que la forma yiqtal + El era popular tanto en las narraciones bíblicas como en las designaciones coetáneas amoritas (cananeas): Yishma+el (Ishmael), Yisra+el (Israel), con frecuencia sin la marca de divinidad El, Ya’aqov (Jacob), Yosef (Joseph), Yitzhaq (Isaac), lo que daría credibilidad al temprano desarrollo de estas tradiciones bíblicas.
7 Los nombres extranjeros se introdujeron en los distintos periodos de exilio y solo fueron considerados nombres hebreos en épocas posteriores: la estancia en Egipto dio lugar a los nombres Moisés, Aaron, Phineas, Hur y Miriam. En el último exilio persa- babilónico (desde 586 a.C. en adelante), se introdujeron nombres vernáculos como Zerubabel, Mordejai, Ester y Ciro.
2. El nombre divino YHWH
8 Un desarrollo teológico importante en la constitución del monoteísmo israelita fue la aparición del nombre divino inefable YHWH, es decir, el del nombre personal y autoproclamado de la Divinidad: “Yo soy YHWH. Me aparecí a Abraham, a Isaac y a Jacob como ‘El-Shadday, pero por mi nombre de YHWH no me di a conocer a ellos” (Ex. 6: 2,3). La pronunciación del tetragrammaton se ha malinterpretado en la literatura académica moderna así como en diversos círculos cristianos; entre los primeros, interpretando Yahveh como una forma causativa; entre los segundos, leyendo erróneamente Jehovah. Significativamente fue Moisés al que se le considera haber creado el primer nombre personal israelita introduciendo este elemento teofórico al renombrar a su protegido Yehoshua (Num. 13:16). Esta denominación de la divinidad nacional con varias formas abreviadas (Yw, Yehw, como en el nombre personal Yehonatan/Jonatan, como primer elemento, o Yahu/Yah, como segundo elemento, así en Yeshayahu/Isaías) se popularizó en Israel durante el periodo monárquico (1000-586 a. C), tal y como se evidencia a través del creciente número de personalidades que incluyeron este elemento teóforo en los libros proféticos.
Hamsa, 3 | 2017 12
9 Además, los testimonios epigráficos de la Edad de Hierro, sin haber sido editados, muestran que este elemento divino fue el más popular en círculos israelitas y de Judea. Sorprendentemente, la escasez de otras divinidades en fuentes onomásticas extrabíblicas muestra que los primeros israelitas tuvieron una gran fidelidad a la forma YHWH2 a través de la cual reconocían su carácter benefactor, protector y justo, tal y como se refleja en el uso de estas formas onomásticas.3
10 Algunos nombres femeninos tienen un elemento divino, como Elisheba (“Mi Dios” – como juramento), Bitiah (“hija de YHWH”), o la forma sustitutiva de parentesco Ahinoam (“Mi hermano (divino) es agradable”); sin embargo, muchos son nombres de animales: Rebeca (“ternero engordado”), Leah (“vaca”) y Raquel (“oveja”), mostrando la gran importancia que el ganado bovino tuvo en estas sociedades patriarcales pastoriles. La mujer de Moisés era Ziporah (“pájaro”). Otras dos mujeres destacadas de la época de los Jueces fueron Yael (“gacela”) y Débora (“abeja”).
3. La evidencia epigráfica
11 Otra fuente para el estudio de los nombres hebreos bíblicos es la epigrafía hebrea. A través de ella, se pueden documentar cientos de nombres distintos de ese periodo escritos en ostraca o piedra, especialmente inscritos en sellos personales.4
12 Estos nombres no han sido editados ni se han modificado desde la época bíblica en la que fueron usados o escritos. Como he mencionado anteriormente en relación a la alta frecuencia con la que los nombres teofóros yahvistas fueron usados para expresar creencias religiosas, puede aprenderse mucho sobre las modas populares a la hora de elegir nombres e incluso de algunas prácticas administrativas del momento.
13 Así, por ejemplo, los sellos o bullae que incluyen nombres de mujeres pueden dividirse entre aquellos en los que la mujer es identificada con el nombre de su padre, como bat (“hija de”) o el nombre de su marido, bien con la forma 'eshet (“mujer de”) o la más honorífica de ’amat (“criada de”).5 Tal y como menciona el profeta Isaías, las mujeres querían ser identificadas adecuadamente en esa sociedad patriarcal en relación con su marido, como se alude en Is. 4, 1: “Siete mujeres se agarrarán a un solo hombre en aquel día, diciendo: ‘Nuestro pan comeremos y nuestro manto vestiremos, con tal de que seamos denominadas con tu nombre; ¡quítanos el oprobio!’.”
Imagen 1. Sello personal, perteneciente a ‘Immadiyahu, hija de Shubanyahu’
Hamsa, 3 | 2017 13
והידמעל תב והינבש
14 Otra característica del material epigráfico es la identificación de tres generaciones mediante el nombre patronímico y del abuelo. Esta forma temprana de trinomia se encuentra en sellos personales desde la época final de la monarquía del reino de Judá (siglo VI a.C) y se designa en hebreo con el término meshulashim. Este uso administrativo fue adoptado por Jeremías con fines literarios para crear un subtexto en su discurso a través de la comparación de distintos individuos que comparten el mismo abuelo: Baruch ben Neriah ben Mahseiah y su hermano Seraiah (Jer. 32:12; 51:59), o Gedaliah ben Ahiqam ben Shaphan, miembro de una ilustre familia de oficiales reales (Jer. 39:14; 45:5,9, 26:24, 36:11 y cf. 2Re 22:3).
15 Esta misma forma de designación onomástica se encuentra también en sociedades modernas en las que existe un conjunto limitado de nombres con estas características con el fin de poder identificar de forma mucho más precisa a los individuos. Además de incluir el nombre de familia y un metrónimo, otra de las formas más básicas, como en algunas sociedades árabes, es la de enumerar: ’ism al shahsi (nombre personal), ’ism al ʼab (patronímico) y ’ism al jed (nombre del abuelo).
4. La función literaria en los nombres bíblicos
16 En la Biblia se encuentran muchas referencias a los nombres y a sus significados. Por ejemplo, Abigail, hablando sobre su marido Nabal, hace un juego de palabras con su Pues su nombre quiere decir el loco y se ha dejado llevar por“ , יכ ומשכ ןכ אוה :nombre la locura” (I Sam, 25:25). En realidad, Abigail está expresando con sus propias palabras la idea universal de nomen est omen o de la expresión árabe ismo ŷismo, es decir, la creencia de que el nombre personal refleja los rasgos de personalidad de aquel que es nombrado. Una idea similar se encuentra en Ecl. 7:1, en donde, a través de un nuevo
Hamsa, 3 | 2017 14
juego de palabras, se identifica el nombre personal con la reputación del nominado: “Un buen nombre (shem) es mejor que aceite perfumado (shemen).
17 El libro de Rut, que está lleno de referencias onomásticas, es un notable ejemplo de la importancia de la función literaria de los nombres en el texto bíblico.6 El autor de este libro tan popular muestra una especial sensibilidad a la hora de expresar la personalidad de sus personajes a través del juego simbólico que realiza con sus nombres personales. Así, por ejemplo, confronta el nombre de Naomi, “agrado”, un significado que no se corresponde ya con su situación personal, con el de Mara, “amargura”, nombre personal con el que vuelve a nombrarla en Rut 1:20. Desde el comienzo del relato se utiliza la ironía al hablar de la época de hambruna que asolaba el lugar de Bethlehem, literalmente “La casa de pan (o alimento)”,7 y contrastándolo después con el desconocido destino al que tuvo que desplazarse “a los campos de Moab”. A este último topónimo lo considero un “innominado”, que es utilizado como un recurso literario para expresar la opinión crítica del autor. Otro uso de estos nombres “innominados” es el del pariente varón directo que debe redimir (goel) y asumir la responsabilidad del cuidado y sustento de la empobrecida viuda Naomi y su hijastra Rut. A este se le denomina peyorativamente Peloni Almoni (Rut. 4:1), puesto que él no cumplirá su deber.8
18 Otro procedimiento de esta función literaria es el uso de nombres de hermanos como el caso de Mahlon y Kilion (Rut. 1:5). Estos nombres generalmente comparten un mismo significado o formas morfológicas relacionadas.9 Asimismo, un nuevo juego de palabras se encuentra en Rut 2:20, en donde el nombre de Boaz (cuyas radicales hebreas son beth, ‘ain y zain) es relacionado por Naomí con la forma verbal ‘azb (mediante metátesis de las mismas radicales hebreas ‘ain, zain y bet), para expresar la misericordia de Dios por no haber abandonado ni a los vivos ni a los muertos, un rasgo de profunda misericordia que posee Boaz. En definitiva, con estos recursos onomásticos, el autor ha sabido convertir una tradición histórica sobre los antepasados del rey David en una historia llena de humanidad que ya se considera un relato de significado universal.
19 Otro aspecto destacado de usos onomásticos de los nombres bíblicos es lo que se denomina en hebreo midrash shem, es decir, el conjunto de explicaciones que se ofrecen en un texto para comprender el significado de nombres especialmente importantes10. Estos nombres pueden explicarse así a través de juegos de palabras, falsas etimologías o adivinanzas encubiertas (cf. el caso de Boaz aludido con anterioridad). Estos procedimientos tienen una función literaria y estética a la hora de impulsar el hilo de la historia y enfatizar su mensaje. Por supuesto que las explicaciones de estos nombres están muy lejos de poder considerarse etimologías rigurosas desde el punto de vista lingüistico que puedan explicarse a través de la derivación u otros procedimientos morfológicos o semánticos. De algún modo, esta forma de atribuir un sentido asociativo a los nombres que se otorgan a los recién nacidos debe relacionarse más bien con los deseos de los propios padres así como a la idea de que su significado determinará el carácter o la esencia de la persona nombrada.
20 Dos últimos ejemplos pueden servir para ilustrar esto. Cuando la hija del Faraón encuentra al recién nacido israelita entre los juncos, esta le otorga el nombre adoptivo de Moisés. Es muy probable que el término derive del egipcio mes, “niño”; sin embargo, Lo he“ יכ ןמ םימה והיתישמ el texto bíblico lo explica a través de la expresión hebrea sacado (meshitihu) de las aguas” (Ex. 2:10). Tras la lucha de Jacob con el ángel, a aquel se le otorga un nombre adicional más adecuado, como el de Israel, que significa
Hamsa, 3 | 2017 15
literalmente “Dios gobierna”. Sin embargo, en el texto el nombre se explica como un recurso para manifestar el carácter del propio Jacob: “En adelante ya no te llamarás Jacob, sino Israel, porque has luchado con Dios y con los hombres y has salido vencedor” (Gen. 32:29).
5. Época del Segundo Templo (538 a.C – 70 d.C)
21 Durante el periodo del Segundo Templo, los nombres hebreos reflejan los efectos de procesos históricos decisivos, tales como la desaparición de las primitivas sociedades tribales, la creación de la Diáspora judía y la subsiguiente influencia e impacto del arameo y del griego11 en las designaciones onomásticas. Esto trajo consigo la adopción de nombres de origen no hebreo así como la costumbre de utilizar dos nombres, uno hebreo y otro vernáculo.12 Por otro lado, la introducción de la costumbre popular de la paponomía, esto es, el nombrar a través de la filiación de la generación de los abuelos, redujo el número de los nombres más creativos y singulares del periodo bíblico más temprano.13
22 Otro aspecto decisivo de este periodo fue la canonización del texto bíblico y la fijación de la mejor lectura del texto sagrado, lo que provocó la creación de un notable número de nuevos nombres hebreos. Algunos eran completamente originales, pero otros surgieron como consecuencia de una mala lectura o una mala interpretación de extranjerismos o términos técnicos, especialmente aquellos relacionados con formas de parentesco. Aún más, muchos de estos nombres fueron el resultado de interpretaciones intencionadas surgidas a la luz de una nueva sensibilidad. En cualquier caso, una vez que el texto bíblico fue canonizado, todos estos nombres fueron considerados como legítimas formas onomásticas de origen hebreo.
23 A este tipo de nombres los he denominado “nombres fantasmas” (en hebreo, shem refa’im), una categoría onomástica que no ha sido adecuadamente reconocida en los estudios onomásticos.14 Los “nombres fantasma” son, en su mayoría, formas accidentales que no deben confundirse con otras categorías, como los “innominados”, a los que se ha aludido con anterioridad. No obstante, todos estos desarrollos onomásticos han enriquecido y potenciado la reserva de nombres judíos que se ha ampliado de forma continuada desde la Antigüedad.15
24 Aunque muchos de los “nombres-fantasma” surgieron como consecuencia de las dificultades que presentaba el texto bíblico, también es posible considerar que un determinado nombre es el resultado de una interpretación tardía en la que se sugiere un nuevo significado a un determinado pasaje, como es el caso, por ejemplo, de las genealogías tribales (I Cron. 1-9). Estas genealogías, que reflejan los modelos de parentesco tribal en un contexto social muy temprano, perdieron su relevancia histórica ya en la época del Segundo Templo, por lo que fue esa nueva aproximación exegética la que en último término llevó a la invención intencional del nuevo nombre.
25 Un ejemplo de ello puede ser el caso del nombre hebreo tardío Avigdor, heb. Avi-Gedor: “Yered, el (clan) padre de (el lugar de) Gedor” (1Cr. 4,18). En un intento por ofrecer un significado nuevo y relevante a estas genealogías tribales primitivas y su terminología, la exégesis rabínica identificó el nuevo nombre Avigdor con Moisés (TB, Megillah 13a). Esta innovación es especialmente notable ya que anula el hecho de que esta genealogía de 1Cr. 4,18 se refiere al clan de Judá y no al de Leví, la tribu de Moisés. Además, cambia el significado de Avi, que pasa a significar aquí “clan familiar/jefe” del lugar de Gedor.
Hamsa, 3 | 2017 16
De este modo, esta nueva formación de Avigdor puede interpretarse como una nueva forma de definir la identidad colectiva de Israel que pasó de las primitivas alianzas tribales al modelo supra-tribal y nacional que desarrolló el judaísmo en la época del Segundo Templo.
6. Alta Edad Media
26 Una de las características más destacadas de este periodo, ya desde el s. VIII d.C, es la revitalización de muchos nombres bíblicos referidos a personajes preeminentes (tales como Abraham, Moisés y David) que, sin embargo, habían quedado relegados al silencio en épocas anteriores. Es posible que estos nuevos usos se debieran a la popularidad de algunos nombres como Ibrahim, Musa y Daud, así como otros personajes bíblicos, que son citados en el Corán y que se extendieron en sociedades arabe hablantes con población judía. Estos nombres, debido al influjo cultural de ambas religiones, fueron incorporados también al sistema onomástico judío.
7. Europa oriental
27 En estos territorios los nombres bíblicos también tuvieron una gran importancia en la forja de la identidad judía. Así, ya en el s. XVI, en la Europa del Este, entre la población judía de origen asquenazí, se encuentra ampliamente extendido el fenómeno de los nombres dobles, uno en hebreo, y el otro en la lengua vernácula de la comunidad, el yiddish. En realidad, el nombre en Yiddish funciona como apelativo (heb. kinnui) del nombre hebreo. En ocasiones, se traduce Yitzhak - Isak; otros, son diminutivos como Yaakov (Jacob) - Kopel. Estos nombres dobles están relacionados entre sí y pueden tener variantes fácilmente reconocibles. Especialmente interesantes son aquellos nombres dobles que se han formado por ser palabras consecutivas procedentes del texto bíblico, en particular, de las Bendiciones de Jacob a sus hijos (Gen. 49:1-27): Binyamin Zeev (“lobo”), Yehudah (Judha) Aryeh (Leib), o variantes como Issachar Dov (“oso”) o Naftalí Zvi (Hirsch) o los nombres femeninos como Hayah Sarah o Esther Malkah. Consideramos que estas formas onomásticas de estos nombres judíos son el resultado de la influencia de los libros impresos, especialmente la Biblia, que pudieran encontrarse en las casas y muestran el desarrollo del alfabetismo entre un gran número de hombres y mujeres que forjaron nuevas modas e innovaciones a la hora de elegir el nombre de sus hijos.
8. Holocausto
28 Con la llegada al poder de los nazis en Alemania en la década de 1930, el gobierno impulsó su política racial de aislar y perseguir a los ciudadanos judíos. Al principio, con la demarcación de negocios y productos judíos, a la que siguió, en agosto de 1938, la promulgación del abominable decreto por el que se obligaba a todos los judíos a incluir un nombre hebreo a sus documentos oficiales. Estos debían ser Israel para los hombres y Sara para las mujeres. Este modo de estigmatización de la población judía pronto fue adoptado por el gobierno austriaco y seguido, en 1940, por el régimen búlgaro.16
Hamsa, 3 | 2017 17
Irónicamente, estos dos nombres comparten la misma raíz, con el significado de “superar y gobernar”.
Imagen 2
9. Israel moderno
29 Los judíos que llegaron a Israel en los siglos XIX y XX contribuyendo a su renacimiento nacional han enriquecido también la onomástica judía. La revitalización de la lengua hebrea se inició en el siglo XIX y fue acompañada por el resurgir de nombres bíblicos como Nehemías, Zerubabel y Ciro que recordaban el regreso a Sión de hace 2500 años.
30 Desde la década de 1920 en adelante, y como consecuencia de la llegada de un gran número de población judía secular, se produce la popularización de muchos nombres bíblicos que no formaban parte del tradicional elenco de nombres.17 En realidad, algunos de estas nuevas designaciones no habían triunfado con anterioridad porque hacían referencia a personajes bíblicos cuyos nombres tenían connotaciones negativas, como, por ejemplo, Nimrod, Hagar e incluso el de la Diosa cananea Anat. Al nombrar con estos nombres a sus hijos, esta nueva población judía consolidaría una tradición onomástica que rompía con la idea del exilio histórico y reafirmaba las vinculaciones bíblicas con la tierra. Así, nombres como Abner, Amotz, Yuval, Avishai, Asael, Yiftah (Jefta), Omri, Yigal, Yoram, Yael, Michal y Meirav se han convertido en nombres israelíes muy populares. Análogamente, ajustándose a la tendencia onomástica moderna de normalizar los géneros, algunos nombres masculinos desarrollaron formas femeninas propias, como, por ejemplo, Gabriela (Gabriel), Michaela (Michael), Daniela (Daniel), Ariela (Ariel) y Aharona (Aaron). Por otro lado, se otorgó también un nuevo significado al antiguo elemento ‘am, “tío” (como en árabe) o “patrón” que se incluía en
Hamsa, 3 | 2017 18
nombres bíblicos referentes a la Divinidad (como Amram) pasando a aludir de forma implícita al término hebreo ‘am, “pueblo”, “nación”, en nombres como Yehiam o ‘Amihai, “mi pueblo vive”, en clara alusión al resurgir nacional del momento.
Conclusión
31 En este breve recorrido histórico sobre los nombres hebreos hemos tratado de mostrar el continuo diálogo que el pueblo judío ha establecido con sus raíces bíblicas a través de su sistema onomástico. Hemos analizado el rico y polifacético uso que se ha hecho de los nombres hebreos tanto con fines literarios como religiosos. También se ha analizado cómo estos nombres son un reflejo de los distintos periodos históricos que ha atravesado durante milenios, lo que ha permitido, finalmente, una mejor comprensión del influjo que la tradición onomástica judía ha podido ejercer en la cultura cristiana y musulmana.
BIBLIOGRAFÍA
AVIGAD, N., SASS, B., Corpus of West Semitic Stamp Seals, Jerusalem, Israel Exploration Society, 1997.
CASSUTO-SALZMANN, M., "Greek Names among the Jews", Eretz-Israel 3 (1954), pp. 186-190.
DEMSKY, Aaron, “Double Names in the Babylonian Exile and the Identity of Sheshbazzar”, in These Are the Names: Studies in Jewish Onomastics, éd. A. Demsky, Vol. 2, Ramat Gan, Bar Ilan University Press, 1999, pp. 23-40.
DEMSKY, Aaron, “Ghost Names" in the Bible”, in These Are the Names: Studies in Jewish Onomastics, éd. A. Demsky, Vol. 5, Ramat Gan, Bar Ilan University Press, 2011, pp. 119-129.
DEMSKY, Aaron, "Names and No-Names in the Book of Ruth", in These Are the Names- Studies in Jewish Onomastics, ed. A. Demsky, J.A. Reif, J. Tabory, Ramat Gan, Bar-Ilan University Press, Vol. 1, pp. 27-37.
DEMSKY, Aaron, “New Hebrew Names in the Second Temple Period: A By-product of Biblical Exegesis”, in Names and Their Environment, Vol. 3. Anthroponomastics, Proceedings of the 25th International Congress of Onomastic Sciences 24, éd. Carole Hough and Daria Izdebska, Glasgow, University of Glasgow, 2016, pp. 41-51.
FRIEDLANDER, Saul, Nazi Germany and the Jews, London, Harper Perennial, 1997.
GARSIEL, Moshe, Biblical names – A Literary Study of Midrashic Derivations and Puns, Ramat-Gan, Bar Ilan University Press, 1991.
GOLUB, Mitka, “The Distribution of Personal Names in the Land of Israel and Transjordan during the Iron II Periodˮ, Journal of the American Oriental Society 134/4 (2014), pp. 621-642.
Hamsa, 3 | 2017 19
ILAN, Ṭal, Lexicon of Jewish Names in Late Antiquity, Tuebingen, Mohr Siebeck, 2002-2011 [Part I: Palestine 330 BCE-200 CE (2002); Part II: Palestine 200-650 (2012); Part III: The Western Diaspora 330 BCE-650 CE (2008); Part IV: The Eastern Diaspora 330 BCE-650 CE (2011)].
MEGGED, Aharon, “Names with Meanings” in These Are the Names: Studies in Jewish Onomastics, éd. A. Demsky, vol 3, Ramat Gan, Bar Ilan University Press, 2002, pp. 111-116.
TIGAY, J. H., You Shall Have No Other Gods- Israelite Religion in the Light of Hebrew Inscriptions, Atlanta, Scholars Press, 1986.
ZAKOVITCH, Yair, “Explicit and Implicit Name-derivations”, Hebrew Annual Review 4 (1980), pp. 167-181.
NOTAS
1. También se encuentra en el apodo babilónico Bel referido a la Divinidad más importante, Marduk, vid. Jes. 46,1; Jer. 50,2;51:44. 2. J. H. Tigay, You Shall Have No Other Gods- Israelite Religion in the Light of Hebrew Inscriptions, Atlanta, Scholars Press, 1986. 3. Mitka Golub, “The Distribution of Personal Names in the Land of Israel and Transjordan during the Iron II Periodˮ, Journal of the American Oriental Society 134/4 (2014), p. 621-642. 4. N. Avigad and B. Sass, Corpus of West Semitic Stamp Seals, Jerusalem, Israel Exploration Society, 1997; Mitka Golub, “The Distribution of Personal Names…”. 5. N. Avigad and B. Sass, Corpus of West Semitic Stamp Seals…, p. 63-65. 6. Aaron Demsky, "Names and No-Names in the Book of Ruth", in These Are the Names- Studies in Jewish Onomastics, éd. A. Demsky, J.A. Reif, J. Tabory, Ramat Gan, Bar-Ilan University Press, Vol. 1, p 27-37. 7. En árabe, “Casa de carne” (laḥm). 8. Cf. Deut 25:10; vid. también el nombre Palmoni (Dan 8:13). La forma árabe relacionada, fulȃn, que se refiere a aquella persona de poca importancia, ha dado lugar en español a “Señor Fulano”. 9. Estos nombres de parentesco entre hermanos, como Eldad y Medad (Num. 11:26) o Peresh y Sheresh (I Cron. 7:16), no se encuentran tan solo en la Biblia, sino en otros muchos textos, como, por ejemplo, la alusión árabe a los enemigos bíblicos Harun Qarun (Aaron y Korah, basado en el Corán, Sura 28) y, por supuesto, en los conocidos hermanos Hansel y Gretel, diminutivos de Johannes y Margareta. 10. Yair Zakovitch, “Explicit and Implicit Name-derivations”, Hebrew Annual Review 4 (1980), p. 167-181; Moshe Garsiel, Biblical names – A Literary Study of Midrashic Derivations and Puns, Ramat- Gan, Bar Ilan University Press, 1991. 11. Tal Ilan, Lexicon of Jewish Names in Late Antiquity, Tuebingen, Mohr Siebeck, Part I Palestine 330BCE-200CE (2002); Part II Palestine 200-650 (2012); Part III The Western Diaspora 330 BCE-650 CE (2008); Part IV The Eastern Diaspora 330 BCE-650CE (2011); M. Cassuto-Salzmann "Greek Names among the Jews", Eretz-Israel 3 (1954), p. 186-190. 12. Aaron Demsky, “Double Names in the Babylonian Exile and the Identity of Sheshbazzar”, in These Are the Names: Studies in Jewish Onomastics, éd. A. Demsky, Vol. 2, Ramat Gan, Bar Ilan University Press, 1999, p. 23-40. 13. Aaron Demsky, “New Hebrew Names in the Second Temple Period: A By-product of Biblical Exegesis”, in Names and Their Environment, Vol. 3. Anthroponomastics, Proceedings of the 25th International Congress of Onomastic Sciences 24, éd. Carole Hough and Daria Izdebska, Glasgow, University of Glasgow, 2016, p. 41-51.
Hamsa, 3 | 2017 20
14. Aaron Demsky, “Ghost Names" in the Bible”, in in These Are the Names: Studies in Jewish Onomastics, éd. A. Demsky, Vol. 5, Ramat Gan, Bar Ilan University Press, 2011, p. 119-129. 15. Tal Ilan, Lexicon of Jewish Names in Late Antiquity… 16. Saul Friedlander, Nazi Germany and the Jews, London, Harper Perennial, 1997, vol. 1, p. 254-255. 17. Aharon Megged, “Names with Meanings” in in These Are the Names: Studies in Jewish Onomastics, éd. A. Demsky, vol 3, Ramat Gan, Bar Ilan University Press, 2002, p. 111-116 (en hebreo).
RESÚMENES
O campo da onomástica judaica é multifacetado, cobrindo um período de mais de 3000 anos, em qua a história judaica interage com as culturas que a rodeiam. Neste artigo, procede-se a uma análise, em tempo longo, dos nomes próprios, sobretudo os que se encontram na Bíblia, num amplo recorrido até ao Israel atual.
The field of Jewish onomastics is multifaceted covering a period of over 3000 years of Jewish history interacting with the surrounding cultures. This historical overview intends a long-term analysis of proper names, especially those found in the Bible, from the past to present-day Israel.
ÍNDICE
Keywords: names, biblical names, Jewish onomastics Palavras-chave: nomes próprios, nomes bíblicos, onomástica judaica
AUTOR
AARON DEMSKY
Bar-Ilan University
Hamsa, 3 | 2017 21
Onomástica en el Libro Hebreo de Henoc: El ángel Metatrón Estado de la cuestión
Carlos Santos Carretero
1. Las caras de Metatrón
1 Uno de los campos de investigación más fecundos en el ámbito de los estudios judíos es el de la literatura apocalíptica. El interés por lo enigmático y lo heterodoxo no es algo nuevo, como bien demuestran los conocidos manuscritos del Mar Muerto en lo referido a escritos rodeados de un cierto halo de misterio1. Extensas investigaciones2, cuidadas ediciones críticas a distintos idiomas3, monografías y artículos4, congresos y seminarios dedicados a desgranar su contenido, e incluso diccionarios específicos5 se han publicado y seguramente seguirán haciéndolo con profusión mientras el ser humano trate de entender y racionalizar los aspectos menos conocidos de la religión.
2 Dentro de las citadas obras apocalípticas destaca con fuerza el llamado "ciclo de Henoc" o "ciclo henóquico", grupo de obras atribuidas al séptimo patriarca antediluviano del Antiguo Testamento, del que apenas hay menciones en la Biblia, pero que ha dado lugar a una rica literatura6. Compuestas a lo largo de varios siglos (su corpus abarca del s. III a.C. al s. VI d.C.7), estas obras presentan un marco ideal para mostrar las distintas transformaciones a las que se ven sometidos los seres sobrenaturales de la tradición bíblica, así como distintos conceptos escatológicos; todo ello relacionado con la historia de salvación y el fin de los tiempos, así como la posibilidad de que el ser humano ascienda a los cielos en vida y sea capaz de vislumbrar la propia presencia divina. De hecho, a raíz de este aspecto poco a poco se va observando una transformación del género apocalíptico en mística, como bien demuestra la literatura de Merkabah (basada en la contemplación del Carro Divino)8. En ella, las descripciones angelológicas van siendo cada vez más detalladas y numerosas, destacando los numerosos nombres angélicos y el significado de los mismos. Justamente en esta etapa de transformación se inserta la obra que sirve de punto de partida para este estudio: El Libro Hebreo de Henoc (cuyo título original es Sefer Heḵalot, aunque comúnmente es conocida como 3Henoc).
Hamsa, 3 | 2017 22
3 3Henoc es un texto que cuenta con dos personajes centrales: Rabí Yišmael y el ángel Metatrón. El primero es uno de los sabios tanaítas de los siglos I y II d.C. El ángel, por su parte, es su guía por los palacios celestiales. ¿Qué tiene de especial este ser angélico frente a la pléyade de criaturas que pueblan las obras de Merkabah? Para empezar, el ángel se presenta como la forma angelizada de Henoc, séptimo patriarca antediluviano mencionado en el libro de Génesis: "Henoc llevaba de vida sesenta y cinco años cuando engendró a Matusalén; y caminó Henoc en compañía de Ha-ʼĚlohim después de haber engendrado a Matusalén trescientos años, y engendró hijos e hijas. Resultaron pues, todos los días de Henoc trescientos sesenta y cinco años. Ahora bien, Henoc caminó en compañía de Ha-ʼĚlohim; luego dejó de existir, pues ʼĚlohim le tomó consigo9". "Porque soy Henoc ben Yared. Cuando la generación del diluvio pecó -pues con sus obras se habían corrompido- diciendo a Dios: "Apártate de nosotros, que no queremos saber de tus caminos" (Job 21: 14), entonces el Santo, bendito sea, me sacó de entre ellos para que sirviera de testigo contra ellos ante todos los habitantes del mundo a fin de que no digan: "El misericordioso es cruel, pues qué pecado cometieron todas aquellas multitudes, sus mujeres, sus hijos y sus hijas, sus caballos y sus mulos, sus ganados y haciendas, y todas las aves que en el cielo había; todo lo cual hizo desaparecer del mundo el Santo, bendito sea, por medio de las aguas del diluvio, ¿qué pecado cometieron las bestias y las aves para perecer junto con ellos?" Por esta razón el Santo, bendito sea, me hizo ascender a los altos cielos mientras ellos aún vivían, y ante sus propios ojos, para que sirviera de testigo contra ellos en el mundo futuro, y me nombró príncipe y soberano entre los ángeles servidores".
4 Sin embargo, la "evolución de Henoc a Metatrón" no sigue un proceso uniforme dentro del ciclo henóquico. En realidad, tanto Henoc como Metatrón son dos figuras en origen independientes que, a lo largo de un complejo proceso de unión de tradiciones terminarán siendo unidas. Tal y como se expondrá en las páginas siguientes, no son pocos los textos en los que se pueden encontrar menciones a Henoc y ninguna a Metatrón, y viceversa. Y esto es lo que ha causado que numerosos investigadores hayan propuesto diferentes teorías e hipótesis tratando de reconstruir los pasos que llevaron a la unión de Henoc y Metatrón, superponiendo una serie de tradiciones y nombres angélicos que van desde el ambiente apocalíptico del Segundo Templo hasta la Edad Media. ¿Cuándo tuvo lugar dicha superposición? ¿Bajo qué ambiente religioso se produjo esta amalgama y cuáles son las tradiciones que confluyeron hasta dar lugar al ángel que guía a Rabí Yišmael? ¿Y cuál es el origen del nombre "Metatrón"? Conviene precisar que el presente estudio no busca solucionar el complejo problema de la etimología de este término, sino dar buena cuenta de las posibilidades y dificultades que se han planteado hasta la fecha. Para ello es preciso, antes de adentrarse en el problema del nombre, aportar algunas notas acerca de la fecha de composición 3Henoc.
2. Las teorías sobre la composición de 3Henoc
5 La fecha de redacción exacta de 3Henoc todavía no ha sido resuelta de forma satisfactoria y sigue causando discrepancia en los investigadores, un hecho que viene condicionado generalmente por las diferencias de contenido que se encuentran en los distintos manuscritos del texto y en las versiones impresas del mismo10. Parece haber un consenso unánime al situar los capítulos 3Hen 3-16 (los correspondientes a la elevación de Henoc y su transformación en Metatrón) como el núcleo más antiguo de la obra (s.III y IV d.C.)11, que seguramente circularon como partes independientes antes de
Hamsa, 3 | 2017 23
la redacción final de la obra. En torno a ellos surgiría una obra mística con una aparente coherencia interna y mucho más estructurada que las otras obras henóquicas. Sin embargo, un análisis detallado de todas las partes que componen el texto pone de manifiesto que dicha coherencia no es más que un espejismo, revelándose un texto repleto de contradicciones, especialmente en lo referido a los sistemas angelológicos que presenta.
6 Por otra parte, aunque también haya conformidad de opiniones al afirmar que 3Henoc es una de las composiciones de Merkabah y Heḵalot más tardías12, aún no se ha obtenido un consenso en torno a la datación de la obra13. Como bien indica Alexander "posteriores análisis nos capacitarán para aproximar un poco estos límites, pero en el estado actual de nuestros conocimientos sería probablemente engañarse a uno mismo el pensar que podemos ser mucho más precisos"14.
3. El ángel Metatrón: A la búsqueda de su origen
7 Los citados pasajes de Gn 5: 21-24 y 3Hen 4: 2-5 reflejan el proceso de exaltación y transformación que se ha producido en Henoc a lo largo de la literatura hebrea: de patriarca que camina con Dios y es llevado a los cielos, a un ángel casi sin parangón. Dichos versículos son, en gran medida paralelos a ciertos pasajes del libro de Jubileos15. En él también se encuentra la historia de Henoc, quien por su rectitud y fe en Dios fue ascendido a los cielos frente a la maldad de sus coetáneos: "Henoc estuvo con los ángeles del Señor seis años jubilares. Ellos le mostraron cuanto hay en la tierra, en los cielos y el poder del sol, y lo escribió todo. Exhortó a los “custodios” que habían prevaricado con las hijas de los hombres, pues habían comenzado a unirse con las hijas de los hombres, y dio testimonio contra todos ellos. Fue elevado de entre los hijos del género humano, y lo enviamos al Jardín del Edén para gloria y honor. Y allí está, escribiendo sentencia y juicio eterno y toda la maldad de los hijos de los hombres. Por ello hizo el Señor llegar el agua del diluvio sobre toda la tierra del Edén, pues allí fue puesto él como señal y para que diera testimonio contra todos los hijos de los hombres, narrando sus acciones hasta el día del juicio"16.
8 Esta representación de "Henoc exaltado" está presente a lo largo de todo el ciclo henóquico: En 1Henoc, al personaje se le atribuye el polémico título de "Hijo del Hombre" (1Hen 71: 15), y en 2Henoc es ungido con el aceite de la gloria de Dios y los vestidos celestiales, siendo indistinguible del resto de ángeles (2Hen 9: 21-23). Sin embargo, fuera del ciclo literario del patriarca también hay menciones a su angelización: "Subióme al séptimo cielo, y allí vi una luz maravillosa, así como innumerables ángeles. Vi en aquel lugar a todos los justos (desde Adán; allí vi al santo Abel y a todos los justos; a Henoc y a todos los que estaban con él), despojados del ropaje carnal. Los vi en sus excelsas vestiduras (y eran como los ángeles que allí tenían gran gloria, pero no estaban sentados en sus tronos, ni llevaban sus coronas gloriosas17".
9 En el caso de la Ascensión de Isaías, la angelización de Henoc es más bien una comparación con los seres celestiales que un hecho en sí, y recuerda bastante a la unción con aceite de 2Hen 9. En el texto se observa que Adán, Abel y Henoc poseen vestiduras celestiales y una gran gloria, pero todavía no están sentados en tronos ni
Hamsa, 3 | 2017 24
poseen sus coronas gloriosas. El propio ángel que acompaña a Isaías en su ascensión por los cielos le revela el motivo de esto: "Pregunté al ángel que estaba conmigo cómo habían recibido las vestiduras, pero por qué no estaban en los tronos con las coronas. Díjome: “No recibirán las coronas y tronos gloriosos hasta que descienda el Amado en la forma en la que lo verás (pues descenderá al mundo en los días postreros el Señor que ha de llamarse el Cristo). Sin embargo, verán y sabrán de quiénes serán los tronos y coronas de fuego que Él haya descendido, haciéndose como de vuestra forma, (y siendo tenido por carne mortal)18".
10 A lo largo de los citados pasajes puede observarse la exaltación y honor al que es sometido Henoc por parte de los ángeles y del propio Dios. Algunos textos narran únicamente su ascensión debido a su rectitud (Gn 5: 21-24). En otros también recibe el encargo de ser el escriba celestial y dar cuenta de todo lo que ocurre en el mundo (Jub 4: 21-24). 1Henoc lo eleva a la categoría mesiánica a través del título Hijo del Hombre (1Hen 71: 15). AscIs 9: 9 lo compara con un ángel pero que aún carece de la bendición y la gloria definitiva, y 2Hen 9: 21-23 no solamente presenta al patriarca ungido e indistinguible del resto de ángeles de Dios, sino que lo sienta a su izquierda y se le otorgan rasgos casi celestiales.
11 Todos estos pasajes cristalizarían en su forma definitiva en los citados versículos de 3Hen 4: 2-5, donde Metatrón se revela a R. Yišmael como "Henoc ben Yared", uniendo en un mismo pasaje la elevación del personaje por su rectitud, su función de escriba y la transformación definitiva en ángel. Sin embargo, mientras que en AscIs y 2Hen la exaltación angélica angelical es mucho menos dramática, en 3Henoc la elevación y transformación es explícita. Es posible que, de no haber tenido lugar el desarrollo en las obras anteriormente citadas, difícilmente Henoc podría haber sido identificado con Metatrón. Mientras que en los estados previos el personaje nunca es llamado "ángel" como tal (sino que es comparado con ellos o a lo sumo indicado de forma velada), la metamorfosis sufrida en 3Henoc es total. Henoc y Metatrón se unen en un único ser.
12 Si Henoc se ve sometido a un largo proceso textual y de exégesis hasta convertirse en Metatrón, ¿cuál es el camino que siguió originalmente este ángel de misteriosa procedencia y que le llevó a unirse con la figura del séptimo patriarca? De la misma forma que Henoc es una reelaboración hebrea del rey Enmeduranki19, Metatrón también es un ser compuesto por tres elementos presentes tanto en la literatura apocalíptica hebrea, otras obras de Merkabah e incluso literatura gnóstica cristiana y ciertos encantamientos en óstracas. Dichos elementos son los siguientes: Yaho´el, Yahveh Menor y Metatrón. 13 -Yahoʼel20: 3Hen 48D es una larga enumeración de los nombres de Metatrón. El primero de dichos nombres es Yahoʼel. El mismo nombre que posee el ángel que acompaña y guía a Abraham en Apocalipsis de Abraham21 y le ayuda a superar la tentación de Azazel. De hecho, la relación entre Abraham y Yahoʼel es exactamente la misma que mantienen R. Yišmael y Metatrón: el ángel actúa como maestro y protector del hombre. Otro de los puntos comunes que hay entre ambos es que los dos poseen el nombre inefable de Dios en su interior (ApAbr 10:622 y 3Hen 12:523, respectivamente), parafraseando así a Ex 23: 20-21, versículos en los que Dios promete a Moisés que un ángel con su nombre irá en su auxilio. Por último, Yahoʼel aparece también en el texto mágico precabalístico conocido como Sefer Ha-Razim como uno de los ángeles que pueblan el segundo cielo .Se encuentra en la tercera fila de los ángeles de dicho cielo24 . לאוהי bajo el nombre
Hamsa, 3 | 2017 25
14 -Yahveh Menor: Entre los títulos que posee el ángel Yahoʼel se encuentra el de Yahveh Menor. Este es otro de los rasgos que Metatrón "hereda" de Yahoʼel. 3Hen 12: 5 es explícito al respecto, indicando que Dios mismo llama a Metatrón de esta manera. Estas no son las únicas menciones en la literatura hebrea a este título polémico. De hecho, el Alfabeto de Aquiba, en su recensión A, menciona la existencia del Yahveh Mayor25, el Dios en diferencia « ción a la de Yahveh Menor. Una , לודגי ה único, a través de la expresión dualidad semejante la encontramos también en obras gnósticas26 como Pistis Sofia27, el Libro de Yeû28, y Gannat Bussame29 (El Jardín de las Delicias) bajo los nombres de "El Gran Yao" y "El Pequeño Yao", respectivamente:
15 Pistis Sofía es un texto gnóstico cuya versión más antigua está datada del s. II d.C. (el resto se atribuyen a los ss. V-VII d.C.). Describe las enseñanzas de Jesús resucitado a sus discípulos, a su madre, a María Magdalena y a Marta, hermana de Lázaro. "Y cuando la esfera se revuelve y no viene el pequeño Sabaot, el bueno, al que llaman en el mundo Zeus, el cual, entrando en el undécimo eón de la esfera, llamada la del Agua, y Bubastis, entrando en el quinto eón de la esfera, llamada del León, a continuación los que están entre ellos a la izquierda y la derecha se separan a un lado, ya que el Gran Yao, el bueno, que está en medio, preside sobre la región de Iachthanabas, y pude mirar hacia atrás, ya que sus regiones pueden ser disueltas y perecer, y todas las almas que se agrupan en sus tormentos puedan ser llevadas adelante mientras se restaura nuevamente la esfera, ya que están pereciendo en sus tormentos30". "A través del poder del Pequeño Yao, que está en medio, y el alma del profeta Elías, se unen en el cuerpo de Juan el Bautista31".
16 El libro de Yeû es un texto copto que forma parte de los apócrifos del Nuevo Testamento. Redactado en torno al 100 d.C.-300 d.C., está compuesto a su vez por varios textos de carácter iniciático, basado en las palabras de Jesús a sus discípulos tras la resurrección. "De nuevo irás al interior del rango del Gran Yao, el Bueno, el Tesoro de la Luz. Él te dará su misterio, su sello y el gran nombre32".
17 Por último, Gannat Bussame, texto en siríaco del s. X d.C., que contiene una lista de divinidades de finales de la época pre-islámica también menciona al Adonai Mayor y al Adonai Menor33: "Presto atención solo a una (falsa deidad): el Adonai Menor, líder de las huestes del Adonai Mayor, un necio error venerado por los israelitas34".
18 La correcta diferenciación entre Yahveh Mayor y Yahveh Menor debe hacerse con mucho cuidado, ya que podría verse como que el cielo está regido por dos divinidades, una superior a otra, pero indicando a fin de cuentas que existen "dos Yahveh". La propia herejía de Aḥer35 refleja que no eran pocos los que veían en Metatrón a una segunda divinidad como regente de los cielos. No obstante, el título Yahveh Menor no indica en ningún momento que exista más de un Dios en los cielos. De hecho, si se presta atención a la lectura, es el propio Dios el que imbuye a Henoc-Metatrón de este título; otorgándole esa característica que no es sino la sublimación de que dentro de los cielos este ángel cuente con un estatus exaltado. Se trata del "segundo al mando", y para denotar esa importancia, el propio Dios le unge y le otorga de una serie de rasgos próximos a Él, pero siempre sin olvidar que Yahveh Mayor es la única divinidad. El título Yahveh Menor no es sino la forma de indicar la importancia que posee Metatrón en la corte celestial, pero en ningún momento 3Henoc indica que se trate de otra deidad. De hecho, en el texto hebreo se mencionan otros ángeles con el nombre "Yahveh" en su interior, príncipes que tendrían un estatus, si bien no igual que el de Metatrón, al menos exaltado dentro de las jerarquías celestiales. Estos "Ángeles Yahveh" son los
Hamsa, 3 | 2017 26
siguientes: Tutresiel Yahveh, Naariel Yahveh, Sasniguiel Yahveh, Zazriel Yahveh, Geburatiel Yahveh, Arafiel Yahveh, Ašruylu Yahveh, Galisur Yahveh, Zakzakiel Yahveh, Anafiel Yahveh, Šoqed Jozí Yahveh, Zehanpuryu Yahveh, Azbugah Yahveh, Soferiel Yahveh, Rikbiel Yahveh, Jayyliel Yahveh, Kerubiel Yahveh, Ofanniel Yahveh, Serafiel Yahveh y Radweriel Yahveh36.
19 Por consiguiente, debe quedar claro que aunque un ángel posea el nombre de Yahveh en su interior, esto no le confiere el estatus de divinidad. Es posible que desde época rabínica hubiera quienes que no supieran vislumbrar la diferencia entre un título exaltado y la categoría de divinidad, dando lugar a las citadas herejías y que llevaron en gran medida a que el ciclo henóquico y el propio Metatrón fueran vistos con malos ojos por la literatura talmúdica y el judaísmo ortodoxo en general. El último de los compuestos empleados para dar lugar al binomio :( ןורטטימ ) Metatrón- 20 "Henoc-Metatrón" es el propio nombre "Metatrón". Su controversia etimológica ha sido discutida desde hace décadas. Para sabios judíos medievales como Eleazar de Worms o Naḥmánides, Metatrón tiene su origen en el término latino Metator37 o רוטטימ mensajero, líder, medidor, guía"), y que sería transliterado al hebreo como") . רוטיטמ 21 Orlov38 relaciona el nombre del ángel con el aún más oscuro término Prometaya, presente en el texto eslavo Merilo Pravednoe39 y vinculado con el llamado "Príncipe del Mundo" y con el concepto de "medida" o "medidor" (entendiendo este último como "Medidor-Príncipe del Mundo"), que en griego se expresa μέτρον (metron, "medida"). Odeberg fue uno de los primeros en indicar que Metatrón es un compuesto de las palabras griegas μετὰ θρóνος (meta thronos), interpretando el nombre como "El que sirve detrás del Trono" o "El que se sienta en el trono próximo al Trono de la gloria"40. Y aunque de una forma u otra esa haya sido considerada como la interpretación más habitual del nombre Metatrón, en realidad esas palabras griegas no aparecen juntas formando ese nombre en ningún texto conocido41.
22 No obstante, el propio Odeberg no descarta otras posibilidades etimológicas. Jellinek y Jastrow concuerdan con él al afirmar que Metatrón puede provenir del sustantivo mattara, "encargado de la vigilancia", o al menos relacionado con los) ארטמ arameo verbos "guardar" y "proteger"42. Una tercera propuesta de Odeberg es la de vincular a Metatrón con el dios persa Mitra43, cuyo culto también se extendió por la India y Roma. De hecho, los romanos definieron a este dios con numerosos rasgos no persas y organizaron una religión en torno a él: el mitrianismo. Dicho culto se manifestó en torno al 62 a.C., hasta ser poco a poco abandonado durante el s. IV d.C., tras competir durante años con el cristianismo. De hecho, existen ciertos puntos comunes entre los deberes y funciones de Mitra y Metatrón, dando lugar a unas similitudes que van más allá de lo meramente fonético. Metatrón cumple, dentro de la literatura de Merkabah, el papel de vicerregente de los cielos, sentado en su trono dictando justicia y equidad, siendo únicamente inferior a Dios. Por otra parte, Ahura Mazda u Ormuz, la divinidad benévola del zoroastrismo, tiene en Mitra a su segundo al mando como un valiente guerrero de sus huestes y un mediador, mientras que Metatrón actúa como mediador entre Dios y los hombres. Mitra también sirve como intermediario entre Ahura Mazda y su opuesto, Ahriman o Angra Mainyu, el dios oscuro del zoroastrismo44. A su vez, esto recuerda al aspecto mediador de Henoc entre Dios y los Vigilantes (1Henoc y 2Henoc), los ángeles caídos. Schafer y Lieberman abogan por una interpretación próxima a la de Odeberg, aunque la reformularon indicando que Metatrón significa "el co-ocupante del
Hamsa, 3 | 2017 27
Trono Divino"45. No obstante, esta etimología tampoco se encuentra en ninguna de las fuentes hebreas en las que aparece el término.
23 Por último, Alexander también propone dos posibles etimologías del nombre. Al igual que Eleazar de Worms, Naḥmánides u Orlov, Metatrón tendría ese matiz vinculado a "mensajero, medidor y guía", pero para Alexander se remontaría a la palabra latina mitator (de origen griego), utilizada por los oficiales romanos para referirse a los guías y exploradores de los ejércitos, encargados de "medir" el terreno de la batalla46. Sin embargo, su segunda teoría aboga por resolver la cuestión de un modo simple y tajante: el término Metatrón carece de significado y no sería más que un nombre místico habitual de la literatura de Merkabah, surgido en obras como 3Henoc y semejante a otros nombres de ángeles aparentemente indescifrables como "Adidirón" o "Dafdafirón"47.
24 Esta segunda teoría que apunta Alexander tiene puntos muy interesantes para el presente estudio, pero en primer lugar habría que señalar que, aunque Metatrón sea un nombre aparentemente indescifrable y carente de sentido, varias posibilidades etimológicas de las presentadas anteriormente tienen puntos en común. Todas ellas la vinculan al concepto de "guía, mediador o líder". El problema se encuentra en que hasta ahora no se ha trazado un origen etimológico de la palabra que satisfaga a los estudiosos. Si se pudiera datar cronológicamente de forma correcta todas las fuentes en las que aparece el nombre "Metatrón", a partir de ese momento sería mucho más sencillo estudiar las diferentes fases en las que la palabra primigenia fue modificándose hasta tomar la forma actual. El otro punto que debe resaltarse dentro de la hipótesis de Alexander es el de Metatrón como voz mística, cuestión sumamente interesante y cuyo estudio nos permitiría al menos conocer el origen y las bases de la palabra dentro de la literatura de Merkabah. Afortunadamente las investigaciones realizadas hasta la fecha han podido de arrojar algo más de luz. Para ello es necesario consultar otras obras de Merkabah y Heḵalot, como Re´uyot Yeḥzkel: "¿Qué hay en Zebul48? R. Levi dijo en nombre de R. Ḥama bar ʽUkba, que dijo en nombre de R. Yoḥanan: El Príncipe no mora en otro sitio sino en Zebul… ¿Y cuál es su nombre? Ḵimos es su nombre. R. Isaac dijo: Meʼetah es su nombre. R. ʽInyanei bar Sisson dijo: Bizbul es su nombre. R. Tanḥum dijo: ʽAṭaṭyah es su nombre. Eleazar Nadwadaya dijo: Miṭaṭron, como el nombre del Poder. Aquellos que hacen uso del Nombre dicen: Ḵas Bas Bas Kebas es su nombre, como el nombre del Creador del mundo49".
25 ¿Quién es este Príncipe que cuenta con diversos nombres? Para Scholem está muy claro: Se trata del arcángel Miguel, quien posee varios nombres secretos y místicos50. Las similitudes entre Miguel y Metatrón serían las siguientes: ambos tienen una relación muy estrecha con el pueblo de Israel al actuar como su príncipe celestial. Los dos actúan como sumo sacerdote del plano divino, son jefes del resto de ángeles, y lo que se dice de Metatrón en un texto se aplica a Miguel en otro51. De este modo, en Reʼuyot Yeḥzkel no solo el término Metatrón (Miṭaṭron) es una voz mística para Miguel, sino que cuenta también con otra serie de nombres de extraño origen (Ḵimos,Me´etah, Bizbul, ´Aṭaṭyah, Ḵas Bas Bas Kebas)52. Miguel sería el nombre habitual para este Príncipe, mientras que Metatrón y el resto de términos serían sus nombres ocultos. No obstante, no hay ninguna identificación directa y explícita entre Miguel y Metatrón en toda la literatura de Merkabah, incluyendo 3Henoc. De hecho, en la última obra del ciclo henóquico Miguel aparece como el Príncipe a cargo del séptimo cielo y en todo momento se encuentra separado de Metatrón:
Hamsa, 3 | 2017 28
"Miguel, el gran príncipe, tiene a su cargo el séptimo cielo, el más alto, que está en Arabot53".
26 Según la teoría de Scholem y Alexander, en un determinado momento la conexión directa entre Miguel y Metatrón se perdió, y este último se desarrolló como un ángel independiente pero poseyendo muchos de los atributos y rasgos de Miguel54. Esta idea ayuda a justificar el hecho de que, dentro de los distintos sistemas angelológicos existentes en las obras de Merkabah no hay un lugar exacto en el que Metatrón sea clasificado. Aunque Metatrón se hubiera escindido de Miguel, este último sigue manteniendo su estatus y posición. Es la voz mística convertida en ángel independiente la que no tiene un lugar exacto en el que posicionarse.
27 Por consiguiente, se observa que la idea más extendida acerca del origen y formación del compuesto "Henoc-Metatrón" de 3Henoc está formado por una serie de figuras independientes (Henoc, Yahoʼel-Yahveh Menor y Miguel-Metatrón) que combinadas dieron lugar a unas de las figuras angelológicas más polémicas y complejas del judaísmo.
28 ¿Por qué habría tenido lugar semejante unión? Actualmente no hay pruebas definitivas acerca de esto, y solo se puede especular y lanzar hipótesis al respecto, pero es conveniente destacar que estas figuras gozaban de cierta relevancia dentro de los distintos movimientos religiosos a los que estaban adscritos. Tanto para judíos como cristianos Henoc ya se consideraba exaltado a través del propio Tanaḵ, 1Henoc y 2Henoc, Yahoʼel cuenta desde el Apocalipsis de Abraham con el rango de Yahveh Menor, y Miguel cuenta con el estatus de Príncipe y regente del séptimo cielo. Si Metatrón fue en origen un nombre místico de Miguel, es posible que esas características tan exaltadas con las que cuenta el arcángel también fueran recibidas por Metatrón en caso de que este se hubiera escindido de Miguel. Quizás la existencia de todas estas figuras constituyera el ambiente propicio para que estas tradiciones fueran unificadas tarde o temprano.
29 De lo que casi no hay dudas es que Metatrón sería el último elemento en surgir para formar parte de este compuesto que da forma al personaje principal de 3Henoc. Su mención más temprana tiene lugar en Reʼuyot Yeḥzkel, de inicios del s. IV d.C., donde todavía forma parte de Miguel. Por entonces, tanto la presencia de Henoc como de Yaho ´el ya se encuentra reflejada por escrito, y no sería hasta poco después de la escritura de Reʼuyot Yeḥzkel que se comenzase a vislumbrar a Metatrón como un ángel distinto a Miguel. El pasaje de Tb. Sanh 38b indica que el nombre "Metatrón es similar al de su Maestro", y en Reʼuyot Yeḥzkel se observa que "Miṭaṭron [es] como el nombre del Poder, semejante al del Creador del Mundo". Raši señala que, mediante la gematría, el valor numérico de Metatrón es exactamente el mismo que el de Šaddai (Todopoderoso)55.
30 Todo esto indica que Metatrón posiblemente fuera en origen uno de los nombres de Dios, y esto es algo que 3Henoc indica claramente. Es más, el mismo pasaje señala incluso que Yaho´el (el primer ángel en contar con el título de Yahveh Menor, y diversas variantes del mismo nombre) también es un nombre de Dios: "Setenta nombres tiene Metatrón, los cuales tomó el Santo, bendito sea, de su propio nombre, y se los puso a él. Tales nombres son: Yahoʽel Yah, Yahoʽel, Yofiʽel, Yoffieʽel,ʽAffiʽel[…]56" 31 Por otra parte, no está del todo claro cuándo Metatrón absorbió las tradiciones de Henoc y las hizo suyas. Según Hag. 15a, "se le dio permiso a Metatrón para sentarse y
Hamsa, 3 | 2017 29
escribir los méritos de Israel"57, función atribuida a Henoc en las obras henóquicas previas y tratado en profundidad en las funciones del patriarca en el capítulo siete. Es probable que cuando Metatrón "se unió a Henoc", el primero ya se había escindido de Miguel. No solo no hay menciones que vinculen a Henoc con Miguel, sino que en caso de que estas existieran, posiblemente la figura del séptimo patriarca hubiera alcanzado un nivel de polémica aún mayor que el que actualmente tiene dentro de la tradición hebrea. De este modo llegamos a la conclusión de que la separación definitiva entre Miguel y Metatrón en dos seres diferentes, así como la posterior absorción de los mitos henóquicos por parte de este último ángel tendría lugar en torno a los ss. IV-IX d.C. La ausencia de datos no permite ser más preciso con la información disponible en la actualidad.
4. Consideraciones finales y perspectivas de estudio
32 Pese a ser una de las obras más conocidas de los llamados "apócrifos del Antiguo Testamento", 3Henoc es una obra que sigue causando grandes discrepancias entre los investigadores. Si bien esta obra de Merkabah se ha conservado en hebreo de forma prácticamente íntegra (y en diversas recensiones), cuestiones como el proceso de redacción textual son objeto de estudio desde hace décadas sin llegar a un consenso. Lo mismo puede decirse de la cuestión angelológica, uno de los aspectos fundamentales del texto. A lo largo de este estudio se han analizado las distintas propuestas etimológicas del término Metatrón. Y aunque hasta el momento solo se hayan presentado diversas hipótesis y no se haya alcanzado una conclusión definitiva respecto al origen y desarrollo de este término, las diferentes teorías propuestas han permitido concretar el período de tiempo en el que se desarrolla este nombre, así como su desarrollo posterior y unión a la figura de Henoc y sus tradiciones religiosas.
33 La investigación en torno a la etimología de este ángel debe continuarse tanto con la propia palabra "Metatrón", así como la extensa lista de nombres presente en 3Henoc 48D: 1-2. Dicha lista refleja la estrecha relación entre Metatrón y Dios en el texto: A Henoc no solo le es concedida la entrada a los cielos en vida, sino que se le convierte en un ángel muy por encima de los demás y cuenta con unos dones únicos, y así lo muestra dicha lista de nombres. El propio Dios dice "setenta nombres tomé de entre mis nombres y con ellos lo llamé para acrecentar su gloria"58. En realidad dichos nombres son un total de ciento cinco, siendo posiblemente todos los que se aplicaban a Metatrón en el momento de la redacción del texto. Odeberg apunta que estos pueden clasificarse en tres grupos59: nombres angélicos, términos variantes de Metatrón y permutaciones del Tetragrámmaton divino. No obstante, en dicha catalogación no se indica qué nombres se corresponden con cada grupo. Actualmente la investigación en torno a esta lista de nombres prosigue. De hecho, en ella es posible encontrar nombres de oscura naturaleza que no guardan relación alguna con la división propuesta de Odeberg, como entre otros), así como sustantivos y pronombres (60 , םיפסור o ךכרכמ ) "voces místicas" .empleados en 3Henoc con una clara connotación religiosa ( הז 62 קמע ,61 אבא , 34 Pero Metatrón no es el único ángel destacado que debería estudiarse en 3Henoc. La investigación en torno a los otros ángeles y seres celestiales presentes en la obra ha de ampliarse. Merece la pena señalar la presencia de los "Príncipes Celestiales", jefes de las distintas jerarquías angélicas, así como los llamados "Ángeles Yahveh". El número y descripciones de estos últimos son cuanto menos confusos (la cifra y forma de estos
Hamsa, 3 | 2017 30
ángeles varía dependiendo del capítulo), y en muchos casos se trata de nombres teofóricos o corrupciones de otros nombres de ángeles, muchos de ellos difícilmente rastreables. Aún hay mucho que decir respecto a esta "onomástica teofórica".
BIBLIOGRAFÍA
ALEXANDER, Philip, "From Son of Adam to a Second God: Transformation of the Biblical Enoch", in Biblical Figures Outside the Bible, ed. Michael E. Stone and Theodore A. Bergren, Harrisburg, Trinity Press International, 1998, p. 87-122.
ALEXANDER, Philip, "The Historical Setting of the Hebrew Book of Enoch", Journal of Jewish Studies 28 (1970), pp. 156-180.
ATTRIDGE, Harold W. (ed.), Sepher Ha-Razim. The Book of the Mysteries, traducción de Michael A. Morgan, California, Scholar Press Chico - Society of Biblical Literature, 1983.
CORRIENTE CÓRDOBA, F., VEGAS MONTANER, L., “Ascensión de Isaías”, in Apócrifos del Antiguo Testamento, vol. VI, ed. Alejandro Díez Macho y Antonio Piñero pp. 543-576.
DAVIDSON, Gustav, A Dictionary of Angels, including the Fallen Angels, New York, The Fress Press, 1971.
DIÉZ MACHO, Alejandro (ed.), Apócrifos del Antiguo Testamento, vols. I-V, Madrid, Ediciones Cristiandad, 1982-1987.
GRUENWALD, Ithamar, Apocalyptic and Merkavah Mysticism, Brill, Leiden, 1980.
GRUENWALD, Ithamar, “Re´uyot Yeḥzkel”, in Temirin: Texts and Studies in Kabbala and Hasidism, ed. Israel Weinstock, Jerusalem, Mossad Harav Kook, 1972, vol. I, pp. 101-139.
LABAZAHN, J. (ed.), Alfabeto de Aquiba, Varsovia, 1871.
MEAD, George Robert Stowe (ed.), Pistis Sophia, London, The Theosophical Publishing Society, Aberdeen University Press, 1896.
MILIKAND, Joseph T., BLACK, M. (eds.), The Books of Enoch. Aramaic fragments of Qumran Cave 4, Oxford, Clarenden Press, 1976.
NAVARRO, Ángeles “Libro Hebreo de Henoc”, in Apócrifos del Antiguo Testamento, vol. IV, ed. Alejandro Díez Macho, Madrid, Ediciones Cristiandad, 1984, pp. 205-221.
ODEBERG, Hugo, 3Enoch or the Hebrew Book of Enoch, Cambridge, University Press, 1928.
ORLOV, Andrei A., From Patriarch to the Youth: The Metatron Tradition in 2Enoch, Milwaukee, UMI, 2004.
REED, Annette Yoshiko, Fallen Angels and the History of Judaism and Christianity, Cambridge, Cambridge University Press, 2005.
REEVES, John C., Trajectories in Near Eastern Apocalyptic. A Postrabbinic Jewish Apocalypse Reader, USA, Society of Biblical Literature, 2005.
Hamsa, 3 | 2017 31
ROBINSON, Edward, The Biblical Repository and Classical Review III, Andover, Flagg, Gould & Newman, Publishers and Printers, 1833.
SANTOS, Carlos, "El descubrimiento de los manuscritos del Mar Muerto y su digitalización", Caracteres. Estudios culturales y críticos de la esfera digital, 1-1 (2012), pp. 18-31.
SCHMIDT, Carl (ed.), The Books of Jeu and the untitled text in the Bruce Codex, Leiden, Brill, 1978.
SCHOLEM, Gershom, Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism, and Talmudic Tradition, New York, Jewish Theological Seminary of America, 1965.
SCHOLEM, Gershom, Major Trends in Jewish Mysticism, New York, Schocken Books, 1995.
George Robert Stowe Mead (ed.), Pistis Sophia, London., The Theosophical Publishing Society, Aberdeen University Press, 1896
SZNOL, Shifra, "Sefer Ha-Razim- El Libro de los Secretos. Introducción y comentario al vocabulario griego", Erytheia 10-2 (1989), pp. 265-288.
VANDERKAM, James Charlesworth, "Righteous One, Messiah, Chosen One, and Son of Man in 1 Enoch 37- 71", in The Messiah: Developments in Earliest Judaism and Christianity, ed. James H. Charlesworth, Minneapolis, Fortress Press, 1992, pp. 169 – 191.
NOTAS
1. Carlos Santos, "El descubrimiento de los manuscritos del Mar Muerto y su digitalización", Caracteres. Estudios culturales y críticos de la esfera digital, 1-1 (2012), p. 26-27. 2. Annette Yoshiko Reed, Fallen Angels and the History of Judaism and Christianity, Cambridge, Cambridge University Press, 2005. 3. Alejandro Díez Macho (ed.), Apócrifos del Antiguo Testamento, vols. I-V, Madrid, Ediciones Cristiandad, 1982-87; Joseph T. Milik and M. Black (eds.), The Books of Enoch. Aramaic fragments of Qumran Cave 4, Oxford, Clarenden Press, 1976; Gershom Scholem, Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism, and Talmudic Tradition, New York, Jewish Theological Seminary of America, 1965. 4. James Charlesworth VanderKam, "Righteous One, Messiah, Chosen One, and Son of Man in 1 Enoch 37-71", in The Messiah: Developments in Earliest Judaism and Christianity, ed. James H. Charlesworth, Minneapolis, Fortress Press, 1992, p. 169 – 191. 5. Gustav Davidson, A Dictionary of Angels, including the Fallen Angels, New York, The Fress Press, 1971. 6. Existen tres obras fundamentales que configuran los apócrifos vinculados al patriarca: 1Henoc, 2Henoc y 3Henoc. Conservadas en muy distintas lenguas, aunque provenientes todas de originales hebreos o arameos, se trata de un ciclo literario en el que cada obra es totalmente independiente de las demás, y aunque son consideradas puramente apocalípticas, el componente místico que contienen es enorme (especialmente en 3Henoc). 7. 1Henoc (s. III a.C.) y 2Henoc (s. I d.C.) son obras anteriores insertadas en la apocalíptica judía, mientras que 3Henoc es una obra posterior, dentro de la literatura de Merkabah, insertada en un contexto diferente a las anteriores, aunque manteniendo a Henoc como figura central. 8. Desde un punto de vista histórico y teológico, el estudio de la literatura de Merkabah arroja luz acerca de cuestiones que preocupaban enormemente a ciertos círculos judíos, como la relación entre Dios y la Creación, así como los orígenes de la cábala medieval. El origen de este movimiento místico comenzó en Palestina a finales del s. I d. C., especialmente entre los círculos de los fariseos y los tanaítas, con dos figuras centrales: Rabí Aquiba y Rabí Yišmael, grandes maestros de la Halaḵah en aquella época. De hecho, cuando todas estas tradiciones se ponen por escrito y cristalizan en la llamada “literatura de Heḵalot”, el carácter pseudoepigráfico y
Hamsa, 3 | 2017 32
anónimo de estas obras situará a ambos sabios como sus principales protagonistas. De la misma forma que los grandes patriarcas del judaísmo (Adán, Henoc, Abraham, Moisés…) fueron los héroes a los que se atribuía la autoría de numerosas obras apócrifas y apocalípticas, a estos rabinos del s. I d.C. se les considerará autores de las obras místicas que se prodigaron entre los siglos V-VI d.C. - Alejandro Díez Macho (ed.), Apócrifos del Antiguo Testamento, vol. IV, p. 210; Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, New York, Schocken Books, 1995, p. 44. 9. Gn 5: 21-24. 10. Philip Alexander,"The Historical Setting of the Hebrew Book of Enoch", Journal of Jewish Studies 28 (1970), p.156. 11. Alejandro Díez Macho (ed.), Apócrifos del Antiguo Testamento, vol. IV, p. 207. 12. 3Henoc posee una estructura casi única al encontrarse a medio camino entre la literatura apócrifa y la mística de Merkabah. Mientras que su contenido pertenece a este último tipo de obras, la forma en la que se expresa no es en absoluto similar a otros escritos como Heḵalot Zutreti o Heḵalot Rabbati. Salvo la tradicional recitación de la Qedušah en 3Hen 22B: 8, Sefer Heḵalot carece de himnos litúrgicos en honor a Dios, algo muy habitual en las principales obras de Merkabah y Heḵalot. Todo ello, junto con la identificación de Henoc con Metatrón (única obra de Merkabah que lo hace) da a entender que 3Henoc supone la unión de las tradiciones henóquicas ya existentes con el de la mística del Carro. 13. Mientras que para Alexander la redacción final podría estar situada en torno al s. IX d.C., Scholem la sitúa entre los s. V-VI d.C., pero sin obviar que gran parte del material es anterior, opinión que comparte con Gruenwald. La hipótesis de Milik, descartada actualmente, considera 3Henoc una obra cabalística de los ss. XII-XIII - Philip Alexander, "The Historical Setting of the Hebrew Book of Enoch", p. 159. 14. Philip Alexander, "The Historical Setting of the Hebrew Book of Enoch". p. 165. 15. Se trata de un texto canónico para la Iglesia ortodoxa etíope y apócrifo para el resto de iglesias cristianas, así como para el judaísmo. Se considera que fue redactado a finales del s. III a.C. o inicios del s. II a.C. También es denominado Génesis Pequeño o Testamento de Moisés. El texto únicamente se conserva íntegro en ge´ez, y en estado fragmentario en hebreo, griego, latín y hebreo (estos últimos hallados en Qumrán). Recoge las tradiciones henóquicas presentes en 1Henoc, a la vez que reelabora el libro de Génesis, defendiendo un calendario distinto del adoptado por el judaísmo rabínico. 16. Jub 4: 21-24. Estos versículos son a su vez una recapitulación de la ascensión de Henoc en Gn 5: 21-24, el pecado de los Vigilantes en Gn 6: 1-4 y el reproche que Henoc hace a Azazel y a los Vigilantes en 1Hen 13-14. 17. AscIs 9: 6-10. La Ascensión de Isaías es una obra en origen judía que fue reelaborada por un editor cristiano en su fase final, añadiendo secciones y versículos en referencia a Cristo (mencionado a lo largo del texto como el Amado). La forma definitiva del texto data de la última mitad del s. II d.C., pero algunas de sus partes ya circulaban de forma independiente un siglo antes. El texto original hebreo, hoy perdido, se conservó en griego y etiópico, y de ahí a las posteriores traducciones latinas y eslavas que llevaron a las versiones actuales - F. Corriente Córdoba y L. Vegas Montane, “Ascensión de Isaías”, in Apócrifos del Antiguo Testamento, vol. VI, ed. Alejandro Díez Macho y Antonio Piñero p. 543-576. 18. AscIs 9: 11-13. 19. Mítico rey mesopotámico que se considera prototipo de Henoc. Presente en las listas de reyes, Enmeduranki ocupa el mismo lugar que Henoc en Génesis (es el séptimo en aparecer), está vinculado a cultos solares y entra en contacto con divinidades como Šamaš y Adad, las cuales le enseñaron secretos, revelaciones, y además le sentaron en un trono dorado. El parecido con Henoc, elevado por Dios y los ángeles, sentado en un trono y colmado de gloria, difícilmente puede ser obviado.
Hamsa, 3 | 2017 33
20. Es preciso recordar que se trata de un nombre doblemente teóforo, ya que en él aparecen las raíces de los dos nombres de Dios que actúan en los relatos de la Creación de Gn 1-3: Yahveh (Yao) y Elohim (El). Todo esto añade una mayor dimensión al compuesto "Henoc-Metatrón" en 3Henoc. 21. Se trata de un apócrifo eslavo traducido de un escrito griego perdido, y que probablemente proceda a su vez de un original hebreo o arameo que hasta el momento no ha sido encontrado y cuyo contenido ha convencido a los estudiosos para situar su fecha de composición en los años inmediatamente posteriores a la destrucción del Segundo Templo: del 70 d.C. al 120 d.C. 22. "Yo soy Jaoel, así llamado por Aquél que agita lo que está conmigo en el séptimo espacio sobre el firmamento, una virtud por mediación del nombre inefable que está en mí". 23. "El me llamó el "Yahveh menor" ante toda su corte celestial, pues se ha dicho: "Porque mi nombre está en él” (Ex 23:21)". 24. Harold W. Attridge (ed.), Sepher Ha-Razim. The Book of the Mysteries, traducción de Michael A. Morgan, California, Scholar Press Chico - Society of Biblical Literature, 1983, p. 88. En Sefer Ha- Razim se reconoce una fuerte influencia de 2Henoc y Jubileos, especialmente en lo referido a la revelación de misterios divinos y de medicinas para curas de males, remontándose a los primeros siglos de nuestra era. Margalioth lo data de finales del s.III d.C. y principios del s. IV d.C. - Shifra Sznol, "Sefer Ha-Razim- El Libro de los Secretos. Introducción y comentario al vocabulario griego", Erytheia 10-2 (1989), p.265-267. 25. J. Labazahn (ed.), Alfabeto de Aquiba, Varsovia, 1871. 26. Es difícil dudar de la relación existente entre el pensamiento gnóstico y los textos de Merkabah, ya que ambos comparten temas similares. No es descabellado pensar que existió una interacción contemporánea entre el misticismo del Carro y la literatura gnóstica, dando lugar a ideas comunes en ambos tipos de pensamiento. También es posible que algún movimiento externo, como un círculo judío auténticamente gnóstico, introdujera estas cuestiones dentro de la literatura de Merkabah. Una tercera posibilidad radica en que gnosticismo y mística hebrea podrían tener una base común de tintes apocalípticos, de la que se fueron distanciando poco a poco, aunque guardaron algunos puntos en común. Y aunque aún es prematuro realizar afirmaciones tajantes, las relaciones entre ambas corrientes de pensamiento posiblemente existan y deberían ser estudiadas en mayor profundidad para entender mejor algunas de las figuras y personajes que aparecen en ambos tipos de obras - Mª Ángeles Navarro, “Libro Hebreo de Henoch”, in Apócrifos del Antiguo Testamento, vol. IV, ed. Alejandro Díez Macho p. 214-215. Un posible punto de partida para establecer los puntos en común de estas dos corrientes de pensamiento sería estudiar en conjunto las figuras Yahveh-Metatrón (Merkabah) y Dios Auténtico-Demiurgo (gnosticismo). Dentro de la literatura de Merkabah, Yahveh es el Dios incognoscible y alejado, el fin último, mientras que Metatrón actúa como el vicerregente de los cielos. Por otra parte, el gnosticismo sigue un modelo de teología negativa, presentando a un Dios perfecto e inmanente, inmutable e inaccesible. Por debajo del Dios perfecto gnóstico se encuentra el Demiurgo, amo del mundo material y responsable del origen del mal. Y aunque Metatrón no posea los rasgos negativos que se adscriben al Demiurgo, ambos seres actúan prácticamente como gobernantes de un mundo que no han creado, mientras que Yahveh y el Dios Auténtico están ocultos, y solo a través de la perfección es posible acceder a ellos. 27. George Robert Stowe Mead (ed.), Pistis Sophia, London., The Theosophical Publishing Society, Aberdeen University Press, 1896, p. XXIX-XXX. 28. Texto gnóstico de contenido similar a Pistis Sofía, compuesto en copto en torno a los ss. II-IV d.C. Carl Schmidt (ed.), The Books of Jeu and the untitled text in the Bruce Codex, Leiden, Brill, 1978, p. IX-XXI. 29. John C. Reeves, Trajectories in Near Eastern Apocalyptic. A Postrabbinic Jewish Apocalypse Reader, USA, Society of Biblical Literature, 2005, p. 185. 30. George Robert Stowe Mead (ed.) Pistis Sophia, p. 373.
Hamsa, 3 | 2017 34
31. George Robert Stowe Mead (ed.) Pistis Sophia, p. 12. 32. Carl Schmidt (ed.), The Books of Jeu and the untitled text in the Bruce Codex, p.119. 33. Philip Alexander, “The Historical Setting of the Hebrew Book of Enoch”, p. 162. 34. John C. Reeves, Trajectories in Near Eastern Apocalyptic. A Postrabbinic Jewish Apocalypse Reader. Society of Biblical Literature, p. 185. 35. 3Hen 16: 1-5. Tosefta Hagigah 2:3‑4 y Talmud Hagigah 14b. 36. 3Hen 18-27. 37. Hugo Odeberg, 3Enoch or the Hebrew Book of Enoch, Cambridge, University Press, 1928, p. 1125-1126. 38. Andrei A. Orlov, From Patriarch to the Youth: The Metatron Tradition in 2Enoch, Milwaukee, UMI, 2004, p. 216. 39. Texto eslavo medieval (s. XIII-XIV) que presenta a Henoc como "Gobernador del Mundo". Se trata de un compendio de leyes redactadas por monjes y que tenía como fin servir de guía moral a los jueces. Confiere una gran importancia al concepto de "Medida" y a la transmisión de obras de la Antigüedad. 40. Philip Alexander, “The Historical Setting of the Hebrew Book of Enoch”, p. 162. 41. Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, p. 69. 42. Hugo Odeberg, 3Enoch or the Hebrew Book of Enoch, p. 1125-1126; Adolf Jellinek, Beiträge zur Geschichte der Kabbala, Leipzig, Fritzsche, 1852, p. 4; Marcus Jastrow, A Dictionary of the Targumim, the Talmud Babli and Yerushalmi, and the Midrashic Literature, London-New York, Lusac- G.P. Putnam’s Sons, 1903, p. 767. 43. Hugo Odeberg, 3Enoch or the Hebrew Book of Enoch, p.1125-1126. 44. Edward Robinson, The Biblical Repository and Classical Review III (1833), p. 674. 45. Ithamar Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism, Brill, Leiden, 1980, p. 235–241. 46. Philip Alexander, " From Son of Adam to a Second God: Transformation of the Biblical Enoch", in Biblical Figures Outside the Bible , ed. Michel E. Stone and Theodore A. Bergren, Harrisburg, Trinity Press International, 1998, p. 102-111. 47. Philip Alexander, "The Historical Setting of the Hebrew Book of Enoch". p. 162. 48. El sexto cielo dentro de la cábala. Por el contrario, en 3Henoc, Zebul es el cuarto cielo: "Šajaquiel, príncipe del ejército, tiene a su cargo el cuarto cielo, que está en Zebul" (3Hen 17: 3). 49. Ithamar Gruenwald, “Re´uyot Yeḥzkel”, in Temirin: Texts and Studies in Kabbala and Hasidism, ed. Israel Weinstock, vol. I, 1972, p. 128. 50. Gershom Scholem, Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism, and Talmudic Tradition, apéndice C, p. 44-45. 51. Sobre Metatrón: "R. Naḥman dijo: Él, que es tan habilidoso en refutar a los Minim como lo es R. ʼIdit, dejad que lo haga; pero no de otra forma. Una vez un Min dijo a R. ʼIdit: Y Él dijo a Moisés: Asciende hacia el Señor. Pero seguramente pudo haber dicho: ¡Sube hacia mi! Fue Metatrón [quien dijo esto], replicó, cuyo nombre es similar al de su Maestro, puesto que está escrito: Porque Mi Nombre está en él".(b. Sanh 38b). Sobre Miguel: "Y Miguel, el Príncipe de la Sabiduría, dijo a Moisés en el séptimo día del mes: Subid hacia el Señor, tú y Aarón, Nadab y ʽAbihú´, y setenta de los ancianos de Israel, y rendiréis culto desde lejos. Y solamente Moisés se acercará al Señor, mas ellos no se acercarán ni subirán con él". (Ps. Jon Ex 24:1). 52. Si se consultara una versión en hebreo del texto, podría estudiarse el origen etimológico de estos nombres. Lamentablemente no se ha contado con la posibilidad de acceder a ella. 53. 3Hen 17: 3. 54. Philip Alexander, "The Historical Setting of the Hebrew Book of Enoch", p. 163. 55. Raši indica esta asociación entre Metatrón y Šaddai mediante su comentario Éx 23: 21: [Esta cláusula] está conectada al inicio del versículo: Cuidado con él porque “Mi Nombre” está asociado con él. Nuestros sabios, sin embargo, dijeron: Este es [el ángel] Metatrón, cuyo nombre es como el .[ ידש ] es igual al de 314 [ ןורטטמ ] nombre de su Maestro (b. Sanh 38b). El valor numérico de 314
Hamsa, 3 | 2017 35
The Complete Jewish Bible with Rashi Commentary. http://www.chabad.org/library/bible_cdo/aid/63255/ jewish/The-Bible-with-Rashi.htm Por el contrario, es muy interesante comprobar que una de las recensiones de 3Hen 48C desvela el valor numérico del título "Yahveh Menor" a través de la propia gematría. A continuación se adjunta una traducción del mismo y el original hebreo:"Y le otorgué Sabiduría e Inteligencia más que a todos los ángeles. Y llamé su nombre “Yahveh Menor”, cuyo nombre es mediante la gematría 71. » Hugo Odeberg, 3Enoch or the Hebrew Book of Enoch, p.166. הניבו רתוי לכמ םיכאלמה יתארקו ול הי ןטק ומשש אירטמיגב ע '' א . יתרסמו ול המכח 56. 3Hen 48D: 1. 57. Philip Alexander, "The Historical Setting of the Hebrew Book of Enoch", p. 164. 58. 3Hen 48C: 9. 59. Alejandro Díez Macho (ed.), Apócrifos del Antiguo Testamento, vol. IV, p. 288. 60. Este" (pronombre demostrativo). 61. "Padre"." 62. "Valle", "profundidad".
RESÚMENES
O livro hebreu de Enoque (3Enoque) é a última das obras apócrifas atribuídas a Enoque, sétimo patriarca antediluviano. Dos vários trabalhos relacionados com a personagem, 3Enoque é uma obra diferente, focada no elemento místico. Existem inúmeros nomes angelicais nos seus quarenta e oito capítulos, começando com o misteriosa Metatron, que não é outro senão o próprio Enoque transformado em anjo. É descrito como uma figura controversa, também chamado "Javé Menor", e possui vários títulos e funções. A história do nome Metatron tem uma natureza e etimologia muito obscuras, que até hoje têm dividido os pesquisadores.
The Hebrew Book of Enoch (3Enoch) is the last of the apocryphal works attributed to Enoch, seventh antediluvian patriarch. Of the various works related to the character, 3Enoch is a different work, focused on the mystical element. There are numerous angelic names in its forty- eight chapters, starting with the mysterious Metatron, which is none other than Enoch himself turned into an angel. He is described as a controversial figure also called "The Lesser Yahweh", owning several titles and functions. The story of the name Metatron has a really obscure nature and etymology, which makes researchers disagree even today.
ÍNDICE
Keywords: Judaism, mysticism, angels, Enoch, apocrypha Palavras-chave: Judaísmo, misticismo, anjos, Enoque, apócrifos
AUTOR
CARLOS SANTOS CARRETERO
Israel Institute of Biblical Studies
Hamsa, 3 | 2017 36
Antroponimia de los judíos de la aljama de Perpiñán (finales del s. XIV principios del s. XV)
Meritxell Blasco Orellana
Antecedentes
1 En el año 2000 se publicó el estudio, a cargo del Dr. José Ramón Magdalena (et alii), de los fragmentos de un interesante pinqas perteneciente a la aljama hebrea de Perpiñán1. Este cuaderno fragmentario2 formaba parte de los fondos hebraicos del Archivo Municipal de Girona procedentes de las viejas encuadernaciones de diversos protocolos notariales y códices. Este cuaderno contable contenía el registro de la subasta de los bancos de la sinagoga de la aljama de Perpiñán y, por referencias internas podemos fecharlo entre finales del s. XIV (1383) y principios del s. XV (1412). Lo más interesante de este documento es la larga lista de judíos que aparecen de dicha aljama, los bancos de la sinagoga que alquilaban y cuál era el valor de dicho alquiler.
2 Pasado los años, en el Archivo de la Corona de Aragón, se encontraron en la guarda posterior del Llibre de comptes de la Procuració Reial del Rosselló i la Cerdanya, Real Patrimonio, Maestre Racional, volumen 63 (años 1416-1417), diversos fragmentos, en papel, de documentos hebraicos que, a primera vista, acaso tuviesen alguna relación o parentesco con los hebraicos del Archivo Municipal de Girona. Efectivamente, entre los diversos fragmentos de pinqasim contables apareció un fragmento (escrito a recto y verso) que hace referencia a los usuarios judíos de algunos bancos y asientos de una sinagoga que, por las coincidencias entre la antroponimia judía de las listas del Archivo Municipal de Gerona es, sin duda, la de Perpiñán3. Podemos afirmar que ambos lotes de fragmentos pertenecieron, en su momento, al mismo fondo documental de los archivos de documentación privada de la aljama de Perpiñán4. La organización de este pinqas es distinta a la del Archivo Municipal de Gerona, aquí la organización, pues aquí se hace a partir de los bancos, su disposición dentro de la sinagoga, las personas que los ocupan y el valor de cada uno de cada uno de los asientos.
Hamsa, 3 | 2017 37
3 Cotejadas las dos listas resultantes de los pincasim del Archivo Municipal de Gerona 5 y del Archivo de la Corona de Aragón6, aparecen en ambas los siguientes 25 judíos:
דקשלאר אברם Abram de Caslar דקשלר אברם
אשתרוק סשקליטאה Astruc Sescaleta
אשתרוק יוסי Astruc Yossi
בנבנשת בוניט Benbenist Benet
בומסיף אשתרוק Bomacip Astruc
קרקושאני שמואל (Carcosani Semuel (Semuel Caracosa
קרשקש אלפקים Cresques Alfaquim
קרשקש דוראן Cresques Duran
דוראן שלמיאש Duran Salamies
חיים בופיל Haim Bofil
יצק דוי דוילא מנייא Içac Davi de Vilamanya יצק דוילה מנייא
יצק לאו אשתרוק Içac Leó Astruc
יצק לאון Içac León
לאון 'מאש Maes[tre] León
מרדכי גראשה Mordekay Grasa
משה וידאש Mosé Vidas
משה אלי Mosé Elí
משה וידאל Mosé Vidal
משה יוסי ראובן Mosé Yossi Reuben
משה לוי Mosé Levi
וידאל לאו Vidal Leó
יקו אשתרוק Yaco Astruc
יקו שמשון Yaco Simson
יוסי קרשקש דקבניש Yossi Cresques de Cabanes
Hamsa, 3 | 2017 38
יסוי השמ ןהכ Yossi Mosé Cohen
4 Este hecho nos hace pensar que ambas listas fueron más o menos contemporáneas y, aunque parciales, ya que proceden de documentos muy fragmentarios, pueden servir de base para el estudio antroponímico que proponemos.
5 Aportamos aquí la lista total de judíos y algunas judías que aparecen en ambos documentos con el nombre que aparece en el documento, su lectura7, así como el documento donde aparece8:
AMG […] שאנבקד de Cabanes[…]
AMG קינא תולק En] Iac Calot]
AMG [א ] טנפנאנ לאמש N’]Enfant Semuel]
AMG םרבא שאימסא תירבק Abram Asmies Cabrit9
AMG םרבא סופנוב Abram Bonafos
ACA ןהכ םרבא Abram Cohen
ACA ןודלשבד םרבא Abram de Bisaldun10
AMG םרבא שאדלקד Abram de Caldes
AMG םרבא ראלשקד Abram de Caslar11 ACA רלשקד םרבא
ACA קיל ' גקיפד םרבא (?) Abram de Puiglec
AMG םרבא קצי ולבבנומד Abram Içac de Monbaulo
AMG םרבא טממ Abram Memet
AMG םרבא לאיתלאש Abram Sealtiel
AMG םרבא לדיו Abram Vidal
AMG רשא קצי Aser Içac
AMG רשא ריאמ Aser Meir
AMG קורתשא םודלשיבד Astruc de Bisaldum
ACA קורתשא לינוליד Astruc de Lunel
AMG קורתשא לאטרוקסד Astruc Descortal
AMG קורתשא םייח Astruc Haim
AMG קורתשא ואל Astruc Leó
Hamsa, 3 | 2017 39
מיימון אשתרוק Astruc Maimon12 ACA מימון אשתרוק
AMG אשתרוק מלאב Astruc Melau
AMG אשתרוק פנשאול Astruc Pansaul
ACA בומסיף שמואל אשתרוק Astruc Semuel Bomacip
AMG אשתרוק סשקליטה Astruc Sescaleta ACA סשקליטאה אשתרוק
AMG אשתרוק יוסף Astruc Yosef13
ACA אשתרוק יוסי Astruc Yossi
AMG אשתרוק זארק Astruc Zarq
AMG ברוך בונפוש Baruk Bonafós
AMG ברזילאי פראנקי Barzilai Franquí
AMG ברזלי מנחם Barzilai Menahem
AMG בלשום וידאל Belsom Vidal
AMG/ACA בנדיט שלמה Bendit Selomó14
AMG בנט משה Benet Mosé
AMG/ACA בנבנשת בוניט Benvenist Bonet
AMG בועז קרקשוני Bo´az Carcassoní
AMG בופיל אשתרוק Bofill Astruc
AMG בופיל בונגודיש Bofill Bonjudes
ACA אלי וידאל בופיל Bofill Vidal Elí15
ACA אשתרוק בומסיף Bomacip Astruc16
AMG בונדונה דסקורטאל Bonadona Descortal
AMG בונפוש משה אפרים Bonafós Mosé Efraim
AMG בונפוש פטר Bonafós Patar
AMG בונפוש וידאל בופיל Bonafós Vidal Bofill17
AMG בונאשטרוק יקו דנימשי Bonastruc Iaco de Nimsi18
AMG בונדיאה בוניאק Bondia Boniac
Hamsa, 3 | 2017 40
AMG בונדיאה כמיץ Bondia Camis
ACA כהן בונדיאה Bondia Cohen
ACA בלשום בוניט Bonet Belsom19
AMG בוניט כהן Bonet Cohen
AMG בנפיל וידאל Bonfill Vidal20
ACA שמאל בוניאק Boniac Semuel
ACA אשתרוק בונגודה Bonjuda Astruc21
AMG בונגודיש בלשוני Bonjudes Balsoní
AMG בונגודיש דבישלדון Bonjudes Bissaldun
AMG בונגודיש קרקשוני Bonjudes Carcassoní
AMG בונגודיש גרסיאן Bonjudes Gracian22
AMG נונגודיש משה Bonjudes Mosé
AMG בונמסיף אשטרוק Bonmassip Astruc
AMG בונשיניור מאיר Bonsenyor Meir
ACA דוראן ברופית Brofiat Duran
AMG קרקושה שמואל Caracossa Semuel23
ACA קרקושאני שמואל* [Carcosaní Semuel (Semuel Caracosa) [de Carcassona
AMG קטלאנה Catalana
AMG קרקש דוראן דמלגור Cre(s)ques Duran de Melgor
ACA קרשקש אלפקים Cresques Alfaquim
AMG קרשקש אלפכים Cresques Alfaquim24
ACA קרשקש דוי Cresques Davi25
ACA קרשקש דמונפורט Cresques de Monfort
AMG/ACA קרשקש דוראן Cresques Duran
AMG קרשקש פריר דשנשאורי Cresques Ferrer de Sansauri
AMG קרשקש מסיף כהן Cresques Massip Cohen
AMG קרשקש שנפורט Cresques Sonport
Hamsa, 3 | 2017 41
ACA פרי דוי Daví Peri
AMG דוי יוסי דמונפשלר Daví Yossi de Monpesler
ACA משה דיוט Davit Mosé
AMG דיבלוסל מנחם Deulossal Menahem
AMG דיבלושל יוסי Deulossal Yossi
AMG דורן דמלגוניר Duran de Melgoner
AMG/ ACA דוראן שלמיאש Duran Salamies26
AMG אפרים שלומו Efraim Selomó
AMG אליאב Eliau
ACA אנמסיף דסקורטאל En Macip Descortal27
ACA אנשלמה דסקורטאל En Selomo Descortal
ACA אנשלמה שדוץ En Selomo Sadoç
AMG אסטר דגירונה Ester de Girona
AMG פיריר בונמסיף Ferrer Bonmassip
ACA גדליה Gedalia
AMG גרסיאן בונלודיש Gracian Bonjudes
ברו חיים Haim Baró[n] ACA חיים ברון
ACA ברוך חיים Haim Baruk
AMG/ACA חיים בונפיל Haim Bonfill
AMG אחות אנלאו דקבשטיין Hermana d’en Leó de Cabestany28
AMG יקו אשטרוק Iaco Astruc
AMG יקו שמשון Iaco Simson
AMG יצב בונפיל Içac Bofill
AMG יצאק בוניאק Içac Boniac
ACA קלוט יצק Içac Calot
מנייא דוילא דוי יצק Içac Davi de Vilamanya AMG/ACA מנייא דוילה יצק
Hamsa, 3 | 2017 42
ACA דבלאניש יצק Içac de Blanes
ACA אשתרוק לאו יצק Içac Leó Astruc
AMG/ACA לאון יצק Içac León
ACA בנדיט שלמה יצק Içac Salamo Bendit
AMG יצק שלמו נסן Içac Salamó Nassan
AMG איצק שמשון Içac Samson
ACA נס שלמה יצק Içac Selomo Nes
AMG יזק דוי דוילהמטניה Izac Daví de Vilamanya
AMG יזק לאון Izac León
ACA לאו דקבשטאיין Leó de Cabestany29
AMG לאו מאיר ד[...] […] Leó Meir de
ACA לאו שמואל Leó Semuel
ACA לאו שמואל דמדריש Leó Semuel de Medres
ACA לאון דקבישטאיין León de Cabestany
ACA לאון דמדריש León de Medres
ACA אשתרוק מסיף Macip Astruc
ACA אשתרוק מציף Maçip Astruc
ACA יצק 'מאש Maes[tre] Içac
AMG אש לאו יוסי[מ] Maes[tre] Leó Yossi
ACA לאון 'מאש Maes[tre]León
ACA אפרים מימון Maimón Efraim
AMG מורדכי דגרשה Mordekay de Grassa
ACA גראשה מרדכי Mordekay Grassa
ACA שלמיאש מרדכי Mordekay Salamies30
ACA אלפכים משה Mosé Alfaquim31
AMG משה אשטוק כהן Mosé Astruc Cohen
ACA בידאש משה Mosé Bidas
Hamsa, 3 | 2017 43
ACA דבשלדון משה Mosé de Bisaldun
ACA דקבס משה Mosé de Cabs
AMG משה דוראן Mosé Duran
AMG/ACA משה אלי Mosé Elí
AMG משה לאו כהן Mosé Leó Cohen
AMG משה לוי Mosé Leví
ACA וידאל משה Mosé Vidal
AMG משה וידאל ויואש Mosé Vidal Vivas
ACA וידאש משה Mosé Vidas
AMG משה וידיש Mosé Vides
ACA דנימשי יקו משה Mosé Yaqo de Nimsi32
AMG/ACA משה יוסי ראובן Mosé Yossi Reuben
ACA דוראן פרפיט Perfet Duran
ACA פרובינסל Probençal
AMG ראובן יקו אורג Reuben Iaco Orag
AMG ראובן סישקולה Reuben Sescola
ACA דנימשי שלמיאש Salamies de Nimsi
AMG שאלויש רגיט Salves Regit
ACA ששון אפרים Sason Efraim
AMG שלמה אשטרוק דוראן Selomó Astruc Duran
ACA בדוץ שלמה Selomó Badoç33
AMG שלמה בר שטפיה Selomó Bar Satafia
ACA בינשאול שלמה Selomó Bensaul
ACA בונשגור שלמה Selomó Bonsegur
ACA קבריט שלמה Selomó Cabrit
AMG שלמה דוי Selomó Daví
ACA [א]דברבשטר שלומה Selomó de Barbastre
Hamsa, 3 | 2017 44
ACA דקרקשונה שלמה Selomó de Carcasona
AMG שלמה דמוריל Selomó de Morell
ACA דסקורטאל שלמה Selomó Descortal
AMG שלמה פרשול Selomó Ferrussol
AMG שלומה חזן Selomó Haana
AMG שלמה ן' שלש Selomó Ibn Sals
ACA פשאד שלמה Selomó Pasat
AMG שם טוב יהודה Sem Tov Iehudá
ACA אלפכים שמואל Semuel Alfaquim
AMG שמואל אלפכים Semuel Alfaquim34
ACA בופיל אשתרוק שמואל Semuel Astruc Bofill
AMG שמואל אשטוק בופיל Semuel Astruc Bofill
AMG שמואל בנדיט Semuel Bendit
ACA שמואל בומסיף Semuel Bomasip35
ACA דלוניל שמואל Semuel de Lunel
AMG שמואל יקו דנימשי Semuel Iaco de Nimsi
AMG שמואל יצק Semuel Içac
AMG שמואל רימוך Semuel Rimok
ACA רוגיט שמואל Semuel Roget
AMG ויבאש בופיל Vibas Bofill
AMG וידאל אשטוק דנימשי Vidal Astruc36 de Nimsi
AMG וידאל בונמרק Vidal Bonmarc
AMG וידאל דקוקליברה Vidal de Coclliure
AMG וידאל דוילהמאניה Vidal de Vilamanya
ACA אלי וידאל Vidal Elí
ACA חסדאי וידאל Vidal Hasdai
ACA לאו וידאל Vidal Leó
Hamsa, 3 | 2017 45
AMG וידאל לאון Vidal León
AMG אלמנת אברם דקלדס Viuda de Abram de Caldes
AMG אלמנת אשטרוק בונמסיף Viuda de Astruc Bonmassip
AMG אלמנת אשטרוק דבישלדון Viuda de Astruc de Bissaldun
AMG אלמנת קרשקש דגביאה Viuda de Cresques de Gàbia
AMG אלמנת דוי דוילהמאניה Viuda de Daví de Vilamanya
AMG אלמנת דוי יוסי דמונפפשלר Viuda de Daví Yossi de Monpesler
AMG אלמנת חסדאי טוברוס Viuda de Hasdai Tobros37
AMG אשת יצק אברם Viuda de Içac Abram
AMG אלמ' יצק אלבאקר Viuda de Içac Albacar
AMG אלמ' יצק דסלושל בופיל Viuda de Içac Deulosal Bofill
AMG אלמ' וידאל אלי Viuda de Vidal Elí
AMG אלמנת וידאל שמיאל Viuda de Vidal Samiel38
ACA אשתרוק יקו Yaco Astruc
ACA שמשון יקו Yaco Simson
ACA יהודה טוב יום Yom Tov Yehudá
ACA יהודה טוב יום Yom Tov Yehudá
AMG יוסי בונאשתרוק Yossi Bonastruc
AMG/ACA דקבניש קרשקש יוסי Yossi Cresques de Cabanes
AMG יוסי משה Yossi Mosé
AMG/ACA יוסי משה כהן Yossi Mosé Cohen
ACA ראובן יוסי Yossi Reuben
AMG יוסף קרשקש דקבניש Yucef Cresques de Cabanes
Los prenombres o nombres de varón
6 De los 191 nombres de varón inventariados, 87 son hebraicos, propios de la tradición bíblica:
Hamsa, 3 | 2017 46
y המלש El nombre que más aparece es Selomó y Salamó con las variantes gráficas המולש en 18 ocasiones. Le siguen 7 Içac, Izac, con las variantes gráficas: Mošeh קצי , קאצי , קזי y קציא por influencia del romance vernáculo catalán y Mosé( השמ en lugar deAbraham ( םרבא ) en 13 ocasiones. Abram ,( .en 12 ,( לאומש Semuel (Šĕmu’el( םהרבא ) por influencia del romance vernáculo y ( טויד en una ocasión David (!sic ,( יוד ) Yosef) yDaví ףסוי ) y en una ocasiónYucef ( יסוי ) Yossi en lugar de David דוד ) por influencia del catalán, aparecen en 5 recurrencias. En 3 ocasiones se escriben en lugar ve ( וקי ) los nombres: Yaco ) .( םייח ) Haim( בקעי ) Ya`acoby ,yBarzilai( ןבואר ) Reuben יכדרמ y יכדרומ , Ašer),Mordekay´ רשא ,) Aser 8 ילזרב , יאליזרב en dos ocasiones. ,( םירפא ) Efraim ,( זעוב ) Bo´az ,( ךורב ) En una única ocasión aparecen los nombres Baruk 9 y ( םש בוט ) Sem Tov ,( בוט םוי ) Yom Tov ,( ןושש ) Sason ,( הילדג ) Gedalia ,( יאדסח ) Hasdai באילא en lugar de la forma correcta והילא . Eliau escrito como .( ןומימ ) Aparece una única vez el nombre de origen árabe Maimon 10 ,( קורתשא ) El resto de nombres que aparecen en la lista no son semíticos. Astruc 11 nombre muy corriente entre los judíos de la antigua Corona de Aragón, deriva del latín vulgar ‘astrugus’, afortunado, feliz, forma que a su vez deriva del latín ´astrum’, astro. Es el nombre no semítico que aparece en más ocasiones, 14. Una variante del mismo formado por el catalán antiguo ( קורתשאנוב ) nombre aparece una única vez: Bonastruc ‘bon’, bueno, más Astruc. derivado del ( שקשרק ) Otro de los nombres más frecuentes, 10 ocasiones, es Cresques 12 ’del latín ‘vitalis’ y el catalán ‘vidal ,( לאדיו ) latín ‘crescĕre’, crecer, aumentar. Con 9, Vidal ןואל ) y León ( ואל ) Le sigue, con 7 recurrencias, Leó. םייח traducción del hebreo aparece en 6 ocasiones y Bonjuda ,( שידוגנוב ) Bonjudes. הירא traducción del hebreo ,( solo una, nombre derivado del catalán ‘bon jueu’, buen judío. Bofil o Bofill ( הדוגנוב ) del ( ףיצמ ) Maçip ,( ףיסמ ) bon fill’, buen hijo, aparece en 4 ocasiones.Macip‘ ליפוב )) catalán ‘macip’ , joven, aprendiz, sirviente, del latín ‘mancipium’ , aparece 3 veces i 1 su del catalán ( שופנוב ) En 3 ocasiones también: Bonafós .( ףיסמנוב ) compuesto Bonmassip םוי בוט .) ) traducción al catalán de Yom Tov ,( האידנוב ) bona fos’, que sea bueno y Bondia‘ ’del catalán ‘beneit ,( טידנב ) Con solo 2 recurrencias aparecen los nombres de: Bendit 13 , bendito, traducciónBaruk ( ךורב ;) Bonet( טינוב ) diminutivo catalán de ‘bueno’; Duran( ןרוד , ןארוד ) del catalán‘ durant’ ‘ que proviene de la forma ritual catalana ( לסולביד , לשולביד ) que persiste y Deulossal , Deu lo salvi’, Dios lo salve. Solo en 1 ocasión aparecen los nombres: Benvenist (Benvenist) acaso derivado de una 14 forma ritual mozárabe ´ ,’del latín ‘benedictus ( טנב ) tu ben venisti´,bienvenido; Benet ;variante de Vives, Vital ,( שאביו ) Vibas( ךורב ;) bendito, traducción del hebreoBaruk ’derivado de ‘bon Ya`acob ,( קאינוב ) Boniac ;derivado acaso de la expresión en catalán ‘bell hom’39 ,( םושלב ) Belsom ; ’del catalán ‘ferrer ,( ריריפ ) acaso del catalán ‘profit’,provecho40; Ferrer ( תיפורב ) Brofiat , herrero, acaso en referencia al nombre hebreo de Barzilai41
Hamsa, 3 | 2017 47
,’del latin ‘perfectum ( טיפרפ ) gracia’; Perfet‘ ןח traducción del hebreo ,( ןאיסרג ) Gracian ; catalán ‘perfect’ y Probençal ( שיולאש ) Salves ; םולש יי formado por ,( שאימלש ) perfecto; Salamies , ( לסניבורפ ,) el único nombre gentilicio. 15 En el listado aparecen 16 mujeres, una con nombre bíblico hebreo Ester, escrito en lugar de רטסא erróneamente רתסא ; Bonadona (Bonadona) del catalán ‘buena mujer’ y una es llamada por su Las demás, en 12 ocasiones, reciben el nombre de viuda .( הנאלטק ) gentilicio, Catalana de… y una es llamada por el parentesco hermana de…
Los apellidos o nombres de familia
16 El grupo minoritario es el formado por nombres hebraicos de la tradición Bíblica con 69 items. Muchos de ellos aparecen también como nombres en la lista anterior. Ordenados en 7 ocasiones; le siguen Mosé ,( ןהכ ) por la frecuencia en que aparecen son: Cohen .con 4 ( לאומש ) y Semuel ( ילא ) con 5. Elí ,( יסוי ) y Yossi ( המלש ) Salamó o Selomó ,( השמ ) Reuben ,( םחנמ ) con 3. Menahem ,( ריאמ ) Meir ,( קצי ) Içac ,( םירפא ) Efraim ,( יוד ) Daví con 2. Encontramos en una única ocasión los siguientes ,( ןושמש ) Simson ,( ןבואר ) ,( הדוהי ) Yehudá ,( ןזח ) Hazan ,( יאדסח ) Hasday ,( םייח ) Haim ,( םרבא ) apellidos: Abram Samsón ,( לאימש ) Samiel ,( ומלש ) Selomó ,( ךומיר ) Rimok ,( גרוא ) Orag ,( סנ ) Nes ,( יול ) Leví y ( ףסוי ) Yosef ,( הדוהי ) Yehudá ,( ירפ ) Peri ,( רטפ ) Patar ,( לאיתלאש ) Sealtiel ,( ןושמש ) .( קראז ) Zarq 17 Solo en dos ocasiones encontramos el apellido o nombre de familia a la hebrea, es decir y Ibn Sals ( רב היפטש ) introducido por bar i por su sinónimo árabe ibn: Bar Satafia .(ן ' שלש ) , ןומיימ ) en 3 ocasiones y en única Maimon ( םיכפלא ) Del árabe encontramos Alfaquim 18 .( רקאבלא ) y Albacar ( ןומימ 19 Los apellidos de origen romance son mayoritarios con 84 ítems y como en el caso anterior pueden ser también prenombres. Ordenados por la frecuencia en que aparecen y Duran ( לדיו ) que aparece en 11 ocasiones; Vidal ,( קורתשא ) en la lista son: Astruc Bonmassip ,( ףיסמוב ) Bomacip ,( טידנב ) en 5; Bendit ( ליפוב ) en 6; Bofill ( ןארוד ) ,( תירבק ) Cabrit ,( קאינוב ) Boniac ,( ליפנוב ) Bonfil, Bonfill ,( שידולנוב ) Bonjudes ,( ףיסמנוב ) en 2; Asmies ( שאימלש ) Salamies ,( וקי ) Yaco ,( ןואל ) León ,( ואל ) Leó ,( תולק ) Calot ,( לואשניב ) Bensaul ,( םושלב ) Belsom ,( ןורב , ורב ) Baró, Barón ,( ץודב ) Badoç ,( שאימסא ) ,( קרמנוב ) Bonmarc ,( טינוב ) Bonet ,( שופנוב , סופנוב ) Bonafós ,( שאדיב ) Bidas ,( שאויו ) Vibas y Cresques ( השוקרק ) Caracossa ,( סבקד ) De Caps42 ,( ץימכ ) Camis ,( רוגשנוב ) Bonsegur ,( לושרפ ) Ferrusol ,( רירפ ) Ferrer ,( לשולסד ) Deulosal ,( השרגד ) de Grassa ,( שקשרק ) Pansaul ,( ןסנ ) Nassan ,( טממ ) Memet ,( באלמ ) Melau ,( ףיסמ ) Massip ,( ןאיסרג ) Gracian Tobros ,( הלוקשיס ) Sescola ,( ץודש ) Sadoç ,( טיגר ) Regit ,( דאשפ ) Pasad ,( לואשנפ ) .aparecen una sola vez en la lista ( שידיו ) Vides ,( סורבוט )
Apellidos gentilicios o con topónimos
20 Los topónimos que aparecen formando parte de los apellidos son: en catalán Barbastre, Barbastro, ciudad de la provincia de ,( רטשברבד [א]) de Barbastre • Huesca.
Hamsa, 3 | 2017 48
.del latín ‘Bisuldunum’, ‘Bisuldunun’, Besalú ,( ןודלשבד , םודלשיבד ) de Bisaldun • .Blanes, población de la provincia de Gerona ,( שינאלבד ) de Blanes • .Cabannes, población de la Provenza, en el distrito de Arlés ,( שאנבקד ) de Cabanes • • de Cabestany ןייטשבקד ,) en occitano ‘Cabestanh’, actual Capestang, ciudad situada al sudeste de Perpiñan.) .Caldes, acaso Caldes de Montbui, en la provincia de Barcelona ,( שאדלקד ) de Caldes • en occitano Carcassona, ciudad francesa situada en el sur de ,( הנושקרקד ) de Carcasona • Francia, a medio camino entre Perpiñán y Toulouse. .acaso Castelar, alguna población cercana a Puigcerdá43 ,( ראלשקד ) de Caslar • en catalán Cotlliure, Colliure, ciudad francesa de la comarca del ,( הרבילקוקד ) de Coclliure • Rosellón. .sin resolver ,( האיבגד ) de Gàbia • .Gerona ,( הנוריגד ) de Girona • ,Lunel, población del Languedoc-Rosellón, Francia ,( לינוליד ) de Lunel • Montbault, población francesa situada en el departamento francés ,( ולבבנומד ) de Monbaulo • de Maine-et-Loire. de Cortal, derivado de ‘cortall’, corral. Posiblemente se refiera a Els ,( לאטרוקסד ) Descortal • Cortals, pueblo de la Cerdaña francesa. .Madrés, sierra situada en el Languedoc ,( שירדמד ) de Medres • ,Melgor, actual Melgucil, en occitano Melguelh ,( רוגלמד , רינוגלמד ) de Melgor, de Melgoner • condado de Septimania en el sur de Francia. .Montfort, población situada en la Alta Provenza ,( טרופנומד ) de Monfort • catalán Montpeller, en occitano Montpelhièr, Montpellier, ciudad ,( רלשפנומד ) de Monpesler • francesa de la Occitania. El topónimo Morell podría referirse a dos poblaciones: Morell, de la .( לירומד ) de Morell • provincia de Tarragona o a Sant Moreil, en la región de Lemosín en Francia. .Nimes, ciudad del Sur de Francia ,( ישמינד ) de Nimsi • .sin resolver ,( גקיפד ' קיל ) (?) de Puiglec • .Saint Saury, población francesa de la región Auvernia-Rhone-Alpes ,( ירואשנשד ) de Sansauri • .Somport, puerto de montaña en el Pirineo Central ,( טרופנש ) Sonport • Vilamanya, actual Villemagne, población francesa del ,( הינטמהליוד ) de Vilamanya • Languedoc-Rosellón. ;franco ,( יקנארפ ) En nuestro listado aparecen también algunos gentilicios: Franquí 21 .( ינושלב ) de Carcassona y Balsoní ,( ינושקרק ) Carcassoní
Conclusión
22 Después del este análisis antroponímico de los judíos de la aljama de Perpiñán, podemos afirmar que, en líneas generales, se mantienen los mismos nombres y nombres de familia que aparecen en otros territorios de la Corona de Aragón, sobre todo Cataluña.
Hamsa, 3 | 2017 49
BIBLIOGRAFÍA
BAER, Fritz, Die Juden in christlichen Spanien. Erster Teil. Urkunden und Regesten. Aragonien un Navarra, Berlin, Schocken Verlag, 1929-1936.
BLASCO, Meritxell, “La Genizah Catalana. Relaciones entre algunos documentos hebraicos de Barcelona, Gerona y Perpiñán”, Hispania Judaica Bulletin 10 (2014/5774), pp. 273-285.
BURNS, Robert Ignatius, Jews in the Notarial Culture: Latinate Wills in Mediterranean Spain, 1250- 1350, Berkley, University of California Press, 1996.
MAGDALENA NOM DE DÉU, José Ramón et alii, “A Fifteenth-Century Hebrew Manuscript from the Aljama of Perpignan”, Hispania Judaica Bulletin 3 (2000/5760), pp. 145-183.
NOTAS
1. Véase José Ramón Magdalena Nom de Déu et alii, “A Fifteenth-Century Hebrew Manuscript from the Aljama of Perpignan”, Hispania Judaica Bulletin 3 (2000/5760), p. 145-183 http://www.hum.huji.ac.il/upload/HJB3/Magdalena.pdf 2. Este lote documental consta de 9 bifolios y 13 fragmentos sueltos y en ningún lugar consta su procedencia o de dónde fueron extraídos. 3. Meritxell Blasco, “La Genizah Catalana. Relaciones entre algunos documentos hebraicos de Barcelona, Gerona y Perpiñán”, Hispania Judaica Bulletin 10 (2014/5774), p. 273-285. 4. Fue Jaume Riera, en aquel momento responsable del Archivo de la Corona de Aragón quien nos avisó del hallazgo de estos fragmentos. Además, apreció que en la guarda anterior del dicho protocolo se apreciaba un limpio y largo corte de escalpelo en el pergamino y la evidencia de una precipitada y traumática extracción de los papeles de relleno de la encuadernación, que después de su estudio podemos afirmar, que se trataría de los custodiados en la actualidad en el Archivo Municipal de Gerona. - Meritxell Blasco, “La Genizah Catalana. Relaciones entre algunos documentos hebraicos de Barcelona, Gerona y Perpiñán”. p. 275. 5. En lo sucesivo AMG. 6. En lo sucesivo ACA. 7. Sigo la lectura más romanceada de los nombres hebreos del artículo de José Ramón Magdalena, vide nota 1. 8. AMG. Documento del Archivo Municipal de Girona cuyo estudio está publicado por José Ramón Magdalena, vide nota 1 y ACA, documento del Archivo Corona de Aragón que publiqué en 2014, vide nota 3. 9. Miembro de la aljama de Perpiñán, Fritz Baer, Die Juden in christlichen Spanien. Erster Teil. Urkunden und Regesten. Aragonien in Nirrti, Berlin. 1929/1936 (doravante Baer) nº 481, (1412) p. 786; nº 371, (1384) p. 565-568 [Abram Cabrit]. 10. Miembro del consejo de la aljama de Perpinyà, Baer nº 330 (1380), p. 487-ss [Abraam de Besaluno]; Baer nº 371 (1384), p. 566. 11. Judío de Besalú, Baer nº 173, (1320) p. 214 [Abram de Caslar]. 12. Judío de la aljama de Perpinyà, Baer nº 371 (1384), p. 566 [Struc Maymo]. 13. Judío de Puigcerdà, Baer nº220 (1345), p. 305 [Astruc Jucef] 14. Miembro del consejo de la aljama de Perpiñán, Baer nº 330 (1380), p. 487 [Benditus Salamo]; Baer nº371 (1384), p. 566-567 [Bendit Salamo]. 15. Secretario de la aljama de Perpinyà, Baer nº 481 (1412), p. 786.
Hamsa, 3 | 2017 50
16. Miembro del consejo de la aljama de Perpinyà, Baer nº 371 (1384), p. 566-567. 17. Judío de la aljama de Perpiñán, Baer nº 309 (1373), p. 452 [Bonafos Vidal]. 18. Judío de la aljama de Perpiñán, Baer nº 481 (1412), p. 786 [Bonastruc Jacob]. 19. Miembro del consejo de la aljama de Perpinyà, Baer nº 330 (1380), p. 487 [Bonetus Bellshom]; Baer nº 371 (1384), p. 566; nº 439 (1392), p. 693 aparece citado como médico (fisici). 20. Miembro del consejo de la aljama de Perpiñán, Baer nº481 (1412), p. 786 [Bofill Vidal]. 21. Miembro del consejo de la aljama de Perpiñán, Baer nº371 (1384), p. 566-567 [Bonjuha Struc]. 22. Judío de Perpiñán, Baer nº439 (1391), p. 693 [Bonjuhes Gracia] 23. Judío de la aljama de Perpinyà, Baer nº 309 (1373), p. 452 [Samuel Caracosa de Perpenya]. 24. Miembro del consejo de la aljama de Perpiñán, Baer nº 330 (1380), p. 487 [Bonanash Cresques Alfaquim]; Baer nº371 (1384), p. 566-567 [Bonanash Cresques Alfaquim]. 25. Miembro del consejo de la aljama de Perpiñán, Baer nº 330 (1380), p. 487 [Cresques Davi]; Baer nº371 (1384), p. 566-567 [Cresques Davi]. 26. Judío de la aljama de Perpiñán, Baer nº 481 (1412), p. 786 [Durand Salamies]. 27. Acaso miembro del consejo de la aljama de Perpiñán Baer nº371 (1384), p. 566-567 [Salamo Bonsenyor dez Cortal]. 28. Secretario del consejo de la aljama de Perpiñán, Baer nº 363 (1383), p. 555; nº371, (1384), p. 566-567 [Leo de Cabastan, Leo de Capstany]. 29. Síndico de la aljama de Perpinyà, Baer nº 363 (1391), p. 555; Baer nº 371(1384), p. 566-567 [Leo de Capstany]. 30. Síndico de la aljama de Perpinyà, Baer nº 371 (1384), p. 566-567 [Mordohay Salamies]. 31. Síndico de la aljama de Perpinyà, Baer nº 371 (1384), p. 566-567 [Mosse Alfaquim]. 32. Judío platero de la aljama de Perpinyà, Baer nº 229 (1343), p. 321. 33. Sastre de la aljama de Perpinyà, Baer nº 385 (1367), p. 411-412. 34. Médico y síndico de la aljama de Perpinyà junto a Leo de Cabastany, Baer nº 363 (1391), p. 555 [Samuel Alfaquim]; Baer nº 459 (1395), p. 722 [Samuel Alphaquim]. 35. Secretario de la aljama de Perpinyà, Baer nº 481 (1412), p. 786 [Samuel Bonmassip]. 36. Miembro del consejo de la aljama de Perpiñán, Baer nº 330 (1380), p. 487 [Vitalis Sruch]; Baer nº371 (1384) p. 566-567 [Vitali Struc]. 37. Miembro del consejo de la aljama de Perpiñán, Baer nº 330 (1380), p. 487 [Aday Tauros]; Baer nº371 (1384) p. 566-567 [Aday Tauros]. 38. Médico de Perpinán y hermano de Mehir Samiel, Baer nº 330 (1380), p. 488 [Vitalis Samiel]; Baer nº 371 (1384), p. 566-567 [Vitalis Samuelis]; Baer nº 439 (1391), p.693 [Vitalis Samiel]. 39. Véase Robert Ignatius Burns, Jews in the Notarial Culture: Latinate Wills in Mediterranean Spain, 1250-1350. Berkley, University of California Press, 1996, p. 216. 40. Robert Ignatius Burns, Jews in the Notarial Culture.., p. 224. 41. Robert Ignatius Burns, Jews in the Notarial Culture.., p. 113. 42. Acaso de la familia judía Cap de origen catalán. 43. Hemos encontrado este topónimo en el testamento de Astruga, mujer de Jucef Abraham, judío de Puigcerdá, fechado en 1306. Uno de los testimonios que aparece es un tal ‘Simon de Pinosa rector eclesie de Castelar’. Véase Robert Ignatius Burns, Jews in the Notarial Culture…, p. 179 del Apendix.
Hamsa, 3 | 2017 51
RESÚMENES
El objetivo de este artículo es aportar nuevos datos para el estudio de la antroponimia de los judíos de la aljama de Perpiñán a finales del s. XIV a partir de los fragmentos de los pinqasim contables de la de la subasta de los bancos de su sinagoga.
O objetivo deste artigo é o de contribuir com novos dados para o estudo da antroponímia dos judeus da aljama de Perpinhão em finais do séc. XIV, a partir de fragmentos dos pinqasim do leilão dos bancos da sinagoga.
This article offers the onomastic study to the Jews of Perpignan at the end of the 14th century from the fragments of the accounting pinqasim of the public auction of the banks of the Perpignan’s synagogue.
ÍNDICE
Palabras claves: judíos de Perpiñán, antroponimia, Girona, Aragón, nombres, apellidos Palavras-chave: judeus de Perpinhão, antroponímia, Girona, Aragón, nomes, sobrenomes Keywords: jews of Perpignan, anthroponomy, Girona, Aragón, names, surnames
AUTOR
MERITXELL BLASCO ORELLANA
Universidad de Barcelona
Hamsa, 3 | 2017 52
Jews of Berber Origin: Myth or Reality?
Alexander Beider
1. Introduction
1 It was only at the beginning of the 20th century that authors writing about the history and the culture of Jews from North Africa started to pay particular attention to the Berber population of the same region. During the century, abundant literature described links of various kinds (cultural, linguistic, and even genetic) between the two groups of population of Maghreb. Often, the way these links, factual or conjectural, were described was closely related to ideology of the author or, at least, was due to the general frame of analysis that in turn was deeply influenced by various ideological aspects1. One of the developed new concepts was that of JUDEO-BERBERS. It mainly consists in two hypotheses. The first one corresponds to the idea that before the Arabic invasion to North Africa in the seventh century, Judaism played a crucial role in the life of Berbers of the region, with a significant number of Berber tribes converted to that religion. The second hypothesis implies that numerous Jews who lived in Maghreb in modern times are descendants of these Berbers.
2 The aim of this paper consists in shedding light only to one aspect of the Berber-Jewish connection: the surnames and the given names borne by Jews in Maghreb. This aspect is of particular interest because in the context of extreme paucity of historical documents, a number of authors use inadequately onomastic materials to support their theories. No discussion will be done concerning the ideology of these authors. For a study focused on objective knowledge, these psychological subjective factors can be ignored. Only the arguments themselves will be taken into consideration.
Hamsa, 3 | 2017 53
2. Inception of the theory about JUDEO-BERBERS
3 No available Jewish text written before the 20th century makes any reference even to a possibility of the mass conversion of Berbers to Judaism. On the other hand, a number of medieval Arabic authors provide information that can be relevant, directly or indirectly, for the issue in question2. The earliest reference comes from the pen of al- Idrîsî (12th century) who mentions the existence in ancient times of Jewish tribes in North Africa. Another author, Ibn Abî Zar’ (first quarter of the 14th century) says that in days of the foundation of the city of Fez (that is, at the end of the 8th century) two Berber tribes Banû Zanâta lived in the area of Fez, of which one was composed of Muslims, and another of Christians, Jews, and pagans. Note that none of these two authors speaks about proselytes. Their texts are relevant in this context only because they make reference not to individual Jews, but to (members of) tribes professing the Judaism. The third author, Ibn Khaldûn (1332-1406) writes that it is possible3 that in the past some of Berber tribes adhered to the Jewish religion, which they had adopted from their powerful neighbors, the Children of Israel, in Syria. This may have been the case with the Jarâwa, the people of the Aurès Mountains (now in eastern Algeria). This may also have been the case with the Nafûsa (now in western Libya), Fandalâwa, Madyûna, Bahlûla, Ghayâta, and Banû Fazâz (all from western Maghreb that is, now in northwestern Algeria and Morocco). Immediately before the Arabic conquest, Berbers from both Eastern and Western Maghreb professed the Christian religion. Ibn Khaldûn also narrates the story of *Dihya/Dahya, nicknamed Al-Kâhina, the queen of the Jarâwa (one of the aforementioned tribes) who was the leader of the Berber struggle against the Arabic invasion to North Africa. It is only after her death in a battle that Islam became really widespread among Berbers, while before the events in question various Berber tribes were Christian or pagan4.
4 The writings by Ibn Khaldûn were crucial for the proponents of the theory of JUDEOBERBERS. The earliest formulation is due to Nahum Slouschz. He extrapolated the information provided by the Arabic historian in a very special way. The story of Al- Kâhina became the basis for his general theory. Slouschz states that her name means ‘female priest’ in Phoenician and ‘daughter of a Jewish priest’ in Hebrew5. With such etymological connection and taking into account the role of Al-Kâhina as the Berber leader in one particular period of history, he comes to the conclusion that before the invasion of Arabs, the dynasties of Jewish priests (Cohanim) dominated over other North African Jews and Berbers. On numerous other pages of the same book, Slouschz provides multiple additional details concerning the tribes mentioned by Ibn Khaldûn, often without giving any reference about his source of information, and corresponding to various periods. Moreover, he regularly discusses not the history of the tribes themselves, but that of communities, Jewish and non-Jewish, in the geographic regions where the tribes in question lived at some period. This way under his pen any reference to the areas of the Nafusa Mountains in Libya, the Aurès Mountains in eastern Algeria, the region of Tlemcen in northwestern Algeria, and those around the Moroccan towns of Taza and Azrou acquires JUDEOBERBER colors: for him, all these places are associated for centuries to powerful tribes of Berber warriors professing Judaism.
5 The approach by Slouschz does not fit any standard appropriate for scientific studies. He ignores the fact that Ibn Khaldûn just says that Al-Kâhina was the chief of a tribe possibly professed Judaism at some period, without saying explicitly that this woman
Hamsa, 3 | 2017 54
was Jewish herself6. Slouschz writes about her Judaism as if it were factual. Even based on the text by Ibn Khaldûn only, this conclusion is more than doubtful. Indeed, Ibn Khaldûn says explicitly about Berbers being Christian immediately before the Arabic invasion7. Consequently, for him the Jewish connection of certain tribes should be posited to previous centuries. Moreover, the quote from Ibn Abî Zar’ given in the first paragraph of this section clearly indicates the possibility of different members of the same tribe professing different religions. One can also question the reliability of the information presented by Ibn Khaldûn who lived many centuries after the events he describes: note that his text is the unique source in which the seven tribes in question are said to have a (possible) Jewish past8.
6 The link between the name Al-Kâhina and Cohanim postulated by Slouschz has no basis. just كَ ها ِنَة This name is neither of Phoenician, nor of Hebrew origin. Indeed, kâhina means ‘female soothsayer, fortuneteller’ in Arabic9. This meaning perfectly fits the information provided by Ibn Khaldûn. He indicates that the actual given name of this woman was Dihya, while Al-Kâhina was her nickname. He also precedes the word kâhina by the Arabic definite article al- and not a Phoenician or Hebrew linguistic element. In other words, he describes the story of Dihya ‘the Soothsayer’ and certainly not that of Dihya ‘the (daughter of the Jewish) priest’.
7 Slouschz was also the author who introduced another major hypothesis related to his concept of JUDEO-BERBERS. He states that, if we exclude the descendants of Jewish migrants who came from Spain (1391, 1492) and centuries later from Italy, other, “autochthonous,” Jews who lived in North Africa in modern times are descendants of the JUDEO-BERBER tribes of warriors known since the Early Middle Ages. He insists particularly on this local origin for Jews from Tripolitania (northwestern Libya), southern Tunisia (including the Djerba Island), eastern Algeria, and southern Morocco10. For this thesis, no direct historical evidence can be found. Quite on the contrary, according to Ibn Khaldûn, by 720 Islam was already a dominant religion among Berbers, and at the end of the eighth century Idrîs the Great (the founder of the city of Fez) wiped out all the remnants of other religions that were present in his kingdom situated in the territory of modern Morocco11. Moreover, even if certain Berber nomadic tribes professing the Judaism survived at that period, their traces would disappear after the religious persecutions of the times of Almohads (12th century). Globally speaking, the exposal of the Jewish history in North Africa after the conquest of this region by Arabs suggested by Slouschz himself12 looks much closer to the genre of erudite literary fantasy than to a scientific study. Maybe, the only substantive argument that this author proposed to support his theory concern the surnames used by Jews in Maghreb. It will be addressed in section 3.
3. Inception of the idea of “JUDEO-BERBER surnames”
8 The first discussion of Jewish surnames in Maghreb appears in the history of Jews of Tunisia written by Cazès13. This author divides the corpus of surnames into several lists classifying them by type and by language (Hebrew, Aramaic, Arabic, Spanish, Portuguese, Italian, Greek etc.). His first list (p. 175) corresponds to those whose etymology is unclear. Cazès notes (p. 174) that: (1) these surnames are older than other surnames, and (2) either their roots are related to Berber or Coptic languages, or their current obscure forms are due to distortions that took place during their long history.
Hamsa, 3 | 2017 55
9 The second discussion appears in the appendix to the study on JUDEO-BERBERS, by Slouschz14, who provides a list of 74 surnames known in Tripolitania (western Libya) and Tunisia that according to him are “ethnic names of doubtless Berber origin.” Among them, he indicates nineteen surnames derived from Berber place names in the area of the Nafusa Mountains (western Libya): Fitoussi, Ghaloula, Jami, Jarmon, Jouari, Jouili, Meghdis, Messari, Nefoussi, Sagroun, Seroussi, Sfez, Setbon, Sitrouq, Temsit, Toubiani, Zagron, Zemagi, and Zerousi. According to the author, this series displays “almost the whole map of ancient Jewish settlements” of the area. To that, he adds four surnames drawn from the “names of the nomadic tribes of Jewish religion: Abrahami, Alouch, Lellouch, and Mimoun. In his statement, the focus on the Nafusa Mountains is of particular importance because this geographic area is related to the Nafûsa, one of the seven tribes that, according to Ibn Khaldûn, were Jewish before the Arabic invasion to North Africa.
10 The information provided by Slouschz about Jewish surnames derived from Berber place names in the Nafusa Mountains was used, without any critical analysis, by various authors who studied Jewish surnames from Maghreb15. It was Paul Sebag16, who quoting Eisenbeth rather than Slouschz, first expressed doubts about the veracity of the “facts” in question. He indicated that he was unable to find the villages suggested as sources for Jewish surnames in one detailed geographic study of the Nafusa Mountains. An attentive look into the list suggested by Slouschz strengthens Sebag’s skepticism. We can observe that a large majority of “Berber ethnic names” given by Slouschz actually originated from one source unrelated to Libya: the list of Tunisian Jewish surnames that appear in D. Cazès17, in the category of names whose etymology is unclear18. Apparently, Slouschz simply concluded that obscure names should be of local Berber origin: this idea, representing a dramatic simplification of the concepts by Cazès, “corroborated” his global theory. In his history of Jews of Morocco, Abbou proceeds to a similar simplification19. According to him, surnames that “have sense neither in Spanish, nor Arabic can be of the Berber origin only.” This idea is false: a surname that cannot be easily explained from Spanish and Arabic (or Hebrew) lexicons can still be unrelated to the vocabularies of Berber idioms. Indeed, several categories of other sources are possible. First, it can be derived from an archaic and/or rare word of one of these non-Berber languages, a word that does not appear in standard dictionaries. Note also that numerous forms morphologically derived from basic forms (for example, diminutives and participles) are usually absent from dictionaries. Second, the surname can be drawn from a given name or some toponym. Thirdly, as noted by Cazès, it can be due to some distortion. Finally, the surname can be a ready-made form brought to the area under analysis by migrants from other countries.
11 The link to the toponyms from the area of the Nafusa Mountains postulated by Slouschz for nineteen surnames is doubtless only for two of them: Nefoussi (based on the name of the area in question) and Seroussi (derived from the name of an important locality that existed in that area in older times). For other seventeen surnames, we do not find any fit in detailed descriptions of local villages, inhabited or in ruins20. Of course, formally speaking such negative correlation does not exclude a theoretical possibility that some additional surnames from the list are also derived from the toponyms of the area: the geographic books in question are certainly not exhaustive. However, this possibility looks rather unlikely. On the one hand, Slouschz himself never corroborated his etymological statements by references to geographic sources. On the other hand,
Hamsa, 3 | 2017 56
the etymology of several among these seventeen surnames is clear and it is related and ( ןומר׳ג ) neither to the Nafusa Mountains, nor to Berbers. For example, Jarmon are both known as Jewish male given names in Maghreb. The first of ( קורטס ) Sitrouk these given names is of Arabic origin. The second given name represents a colloquial form of Astruc, the given name of Old Occitan origin, widespread in medieval southern France and Spain. For it, a phonetic coincidence with a putative toponym in Libya is is derived from the identical female given ( הלולג ) particularly implausible. Ghaloula name (of Arabic origin) used in Libya at the end of the 19th century 21. Jami (spelled ,compiler َج ما ِع ‘in Jewish sources) is related to the Arabic word jâmi עמא׳ג and עימא׳ג collector’. The Arabic origin of Sagroun and its phonetic variant Zagron is also out of small’ and end on the Arabic َصغِ ري doubt. These names are based on the Arabic ṣaḡîr suffix –ûn common in Jewish surnames and given names in Maghreb.
12 The absence of any Berber link is also characteristic to numerous other surnames among those shared by the lists present in the books by Cazès (as names of “unclear origin”) and Slouschz (already as “ethnic names of doubtless Berber origin”). Some of them correspond to surnames of Romance origin borne by Spanish Jewish refugees to North Africa (Gabizon and Ketorza). A large number of other surnames are of Arabic origin. Among the most obvious examples are: Younès < the vernacular pronunciation سنوي ’ (of yûnus,Jonah’ (a common male given name used by both Jews and Muslims لف ّوس /Fillouz (a phonetic variant of a much more common surname Fellous) < /fəllûs بيذِ ‘chicken’, and Douib < */ḏwî(y)əb/, a diminutive form of ḏîbdieb’ (North African jackal). Any link to “nomadic tribes of Jewish religion” cannot be discerned for Abrahami and Mimoun (both derived from male given names, Abraham and Mimoun, lamb’, also used as a َعلُّوش commonly used by Jews) and Alouch (from Arabic ‘allûš male given name by both Jews and Muslims).
13 Globally speaking, in Slouschz’s list of 74 “ethnic names of doubtless Berber origin surnames” only one, Zemour, is really derived from a Berber word, while Melloul and Temsit are likely to be derived from the Berber toponyms in Morocco. We will return to their exact etymologies in section 6. All other surnames have non-Berber etymons and almost all of them are related to the Arabic language.
14 The only two surnames related to the toponyms of the Nafusa Mountains, Nefoussi and Seroussi, both end in the Arabic suffix –î used to designate residents or people who originated from the place in question. In other words, these two surnames are typically Arabic. For example, the first of them simply means ‘(one) from (the area of) the Nafusa Mountains’ in Arabic. Even if we know that Berbers lived and still live in the area in question, nothing indicates that during the centuries that followed the Arabic conquest the local population consisted in Berbers only. Variants of both names are known in the Mediterranean region since the Middle Ages. Jews called Nafuci are known in the Majorca Island already during the second half of the 14th century 22. During the 15th century, Jewish sources indicate the presence in the town of Béjaïa (now in who originated from Majorca23. Naffusi and יסופנ northeastern Algeria) of a rabbi called Nifusi, as well as Xirusi and Chirusi (both related to modern Seroussi) also appear as Jewish surnames in 15th -century Sicily24. It would be a very bold hypothesis to draw from these references any conclusion corroborating the ideas of Slouschz. We know only the geographic origins of the progenitors of these surnames. Yet, nothing suggests that these Jews were descending from Berber proselytes to Judaism, or were in any way related to the Nafûsa Berber tribe mentioned by Ibn Khaldûn for the period seven
Hamsa, 3 | 2017 57
centuries before the earliest references to the surnames. We cannot even assert that for these Jews or their ancestors their native language was Berber25.
15 After presenting the list of “ethnic names of doubtless Berber origin” in his book of 1908, Slouschz made regular references to it in other studies published in different languages, with no additional details but with further extrapolations. For example, he insists that in the city of Tunis the majority of local Jews bear the ethnic names of Berber tribes and cities of the interior, while in the city of Tripoli the proportion of names of Berber or Saharan origin is even larger than in Tunis26. Since for many centuries the Berber presence in all of Tunisia and the area of Tripoli is marginal, such claims, if they were founded, would be indeed crucial for the history of the Jewish settlement of Eastern Maghreb. Yet, as shown in this section the onomastic arguments proposed by that author are untenable and, moreover, the information he provides seems to be partly based on the intentional falsification on his part. The results of the above detailed analysis are primarily important because the ideas by Slouschz influenced, directly or indirectly, other authors who wrote on the historical and/or onomastic aspects of the Jewish culture in North Africa.
4. Developments of the idea of “Berber” surnames
4.1 Hamet (1928)
16 The first serious study of etymologies of Jewish surnames in Maghreb is due to Hamet27. He suggests etymologies for dozens of surnames whose origin is not self-evident for native speakers of Arabic. Among them are a series of surnames of Berber origin for which Hamet often provides exact quotes from various French-Berber or Berber- French dictionaries28. This pioneering study also introduces basic notions for the domain of Jewish onomastics in North Africa. One of them corresponds to his idea that Jews bear surnames of several Berber groups such as Dray, Soussi, Touati, Zenaty, and Branes29. Inside of his dictionary, Hamet proposes the derivation from the tribe names for a number of other surnames. Actually, the first three surnames from his list all correspond to words designating inhabitants of territories (Draa, Souss, Touat) that during the 19th century were parts of southern Morocco. Muslim Berbers constituted a majority in these regions. However, it would be improper considering that the surnames in question designate Berber groups. Note that all three surnames end in the Arabic suffix -î, that is, they are not even derived from words used by Berbers internally. Only the last two surnames of the list suggested by Hamet are indeed related (at least, for their Muslim bearers) to Berber tribes, Zenata (again, with the final “y” in the surname Zenaty coming from the Arabic suffix –î) and Branes, respectively. However, the historical and linguistic analysis of the Jewish surname B(a)ranes shows that is unlikely to be directly related to the Berber tribe Branes30. On the other hand, most likely, the ancestors of modern bearers of the Jewish surname Zenaty lived in the territories populated by the tribe in question. In other words, when borne by Jews, this surname can simply indicate the geographic origin of its first bearers, exactly as Dray, Soussi, and Touati discussed above. Moreover, the tribe names often gave rise to place names. As a result, some of surnames that seem to be derived from tribe names can actually be drawn from the place names in question. For example, the town of Zenata exists in the northwestern Algeria. Finally, we cannot exclude a ( نز َ تا َة Arabic znâta)
Hamsa, 3 | 2017 58
possibility that some of these names were borrowed by Jews from local Muslim notables: note that Muslim bearers are known for all of the surnames in question.
17 It is clear that the general idea by Hamet about tribes was, at least partly, influenced by writings by Slouschz. Indeed, Hamet makes regular uncritical quotes from the list of (pseudo)- toponyms from the Nafusa Mountains suggested by Slouschz. He also speaks about “numerous indigenous tribes converted to Judaism before the arrival of Arabs” again making quotes from Slouschz31. Hamet also provides his own (speculative) explanation for that “fact:” the Judaism professed in the past by Berber tribes would be due to their collaboration with local Jews in their wars against common Greek and Roman enemies.
4.2 Eisenbeth (1936)
18 The book by Eisenbeth32 represents the first systematic study of Sephardic onomastics. The dictionary portion lists 4,063 names classified into 1,146 entries called “roots” (French souches). Eisenbeth generalized the idea about the importance of the names of tribes for the corpus of Jewish surnames in Maghreb already present in the book by Hamet. However, one the one hand, he extends that idea to include not only Berber, but also Arabic tribes, and, on the other hand, totally dissociates it from the concept of JUDEO-BERBERS. In the introduction to his book, when speaking globally about surnames of Arabic or Berber origin, Eisenbeth postulates: “Jews seem to simply adopt the names of tribes among which they were living.”33 In other terms, he considers all these surnames to be of toponymic origin. Eisenbeth applies this principle as if it were a mathematical axiom. As a result, hundreds of surnames from North Africa are explained by him as derived from tribe names. A detailed analysis of the surnames in question shows that the principle introduced by Eisenbeth is methodologically untenable. But for a very few exceptions, one can suggest for all of these names other, much more plausible, etymons. To illustrate this statement we will consider only a sample of surnames starting with A-: Abdoun, Abensour, Addi, Afergane, Aiach, Aidan, Alcheikh, Allouch, Amouche, Amsetat, Assal, Athon, Azeroual, and Aziza.
19 Firstly, a number of “tribal” connections suggested by Eisenbeth are more than doubtful from the point of view of geography. Among them are the explanations of the Algerian surnames Abdoun and Athon from the Moroccan tribes Oulad Abdoun and Oulad Hattoun, respectively; Abensour and Aziza, both widespread in various parts of Maghreb including Morocco, from the tribes Aziza and Sour, respectively, both in eastern Algeria; Moroccan Afergane and Amsetat from the tribes Beni Fergane and Amsettas, from the territories situated east to Algiers; Algerian Alcheikh from the Moroccan tribe Aït Cheikh. Of course, we cannot exclude a possibility of migrations that could occur between the corresponding areas. However, such a scenario represents already by itself an independent hypothesis and the logical probability of the etymologies suggested by Eisenbeth diminishes significantly. Note that, for certain etymologies proposed by Eisenbeth to be valid, we also need to conjecture that all branches of the corresponding families moved to another, distant, region. Moreover, some directions of migrations needed to validate the “tribal” etymologies are rather opposite to those known from historical sources. This is particularly the case for the putative displacement of Jewish families from eastern Algeria to Morocco34.
Hamsa, 3 | 2017 59
20 Secondly, in the sample of names in question, Abdoun, Aiach, Aidan, Addi, Athon, and Aziza are known not only as surnames, but also as given names used by Jews, female in the last case and male in all others35. If a priori a derivation from a tribe name cannot be ruled out for a Jewish surname, it is highly implausible for a given name. Moreover, a majority (or, maybe, even the totality) of the given names in question were borrowed by Jews from Muslims. The etymologies of these Arabic given names are well-known. They have nothing to do with names of tribes: Aziza means ‘dear, beloved’, Abdoun servant’ and the suffix –ûn, and Aiach from the expression عَبْد comes from the root ‘abd meaning ‘full of life’. A possibility that the origins of a surname and an identical given name can be independent can be dismissed. We can be confident that this surname is derived from the given name in question.
21 Thirdly, a number of surnames from our sample correspond to words from the general vocabulary, Arabic (Alcheikh ‘the elder’, Allouch ‘lamb’, Assal ‘beekeeper’) or Berber (Afergane from ifergan ‘fences’, Azeroual ‘blue (eyes)’. The meaning of some of these words implies the possibility of a direct construction of a nickname based on them. For certain of them, the intermediary role of a given name is also plausible: for example, Allouch is known as Muslim and Jewish male given name too36. For the meaning ‘fences’ the intermediary role of a toponym appears more than plausible and indeed a place name called Ifergan is known in southern Morocco. From the semantic point of view, the derivation of the corresponding Jewish surnames from the common nouns, adjectives, given names, or toponyms is much more plausible than their putative derivation from the names of tribes.
22 For some surnames from the same sample one can also propose additional arguments showing the inadequacy of the approach by Eisenbeth. Note that the change of the final consonant in Amsetat and the exact form of Allouch both remain unexplained by etymons suggested by him, the tribe names Amsettas and Alalcha, respectively. Forms related to Abensour are already known in medieval Spain and, as a result, any link to the tribe Sour in eastern Algeria sounds implausible. In Algerian civil records, bearers in Hebrew. This form corresponds to the Jewish שומחנ of the surname Amouche sign male given name *Nahmouch, a diminutive of Nahman.
23 The sample of surnames starting in A- was taken just as an example. For any other sample of surnames for which Eisenbeth suggests a derivation from a name of an Arabic or Berber tribe an analysis similar to the one proposed above would yield similar results invalidating the particular cases of application of the general idea by Eisenbeth. Yet, it would be inappropriate saying that here we deal with a totally fortuitous similarity between Jewish surnames and names of Muslim tribes from North Africa. The number of tribal clans that lived during the last centuries (and often still live) in Maghreb is large. Their names are often derived from the personal name of an ancestor common to all members of the tribe in question. This personal name in turn usually either corresponds to a Muslim given name, or comes from a nickname itself drawn from some Arabic or Berber word. For example, the tribe name Aït Aïache are certainly the first word ,( َعيَ شا derived from the Muslim male given name Aïache (Arabic ‘ayyâ Aït coming from the Berber word meaning ‘children, sons’. In other terms, both Jewish surnames and names of Muslim tribes often have the same sources and it is precisely for that reason that we find numerous similarities between both groups of names. Eisenbeth observed this similarity and made a global methodological error misinterpreting the exact basis for that phenomenon.
Hamsa, 3 | 2017 60
24 For long years following his publication, the book by Eisenbeth became the standard reference source on Jewish surnames from Maghreb. A large number of authors who wrote on the surnames, history, languages, and culture of North African Jews considered the etymologies suggested as if they were “factual”37. The connection of numerous surnames to Berber tribes made a particularly strong impression. For example, in his popular history of Jews of the area in question, Chouraqui extracts from the book by Eisenbeth a long list of surnames of the “Berber” origin and concludes about the existence of the “deep roots that plunge the Jewish population into the Berber lands of North Africa”38. Cohen, in the introduction to his detailed scientific linguistic analysis of the Judeo-Arabic idiom in Tunis, says about the Jews of Tunisia that “one cannot fail to be struck by the importance of the Berber element in their onomastics”39. He bases this (false) impression on the information found in works by Cazès and Eisenbeth.
4.3 Laredo (1978)
25 In his monumental study of Moroccan Jewish names, Abraham Laredo adheres to the theory of JUDEO-BERBERS40. He gives an exact quote from the translation by de Slane of the text by Ibn Khaldûn about the seven Berber tribes converted to Judaism before the arrival of Arabs. However, instead of presenting the exact quotes from the Arabic historian about the struggle of Berbers against Arabs and the role played by Al-Kâhina, he adds details absent from the book by Ibn Khaldûn, namely, about the same seven tribes being particularly distinguished in the Berber resistance. Laredo also states that those Judaized Berbers who were not converted to Islam by Idrîs the Great merged with ethnic Jews to compose local Jewish communities. Among the examples of Moroccan Jewish surnames related to the historical events in question he mentions Al Mediuni and Bahlul derived, according to Laredo, from the names of two among the seven tribes mentioned by Ibn Khaldûn: Madyûna and Bahlûla, respectively. This explanation is hardly tenable. On the one hand, the surname Bahlul can be explained as a nickname silly’. On the other hand, Al Mediuni can be بَهْلُ لو based on the Arabic word bahlûl derived from the toponym Mediouna: towns with such name (derived in turn from the name of the Berber tribe in question) exist in Morocco and Algeria. This surname is typically Arabic: it starts with the Arabic definite article al- and ends in the Arabic suffix –î. In other words, Al Mediuni just means ‘the one from Mediouna’ in Arabic. The above explanations are direct, much simpler, and, therefore, much more plausible than the etymologies proposed by Laredo. Yet, his theory encompasses several independent hypotheses each of them being far from self-evident. Indeed, it implies that: (1) the information provided by Ibn Khaldûn about the tribes in question is accurate; (2) some of Berbers converted to Judaism kept this religion after the reigns of Idrîs the Great and the Almohads; (3) some of them took hereditary surnames reminding about the Berber tribe to which their ancestors belonged; and (4) these surnames survived in Jewish communities of Morocco until our days. The problematic character of the first among the above hypotheses was already discussed in section 2. The second hypothesis is purely speculative: no historical document, Muslim or Jewish, corroborates it. The third hypothesis goes against the common sense. It is difficult to imagine a convert to Judaism who wants to preserve in his surname the direct indication to the non-Jewish origin of his ancestors. The fourth hypothesis is badly correlated with the history of surnames borne by Jews in that region. Indeed, for the period before the arrival of
Hamsa, 3 | 2017 61
numerous Jewish refugees from Spain at the end of the 15th century, we know a very few Moroccan Jews who used hereditary surnames. The earliest references to family names date from the 12th century only, that is, more than three hundred years after the Arabic conquest of western Maghreb41. The surname spelled El Medioni in Spanish and in Hebrew is mentioned in the 17th century only42, while the earliest reference to ינוידמל corresponds to the start of the 18 th century 43. Globally ( לולהב Bahlul (Hebrew speaking, if we apply the Principle of Simplicity (also called Occam’s Razor), standard in sciences, the theory by Laredo appears untenable.
26 Laredo indicates the Berber origin for numerous other surnames said to be derived from to Berber tribes, toponyms, words, and given names. If the surnames in question include Arabic morphological elements (such as the suffix –î and/or the definite article Al-), he calls them “Arabo-Berber.” If a surname is based, according to Laredo, on a Berber diminutive form of a given name (mainly biblical) having a Hebrew root, he calls it “Hebrew-Berber.” Globally speaking, he comes to the total of 186 (or more than thirteen percent) of Berber-based surnames from the global total of 1,409 of Moroccan Jewish surnames for which he identified their source language44. Of these 186 surnames, 75 are “Berber”, 68 “Arabo-Berber,” 39 “Hebrew-Berber,” and four “Berbero- Phoenician.”
27 Dianoux45 reuses a number of Berber etymologies proposed by Laredo. He also adds a series of Berber derivations for surnames that were not considered to be of Berber origin by his predecessors. All his original etymologies are scientifically unreliable: they are based on fortuitous partial phonetic coincidences.
28 Hundreds of entries in the popular dictionary of Jewish surnames from Maghreb written by Tolédano46 indicate the Berber connection of the names in question. Actually, all his Berber or pseudo-Berber explanations are taken from Eisenbeth, Laredo, or Hamet. In some cases, he indicates, without providing any argument that the name is of “uncertain, but surely Berber” origin.
4.4 Taïeb (2004)
29 The statistical calculations made by Taïeb47 for Morocco, Algeria, Tunisia, and Libya yield a close, though slightly smaller, percentage in comparison to that by Laredo. In that text, the most detailed study of the Berber origins of Jewish surnames in Maghreb published until now, its author says that among the 1,450 groups of related surnames (French souches), more than eighty are “almost surely of Berber origin” and more than sixty are either of “partial Berber origin” (that is, including one Berber and one non- Berber morphologic elements) or of “possible Berber origin.” It we take all the 150 surnames into account, they cover about ten percent of the total.
30 In his list, Taïeb distinguishes several categories of surnames. The first one corresponds to given names. Among the four examples provided by him, one, Taous, is actually َط وا ُوس unrelated to Berber idioms being derived from the Arabic word ṭâwûs peacock, peahen’48. The second, by far the largest, category covers surnames derived from toponyms. Taïeb includes in it, among others, almost the whole series of “Berber villages” in the region of the Nafusa Mountains including Gallula, Magaïdès, Sfez, Sitruk, and Tubiana. As pointed above in this article, the list of these (mainly fictive) toponyms is ultimately due to Slouschz49. Among the members of the category of toponymic surnames one also finds: Amsili, Datchi, Demri, Ed-Dadsi, El Anfaoui, Es-
Hamsa, 3 | 2017 62
Skuri, Ghamrasni, Mlili, Tedgui, and Zenati. Actually, according to their morphology, namely the Arabic suffix –î and—for some of them—the Arabic definite article El- (with variants Ed- and Es- before the corresponding Arabic “solar” letters), all of them should not be counted among “Berber” surnames: they are typically Arabic. The Berber origin of some of the place names in question is relevant for the study of North African toponyms. Yet, for the study of Jewish surnames it is totally irrelevant. Taïeb also cites a number of surnames related to occupations or personal characteristics of their first bearers. For them, he mainly provides a correct derivation that is ultimately due to Hamet. Finally, Taïeb includes in his group of surnames of “possible Berber origin” a number of names whose etymology is unclear or, at least, uncertain for him. Many of them (including Guedj/Guez and Lellouche) appear already among names unclear to Cazès50 that are also present among the list of “ethnic names of doubtless Berber origin” proposed by Slouschz51.
31 If a large number of errors and misinterpretations of his predecessors were uncritically retaken by Taïeb, this author explicitly distances himself from the proponents of various aspects of the theory of JUDEO-BERBERS. The main conclusions he draws from his onomastic analysis are totally accurate. He insists on the hypothetical character of the data provided by Ibn Khaldûn. He observes that the surnames of Berber origins are mainly peculiar to Jews of Morocco and points that Jews living in modern times in the Berber-speaking areas were often having Arabic as their first language. Finally, he states that the existence of surnames of the Berber origin provides no corroboration for the idea about one part of Jews from North Africa descending from the Berber proselytes to Judaism.
5. Given names of Berber origin and surnames based on them is the oldest given name used by Jews that various authors consider to be) שנוד ) Dûnaš* 32 of Berber origin52. Two of its bearers became famous during the 10th century: (1) Dunash Ibn Tamîm, a physician and scholarly erudite in Kairouan (now in Tunisia) and (2) Dunash ben Labrâṭ, a Hebrew poet and grammarian who before coming to Spain lived in Fez (now in Morocco) and Baghdad. Actually, nothing implies the existence of any link between them and the Berber culture. For both these medieval scholars, Arabic was their native language. If the origin of Labrâṭ is uncertain, Tamîm is a typical Arabic name meaning ‘perfect’. The given name *Dûnaš (or *Dûnas?) was clearly borrowed by Jews from Muslims: note that Abu-’l-Attaf Dounas, the son of Hammama, was the Emir of Fez in the 11th century53. No reference to this given name was found in various books dealing with given names used by Muslim Berbers.
33 In modern times, Jewish given names of Berber origin were marginal in North Africa. Iddir (also spelled Yedder and Yeddir, pronounced yəddîr) [Iddir, Idder]54, used only in Morocco55, was the unique basic name for which such origin is doubtless. This participle of the verb idir ‘to live’56 is also used by Muslim Berbers57. Jews could borrow it from their Muslim neighbors because of its semantics. Note that a series of other given names used by Jews in Maghreb also have the root meaning ‘to live’ or ‘life’ (‘Ayyâš, Al-‘Ayš, Ya‘îš, Ḥayy and Ḥayyûn, all of Arabic origin, and the Hebrew Ḥayyim).
Hamsa, 3 | 2017 63
34 In his study of Jewish male given names used in Morocco, Corcos postulates the Berber origin not only for Iddir, but also for more than forty other names from the total of about 300 forms he considers to be basic58. However, a large majority of names in his list are not basic, but diminutive forms (Ašu, Bəddûḥ, Dâdi, Dâni, Məšîš, Məsîsu, Yakhlûf , etc.), some of them even include in their structure typical Arabic suffixes –ûš, -ûn, or - ân (‘Aṭṭûš, ‘Ayšûš, ‘Azrân, Ḥarbûn, Naḥmûš)59. Corcos himself indicates in a few cases that the given name originated as a diminutive form but later (when the link with its base form was lost) became considered to be basic. Often, he does not provide any explanation or explicitly indicates that the etymology of the name is unknown to him. In all these cases, it is unclear on what basis he made a decision that the name should be Berber. Actually, he provides Berber etymons only for two names in his list: Yəddîr (Iddir) ‘living’ and Məšîš ‘cat’60. 35 Corcos is the only author who (incorrectly) postulates the Berber origin for numerous basic forms of Jewish given names. Other authors usually insist only on the Berber origin of numerous diminutive forms. Hamet was the first to pay attention to such Jewish given names as Ḥaqu [Haco] < Isaac, ‘Aqqu [Acco]< Jacob, Mûmu [Moumou] < Moses, Dûdu [Doudou, Dodo] < David etc.61 He also notes that the same Berber pattern is common for Muslims too. Laredo (Les noms...) and Tolédano (Une histoire...) generalized this approach: but for a very few exceptions, if a surname is derived from a diminutive form of some given name (often a biblical one), they invariably write about the “Berber” origin of the form in question.
36 The pattern noted by Hamet, corresponds to the addition of the suffix –u (that can also be pronounced [o]) concomitant to the truncation of the basic form. The resulting diminutive most often has only two syllables. Among the male examples additional to those of Hamet are: Ḥammu [Hammou] < Hebrew Ḥayyim, Išu [Ichou] < biblical Yehoshua, Iṣu [Issou] < Arabic Isḥâq ‘Isaac’, Ṭûbu [Toubou] from biblical Tobias, and ‘innu [Innou], perhaps < ‘Amrân ‘Amram’. The surname Scando implies a possibility of the existence of a given name *Skandu derived from Arabic (I)skandar ‘Alexander’. The above diminutives of given names could all be formed by Jews. Among the rare female given names from the same group that contributed to the corpus of Jewish surnames are Tamu [Tamo] < biblical Tamar and Inu [Innou] < any name having /n/. The female name Zennu [Zennou] is used by Moroccan Berbers62 from whom Jews seem to borrow it.
37 We also find diminutives following a pattern similar to the one discussed in the previous paragraph, but with the final vowel being either –i or, rarer, -a. Examples: Bîhi [Bihi] and Bâha [Baha] < Arabic 'Ibrâhîm ‘Abraham’, Dâdi [Dadi] < Dâwud ‘David’, Ḥaqi [Haki] < Isḥâq ‘Isaac’. All these patterns are typical for Berbers63.
38 For certain Moroccan Jews, forms like those cited in the two previous paragraphs were associated with the Berber-speaking south of the country64. However, the influence of the Berber patterns on Jews could also be indirect: through the intermediary of Arabic. Indeed, even if these patterns are of ultimate Berber origin, they became an integral part of dialectal Arabic, at least, in Morocco. For example, Colin mentions the existence of two Moroccan Arabic patterns that produce bisyllabic forms ending in –u: (1) with two consonants of which the second one is doubled and preceded by a short reduced vowel [ə] (‘əbbu < ‘Abd-allâh, Ḥəmmu < Muḥammad, Hənnu < Mhâni); (2) with two consonants of which the second one is preceded by the long vowel [â] (Ṭâmu < Fâṭma, Zânu)65. Moreover, a few examples of Jewish given names following patterns similar to
Hamsa, 3 | 2017 64
those discussed in the two previous paragraphs are also found in Nabeul (northern Tunisia) where any Berber influence is unlikely: Gbayla < Gabriel, Khaylu < Makhlûf, Maylu < Samuel, Miru < Meir, Tiri < Esther66. For diminutive forms with the addition of the suffixes –u, -i, or –a, but without any truncation (that is, with all consonants kept), their Arabic rather than Berber origin is even more plausible67. The female name Məs‘ûdi [Messodi] < Messaouda represents an example. 39 Another group of diminutives encompasses those in which we observe the reduplication of one of the consonants present in the basic form. Its first subgroup covers bisyllabic forms in which both syllables have the same consonant. These forms end in –u, –i and, for women only, -a. Among the examples are: female Ṭâṭa [Tata] and Tîtu [Tito], male Bîbi [Bibi], Kâku [Kakou], Qîqi [Kiki], Lûlu [Loulou/Lolo], Mûmu [Moumou], Nûnu [Nounou/Nono], Sîsu [Sissou], Tîtu [Tito], Yûyu [Youyou], and Zûzu [Zouzou/Zozo]. The consonant in question appears in the basic form only once and it can, in theory, be present there at any position. For example, traditionally Nûnu was considered a diminutive of Hârûn ‘Aron’, Qîqi of Jacob, Lûlu of Elijah, Mûmu of Moses, Sîsu and Zûzu of Joseph, and Yûyu of Jonah. In Dîdi [Didi] and Dûdu [Doudou], both from Dâwud ‘David’, we are not necessarily dealing with the reduplication: note that the basic form has two /d/. In the second subgroup, given names keep two different consonants of the basic form and one of them is reduplicated. The resulting form can end in a vowel or a consonant. Among the examples from Morocco (from which no surnames seem to be created) are: Azîzər from Eleazar, Brîri from Abraham, Šîšir from Asher, Šlîlu from Shalom or Solomon, Mîmin from Benjamin, Mrîru from Meir, and Zazak from Isaac68. The same pattern can allow reconstructing the following given names being based on known surnames: *‘Aqûqa [Acoca] and * Qaqûb [Kakoub] < ‘ Yaqûb ‘Jacob’, *Ḥaqûq [Hakouk] < Isḥâq ‘Isaac’, *Brîru [Beriro] < Abraham, *Dnînu [Danino] < Daniel, *Mšîšu [Ben Mshisho] < Mûši ‘Moses’ (another diminutive form, M(ə)šîš [Mechich] is well attested, see above in this section), *Ḥbîbu [Habibou] and *<Ḥbâbu [Hababou] < Ḥabîb, *Ḥmîmu [Benhamimo] < Hebrew Ḥayyim, *‘Nânu [Ananou] and *‘Nûnu < [Anounou] < Emmanuel. Forms in which one of consonants was reduplicated are known in both Berber and Arabic onomastics69. However, numerous forms cited above in this paragraph sound typically Arabic, namely those that start with two consonants followed by /î/, that is, exactly the same beginning as in the most common pattern of constructing Arabic diminutives in Maghreb. Moreover, a large number of diminutives with one consonant reduplicated and ending for men in –u or, rarely, -i and for women in –a or, rarely, - u, was used in eastern Maghreb where any Berber influence is implausible; compare Baybu from Abraham, B(ə)nîni < Benjamin, Daydu < David, Gâgu < Isaac, Qîqi < Jacob, Mûmu < Solomon, Sûsu and Sîsi < Joseph, as well as Lâla < Lea, Tîta and Tîtu < Esther, Kûka, and Jayja, all in Nabeul70. The presence in some of the above forms of the diphthong ay or /î/ in the first syllable, a feature typical for diminutives in the Tunisian dialect of Judeo-Arabic, also links these forms to the Arabic rather than the Berber morphology. Note also that Jews from Tripoli used among others the following male names: Dâdi, Da‘di, Dûdu, Kûku, Sâsi, Tâtu, Tîtu, as well as Bîši and Dâna71. 40 In a series of Jewish diminutive forms in Morocco, the initial B(ə) was added to the truncated forms of basic given names, sometimes, the final vowel was added as well: Bâli < Elijah, Bakha(y), Bəddûkh [Beddoukh], Bkhâš, and Bkhas < Mordecai, Bâfu < Joseph, and Bakhlöf < Makhlûf72. This pattern was borrowed from Berbers: compare such Muslim Berber forms found in Morocco as male “Baadi” (Ba‘di) < Arabic Sa‘îd and “Bali” (Bâli) <
Hamsa, 3 | 2017 65
Arabic ‘Alî, female “Berri” (Bərri) < Məryəm73. Several names from the same category are also known in Tripoli: Bâbâham < Abraham and Bâli74.
41 Numerous other patterns of creation of diminutives used by Jews in Maghreb are purely Arabic75.
6. Surnames with Berber morphologic elements
6.1 Surnames derived from Berber words or toponyms
42 In Libya, the largest Berber Muslim group lives in the northwestern part of the country in the Nafusa Mountains. Its dialect is called Tanfusit in Berber and Nafusi in Arabic. No surname seems to be related to that idiom. A few Jewish surnames are connected to that region being derived from local toponyms such as Nefusi, Ghariani, and Seroussi. Here, the whole derivation surname is as follows: (Berber toponym) > (Arabic toponym) > (Arabic adjective based on the toponym) > (Jewish surname). As a result, these surnames should be counted among those of Arabic origin. The ultimate Berber source of the toponym is a fact of the science that studies Berber and Arabic toponyms. For the study of Jewish surnames in question this Berber source is pre-historical.
43 In Tunisia, Berbers are marginal and a few surnames of this linguistic origin known in that country are due to migrants from Algeria (Atelan, Zemmour) or Morocco (Azoulay, Bouzeldou, Melloul).
44 Three major Berber idioms are spoken by Algerian Muslims: (1) Kabyle (also called Taqbaylit) in the Northeast, (2) Shawi (also called Tacawit), in the mid-East, (3) Tuareg in the South. The influence made by these languages on the corpus of Jewish surnames from Algeria is small: Jews primarily lived in areas where the Arabic-speaking population was predominant. Only a few names from these territories are based on .compare Kabyle azemmur ‘olive tree’77 ;76( רומז ) Berber words. One of them is Zemmour The earliest reference to this name comes from the town of Biskra, in the area Atelan. from Kabyle aṭelan ( ןאלטא ) ,populated by Shawi speakers (16th century) 78 ‘Italian’79, seems to originate in the Constantine area. In the same area we also find the Berber tribe Aouat, and the village of ,( טאווע , טווע ) references to the surname Aouat Ouled Aouat. The surname is related either to this Berber toponym or directly to the tribe name. Amray, known only in the city of Algiers, is derived from the Kabyle word is uncertain. Its ( זוניע ) amṛay meaning ‘head, director’ 80. The etymology of Ainouz earliest references are from Algiers and the region of Constantine. It is unclear whether the coincidence between this surname and the male given name ‘Aynuz used by Muslim Berbers in Morocco81 is fortuitous or not. Guerbaz/Guerbas (Algiers) is derived from gerbas meaning ‘hardened goatskin water bag’ in the vernacular idiom used by the population of Mzab, central Algeria82. This word is surely related to Berber Tamazight agerbuz ‘goatskin’83. However, its exact form, without the initial aand with a different vowel in the last syllable both indicate that, perhaps, we are dealing with a dialectal Arabic word borrowed from Berbers. As a result, the assignment of the surname Guerbaz to the category of surnames based on Berber idioms is doubtful. Amahoua, also from Algiers, is of unclear origin. Its Berber origin is plausible because its first letters coincide with the Berber prefix am-. No Tuareg-based Jewish surname is known.
45 Morocco represents the only country in which Berber languages made an important contribution to the corpus of Jewish surnames. This fact is closely related to the
Hamsa, 3 | 2017 66
widespread use of these idioms by Muslim population. Even today, after centuries of Arabization, Berbers account for about one half of the population of the country. References to Berber-speaking Jews are known since the Middle Ages. For thousands of Moroccan Jews, Berber was their vernacular language even at the beginning of the 20th century. According to one evaluation, in 1912 its Jewish population of Morocco was composed of about 77,000 Arabic-speakers, 16,000 speakers of Judeo-Spanish (also called Haketia), and 8,000 Berber-speakers84. However, Jews who spoke Berber languages were also usually fluent in Arabic and, moreover, for some of them, it was their first language85. In Morocco, one usually distinguishes three principal Berber idioms: (1) Tarifit (also called Riffian) in the Northeast (Rif Mountains); (2) Tamazight in the mid- eastern provinces (Central Atlas Mountains), and (3) Tashelhit (also called Shilha or Chleuh) in the South. Among surrnames based on Tarifit are: Afenjar / Ifenzar izerzer ‘gazelle ‘87. The following < ( רזרזא , רזרזי ) afenjar ‘cup’ 86 and Izerzer <( ראזנפיא ) abeṭṭan ‘item < ןאטבא )) surnames are based either on Tamazight or Tashelhit88: Abettan aḥerfî ‘eaten < יפרחא )) aferiaḍ ‘hare-lip’; Aharfi < טאיירפא )) of clothing’, ‘skin’89; Aferiat aksas ‘sheep with short < סאסכא )) neat (alone and/or without condiments)’90; Aksas < ( ראגמא ) singular of akšuln ‘arm muscles’ 92; Amghar < לוסכא )) curly wool’91; Aksoul amaziḡ < ( גיזומא ) amlal ‘gazelle’ 94; Amouzig < ( לאלמא ) amḡar ‘old man’ 93; Amlal perhaps < agent noun based on the verbal root sellem ‘to ,( םלסמא ) Berber’95; Amsallem‘ agent noun constructed from the verbal root < ( גלזמא ) resign’, ‘to greet’96; Amzallag asulil < ( ןילוסא ) uday ‘Jew’ 98; Assouline < ( יאדוא ) zleg ‘to make tow ropes’ 97; Aoudai ,azenkoḍ < ( טוקנזא ) rock’99, with a dissimilation of consonants from lil to lin; Azencot‘ azerual ‘blue’ (about eyes) 101; Azoulay < ( לאורזא , לאוורזא ) azenkuḍ ‘gazelle’100; Azeroual amezzur ‘broom’ 103 + Arabic < ( רוזמ ןב ) azulay ‘frizzy, kinky’102 Ben Mezour < ( יאלוזא ) aqeddar ‘potter’ 104 + Arabic prefix < ןב רדקא )) prefix ben ‘son of’; Benakdar/Ben Akdar bu < ( ןאדיסוב ) bu ‘man of’ + aḥebbuḍ ‘belly’ 105; Boucidan ( טובחוב ) ben ‘son of’; Bohbot ’bu(w)ḡanim ‘flutist’107; Bouzeldou < bu ‘man of < םינאגוב )) šiḍan ‘alluvium’106; Boughanim e)lluz‘almonds’ (collective)109; Ifenzi) > ( זוליא , זולי ) zzelḍ ‘poverty, indigence’ 108; Ellouz + ;ifergan ‘fences, hedges’ 111 > ( ןאגרפי , ןאגרפא ) ifenzy ‘toes’, ‘foot tip’110; Iferghan < ( יזנפי ) word derived from the verbal root mellul ‘to be white’112; Ouddiz < uddiz < ( לולמ ) Melloul ;tameššut ‘food’115 < ( תושמת ) seksu ‘couscous’114; Tamsout < ( וסקס , וסכיס ) fist’113; Siksou‘ Timeztit and its variant Timsit, perhaps < the village of Timstiggit (southwestern Morocco). In the above list, certain surnames are derived from Berber words not directly, but via toponyms that in turn are based on these Berber words. It is almost surely the case of Iferghan and Melloul and can be the case for Assouline and Boucidan. can be derived from the Berber village Afelilou in ( ולאלפא ) The surname Aflalou Central Atlas or the name of the region of Tafilalet in southeastern Morocco (Berber tafilalt).
46 Surnames like Amsili, Drai, Filali, Roudani, Tedghi, and Zagouri all have toponyms of Berber origin as their roots. However, all of them end in the Arabic suffix –î designating inhabitants of the corresponding places. As a result, these surnames should be counted among those having Arabic (rather than Berber) etymons.
47 Another series of Jewish surnames of Berber origin encompasses those starting with the patronymic prefix u- ‘son of’ (spelled ou or o n French). All of them originated in Morocco. For one part of these surnames this prefix is placed before the male given ,A)nûnu (diminutive of Emmanuel), Ohamou < Ḥammu)’* < ( ונונעאו ) name: Ouanounou > Ḥ(a)nûn, Ousday < Ḥasday, Oussadon < ( ןונחוו ) Ḥayyûn, Ouahnoun < ( ןויחו ) Ouhayoun is based on the ( אנונחו ) Yûsəf. The surname Ohnouna < ( ףסויו ) Sa‘dûn, and Ouyoussef
Hamsa, 3 | 2017 67
can be ( שינחו ) and Ouhnich ( אנחוא ) female given name Ḥ(a)nûna. Ouhanna/Ohana . נח derived from either male or female given names starting in Hebrew with 48 The majority of these surnames include Ou- from their inception. However, we cannot exclude the scenario according to which Ou- was added to an already existing surname. .was commonly used as a given name by Jews in Maghreb ( ןויח ) For example, Hayo(u)n living’ and the Arabic suffix –ûn. Yet, it was َح ّي It is composed of the Arabic root ḥayy also a common surname (derived from the given name). Moreover, the forms Hayon and Aben Hayon (Arabic for ‘son of Hayon’) are both attested as Jewish surnames in medieval Spain. As a result, Ouhayoun/Ohayon does not necessarily mean ‘son of someone whose given name is Hayo(u)n’. It can also represent a secondary surname meaning ‘son of someone surnamed Hayo(u)n’116. For Ouakrich, its secondary character is even more plausible than for Ouhayoun: compare the medieval Iberian Jewish surname Acrix. The morphologic variation could also take place in the opposite direction. According to the Algerian civil records, during the 19th century in the city of with the root of ,( ןינקעאו ) Bône at least in one family the original form Ouaknine unclear origin, lost its Berber prefix giving rise to the form Aknine117.
49 In Berber morphology, the prefix u- (singular) / ayt- (plural) is also used to construct words designating the names of inhabitants of various places. A group of surnames with u-derived from toponyms includes those coming from the following regions of ,the village of Taguergoust < ( תשוגרגתוו ) Morocco: (1) southwestern: Outguergoust the < ( תיגזמתוו ) the village of Timzghouine, and Outmezguit < ( ןיגזמתוו ) Outmezguine perhaps < the tribal area of Aït ,( ןאמזיו ) village of Timzguida, (2) southeastern: Ouizman .the tribal area of Aït Ouizgane < ( ןאגזיוו ) Ismen, and (3) central: Ouizgane also seems to start with the same Berber prefix. It can ( טארקאו ) The surname Ouakrat 50 be an occupational name derived from the Berber word aqraḍ ‘slicing, chopping, carving’118.
51 All the above surnames starting in O(u)- appeared in the communities whose vernacular idiom was Berber. In these cases, the linguistic origin of the given names, toponyms, and primary surnames in question is irrelevant. For example, Jews and Muslims called Youssef lived in the Berber-speaking communities. As a result, one can consider that this given name was a Berber borrowing from Arabic. In Arabic, /yûsəf/ (the phonetic transcription of Youssef) represents the vernacular form of Classical Arabic yûsuf that in turn is derived from the biblical Joseph, of Hebrew origin. Yet, the surname Ouyoussef is just Berber. The Arabic and the ultimate Hebrew origins of the given name on which this surname is based are pre-historical for it.
52 The age of numerous surnames having Berber morphologic elements is uncertain. The oldest known references are: (1) circa 1500: Abouzaglou, Azoulay, and Ben Akdar; (2) 16th century: Assouline and Zemmour; (3) 16 th -17th centuries: Ben Ifenzi, Ohana, and Zemmour; (4) 17th century: Aflalo, Ainouz, Amzallag, Azeroual, Ben Amouzig, and Boucidan, and (5) 17th -18th centuries: Azencot, Bohbot, Melloul, Ouyoussef (as a part of the double surname Ben David Ouyoussef), and Tamsout119.
53 A number of surnames of Berber origin including Aflalo, Amzallag, Assouline, Outguergoust, Outmezguine, Tamsout, Timsit, and Timeztit seem to be exclusively Jewish. Moreover, these names can, in theory, be monogenetic.
Hamsa, 3 | 2017 68
6.2 Linguistic characteristics of the Berber-based surnames
54 Several morphologic peculiarities of Berber idioms help identifying names of Berber origin. A large majority of Berber masculine nouns starts with a vowel: most often /a/. Those starting with /i/ are less common, while those in /u/ are unusual. Examples: Abettan, Aferiat, Aherfi, Amghar, Assouline, Azeroual, Azoulay, and, possibly, Aflalo. Forms starting in a consonant—like seksu [Siksou] are rare. However, in certain cases, the initial vowel was lost giving rise to other forms starting with a consonant as the aforementioned Zemmour, from azemmur ‘olive tree’. The feminine nouns always start in /t/ and most often also end in /t/ too. The diminutive forms of masculine nouns are also constructed following the same pattern: the addition of /t/ at the beginning and the end of the noun. Names like Tamsot and Timeztit are related to one of these two patterns: feminine or diminutive. The addition of the prefix am represents one of the main methods of constructing Berber nouns based on verbs. Amzallag, Amsellem, and Amahoua can be related to this pattern. If the singular masculine form starts in /a/, the plural usually changes the initial vowel to /i/ and includes an additional suffix –en or – an. The name Iferghan is a typical illustration of that pattern. It coincides with the Berber word meaning ‘fences’ (singular afrag).
55 A series of names such as Boughanem ‘flutist’ (literally: ‘man of flute’, from aḡanim ‘flute’), Bou Habout ‘big eater’ (literally: ‘man of belly’), and Bouzeldou ‘man of poverty’ illustrate the morphologic borrowing by Berber of the Arabic vernacular prefix bû ‘man seems to ( ולגאזוב ) of’ (literally: ‘father of’). On the surface, the surname Bouzaglou belong to the same series. Indeed, az(z)aglu means ‘yoke’ in several Berber idioms 120. However, this word was borrowed from Berber to the Moroccan dialect of Arabic where it is pronounced zâglu121. Moreover, we find the surname variant Abouzaglou known already in the 15 th century), while nothing indicates that the full, ולגאזובא ) form abû was at some moment a loanword in Berber. The Arabic vernacular form (a)bu- zâglu also fits all known forms of the surname (including the above Hebrew spellings) much better than the Berber bu(az)zaglu. As a result, most likely, the direct etymon for this surname was Arabic rather than Berber.
56 Another example of borrowing from Berber to the Arabic dialect in Morocco of couscous’122. As a result, in theory, this word could be the ’ كسك س /examples is /səkso direct etymon for the surname Siksou, though nothing precludes the direct Berber origin of this surname. The borrowing in the opposite direction existed as well. For example, the Berber ellouz‘almond’ (the etymon of the surname Ellouz) comes from .’the almond‘ لا ّ زو Arabic al-lûz 57 In Aferiat, Azencot, Bohbot, and Ouakrat we find the final ‘t’ in French spelling and tet in Hebrew in place where the Berber etymon has /ḍ/. This devoicing is related to a (ט) distinctive feature of the Judeo-Arabic pronunciation in Morocco: the /ṭ/- pronunciation (as for the Arabic letter ṭâ’) instead of /ḍ/ (valid in other Judeo-Arabic dialects for both ḍâd and ẓâ’)123.
Hamsa, 3 | 2017 69
7. Berber-based names and the history of Jews in Maghreb
7.1 Names and the theory of JUDEO-BERBERS
58 The Jewish given names and surnames of Berber origin discussed in sections 5 and 6 provide no corroboration for the theory of JUDEO-BERBERS. On the one hand, they are simply irrelevant for the question of the possible existence of Judaized Berbers before the arrival of Arabs. On the other hand, the influence of the Berber idioms to the corpus of Jewish names in Maghreb can be easily explained by factors other than the putative genetic link between Jews who lived in North Africa in modern times and the Jewish Berber tribes that could exist in the Early Middle Ages. The surnames of Jews in North Africa evolved on a natural basis, with the gradual transformation of family nicknames or sobriquets into hereditary family names124. In this context, the language on which a surname is based just indicates what was the vernacular (mainly) or cultural (rarely) idiom of either its first bearer or the person who assigned the nickname to the first bearer. According to the information available to us, Jews in North Africa used as their first language the idiom based on the vernacular of the local Gentile population, that is, depending on the region, Arabic, Berber, or Judeo-Spanish (Haketia). As a result, it is quite normal that the Jewish surnames created in Maghreb are either of Arabic or of Berber origin. Haketia, the vernacular language of Jews in northernmost Morocco, seems to make no contribution to the corpus of Jewish surnames in North Africa. The ancestors of these Jews came to Morocco from the medieval Iberia already with surnames.
59 Goldberg provides several other arguments against the inappropriate use of names by proponents of the theory of JUDEO-BERBERS125. Firstly, from the point of view of social psychology, it is clear that Judaized individuals and groups would attempt to alter their original names, or take on new “Jewish” names in order to “forget” their earlier identity and to claim links relevant to their new social status. Secondly, some Jews could acquire the name of their Berber lord or the Berber tribe that protected/owned them. Thirdly, surnames derived from Berber toponyms just attest about the Jewish migrations between various areas. Moreover, these toponymic surnames can indicate not only the places of origin, but also those of some (business) connections of their first bearers126.
60 A consideration of surnames and given names used by Jews in areas where the Muslim majority is Berber-speaking can also be useful in the discussion of the theory of JUDEO- BERBERS.
61 The medieval Jewish inscriptions from the area of the Nafusa Mountains include no surnames. The given names mentioned in them are mainly Hebrew though several and ,( םאמת ) Tamâm,( דאיע ) names of Arabic origin are known as well: male ‘Ayâd In the town of Gharian (area of Nafusa .127( הנסח ) and female Ḥasâna ,( קוזרמ ) Marzûq Mountains, Libya), in mid-20th century three surnames covered 86 percent of all local Jews: Ḡwîta‘, Ḥajjâj, and Ḥasân128. All three surnames are based on Arabic words. Doubtless Berber-based names are known for neither medieval, nor modern periods.
62 Rabbinical responsa from the 16 th century make reference to the following surnames: and Abî Sdîd ,( אדע ) Adda ,(’ ימאחלא ) in the region of Mzab, al-Ḥâmî ( יתלאסמ ) Messalati*
Hamsa, 3 | 2017 70
all three in Touggourt, a Saharan town situated not far from Mzab129. All ,( יבא דידס ) these surnames are of Arabic and not Berber origin. In Ghardaïa, the largest town of the region of Mzab in central Algeria, before the end of the 19th century (when the Saharan area was annexed by France), local Jews lived in a relative isolation from other Jewish communities and were characterized by a strong endogamy. As a result, during the first half of the 20th century, a large majority of the community members were bearing one of the following surnames: Sellam, Partouche, Attia, Chekroun, Sebban, Elbaz, Lahyani, Meslati, Cohana, and Zenou. But for the obscure name Cohana, all others clearly originated in other areas. Meslati (a variant of the above *Messalati) clearly came from the town of Msallata (northwestern Libya). However, the majority of families seem to originate in Morocco. Indeed: (1) this origin is documented for rabbis Attia, Elbaz, and Lahyani130; (2) the Moroccan origin of Zenou (the only name in the list that can be of ultimate Berber origin being related to the given name used by Berbers) and Chekroun follows from the comparative analysis of references to the variants of these surnames in the Maghreb; (3) the oldest known references to Sebban are also from Morocco; (4) the ancestors of Partouche came from Spain to Morocco bearing the name Sasportas131.
63 For southernmost Morocco, we have lists of several dozens of surnames used by local Jews during the 19th century and the first half of the 20th century in Ifrane Anti-Atlas132 and Iligh133. In the first community, among the 22 surnames, Aferiat, Boughanim, Iferghan, Ohayon, and, possibly, Knafou are of Berber origin. In Iligh, the list of 32 surnames includes four for which the Berber origin is certain (Amzallag, Azoulay, Iferghan, and Ohayon), and two for which it is possible (Aflalo and Knafou). All other surnames are either Arabic (mainly) or Hebrew (few). Moreover, in both places Jews spoke between them (Judeo-)Arabic using the Berber Tashelhit idiom only in their contacts with local Muslims134. In oldest known tombstone inscriptions from Ifrane we find references to the following non-Hebrew given names (some of which are present in patronymics): male ‘Azzûz, Makhlûf, Mas‘ûd, Maymûn, Mîmûn, Mûsâ, Wâ‘îsh and Ya‘îsh, female Saʕîda, all of Arabic origin; (2) male Isu, ‘Abbu and Mûmu, representing diminutives that follow the Berber patterns known among Arabs too (the last two appear as second names and can actually be not patronymics, but last elements of surnames Bən ‘Abbu and Bən Mûmu, both starting with the Arabic prefix meaning ‘son of’). The list also includes a number of surnames. In addition to aforementioned Aferiat, Ohayon, and Knafou, as well as several Arabic surnames (Chriki, Sebag), all still in use in the same town in the 20th century, we also find Ben Amgar, in which the Arabic patronymic prefix is placed before the Berber Amḡar, and Arabic Siboni135.
64 The above data indicate that a large portion of Jews who lived in modern times in Berber-speaking areas actually descended from migrants from the Arabic-speaking regions. In other words, they show a trend that is opposite to that taken for granted by the proponents of the theory of JUDEO-BERBERS.
65 A very small percentage of surnames of Berber origin used by Jews in Maghreb in comparison to that covered by names of Arabic origin cannot be considered a valid argument against the concept of JUDEO-BERBERS. Indeed, the notion of hereditary family names is relatively young: generally speaking, very few surnames created in Maghreb are known before the 16th century. As indicated in section 6.1, oldest references to Berber-based surnames also date from the 16th -17th centuries only. In other words, surnames are many centuries younger than the historical period directly concerned by the theory of JUDEO-BERBERS.
Hamsa, 3 | 2017 71
66 The absence of the Berber substratum in the domain of given names is much more important from the historical point of view. In contrast to surnames, individual names assigned to babies at their birth have always existed. As a result, for various Jewish groups their corpus is usually cumulative. The oldest layer is biblical. The second layer is post-biblical Hebrew and Aramaic. The following layers correspond to various other vernacular languages used by the ancestors. For example, for Ashkenazi Jews in Western Europe the German/Yiddish layer is preceded in time by the group of Romance given names, substratal for Western Yiddish, based on the vernacular language(s) the ancestors of these Jews spoke before shifting to the Germanbased idiom. In the corpus of Yiddish given names in Eastern Europe, we find a significant Old Czech and a tiny East Slavic substrata, both based on the everyday languages one part of the ancestors of local Jews spoke before shifting to Yiddish136. Yet, as discussed in section 5 no Berber substratum can be discerned for the corpus of Jewish given names in Maghreb. This result makes implausible not only the second position of the theory of JUDEO-BERBERS, but even a more general scenario according to which the ancestors of modern North African Jews (proselytes or not) were Berber-speaking. The absence of any Berber linguistic substratum in Judeo-Arabic dialects of Maghreb137 points to the same direction.
7.2 Linguistic origin of names and their age
67 Certain authors who wrote about Jewish onomastics in Maghreb were characterized by the general linear vision regarding links between the age of surnames and the languages on which they are based. The surnames derived from Hebrew and Aramaic would be the oldest ones. Some of them would appear in biblical times, other developed in Palestine during the following centuries. To this specifically Jewish substratum, the names related to the Berber language are said to be added when Jewish migrants came to North Africa before the Arabic invasion of this area. The names drawn from Arabic would be older than those derived from Spanish and Portuguese that, in turn, mainly appeared in the Maghreb during the 14th -15th centuries. Such a concept dominates Part 2 of Laredo’s book. Its general aspects are also shared by Tolédano138 who describes the chronology of various linguistic strata of surnames in the following order: Hebrew- Aramaic, Punic, Berber, Arabic, Spanish and Portuguese139. Actually, no global correlation between the age of a surname and the language of its etymon can be postulated. A majority of surnames created in Maghreb are based on a single language: Arabic.
68 A much smaller number of surnames are due to Berber languages. All other languages are really marginal. The difference between Arabic and Berber names is primarily geographic: as discussed above, but for rare exceptions, the latter are limited to Morocco. No information is available to us that would suggest that Berber names are older than the Arabic ones. We have no evidence that before the Arabic invasion of North Africa the local population, Jewish or non-Jewish (Berber), was using hereditary family names. Since Berber was spoken in large areas of Morocco and Algeria well after the invasion and is still used as a vernacular language today, Jews could have acquired their surnames of Berber origin much more recently.
Hamsa, 3 | 2017 72
8. Conclusion
69 During the 20th century, a number of authors who wrote about the history of Jews in Maghreb adhered to the theory of JUDEO-BERBERS. The two major postulates of this theory are: (1) numerous Berber tribes adhered to Judaism before the Arabic invasion to Maghreb during the 8th century; (2) Jews who lived in Maghreb during the last centuries partly descend from these Berber proselytes.
70 The information present in this article shows that the Berber origin of one given name and several dozens of Jewish surnames from Morocco, as well as a few surnames in eastern Algeria is doubtless. Yet, the geography of these Berber-based names used by Jews perfectly fits the geography of the settlement of the Berber-speaking Muslim population groups in North Africa. We also know that in modern period Jews lived in the territories in question. As a result, these names appeared in the Jewish communities that used a Berber idiom as their vernacular language. Nothing indicates that these surnames existed already in the Middle Ages. All onomastic arguments suggested by proponents of the theory of JUDEO-BERBERS attempting to link these names—and numerous others, actually unrelated to Berbers—to the Berber proselytes to Judaism are untenable.
71 This article does not state that both major positions of the theory of JUDEO-BERBERS are false. Actually any of them or even both can be accurate. This text refutes the onomastic arguments considered by various authors as “corroborations” of this theory. Today our knowledge concerning the first position of this theory is not significantly richer than the information known to Ibn Khaldûn during the 14th century. Indeed, no historical, archeological, linguistic, or onomastic elements have been discovered since his time that would corroborate or refute the existence in the seventh century of, at least, seven tribes of Judaized Berbers in North Africa as well as the exact names of the tribes in question. The second position of the theory of JUDEO-BERBERS stays purely speculative. No information in our possession allows asserting that some Berber proselytes to Judaism should be or not be counted among the ancestors of Jews who lived in Maghreb during the last centuries. Yet, the consideration of the corpus of given names and the linguistic features of Judeo-Arabic dialects shows the absence of the Berber substrata in this corpus and the idioms in question. This factor makes highly implausible the idea about the genetic contribution of the Berber-speaking ancestors, proselytes or not, being significant for the Judeo-Arabic speaking Jews who lived in modern times in North Africa.
BIBLIOGRAFIA
ABBOU, Isaac D., Musulmans andalous et judéo-espagnols, Casablanca, Antar, 1953.
Hamsa, 3 | 2017 73
AYOUN, Richard, “Les Judéo-berbères entre mythe et réalité”, in About the Berbers – history, language, culture and socio-economic conditions, ed. Bo Isaksson and Marianna Laanatza, Upssala, Upssala Universitet, 2004, pp. 74-88.
BEIDER, Alexander, A Dictionary of Jewish Surnames from the Mediterranean Region. Vol. 1: Maghreb, Gibraltar, and Malta, New Haven, Avotaynu Inc., 2017.
BEIDER, Alexander, Origins of Yiddish Dialects, Oxford, Oxford University Press, 2015.
BRESC, Henri, Arabes de langue, juifs de religion: l'évolution du judaïsme sicilien dans l'environnement latin, XIIe-XVe siècles, Paris, Bouchène, 2001.
BRIGGS, Lloyd Cabot, GUÈDE, Norina Lami, No more forever: a Saharan Jewish town, Cambridge, Peabody Museum, 1964.
BRUNOT, Louis, MALKA, Elie, Textes judéo-arabes de Fès, Rabat, Typo-litho École du Livre, 1939.
CALLASANTI-MOTYLINSKI, Adolphe de, Le Djebel Nefousa. Transcription, traduction française et notes avec une étude grammaticale, Paris, Ernest Leroux, 1898.
CAZÈS, Davis, Essai sur l’histoire des israélites de Tunisie, Paris, A. Durlacher, 1888.
CHOURAQUI, André, Marche vers l’occident: Les Juifs d’Afrique du Nord, Paris, PUF, 1952.
COHEN, David, Le parler arabe des juifs de Tunis. Vol. 1: Textes et documents linguistiques et ethnographiques, The Hague-Paris, Mouton, 1964.
COHEN, Mordecai, Higgid Mordecaï (ed. Harvey E. Goldberg), Jerusalem, Ben Zvi Institute, 1981.
COLIN, Georges Séraphin, Arabe marocain, Aix-en-Provence, Edisud, 1999.
CORCOS, David, Studies in the history of the Jews of Morocco, Jerusalem, R. Mass, 1976.
DALLET, Jean-Marie, Dictionnaire kabyle-français, Paris, Selaf, 1982.
DESPOIS, Jean, Le Djebel Nefousa (Tripolitaine), étude géographique, Paris, Larose, 1935.
DESTAING, Edmond, Dictionnaire français-berbère (dialecte des Beni-Snous), Paris, E. Leroux, 1914.
DESTAING, Edmond, Etude sur la Tachelḥît de Soûs -Vocabulaire français-berbère, Paris, E. Leroux, 1920.
DIANOUX, Hugues Jean de, "Remarques à propos de l’origine apparemment berbère des noms de familles juives d’Afrique du Nord", in Juifs et judaïsme en Afrique du Nord dans l’antiquité et le haut Moyen-Âge, ed. Carol Lancu and Jean-Marie Lassère, Montpellier, Centre de Recherches et d’Études Juives et Hébraïques, 1985, pp. 103-111.
DRAY, Maurice, Dictionnaire français-berbère – Dialecte de Ntifa, Paris, L’Harmattan, 1998.
DURAN, Simon ben Ṣemaḥ, Tashbaṣ I-III, Amsterdam, 1738-1739.
EISENBETH, Maurice, Les Juifs de l'Afrique du Nord – Démographie et onomastique, Algiers, 1936.
GAUTIER, Emile-Félix, Le passé de l’Afrique du Nord: Les siècles obscurs, Paris, Payot, 1964.
GOLDBERG, Harvey E., "Patronymic groups in a Tripolitanian Jewish village: reconstruction and interpretation", Jewish Journal of Sociology 9 (1967), pp. 209-226.
GOLDBERG, Harvey E., "The social context of North African Jewish patronyms", Folklore Research Center Studies 3 (1972), pp. 245-258.
HAMET, Ismaël, Les Juifs du nord de l'Afrique (noms et surnoms), Paris, Société d'Éditions Géographiques, Maritimes et Coloniales, 1928.
Hamsa, 3 | 2017 74
HAYOUN, Victor, "Jewish names, surnames, and nickname of Nabeul, Tunisia", in Pleasant are their names. Jewish names in the Sephardi diaspora, ed. Aaron Demsky, Bethesda, University Press of Maryland, 2010, pp. 176-178.
HIRSCHBERG, Haim Zeev, "The problem of the Judaized Berbers", Journal of African History 4 (1963), pp. 313-339.
IBÁÑEZ, Esteban, Diccionario Rifeño-Español, Madrid, Instituto de Estudios Africanos, 1949.
IBN KHALDOUN, Histoire des Berbères et des dynasties musulmanes de l’Afrique Septentrionale, Algiers, Imprimerie du Gouvernement, 1852.
JORDAN, Antoine, Dictionnaire berbère-français (dialectes techelhit), Rabat, Omnia, 1934.
LAREDO, Abraham I., Les noms des juifs du Maroc – Essai d'onomastique judéo-marocaine, Madrid, Instituto Benito Arias Montano, 1978.
LÉVY, Simon, Parlers arabes des Juifs du Maroc. Histoire, sociolinguistique et géographie générale, Zaragoza: Instituto de Estudios Islámicos y del Oriente Próximo, 2009.
MARCIANO, Eliahou, Les sages d'Algérie: dictionnaire encyclopédique des sages et rabbins d'Algérie, du haut moyen-âge à nos jours, Marseille, IMMAJ, 2002.
MARTY, Paul, "Folklore tunisien. L’onomastique des noms propres de personnes", Revue des études islamiques 4 (1936), pp. 363-432.
MONTEIL, Vincent, "Les Juifs d'Ifrane (Anti-Atlas Marocain)", Hespéris - Archives berbères et builletin de l’Institut des Hautes-Etudes Marocaines 35 (1948), pp. 151-162.
NAIM, Joseph ben, Malkhei Rabbanan, Jerusalem, Abecassis, 1931.
PASCON, Paul, SCHROETER, Daniel, "Le cimetière juif d’Iligh (1751-1955). Etude des épitaphes comme documents d’histoire sociale", Revue de l’Occident musulman et de la Méditeraanée 34 (1982), pp. 39-62.
PÉREZ I PONS, Eduard (ed.), Fonts pera l'estudi de la comunitat jueva de Mallorca: regesta i bibliografia, Barcelona, PPU, 2005.
PREMARE, Alfred Louis de et al., Langue et culture marocaines - Dictionnaire arabe-français, 12 vols, Paris, L’Harmattan, 1993-1999.
SCHIMMEL, Annemarie, Islamic Names. Edinburgh, Edinburgh University Press, 1995.
SCHROETER, Daniel J., "La découverte des juifs berbères", in Relations Judéo-Musulmanes au Maroc: perceptions et réalités, ed. Michel Abitbol, Paris, Stavit, 1997, pp. 169-187.
SEBAG, Paul, Les noms des juifs de Tunisie. Origine et significations, Paris, l'Harmattan, 2002.
SEGONZAC, René de, Voyages au Maroc (1899-1901), Paris, A. Colin, 1903.
SLOUSCHZ, Nahum, Hébræo-phéniciens et Judéo-Berbères. Introduction à l’histoire des juifs et du judaïsme en Afrique, Paris, Ernest Leroux, 1908.
SLOUSCHZ, Nahum, Travels in North Africa, Philadelphia, The Jewish Publication Society of America, 1927.
SLOUSCHZ, Nahum, Un voyage d’études juives en en Afrique, Paris, C. Klincksieck, 1909.
TAÏEB, Jacques, "Juifs du Maghreb: onomastique et langue, une composante berbère?", in Encyclopédie Berbère, 26, Aix-en-Provence, Edisud, 2004, pp. 3969-3975.
Hamsa, 3 | 2017 75
TAÏFI, Miloud, Dictionnaire tamazight-français (parlers du Maroc central), Paris, L’Harmattan-Awal, 1991.
TALBI, Mohamed, "Un nouveau fragment de l'histoire de l'Occident musulman, 62-196 / 682-812, L'épopée d'Al Kahina", Cahiers de Tunisie 19.73-74 (1971), pp. 19-52.
TAVARES, Maria J. P. Ferro, Os judeus em Portugal no século XV, vol. 2, Lisboa, Universidade Nova de Lisboa, 1984.
TOLÉDANO, Joseph, Une histoire des familles – Les noms de famille des juifs d'Afrique du Nord: Maroc, Algérie, Tunisie; des origines à nos jours, Jerusalem, Ramtol, 1998.
TOLEDANO, Jacob Moses, Ner ha-Ma‘arav, Jerusalem, Lunz, 1911.
WEHR, Hans, A Dictionary of modern written Arabic, Ithaca, Spoken Language Services, 1976.
WEXLER, Paul, The Non-Jewish origins of the Sephardic Jews, Albany, State University of New York, 1996.
NOTAS
1. About some of these aspects see Daniel J. Schroeter, "La découverte des juifs berbères", in Relations Judéo-Musulmanes au Maroc: perceptions et réalités, ed. Michel Abitbol, Paris, Stavit, 1997, pp. 169-187. 2. The most detailed scientific discussion of the historical aspects of the issue of JUDEO-BERBERS appears in Haim Zeev Hirschberg, "The problem of the Judaized Berbers", Journal of African History 4 (1963), p. 313- 339. The following quotes from medieval Arabic authors are taken from his text (p. 314-315). 3. The classical French translation of this passage by de Slane (Ibn Khaldoun [Ibn Khaldûn], Histoire des Berbères et des dynasties musulmanes de l’Afrique Septentrionale, Algiers, Imprimerie du Gouvernement, 1852, vol.1, pp. 208-209) is inexact. It omits the expression “it is possible” (see Mohamed Talbi, "Un nouveau fragment de l'histoire de l'Occident musulman, 62-196 / 682-812, L'épopée d'Al Kahina", Cahiers de Tunisie 19 (1971), 73-74, p. 42). 4. See Ibn Khaldoun, Histoire..., vol. 1, p. 198, 208, 213-214, 340-342 about Al-Kâhina, and p. 207-209, 211, 215 about Christian and pagan Berbers. 5. Nahum Slouschz, Hébræo-phéniciens et Judéo-Berbères. Introduction à l’histoire des juifs et du judaïsme en Afrique, Paris, Ernest Leroux, 1908, p. 339, 340, 354. 6. Richard Ayoun (“Les Judéo-berbères entre mythe et réalité,” About the Berbers – history, language, culture and socio-economic conditions (ed. Bo Isaksson and Marianna Laanatza), Upssala, Upssala Universitet, 2004, pp. 74-88) accurately indicates the absence of any reliable source confirming the historicity of Al-Kâhina. Yet, he makes the same misinterpretation as Slouschz stating that Ibn Khaldûn indicates the Jewish religion professed by Al-Kâhina 7. See M. Talbi, "Un nouveau fragment...”, p. 42. 8. One can also note that Ibn Khaldûn (Histoire..., vol. 1, p. 177) quotes the Arabic geographer Al- Bakri (11th century) who asserted that Berber people were originally chased from Syria by Jews. As pointed above, links to Syria and “powerful Jews” also appear in the aforementioned sentence where Ibn Khaldûn discusses the origins of Judaism among Berbers. If to this observation we add the fact that this author describes the genealogy of Berbers in a style similar to biblical genealogies and making regular references to the biblical text (compare Ibn Khaldûn, Histoire..., vol. 1, pp. 169-179), one cannot exclude the possibility that the whole Jewish connection of Berbers was introduced by this author for symbolic reasons.
Hamsa, 3 | 2017 76
9. Compare, for example, Hans Wehr, A Dictionary of modern written Arabic, Ithaca, Spoken Language Services, 1976, p. 844. The same translation also appears in the footnote to the text by Ibn Khaldûn made by the French translator de Slane (Ibn Khaldoun, Histoire..., vol. 1, p. 340) where the Hebrew word Cohen is also mentioned. According to the quotes he provides, Slouschz used the same edition of the book by Ibn Khaldûn and consequently he could not overlook the footnote in question. Clearly, he ignored the direct Arabic explanation that was not fitting his own theory. The approach by Emile-Félix Gautier (Le passé de l’Afrique du Nord: Les siècles obscurs, Paris, Payot, 1964, pp. 210-211, 256) is similar enough. He (incorrectly) states that “Kahena” means ‘female priest’ in Arabic, Hebrew, and Punic, favors the Hebrew derivation and proclaims that the link between the Zenata Berber group (to which belonged Jarâwa) and the Judaism is Cohen) ‘priest’ are two◌ּ) ןהכ undeniable. Actually, the Arabic ‘soothsayer’ and the Hebrew independent words. Yet, the coincidence between their three consonants is not totally fortuitous: Arabic and Hebrew are related Semitic languages and the words in question are based on cognate roots. 10. See N. Slouschz, Hébræo-phéniciens..., pp. 449-451 and Nahum Slouschz, Un voyage d’études juives en en Afrique, Paris, C. Klincksieck, 1909, p. 13. 11. Ibn Khaldûn Histoire..., vol.1, p. 209, 215. 12. N. Slouschz, Hébræo-phéniciens..., p. 412-447 13. Davis Cazès, Essai sur l’histoire des israélites de Tunisie, Paris, A. Durlacher, 1888, p. 169-179. 14. N. Slouschz, Hébræo-phéniciens... 15. Among them are Hamet (Les Juifs...), Eisenbeth (Les Juifs...), and Tolédano (Une histoire...) (see section 4). 16. Paul Sebag, Les noms des juifs de Tunisie. Origine et significations, Paris, l'Harmattan, 2002. 17. D. Cazès, Essai..., p. 175. 18. The comparison of the two sources yields the following results: (1) 58 names appear in both lists, (2) 10 names listed by Cazès are not present in the list by Slouschz, (3) 13 names listed by Slouschz appear in other lists given by Cazès (Essai..., pp. 175-178), that is, among surnames whose etymology was clear to the author, and (4) only three surnames in the list by Slouschz (Arbib, Lalo, and Nefoussi) seem to be absent from the book by Cazès. Arbib and Lalou (equivalent to Lalo) appear in other sources from Tunisia. The “rigor” of the scholarship of the list provided by Slouschz can also be gauged by the fact that it includes an important number of spelling errors in comparison to the text by Cazès including Dania < the original form Dana, Fregoui < Fregoua, Messari < Messas, Metoch < Mettodi, Ouzani < Ouzan, Saied < Souid, Serous < Serour, Schoui < Stioui, Sinourf < Sinouf, Sir < Sis, Sitrouq < Sitrouk, Toubiani < Toubiana, and Zerousi < Zerouk. 19. Isaac D. Abbou, Musulmans andalous et judéo-espagnols, Casablanca, Antar, 1953, p. 391 20. Compare Adolphe de Callasanti-Motylinski, Le Djebel Nefousa. Transcription, traduction française et notes avec une étude grammaticale, Paris, Ernest Leroux, 1898, pp. 117-120 and Jean Despois, Le Djebel Nefousa (Tripolitaine), étude géographique, Paris, Larose, 1935. 21. Mordecai Cohen, Higgid Mordecaï (ed. Harvey E. Goldberg), Jerusalem, Ben Zvi Institute, 1981, p. 224. 22. Eduard Pérez i Pons (ed.), Fonts pera l'estudi de la comunitat jueva de Mallorca: regesta i bibliografia, Barcelona, PPU, 2005, p. 196. 23. Simon ben Ṣemaḥ Duran, Tashbaṣ I-III, Amsterdam, 1738/1739, n° I.21 24. Henri Bresc, Arabes de langue, juifs de religion: l'évolution du judaïsme sicilien dans l'environnement latin, XIIe-XVe siècles, Paris, Bouchène, 2001, p. 87, 289, 44, 151 25. Paul Wexler (The Non-Jewish origins of the Sephardic Jews, Albany, State University of New York, 1996, p. 127) misuses the medieval Iberian reference to a Jew called Nafuci as “evidence” about the Berber origin of certain Spanish Jews.
Hamsa, 3 | 2017 77
26. N. Slouschz, Un voyage..., p. 12, see also Nahum Slouschz, Travels in North Africa, Philadelphia, The Jewish Publication Society of America, 1927, p. 224 27. Ismaël Hamet , Les Juifs du nord de l'Afrique (noms et surnoms), Paris, Société d'Éditions Géographiques, Maritimes et Coloniales, 1928. 28. All other authors whose works are discussed below in this section actually took almost all the correct Berber connections and explanations from his book. 29. I. Hamet, Les Juifs du nord de l'Afrique…, p. 14. ,...M. Cohen, Higgid ץנאהרב The surname and its spelling variants appear in Jewish sources as .30 tombstone inscription from the Borgel cemetery of Tunis), both with) ץנהראב p. 229) and The same two letters are also present in the earliest .(ץ) and the final tsadi (ה) internal he Albaranes) appears *) ץינהארבלא :reference in Maghreb to a variant of this surname in question among the leaders of the community of expellees from Spain to Fez (1494) (Jacob Moses Toledano, Ner ha-Ma‘arav, Jerusalem, Lunz, 1911, p. 78). We find no equivalent to these two sounds in branes, the Berber Tamazight name for the tribe in question. 31. I. Hamet, Les Juifs du nord de l'Afrique…, p. 4-6 32. Maurice Eisenbeth, Les Juifs de l'Afrique du Nord – Démographie et onomastique, Algiers, 1936. 33. M. Eisenbeth, Les Juifs de l'Afrique du Nord…, p. 72. 34. About the directions of migrations of Jews between various countries of Maghreb see: Alexander Beider, A dictionary of Jewish surnames from the Mediterranean region, vol.1: Maghreb, Gibraltar, and Malta, New Haven, Avotaynu Inc., 2017, p. 84-98 35. See exact references to these given names in the corresponding entries of: A. Beider, A dictionary…. 36. It is not necessarily derived from the word meaning ‘lamb’ (see A. Beider, A dictionary…, p. 308). 37. M. Eisenbeth (Les Juifs..., p. 124) seems to be the first to suggest the Berber origin for the surname Ergas; compare Berber Kabyle arḡaz ‘man’ (Jean-Marie Dallet, Dictionnaire kabyle-français, Paris, Selaf, 1982, p. 715). This etymology is regularly cited by other authors. Yet, the Berber connection is highly implausible: we deal with a fortuitous phonetic coincidence. In Maghreb, Ergas is known as a Jewish surname only in the city of Tunis and, more precisely, in the community formed by migrants from Italy. Earliest references date from the end of the 17th century. Their text indicates explicitly that bearers of the surname Ergas originate from the city of Livorno. Outside of Livorno, Ergas is commonly found in various other communities formed by former Crypto-Jewish migrants from Portugal and Spain including Amsterdam, Hamburg, and London, sometimes in combination with typical Iberian Christian surnames (Gomes Ergas, Ergas Henriquez). These references exclude the possibility of the Berber origin: the surname is clearly of ultimate Iberian origin. Note also references to the Jewish bearers of the surname Ergas in 15th -century Portugal (see Maria J. P. Ferro Tavares, Os judeus em Portugal no século XV, vol. 2, Lisbon, Universidade Nova de Lisboa, 1984, p. 57, 145, 242, 288). 38. André Chouraqui, Marche vers l’occident: Les Juifs d’Afrique du Nord, Paris, PUF, 1952, p. 132. 39. David Cohen, Le parler arabe des juifs de Tunis. Vol. 1: Textes et documents linguistiques et ethnographiques, The Hague-Paris, Mouton, 1964, p. 1. 40. Abraham I. Laredo. Les noms des juifs du Maroc – Essai d'onomastique judéo-marocaine, Madrid, Instituto Benito Arias Montano, 1978, p. 84-86. 41. About the age of Jewish surnames in Maghreb see A. Beider, A dictionary..., p. 57-84. 42. Jean-Frédéric Schaub, Les Juifs du roi d'Espagne (Oran 1509-1669), Paris, Hachette Littératures, 1999, p. 222; J. M. Toledano, Ner..., p. 124. 43. Joseph Ben Naim, Malkhei Rabbanan, Jerusalem, Abecassis, 1931, p. 29. 44. A. I. Laredo, Les noms des juifs du Maroc…, p. 171-172. 45. Hugues Jean de Dianoux,"Remarques à propos de l’origine apparemment berbère des noms de familles juives d’Afrique du Nord", in Juifs et judaïsme en Afrique du Nord dans l’antiquité et le haut
Hamsa, 3 | 2017 78
Moyen-Âge, ed. Carol Lancu and Jean-Marie Lassère, Montpellier, Centre de Recherches et d’Études Juives et Hébraïques, 1985, p. 103-111. 46. Joseph Tolédano, Une histoire des familles – Les noms de famille des juifs d'Afrique du Nord: Maroc, Algérie, Tunisie; des origines à nos jours, Jerusalem, Ramtol, 1998. 47. Jacques Taïeb, "Juifs du Maghreb: onomastique et langue, une composante berbère?", in Encyclopédie Berbère, 26, Aix-en-Provence, Edisud, 2004, p. 3969-3975. 48. The Jewish surname Taous is known in the city of Algiers only (A. Beider, A dictionary…, p. 598). Most likely, it is derived from the identical female given name (‘peahen’) used in Algeria by both Jews and Muslims. As a result, any link between this surname and the toponym Et Taous in the Berber-populated area of southeastern Morocco is highly unlikely. 49. N. Slouschz, Hébræo-phéniciens..., p. 469. 50. D. Cazès, Essai..., p. 175. 51. N. Slouschz, Hébræo-phéniciens..., p. 469. 52. For example, Encyclopedia Judaica, vol. 6, p. 270 and P. Wexler, The Non-Jewish origins..., p. 127-128. 53. Ibn Khaldoun, Histoire..., vol. 3, p. 252. 54. In this section, Jewish surnames derived from the discussed given names appear in brackets []. 55. The only reference known outside of Morocco corresponds to the birth record of Idir Ben David Ben Youssef (1891, northwestern Algeria). The surname reveals the Moroccan origin of the family: it represents an Arabicized form of Ben David Ouyoussef known in Morocco only. In no other civil record for all of Algeria (19th century) we find any other reference to this given name or its variants. 56. Miloud Taïfi, Dictionnaire tamazight-français (parlers du Maroc central), Paris, L’Harmattan-Awal, 1991, p. 70. 57. J.-M. Dallet, Dictionnaire..., p. 152. 58. David Corcos, Studies in the history of the Jews of Morocco, Jerusalem, R. Mass, 1976, p. 184-195. 59. About these suffixes see, Annemarie Schimmel, Islamic Names. Edinburgh, Edinburgh University Press, 1995, p. 69, 75; Georges Séraphin Colin, Arabe marocain, Aix-en-Provence, Edisud, 1999, p. 75-77. 60. In section 5 of this article, the Judeo-Arabic pronunciation of various given names discussed by various authors is reconstructed. Corcos, Hamet, Hayoun and others do not provide the exact forms: they make no distinction between full and reduced vowels, as well as between the long and the short ones. A more plausible etymology for the given name Məšîš (Mechich) is given below in this section, note that this surname has the initial vowel that does not appear in Berber Tarifit amšiš ‘cat’ (Esteban Ibáñez, Diccionario Rifeño-Español, Madrid, Instituto de Estudios Africanos, 1949, p. 35). In other Berber idioms the cognate word does not sound close to this given name at all, compare Tamazight mušš (M. Taïfi, Dictionnaire..., p. 440). 61. I. Hamet, Les Juifs du nord de l'Afrique…, p. 16. 62. M. Taïfi, Dictionnaire..., p. 879. 63. In the lists of Berber given names used in southern Morocco (M. Taïfi, Dictionnaire..., p. 878-879) and eastern Algeria (J.-M. Dallet, Dictionnaire..., p. 1027-1035) bisyllabic forms ending in – u, -i, or (mainly for women) –a are commonplace. 64. I. D. Abbou (Musulmans andalous.., p. 400) speaks about “ridiculous transformations” of biblical names in the South giving such examples as Bagga, Beggo, Bihi, Dokho, Doudou, Haki, Hako, Heddo, Hekko, and Izzo. 65. G.S. Colin, Arabe..., p. 74, 76. 66. See Victor Hayoun, "Jewish names, surnames, and nickname of Nabeul, Tunisia", in Pleasant are their names. Jewish names in the Sephardi diaspora, ed. Aaron Demsky, Bethesda, University Press
Hamsa, 3 | 2017 79
of Maryland, 2010, p. 176-178. Most likely, in the last two examples we deal with the long /î/ in the first syllable. 67. G. S. Colin (Arabe..., p. 73) mentions the existence of the following Arabic diminutive pattern: three consonants of which the second one is following by the long vowel /î/. Among his examples one finds: Jewish Brîhmu from (I)brâhîm ‘Abraham’, Muslim Ḥmîdu from Ḥməd ‘Ahmed’ and Mbîrku from Mbârək. This pattern, typical for northwestern Morocco, takes its origin from the Standard Arabic diminutive pattern. It is unclear whether its final vowel – u was influenced by Berbers or not. In Judeo-Arabic of Tunis, we find diminutive forms of given names following the same pattern, but with ay in place of /î/ (D. Cohen, Le parler..., p. 168). This pattern is structurally equivalent to the above pattern from northern Morocco because it is precisely in Tunis that the regular Arabic diminutive forms have a variant with the diphthong ay in place of the long vowel î peculiar to Morocco and Algeria. Note also that in all the above Jewish forms from northern Tunisia, the vowel of the first syllable is precisely /ay/ or /î/. In other words, these Tunisian given names are clearly of Arabic rather than Berber origin. 68. D. Corcos, Studies..., pp. 183-197. 69. Numerous forms using one of the two patterns discussed in this paragraph appear in the list of Berber given names from eastern Algeria compiled by J.-M. Dallet, Dictionnaire..., pp. 1027-1035): (a) first subgroup: Caca, Fafa, Jijji, Juju, Kuku, Nunu, Ṭiṭi, and Tutu; (b) second subgroup: ‘Jaja, Hbubu, Ḥmimi, and Ṭiṭem. Yet, we also find several forms—such as Aichoucha (from Aicha), Aloulou and Fafani (from Afouna)—used by Arabic-speaking Muslims in Tunisia (Paul Marty, "Folklore tunisien. L’onomastique des noms propres de personnes", Revue des études islamiques 4 (1936), p. 390). 70. V. Hayoun, "Jewish names...", pp. 176-179. 71. M. Cohen, Higgid..., pp. 224-228. 72. D. Corcos, Studies..., pp. 183-191. 73. Examples taken from René de Segonzac, Voyages au Maroc (1899-1901), Paris, A. Colin, 1903, p. 97. 74. M. Cohen, Higgid..., p. 224. 75. See A. Beider, A dictionary..., p. 183-188. 76. This section gives the Hebrew spellings of surnames if they are available. These spellings are useful to corroborate etymological hypotheses because they provide additional information in comparison to the spellings in Latin characters. For example, the distinction between /t/ and its emphatic equivalent /ṭ/ via Latin characters is impossible. Yet, in the Judeo-Arabic spelling these .respectively ,( ט) and tet ( ת) sounds correspond to different Hebrew characters, tav 77. J.-M. Dallet, Dictionnaire..., p. 948. 78. Solomon ben Ṣemaḥ Duran, Tashbaṣ IV: Ḥut ha-Meshullash, Amsterdam, 1738/1739, n° 6. 79. J.-M. Dallet, Dictionnaire..., p. 839. 80. J.-M. Dallet, Dictionnaire..., p. 518. 81. M. Taïfi, Dictionnaire..., p. 878. 82. Lloyd Cabot Briggs and Norina Lami Guède, No more forever: a Saharan Jewish town, Cambridge MA, Peabody Museum, 1964, p. 44. 83. M. Taïfi, Dictionnaire..., p. 165. 84. Simon Lévy, Parlers arabes des Juifs du Maroc. Histoire, sociolinguistique et géographie générale, Zaragoza: Instituto de Estudios Islámicos y del Oriente Próximo, 2009, p. 146. 85. See section 7. 86. E. Ibáñez, Diccionario..., p. 35. 87. Edmond Destaing, Dictionnaire français-berbère (dialecte des Beni-Snous), Paris, E. Leroux, 1914, p 148. 88. In this list, only one source for Tamazight is used: M. Taïfi, Dictionnaire.... It is by far more detailed than any published dictionary of Tashelhit, for which the following sources have been
Hamsa, 3 | 2017 80
used: (1) Antoine Jordan, Dictionnaire berbère-français (dialectes techelhit), Rabat, Omnia, 1934; (2) Maurice Dray, Dictionnaire français-berbère – Dialecte de Ntifa, Paris, L’Harmattan, 1998; and (3) Edmond Destaing, Etude sur la Tachelḥît de Soûs -Vocabulaire français-berbère, Paris, E. Leroux, 1920. A few names in this list can be based on Tarifit too since similar words are also found in Tarifit: Amghar, Amouzig, Aoudai, and Siksou. 89. M. Taïfi, Dictionnaire..., p. 38. 90. M. Taïfi, Dictionnaire..., p. 252. 91. M. Taïfi, Dictionnaire..., p. 351. 92. M. Taïfi, Dictionnaire..., p. 354. 93. M. Taïfi, Dictionnaire..., p. 408, A. Jordan, Dictionnaire..., p. 31. 94. M. Taïfi, Dictionnaire..., p. 417, M. Dray, Dictionnaire..., p. 238 95. M. Taïfi, Dictionnaire..., p. 447, M. Dray, Dictionnaire..., p. 60. 96. M. Taïfi, Dictionnaire..., p. 639, A. Jordan, Dictionnaire..., p. 108. 97. A. Jordan, Dictionnaire..., p. 155. 98. M. Taïfi, Dictionnaire..., p. 82, M. Dray, Dictionnaire..., p. 277. 99. A. Jordan, Dictionnaire..., p. 46, M. Dray, Dictionnaire..., p. 430. 100. A. Jordan, Dictionnaire..., p. 51, M. Dray, Dictionnaire..., p. 238. 101. A. Jordan, Dictionnaire..., p. 52. 102. M. Taïfi, Dictionnaire..., p. 805 103. M. Taïfi, Dictionnaire..., p. 449. 104. M. Taïfi, Dictionnaire..., p. 122. 105. E. Destaing, Etude..., p. 291. 106. M. Taïfi, Dictionnaire..., p. 684 107. M. Taïfi, Dictionnaire..., p. 684 108. M. Taïfi, Dictionnaire..., p. 803. 109. M. Taïfi, Dictionnaire..., p. 390. 110. M. Taïfi, Dictionnaire..., p. 117. 111. M. Taïfi, Dictionnaire..., p. 122. 112. M. Taïfi, Dictionnaire..., p. 416 113. M. Taïfi, Dictionnaire..., p. 83. 114. A. Jordan, Dictionnaire..., p. 107. 115. M. Dray, Dictionnaire..., p. 337. 116. P. Wexler (The Non-Jewish origins..., p. 128) points to the existence of the surnames Ohayon and Benhayoun in Maghreb and Hayon in the communities formed by expellees from Spain in the Ottoman Empire. From that, he concludes that the original Berber surname Ohayon was “de- Berberized” in Spain prior to the expulsion, while in Maghreb “de-Berberizing” was followed by a partial Hebraization yielding the form Benhayoun. As a result, according to Wexler, we have an argument to support his theory about the Berber proselyte origin of Jews in Maghreb and medieval Spain. Such logic is untenable. On the one hand, the Arabic form Hayon (given name, surname) is older than Berber Ohayon and the latter is unknown in Spain. On the other hand, in hundreds of Jewish surnames in Maghreb, the initial Ben ‘son’ comes not from Hebrew, but from the vernacular Arabic. Benhayoun is not an exception from this rule. It is a surname independent of Ohayon: both of them are just derived from the same Jewish given name Ḥayyûn, of Arabic origin. 117. It is usually considered that Aknin represents a Berber diminutive of Jacob (A. Laredo, Les noms..., p. 356; D. Corcos, Studies..., p. 134). However, the final –nin does not correspond to any known Berber pattern. Note also that the surname with the patronymic Arabic prefix, Aben ,...is known in the city of Fez already in the 12th century (J. M. Toledano, Ner ,( ןינקעא ןבא ) Aknin p. 38). It is older than Ouaknin, the form with the patronymic Berber prefix, whose earliest
Hamsa, 3 | 2017 81
known reference, from the same city, dates from the 18th century only (J. Ben Naim, Malkhei... p. 84). 118. M. Taïfi, Dictionnaire..., p. 539. 119. The dates are mainly taken from J. M. Toledano, Ner... and J. Ben Naim, Malkhei... (see exact references in A. Beider, A dictionary…). Many of these references correspond to the city of Fez. Their presence in this Arabic-speaking area explains the use of the Arabic prefix ben ‘son of’ in some of these surnames. 120. Compare Tamazight azzaglu (M. Taïfi, Dictionnaire..., p. 797) and Kabyle azaglu (J.-M. Dallet, Dictionnaire..., p. 935). 121. Alfred Louis de Premare et al., Langue et culture marocaines - Dictionnaire arabe-français, 12 vols, Paris, L’Harmattan, 1993-1999, vol. 5, p. 276. 122. A.L. de Premare, Langue..., vol. 6, p. 139. 123. A.L. de Premare, Langue..., vol. 6, p. 139. 124. According to this characteristic, the inception of Jewish surnames from North Africa is similar to that of their coreligionists from the medieval Iberia and that of the Christian population of various European countries (with a notable exception of the Scandinavian ones). Yet, the initial development of surnames from Maghreb is dramatically different from that of the surnames of Ashkenazic Jews acquired only during the 18th -19th centuries as a result of the promulgation of laws 125. Harvey E. Goldberg, "The social context of North African Jewish patronyms", Folklore Research Center Studies 3 (1972), pp. 249-254. 126. The last two possibilities are purely theoretical: no historical evidence exists to corroborate them. 127. See N. Slouschz, Un voyage..., pp. 41, 50, 59. The same source (p. 37, 43, 59) also mentions the both also known in) ןורבח and אייחלב following given names of uncertain etymology: male . הפסנ Tripoli, M. Cohen, Higgid..., pp. 224-225) and female 128. Harvey E. Goldberg, "Patronymic groups in a Tripolitanian Jewish village: reconstruction and interpretation", Jewish Journal of Sociology 9 (1967), p. 211. 129. S. Duran, Tashbaṣ IV..., n° 15, 1, 24, 33. 130. Eliahou Marciano, Les sages d'Algérie: dictionnaire encyclopédique des sages et rabbins d'Algérie, du haut moyen-âge à nos jours, Marseille, IMMAJ, 2002, p. 96, 193, 229. 131. See corresponding entries in A. Beider, A dictionary… 132. Vincent Monteil, "Les Juifs d'Ifrane (Anti-Atlas Marocain)", Hespéris - Archives berbères et builletin de l’Institut des Hautes-Etudes Marocaines 35 (1948), pp. 151-162. 133. Paul Pascon and Daniel Schroeter, "Le cimetière juif d’Iligh (1751-1955). Etude des épitaphes comme documents d’histoire sociale", Revue de l’Occident musulman et de la Méditeraanée 34 (1982), p. 39-62. 134. V. Monteil, "Les Juifs...", p. 154; P. Pascon and D. Schroeter, "Le cimetière...", , p. 47. 135. The list of oldest inscriptions from Ifrane appears in J.M. Toledano, Ner..., p. 4-5 and V. Monteil, "Les juifs...", p. 158-159. Dates present in it are unreliable (see V. Monteil, "Les juifs...", p. 155-158). The readable parts of certain inscriptions actually do not include any date. Moreover, for example, the inscription including the Arabic name Maymûn is “dated” 4 BCE, that is centuries before the Arabs came to Maghreb. 136. See details in Alexander Beider, Origins of Yiddish Dialects, Oxford, Oxford University Press, 2015, p. 382-386, 419-428, 433-436. 137. In the cities of Fez (Louis Brunot and Elie Malka, Textes judéo-arabes de Fès, Rabat, Typo-litho école du livre, pp. III-IV) and Tunis (D. Cohen, Le parler..., pp. 10-11) Berber influence is unknown not only in the system-level parts of the language, but even in the lexicon. 138. J. Tolédano, Une histoire..., p. VII.
Hamsa, 3 | 2017 82
139. A similar false idea was extrapolated by Chouraqui ( Marche..., p. 132) to an absurd conclusion. Unaware about the actual age of surnames, he states that the small percentage of names of North African Jews based on Hebrew and Aramaic implies that the large majority of these Jews descend from (Berber) proselytes to Judaism. If one follows the same logic, one should also assert that Ashkenazi Jews who bear surnames with Slavic roots and/or suffixes (such as Abramovich, Bialik, Dubnov, or Slouschz) are descendants of Slavs converted to Judaism, while those bearing surnames of German origin (such as Einstein, Freud, or Landau) had German Gentile proselytes as their ancestors.
RESUMOS
Este artigo aborda as ideias da teoria dos Judeus Berberes que, implicando sobretudo a utilização de argumentos onomásticos, argumenta que os judeus que viveram no Magrebe durante os últimos séculos descendem parcialmente de prosélitos berberes. Na verdade, a origem berbere é válida apenas para um nome e várias dezenas de sobrenomes judaicos de Marrocos, bem como para alguns sobrenomes judaicos no leste da Argélia. Estes nomes surgem nas comunidades que usaram um idioma berbere como língua vernácula, nada indiciando a sua existência prévia na Idade Média. Todos os argumentos onomásticos sugeridos pelos defensores da teoria dos Judeus Berberes, tentando ligar esses nomes aos prosélitos berberes do judaísmo, revelam-se insustentáveis.
The article addresses the ideas of the theory of JUDEO-BERBERS that imply mainly using onomastic arguments that Jews who lived in Maghreb during the last centuries partly descend from the Berber proselytes. Actually, the Berber origin is valid only for one given name and several dozens of Jewish surnames from Morocco, as well as a few surnames in eastern Algeria. These names appeared in the Jewish communities that used a Berber idiom as their vernacular language. Nothing indicates that they existed already in the Middle Ages. All onomastic arguments suggested by proponents of the theory of JUDEO-BERBERS attempting to link these names to the Berber proselytes to Judaism are untenable.
ÍNDICE
Keywords: Jews in Maghreb, Jewish names in Maghreb, Berber names, history of Jews, origins of Jews in Maghreb Palavras-chave: judeus no Magrebe, nomes judaicos no Magrebe, nomes berberes, história dos judeus, origem dos judeus no Magrebe
AUTOR
ALEXANDER BEIDER [email protected]
Hamsa, 3 | 2017 83
La lexicalización de los nombres bíblicos en la historia del español
Consuelo García Gallarín
1. Introducción
1 La lexicalización del nombre propio es uno de los principales mecanismos de la lexicogénesis del español1. En la actualidad empieza a estudiarse como recurso cognitivo universal2. Bruno Migliorini (1968 [1927]) no es el único investigador que aborda este tema3, pero sí el primer romanista que ofrece una obra monumental desde la perspectiva de la lingüística comparada. A mediados de los años ochenta lo recupera La Stella, autor del Dizionario Storico di Deonomastica (1984). Han seguido esta línea Eva Büchi (1991 y 2002), Magali Fontant (1998), Schweickard (1992 y 1997-2013) y Reinhardt (2010), cuyos trabajos anuncian las nuevas perspectivas de la deonomástica4.
2 La apelativización del nombre propio bíblico responde a distintas intenciones de los interlocutores y a su necesidad de denominar conceptos abstractos o muy específicos por alusión a modelos compartidos; tengamos en cuenta que la religiosidad popular se nutre de tópicos y recursos culturales que han ido afianzándose con puntales hagiográficos, iconográficos y también con la mediación de los exégetas, cuyo rigor estableciendo relaciones quedaba con frecuencia en entredicho, por ejemplo, el sentido negativo del derivado calabriada ´mezcla de varias cosas´ se explica por la mala fama de los calabreses, “y que según Lope, Dorotea II,i, se fundaría a su vez en la leyenda de que Judas fue calabrés”5.
3 La deonomástica bíblica aborda el tratamiento que reciben destacadas figuras de la fuente, consideradas prototipos de clases de personas, animales, vegetales y cosas. En general, son breves los desarrollos polisémicos y muy limitada la doble aplicabilidad de un mismo epónimo a lo personal y a lo no personal6 , como es el caso del sustantivo judas: 1. Nombre propio: Judas Iscariote. 2. Nombre bíblico lexicalizado.
Hamsa, 3 | 2017 84
4 El designador alude a un personaje neotestamentario cuya historia es una referencia cultural de contrastada popularidad: Jesús fue vendido por Judas Iscariote a los judíos; arrepentido este de la traición, decidió ahorcarse. En la exégesis de estos episodios se fundamentan las distintas acepciones que el DRAE (2014) recoge: 1. m. Hombre alevoso. 2. m. Gusano de seda que muere colgado sin hacer su capullo. 3. m. Muñeco de paja que en ciertas fiestas se pone en la calle para quemarlo.
5 El árbol genealógico de acepciones presenta distintos grados de complejidad semántica, según las lenguas. Además del significado compartido, se han producido entre ellas numerosas divergencias: “ser un judas” es ´ser un traidor´ en francés, italiano y español, pero solo en esta lengua llaman judas al gusano de seda que “se engancha al subir al embojo y muere colgado sin hacer su capullo”7. Una consecuencia de la vulgarización de un relato tan consabido como el de Judas es la multiplicación de locuciones y frases proverbiales, destinadas a validar los hechos narrados. La información que reciben los receptores se somete a un largo proceso de proverbialización de episodios o personajes del máximo interés literario, por ejemplo, la figura de Judas ya destaca en la obra de Berceo: “Dixí a los judíos: "Parientes e amigos,/ una natura somos de los padres antigos (…) e logredes los cuerpos por qui mucho lazdrastes,/ que soltedes el cuerpo que de Judas comprastes”8.
6 El salto cronológico que nos traslada de Berceo a Gonzalo Correas nos ha permitido constatar la nominalización de judas (“falta un judas”) y otras posibilidades de tipificación mediante la formación de unidades pluriverbales. En este caso se pormenoriza la conducta del traidor: “el beso de Xudas”, “la paz de Xudas”, también “alma de Judas”9. “Nunka falta un Xudas10. El beso de Xudas. Dízese del engaño ke se haze por halago11.La paz de Xudas. Kuando ai buenas kortesías i malas obras”12 .
7 En determinados enunciados, el NP clasifica por asociación con un homónimo (1), o por considerarse ejemplarizante el referente inicial (2), o por alteración de la referencia, debida a una relación extralingüística de contigüidad, o de causa- efecto (3), también por designar clases que son definidas por ciertas propiedades del primer portador (4). 1. Uso denominativo: “e vinieron los Macabeos con todo el pueblo”13. 2. Uso ejemplar14: “Y un Salomón, que alcanzó y escribió la sabiduría divina y humana”15. 3. Uso metonímico: “y la postrera púsosela en la boca e dixo un avemaría”16. 4. Uso metafórico: “y será un tiempo el Moisés, el Josué y el Aarón de su pueblo”17.
8 En el texto de Larreta la recategorización de los nombres bíblicos posibilita la relación sinonímica: Moisés, Aarón y Josué son prototipos del “guía espiritual”. “Entre el furor y la saña / De tan ingratos Caines”18.
9 La pluralización (caines) y la presencia de determinante o cuantificador (un adán, este jeremías) revelan inequívocamente el cambio categorial. En estos sintagmas se materializa un principio retórico sobre posibles correspondencias ontológicas entre el referente inicial y los de distintos dominios cognitivos. La lexicalización conlleva asociar automáticamente la selección sémica realizada en el referente bíblico con el nombre que lo identifica. Magali Fontant explica el cambio con estas palabras: “il y a lexicalisation lorsque, dans une communauté linguistique donnée, cette sélection
Hamsa, 3 | 2017 85
sémique se trouve automatiquement et indissolublement liée au nom, de sorte qu´elle peut lui tenir lieu de définition au même titre que celle d´un nom commun”19.
10 Se ha podido constatar que los usos metafóricos aventajan a los metonímicos, estos se reducen a referencias al avemaría, a los libros macabeos20, a fitónimos de santoral por asociación cronológica (hierba de san Juan, o del día de san Juan), y a las imágenes en un contexto iconográfico: “Trajo surtidos de imágenes vulgarísimas, los San Josés por gruesas, los niños Jesús y las Dolorosas a granel y en variados tamaños”21.
11 Con el presente trabajo se pretende profundizar en el proceso de lexicalización de los nombres bíblicos partiendo de los datos que proporcionan las obras lexicográficas del NTLLE, los principales corpus y los trabajos de destacados especialistas22. El repertorio de locuciones y frases hechas permitirá identificar las figuras más populares y valorar el grado de eponimicidad de los nombres que las identifican. Previamente habrá que cumplir los siguientes objetivos: a. Identificar los factores que propician la construcción de prototipos. b. Distinguir los epónimos de los falsos epónimos. c. Explicar por qué se han internacionalizado determinados epónimos bíblicos: judas “traidor” (fr. judas, port. judas, it. giuda, ing. judas) y otras acepciones. d. Delimitar la deonomástica popular respecto de la culta. e. Localizar los campos léxicos que más se han beneficiado del procedimiento y observar las tendencias derivativas. f. Hacer una propuesta de periodización respecto de la lexicalización de los nombres de personajes bíblicos.
2. Factores que coadyuvan a la construcción de prototipos
12 El conocimiento generalizado de las principales historias y de sus protagonistas se debe a la labor de oradores, literatos, traductores,23 e incluso a la iniciativa del vulgo que sentencia con paremias. La ejemplaridad se aprende a través de la palabra y la imagen. La oratoria sagrada, la hagiografía y la iconografía contribuyen a avivar el fervor de los participantes en festividades religiosas de enorme raigambre popular; las que más invitan a la participación son la Semana Santa, las fiestas patronales o las romerías24 , en las que nunca falta la intervención de un predicador. Gran parte de los usos analizados provienen de la literatura ascética y mística de fray Luis de León y san Juan Bautista de la Concepción, de los sermones de fray Alonso de Cabrera y Miguel Ruiz, del Vocabulario de refranes de Gonzalo Correas, y también de la obra literaria de autores barrocos, principalmente de Lope de Vega, Francisco de Quevedo, y Francisco López de Úbeda25. El arte, el didactismo y lo festivo se han aliado para que los héroes y antihéroes ocupen un espacio destacado en el imaginario colectivo; de este modo la población analfabeta ha ido aprendiendo los nombres que no podía leer. Las imágenes siempre han alimentado el recuerdo de los hechos extraordinarios, al ir asociadas a un discurso de tipo enciclopédico en el que no faltan rasgos prominentes: La Eva preludia aquellas hembras buonarrotescas hercúleas; el Josué hace honor a su atavío clásico; la Judit resulta apocada, y el Abraham, inerte; el Bautista ya sabemos que parece un eco del de Siloé; el Adán cede a lo pintoresco su debida
Hamsa, 3 | 2017 86
grandeza, y el David es como hembra; pero el punto flaco son los santos con vestiduras de ritual26.
13 Las figuras se recuerdan por los atributos que las acompañan: animales, objetos evocadores del martirio sufrido, entre otros motivos. Las imágenes mentales de los protagonistas de ciertos episodios han propiciado su conversión en prototipos de la conducta humana. La lexicalización suele pasar por una fase previa de popularización del referente inicial a diferencia de los usos discursivos de la lengua elaborada, creados para ser leídos y con otra intencionalidad más erudita y exigente, por ello es conveniente comparar el tratamiento que han recibido los nombres bíblicos y observar las características de las fuentes que los emplean como apelativos, así como las vías de transmisión de este tipo de léxico. Para diferenciar los usos propios de los importados es recomendable identificar las acepciones coincidentes en dos o más lenguas y separarlas de las exclusivas de un único dominio lingüístico, por ejemplo, el sustantivo judas, además de significar “traidor”, ha desarrollado en francés la acepción “trampa en el suelo para oír o ver lo que hacen los del piso inferior”27, a diferencia del español. La destreza de algunos escritores no solo ha contribuido a la consolidación de un uso sino al descubrimiento de nuevas posibilidades denominativas, sea por herencia latina, por creación independiente o por préstamo; por ello es recomendable distinguir entre léxico heredado, léxico adquirido y léxico multiplicado28, como método diferenciador de los préstamos respecto de otras iniciativas internas, igualmente innovadoras: magdalena “mujer penitente” (ing. magdalene, port. madalena, fr. madeleine, it. maddalena), entre varias acepciones. Estos y otros epónimos ponen de manifiesto que la Biblia fue fuente de inspiración en toda la Europa cristiana, tanto para los doctos como para los iletrados que escuchaban los usos lingüísticos de sus líderes, los imitaban y también los reinterpretaban.
14 El español americano concuerda con el europeo en la lexicalización de ciertos antropónimos29 .
15 BENJAMÍN, 1. M. y F. ´Hijo menor´, como Benjamín, hijo último y predilecto de Jacob (DRAE). Integrado en italiano, francés y en otras lenguas rom30 2.m. Miembro más joven de un grupo. El CORDE proporciona bastantes testimonios de España y América (Argentina, Nicaragua, Méxio y Colombia), los más antiguos pertenecen a textos del siglo XVII . DOC.HIST. ESPAÑA. Llámalos benjamines, hijos regalados31, Las Racheles de tantos Benjamines32. DOC. HIST. AMÉRICA. Benjamines que, si nacen,/ es porque matan atroces 33, Saras viejas y adolescentes Benjamines34.
16 CAIFÁS. 1. M. fig. Persona que obra con maldad. 2. Niño muy travieso35. La primera acepción pertenece a distintas variedades del español, pero la segunda solo se ha localizado en textos de Bolivia y de Colombia. “Las malas compañías pervierten hasta los santos, y aquí hay mucho zambito malcriao y mucha gente mala, aunque no tanto comu'en Orofino. Por eso no lu'hemos puesto en l'escuela, porque se vuelve comu'el caifás de Damiana y aprende muchos dichos feos y se pone como la gentuza.” 36
17 En los diccionarios citados, las acepciones exclusivas son escasas, pero no descartamos el hallazgo de nuevas muestras de variación. Además de las voces coincidentes en la forma y el significado, habrá que identificar los usos que son propios de determinadas variedades del español (una Ana profetisa) o aquellos con desarrollos semánticos independientes.
Hamsa, 3 | 2017 87
18 JUDAS. De nuevo la historia del apelativo judas da muestras de la diversidad del tratamiento: es panhispánica la acepción ya comentada de “hombre alevoso y traidor”, por alusión a Judas Iscariote, pero pertenecen al español de América las acepciones de “policía”37 y “político”. DOC. CONT. “Puro fingimiento todos: políticos, iniciativos privados, paisas. Mire: ¿le dije que se había acabado la materia prima pa los Judas, o sea los políticos iscariotes? Jijos, judas los hay como nunca, y eso lo sabemos todos por más que el denunciarlo se haiga vuelto bandera de periodistas”38.
19 No todos los usos discursivos, previos a la lexicalización, responden a la misma motivación y sensibilidad. A menudo, entre el nombre y ciertos rasgos característicos del referente originario se produce “una conexión laxa” 39, puesto que la corriente docta no siempre comparte los tópicos populares. En el diasistema del español varían el grado de polisemia de los nombres bíblicos lexicalizados y la distribución geográfica de las locuciones que estos forman; así, la expresión patrimonial “manzana de Adán” “nuez de la garganta” es propia del español americano40 y traduce el inglés Adam´s Aple. Un mismo concepto puede expresarse con palabras derivadas de bases diferentes, según la variedad del español.
3. El problema de la identificación de los referentes bíblicos: verdaderos y falsos epónimos. Otros casos de variación eponímica: Judas o Iscariote
20 El investigador debe evitar errores etimológicos ante la posibilidad de que se confundan referentes homónimos; se ha de considerar si la propuesta no es una conjetura sino un hecho probado. No pertenecen al léxico de los nombres bíblicos los que proceden de portadores sin vinculación con los textos sagrados. Son nombres de clases de personas (maría, mariquita, juan, donjuán), de animales y plantas (perico, don pedro o dompedro), también de cosas: sara “pastelillo”, por alusión a Sara Bernard y no al personaje bíblico. En estos casos, los referentes iniciales ya no guardan relación con la fuente objeto de estudio, son homónimos representativos de una clase social, de ahí el sentido genérico que pueden transmitir en referencias personales: los juanes, las marías, los pedros41. Los juanes que dieron nombre a los juanetes no guardan relación con los homónicos históricos (Juan el Bautista, Juan el Evangelista), tampoco los Pedros con hipocorísticos como perico o periquito. “Preguntado que por qué había tantos Juanes necios, respondió: "Porque los más de los hombres lo son, y hay muchos que se llaman Juanes."42 “Este es un proverbio que solemos usar comúnmente para dar a entender la multitud de algunas cosas que ay dondequiera. Mas no sabemos ni se entiende por qué se dize más Bartolomicos que otra cosa. Pues de nombres de Juanes, Pedros y Françiscos y otros suele aver más.”43
21 La univocidad y la multivocidad del NP refuerza la oposición entre lo específico: “un barrabás”, “un cirineo” y lo genérico: “un juan”, “un bartolo”. Como se ha explicado, las dos últimas nominalizaciones no remiten a una figura bíblica, sino a personajes proverbiales: Bartolo en lugar de Bartolomé: “ser un bartolo”.
22 Una dificultad adicional es el doble tratamiento denominativo, cuando los primeros portadores poseen nombre múltiple: Judas Iscariote es el arquetipo de los iscariotes y también de los judas, los dos antropónimos designan al “hombre alevoso y traidor”, pero el DRAE (2014) solo reconoce un uso.
Hamsa, 3 | 2017 88
Siglo XVII: “Librándome de la furia de aquel su Escariote” 44, “es razón que la llamen doña Escariote"45. Siglo XIX (América): ”Mas en vez de eso, hubo un Judas, y no un Iscariote cualquiera, sino un conspicuo y titulado” 46.
23 La referencia a María Magdalena no se abrevia con regularidad: “una romántica Palidez de Marías Magdalenas”47, pero también “Dejad las Magdalenas y las Martas”48. La variación no es exclusiva de los nombres bíblicos, se produce siempre que el personaje se ha popularizado con más de un nombre: un Sancho49 o un Sancho Panza 50.
4. Eponimia popular y eponimia culta
24 Es inevitable preguntar por qué unos nombres propios se lexicalizaron antes que otros, por qué unos referentes iniciales son más representativos de la eponimicidad, incluidos los lugares que han recibido tratamiento metafórico (babel, belén, calvario). Los interesados en seguir esta línea de investigación tendrán que ordenar la relevancia tipológica, teniendo en cuenta los primeros indicios de vulgarización de la historia y la condición social de las personas que han propiciado el cambio categorial como líderes lingüísticos, principales responsables del triunfo del epónimo, sean literatos, predicadores, escultores, pintores o representantes del vulgo. Conviene precisar que este mecanismo de la lexicogénesis se convirtió en un recurso del gusto de los iletrados, que asimilaron pronto fórmulas ensayadas por los cultivadores del arte de escribir. Ha de tenerse en cuenta que estos fueron ampliando el repertorio de arquetipos con figuras que ocasionalmente representaban categorías sociales y morales, sin embargo, sus nombres no aparecen en las obras lexicográficas con un valor lexical porque no llegaron a vulgarizarse: una Abigaíl, un Absalón, un Josué, un Matatías, etc. “Cesen de las mujeres mas fieles Sus justas alabanzas mas que humanas; Callen ya las Rebecas y Raqueles, Las Délboras, Esteres y Susanas, Sáras, Abigailes y Jaeles, Bellas Judiches, venerables Anas, Pues son con tu grandeza milagrosa Como es el mirto con la palma hermosa”51
25 Abundan en la literatura española de los siglos XVI y XVII: otro Abraham, otro Aarón, otro Jacob, otra Ierusalem, otra Raquel, otra Sara, otra Judith, etc., nombres que no han llegado a entrar en el diccionario académico salvo los que forman locuciones: “seno de Abraham”, “cruz de Jerusalén”, “lágrimas de Moisén” o “lágrimas de Moisés”52.
26 La etimología popular y el malapropismo frente a la corrección formal en el tratamiento del nombre propio originario son indicios de la vulgarización del cambio. La coexistencia de variantes (una Délbora y una Débora) y la opacidad etimológica de voces que podrían tener un origen onomástico evidencian fluctuantes tratamientos (Moisés y Moisén; en francés Macabré o Macabé). Desconcierta la relación del adjetivo macabro con los Macabeos, no solo por la presencia o ausencia de la vibrante sino por ser importación del francés dance Macabré o Macabé “danza de la Muerte”, tal vez por alusión a su martirio.
27 El repertorio de los personajes bíblicos es más reducido en la lengua popular, por ejemplo, entre todos los Judas del Nuevo Testamento solo uno ha dado nombre a un tipo de persona. Esta limitación no es propia de los eruditos ávidos de experimentación
Hamsa, 3 | 2017 89
verbal, pues son ellos los más audaces a la hora de escudriñar las similitudes más recónditas y de ampliar la galería de tipos personales mediante metáforas discursivas. Solo los doctos pueden interpretar individualmente las fuentes que el vulgo no puede explorar. La lexicalización conlleva la construcción de un modelo a partir de los rasgos más destacados, fácilmente reconocibles por gran parte de los hablantes, pero los usos discursivos son el resultado de iniciativas lingüísticas más libres e independientes, pertenecen a la lengua más elaborada y representan la primera fase de dicho proceso, cuando todavía se necesita información adicional para interpretar correctamente el significado de la palabra de origen onomástico. “Mas como soy de inclinación humilde, de profesión pícara, de cuidado ajena, y como ni viven Saúles ni Samueles, determiné carecer de la expectativa y actión que podía tener por este camino a ser reina.”53
28 Sin el conocimiento de la historia de Samuel y Saúl sería imposible interpretar la alusión en este discurso picaresco. Los Saúles eran los elegidos y los Samueles los jueces con capacidad de elegir. A diferencia de los usos cultos, el repertorio de héroes y antihéroes en la deonomástica popular lo constituye un reducido número de figuras. Son especialmente recordados Abel, Caín, Barrabás, Judas, Salomón, Sansón y la Magdalena. Es posible que el mismo concepto reciba el nombre de varios referentes modélicos, aunque no todas las palabras hayan entrado en los diccionarios, por ejemplo, Matusalén ha ganado a Abrahán, igualmente mencionado en libros de paremias: “Ni tan viexo Abrahán, ni tan niño Xesús”54. Los modelos se extraen de las historias más comentadas y permiten tratamientos eufemísticos (una magdalena “prostituta” 55, disfemísticos (matusalén “hombre muy longevo”) e hiperbólicos (sansón “hombre muy forzudo”).
29 La presencia de los personajes bíblicos en la fraseología ha sido analizada por Mª Ángeles Calero56, quien retoma los resultados obtenidos por investigadores que han establecido las bases de la investigación sobre la deonomástica en España, entre ellos Iglesias Ovejero y Morant Marco57. Sigue esta línea el equipo DEONOMA de la UCM58. Mª Ángeles Calero ofrece bastantes testimonios del uso sustantivo de Adán, Judas, Magdalena, Matusalén, Salomón, Jeremías, Lázaro, Sansón, Barrabás, Moisés, Verónica, Herodes, San Pedro, Belén y Jordán, en referencias personales y no personales, así mismo, forman locuciones y frases hechas: Adán, Caín, Judas, Magdalena, Salomón, Sara, Lázaro, Jacob, Job, Noé, Abrahán, David, Herodes, aunque no todas se encuentran en el diccionario académico: Más vieja que Sara. El parto de Sara. La escala de Jacob. El sueño de José59. Si se atiende al número de variantes que cada referente ha generado en el lenguaje paremiológico, tendremos que establecer el siguiente orden de productividad: Adán (13, en Calero, 2000: 57-58), Judas (10), Magdalena (10), Caín (9), Matusalén o Matusalem (6), Salomón (6), Jeremías (6), Lázaro (6), Job (5), Noé (4), Sansón (4), Abrahán o Abraham (3), Barrabás (3), David (3), Moisés (2), Verónica (sustantivos no personales, 2), Berenice (1), Herodes (2), Sara (1), Jacob (1), San Pedro (planta) (1). Sobre otros episodios del Nuevo Testamento: Belén (2), Jordán (1).
30 María Magdalena, Barrabás, Caín, Goliat, Judas y Jeremías, entre otros muchos, son prototipos que se definen igualmente en francés, español e italiano60. Migliorini y La Stella confirman la convergencia (1) sin que ello haya impedido otros desarrollos exclusivos de una sola lengua (2). 1. Caín “cruel”, Goliat “gigante” despectivo en la Edad Media, por ser protector de clérigos pícaros. 2. Un ejemplo de usos proprios o internos es el francés davier y daviet “ganzúa”61.
Hamsa, 3 | 2017 90
31 En expresiones metafóricas no es obligada la coincidencia de género entre comparante y comparado, pero con los nombres bíblicos los designadores no se permiten demasiadas licencias, y tanto las metáforas como las metonimias deonomásticas suelen seleccionar el mismo género que el referente inicial. Difieren benjamín y bejamina o jeremías (m y f), según el DRAE (2014), pero coinciden barrabás (m), lázaro (m), judas (m), magdalena (f), entre otros. Con los topónimos se ha impuesto el género semántico a partir de la asociación de conceptos nucleares: lío (m. galimatías); confusión, desorden (babel, f. y m. respectivamente), lugar (m. calvario).
5. Campos en que se inscribe el léxico deonomástico de origen bíblico
32 Con el fin de hacer una propuesta bien fundamentada sobre las motivaciones que han propiciado la aceptación de estas palabras, se propone ordenar por temas los nombres bíblicos lexicalizados. Este método facilita la identificación de los mecanismos de tan peculiar neología. Los literatos han rentabilizado al máximo los recursos retóricos de la metáfora y la metonimia por los variados efectos a los que nos hemos referido, aunque los hablantes iletrados también supieron aprovecharlos, siguiendo las pautas de la oratoria sagrada, la paremiología y el lenguaje literario más cercano, por ejemplo, el del teatro. Predominan las asociaciones unidireccionales (de lo personal a lo personal) respecto de las asociaciones indirectas o cruzadas (de lo personal a lo no personal y viceversa).
De los personajes bíblicos a las clases de personas
33 En la España del periodo clásico, la Biblia y las vidas de santos fueron canteras inagotables de las cuales se podían extraer modelos ejemplarizantes. Estas fuentes facilitaron la ampliación de la galería de tipos personales, cuando se trataba de profundizar en la conducta del ser humano y en sus circunstancias. En apartados anteriores se han mencionado algunas correspondencias entre tipos humanos y personajes bíblicos: además del hombre traidor (Judas) y el hombre muy longevo (Matusalén), se suman al repertorio las figuras del hijo menor (Benjamín), la mujer arrepentida (María Magdalena), el hombre malvado o díscolo (Barrabás), el hombre descuidado (Adán), el hombre cruel con los niños (Herodes), entre otros. La lexicalización conlleva la implantación de un modelo claramente simplificado respecto de la complejidad del primer portador del nombre, no obstante, los usos discursivos o neológicos sorprenden al receptor en el Barroco y con frecuencia se suman a un retoricismo que administra la erudición poniéndola al servicio del ingenio. Los ejemplos que se citan a continuación pertenecen a La pícara Justina:
34 DAVID es el prototipo del hombre que destaca por su valentía y clarividencia. Falta en el DRAE, que solo registra estrella de David –símbolo del judaísmo – y lágrimas de David ´planta´. “Si él fuera un David, no temiera, que los Davides y los corteses sólo tiran piedras a los gigantes y no a damas.”62
35 SALOMÓN: m. Hombre de gran sabiduría, por alusión a Salomón, rey de Israel y de Judá, hijo de David. También “sello de Salomón”63.
Hamsa, 3 | 2017 91
“Yo los llamara segundos Urías y Salomones, pues por haber dado insigne templo y casa de descanso a Dios, carecen del suyo propio.”64
36 Se exprimen todas las posibilidades de actualización de la ejemplaridad del modelo. Los homónimos que lo reproducen ya no son seres únicos sino clases de personas. En los desvíos metafóricos se producen discordancias de género entre A y B, tal vez porque se contemplan de forma global comparante y comparado. "A sus pies me humillo hecho otra Madalena"65.
De lo personal a lo no personal
37 Con la práctica de las metáforas y metonimias cruzadas en el Siglo de Oro comienza una etapa de ampliación y complejización de este recurso retórico. Los nombres bíblicos se emplean con prodigalidad en la formación de fitónimos pluriverbales: “Aaron ierva o barva de aaron. arus .i.”66. Además de la “hierba de Aarón”67, se conocen “el árbol de Judas”68, “la hierba de san Juan“69, “la hierba de santa María”70, incluso “la hierba de Tierra Santa”71, “la hierba de San Pedro”, “la hierba de San Pablo”, “la hierba de Santiago”72. Las locuciones HIERBA DE + NP y ÁRBOL DE + NP son propias de la lengua popular y aluden a ritos o leyendas que atribuyen propiedades curativas o mágicas a determinadas plantas. “Porke están seguras de bruxas, según opinión de muxeres, si las koxen la mañana de San Xuan. ‘Iervalán’ pareze dezir ‘ierva de San Xuan’, korrutamente.”73
38 El cruce referencial que consiste en el paso de lo personal a lo no personal no es exclusivo del español, una muestra de la internacionalización de este tipo de juegos semánticos la tenemos en la palabra moisés “cestillo ligero de mimbre que sirve de cuna portátil” (fr. moïse). No se descarta que sea un galicismo, pues son anteriores los testimonios escritos en francés, en los que se alude al personaje bíblico que fue encontrado en un cestillo por la orilla del Nilo74. La misma lengua conoce el sustantivo popular balthazar (de Balthasar o Baltasar) “banquete”.
Los referentes bíblicos no personales y su relación con la experiencia humana
39 El español clásico es un periodo fecundo en juegos etimológicos. En el léxico deonomástico cabe señalar la elección de voces que admiten interpretaciones metonímicas y metafóricas, por ejemplo, ciertos referentes no personales -lugares principalmente- dan nombre a fenómenos en los que interviene el hombre: Babel, Babilonia, Belén, Edén, Jerusalén, Jordán, Gehena, Calvario o Gólgota. Estos lugares remiten a sucesos similares a los que allí ocurrieron: babel, nombre bíblico de Babilonia “desorden y confusión”, coincidiendo con el italiano y otras lenguas iberorrománicas - en francés solo babélisme y babélique75, pero en cualquier caso la metáftonimia se sustenta en la narración bíblica (Génesis XI-9). En el español antiguo rivalizan babel y babilonia: "Era una Babilonia. Por: kosa de gran konfusión"76. Las dos palabras contienden en determinados contextos con belén “sitio en el que hay mucha confusión”, “confusión”, de donde “se armó el Belén”.
40 Un caso interesante es el latín Calvarium, que traduce el griego Golgotha, y este del arameo. En italiano, francés, rumano y las lenguas iberrománicas, Calvarium ha recibido el sentido traslaticio de ´sufrimiento´, y con el mismo valor se emplea en el español
Hamsa, 3 | 2017 92
contemporáneo la palabra Gólgota, aunque el uso no ha superado el nivel discursivo: “Zuloaga, logró revivir en su oratorio, un Gólgota sangrante de dolor” 77. En los principales corpus del español aparecen más testimonios de nombres bíblicos recategorizados, por el ejemplo, el topónimo Jerusalén y el hidrónimo Jordán: “Pues aquella casa, en reliquias preciosas, es una Jerusalén” 78. “Se desmiente en un Jordán/ que ondas de tinta lleva”79.
41 En el Barroco la exageración es casi la norma, y la burla es una consecuencia de las actitudes más ligadas a la estética de la desmesura y la irreverencia, a menudo lograda por la paronimia. La percepción que se tiene de un nombre depende en parte de la similitud de este con otras palabras80. “Calvino, Calvatrueno, calva Anás,/ calva de Herodes, calva de Caifás;/ calavera del diablo, al campanario/ con tu calva le haces un Calvario” 81.
42 Gran parte de las metáforas inspiradas en referentes bíblicos se prestan al juego de palabras, a la hipérbole y al humorismo (calva/ calvario); por la misma razón, el italianismo lazareto es un caso interesante de opacidad etimológica por múltiples factores. Spitzer sostiene que la palabra viene en realidad de Nazareth si bien alterada por influjo de Lázaro 82.
6. Categorías deonomásticas: nominalización, adjetivación y verbalización
43 NP -> N (NP->N ->N). A diferencia de otros procesos de nominalización, la contienda entre sufijos rivales es irrelevante en el léxico objeto de estudio83. Es productivo el sufijo –ADA. Se emplea con el significado de “acción propia de” (jeremiada) y “acción perjudicial” (barrabasada).
44 NP -> ADJ. El sufijo –ITA resulta más productivo cuando la base es un nombre bíblico84. Las formaciones internas siguen un modelo establecido en latín: levita (del lt. tardío levīta). Pharies85 ha señalado los antecedentes de estas palabras y ha descrito la evolución del sufijo, desde los gentilicios hasta los nombres de los seguidores de ciertas figuras patriarcales. El DRAE contiene: aaronita, amalecita, amonita, betlemita, camita, efraimita, gabaonita, galaadita, sodomita, madianita, moabita, israelita, etc. El derivado adanida “descendiente de Adán” puede ser variante de adanita. -ICO: aarónico, adánico, gedeónico. Del gr. Mōsaïkós procede el español mosaico. -EO. Se han transmitido a través del latín: amorreo, arameo, galileo, indumeo, nazareo. -ENA. Sufijo que expresa semejanza: “una nariz jerusalena”86.
45 NP-> V Verbalizaciones en –EAR, como jeremiquear, no pertenecen al léxico culto, a diferencia de los adjetivos anteriormente citados. Este verbo es etimología popular del catalán gemegar o gemecar, cambiado en jeremiquear, jerimiquear por influjo de Jeremías y jeremiada “gimotear, lloriquear”; es voz de Andalucía, Cuba, Ecuador y República Dominicana87. El español de América también mantiene el verbo jesusear 88.
Hamsa, 3 | 2017 93
7. La periodización del léxico deonomástico: el caso de los nombres bíblicos lexicalizados
46 El cambio categorial experimentado por el nombre propio no es un fenómeno exclusivo de las lenguas modernas, lo conoce el latín 89, y ha tenido continuidad romance90. Los topónimos también están implicados en la recategorización: la palabra galería91 se tomó del latín tardío galilaea ´atrio o claustro de una iglesia´, que a su vez procede de Galilea92.
47 Pertenecen a los siglos XIII y XIV usos denominativos y metafóricos del NP Herodes, según los datos del CORDE (los Herodes y un Herodes respectivamente). El mismo corpus proporciona ejemplos de los siglos XV al XVII: Abel, Abraham, Adán, Ana profetisa, Barrabás, Benjamín, Caifás, Cirineo, David, Jacob, Jeremías, Job, Jonás, Judas, Lázaro, Magdalena, Marta, Matusalén, Mesías, Moisés, Pilatos, Salomón, Sansón, Satán se emplean como apelativos que remiten al personaje bíblico. Son posteriores Cristo (1885- 1887: “ni Cristo lo entendía”, Pérez Galdós), Iscariote (1885- 1887, “lo que bregué con aquel Iscariote”, ibid.), Pilatos93.
48 El cambio categorial se manifiesta en sintagmas de determinante y nombre propio apelativizado, con posibilidades de pluralizarse (los Abeles), también abundan las construcciones de ARTÍCULO + NP + DE (1) y las de ARTÍCULO + NP + RELATIVO (2). Se convirtieron en peculiaridad estilística de los seguidores del conceptismo literario, pero están atestiguadas en textos anteriores y han perdurado hasta nuestros días: 1. "No le podían desconocer, que estos bellacones son los Caines del mundo” 94. 2. Como si yo tuviera otra vida al cabo de un arca, o como si la que yo tenía me la hubiera dado el Pilatos que dio la sentencia. Notificómela un notario, tan buen cristiano que no me pidió albricias por la buena nueva ni derechos de lo procesado 95.
49 En el Renacimiento, los escritores exploran en el legado de la tradición popular, en la Biblia, en la literatura, en la historia y otras fuentes, para buscar el simbolismo mitológico, iniciándose así la tematización de los mitos, pero es en el Barroco cuando se produce la modificación del tópico y cuando el tratamiento burlesco de la leyenda provoca la ruptura del sistema establecido; dicha innovación se manifiesta en las
Hamsa, 3 | 2017 94
novelas picarescas del siglo XVII y en la poesía satírica de los grandes maestros de la literatura clásica. Estas fuentes son óptimas para realizar un estudio de la deonomástica desde el punto de vista histórico. Se amplían entonces las posibilidades de establecer ingeniosas relaciones entre un referente inicial y realidades muy dispares. La actividad creadora comporta un fuerte grado de audacia, de capacidad para establecer conexiones con el pasado y el presente. La ampliación de la base referencial es la principal consecuencia de la creatividad barroca.
8. Conclusiones
a. La creación de prototipos de origen bíblico va ligada a la religiosidad popular, a la iconografía y al tratamiento de estos personajes en las paremias. Los usos propios de la lengua elaborada los han introducido autores que pueden extraer estos modelos de otras obras, leídas o contempladas individualmente. b. Solo unos cuantos nombres de personajes bíblicos se han lexicalizado plenamente. Pertenecen a la deonomástica popular. c. Debe contemplarse la posibilidad de que estas palabras de origen onomástico puedan pertenecer al léxico heredado, al adquirido o al mutiplicado. Se han descubierto usos exclusivos de las variedades del español respecto de la lexicalización de los nombres bíblicos. d. El referente inicial puede confundirse con otros homónimos; la dificultad etimológica se incrementa en el caso de que el prototipo se forme a partir de usos denominativos (los juanes son campesinos). e. La lexicalización de los nombres propios asciende considerablemente en el Barroco, cuando se extrema la intención de crear expresiones de efectos hiperbólicos, eufemísticos o humorísticos. f. El campo del hombre ha sido el más beneficiado por la lexicalización de los nombres bíblicos. Los epónimos designan tipos morales y sociales.
BIBLIOGRAFÍA
ALONSO HERNÁNDEZ, José Luis, HUERTA CALVO, Javier, Historia de mil y un Juanes. Onomástica literaria y folclore, Salamanca, Universidad de Salamanca, 2000.
BAJO PÉREZ, Elena, La caracterización morsintáctica del nombre propio, A Coruña, Toxosoutos, 2002.
BRAGA RIERA, Jorge (coord.), La suerte de los nombres propios, Madrid, Sílex, 2012.
BRDAR, M., BRDAR-SZABÓ R., “When Zidane is not simply Zidane, and Bill Gates is not just Bill Gates. Some thoughts on the construction of metaphtonymic meanings of proper names”, in Aspects of Meaning Construction, eds. G. Radden., K.M. Köpcke, T. Berg y P. Siemund, Amsterdam/ Philadelphia, John Benjamins, 2007, pp. 125–142.
BÜCHI, Eva, “Contribution à l´étude des déonomastiques galloromans: Index des éponymes dans le FEW”, Nouvelle revue d´Onomastique 17-18 (1991), pp. 139-152.
Hamsa, 3 | 2017 95
BÜCHI, Eva, “Réflexions sur l ´aport de la déonomastique pour la théorie du nom propre: le cas des éponymes à article intégré (domaine roman)”, en Onomastik und Lexikographie, Deonomastik, ed. Jean Pierre Chambon et al., Tübingen, De Gruyter, Patronymica Romanica, 2002, pp. 171-189.
BUESA OLIVIER, Tomás, ENGUITA UTRILLA, José María, Léxico del español de América: su elemento patrimonial e indígena, Madrid, Editorial MAPFRE, 1992.
CABRERA, Fray Alonso, Consideraciones sobre los Evangelios de los domingos, Madrid, BaillyBaillère, 1906.
CALERO FERNÁNDEZ, María Ángeles, “Personajes y episodios bíblicos en las locuciones y frases hechas del español y del catalán”, Paremia 9 (2000), pp. 48-60.
CARRIÓN VARELA, María de los Llanos, Implementación de reglas de proyección conceptuales en el marco de la semántica profunda para la reutilización de bases de conocimiento enciclopédico, Madrid, UNED, 2014.
CONCEPCIÓN, San Juan Bautista de la, Exhortaciones y pláticas, a la perseverancia, Madrid, Editorial Católica, 2002.
CORDE. Corpus Diacrónico del Español, [en línea], disponible en: http://corpus.rae.es/ cordenet.html.
COROMINAS, Joan PASCUAL, José Antonio, Diccionario Crítico Etimológico Castellano e Hispánico, Madrid, Gredos, 1984-1991.
Diccionario de la lengua española, Madrid, Real Academia, 2014, 23ª ed., 2014.
FERNÁNDEZ NARANJO, Nicolás, Diccionario de bolivianismos, La Paz, Cochabamba, Los Amigos del Libro, 1980.
FONTANT, Magali, “Sur le traitement lexicographique: l´antonomase de nom propre”, Cahiers de Lexicologie 73-2 (1998), pp. 5-41.
GARCÍA GALLARÍN, Consuelo, GARCÍA GALLARÍN, Celeste, Deonomástica Hispánica. Vocabulario científico, humanístico y jergal, Madrid, Editorial de la Universidad Complutense, 1997.
GARCÍA SUÁREZ, Alfonso, Modos de significar. Una introducción temática a la filosofía del lenguaje, Madrid, Tecnos, 1997.
GARY-PRIEUR, Marie N., Grammaire du nom propre, Paris, PUF, 1994.
GÓMEZ-MORENO, Manuel, BUSTAMANTE GARCÍA, Agustín, Las águilas del Renacimiento español: Bartolomé Ordóñez, Diego Siloé, Pedro Machuca, Alonso Berruguete. Madrid: Xarait, 1983.
GONZÁLEZ, Gregorio, El guitón Onofre, Logroño, Consejería de Cultura de la Rioja, 1995.
HAENSCH, Günther, WERNER, Reinhold (dir.), Diccionario del español de Argentina - español de España, coord. por Claudio Chuchuy, Madrid, Gredos, 2000.
HAENSCH, Günther, WERNER, Reinhold (dir.), Diccionario del español de Cuba. Español de Cuba- español de España, coord. por Gisela Cárdenas Molina y Antonia María Tristá Pérez, Madrid, Gredos, 2000.
HAENSCH, Günther, WERNER, Reinhold (dir.), Nuevo Diccionario de Americanismos. Nuevo Diccionario de Colombianismos, coord. por Claudio Chuchuy y Laura Hlavacka, Bogotá, Instituto Caro y Cuervo, 1993.
HAENSCH, Günther, WERNER, Reinhold (dir.), Nuevo Diccionario de Americanismos. Nuevo Diccionario de Uruguayismos, coord. por Úrsula Kühl de Mones, Bogotá, Instituto Caro y Cuervo, 1993.
Hamsa, 3 | 2017 96
IGLESIAS OVEJERO, Ángel, “El árbol paremiológico de Pedro”, Anuari de Filologia. Estudis de Lingüística, 5 (2015), pp. 79-108.
IGLESIAS OVEJERO, Ángel, “Eponimia: motivación y personificación en el español marginal y hablado”, BRAE 61 (1981), pp. 297‑348.
IGLESIAS OVEJERO, Ángel, “La proverbialidad del nombre propio y las figuras del refranero”, Paremia, 8 (1999), pp. 279-288.
IGLESIAS OVEJERO, Ángel, “Noms de personnages dans les expressions à nature parémiologique en espagnol: l'exemple de Juan”, in Onomastik, ed. D. Kremer, Tübingen, Max Niemeyer Verlag, 2002, pp. 269‑293.
JONASSON, Kerstin, Le nom propre. Constructions et interprétations, Louvain-la-Neuve, Duculot, 1994.
LAMARTI, Rachid, “La antonomasia en las lenguas española y china”, en Actas del II Congreso Ibero- Asiático de Hispanistas, ed. Shoji Bando y Mariela Insúa Cereceda, BIADIG: Biblioteca áurea digital v.27, 2014, pp. 291-303.
LARA, Fernando (dir.), Diccionario fundamental del español de México, México, Fondo de Cultura Económica, 1993.
LEÓN, Luis de, De los nombres de Cristo, libros I-III, Oviedo, Universidad de Oviedo, 1996.
LÓPEZ DE ÚBEDA, Francisco, La pícara Justina, Madrid, Editorial Nacional, 1977.
LÓPEZ MORALES, Humberto (dir.), Diccionario de Americanismos, Madrid, Santillana Ediciones Generales, 2010.
MARTÍN SÁNCHEZ, Manuel, Seres míticos y personajes fantásticos españoles, Madrid, Edaf Ensayo, 2002.
MENÉNDEZ PIDAL, Ramón (dir.), et al., Léxico Hispánico Primitivo. Siglos VIII-XII, Madrid, Real Academia Española - Fundación Ramón Menéndez Pidal, 2003.
MIGLIORINI, Bruno, Dal nome proprio al nome comune: studi semantici sul mutamento dei nomi propri persona in nomi comuni negl'idiomi romanzi, Firenze, Leo S. Olschi Editore, 1927.
MORANT, Ricardo, “La secularización lingüística en español”, Iberorromania 33 (1991), pp. 58-73.
Nueva Gramática de la Lengua Española, I, Madrid, Espasa Calpe, 2009.
PHARIES, David, Diccionario Etimológico de los Sufijos Españoles, Madrid, Gredos, 2002.
QUEVEDO Y VILLEGAS, Francisco de, Poesías, Madrid, Castalia, 1969-1971.
RAINER, Franz, “La derivación adjetival”, in Gramática Descriptiva de la Lengua Española, 3, coord. Ignacio Bosque y Violeta Demonte, Madrid, Espasa Calpe, 1999, p. 4595-4644.
REINHARDT, Jan, “El proyecto de un Deonomasticon iberoromanicum”, Zeitschrift für romanische Philologie 126 (2010), pp. 593-601.
RENAUD Richard, Diccionario de hispanoamericanismos no recogidos por la Real Academia, Madrid, Cátedra, 2006.
RUIZ, Miguel, Sermón de la Inmaculada Concepción de la Virgen María, Sevilla, Ayuntamiento de Sevilla, 1992.
SCHÖKEL, Luis Alonso, ZURRO, Eduardo, “Mis fuentes están en ti”. Estudios bíblicos de literatura española, Madrid, Universidad Pontificia de Comillas, 1998.
Hamsa, 3 | 2017 97
SCHWEICKARD, Wolfgang, Deonomasticon Italicum (DI). Dizionario storico dei derivati da nomi geografici e da nomi di persona, 4 vols., Tübingen, Max Niemeyer Verlag, 1997-2013.
SCHWEICKARD, Wolfgang, "Deonomastik". Ableitungen auf der Basis von Eigennamen im Französischen: Unter vergleichender Berücksichtigung des Italienischen, Rumänischen und Spanischen, Tübingen, Max Niemeyer Verlag, 1992.
SEGURA MUNGUÍA, Santiago, Nuevo diccionario etimológico. Latín-español y de las voces derivadas, 5ª ed., Bilbao, Universidad de Deusto, 2012.
STELLA, Enzo La, Dizionario Storico di Deonomastica, Bologna, Zanichelli-Olschki, 1984.
Trésor de la Langue Française informatisé, [en ligne[, disponible en : http://atilf.atilf.fr/.
VEGA CARPIO, Lope de, Pastores de Belén, prosas y versos divinos, Barcelona, PU, 1991.
NOTAS
1. Es sabido que este término abarca los procesos de transformación de distintas unidades lingüísticas en combinaciones idiomatizadas. Los historiadores del léxico han manifestado interés por el estudio de las piezas léxicas formadas por varias palabras y sujetas a distintos grados de lexicalización; así mismo, han podido constatar que este fenómeno debe considerarse como un continuum, así se percibe en los numerosos apreciativos lexicalizados o en los distintos tratamientos de los nombres propios (Nueva Gramática de la Lengua Española, I, Madrid, Espasa Calpe, 2009, p. 57-58. 2. El estudio comparativo de varios casos de antonomasia en español y chino corrobora la universalidad del procedimiento. Véase Rachid Lamarti, “La antonomasia en las lenguas española y china”, en Actas del II Congreso Ibero- Asiático de Hispanistas, ed. Shoji Bando y Mariela Insúa Cereceda, BIADIG: Biblioteca áurea digital v.27, 2014, p. 291-303. 3. Magali Fontant ofrece un resumen de las principales contribuciones publicadas antes del diccionario de La Stella: Counson (1907), Migliorini (1927), Tagliavini (1928), Darmesteter (1928), Doutrepont (1929), Peterson (1929), Marouzeau (1950), Monnot (1958), Damourette & Pichon (1911), Nyrop (1979[1911]), Gougenheim (1972). Véase Magali Fontant, 1998: “Sur le traitement lexicographique: l´antonomase de nom propre”, Cahiers de Lexicologie 73- 2 (1998), p. 5. 4. La deonomástica estudia los procesos de nominalización, adjetivación y verbalización a partir de los nombres propios. Este término lo introdujo Enzo La Stella, Dizionario Storico di Deonomastica, Bologna, Zanichelli-Olschki, 1984, y lo han aceptado especialistas de reconocido prestigio. Destacan las contribuciones de Eva Büchi, “Contribution à l´étude des déonomastiques galloromans: Index des éponymes dans le FEW”, Nouvelle revue d´Onomastique 17-18 (1991), p. 139-152; Eva Büchi, 2002: “Réflexions sur l ´aport de la déonomastique pour la théorie du nom propre: le cas des éponymes à article intégré (domaine roman)”, en Onomastik und Lexikographie, Deonomastik, ed. Jean Pierre Chambon et al., Tübingen, De Gruyter, Patronymica Romanica, 2002, p. 171-189. Véanse también Wolfgang Schweickard, 1992: “Deonomastik” (unter vergleichender Berücksichtigung des Italienischen, Rumänischen und Spanischen, Tübingen, Max Niemeyer Verlag, 1992; Wolfgang Schweickard, Deonomasticon Italicum (DI). Dizionario storico dei derivati da nomi geografici e da nomi di persona, 4 vols., Tübingen, Max Niemeyer Verlag, 1997-2013; Magali Fontant, “Sur le traitement lexicographique: l´antonomase de nom propre”, p. 5-41; Jan Reinhardt, “El proyecto de un Deonomasticon iberoromanicum”, Zeitschrift für romanische Philologie 126 (2010), p. 593-601. 5. Joan Corominas y José Antonio Pascual, Diccionario Crítico Etimológico Castellano e Hispánico, Madrid, Gredos, 1984-1991.
Hamsa, 3 | 2017 98
6. Este tipo de lexicalización supone la conceptualización de una clase. Esta es la principal diferencia entre los sustantivos de origen onomástico y los nombres propios, cuya función principal es designar referentes individuales e inclasificables. Véanse Marie N. Gary –Prieur, Grammaire du nom propre, Paris, PUF, 1994; Kerstin Jonasson, Le nom propre. Constructions et interprétations, Louvain- la – Neuve, Duculot, 1994. 7. Diccionario de la lengua española, Madrid, Real Academia, 2014, 23ª ed., 2014 (doravante DRAE, 2014) 8. 1236- 1246, Gonzalo de Berceo, El duelo de la Virgen, apud Real Academia Española), Banco de datos: CORDE. Corpus Diacrónico del Español. Disponible [en línea]
Hamsa, 3 | 2017 99
RAE, Nuevo Tesoro Lexicográfico de la Lengua Española (NTLLE). Disponible [en línea] < http:// ntlle.rae.es/ntlle/SrvltGUILoginNtlle> 23. Luis Alonso Schökel y Eduardo Zurro, “Mis fuentes están en ti”. Estudios bíblicos de literatura española, Madrid, Universidad Pontificia de Comillas, 1998. 24. Manuel Martín Sánchez, Seres míticos y personajes fantásticos españoles, Madrid, Edaf ensayo, 2002. 25. a.1598, Fray Alonso de Cabrera, Consideraciones sobre los Evangelios de los domingos, Madrid, Bailly-Baillère, 1906; a.1617, Miguel Ruiz, Sermón de la Inmaculada Concepción de la Virgen María, Sevilla, Ayuntamiento de Sevilla, 1992; c1610-1612, san Juan Bautista de la Concepción, Exhortaciones y pláticas, a la perseverancia, Madrid, Editorial Católica, 2002; a. 1583, fray Luis de León, De los nombres de Cristo, libros I-III, Oviedo, Universidad de Oviedo, 1996; a.1597-1645, Francisco de Quevedo y Villegas, Poesías, Madrid, Castalia, 1969-1971; a. 1605, Francisco López de Úbeda, La pícara Justina, Madrid, Editorial Nacional, 1977; a.1612, Lope de Vega Carpio, Pastores de Belén, prosas y versos divinos, Barcelona, PU, 1991. 26. Manuel Gómez Moreno, Las águilas del Renacimiento español: Bartolomé Ordóñez, Diego Siloé, Pedro Machuca, Alonso Berruguete, apud CORDE. 27. Joan Corominas y José Antonio Pascual, Diccionario Crítico Etimológico Castellano e Hispánico. 28. Pertenecen al léxico heredado los días de la semana referidos a un dios: martes (del latín Martis [dies]), en Léxico Hispánico Primitivo. Siglos VIII-XII, por Menéndez Pidal et al., Madrid, Real Academia Española - Fundación Ramón Menéndez Pidal, 2003. El español también podría haber importado voces pertenecientes a la deonomástica bíblica; por ejemplo, faire la Madelainne (Trésor de la Langue Française informatisé - http://atilf.atilf.fr/; doravante TLFi), Mathusalem (TLFi) preceden a los correspondientes usos deonomásticos del español: magdalena ´mujer penitente´ y matusalén ´hombre muy longevo´. No faltan las creaciones propias; por ejemplo, José Caifás es el prototipo del hombre malvado en Bolivia, y en México, Guatemala y Nicaragua se expresa el deseo de que sea pagada una deuda con la interjección ¡Caifás!, registrada en Asociación de Academias de la Lengua Española - Humberto López Morales (dir.), Diccionario de Americanismos, Madrid, Santillana Ediciones Generales, 2010. 29. Se han consultado otros diccionarios de americanismos: Günther Haensch y Reinhold Werner (dir.), Nuevo Diccionario de Americanismos. Nuevo Diccionario de Colombianismos, coord. por Claudio Chuchuy y Laura Hlavacka, Bogotá, Instituto Caro y Cuervo, 1993; Günther Haensch y Reinhold Werner (dir.), Nuevo Diccionario de Americanismos. Nuevo Diccionario de Uruguayismos, coord. por Úrsula Kühl de Mones, Bogotá, Instituto Caro y Cuervo, 1993; Günther Haensch y Reinhold Werner (dir.), Diccionario del español de Cuba. Español de Cuba- español de España, coord. por Gisela Cárdenas Molina y Antonia María Tristá Pérez, Madrid, Gredos, 2000; Günther Haensch y Reinhold Werner (dir.), Diccionario del español de Argentina - español de España, coord. por Claudio Chuchuy, Madrid, Gredos, 2000; Lara, Fernando (dir.), Diccionario fundamental del español de México, México, Fondo de Cultura Económica, 1993. 30. Bruno Migliorini, Dal nome proprio al nome comune: studi semantici sul mutamento dei nomi propri persona in nomi comuni negl'idiomi romanzi, Firenze, Leo S. Olschi Editore, 1927. 31. c 1603-1607, San Juan Bautista de la Concepción, Pláticas a los religiosos. 32. 1609, Lope de Vega Carpio, Jerusalén conquistada. 33. a 1659, Hernando Domínguez Camargo, Otras flores aunque pocas, Colombia. 34. 1914, Rubén Darío, Canto a la Argentina y otros poemas, Nicaragua. 35. Nicolás Fernández Naranjo, Diccionario de bolivianismos, La Paz, Cochabamba, Los Amigos del Libro, 1980. 36. 1935-36, Tomás Carrasquilla, Hace tiempos, Colombia. 37. Renaud Richard, Diccionario de hispanoamericanismos no recogidos por la Real Academia, Madrid, Cátedra, 2006. 38. 1985, Tomás Mojarro, Yo, el valedor, México, apud CORDE.
Hamsa, 3 | 2017 100
39. Alfonso García Suárez, Modos de significar. Una introducción temática a la filosofía del lenguaje, Madrid, Tecnos, 1997, p. 111-112. 40. Tomás Buesa Oliver y José María Enguita Utrilla, Léxico del español de América: su elemento patrimonial e indígena, Madrid, Editorial MAPFRE, 1992. 41. La profesora Elena Bajo Pérez ha profundizado en esta cuestión. Reconoce que “es difícil distinguir éntre los casos de antonomasia propiamente dicha y los progenéricos”, estos, según Bajo, comienzan siendo designaciones burlescas” - Elena Bajo Pérez, La caracterización morsintáctica del nombre propio, A Coruña, Toxosoutos, 2002, p. 70; Ángel Iglesias Ovejero, “El árbol paremiológico de Pedro”, Anuari de Filologia. Estudis de Lingüística 5 (2015), p. 79-108; José Luis Alonso Hernández y Javier Huerta Calvo, Historia de mil y un Juanes. Onomástica literaria y folclore, Salamanca, Universidad de Salamanca, 2000. 42. 1596, Juan Rufo, Las seiscientas apotegmas, apud CORDE. 43. 1570-1579, Sebastián de Horozco, Libro de los proverbios glosados, apud CORDE. 44. 1602, Diego Alfonso Velásquez de Velasco, El celoso. 45. 1629 – 1630, Francisco de Quevedo y Villegas, Libro de todas las cosas y otras muchas más. 46. 1899, Argüello Mora, Manuel, La Trinchera, Costa Rica. 47. 1909, Leopoldo Lugones, Lunario sentimental, Argentina, apud CORDE. 48. 1640, Capitán Castro de Torres, Panegírico al chocolate, apud CORDE. 49. 1875, Ricardo Palma, apud CORDE. 50. 1892, Fernández y Medina, apud CORDE; 1913. 51. 1604, José de Valdivielso, Vida, excelencia y muerte del gloriosísimo patriarca San José, apud CORDE. 52. DRAE, 2014. 53. 1605, Francisco López de Úbeda, La picara Justina, 375. 54. 1627, Gonzalo Correas, Vocabulario de refranes y frases proverbiales 55. “Allí los pilluelos de la calle, las muchachas del arroyo, las magdalenas” (C.M.de Heredia, Una fuente de energía, México, 1932, apud CORDE). 56. Mª Ángeles Calero, “Personajes y episodios bíblicos en las locuciones y frases…”. 57. Más información en la nota 6. 58. Jorge Braga Riera (coord.), La suerte de los nombres propios, Madrid, Sílex, 2012. 59. Datos de Calero, Mª Ángeles Calero, “Personajes y episodios bíblicos en las locuciones y frases…”, p. 49-60. 60. Bruno Migliorini, Dal nome proprio al nome comune... 61. TLFi. 62. 1605, López de Úbeda, La pícara Justina, 370, apud CORDE. 63. DRAE, 2014. 64. 1605, López de Úbeda, La pícara Justina, 325, apud CORDE. 65. 1604, Gregorio González, El guitón Onofre, Logroño, Consejería de Cultura de la Rioja, 1995, p. 194. 66. 1495, Antonio de Nebrija, Vocabulario español-latino. 67. 1962, Font Quer, apud CORDE. 68. DRAE, 2014. 69. 1627, Correas, apud CORDE; DRAE 2014. 70. 1527-1561, Fray Bartolomé de las Casas, apud CORDE. 71. 1908, Galdós, apud CORDE. 72. 1962, Font Quer, apud CORDE. 73. 1627, Gonzalo Correas, Vocabulario de refranes y frases proverbiales, apud CORDE. 74. TLFi. 75. Enzo La Stella, Dizionario Storico di Deonomastica, p. 31-32. 76. CorreasVR, 625.
Hamsa, 3 | 2017 101
77. 1969, Iñaki Linazasoro, La otra Guipúzcoa. 78. 1605, López de Úbeda, La pícara Justina, p. 334. 79. Góngora, Letrillas, p. 106. 80. Iglesias Ovejero ve en el antropónimo Pedro un parónimo de los términos con los que rima en el Refranero: medro, pedo, pello, pelo, pero, perro. Véase Ángel Iglesias Ovejero, “El árbol paremiológico de Pedro”, p.90. 81. 1656, Francisco Bernardo de Quirós, Aventuras de don Fruela. 82. Joan Corominas y José Antonio Pascual, Diccionario Crítico Etimológico Castellano e Hispánico. 83. La NGLE admite rivalidades léxicas entre -ADA y -ERÍA, -ADA y –AZO, -ADA y –ÓN. Con nombres bíblicos, el sufijo –ADA tiene la primacía. 84. Rainer considera que los sufijos –ITA, -EO –ICO, entre otros, forman adjetivos deonomásticos de persona y que, en general, son no productivos y marginales: Franz Rainer, “La derivación adjetival”, in Gramática Descriptiva de la Lengua Española, 3, coord. Ignacio Bosque y Violeta Demonte, Madrid, Espasa Calpe, 1999, p. 4621-4622. 85. David Pharies, Diccionario Etimológico de los Sufijos Españoles, Madrid, Gredos, 2002. 86. 1605, Francisco López de Úbeda, La pícara Justina. 87. Joan Corominas y José Antonio Pascual, Diccionario Crítico Etimológico Castellano e Hispánico. 88. DRAE, 2014. 89. Catonī, -ōrum ´partidarios de Catón de Utica´. Tomado de Santiago Segura Munguía, Nuevo diccionario etimológico. Latín- español y de las voces derivadas, Bilbao, Universidad de Deusto, 2012, 5ª ed. 90. Ángel Iglesias Ovejero, 1999: “La proverbialidad del nombre propio y las figuras del refranero”, Paremia, 8 (1999), p. 279-288. 91. La forma popular galería es ilustrativa de la disimilación [l...l >l…r].. 92. Joan Corominas y José Antonio Pascual, Diccionario Crítico Etimológico Castellano e Hispánico. 93. Primeros testimonios: XIII-XIV: 1. XV-XVII: 24. XVIII-XX: 3. Total: 29 lemas. En la fase de selección del léxico de los nombres bíblicos se ha consultado un trabajo anterior: Consuelo y Celeste García Gallarín, Deonomástica Hispánica. Vocabulario científico, humanístico y jergal, Madrid, Editorial de la Universidad Complutense, 1997. El corpus inicial se ha ampliado considerablemente con nuevos datos obtenidos de los corpus mencionados. 94. 1605, Francisco López de Úbeda, La pícara Justina, p. 229. 95. 1646, anón., La vida y echos de Estebanillo González.
RESÚMENES
O principal objetivo desta contribuição é o de introduzir uma proposta metodológica para o estudo do léxico dos nomes bíblicos. O campo lexical mais beneficiado por este procedimento tem sido o relacionado com o ser humano. O conhecimento generalizado de certos episódios e personagens da Bíblia deve-se ao trabalho de professores, pregadores, escritores, tradutores e mesmo dos ditados populares. O virtuosismo de alguns escritores tem contribuído para a
Hamsa, 3 | 2017 102
descoberta de novas possibilidades de nomeação, seja pela herança latina, seja pela criação independente ou pelo empréstimo.
The main objective of this contribution is to introduce a methodological proposal for the study of the lexicon from biblical onomastics. The most benefited lexical field by this procedure has been the one related to the human being. The widespread knowledge of certain episodes and characters from the Bible is due to the work done by teachers, preachers, writers, translators, and even by the popular sayings. The virtuosity of some writers has contributed to the discovery of new naming possibilities, because of Latin inheritance, independent creation or loan.
ÍNDICE
Keywords: proper name, lexicalization, eponym, methodology, biblical onomastics Palavras-chave: nome próprio, léxico, epónimo, metodologia, onomástica bíblica
AUTOR
CONSUELO GARCÍA GALLARÍN
Universidad Complutense de Madrid, [email protected]
Hamsa, 3 | 2017 103
Part II
Hamsa, 3 | 2017 104
L’anthroponymie des chrétiens arabisés de la péninsule Ibérique médiévale : le double nom des « mozarabes », IXe-XIIIe siècles
Jean-Pierre Molénat
1 Pour étudier l’anthroponymie des chrétiens arabisés de la péninsule Ibérique, il conviendra de distinguer trois étapes spatio-temporelles dans l’histoire de ceux que l’on a coutume de dénommer « mozarabes », un terme de nos jours largement remis en question1, et qu’il serait préférable, dans toute la mesure du possible, de remplacer par celui de « chrétiens arabisés »2, expression que celui qui reste, jusqu’à aujourd’hui, leur classique historien, Francisco Javier Simonet évitait soigneusement, dans la seconde moitié du XIXe siècle3, parce qu’elle se trouve en contradiction fondamentale avec la base même de sa théorie qui présentait les « mozarabes » comme les résistants contre l’islamisation et à l’arabisation.
2 Le premier moment de leur histoire correspond à l’étape que l’on a le plus souvent en vue, lorsque l’on parle de mozarabes, celle du séjour comme une minorité, sinon de point de vue numérique, mais tout au moins du point de vue du statut social de ḏimmī-s, partagé avec la minorité juive, à l’intérieur d’une al-Andalus islamique gouvernée par les émirs, puis califes, omeyyades de Cordoue, et ensuite par leurs successeurs, les princes, surnommés les rois de taïfas (mulūk al-ṭawā’if).
3 La seconde étape qui se trouve être, en partie seulement, contemporaine de la première, est celle du séjour dans les états chrétiens du nord de la péninsule, avec la question de savoir si les personnes qui y apparaissent comme « arabisés », en tant que porteurs de noms partiellement au moins arabes, sont des immigrés, venus, eux-mêmes ou leurs ascendants, des terres islamiques d’al-Andalus, ou s’ils se sont « arabisés », au moins en ce qui concerne leurs noms, sur place.
4 L’ultime étape qu’il conviendra de distinguer sera celle de « la fin des chrétiens arabisés d’al-Andalus »4, durant laquelle les mozarabes de Tolède, puisqu’il s’agit désormais
Hamsa, 3 | 2017 105
exclusivement de ceux-ci, qu’ils aient été indigènes dans la ville, ou réfugiés arrivés du Sud encore islamique, en fuite notamment devant l’arrivée des Almohades, conservèrent pendant plus de deux cents ans, jusqu’au début du XIVe siècle, l’usage oral et écrit de la langue arabe, comme l’attestent notamment les quelque 1.200 documents rédigés dans la langue du ḍād à Tolède entre 1085 et les dernières années du XIIIe siècle5, documents dont il convient de relever que s’ils sont arabes dans la forme, c’est à dire par l’écriture, la langue et les formulaires utilisés, ils restent néanmoins conformes à la loi wisigothique dans leur contenu6.
1. L’étape omeyyade et taïfale
5 Durant cette période, les noms des chrétiens, tels du moins qu’ils apparaissent dans la documentation, et principalement leurs écrits en langue latine correspondant à la crise des « martyrs de Cordoue », au milieu du Xe siècle, sont des noms « chrétiens », qu’ils soient d’origine hébraïque, latine ou germanique, mais sous une forme latine. On trouve ainsi les noms d’Eulogius, Paulus Albarus, Samson parmi les exaltés contre le régime islamique, mais également au nombre de ceux qui surent s’acommoder de la domination arabe et collaborèrent avec elle, comme l’évêque de Malaga, Hostegesis, le comte des mozarabes de Cordoue, Servandus7, ou l’évêque d’Iliberis, Samuel8, ou bien encore de ceux dont on ignore la position à cet égard, tels le poète Ciprianus9. Il a été ainsi possible d’établir une liste des noms latins des chrétiens d’al-Andalus de la seconde moitié du IXe siècle, tels qu’ils apparaissent dans les écrits latins des mozarabes10. Les noms mixtes latins-arabes son exceptionnels dans ces écrits, ou dans les épitaphes latine, telles que celle de « Agoblasto Abeatarecus », soit un Iben Ṭāriq11.
6 Cependant, si l’on se tourne vers les bien peu nombreux documents en langue arabe qui font mention des chrétiens d’al-Andalus, on voit que certains d’entre eux montrent pour eux des doubles noms, d’un côté latins-germaniques, et de l’autre arabes, comme il en va pour l’évêque Recemundus, autrement appelé Rabī‘ b. Ziyād12, la confusion a été parfois faite entre ‘Arīb b. Sa‘d (ou b. Sa‘īd), l’auteur notamment de la continuation de Ṭabarī intégrée dans l’édition du Bayān al-Muġrib d’Ibn ‘Iḏārī13, et ce Rabī‘ b. Ziyād14.
7 D’autres cas montrent non pas deux noms totalement distincts pour le même individu, comme pour Recemundus/Rabī‘ b. Ziyād, du moins la combinaison d’éléments arabes et latins. Ainsi, le “comte des chrétiens” (qūmis al-naṣārā’), chef de la garde des mercenaires de l’émir al-Ḥakam I, Rabī‘ b. Teodulfto, qui mourut finalement exécuté, portait après un “premier nom” ou prénom arabe (ism ’alam)15, Rabī‘, un nom de filiation latino-chrétien, encore que d’origine germanique (sans doute Theodulf), qui a notablement perturbé les scribes de langue arabe16.
8 L’auteur de la traduction arabe des Psaumes, Ḥafṣ b. Albar al-Qūṭī17, portait, avant son nom de filiation chrétien, bien qu’exprimé en arabe (Ibn Albar, correspondant au castillan ultérieur Álvarez), et sa nisba le rattachant aux Goths, qu’elle fût réelle ou fictive, ou exprimât simplement son appartenance à la population indigène, un nom personnel, Ḥafṣ, absolument arabe et même islamique, car il avait été porté avant lui, par plusieurs savants musulmans, et, au féminin, par la fille du calife ‘Umar b. al- Ḫaṭṭāb, laquelle se trouvait être au surplus l’une des épouses du Prophète Muḥammad lui-même18.
Hamsa, 3 | 2017 106
9 Mais on notera que dans ces combinaisons onomastiques c’est bien l’élément arabe qui paraît l’emporter, tant avec le “premier nom” (Rabī‘, Ḥafṣ), que dans la forme, avec la chaine onomastique-généalogique, à une époque où l’usage du nom du père n’est pas encore établi en Occident.
10 A l’occasion, les écrits de langue arabe ne donnent, pour des personnages évidemment chrétiens, que des noms arabes, ainsi pour l’évêque métropolitain de Tolède (maṭrān Ṭulayṭula) ‘Ubayd Allāh (ou ‘Abd Allāh) b. Qāsim, l’évêque de Cordoue, Aṣbaġ b. ‘Abd Allāh b. Nabīl, et le cadi des chrétiens de Cordoue, Wālid b. Muġīṯ19. On supposera, avec une forte vraisemblance, que ces personnages portaient en même temps des noms chrétiens, que les chroniqueurs arabes ne se soucièrent évidemment pas d’indiquer.
11 Ainsi la pratique du double nom, latin et arabe, que l’on verra encore mieux documentée dans l’étape léonaise des mozarabes, loin d’être une innovation de cette deuxième période, ou de cette région du Nord péninsulaire, comme il est bien souvent avancé20, est-elle tout au contraire une création, apparue dans le contexte d’al-Andalus omeyyade, ensuite, comme on le verra, maintenue et consolidée. Une simple raison de chronologie impose d’inverser la relation le plus souvent admise.
2. Les “chrétiens arabisés” dans le royaume de León
12 On ne va pas ici s’attarder à relever toutes les occurrences, dans les documents des royaumes chrétiens du nord de la péninsule, et spécialement du León des VIIIe-XIIe siècles, des noms d’allure arabe, ce travail ayant été très longuement effectué auparavant par d’autres chercheurs21.
13 On discutera seulement deux points. Le premier est la question préalable importante et qui a donné lieu à une discussion qui reste loin d’être tranchée, de la signification et de l’origine de la présence d’une anthroponymie partiellement arabe dans les documents du royaume de León. Le second sera celui, d’apparence plus secondaire, du phénomène du double nom, arabe et roman, déjà mis en évidence en al-Andalus omeyyade, et que l’on retrouvera dans la Tolède chrétienne, principalement du XIIe siècle.
14 La présence d’une population chrétienne peu ou prou “arabisée”, au moins en se qui concerne les noms est manifeste dans le nord de la péninsule, et notamment dans le royaume de León, entre le IXe et le XIIe siècle, ainsi que l’atteste l’anthroponymie présente dans les documents de cette époque et de ces régions. Il a été énormément, et jusqu’à la satiété, discutée sur l’origine de cette population, et sur celle de son “arabisation”, et il faut bien constater que la question reste, à l’heure actuelle, loin d’être résolue d’une manière satisfaisante.
15 A l’ancienne théorie qu’avait formulée Manuel Gómez Moreno au début du XXe siècle22, d’une immigration massive vers le nord de chrétiens fuyant la domination musulmane règnant sur les terres d’al-Andalus, théorie qui s’accordait au mieux avec l’idée si énergiquement défendue par Claudio Sánchez-Albornoz23 d’un dépeuplement intégral de la vallée du Duero, que ces mozarabes auraient contribué à repeupler, se sont opposées deux théories nouvelles, en grande partie d’ailleurs contradictoires entre elles. La réfutation de la théorie de Don Claudio s’étant convertie en l’exercice obligé de la génération des médiévistes espagnols apparue depuis la disparition du maître, a entrainé avec elle la contestation, plus ou moins radicale selon les différents auteurs, de celle de l’immigration mozarabe vers le Nord. Pour les uns, une population qui ayant
Hamsa, 3 | 2017 107
survécue, livrée à elle-même entre les deux dominations asturo-léonaise et arabo- islamique, se serait arabisée, sans que l’on comprenne pourquoi ni comment, par un mystérieux effet de mode, en l’absence d’une domination arabo-islamique effective dans la plus grande partie de ces régions24. Le seul espace où un réel contrôle islamique a pu s’exercer et contribuer à l’arabisation des populations indigènes chrétiennes est constitué par la zone située au nord du Portugal, autour de Coïmbre, reconquise par Almanzor en 988 et demeurée au pouvoir des musulmans jusqu’à la reprise de la ville par les chrétiens léonais en 1064. On relève de fait une forte proportion de noms “arabisés” dans cette région25. Pour le reste, on en est réduit à s’appuyer sur le concept, combien flou, de “frontière”, qui peut être entendu en bien des sens différents26. En tout état de cause, pour ce qui concerne les musulmans, celle de ṯaġr, que l’on veut traduire maintenant par “frontière” plutôt que par “marche”, s’applique bien à des territoires situés sous contrôle islamique, pour al-ṯaġr al-awsaṭ (la “marche moyenne”) et al-ṯaġr al-adnā (la “marche inférieure”), et non à des espaces situés entre les deux dominations, comme le voudraient les défenseurs de cette “frontière” comme un espace d’arabisation.
16 Encore plus étrange, s’il est possible, apparaît la théorie, reprise des idées dε Jaime Oliver Asín27, qui veut voir dans les prétendus mozarabes léonais et castillans les descendants des Berbères mal islamisés, et pas encore arabisés, arrivés dans ces contrées lors de la conquête de la première moitié du VIIIe siècle, et qui seraient demeurés sur place28, quand on sait que la plus grande partie d’entre eux au moins retournèrent vers le sud au milieu du VIIIe siècle. Et l’on ne relève pas chez eux, pas plus que dans la toponymie, de trace d’une onomastique berbère29. Et dans l’hypothèse que ces Berbères auraient été, partiellement au moins, de langue latine, on ne comprend pas comment ils auraient laissé une trace arabe tant dans l’anthroponymie que dans la toponymie. Pourtant les Aḫbār Maǧmū‘a, principale source pour l’histoire des événements du milieu du VIIIe siècle, laissent effectivement place à la permanence dans le Nord-Ouest de la péninsule, désigné en arabe comme la Ǧillīqiya, d’une population d’abord musulmane, mais qui ”douteuse dans sa religion“ apostasia et cessa de payer le tribut30. Au contraire, selon la Chronique d’Alphonse III, Alphonse I aurait tué tous les « Arabes » (que l’on comprendra plutôt, si l’on veut, comme des Berbères) des cités qu’il occupa et ramené les chrétiens sur ses terres31.
17 En dernier lieu, on trouve la combinaison des deux premières théories, celle de l’immigration mozarabe et celle de l’arabisation in situ, dans un article de Cyrille Aillet qui établit de fines distinctions entre les régions et les moments32. À côté de zones, telle que la Galice (au sens actuel), où la présence des noms d’origine arabe ne peut guère s’expliquer que par une immigration en provenance d’al-Andalus, cet auteur maintient la possibilité d’une arabisation sur place de populations indigènes, en situation de frontière.
18 Il est clair d’un côté que la thèse de Sánchez-Albornoz du dépeuplement intégral, en soulignant ce dernier terme, de la vallée du Duero péchait précisément par son caractère absolu, car aucun espace de la planète, si ce n’est l’Antarctique, ne peut avoir été totalement dépourvu de toute présence humaine, et il sera toujours possible de trouver, même dans les zones les plus « dépeuplées », des traces d’une telle occupation, comme au Sahara. Ainsi l’extrémisme de la position de Sánchez-Albornoz donnait-elle prise à une trop facile réfutation de la part de ses successeurs et adversaires post mortem, encore que le maître ait su nuancer à l’occasion son propos, en admettant la
Hamsa, 3 | 2017 108
possibilité de la survie de groupes réduits de population gothe dans les sierras centrales de la péninsule33, et qu’il convienne donc de prendre chez lui l’affirmation du dépeuplement intégral comme une emphase rhétorique, et non comme la prétention d’une vérité pure et simple.
19 Mais il est plus douteux qu’il faille totalement abandonner la théorie du ”dépeuplement“, même relatif, et nier simultanément le ”repeuplement“ de ces contrées (au sens obvie du terme et non en celui plutôt contourné de l’établissement d’une domination supposément ”féodale“), avec notamment l’apport de populations originaires du sud de la péninsule. Cet apport est d’ailleurs attesté, outre la toponymie et l’anthroponymie, par des textes parfaitement clairs, qu’ils soient d’origine asturo- léonaise ou arabo-andalousienne, et donc peu susceptibles de déformation apologétique d’une partie ou de l’autre. Le cas le plus évident est celui de la ville de Zamora, construite, ou plutôt reconstruite, sous l’impulsion du roi de León Alphonse III, en 280 H/893-894, par des gens venus de Tolède, évidemment des chrétiens, selon les historiens les plus autorisés d’al-Andalus, ‘Īsā al-Rāzī, Ibn Ḥayyān et Ibn ‘Iḏārī34. Le texte d’Ibn Ḥayyān dit, en décalquant la traduction de María Jesús Viguera : « ‘Isā b. Aḥmad rapporte qu’alors Alfonso, fils d’Ordoño, roi de la Ǧilliqiya, marcha sur la ville abandonnée de Zamora et la reconstruisit, l’urbanisa, la fortifia, la peupla de chrétiens et colonisa ses environs. Les reconstructeurs furent des gens de Tolède, grâce à l’un de leurs chrétiens ». Il nous paraît tout à fait significatif que ce soit précisément dans les documents correspondant à la zone de Zamora que l’on trouve, au Xe siècle, la plus forte proportion de noms d’origine arabe35, les chroniqueurs arabes et les scribes des documents chrétiens se corroborant ainsi réciproquement.
20 Fernando Rodríguez Mediano a cru qu’il existait une contradiction entre le supposé apport de chrétiens « mozarabes » fuyant la domination musulmane en al-Andalus vers les terres chrétiennes du royaume de León, et la permanence, sur ces mêmes terres, chez une population « mozarabe », d’une anthroponymie partiellement d’origine arabe36. C’est là ne pas apercevoir la distinction qu’il convient d’établir, entre la domination musulmane, avec notamment l’application en al-Andalus des règles discriminatoires de la ḏimma, auxquelles les ”chrétiens arabisés“ ont pu vouloir effectivement échapper en venant s’installer dans le Nord de la péninsule, et l’arabisation culturelle, au moins au niveau linguistique, qui nous apparaît à travers l’onomastique, et qui fait des ”chrétiens arabisés“ véritablement, et pour la première fois dans le plein sens du terme, des ”mozarabes“ (musta‘riba)37, lorsqu’ils se retrouvent au milieu de chrétiens de langue romane.
21 On a pu montrer ailleurs que ce terme de ”mozarabe“, loin d’être primitivement péjoratif, comme voudra le suggérer, au XIIIe siècle l’archevêque Rodrigo Jiménez de Rada, lorqu’il l’expliquera comme « mixti arabes »38, était laudatif et revendiqué par les intéressés eux-mêmes ainsi qu’il apparaît dans le fuero de 1101 donné par Alphonse VI « à tous les mozarabes de Tolède », dit-il, « que j’ai toujours aimés, et ramenés dans cette ville de terres étrangères pour peupler »39.
22 Il ne paraît pas juste de parler d’une onomastique “arabisante”40 ou “arabisée” 41 s’agissant des mozarabes du royaume de León. Il serait plus exact de dire “onomastique arabe romanisée”, car c’était bien des noms arabes que portaient un grand nombre des individus en question, mais transcrits en caractères latins, avec l’approximation dont étaient capables les scribes léonais, évidemment pas arabophones pour ce qui les concernait42. L’approximation se situe tant au niveau acoustique, avec l’incapacité pour
Hamsa, 3 | 2017 109
qui n’est pas arabophone d’entendre et d’articuler certains sons de la langue arabe, notament le ‘ayn, qu’au niveau scripturaire, avec la difficulté à les rendre en caractères latins, les scribes romans du haut Moyen Âge ne disposant évidemment pas des systèmes de diacritiques élaborés par les orientalistes modernes, ces derniers étant au surplus incapables de se mettre d’accord entre eux, suivant les pays ou les langues européennes dans lesquelles ils écrivent, et s’obstinant à donner des approximations correspondant à leur propre langue, tout come le faisaient les scribes du León.
23 Pour ce qui est du double nom, arabe et latin, les références ne son pas nombreuses, mais elles existent. Ainsi, on trouve en 959, le prêtre Melic « qui de babtismo Saluti uocatur »43, et qui signe, l’année suivante, comme « Salute, cognomento Melic, presbiter »44 (I, 167)45, et, encore en 959 fait une donation comme « ego Saluti presbitero cognomento Meliki »46. On ne peut pas imaginer un musulman dénommé Malik qui, converti, aurait reçu Salute comme nom de baptême47, hypothèse infirmée par la première dénomination : comment aurait-il été désigné par son nom de musulman tout en le disant « presbiter » ? Bien plutôt, le cognomen est ici le nom arabe d’un personnage pourvu d’un double nom arabe et latin. Par ailleurs, les nombreux documents où il est seulement désigné comme « Melic presbiter », ou même uniquement « ego Melichi »48, laissent suspecter que le phénomène du double nom était bien plus répandu que les rares cas où il est explicité.
24 Ainsi peut-on expliquer que dans le document de 1024, avec lequel fait son apparition le vocable de « mozarabes »49, un seulement des trois individus auxquels il s’applique soient désignés par un nom d’origine arabe : « muzaraues de rex tiraceros nominatis Uincente et Abiahia et Ioannes ». Sans doute le dit « Abiahia » (soit Abū Yaḥyā) avait-il également un nom chrétien, qui n’est pas indiqué, comme les deux autres pouvaient posséder des noms arabes, ignorés par le scribe, probablement parce qu’ils ne les donnaient pas eux-mêmes.
25 Les cas sont relativement nombreux, où le cognomen apparaît comme le nom arabe d’un personnage précédemment désigné par un nom latin. On ainsi, en 912, « Recemirus, cognomenta Abolfetae »50. Ce dernier nom, peut-être une kunya pour Abū al-Fatḥ, se retrouve à diverses reprises comme « Abulpheta Iben December », ou « Abolfeta Iben December » en 918 et 92551, mais également son fils , « December filius de Abolfeta », en 923. Le fait que ce dernier soit témoin en même temps que « Recemirus qui et Abolfeta »52, empêche de l’identifier à lui, mais il est assez vraisemblable qu’il s’agisse bien du père et du fils. Le mélange des noms arabes et romans dans la même famille paraît caractérisque, et loin que nous puissions dire que cette oscillation onomastique rende difficile d’inscrire ces personnages à une communauté mozarabe, les variations empêchant de déterminer qui l’était et qui ne l’était pas53, on soutiendra bien plutôt tout au contraire que ce sont précisément ces variations qui sont caractéristiques des chrétiens arabisés, mozarabes si l’on veut conserver le terme traditionnel.
3. Dans la Tolède des XIIe et XIIIe siècle
26 Alors que dans le León des IXe-XIe, les chrétiens arabisés, que l’on peut désormais, sans contestation, qualifier de ”mozarabes“, puisque le terme apparaît avec eux et à leur époque, n’ont pas laissé, en dehors des notes marginales de certains manuscrits54, trace d’une pratique de l’écriture arabe, celle-ci se manifeste pleinement dans la Tolède des XIIe et XIIIe siècle, avec les quelque 1200 documents arabes tolédans qui sont parvenus
Hamsa, 3 | 2017 110
jusqu’à nous, et ont été en grande partie édités et traduits dans la première moitié du XXe siècle, puisque outre les documents qui ont déja fait l’objet d’une édition et publication, et dont le nombre s’élève bien à 1200, en y incluant les documents juifs, on sait qu’il en reste une nombre indéterminé, probablement assez limité, encore inédits dans les archives tolédanes, principalement ecclésiastiques.
27 Selon toute apparence, l’arabisation des dénommés mozarabes tolédans était, au moins dans une première période, plus profonde que ne l’avait été celle de leur prédécesseurs dans les zones septentrionales de la péninsule, la plus grande profondeur de leur arabisation s’expliquant par une séjour plus prolongé à l’intérieur de la dār al-islām d’al- Andalus, jusqu’à la conquête de Tolède par Alphonse VI (1085), ou leur émigration vers les rives du Tage, au milieu du XIIe siècle.
28 Non seulement les chrétiens arabisés de Tolède étaient capables d’élaborer leurs propres documents, écrits en langue et écriture arabes et suivant les formules de la pratique notariale arabe et islamique, même si le contenu en restais celui de la loi wisigothique55, mais encore ils se montrèrent à même, au moins durant le XIIe siècle, d’assimiler les nouveaux venus arrivés sur les rives du Tage depuis les contrées situées au Nord des Pyrénées, ce qui a permis de parler d’une « mozarabisation des Francs »56.
29 Après 1085, la dualité de noms des mozarabes a perduré un certain temps, qui s’est étendu au moins jusqu’au début du XIIIe siècle, dans la Tolède passée au pouvoir des chrétiens du nord de la péninsule, mais qui constituait désormais également désormais le principal et ultime foyer mozarabe57, là où étaient venu confluer, au milieu du XIIe siècle, les chrétiens arabisés demeurés jusque là dans le Sud de la péninsule avec ceux restés sur place durant la domination islamique, ou déjà arrivés au temps d’Alphonse VI.
30 Cette dualité de noms est clairement explicitée, dans un document de 1115, écrit en langue latine et suivant le formulaire en usage dans le nord de la péninsule, disant : « In Dei nomine ego Dominico Petriz, qui ita uocor in latinitate et in algarauia Auolfaçan Auenbaço, similiter et ego Dominiquiz, qui ita uocor en latinitate et in algarauia Aulfacam Auencelema, una pariter cum uxores nostras Columba et Leocadia, uendimus una uinea que habemus… »58.
31 On comprendra par là que Domingo Pérez s’apelait en arabe Abū l-Ḥasan Ibn Basuh et que X. Domínguez se nommait également Abū l-Ḥasan Iben Salama, tandis que leurs épouses respectives semblent n’avoir eu que des noms latino-chrétiens. L’autre fait notable est que dans les noms arabes des deux contractants masculins apparaît une kunya, élément théoriquement correspondant au nom du fils ainé, mais souvent simplement une désignation honorifique, alors que celle-ci, du moins en Orient, se voyait exclusivement attribuée à des musulmans59. On pourra donc voir dans l’adoption d’une kunya par les chrétiens arabisés de Tolède, comme chez leurs prédécesseurs du royaume de León, l’expression de leur libération des restrictions auxquelles ils avaient été, théoriquement au moins, soumis antérieurement durant leur séjour sous le règne de la šarī‘a.
32 Un cas particulier est représenté, en 1129, par le représentant le plus élevé des mozarabes tolédans, l’alguacil-alcalde qui apparaît sous des noms différents dans le même document60. En premier lieu, il est mentionné comme al-wazīr al-qāḍī Abū l-Aṣbaġ b. Lanbaẓar (avec la flexion du mot « Abū » grammaticalement exigée), puis seulement comme ledit alguacil-alcalde, et enfin il signe : « Et moi, ‘Abd al-‘Azīz b. Lanbaẓar, j’ai vu cela » (« wa-anā ‘Abd al- ‘Azīz b. Lanbaẓār raytu dālik »). La kunya révérentielle est
Hamsa, 3 | 2017 111
tout d’abord utilisée comme telle61 lorsque l’on parle de lui, mais il signe lui-même de son ism ‘alam. On pourrait penser, bien que son nom roman ne figure pas dans ce document, qu’il s’identifie avec le personnage assez bien connu dans l’histoire, sous celui de Melendus Aben Lampader, alcalde de Tolède pour les mozarabes, dans la seconde moitié du XIIe siècle, mentionné comme « Melendus Aven Lampade » ou « Melendo Elampade », alguacil « çafalmedina in Toledo » en 115262, confirmant des documents royaux entre 1166 et 117963, et que le même homme portait deux noms personnels différents en langue latine (Melendus) et en arabe (‘Abd al-Azīz). En fait cette identification se heurte en tout premier lieu à une sérieuse difficulté chronologique, car il est difficile de penser que le personnage, déjà investi d’une charge importante en 1129, restait dans l’exercice de la même fonction exactement un demi siècle plus tard. En fait l’alcalde Aben Lampader de la seconde moitié du siècle du XIIe siècle, était le fils d’Abū al-Aṣbaġ ‘Abd al-‘Azīz, exerçant la même fonction que son père, ainsi que le révèle en 1207, après son décès, deux documents qui lui donnent son nom arabe sans doute presque complet, manquant encore une kunya, dans la supposition qu’il en possédait une comme son père, et le désignant comme le défunt alcalde don Melendo b. ‘Abd al-‘Azīz b. Lanbaẓār64.
33 Si donc le double nom, arabe et roman, des mozarabes tolédans n’apparaît pas directement dans le cas des Beni Lampader, le père et le fils, mais plutôt, semble-t-il, le passage d’un nom purement arabe dans la première moitié du XIIe siècle pour le père, à une formule mixte, formée d’éléments arabes et romans, au moins dans les documents arabes, pour le fils, dans la seconde moitié du même siècle, ce double nom est pleinement attesté dans d’autres documents arabes, où il s’agit d’établir clairement l’identité de personnages moins illustres que les chefs de la communauté chrétienne arabisée de Tolède, des hommes qui apparaissent seulement, dans la plupart des cas, à titre de témoins.
34 En 1174, néanmoins, c’est encore un notable, l’alguacil-almojarife (al-wazīr al-mušrif), en charge vraisemblablement des affaires financières de la ville, plutôt que des finances royales, don Domingo b. Sulaymān b. Ġaṣn b. Širband qui vend une maison et signe « Moi Ḫālid b. Sulaymān b. Ġaṣn b. Širband lesusdit j’ai témoigné pour moi-même… »65. Ici on a clairement une alternance du prénom chrétien roman (Domingo) et de l’ism ‘alam arabe (Khaled en version française courante), si le reste de la chaine onomastique reste identique. Dans le courant du XIIIe siècle, si l’on peut suivre la continuité de cette famile, dont les noms apparaissent à l’occasion encore en arabe, le ism ‘alam arabe n’est plus mentionné. On a ainsi en 1243, don Servand, alcalde de la cour du roi, fils de l’alguacil-almojarife don Domingo b. Servand (al-wazīr al-qāḍī al-aǧall dūn Širband qāḍī ḥaḍrat man ayyada-hu Allāh wa-naṣara-hu wa ibn al-wazīr al-mušrif dūn Duminquh b. Širband)66.
35 La même alternance du prénom chrétien et de l’ism ‘alam arabe est mise évidence en 1177 avec Yuwān b. ‘Umar, qui « est Ṣāliḥ, de l’église de Šant Lūqa », où, curieusement dans la première formulation le prénom chrétien est suivi d’un « nom du père » arabe et musulman, tandis que dans la seconde, le nom arabe est accolé à une désignation toponymique évidemment chrétienne, correspondant à l’une des paroisses dites mozarabes de la ville67. On ne sera donc pas tenté de voir dans la première formule l’expression de la conversion au christianisme du fils d’un père musulman, mais bien plutôt dans l’une et l’autre celles d’une double identité, déclinée de façons inverses, mais également pertinentes.
Hamsa, 3 | 2017 112
36 On peut donner d’autres exemples, encore dans les premières années du XIIIe siècle. En 1207, Pedro b. Juan b. Wālid b. Qāsim est témoin en même temps que celui qui n’est autre, selon toute vraisemblance, que son père, Yaḥyā b. Wālid b. Qāsim. En ce cas, si هرطيب ,) l’on n’a pour le fils que le nom latin-chrétien Pedro (Bītruh il apparaît que en ce qui concerne le père alternait pour le même nom, correspondant à Jean, la forme arabe .68( ناوي et celle, romane, plutôt que latine (Yuwān ( ىيحي Yaḥyā) 37 Mais parfois également, il n’existe aucune correspondance qui permettrait d’identifier les noms du même personnage fournis sous les formes arabe et latine, si cette équivalence ne se trouvait pas spécifiée dans le document lui-même. Ainsi, en 1193, « Ego Clemens Iohannis testis », signant ainsi, est identifié au pied du document comme « Ibn ‘Abd al-‘Azīz al-Ḥamāmī »69.
Pour conclure
38 Notre conclusion est donc que le double nom des chrétiens arabisés de la péninsule ibérique est une réalité qui perdure depuis le début de l’arabisation des indigènes placés sous la domination musulmane dans la partie méridionale de l’ancienne Hispania, jusqu’à son extinction dans son dernier réduit, la Tolède du XIIe, et, partiellement au moins, du XIIIe siècle. Une dualité qui apparaît comme indissociable de leur identité de « mozarabes », apparue dans les conditions d’al-Andalus omeyyade et qui a pu perdurer et s’affirmer longtemps dans celles de la prétendue ”Reconquête", jusqu’à finalement s’effacer devant celle-ci.
BIBLIOGRAPHIE
AGUILAR SEBASTIÁN, Victoria, “Onomástica de origen árabe en el reino de León (siglo X)”, Al- Qanṭara 15.2 (1994), pp. 351-363.
AGUILAR, Victoria, RODRÍGUEZ MEDIANO, Fernando, “Antroponimia de origen árabe en la documentación leonesa (siglos VIII-XIII)”, in El reino de León en la Alta Edad Media, vol. VI, León, Centro de Estudios e Investigación San Isidoro, 1994, pp. 497-633.
Aḫbār Maǧmū‘a, trad. E. Lafuente Alcántara, Madrid, Real Academia de la Historia y Geografía, 1867.
AILLET, Cyrille, « Anthroponymie, migrations, frontières: notes sur la ‘situation mozarabe’ dans le Nord-Ouest ibérique (IXe-XIe siècles)», Annales du Midi 120.26 (2008), pp. 5-32.
AILLET, Cyrille, «Las glosas como fuente para la historia del cristianismo arabizado en la Península Ibérica (siglos IX-XIII)», in Relegados al margen. Marginalidad y espacios marginales en la cultura medieval, ed. Inés Monteira Arias et al., Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 2009, pp. 19-29.
Arîb Tabarî Continuatus, éd. M. J. De Goeje, Leiden, Lugd. Bat.- E.J. Brill, 1897.
Hamsa, 3 | 2017 113
BRESC, Henri, « Les mozarabes de Sicile (1100-1300)», in Cavalieri alla conquista del Sud-Studi sull'Italia normanna in memoria di Léon-Robert Ménager, éd. E. Cuozzo et J.-M. Martin, Bari, Editori Laterza, 1998, pp. 134-156.
CARRASCO GARCÍA, “La onomástica de la conversión: señas de identidad y transformación antroponímica de los moriscos granadinos, 1500- 1569”, Sharq al-Andalus 19 (2008-2010), pp. 139-204.
CASTILLA BRAZALES, Juan (ed.), La Crónica de ‘Arīb sobre al-Andalus, Granada, Impredisur, 1992.
CERVERA FRAS, María José, «El nombre propio árabe medieval. Sus elementos, forma y significado», Aragón en la Edad Media, 9 (1991), pp. 225-240.
Chroniques Asturiennes (fin IXe s.), éd., trad. française et commentaire de Yves Bonnaz, Paris, Centre National de la Recherche Scientifique, 1987.
Corpus Scriptorum Muzarabicorum, éd. Juan Gil, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1973.
Crónicas Asturianas, ed. Juan Gil Fernández et al., Oviedo, Universidad de Oviedo, 1985.
DOZY, R., «Die Cordovaner ‘Arīb Ibn Sa‘d der Secretär und Rabī‘ Ibn Zeid der Bischof», ZDMG, 20 (1866), pp. 595-609.
DOZY, R., Historia de los musulmanes de España. Tomo III, Madrid, Turner, 1984.
DOZY, R., Le calendrier de Cordoue de l'année 961. Texte arabe et ancienne traduction latine, Leiden, Brill, 1873.
DUNLOP, D. M., “Ḥafṣ b. Albar: The Last of the Goths?”, Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland 3-4 (1954), pp. 137-151.
Encyclopédie de l'Islam, 2e éd., t. 3, 1965.
FERNÁNDEZ CONDE, Javier, “Los mozárabes en el reino de León: siglos VIII-XI”, Studia Histórica. Historia Medieval 27 (2009), pp. 53-69.
FERNÁNDEZ CONDE, Javier, “Poblaciones foráneas: mozárabe, musulmana y judía en el reino de León”, in Monarquía y sociedad en el reino de León: de Alfonso III a Alfonso VII (Congreso Internacional León, 25-28 de octubre de 2006), ed. José María Fernández Catón, León, Centro de Estudios e Investigación San Isidoro, 2007, pp. 763-789.
GARCÍA-GALLO, A., “Fueros de Toledo”, Anuario de Historia del Derecho Español, 45 (1975), pp. 341-488.
GARCÍA GÓMEZ, E. (ed.), Anales Palatinos del Califa de Córdoba alḤakam II, Madrid, Sociedad de Estudios y Publicaciones, 1967.
GOLDZIHER, Ignaz, Muhammedanische Studien, New York, University of New York Press, 1971.
GÓMEZ MORENO, M., Iglesias mozárabes. Arte Español de los siglos IX a XI, Madrid, Centro de Estudios Históricos, 1919.
GÓMEZ MORENO, M., Iglesias mozárabes. Arte Español de los siglos IX a XI, reedición facsímile con estudio preliminar de Isidro Bango Torviso, Granada, Universidad de Granada, 1998.
GONZÁLEZ, Julio, El reino de Castilla en la época de Alfonso VIII, 3 vol., Madrid, CSIC, 1960.
GONZÁLEZ PALENCIA, Ángel, Los mozárabes de Toledo en los siglos XII y XIII, 4 vol., Madrid, Instituto de Valencia de Don Juan, 1926-1930.
Hamsa, 3 | 2017 114
GONZÁLVEZ RUIZ, Ramón, “Toledo, último reducto del mundo mozárabe”, in Los Mozárabes. Una minoría olvidada, ed. Manuel González Jiménez et Juan del Río Martín, Séville, Fundación El Monte, 1998, pp. 47-86.
GUILLÉN ROBLES, F., Málaga musulmana, Málaga, M. Olivier Navarro, 1880.
HERNÁNDEZ, Francisco Javier, Los cartularios de Toledo. Catálogo documental, Madrid, Fundación Ramon Areces, 1985.
HERRERA ROLDÁN, Pedro P., “En torno al mozárabe Cipriano de Córdoba”, Exepta Philologica 4-5 (1994- 95), pp. 215-229.
HITCHCOCK, Richard, “El supuesto mozarabismo andaluz”, in Andalucía Medieval. Actas del I Congreso de Historia de Andalucía (Córdoba, diciembre de 1976), Córdoba, Publicaciones del Monte de Piedad y Caja de Ahorros, 1978, t. 1, pp. 149-152.
HITCHCOCK, Richard, Mozarabs in Medieval and Early Modern Spain. Identities and Influences, Aldershot, Ashgate, 2008.
HITCHCOCK, Richard, “¿Quiénes fueron los verdaderos mozárabes? Una contribución a la historia del mozarabismo”, Nueva Revista de Filología Hispánica 30/2 (1981), pp. 574-585.
IBN ḤAYYĀN, [Muqtabis III] Al-Muqtabis fī ta,rīkh rijāl al-Andalus, ed. Melchor Martínez Antuña, vol. III, Paris, Librairie Orientale Paul Geuthner, 1937.
IBN ʿIDHᾹRῙ, Kitāb al-Bayān al-mughrib fī akhbār mulūk al-Andalus wa-l-Maghrib, eds. Georges Séraphin Colin and Evariste Lévi-Provençal, Leiden, Brill, 1948–1951.
LÓPEZ LÓPEZ, Ángel Custodio, «El conde de los cristiano Rabī‘ ben Teodulfo, exactor y jefe de la Guardia Palatina del emir al-Ḥakam I», Al-Andalus-Magreb 7 (1999), pp. 169-184.
LÓPEZ LÓPEZ, Ángel Custodio, «Vida y obra del famoso polígrafo cordobés del s. X ‘Arīb b. Sa‘īd», in Ciencias de la naturaleza en al-Andalus, éd. Expiración García Sánchez, t. 1, Granada, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1990, pp. 317-347.
LÓPEZ LÓPEZ, Ángel Custodio, «Vie et œuvre du fameux polygraphe de Cordoue ‘Arīb b. Sa‘īd (Xe siècle)», in Chrétiens, musulmans et juifs dans l’Espagne médiévale, dir. Ron Barkaï, Paris, Éditions du Cerf, 1994, pp. 77-101.
MANZANO MORENO, Eduardo, La frontera de al-Andalus en época de los Omeyas, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid, 1991.
MARTÍN, José Luis, Orígenes de la Orden militar de Santiago, Barcelona, CSIC, 1974.
MARTÍN VISO, Iñakí, “Una comarca periférica en la Edad Media: Sayago, de la autonomía a la dependencia feudal”, Studia Histórica. Historia Medieval 14 (1996), pp. 97-155.
MARTÍNEZ DÍEZ, Gonzalo, “La emigración mozárabe al reino de León, siglos IX y X”, Antigüedad y cristianismo, Antigüedad y cristianismo. Monografías históricas sobre la Antigüedad tardía 28 (2011), pp. 99-117.
MÍNGUEZ FERNÁNDEZ, J. M. (ed.), Colección diplomática del monasterio de Sahagún, siglos IX y X, León, Centro de Estudios e Investigación San Isidoro, 1976.
MOLÉNAT, Jean-Pierre, «Chrétiens d'al-Andalus et Omeyyades (VIIIe-XIe siècles)», in Al-Andalus Omeya, coord. J. L. Del Pino, Córdoba, Fundación Prasa, 2002, pp. 53-65.
MOLÉNAT, Jean-Pierre, «La fin des chrétiens arabisés d'al-Andalus. Mozarabes de Tolède et du Gharb au XIIe siècle», in, ¿Existe una identidad mozárabe? Historia, lengua y cultura de los cristianos de
Hamsa, 3 | 2017 115
al-Andalus (ss. IX-XII), éd. C. Aillet, M. Penelas et Ph. Roisse, Madrid, Casa de Velázquez, 2008, pp. 287-297.
MOLÉNAT, Jean-Pierre, «Le passage des mozarabes d'al-Andalus vers l'Espagne chrétienne», in Passages. Déplacements des hommes, circulation des textes et identités dans l'Occident médiéval, ed. Joëlle Ducos et Patrick Henriet, Toulouse, Méridiennes, 2013, pp. 67-76.
MOLÉNAT, Jean-Pierre, «Les différentes notions de la frontière dans la région actuelle de Castilla- La Mancha au temps des Almoravides et des Almohades», in Alarcos 1195. Actas del Congreso Internacional conmemorativo del VIII centenario de la batalla de Alarcos (1995. Ciudad Real), coord. R. Izquierdo Benito et F. Ruiz Gómez, Cuenca, Ed. de la Universidad de Castilla-La Mancha, 1996, pp. 105-123.
MOLÉNAT, Jean-Pierre, «Les Francs de Tolède aux XIIe et XIIIe siècle à travers les documents de la pratique», in Comprendre le XIIIe siècle. Études offertes à Marie-Thérèse Lorcin, dir. P. Guichard et D. Alexandre-Bidon, Lyon, Presses Universitaires de Lyon, 1995, pp. 59-72.
MOLÉNAT, Jean-Pierre, «L’identité mozarabe dans l’Ibérie reconquise, spécialement à Tolède», in Mutations d’identités en Méditerranée. Moyen Âge et Époque contemporaine, dir. H. Bresc et C. Veauvy, Paris, Éd. Bouchene, 2000, pp. 123-131.
MOLÉNAT, Jean-Pierre, « Peut-on trouver trace de la Loi islamique dans les documents arabes chrétiens de Tolède des XIIe et XIIIe siècles? », Medievalista, 1.20 (2016).
MUÑOZ Y ROMERO, Tomás, Colección de fueros municipales y cartas pueblas, Madrid, Real Academia de Historia, 1847.
OLIVER PÉREZ, Dolores, “Documentación leonesa (siglos VIII-XII) y antroponimia árabe”, in La península Ibérica al filo del año 1000. Congreso internacional Almanzor y su época (Córdoba, 14-18 de octubre de 2002), ed. José Luis del Pino García, Córdoba, Fundación Prasa, 2008, pp. 243-261.
PELLAT, Charles, Le calendrier de Cordoue publié par Dozy. Nouvelle édition accompagnée d'une traduction française, Leiden, Brill, 1961.
PETERSON, David, “Aculturación, immigración o invasión: sobre los orígenes de la onomástica árabe en el noroeste peninsular”, in Arabes in patria Asturiensium, ed. Clara Elena Prieto Entrialgo, Oviedo, Universidad de Oviedo, 2011, pp. 145-158.
PETERSON, David, Fronteras y lenguas en el alto Duero, siglos VIII-XI, Logroño, Instituto de Estudios Riojanos, 2009.
PETERSON, David, “The men of wavering faith: on the origins of Arabic personal and place names in the Duero Basin”, Journal of Medieval Iberian Studies 3-2 (2011), pp. 219-246, https://doi.org/ 10.1080/17546559.2011.610183.
PÉREZ MARINAS, Iván, «Hafs Ibn Albar al-Qûtî: el traductor mozárabe del Salterio», in Nuevas aportaciones de jóvenes medievalistas. Lleida 2014, ed. Jesus Brufal Sucarrat, Murcia, Compobell S. L., 2014, pp. 151-165.
RADA, Rodrigo Jiménez de, Historia de los hechos de España, trad. Juan Fernández Valverde, Madrid, Alianza Editorial, 1989.
RADA, Rodrigo Jiménez de, Historia de rebus Hispanie sive Historia Gotica, ed. Juan Fernández Valverde, Turnhout, Brepols, 1987.
REGLERO DE LA FUENTE, Carlos, “Onomástica arabizante y migraciones en el reino de León (siglos IX-X)”, in Anthroponymie et déplacements dans la Chrétienté médiéval, éd. Monique Bourin et Pascual Martínez Sopena, Madrid, Casa de Velázquez, 2010, pp. 89-104.
Hamsa, 3 | 2017 116
RODRÍGUEZ MEDIANO, Fernando, “Acerca de la población arabizada del Reino de León (siglos X y XI)”, Al-Qanṭara 15.2 (1994), pp. 465-472.
RUIZ ASENCIO, J. M. (ed.), Colección documental del Archivo de la Catedral de León, t. 3, León, Archivo Histórico Diocesano, 1987.
SÁEZ, E., Sáez, C. (eds.), Colección documental del Archivo de la Catedral de León, t. 2, León, Archivo Histórico Diocesano, 1990.
SÁNCHEZ-ALBORNOZ, Claudio, Despoblación y repoblación del valle del Duero, Buenos Aires, Instituto de Historia de España,1966.
SANSÓN, Abad, Apologético, trad. José Palacios Royán, Madrid, Akal, 1999.
SIMONET, Francisco Javier, Historia de los mozárabes de España deducida de los mejores y más auténticos testimonios de los escritores cristianos y árabes, Madrid, Real Academia de la Historia, 1897-1903.
SUBLET, Jacqueline, Le voile du nom. Essai sur le nom propre arabe, Paris, PUF, 1991.
URVOY, Dominique, «Les aspects symboliques du vocable “Mozarabes”, essai de réinterprétation», Studia Islamica 78 (1993), pp. 117-153.
URVOY, Marie-Thérèse, Le Psautier de Hafs le Goth, Toulouse, Presses Universitaires du Mirail, 1994.
VIGUERA MOLINS, María de Jesús, “En torno a Riba Coa y al-Andalus”, in O Tratado de Alcanices e a importância histórica das terras de Riba Côa (Actas do Congresso histórico luso-espanhol 12- 17 de Setembro de 1997), Lisboa, Universidade Católica Ed., 1998, pp. 131-152.
NOTES
1. La première remise en question du terme se trouve, à notre connaissance, dans les articles de Richard Hitchcock: «El supuesto mozarabismo andaluz», in Andalucía Medieval. Actas del I Congreso de Historia de Andalucía (Córdoba, diciembre de 1976), Cordoue, Publicaciones del Monte de Piedad y Caja de Ahorros, 1978, t. 1, p. 149-151, et «¿Quienes fueron los verdaderos mozárabes? Una contribución a la historia del mozarabismo», Nueva Revista de Filología Hispánica 30/2 (1981), p. 574-585. 2. A l'inverse, Henri Bresc et Annliese Nef ont apliqué le terme «mozarabes» aux chrétiens arabisés de Sicile («Les mozarabes de Sicile (1100-1300)», in Cavalieri alla conquista del Sud-Studi sull'Italia normanna in memoria di Léon-Robert Ménager, éd. E. Cuozzo et J.-M. Martin, Bari, Editori Laterza, 1998, p. 134-156. 3. Historia de los mozárabes de España deducida de los mejores y más auténticos testimonios de los escritores cristianos y árabes, Madrid, Real Academia de la Historia, 1897-1903. On sait que la rédaction de cette œuvre a été bien antérieure à sa publication. D'autre part, il en existe plusieurs réimpressions datant de la seconde moitié du XXe siècle, ce qui prouve, sinon son actualité, du moins l'usage qui continue d'en être fait jusqu'à aujourd'hui. 4. J.-P Molénat, «La fin des chrétiens arabisés d'al-Andalus. Mozarabes de Tolède et du Gharb au XIIe siècle», in, ¿Existe una identidad mozárabe? Historia, lengua y cultura de los cristianos de al-Andalus (ss. IX-XII), éd. C. Aillet, M. Penelas et Ph. Roisse, Madrid, Casa de Velázquez, 2008, p. 287-297. 5. Ces documents ont été en majeure partie publiés et partiellement traduits par l'érudit arabisant espagnol Ángel González Palencia, sous le titre: Los mozárabes de Toledo en los siglos XII y XIII, 4 vol., Madrid, Instituto de Valencia de Don Juan, 1926-1930. Nous renverrons à cette
Hamsa, 3 | 2017 117
publication sous les formes: MT suivi du numéro du document, et MT-VP, suivi de la page, pour le "volume préliminaire", le dernier publié. 6. J.-P. Molénat, «Peut-on trouver trace de la Loi islamique dans les documents arabes chrétiens de Tolède des XIIe et XIIIe siècles?», communication présentée au colloque international tenu, sous la direction de Christian Müller, au Centre Jacques Berque de Rabat (Maroc), les 13-15 novembre 2013: «Rethinking Classical Islamic Law: Can Fiqh be Aplied Law?», à paraître dans Medievalista online. 7. Alvari Epistula IX, 6, in Corpus Scriptorum Muzarabicorum, éd. Juan Gil, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1973, t. 1, p. 214; Samsonis Apologeticus II. Praefatio 5, in Corpus Scriptorum Muzarabicorum, t. 2, p. 551; Abad Sansón, Apologético, trad. José Palacios Royán, Madrid, Akal, 1999, p. 73. 8. Francisco Javier Simonet, Historia de los mozárabes de España, p. 488. F. Guillén Robles, Málaga musulmana, Malaga, M. Olivier Navarro, 1880, p. 44-45. Cf. Abad Sansón, Apologético, p. 72; texte latin in Corpus Scriptorum Mozarabicorum, t. 2, p. 550. 9. Pedro P. Herrera Roldán, «En torno al mozárabe Cipriano de Córdoba», Exepta Philologica 4-5 (1994-95), p. 215-229. 10. David Peterson, «The men of wavering faith: on the origins of Arabic personal and place names in the Duero Basin», Journal of Medieval Iberian Studies 3-2 (2011), apendice I, p. 239. 11. M. Gómez Moreno, Iglesias mozárabes. Arte Español de los siglos IX a XI, Madrid, Centro de Estudios Históricos, 1919, p. 367. Rééd. fac.-sim. avec étude préliminaire d'Isidro Bango Torviso, Grenade, Université de Grenade, 1998. 12. R. Dozy, Le calendrier de Cordoue de l'année 961. Texte arabe et ancienne traduction latine, Leyde, Brill, 1873. Du même Dozy, «Die Cordovaner ‘Arīb Ibn Sa‘d der Secretär und Rabī‘ Ibn Zeid der Bischof», ZDMG 20 (1866), p. 595-609. Voir aussi Charles Pellat, Le calendrier de Cordoue publié par Dozy. Nouvelle édition accompagnée d'une traduction française, Leyde, Brill, 1961. 13. Arîb Tabarî Continuatus, éd. M. J. De Goeje, Leyde, Lugd. Bat.- E.J. Brill,, 1897, et trad. espagnole Juan Castilla Brazales, La Crónica de ‘Arīb sobre al-Andalus, Grenade, Impredisur, 1992. 14. Ángel Custodio López López, «Vida y obra del famoso polígrafo cordobés del s. X ‘Arīb b. Sa‘īd», in Ciencias de la naturaleza en al-Andalus, éd. Expiración García Sánchez, t. 1, Grenade, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1990, p. 317-347, et la version française du même article: «Vie et œuvre du fameux polygraphe de Cordoue ‘Arīb b. Sa‘īd (Xe siècle)», in Chrétiens, musulmans et juifs dans l’Espagne médiévale, dir. Ron Barkaï, Paris, Éditions du Cerf, 1994, p. 77-101. 15. On évitera évidemment, dans ce contexte, les expressions espagnole «nombre de pila», ou française («nom de baptême»). 16. Ángel Custodio López López, «El conde de los cristiano Rabī‘ ben Teodulfo, exactor y jefe de la Guardia Palatina del emir al-Ḥakam I», Al-Andalus-Magreb 7 (1999), p. 169-184. López López relève (note 9, p. 172) le fait qu'aux deux reprises où le personnage apparaît dans le Muqtabis d'Ibn Ḥayyān, le nom de filiation est cité d'une manière qu'il estime incorrecte, et qu'il corrige en «Theodulfo». 17. D. M. Dunlop, «Ḥafṣ b. Albar: The Last of the Goths?», Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland 3-4 (1954), p. 137-151; Marie-Thérèse Urvoy, Le Psautier de Hafs le Goth, Toulouse, Presses Universitaires du Mirail, 1994; Iván Pérez Marinas, «Hafs Ibn Albar al-Qûtî: el traductor mozárabe del Salterio», in Nuevas aportaciones de jóvenes medievalistas. Lleida 2014, ed. Jesus Brufal Sucarrat, Murcia, Compobell S. L., 2014, p. 151-165. 18. Encyclopédie de l'Islam, 2e éd., t. 3, 1965, p. 64-68. 19. F. J. Simonet, Historia de los mozárabes de España, p. 622. R. Dozy, Historia de los musulmanes de España, Madrid, Turner, 1984, t. 3, p. 94. Ces deux auteurs utilisaient, au XIXe siècle, les mêmes textes d'Ibn Ḫaldūn et d'al-Maqqarī. On peut leur ajouter ceux maintenant publiés, notamment le fragment du Muqtabis d'Ibn Ḥayyān traduit par E. García Gómez sous le titre Anales Palatinos del Califa de Córdoba al-Ḥakam II (Madrid, Sociedad de Estudios y Publicaciones, 1967), p. 80 et 186.
Hamsa, 3 | 2017 118
Pour des références plus complètes, J.-P. Molénat, «Chrétiens d'al-Andalus et Omeyyades (VIIIe- XIe siècles)», in Al-Andalus Omeya, coord. J. L. Del Pino, Cordoue, Fundación Prasa, 2002, p. 53-65, spécifiquement p. 64, note 35. 20. Ainsi Richard Hitchock voit, curieusement, dans le double nom de Recemundus/Rabī‘ Ibn Zayd l'adoption de la pratique des chrétiens émigrés vers le Nord (Mozarabs in Medieval and Early Modern Spain. Identities and Influences, Aldershot, Ashgate, 2008, p. 48), alors que nous paraît s'imposer à l'inverse la vision du maintien dans le Nord d'une pratique établie dans le contexte d'al-Andalus. De même Gonzalo Carrasco García parle-t-il d'une dualité onomastique qui se constate «a partir del establecimiento de una comunidad mozárabe en tierras cristianas del norte de la Península Ibérica» («La onomástica de la conversión: señas de identidad y transformación antroponímica de los moriscos granadinos, 1500-1569», Sharq al-Andalus 19 (2008-2010), p. 139-204, spécifiquement p. 146). 21. Victoria Aguilar et Fernando Rodríguez Mediano: «Antroponimia de origen árabe en la documentación leonesa (siglos VIII-XIII)», in El reino de León en la Alta Edad Media, vol. VI, León, Centro de Estudios e Investigación San Isidoro, 1994), p. 497-633. L'un et l'autre de ces deux auteurs ont repris par la suite la question, chacun pour son propre compte: Victoria Aguilar Sebastián, «Onomástica de origen árabe en el reino de León (siglo X)», Al-Qanṭara 15/2 (1994), p. 351-363; et Fernando Rodríguez Mediano: «Acerca de la población arabizada del Reino de León (siglos X y XI)», Al-Qanṭara 15/2 (1994), p. 465-472. On peut y ajouter notamment les travaux de Cyrille Aillet («Anthroponymie, migrations, frontières: notes sur la ‘situation mozarabe’ dans le Nord-Ouest ibérique (IXe-XIe siècles)», Annales du Midi 120/26 (2008), p. 5-32), et ceux de Carlos Reglero de la Fuente («Onomástica arabizante y migraciones en el reino de León (siglos IX-X)», in Anthroponymie et déplacements dans la Chrétienté médiéval, éd. Monique Bourin et Pascual Martínez Sopena, Madrid, Casa de Velázquez, 2010, p. 89-104). 22. M. Gómez Moreno, Iglesias mozárabes… 23. Despoblación y repoblación del valle del Duero, Buenos Aires, Instituto de Historia de España,1966. 24. L'idée, formulée par Eduardo Manzano Moreno (La frontera de al-Andalus en época de los Omeyas, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid, 1991, p. 161-163 et 172-147) a été fréquemment reprise ensuite, voir par exemple Iñakí Martín Viso («Una comarca periférica en la Edad Media: Sayago, de la autonomía a la dependencia feudal», Studia Historica-Historia Medieval 14 (1996), p. 97-155), qui parle (p. 105-106) de «grupos antónomos que "arabizaron" sus nombres y sus topónimos por influencia de al-Andalus» 25. Cyrille Aillet, «Anthroponymie, migrations, frontières: notes sur la "situation mozarabe" dans le Nord-Ouest ibérique (IXe-XIe siècle)», Annales du Midi 120/261 (2008), p. 5-32 (spécifiquement p. 7-8). 26. J.-P. Molénat, «Les différentes notions de la frontière dans la région actuelle de Castilla-La Mancha au temps des Almoravides et des Almohades», in Alarcos 1195. Actas del Congreso Internacional conmemorativo del VIII centenario de la batalla de Alarcos (1995. Ciudad Real), coord. R. Izquierdo Benito et F. Ruiz Gómez, Cuenca, Ed. de la Universidad de Castilla-La Mancha, 1996, p. 105-123. 27. En torno a los orígenes de Castilla. Su toponimia en relación con los Arabes y los Beréberes, discours de réception à la Real Academia de la Historia, 24 mai 1974, Madrid, 1974. 28. David Peterson, Fronteras y lenguas en el alto Duero, siglos VIII-XI, Logroño, Instituto de Estudios Riojanos, 2009; Idem, «Aculturación, immigración o invasión: sobre los orígenes de la onomástica árabe en el noroeste peninsular», in Arabes in patria Asturiensium. Asturiensis Regni Territorium 3, éd. Clara Elena Prieto Entrialgo, Oviedo, Universidad de Oviedo, 2011, p. 145-158. Une idée plus ou moins identique est défendue par Javier Fernández Conde, «Poblaciones foráneas: mozárabe, musulmana y judía en el reino de León», in Monarquía y sociedad en el reino de León: de Alfonso III a Alfonso VII (Congreso Internacional León, 25-28 de octubre de 2006), ed. José María Fernández Catón, León, Centro de Estudios e Investigación San Isidoro, 2007, p. 763-89; et «Los mozárabes en el
Hamsa, 3 | 2017 119
reino de León: siglos VIII-XI», Studia Historica-Historia Medieval 27 (2009), p. 53-69. Cet auteur conclut à l'existence d'un peuplement berbère sur la Meseta du Duero, en n'excluant pas d'autres origines possibles d'une population qui apparaît comme complètement christianisée. Dolores Oliver Pérez, «Documentación leonesa (siglos VIII-XII) y antroponimia árabe», in La península Ibérica al filo del año 1000. Congreso internacional Almanzor y su época (Córdoba, 14-18 de octubre de 2002), éd. José Luis del Pino García, Cordoue, Fundación Prasa, 2008, p. 243-261. 29. A titre d'exemple des contorsions auxquels on s'est livré pour trouver un onomastique berbère dans la documentation léonaise, on prendra la villa «que dicunt Alkamin», située sur le Duero près de Tordesillas («Autero de Sellas»), que donne le roi Alphonse III «secundum nos illut de squalido de gente barbarica manu propria cum pueris nostris adprendimus» (J. M. Mínguez Fernández (éd.), Colección diplomática del monasterio de Sahagún, siglos IX y X, León, Centro de Estudios e Investigación San Isidoro, 1976, doc. 9, p. 37). Il est clair ici que Alkamín n'est pas le nom d'une tribu berbère, par ailleurs inconnue, mais le dérivé du nom du chemin (esp. camino). Eduardo Manzano citait ce toponyme comme d'origine arabe (La frontera de al-Andalus en época de los Omeyas, p. 174). 30. Aḫbār Maǧmū‘a, trad. E. Lafuente Alcántara, Madrid, Real Academia de la Historia y Geografía, 1867, p. 49-50: en 123 H/740-741, les Berbères de «Galicia», Astorga, Mérida, Coria et Talavera, soulevés, sont vaincus et massacrés par les Arabes, Syriens et Baladíes, près de Tolède, sur le Guadalete. Puis les Syriens poursuivent les Berbères et les tuent «por toda España». Mais il reste des musulmans, que l'on suposera berbères, dans le Nord de la péninsule. (p. 66-67). En 133 H, ceux de «Galicia» sont vaincus et chassés (par les chrétiens de Pélage), apostasiant ceux qui étaient douteux dans leur religion et cessant de payer le tribut. 31. Crónicas Asturianas, éd. Juan Gil Fernández et al., Oviedo, Universidad de Oviedo, 1985, texte p. 132-133, trad. esp. p. 208-209. Chroniques Asturiennes (fin IXe s.), éd., trad. française et commentaire, Yves Bonnaz, Paris, Centre National de la Recherche Scientifique, 1987, p. 46. Les deux versions de la chronique ne différant ici que par l'ajout, concernant les «Arabes» du membre de phrase: «occupatores supradictorum ciuitatum». Il nous paraît clair que les prétendus «Arabes» du royal chroniqueur sont ici bien plutôt des Berbères. 32. Cyrille Aillet, «Anthroponymie, migrations, frontière…». 33. Despoblación y repoblación del valle del Duero, p. 355. 34. Ibn Ḥayyān cite textuellement ‘Īsā al-Rāzī (Muqtabis 3, éd. Melchor Martínez Antuña, Paris, Librairie Orientaliste, 1937, p. 109; éd. I. al-‘Arabī, Casablanca, Manšūrāt Dār al- Afāq al-Ğadīda, 1990, p. 131; éd. M. ‘A. Makkī, Riyad, Markaz al-Malik Fayṣal, 430 H/2009, p. 200; trad. José Guraieb, Cuadernos de Historia de España, Buenos Aires, 13 à 31-32 (1950-1960). Ibn ‘Iḏārī résume (al-Bayān al-Muġrib, t. 2, éd. Georges Sérafin Colin et Évariste Lévi-Provençal, Leyde, Brill, 1951, réimp. Beyrouth, Dār al-ṯaqāfa, 1980, p. 124; trad. Edmond Fagnan, Alger, Imprimerie orientale P. Fontana et cie., 1904, p. 204). Le passage d’Ibn Ḥayyān a été fréquemment cité, notamment par María Jesús Viguera Molins qui critique la traduction du terme apliqué à Zamora avant sa (re)construction, soit “dépeuplée”, et propose “abandonnée”, cela ne remettant pas en cause la venue des Tolédans («En torno a Riba Coa y al-Andalus », in O Tratado de Alcanices e a importância histórica das terras de Riba Côa (Actas do Congresso histórico luso-espanhol 12-17 de Setembro de 1997), Lisbonne, Universidade Católica Ed., 1998, p. 131-152, spécialement p. 140. Voir, plus longuement, J.-P. Molénat, «Le passage des mozarabes d'al-Andalus vers l'Espagne chrétienne», in Passages. Déplacements des hommes, circulation des textes et identités dans l'Occident médiéval, éd. Joëlle Ducos et Patrick Henriet. Actes du colloque de Bordeaux (2-3 février 2007), Toulouse, Méridiennes, 2013, p. 67-76. 35. C. Reglero de la Fuente («Onomástica arabizante y migraciones en el reino de León», p. 98): 30 % sur 100 noms. 36. «Acerca de la población arabizada del Reino de León (siglos X y XI)”, Al-Qanṭara 15/2 (1994), p. 465-472.
Hamsa, 3 | 2017 120
37. Dominique Urvoy a montré que le terme musta‘rib, étymon arabe évident de “mozarabe" n'était jamais employé pour les chrétiens d'al-Andalus, et qu'au contraire en Orient il était employé par des chrétiens arabes, convertis à l'Islam, et revendiquant leur arabité («Les aspects symboliques du vocable “Mozarabes”, essai de réinterprétation», Studia Islamica 78 (1993), p. 117-153). 38. Historia de rebus Hispanie sive Historia Gotica, Libro III, cap. 22, éd. Juan Fernández Valverde, Turnhout, Brepols, 1987, p. 107: «et isti dicti sunt mixti Arabes, eo quod mixti Arabibus convivebant, quorum hodie apud nos nomen perseuerat et genus». Historia de los hechos de España, trad. Juan Fernández Valverde, Madrid, Alianza Editorial, 1989, p 152: «y a éstos se les dio el nombre de "mozárabes", porque vivían mezclados con los árabes, cuyo nombre y linaje subiste aún hoy entre nosotros». 39. «facio hanc cartam firmitatis ad totos Muztarabes de Toleto… ut vos omnes quos in hac urbe semper amavi et dilexi, seu de alienis terris ad populandum adduxi, semper habeam fideles et oratores» (Tomás Muñoz y Romero, Colección de fueros municipales y cartas pueblas, Madrid, Real Academia de Historia, 1847, réimp. Madrid, 1972, p 360; A. García-Gallo, «Fueros de Toledo», Anuario de Historia del Derecho Español 45 (1975), p. 421, et ap. 1, p. 460; Ángel González Palencia, Los Mozárabes de Toledo…, MT-VP, p. 119, avec des variations sur la graphie du terme corresppondant à «mozarabes», selon les copies utilisées. 40. Carlos Reglero de la Fuente parle par exemple d'une «onomástica arabizante». 41. Gonzalo Martínez Díez, tout en mentionnant le double nom des mozarabes de León, écrit à propos de ces noms «uno cristiano y otro arabizado», maintenant ainsi en outre la confusion entre le religieux et le linguistique («La emigración mozárabe al reino de León, siglos IX y X», Mozárabes, identidad y contininuidad de su historia, Antigüedad y cristianismo 28 (2011) [éd. 2013], p. 99-117, spécifiquement p. 107). 42. V. Aguilar Sebastián et F. Rodríguez Mediano relèvent les variations auxquelles peut donner lieu, en latin, la transcription d'un même nom arabe, ainsi pour Qāsim, et les composés de ‘Abd («Antroponimia de origen árabe, p. 511). 43. E. Sáez et C. Sáez (eds.), Colección documental del Archivo de la Catedral de León, t. 2, León, Archivo Histórico Diocesano, 1990, doc. 321, p. 97-98. 44. E. Sáez et C. Sáez (eds.), Colección documental…, doc. 328, p. 106-107. 45. V. Aguilar Sebastián et F. Rodríguez Mediano, «Antroponimia de origen árabe, p. 595, note 179. 46. J. M. Mínguez Fernández (ed.), Colección diplomática del monasterio de Sahagún (siglos IX y X), León, Centro de Estudios e Investigación San Isidoro, 1976, doc. 167, p. 207-208. 47. J. Fernández Conde, «Los mozárabes en el reino de León», p. 68, pour un homme de «nombre cristiano y sobrenombre árabe», «quizás porque hubiera recibido el bautismo o casado con muger cristiana». 48. J. M. Mínguez Fernández (éd.), Colección diplomático del monasterio de Sahagún, docs. 69, 75, 81, 90, 103, 109, 111, 121, 125, 131, 133, 167, 168, 183, même si l'éditeur exprime ses doutes sur l'authenticité de certains d'entre eux (ibid. p. 229). 49. J. M. Ruiz Asencio (éd.), Colección documental del Archivo de la Catedral de León, t. 3, León, 1987, doc. 806, p. 399-400, avec au bas du document les signa: «Muzarauis: Uincentius, Ioannes, Abiahia». 50. E. Sáez et C. Sáez (eds.), Coleccíón documental del Archivo de la Catedral de León, t. 1, doc. 27, p. 44. 51. E. Sáez et C. Sáez (eds.), Coleccíón documental del Archivo de la Catedral de León, t. 1, doc. 48, p. 78; doc. 68, p. 116. 52. E. Sáez et C. Sáez (eds.), Coleccíón documental del Archivo de la Catedral de León, t. 1, doc. 58, p. 98. 53. V. Aguilar Sebastián et F. Rodríguez Mediano, «Antroponimia de origen árabe…», p. 543. 54. Cyrille Aillet, «Las glosas como fuente para la historia del cristianismo arabizado en la Península Ibérica (siglos IX-XIII)», in Relegados al margen. Marginalidad y espacios marginales en la
Hamsa, 3 | 2017 121
cultura medieval, éd. Inés Monteira Arias et al., Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas (Biblioteca de Historia del Arte), 2009, p. 19-29. 55. J.-P. Molénat, «Peut-on trouver trace de la Loi islamique dans les documents arabes chrétiens de Tolède des XIIe et XIIIe siècles?», communication au colloque international tenu, sous la direction de Christian Müller, au Centre Jacques Berque de Rabat (Maroc), les 13-15 novembre 2013: «Rethinking Classical Islamic Law: Can Fiqh be Aplied Law?», publiée dans Medievalista on- Line 20 (2016), avec la regrettable coquille faisant de Ferdinand VI, au lieu d'Alphonse VI, le conquérant de Tolède en 1085. 56. J.-P. Molénat, «Les Francs de Tolède aux XIIe et XIIIe siècle à travers les documents de la pratique», Comprendre le XIIIe siècle. Études offertes à Marie-Thérèse Lorcin, dir. P. Guichard et D. Alexandre-Bidon, Lyon, Presses Universitaires de Lyon, 1995, p. 59-72. 57. Ramón Gonzálvez, «Toledo, último reducto del mundo mozárabe», in Los Mozárabes. Una minoría olvidada, éd. Manuel González Jiménez et Juan del Río Martín, Séville, Fundación El Monte, 1998, p. 47-86. 58. Ángel González Palencia, Los Mozárabes de Toledo en los siglos XII y XIII, MT-VP, p. 123. Francisco Javier Hernández, Los cartularios de Toledo. Catálogo documental, Madrid, Fundación Ramon Areces, 1985, doc. 19, p. 19-20 ; Archivo Histórico Nacional, Cod. 996 B, f° 99 r°. 59. Jacqueline Sublet, Le voile du nom. Essai sur le nom propre arabe, Paris, PUF, 1991; Ignaz Goldziher, «Der Gebauch der Kunja als Ehrenbezeigung», Muhammedanische Studien, New York, University of New York Press, 1971, t. 1, p. 267 (trad. française G. H. Bousquet, Arabica 8/2 (1960), p. 113-114); María José Cervera Fras, «El nombre propio árabe medieval. Sus elementos, forma y significado», Aragón en la Edad Media 9 (1991), p. 225-240, spécialement p. 233-234. 60. Ángel González Palencia, Los Mozárabes de Toledo…, MT 1012. 61. Et non pas comme un ism ‘alam, ainsi qu'on a voulu le voir pour les mozarabes léonais. 62. José Luis Martín, Orígenes de la Orden militar de Santiago, Barcelone, CSIC, 1974, docs. 17 et 18. 63. Julio González, El reino de Castilla en la época de Alfonso VIII, 3 vol., Madrid, CSIC, 1960. Index, t. 3, p. 932, avec notamment les documents 215, 29 janvier 1175, confirmé par Petrus Didaci et Melendus Lampader «alcaldes Toleti», et 324, 30 avril 1179, avec confirmation de «Melendus Lampaer, alcallus Toleti de mozarabis». 64. Ángel González Palencia, Los Mozárabes de Toledo…, MT 355 et 1075. 65. Ángel González Palencia, Los Mozárabes de Toledo…, MT 109. 66. J.-P. Molénat, «L’identité mozarabe dans l’Ibérie reconquise, spécialement à Tolède», dans H. Bresc et C. Veauvy (dir.), Mutations d’identités en Méditerranée. Moyen Âge et Époque contemporaine, Paris, Éd. Bouchene, 2000, p. 123-131, avec un paragraphe: «Deux familles mozarabes de Tolède au service de la construction de l'État castillan: les Banû Shirband et les Banū Wazlân». 67. Ángel González Palencia, Los Mozárabes de Toledo…, MT 134. 68. Ángel González Palencia, Los Mozárabes de Toledo…, MT 359. 69. Ángel González Palencia, Los Mozárabes de Toledo…, MT 233.
RÉSUMÉS
Aux trois étapes de leur existence dans la Péninsule Ibérique médiévale, les chrétiens arabisés, traditionnellement appelés « mozarabes », sont caractérisés par le phénomène du double nom, arabe et latino-chrétien, soit en al-Andalus omeyyade et taïfale (VIIIe-XIe siècles), dans les
Hamsa, 3 | 2017 122
royaumes chrétiens du Nord, principalement celui de León (IXe-XIe siècles), et enfin dans la Tolède de la prétendue Reconquista (XIIe-XIIIe siècle). Il prend évidemment naissance dans la Cordoue omeyyade, malgré la rareté des sources disponibles à cet égard (soit arabes, soit latines, chacune employant le système correspondant à la langue utilisée). Il s’affirme pleinement en León, avec l’abondance des noms arabes (et non pas “arabisés”), combinés avec ceux d’origine chrétienne, latine ou gothique, dans l’abondante documentation disponible, qui ne laisse pas de place au doute quant à la présence d’une population chrétienne “arabisée”, quelle que soit son origine controversée. Enfin, et paradoxalement, il survit et s’affirme dans la documentation arabe des “mozarabes” de la Tolède chrétienne. Ce phénomène ne peut être considérée que comme la marque de la double culture de ceux qui sont les porteurs de cette dualité onomastique.
Nas três etapas da sua existência na Península Ibérica medieval, os cristãos arabizados, tradicionalmente denominados “moçárabes”, caraterizam-se pelo fenómeno do duplo nome, árabe e latino-cristão, seja no al-Andalus omíada e taifal (sécs. IX-XI), nos reinos cristãos do Norte, principalmente no de Leão (sécs. IX-XI) ou, finalmente, na Toledo da pretensa Reconquista (sécs. XII-XIII). Este fenómeno nasce, evidentemente, na Córdova omíada, apesar da rarefação das fontes disponíveis a este respeito (quer árabes, quer latinas, cada uma delas empregando o sistema correspondente à língua utilizada). Afirma-se plenamente em Leão, com a abundância de nomes árabes (e não “arabizados”), combinados com os de origem cristã, latina ou gótica, na profusão documental disponível, que não deixa dúvidas quanto à presença de uma população cristã “arabizada”, qualquer que seja a sua controversa origem. Enfim, e paradoxalmente, sobrevive e afirma-se na documentação árabe dos “moçárabes” da Toledo cristã. Este fenómeno não pode ser considerado senão como a marca de uma dupla cultura daqueles que são portadores dessa dualidade onomástica.
In the three stages of their existence in the medieval Iberian Peninsula, Arabized Christians, traditionally called “Mozarabic”, are characterized by the phenomenon of the double name, Arabic and Latin-Christian, whether in the Umayyad and Taifal al-Andalus (9th-11th centuries), in the Christian kingdoms of the North, mainly in the kingdom of León (9th-11th centuries) or, finally, in the Toledo of the alleged Reconquista (12th-13th centuries). This phenomenon was born, of course, in the Umayyad Cordoba, despite the rarity of the sources available in this regard (both Arabic and Latin, each using the system corresponding to the language used). It is fully affirmed in León, with the abundance of Arabic names (and not “Arabized”), combined with those of Christian, Latin or Gothic origin, in the available documental profusion, which leaves no doubt about the presence of an “Arabized Christian population”, whatever its controversial origin. Finally, and paradoxically, it survives and asserts itself in the Arab documentation of the "Mozarabians" of Christian Toledo. This phenomenon can only be considered as the mark of a double culture of those who are carriers of that onomastic duality.
INDEX
Mots-clés : mozarabes, chrétiens arabisés, Cordoue, León, Tolède, ism ‘alam, nisba, kunya Keywords : Mozarabs, Arabized Christians, Cordoba, León, Toledo, ism ‘alam, nisba, kunya
Hamsa, 3 | 2017 123
AUTEUR
JEAN-PIERRE MOLÉNAT
C.N.R.S.-I.R.H.T., section arabe (Paris)
Hamsa, 3 | 2017 124
Richesse du nom propre arabe médiéval La ‘liste des maîtres’ d’Ibn Mušarraf (Damas, fin du VIIe/XIIIe siècle)
Jacqueline Sublet
1 L’historien et biographe Ḫalīl b. Aybak al-Ṣafadī définit Ibn Mušarraf1, mort en 691/1292, comme un homme de qualité, un bon poète, un excellent calligraphe de l’école d’Ibn al-Bawwāb. Il donne un extrait de sa poésie et ajoute : « kānat lahu iğāzāt min ğamāʿa : il avait reçu des ‘licences de transmettre’ de plusieurs lettrés ». Mais il cite aussitôt son contemporain Quṭb al Dīn al-Yūnīnī2 qui écrit : « mā aẓunnuhu rawā šay’an : je crois qu’il n’a jamais rien transmis ». Cette réflexion apparaît comme une accusation grave dans ce monde savant où la qualification et la réputation des lettrés est liée au fait qu’ils ont reçu un enseignement de plusieurs maîtres et l’ont transmis à leurs disciples3. Le document présenté ici veut rendre justice à ce savant en donnant une liste de ses maîtres (mašyaḫa). Les noms en ont été recueillis, oralement semblet-il, par un jeune lettré, Ibn al-Nağīb4.
2 Transmission du savoir et structure du nom propre arabe médiéval sont étroitement liées. Une part importante du travail du savant consiste alors à présenter l’histoire de la communauté musulmane depuis les origines de l’islam, comme un récit continu, transmis sans interruption par des hommes dont l’identité est bien établie. Cette identité ne se réduit pas à la généalogie, c’est-à-dire à la succession des noms des parents en ligne masculine. En effet quand on parle de « nom propre de personne » dans le contexte de la vie intellectuelle de la période classique, c’est surtout du nom des savants qu’il s’agit car ce leurs identités qui sont enregistrées dans les sources. Mais les répertoires de biographies contiennent aussi les noms des princes, des hommes de science, des marchands et des soldats. En effet, si les lettrés ont pour devoir d’assurer la diffusion du savoir, toutes les personnes dont les noms figurent dans les répertoires sont susceptibles d’avoir participé au grand courant de la transmission, et c’est le cas de plusieurs princes, des grands marchands et bien sûr des hommes de science.
Hamsa, 3 | 2017 125
1. Les composantes du nom propre arabe
3 Jusqu’à la fin des Mamelouks, le « nom de famille » n’existe pas encore5. Il faudra attendre l’Empire ottoman et, plus tard, les colonialismes, pour que se mette en place dans une bureaucratie soucieuse d’enregistrer des identités réduites à deux ou trois éléments – un nom de famille et un ou deux prénoms – qui seront transcrits dans des registres de l’état-civil ou des impôts notamment. On trouve certes les noms de personnes dans les actes officiels, les documents juridiques, les chroniques, mais sous la forme abrégée d’un ou de plusieurs éléments, choisis dans l’éventail des éléments du nom.
4 C’est dans les chroniques et dans la littérature biographique, dans ces très nombreux répertoires de biographies rédigés dès le troisième siècle de l’hégire dans le dār al-islām – « les terres d’islam », l’ensemble des pays où la loi islamique est appliquée – qu’on collecte les noms accompagnés de notices qui résument leur vie et leur activité. L’importance, et l’abondance de cette littérature s’explique par le nombre considérable des transmetteurs qui peuplent le dār al-islām6. Surtout, elle traduit l’attention accordée à la transmission orale et écrite des écrits fondateurs de la pensée islamique. Éviter les risques de confusion entre les individus dont le nom reçu à la naissance – ainsi que les noms des ancêtres mais aussi d’autres éléments acquis au cours de la vie – sont identiques, est alors une préoccupation majeure. Car les identités inscrites dans des « chaînes de transmission » doivent distinguer les transmetteurs les uns des au tres pour faire en sorte que chaque chaîne de noms de noms soit considérée comme valable. Le rôle du biographe est d’en réunir les composantes après la mort de chacun et de les enregistrer7. Et comme l’identité est composée d’un ensemble d’éléments qui s’ajoutent tout au long de la vie de l’individu, le nom résume en quelque sorte le parcours du personnage. Dès lors, on peut regarder un nom comme une histoire de vie et voir que l’intérêt de ces biographies est considérable.
5 Voici à titre d’exemple les éléments du nom de nos deux protagonistes, Ibn Mušarraf, le titulaire de la mašyaḫa et Ibn al-Nağīb, l’auteur de cette liste : Ibn Mušarraf est nommé dans les sources biographiques : Abū Bakr / Nağm al-Dīn / ibn (fils de) Abī l-ʿIzz / ibn Mušarraf / ibn Bayān / al- Anṣārī / alDimašqī / al-Šāfiʿī / al-kātib Ibn al-Nağīb8, l’auteur du document, est pour ses biographes : Muḥammad / Badr al-Dīn / ibn (fils de) Aḥmad / ibn Muḥammad / ibn al-Nağīb / sibṭ (petit-fils, descendant) Imām al-Kallāsa / al-muḥaddiṯ
6 On voit que le ism de chacun est accompagné d’un surnom à résonance religieuse, pour le premier : Abū Bakr Nağm al-Dīn, pour le second : Muḥammad Badr al-Dīn et d’une généalogie, pour le premier : ibn (fils de) Abī l-ʿIzz / ibn Mušarraf / ibn Bayān, et pour le second : ibn Aḥmad / ibn Muḥammad / ibn al-Nağīb. On voit aussi que chacun est le plus connu sous le nom de l’un de ses ancêtres. D’autre part, Ibn Mušarraf a pour élément de son nom : al-Dimašqī / al-Šāfiʿī / al-kātib. C’est dire qu’il a habité Damas (al-Dimašqī), al-Šāfiʿī indiquant que l’école juridique à laquelle il appartient est le shafi’isme et qu’il a exercé la fonction de secrétaire (al-kātib). Pour sa part, Ibn al-Nağīb est le descendant de l’imam d’un oratoire appelé masğid al-Kallāsa, situé un peu en dehors de Damas, et il est transmetteur de hadith (muḥaddiṯ).
Hamsa, 3 | 2017 126
7 Pour caractériser le nom propre arabe médiéval et situer les composantes des noms que l’on retrouvera plus loin dans la liste des maîtres d’Ibn Mušarraf, voici un bref aperçu de leur définition9 :
8 1.1 Le ism est le « nom personnel reçu à la naissance » - que l’on comprend parfois à tort comme un « prénom » : Abū Bakr, Muḥammad, par exemple sont généralement choisis dans un éventail restreint, certains ism sont préférés, le nom du Prophète Muḥammad par exemple. Ici : Abū Bakr, le ism que porte Ibn Mušarraf, est le nom du calife qui a succédé au Prophète. Un sondage dans l’index de l’ouvrage de Carl Brockelmann10 fait apparaître plus de 800 ism différents. Certains sont utilisés très fréquemment, tels le nom du Prophète Muḥammad, d’autres sont rares comme on le verra dans le document qui illustre notre propos. La liste de 45 noms compte 24 sortes de ism différents, les plus fréquents étant Muḥammad et Aḥmad (11+ 4) et ʿAlī (5), ainsi que les noms composés avec ʿAbd (4) dont ʿAbd al-Raḥmān Commentaire : Le thème du « voile du nom » met en valeur le fait que, oralement et par écrit, on a désigné une personne – ou elle s’est désignée elle-même – de préférence non pas par son ism mais par un, ou la combinaison de plusieurs éléments qui accompagnent le ism : laqab et kunya, éventuellement šuhra, nom sous lequel la personne est le plus connue ; c’est le biographe qui réunit l’ensemble des éléments qui ont servi à identifier un personnage au cours de sa vie. Toutefois, s’il n’est pas utilisé couramment pour identifier, c’est pourtant à l’intitulé du ism que les historiens ont choisi d’enregistrer les noms dans la plupart des répertoires biographiques.
9 1.2. Les « surnoms » tels que kunya et laqab sont les plus utilisés – de préférence au ism – pour nommer une personne oralement ou par écrit. Ils sont donnés à la naissance ou acquis au cours de la vie, avec une préférence pour la kunya. Le souvenir de la parole du Prophète selon laquelle les parents doivent se hâter de de donner une kunya à leurs enfants de peur qu’on ne leur inflige des surnoms dépréciatifs (lā tanābazū bi-l-alqāb)11 est resté présent dans les mémoires.
10 1.3. La kunya « teknonyme » (pluriel kunā), est un élément composé avec abū pour les garçons, umm pour les filles qui signifie « père » « mère » et, d’une manière plus générale « qui possède, qui a »). D’autre part, on sait que la kunya est, d’une manière générale, l’apanage des hommes libres : à l’esclave affranchi, on donne « la liberté et une kunya ». Commentaire : Trois catégories de kunya : a. la kunya de relation filiale donnée à la naissance en référence au nom de l’ancêtre, car on est censé transmettre à son enfant ce nom de son grand-père. Ainsi, un Muḥammad fils de ʿAlī fils d’Aḥmad sera nommé dès sa naissance Muḥammad Abū Aḥmad (Muḥammad père d’Aḥmad) ; ceci n’exclut pas que cette kunya soit remplacée par Abū suivi du ism d’un aîné dès que l’homme devient père (parallèlement, la mère prendra, d’une manière générale, le titre de Umm suivi du ism de son premier enfant mâle) ; b. la kunya de prestige, d’emphase qui fait état de aptitudes et des vertus idéales que devrait avoir la personne, homme ou femme : Abū/Umm al-Faḍā’il, Abū l-Maḥāsin signifie « celui/ celle qui a de grands mérites », « celui qui a de belles qualités » ; c. la kunya-écho est particulièrement riche et diverse car on retrouve sans cette catégorie la kunya « allitérante » : elle peut être choisie car elle provient de la « racine » d’un même mot : ainsi un ʿAlī peut être appelé Abū l-ʿAlā’ (deux formes de la même « racine » ʿLY « qui a un rang élevé »). Et l’autre surnom, le laqab, vient éventuellement renforcer l’allitération car le personnage peut aussi avoir le laqab ʿAlā’ al-Dīn qui signifie « éminence de la Religion ». Autre kunya-écho : la kunya « de redondance » donnée à la naissance en même temps que le ism avec un rappel de sens : ainsi on donnera à un enfant à la fois le ism Badr (littéralement
Hamsa, 3 | 2017 127
« pleine lune ») et la kunya Abū l-Nağm (littéralement « père de l’astre », « celui à l’astre ») ou encore Rabīʿ (« printemps ») et Abū l-nabāt (« celui aux plantes », « père des plantes »). Sur le plan historique, il existe des exemples de ism accompagné d’une kunya-écho, qui font référence à un fait historique ou légendaire : par exemple un Ibrāhīm sera appelé Abū Isḥāq ou Abū Ismāʿīl en référence à Abraham père d’Isaac et d’Ismaël.
11 1.4. Le laqab, pluriel alqāb, recouvre des surnoms et des sobriquets (nabaz, pluriel anbāz) d’origines diverses. Barbier de Meynard, auteur d’une recension des surnoms et sobriquets12 écrit : « la liste ci-jointe rétablit les noms véritables des personnages cités dans le présent travail sous leurs surnoms ou leurs sobriquets ». Nous aurions dit : « les noms complets » car tous les éléments d’un nom propre arabe médiéval sont susceptibles d’être utilisés pour nommer le même personnage dans différents contextes.
12 Commentaire : Le laqab composé avec le terme al-Dīn (la religion musulmane) – par exemple Nağm al-Dīn et Badr al-Dīn que portent respectivement Ibn Mušarraf et Ibn al- Nağīb – existe à partir du IVe siècle de l’hégire et il a perduré jusqu’à nos jours. L’usage du laqab avec al-Dīn est apparu en même temps que celui du titre composé avec al-dawla (le pouvoir temporel) portés par les princes. Dans la liste des 45 lettrés dont les noms figurent dans notre mašyaḫa, on trouvera les laqab suivants composés avec al-Dīn : ʿAyn al-Dīn, n° 3 ; Bahā’ al-Dīn, n° 23 ; Ḍiyā’ al-Dīn, n° 12 ; Ǧamāl al-Dīn, n° 37 ; ʿIzz al-Dīn, n° 18 ; Rukn al-Dīn, n° 1 ; Sadīd al-Dīn, n° 6 ; Šams al- Dīn, n° 15 ; Ṣalāḥ al-Dīn, n° 3 ; Tāğ al-Dīn, n° 6 et 26 ; Taqī al-Dīn, n° 2 ; Wağīh al-Dīn, n° 18 ; Zakī al-Dīn, n° 33 et enfin Zayn al-Dīn, n° 18.
13 1.5. Les « noms de relation » (nisba) indiquent la relation d’un individu avec un lieu, une profession, une croyance notamment, ont pour particularité d’avoir la terminaison ī. Pour Ibn Mušarraf : sa nisba al-Anṣārī est héritée, elle indique que ses ancêtres faisaient partie des premiers musulmans (al-Anṣār) ; il porte aussi la nisba al-Dimašqī car il a vécu et travaillé à Damas. Parmi les noms de relations, on a aussi les noms d’appartenance à un mouvement religieux : pour Ibn Mušarraf : al-Šāfiʿī indique qu’il appartient au maḏhab shafiʿite. 14 Commentaire : On sait que les personnages peuvent acquérir, sous forme d’adjectif avec la terminaison –ī, les noms géographiques des lieux où ils ont résidé, où ils ont séjourné, même parfois brièvement. Ainsi un homme appelé al-Dimašqī, une femme al- Dimašqiyya, ont une relation avec la ville de Damas. Mais pour devenir des éléments du nom, ces lieux doivent faire partie des terres d’islam (dār al-islām). Et cette règle non écrite mais que l’on voit appliquée avec rigueur, fait que même si on a séjourné en Chine (al-Sīn), on ne peut pas être appelé al-Ṣīnī, al-Ṣīniyya au féminin.
15 1.6 Les noms de métier et de fonction ( šuġl, waẓīfa, manṣib) correspondant aux différentes fonctions occupées par le personnage au cours de sa vie. Certains peuvent être hérités et apparaître comme des noms de famille, d’autres ont la terminaison -ī comme al-Ṣaydalānī, (le pharmacien) et apparaissent comme des noms de relation (nisba).
16 Commentaire. Une singularité : le nom de métier al-tāğir (le marchand) ne peut pas être transmis à des descendants.
17 1.7. Le nom sous lequel est le plus connu (šuhra), ici : Ibn Mušarraf et Ibn al-Nağīb sont connus de leurs contemporains en qualité de « descendant de » l’un de leurs
Hamsa, 3 | 2017 128
ancêtres (ici Mušarraf et al-Nağīb), mais ils seront interpellés, on l’a dit, par leur laqab ou leur kunya.
18 1.8. Les qualificatifs. On verra que, dans l’énoncé des noms de certains lettrés contenus dans la liste ci-dessous, des qualificatifs sont intercalés pour caractériser la qualité intellectuelle des lettrés et de leurs ancêtres et estimer leur valeur en tant que transmetteurs tels : al-ʿallāma : le très savant ; al-awḥad et farīd waqtihi : l’unique, le meilleur de son époque ; al-ḥāfiẓ : le savant ; al-ağall : le très grand ; al-šayḫ : le maître ; al-šarīf : l’illustre.
2. Collecter et classer les noms
19 La richesse et la complexité du nom propre arabe ont intéressé les historiens de l’époque classique. Les différents éléments des noms ont été collectés et définis par les biographes arabes qui, dès le IIIe/IXe siècle, ont fait preuve de leur esprit de système pour rédiger avec méthode les dictionnaires des asmā’ (pluriel de ‘ism), des kunā (pluriel de kunya), des ansāb (pluriel de nisba) et en particulier des noms d’origine géographiques, des alqāb (pluriel de laqab) et des surnoms en général. Ils ont aussi enregistré les noms « qui se ressemblent » (muštabih) et qui ne doivent pas être confondus, et classé les noms de plusieurs manières, on pense au célèbre « Les poètes dont le nom-ism est Muḥammad13 », ceux qui appartiennent à la même école juridique – malikite, shafiʿite, hanbalite, hanafite notamment, sans oublier « ceux qui ont vécu dans telle ville, qui sont morts au cours de tel siècle ».
20 Un certain nombre de ces répertoires a été publié, d’autres sont encore à l’état de manuscrits. Ainsi disposons-nous d’un vaste attirail d’outils qui nous permettent de vocaliser chacune des composantes des noms qui figurent dans les nombreux dictionnaires biographiques qui conservent des milliers d’identités pour la période pré- moderne. L’Institut de Recherche et d’Histoire des Textes (C.N.R.S., Paris) a initié une entreprise internationale pour traiter informatiquement ces données. Une partie des résultats est actuellement en ligne et nous l’avons utilisée pour identifier certains des savants dont les noms figurent dans notre liste des maîtres d’Ibn Mušarraf. On verra que la base http://onomasticon.irht.cnrs.fr/ contient aussi des informations sur les voyages effectués par les personnages, sur leurs liens familiaux, leurs activités, leurs dates de vie, ceci dans la perspective de constituer un instrument de recherche sur la transmission du savoir en terres d’islam.
2.1. Le document manuscrit
21 Pour revenir sur la relation entre Ibn Mušarraf et Ibn al-Nağīb, on peut dire qu’Ibn al- Nağīb fait office de celui que nous avons défini, dans le cadre du projet « Ṭalab »14 comme jouant le rôle de muḫarriğ, c’est-à-dire de celui qui, dans le cadre de la rédaction d’une mašyaḫa, agit comme un « auteur-compilateur », ou plus précisément : de celui qui prend l’initiative de réunir les noms des maîtres d’un savant. Il rédige dès lors une mašyaḫa, document dans lequel il se réserve d’intervenir, en ajoutant – comme c’est le cas ici - des précisions concernant la biographie de chacun des 45 maîtres dont les noms ont été enregistrés : éléments du nom, dates de mort, qualités humaines, intellectuelles.
Hamsa, 3 | 2017 129
22 Dans les ajouts qu’il a portés en marge de vingt-deux noms, on verra en effet qu’Ibn al- Nağīb a pris soin d’enrichir les noms de certains savants de plusieurs données de leur généalogie ou la mention de qualités qui, entre autres éléments, contribuent à enrichir le nom propre du lettré. Ce que je peux dire actuellement est que le texte n’a pas été copié dans les manuscrits auxquels j’ai eu accès et il est resté inconnu jusqu’à présent. Sa valeur est celle d’un témoignage sur le milieu des lettrés aux VIIe -VIIIe /XIIIe -XIVe siècles. Il sert ici de support à une présentation des noms propres arabes tels qu’ils sont enregistrés à la fin de la période où les Ayyoubides sont au pouvoir sur l’Égypte et le Šām et au début de l’empire des Mamelouks bahrides.
23 Le texte
24 Fol. 60 verso
25 Ḏikr man ağāza li-šayḫinā al-imām al-ʿallāma Nağm al-Dīn Abī Bakr ibn Abī l-ʿIzz Ibn Mušarraf al-Dimašqī al-Šāfiʿī - aḥsana Allāh ilayhi - ʿalā ḥurūf al-muʿğam (Liste alphabétique de ceux qui ont transmis leur savoir à notre maître le maître le très savant Nağm al-Dīn Abū Bakr ibn Abī lʿIzz Ibn Mušarraf al-Dimašqī al-Šāfiʿī, que Dieu lui soit favorable) : 1. Ibrāhīm15 b. Abī Ṭāhir Barakāt b. Ibrāhīm b. Ṭāhir al-Ǧušūʿī Abū Isḥāq al-šayḫ Rukn al-Dīn. Il mourut le vendredi 7 rağab 640, on dit la prière en sa faveur dans la Mosquée de Damas ; il fut enterré au cimetière de Bāb al-Farādīs16 ; 2. Aḥmad b. al-ḥāfiẓ Abī l-Fatḥ Muḥammad b. al-ḥāfiẓ Abī Muḥammad ʿAbd al-Ġanī b. ʿAbd al- Wāḥid al-Maqdisī Abū l-ʿAbbās huwa17 al-ʿallāma al-awḥad farīd waqtihi Taqī al-Dīn18 ; 3. Aḥmad b. al-Sulṭān al-Malik al-Nāṣir Ṣalāḥ al-Dīn Yūsuf b. Ayyūb b. Šāḏī Abū l-ʿAbbās, huwa al-ʿallāma al-awḥad al-ḥāfiẓ al-Malik al-Muḥsin ʿAyn al-Dīn19 ; 4. Aḥmad b. Abī l-Karam b. Hibat Allāh al-Ḥanafī ; 5. Aḥmad b. [ blanc] b. Abī al-ʿAlā’ al-Sāwī ; 6. Asʿad b. al-Musallam b. Makkī b. ʿAllān al-Qaysī, né au mois de rabīʿ I 561, mort le mardi 15 raǧab 636 à Damas20 ; 7. Ismāʿīl b. ʿAbd al-Salām b. Ismāʿīl al-Lamġānī ; 8. 8. Bakbars b. ʿAbd Allāh al-Imāmī al-Mustanṣirī21 ; 9. Ǧaʿfar b. ʿAlī b. Hibat Allāh al-Hamaḏānī Abū l-Faḍl, né le 10 ṣafar 545 à Alexandrie et mort le jeudi 15 ṣafar 636, enterré ce même jour après la prière du midi. C’est le muftī Abū l-Muẓaffar qui dit la prière en sa faveur au cimetière des soufis situé en dehors de Damas22 ; 10. 10. Ḥāmid b. Abī l-ʿAmīd b. Amīrī al-Qazwīnī Abū l-Muẓaffar al-muftī, né en 546 ; 11. Sālim b. ʿUmar b. Sālim b. Rāfiʿ al-ḫaṭīb ; 12. Sulaymān b. Ibrāhīm b. Hibat Allāh al-Isʿirdī, huwa al-imām Abū l-Rabīʿ, mort le mercredi 10 rabīʿ II 63923 ; 13. Ṣaqr b. Yaḥyā Ibn Ṣaqr al-Ḥalabī al-Šāfiʿī al-muftī24 ; 14. ʿAbd Allāh b. ʿUmar b. ʿAlī b. ʿUmar b. Zayd Ibn al-Lattī al-Baġdādī25 ;
26 Fol. 61 recto 1. ʿAbd al-Raḥmān b.ʿAbd al-Raḥīm b. ʿAbd al-Raḥmān Ibn al-ʿAğamī26 ; 2. ʿAbd al-Raḥmān b. Maḥmūd b. Abī Manṣūr al-Nuṣūlī al-Ḥanafī ; 3. ʿAbd al-Ǧalīl b. ʿAbd al-Ǧabbār b. ʿAbd al-Wāsiʿ al-Abharī, mort dans la nuit du mardi 8 *rabīʿ II 634 enterré ce mardi au Ǧabal Qāsiyūn ; 4. ʿUṯmān b. Asʿad b. al-Munağğā’ al-Tanūḫī27 ; 5. ʿUṯmān b. ʿUmar b. Abī Bakr al-Mālikī28 ; 6. ʿUṯmān b. Muḥammad b. ʿAbd al-Karīm al-Qaysī ;
Hamsa, 3 | 2017 130
7. ʿAlī b. ʿAbd al-Ṣamad b. ʿAbd al-Ǧalīl b. ʿAbd al-Malik al-Rāzī, né en 564, mort dans la deuxième décade du mois de rabīʿ II 639 et enterré le lundi 13 de ce même mois. Di eu l’ait en Sa Miséricorde29 ; 8. ʿAlī b. Muḥammad b. Ilyās al-Anṣārī, huwa Abū l-Ḥasan al-Šīrağī, mort dans la nuit du vendredi ; le prône fut dit en sa mémoire après la prière du vendredi 21 rabīʿ I 640 et on l’enterra au cimetière de Bāb al-Ṣaġīr30 ; 9. ʿAlī b. HibatAllāh b. Salāma al-Šāfiʿī, huwa al-ʿallāma Bahā' al-Dīn Ibn al-Ǧumayyizī31 ; 10. ʿAlī b. Abī l-Fatḥ b. Yaḥyā al-Kunābiḏī32 ; 11. ʿAlī b. Abī ʿAbd Allāh b. Abī-l-Ḥasan Ibn al-Muqayyar al-Baġdādī Abū l-Ḥasan33 ; 12. Muḥammad b. Abī Ǧaʿfar Aḥmad b. ʿAlī b. Abī Bakr al-Qurṭubī Abū l-Ḥasan al-ḥāfiẓ ; il entra dans la miséricorde de Dieu la nuit du vendredi 5 ğumādā I de l’année 64334 ; 13. Muḥammad b. Salāma b. ʿAbd Allāh al-ʿAṭṭār al-Ḥarrānī ; 14. Muḥammad b. ʿAbd Allāh b. ʿAbd al-Raḥmān Ibn Ṣābir al-Sulamī Abū Ṭālib b. Abī l-Maʿālī b. Abī Muḥammad, il mourut le mardi 7 muḥarram 637 et on l’inhuma le jourmême à Damas, près des tombeaux des soufis comme il se devait (ẓāhiran) ; 15. Muḥammad b. ʿAbd Allāh b. Muḥammad b. ʿAbd al-Mağīd al-Ṣūfī ; 16. Muḥammad b. ʿAbd al-Karīm b. Yaḥyā al-Qaysī, huwa al-šayḫ Abū ʿAbd Allāh Ibn al-Ziyādī, il mourut le dimanche et on dit la prière en sa mémoire après le prière de midi le 18 ğumādā II 637 et on l’enterra dans [le cimetière de] la Montagne [à Damas] ; il était né en 547. 17. Muḥammad b. ʿAbd al-Wāḥid b. Aḥmad b. Aḥmad b. al-Mutawakkil ; 18. Muḥammad b. Abī l-Futūḥ Naṣr b. Abī l-Farağ Ibn al-Ḥuṣrī ;
27 Fol. 61 verso 1. Muḥammad b. Yūsuf b. Muḥammad al-Birzālī, huwa al-ḥāfiẓ Zakī al-Dīn Abū ʿAbd Allāh35 ; 2. Muḥammad b. Abī l-Badr b. Fityān b. Maṭar Ibn al-mnā ( ?) ; 3. Muḥammad b. Abī Bakr b. ʿAlī al-Nīsābūrī al-Ḥanafī, il était né au milieu du mois de ḏū l-qaʿdā 559 et il mourut le mercredi 6 ḏū l-qaʿdā 637 ; on dit la prière en sa mémoire le même mercredi et on l’enterra dans [le cimetière de] la Montagne [à Damas] ; 4. Muḥammad b. Abī l-Faḍl b. Zayd al-Dawlaʿī, il mourut le dimanche 14 ğumādā I 635 et on l’enterra le jour même après la prière du soir dans la madrasa qu’il avait fondée à Damas ; 5. Maḥmūd b. Aḥmad b. ʿAbd al-Sayyid al-Ḥuṣayrī al-Ḥanafī al-ʿallāma Ǧamāl al-Dīn Abū l- Maḥāmid ; il mourut le dimanche 8 ṣafar 636 à Damas ; on fit la prière en sa faveur après la prière du midi et on l’enterra dans le cimetière des soufis ; 6. Al-Murağğā b. Abī l-Ḥasan b. Hibat Allāh al-Wāṣiṭī ; 7. Al-Musallam b. ʿAbd al-Wahhāb al-Husaynī, huwa al-šarīf Abū l-Ġanā’im b. ʿAbd alWahhāb b. Munādī ( ?) al-Munqiḏī ; il mourut le dimanche 11 rağab et on l’inhuma au cimetière de Bāb al-Saġīr ; c’était en 635 à Damas ; 8. Makkī b. ʿUṯmān b. Ibrāhīm Ibn al-Hīrī ( ?) al-Baṣrī ; 9. Naṣr b. Riḍwān al-Firdawsī ; 10. Hibat Allāh b. al-Ḥasan b. Hibat Allāh b. al-Ḥasan b. al-Dawāmī ; 11. Yaʿīš b. ʿAlī b. Yaʿīš al-Naḥwī ; 12. Yūsuf b. Ḫalīl b. ʿAbd Allāh al-Dimašqī al-ḥāfiẓ ; 13. Abū Bakr b. Ǧadīd b. Ẓāhir al-Buzūrī.
28 [À la fin du texte, deux inscriptions, toujours de la main d’Ibn al-Nağīb
29 - l’inscription verticale] :
Hamsa, 3 | 2017 131
Yaqūl Muḥammad b. Aḥmad al-Šāfiʿī inna /awwal ta’rīḫ ḫaṭṭ awwal muğīzin aǧāza šayḫunā / kāna fī sana ṯalāṯ wa-ṯalāṯīn wa-āḫir ta’rīḫ ḫaṭṭ / āḫir man ajāza kāna fī sana ḫamsa wa- ṯalāṯīn wa-sittimi’a : « Muḥammad b. Aḥmad [Ibn al-Naǧīb] al-Šāfiʿī dit que la première date à laquelle notre maître [Ibn Mušarraf] mit par écrit une licence (ijâza) en qualité de ‘dispensateur de licence’ (mujîz) est l’année 633. La dernière date à laquelle il délivra une licence est l’année 635 »
30 - [l’inscription horizontale à la fin du texte] : Katabahā wa-rattabahā ʿalā ḥurūf al- muʿğam wa-takallama ʿalā baʿḍ ḫuṭūṭ al-muǧīzīn Muḥammad b. Aḥmad b. Muḥammad / Ibn al-Naǧīb al-Šāfiʿī, ʿurifa bi-Ibn Imām al-Kallāsa wal- ḥamd lillāh waḥdahu wa-ṣallā Allāh ʿalā / sayyidinā Muḥammad wa-ālihi wa-ṣaḥbihi aǧmaʿīn wa-sallam taslīman kaṯīran . « C’est Muḥammad b. Aḥmad b. Muḥammad Ibn al-Nağīb al-Šāfiʿī, connu sous le nom de Ibn Imām al-Kallāsa qui a écrit [cette mašyaḫa] et commenté [les témoignages] écrits par certains maîtres qui ont donné des licences de transmettre, et dont il a rangé les noms en ordre alphabétique. Louange à Dieu seul. Que Sa prière et Son salut abondant soient sur notre Maître Muhammad, sur Sa famille et Ses Compagnons ».
Manuscrit Damas, Bibl. Asad, fonds Ẓāhiriyya 121 (ʿumūmiyya 3827), fol 60 verso-61 recto
Hamsa, 3 | 2017 132
Manuscrit Damas, Bibl. Asad, fonds Ẓāhiriyya 121 (ʿumūmiyya 3827), fol 61 verso-62 recto
BIBLIOGRAPHIE
Archival Sources
Damascus, Al-Assad National Library, Ẓāhiriyya 121 (ʿumūmiyya 3827).
Istanbul, Bibl. Top Kapɩ Seray, Ahmed III, ms. 2907/3 [Ḏayl Mir’āt al-zamān].
Bibliography and printed sources
AL-ʿASQALᾹNῙ, Ibn Ḥağar, Nuzhat al-albāb fI al-alqāb, Beyrouth, éd. Dār al-Ğīl, 1991.
AL-BᾹŠᾹ, Ḥasan, Al-alqāb al-islāmiyya fī al-ta’rīḫ wa-al-waṯā’iq wa-al-āṯār, Le Caire, 1978.
AL-DAHABῙ, al-ʿIbar fī ḫabar man ġabar, éd. S. al-Munajjid, Koweit, 1960-6.
AL-SADAFῙ, Ṣalāḥ al-Dīn Ḫalīl ibn Aybak, Kitāb al-Wāfī bi-l-wafayāt, Wiesbaden Steiner, 1980.
AL-TAʿᾹLIBῙ, Abū Manṣūr, Ṯimār al-qulūb fī al-muḍāf wa-almanṣūb, Le Caire, éd. Dār al-maʿārif, 1985.
Hamsa, 3 | 2017 133
BOURIN, Monique, CHAREILLE, Pascal (éds), Genèse médiévale de l’anthroponymie moderne, 4 vol., Tours, Publications de l’Université de Tours, 1992.
BROCKELMANN, Carl, Geschichte der Arabischen Litteratur, 6 vols., Leiden, Brill, 1996.
Cahiers d’onomastique arabe, 5 vol., CNRS Editions, Paris, 1979-1992.
GRANGAUD, Isabelle, MICHEL, Nicolas (éds), L’Identification : des origines de l’islam au XIXe siècle, Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée 127, série « Histoire » (2010-2011).
IBN AL-ĞAWZῙ, Kašf al-niqāb ʿan al-asmā’ wa-l-alqāb, Beyrouth, éd. Sāmarrā’ī, 1994.
IBN 'IMᾹD, Šaḏarat al-ḏahab fī aḫbār man ḏahab, Beyrouth, Arnaout, 1986-95.
HILALI, Asma, SUBLET, Jacqueline, “The Masters’ Repertoire (mašyaḫa) and the Quest for Knowledge”, in Knowledge and Education in Classical Islam Historical Foundations & Contemporary Impact, dir. Sebastian Günter, Brill, Leiden-Boston, 2020, pp. 417-448, https://doi.org/ 10.1163/9789004413214_020.
MEYNARD, C. Barbier de, « Surnoms et sobriquets dans la littérature arabe », Journal Asiatique (1907), pp. 173-244, 365- 428, 55-118, 193-273.
MÜLLER, Christian, ROILAND-ROUABAH, Muriel (éds), Les non-dits du nom. Onomastique et documents en terres d’slam, Damas, Beyrouth, IRHT-Presses de l’IFPO, 2013.
Onomasticon Arabicum, [en ligne], disponible en http://onomasticon.irht.cnrs.fr/.
SCHIMMEL, Annemarie, Islamic Names: An Introduction, Edinburgh, Edinburgh University Press, 1990.
SUBLET, Jacqueline, « De passage à Damas en 688/1286. Ibn al-Naǧīb et la transmission du savoir », in Texts, Documents and Artefacts. Islamic Studies in Honour of D. S. Richards, ed. Chase F. Robinson, Brill, Leiden-Boston 2003, pp. 357-383.
SUBLET, Jacqueline, Hiṣn al-ism. Qirā’āt fī l-asmā’ al-ʿarabiyya, trad. Sālim Muḥammad Barakāt, Damas, Institut Français d’Études Arabes, 1999.
SUBLET, Jacqueline, « Le nom dans la famille » in La famille en islam d’après les sources arabes, éd. M. H. Benkheira, A. Giladi, C. Mayeur-Jaouen et J. Sublet, Paris, Les Indes savantes, 2013.
SUBLET, Jacqueline, Le voile du nom. Essai sur le nom propre arabe, Paris, PUF, Collection Écriture, 1990.
SUBLET, Jacqueline, « Nom et identité dans le monde musulman », in L’Anthroponymie, document de l’histoire des Mondes Méditerranéens Médiévaux, dir. Monique Bourin, Jean-Marie Martin et François Menant, Rome, École Française de Rome, 1996, pp. 97-108.
VAJDA, G., La transmission du savoir en Islam (VIIe-XVIIe siècles), éd. N. Cottart, Londres, Variorum Reprints, 1983.
NOTES
1. Al-Wāfī bi-l-wafayāt, vol. X, Wiesbaden, 1980, notice 4715, (vol. X online, notice n° 2372). Le nom complet d’Ibn Mušarraf est: Abū Bakr Naǧm al-Dīn b. Abī l-ʿIzz b. Bayān al-Anṣārī al-Dimašqī al- Šāfiʿī alkātib. 2. Ḏayl Mir’āt al-zamān ms. Istanbul, Bibl. Top Kapɩ Seray, Ahmed III, ms. 2907/3, fol. 18 verso 3. Sur la transmission du savoir, voir G. Vajda, La transmission du savoir en Islam (VIIe-XVIIe siècles), éd. N. Cottart, Londres, Variorum Reprints, 1983 : le premier texte, intitulé « De la transmission
Hamsa, 3 | 2017 134
orale du savoir dans l’Islam traditionnel » donne un schéma des 8 systèmes de transmission : «Taḥammul al-ʿilm (al-ḥadīṯ) réception de la transmission » ; voir aussi Cahiers d’onomastique arabe, 5 vol., CNRS Editions, Paris 1979- 1992. 4. Son nom complet est : Muḥammad b. Aḥmad b. Muḥammad al-Šāfiʿī connu aussi sous le nom de Ibn Imām al-Kallāsa, il est mort en 688/1286 ; voir J. Sublet, « De passage à Damas en 688/1286. Ibn al-Naǧīb et la transmission du savoir », in Texts, Documents and Artefacts. Islamic Studies in Honour of D. S. Richards, ed. Chase F. Robinson, Brill, Leiden-Boston 2003, p. 357-383. 5. Voir Isabelle Grangaud, Nicolas Michel (éds), L’Identification : des origines de l’islam au XIXe siècle, Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée 127, série « Histoire » (2010-2011). La situation est la même en Occident, voir Monique Bourin, Pascal Chareille (éds), Genèse médiévale de l’anthroponymie moderne, 4 vol., Tours, Publications de l’Université de Tours, 1992. 6. On évalue à près de cent mille le nombre des identités enregistrées dans les sources arabes jusqu’à la fin de la période ottomane et conservées dans l’ancien fichier de l’Onomasticon Arabicum à l’Accademia dei Lincei à Rome (reproduction à l’IRHT), un projet partiellement publié par G. Gabrieli et L. Caetani à Rome en 1914, qui est à l’origine de la base de données http:// onomasticon.irht.cnrs.fr/ ( ici : OAonline). 7. Voir J. Sublet, Le voile du nom. Essai sur le nom propre arabe, Paris, PUF, Collection Écriture, 1990 (trad. arabe par Sālim Muḥammad Barakāt, Hiṣn al-ism. Qirā’āt fī l-asmā’ al-ʿarabiyya, Damas, Institut Français d’Études Arabes, 1999 ; « Nom et identité dans le monde musulman », in L’Anthroponymie, document de l’histoire des Mondes Méditerranéens Médiévaux, dir. Monique Bourin, Jean-Marie Martin et François Menant, Rome, École Française de Rome, 1996, p. 97-108 ; « Le nom dans la famille » in La famille en islam d’après les sources arabes, éd. M. H. Benkheira, A. Giladi, C. Mayeur-Jaouen et J. Sublet, Paris, Les Indes savantes, 2013. 8. Al-Ḏahabī, al-ʿIbar fī ḫabar man ġabar, éd. S. al-Munajjid, Koweit, 1960-6, vol. V, p. 363. 9. 9 Ces sujets ont été développés dans Le voile du nom : le ism dans le chapitre « Le statut d’ancêtre » p. 19- 38, la kunya dans « La preuve de soi » p. 39-78, le laqab dans « Qui porte la mémoire » p. 79-94, la nisba/nom de relation dans « Relation et situation » p. 95-122. Voir aussi, Annemarie Schimmel, Islamic Names : An Introduction, Edinburgh, Edinburgh University Press, 1990 (online) ; Christian Müller, Muriel Roiland-Rouabah (éds), Les non-dits du nom. Onomastique et documents en terres d’slam, DamasBeyrouth, IRHT-Presses de l’IFPO, 2013 (ebook). 10. Geschichte der arabischen Literatur, trad. anglaise en 2016 sous le titre : History of Arabic Literature (online). 11. Coran, Sourate al-Ḥağarāt, verset 10. 12. A titre d’exemple, quelques références bibliographiques concernant les surnoms : C. Barbier de Meynard, « Surnoms et sobriquets dans la littérature arabe », Journal Asiatique 1907, p. 173-244 + 365- 428 + 55-118 + 193-273. Et voir C. E. Bosworth, « Laķab », Encyclopédie de l’Islam, 2ème éd., 1982 ; et divers répertoires que l’on trouve online, par exemple Abū Manṣūr al-Ṯaʿālibī, Ṯimār al- qulūb fī al-muḍāf wa-almanṣūb, Le Caire, éd. Dār al-maʿārif, 1985 ; Ibn Ḥağar al-ʿAsqalānī, Nuzhat al-albāb fI al-alqāb, Beyrouth, éd. Dār al-Ğīl, 1991 ; ou encore Ibn al-Ğawzī, Kašf al-niqāb ʿan al-asmā’ wa-l- alqāb, Beyrouth, éd. Sāmarrā’ī, 1994, un texte auquel Barbier de Meynard n’a pas eu accès ; ou encore une encyclopédie par Ḥasan al-Bāšā, Al-alqāb al-islāmiyya fī al-ta’rīḫ wa-al-waṯā’iq wa-al-āṯār, Le Caire, 1978. 13. Al-Muḥammadūn min al-šuʿarā’ wa-ašʿāruhum, de Ibn al-Qifṭī, online. 14. Asma Hilali et Jacqueline Sublet, “The Masters’ Repertoire (mašyaḫa) and the Quest for Knowledge”, dans Sebastian Günter (dir.), Knowledge and Education in Classical Islam Historical Foundations & Contemporary Impact, Brill, Leiden-Boston (à paraître). 15. En italiques: les qualificatifs attribués à chaque personnage et la traduction des ajouts d’Ibn al- Naǧīb.
Hamsa, 3 | 2017 135
16. Dans les notes, on trouve les noms plus complets tels qu’ils figurent dans Ibn al-‘Imāḍ, Šaḏarāt al-ḏahab fī aḫbār man ḏahab, éd. Arnaout, (désormais : Šaḏarāt) et dans Onomasticon Arabicum (désormais OAonline) Ici : al-Dimašqī, mort âgé de 82 ans, Šaḏarāt VII, p. 358 ; OAonline n° 250112. 17. Le terme huwa (lui, ce personnage [est]) annonce qu’il s’agit d’un ajout d’Ibn al-Naǧīb aux informations fournies par al-Mušarraf. 18. Al-Maqdisī al-Ḥanbalī ; il voyagea en quête de savoir et de traditions (raḥala fī ṭalab al-ḥadīṯ) à Ispahan, Bagdad et Damas où il mourut en 643. Il était né en 591, Šaḏarāt VII, p. 377 ; OAonline n° 250157. 19. Traditionniste, fils de Saladin, il mourut à Alep en muḥarram 634 ; Šaḏarāt VII, p. 284 ; OAonline n° 250012. 20. Tāǧ al-Dīn al-Dimašqī, frère de Sadīd al-Dīn, né en 540, Šaḏarāt VII, p. 314 ; OAonline n° 250057. 21. Bakbars est un nom d’esclave turc du Kipçak (qui seront à l’origine de la dynastie des Mamelouks) ; b. ʿAbd Allāh signifie qu’il est esclave d’origine et qu’il ne porte pas le ism de son père ; al-Imāmī al-Mustanṣirī indique qu’il a été élevé ou affranchi par l’un des deux califes abbassides qui portèrent le titre d’al-Imām al-Mustanṣir billāh, peut-être celui qui régna entre 623 et 640, voir Carole Hillenbrand, « Al-Mustanṣir Ier », Encyclopédie de l’Islam2 , VII, p. 728-729. 22. Al-Mālikī, né en 545 ou 546, il voyage en quête de savoir au Caire, Šaḏarāt VII, p. 314 ; OAonline n° 250059. 23. Ibn Raḥma al-Ḥanbalī, né à Isʿird en 567, mort à Bayt Liḥya où il occupait la fonction de prédicateur (ḫaṭīb), il voyage en quête de savoir au Caire et à Alexandrie, Šaḏarāt VII, p. 352 ; OAonline n° 250102. 24. Ibn Sālim b. Sālim b. Yaḥyā b. ʿIsā Abū Muḥammad Ḍiyā’ al-Dīn al-Kalbī, mort à Alep en ṣafar 653, il était né avant 560, et mourut très âgé (muʿammar), Šaḏarāt VII, p. 450; OAonline n° 250467. 25. Abū l-Munaǧǧā al-Ḥarīmī musnid al-waqt (grand transmetteur de son époque), né en 555 mort à Bagdad en ǧumādā I 635, vit à Damas, Šaḏarāt VII, p. 299 ; OAonline n° 250039. 26. Abū Ṭālib al-Šāfiʿī al-Ḥalabī, transmetteur, enseignant et mufti mort en ṣafar 658. Šaḏarāt VII, p. 507 ; OAonline n° 250400. 27. Ibn Abī l-Barakāt al-aǧall ʿIzz al-Dīn Abū ʿAmr w (ou) ʿUmar Abū l-Fatḥ, al-Dimašqī al-Ḥanbalī, père d’alMunaǧǧā’ Zayn al-Dīn et de Muḥammad Waǧīh al-Dīn, ce riche commerçant né au Caire avait enseigné à Damas à la madrasa al-Mismāriyya ; il constitua en waqf, avant de mourir en 641, la madrasa al-Ṣadriyya, toujours à Damas ; Šaḏarāt VII, p. 366 ; OA online, n° 250133. 28. Abū ʿAmrw Ibn al-Ḥāğib al-Asnawī al-Kurdī ; son père était ḥāğib de ‘Izz al-Dīn Mūsak al- Ṣalāḥī. Né à Asnā en 570, il résida à Alexandrie et au Caire et mourut en šawwāl 646 ; Šaḏarāt VII, p. 405 ; OAonline, n° 250204. 29. Al-Badr al-Marāzuqī ; il vécut à Damas ; Šaḏarāt VII, p. 354 ; OA online, n° 250106. 30. Il est peut-être le frère de Muẓaffar b. Muḥammad b. Ilyās Ibn al-Šīraǧī, mort en 657 ; Šaḏarāt VII, p. 500 ; OA online, n° 250390. 31. Ibn al-Muslim b. Aḥmad Abū al-Ḥasan al-Laḫmī al-Miṣrī ; né en Egypte où il fut mudarris et ḫaṭīb, il résida à Alexandrie et voyagea en Iraq et à Damas et mourut en ḏū l-ḥiǧǧa 649 ; Šaḏarāt VII, p. 452 ; OA online, n°250236. 32. Sa nisba vient du nom du village de Kunābiḏ (ou Ǧunābiḏ) près de Nīsābūr. 33. ʿAlī b. al-Ḥusayn Abī ʿAbd Allāh b. Manṣūr al-Hanbalī al-Naǧǧār, né en 545, mort au Caire en ḏū l-qaʿda 643 ; Šaḏarāt, VII, p. 386 ; OAonline, n° 250172. 34. Tāǧ al-Dīn b. Abī Ǧaʿfar Imām al-Kallāsa, vit à Damas où il est né en 575, voyage à La Mekke ; Šaḏarāt VII, p. 391 ; OA online, n° 250176. 35. Al-Išbīlī ; né en 576, mort en ramaḍān 636, il vécut à Alep et à Damas et voyagea au Khorassan, à Ispahan, au Hedjaz, en Iraq et en Egypte ; père de l’historien ʿAlam al-Dīn al-Qāsim al-Birzālī ; Šaḏarāt VII, p. 318 ; OA online, n° 250067.
Hamsa, 3 | 2017 136
RÉSUMÉS
A travers les différents éléments qui composent le nom propre arabe à la fin de l’empire ayyoubides et au début de l’époque mamelouke, on retrouve le récit de la vie des lettrés : noms donnés à la naissance ou hérités, surnoms, itinéraires géographiques, métiers exercés notamment. Le document manuscrit consacré aux maîtres d’un savant damascain donne un exemple de ces identités riches en informations et un aperçu sur les mécanismes de la transmission du savoir en terres d’islam.
Através dos diferentes elementos que compõem o nome próprio árabe, no final do império ayyubida e no início da época mameluca, encontra-se a narrativa de vida dos letrados : nomes dados à nascença ou herdados, sobrenomes, itinerários geográficos, nomeadamente profissões exercidas. O documento manuscrito consagrado aos mestres de um sábio damasquino dá um exemplo destas identidades, ricas em informação, e um esboço dos mecanismos de transmissão do saber em terras do islão.
Through the different elements that constitute the Arabic proper name at the end of the Ayyubid empire and at the beginning of the Mamluk era, we find the story of the life of the literati: names given at birth or inherited, nicknames, geographical routes, trades in particular. The manuscript document devoted to the masters of a Damascus scholar provides an example of these informative identities and an overview of the mechanisms of the transmission of knowledge in Islamic lands.
INDEX
Mots-clés : histoire arabe, 13ème siècle, manuscrit, onomastique, ayyubide, mamelouk, transmission du savoir Keywords : Arabic history, 13th century, manuscript, onomastic, ayyubid, mameluke, transmission of knowledge Palavras-chave : história árabe, séc. XIII, manuscrito, onomástica, ayyubida, mameluco, transmissão do saber
AUTEUR
JACQUELINE SUBLET
Directrice de Recherche émérite CNRS. Institut de Recherche et d’Histoire des Textes (IRHT) Paris
Hamsa, 3 | 2017 137
Le nom propre berbère (modèle tachelḥit) Réflexion générale sur ses caractéristiques de base
Lahcen Daaïf
NOTE DE L’AUTEUR
L’écriture tifinagh, dont la graphie et les règles orthographiques sont encore sujettes à de nombreux débats entre les spécialistes de la langue berbère, de même que la translittération par l’alphabet phonétique international sont délaissée expressément dans cette étude, au profit d’une translittération simplifiée des termes berbères (par ex., on usera de gh au lieu de ɣ comme dans Aghyûl (âne), au lieu de Aɣûl). Quant aux termes arabes, ils seront translittérés selon le système de la revue des arabisants : Arabica.
1 Cette étude a pour objectif de construire une réflexion autour de la question générale de l’onomastique berbère, et plus particulièrement du nom propre berbère, dans un cadre de recherche académique, loin de toute visée idéologique à l’endroit de la berbérité ou de l’identité berbère. Pour ce faire, une mise en relation avec les organisations territoriales et communautaires, comme avec les systèmes de noms qui en découlent s’imposent. En effet, en raison de ses multiples variantes dialectales, la langue berbère ne se prête peut-être pas si facilement à ce type d’étude qui doit faire appel à plusieurs pans de spécialités en sciences humaines pour espérer parvenir à un résultat plus ou moins satisfaisant, sans qu’il soit pour autant définitif. Il s’agira donc bien de l’onomastique berbère au sens propre de la discipline, mais où l’on favorisera une approche qui procédera autant que faire se peut à relier les noms toponymique, ethnonymique et anthroponymique à l’histoire, aux mœurs et à la sociologie de ce peuple qui s’est forgé un destin de résistance dont l’actualité politique et notamment culturelle continue encore à porter témoignage.
Hamsa, 3 | 2017 138
2 Dans cette étude on mettra davantage l’accent sur les liens évidents entre l’onomastique arabe et berbère en privilégiant l’aspect comparatif entre ces deux civilisations islamiques qui partagent une histoire commune au Maghreb. Les composantes structurelles du nom berbère, et surtout leurs différents fonds référentiels sont les principaux volets dont traite cet article. Aussi convient-il de souligner que les dénominations des objets et celles des lieux reposent sur des unités lexicales construites suivant une morphologie syntaxique tout à fait différente. Nous n’envisageons pas de nous y attarder de manière systématique, excepté bien évidemment dans des cas spécifiques que nous estimons d’un intérêt didactique. Toujours estil que l’on doit mettre en avant les éléments différentiels, le cas échéant, entre les dénominations anthroponymiques typiques d’une part, et celles d’ordre toponymique qui d’autre part n’obéissent pas aux mêmes modalités structurelles au point de vue linguistique.
L’emprunt à l’arabe
3 Avant d’aborder les divers fonds référentiels du nom propre berbère, bornons-nous en premier lieu à rappeler que celui-ci est constitué quasiment des mêmes composantes que le nom propre arabe (ism). On y trouve évidemment le nom de la personne, suivi de celui de son père, puis parfois celui de son grand-père ; des noms reliés les uns aux autres par le terme ou qui signifie en berbère « fils de », l’équivalent d’ibn en arabe. Vient ensuite clore cette succession de noms de personnes, le surnom (laqab), et parfois le nom de relation (nisba) qui est construit pour l’essentiel, avec le préfixe a/i pour le masculin, et le préfixe ta et suffixe te pour le féminin1, comme nous l’illustrerons par des exemples plus loin.
4 On l’aura compris, l’une des composantes clés du nom propre arabe qu’est la kunya de relation filiale, comme dans l’arabe Abū Fulān (le père d’Untel)2, brille par son absence dans le nom berbère. Même si cette forme de kunya apparaît dans la chaîne onomastique de certains personnages berbères célèbres qui bénéficient de notices détaillées dans les sources hagiologiques et historiques ainsi que dans les recueils biographiques arabes, elle n’en reste pas moins une composante facultative. Certes, elle figure davantage dans les noms arabes de personnages historiques berbères, mais non de manière régulière et systématique comme cela est de rigueur dans les sources arabes. A titre d’exemple on se bornera à ces trois noms de figures berbères savantes qui portent une kunya : le traditionniste ẖāriğite Abū al-Qāsim b. Saʿd al-Maknāsī (m. fin 8e, début 9e siècle), le juriste et cadi Abū ʿAbd Allāh Muḥammad b. Aswad al- Madyūnī dont la date de mort est inconnue, et notamment le fameux juriste mālikite tunisien, ʿAbd Allāh b. Muḥammad Ibn Abī Zayd al-Qayrawānī (m. 386/996) dont la kunya est Abū Muḥammad3. On notera que ces personnages sont mentionnés avec une nisba en lien avec leur lieu d’origine, ainsi que celle de Sūsī (originaire de Souss) pour Abū ʿAlī Sālim b. Salāma (m. 589 ou 590/1193 ou 1194)4. Si d’autres noms de figures berbères intègrent quasi-systématiquement la kunya de relation filiale, cela laisse supposer qu’il était de bon aloi dans le milieu arabe savant que des Berbères portent une kunya, sans qu’elle fût nécessairement prise en compte dans le milieu d’origine de ces personnages religieux, où régnait la langue berbère5. En revanche, les autres formes de kunya, notamment celle de prestige qui exprime une notion de bienfait ou l’idée de
Hamsa, 3 | 2017 139
qualité morale6, propitiatoire7 ou métonymique, semble avoir la préférence des Berbères.
5 Du fait de l’islamisation des sociétés berbères au Moyen-âge, la plupart des noms berbères se trouvent être directement empruntés à l’arabe. A la tête de ce type de noms, vient tout naturellement comme partout dans le monde musulman, le nom du Prophète Muḥammad (le loué)8 ainsi que ses autres qualificatifs, tels Aḥmad (le plus loué) et Muḫtār (l’élu) qui deviennent respectivement sous leurs formes berbères: Moḥmmad/ Mḥmed/Mḥnd/Moḥ, Ḥmâd et Mkhtâr. Suivent en termes de fréquence, notamment dans le milieu chleuh, une série de noms composés avec pour premier terme d’annexion le mot ʿAbd (serviteur). C’est principalement ʿAbd Allāh9 (serviteur de Dieu) qui vient en tête. Il s’agit du nom du père du Prophète, prononcé en berbère ʿBdullâh/ʿBdllâh, ou sous sa forme contactée de ʿBlla. Il est suivi de celui de ʿAbd al- Raḥmān (le serviteur du Miséricordieux), berbérisé en ʿBderḥmân, un nom sudarabique porté par l’un des dix Compagnons du Prophète promis au Paradis. D’autres noms d’éminents Compagnons du Prophète sont tout aussi bien portés, dont ceux des deux califes bien-guidés : ʿUmar (longue vie) qui se prononce quasiment de la même façon en berbère, ʿAlī (noble, haut) contracté en ʿlî ; et le nom de Masʿūd (heureux, chanceux) contracté en Msʿûd. Les noms des deux petits-fils du Prophète complètent cette série de noms à connotation religieuse : al-Ḥasan (beau) et son diminutif al-Ḥusayn qui se prononcent respectivement suivant les régions et les dialectes berbères soit Lḥassan et Lḥussein, ou sous une forme excessivement contractée : Lḥsn et Lḥus10.
6 Pour ce qui est des noms féminins, l’emprunt se fait massivement au même registre onomastique arabo-islamique, à savoir celui de la famille du Prophète, à commencer par les noms de ses épouses et ses filles. Aussi vient-il en premier parmi les noms de ses épouses, celui de sa favorite, fille d’Abū Bakr premier calife, ʿĀʾiša (vivante) prononcé en berbère ʿIcha, suivi de celui de sa première épouse Ḫadīğa (prématurée à qui l’on souhaite une longue vie), prononcé tel quel en berbère Ḥadīğa, ou sous sa forme diminutive en arabe Ḫudayǧ qui devient simplement Khadîj. Des noms des filles du Prophète, le plus usité est celui de sa fille cadette Fāṭima (sevrée ou dont le petit a été sevré) décliné sous ses diverses formes en arabe qui ont donné en berbère Faṭma, Fadna, Fazma11. Curieusement, dans le parler tachelḥit du moins, ce nom est suivi de celui de la fille aînée du Prophète, Ruqayya (la fine, la douce) prononcé Rqiyya par suppression de la première voyelle entraînant la vocalisation en ‘i’ de la deuxième voyelle ‘a’ comme c’est souvent le cas devant un yāʾ doublé, particulièrement quand il s’agit d’une forme diminutive.
7 Certains noms de Prophètes mentionnés dans le Coran sont davantage prisés que d’autres. Les plus souvent portés dans l’espace rural notamment, sont : Ibrāhīm/ Abaham (Brahim ou contracté en Bihi), Ismāʿīl/Ismaël (Smaʿîn ou Smʿîn), Dāwud/David (Dâwd), Sulaymān/Salomon (Slîmân) Yaḥyā/Jean (Iḥyâ), Yūsuf (Yûsf) et dans une moindre mesure Mūsā/Moïse12 dont la prononciation ne subit aucune altération. Cet ordre de fréquence anthroponymique est abandonné de nos jours, de même que la forme berbérisée de ces noms traditionnels dont on ne trouve plus trace actuellement que dans les zones rurales, qu’il s’agisse des compagnes reculées ou des régions montagneuses escarpées. Mais puisque le processus d’arabisation des sociétés maghrébines n’a pas épargné l’onomastique berbère en général, l’on ne s’étonnera pas de voir que le nom propre arabe, présent autrefois sous sa forme berbérisée, est aujourd’hui transcrit et prononcé plus ou moins correctement en conformité à sa forme
Hamsa, 3 | 2017 140
arabe d’origine. Ce changement au niveau de la prononciation des noms berbères d’origine arabe est la conséquence directe de la politique de ré-arabisation de l’anthroponymie personnelle quand bien même nous assisterions au cours de ces deux dernières décennies à un intérêt croissant pour le nom propre berbère, revendiqué comme une réaffirmation de l’identité berbère dans son originalité perdue. On voit bien que ces deux langues en cohabitation depuis des siècles, sont sciemment instrumentalisées dans un rapport de confrontation idéologique entre Berbères et Arabes, mais dans lequel prévalent comme enjeu identitaire primordiale, la révision des dénominations et la re-nomination à outrance13
Les noms de relation (nisba)14
8 Est-il nécessaire de faire remarquer que, tout comme sa sœur arabe, la langue berbère se sert abondamment de noms de relation pour construire non seulement des anthroponymes, mais aussi des ethnonymes, bien que ce soit à une moindre échelle. Néanmoins, en comparaison avec l’arabe, pour former des noms de relation (nisba), le berbère tend à se reporter à une palette de références imaginaires, culturelles et naturelles qui semble bien moins riche et variée en termes du patrimoine consigné par écrit. En dépit de cette quantité ténue de référents qu’on y déplore, on peut aisément relever que les noms formés comme une nisba n’en sont pas moins présents que dans l’arabe.
9 Comme les exemples abondent en ce sens, on doit mettre l’accent de préférence sur les noms de relation avérés dans les sources historiques, hélas toutesrédigées en arabe, et dans les récentes études d’anthropologie berbère en arabe et en langues occidentales. L’exemple incontournable en l’occurrence est le toponyme de Huwwāra d’où est tiré la célèbre nisba en arabe, Huwwārī, répandue dans tout le Maghreb. Ce nom de relation qui a pour pendant en berbère Ahuwwari au masculin, Tahuwwarit au féminin, est souvent mentionné dans les sources arabes sous sa forme arabe, ainsi qu’en fait foi entre autres le nom de l’historien maghrébin Muʾmin b. Yumar al-Huwwārī, qui fut l’une des sources principales d’al-Bakrī pour la rédaction de son histoire du Maghreb15. Signifiant grosso modo « suzerains », « dominants » 16, Huwwāra17 est un vocable générique donné à l’origine aux populations berbères de la région tripolitaine, plus exactement celles peuplant la région de Fezzan en Libye18. Mais il y a des toponymes pour cantons et villages berbères qui peuvent aussi bien faire office de référents à la formation d’un nom de relation berbère. Ainsi le nom de Achtûk, propagé surtout par le chanteur traditionnel (raïs) et poète Sʿīd Achtouk, désigne une personne originaire de la région de Chtouka; de même le nom de Atanân, Tatanânt au féminin, pour les personnes originaires de la commune rurale de Ida-Outanan, ces deux régions étant situées dans la pleine de Souss au Sud du Maroc. Située juste au voisinage nord de Souss, la région de Ḥāḥā (l’une des plus grandes tribus de la branche Masmouda)19 sert de référent au nom de relation de Iḥihî, au féminin Tiḥiḥit, un nom porté par de nombreux chanteurs et chanteuses populaires adulés par le public berbère marocain. Parmi les noms formés sur ce même schème, on ne perdra pas de vue celui de Azûlay qui peut signifier étymologiquement aussi bien l’homme aux beaux yeux qu’aux yeux clairs, et renvoyer en même temps à un nom de relation désignant un habitant de la ville de Tazoulayte, située au centre-est du Maroc. On signalera au passage que ce nom est d’actualité tant
Hamsa, 3 | 2017 141
au Maroc qu’en France, puisqu’il est porté de nos jours par de grandes familles juives occupant des responsabilités politiques dans les deux pays20.
10 Parmi les grandes familles zénètes (Iznatn)21 qui régnaient au Maghreb central (Algérie), les sources arabes relatent les exploits de l’une d’elles, connue sous le nom de Beni Yfrn, de la descendance du roi Yfrn22. Constituée de plusieurs tribus, cette famille, d’après Ibn Khaldoun, s’était détournée du sunnisme pour embrasser le Kharidjisme23. Etant le pluriel de ifri, ce nom, qui veut dire grotte ou caverne,serait par ailleurs à l’origine du nom d’une petite ville touristique marocaine : Ifrane (les grottes).
11 Il est des noms de cette structure qui sont tombés dans l’oubli depuis longtemps, parce qu’ils proviennent généralement d’un nom de relation (nisba) lui-même désuet. En fait partie par exemple, le nom de relation de Gellidassen ou Gueldacen mentionné ainsi dans les sources arabes24 d’où la difficulté d’une translittération exacte. Il renvoie en réalité, au toponyme Ielidassen, qui désigne une ville située entre Ténès et Achîr (Algérie)25, qui signifie plus vraisemblablement « leur roi » suivant la structure syntagmatique de la jonction du nom à un affixe personnel, en l’occurrence assen (leur), comme le soulignent P. Morizot26 et S. Chaker27.
Le fonds référentiel animalier
12 Les noms d’animaux s’avèrent également un riche vivier anthroponymique pour les Berbères, qui semblent bénéficier davantage à l’anthroponyme masculine que féminine. Bien que moins porté dans certaines régions que d’autres, Ifis (hyène), qui apparaît dans les contes berbères comme l’une des bêtes féroces les plus redoutées dans l’inconscient collectif berbère28, est délaissé pour d’autres noms d’animaux beaucoup plus fascinants pour leur qualité de courage auxquels ils sont généralement associés dans l’imaginaire berbère. Ifis est toutefois donné principalement comme surnom ou sobriquet aux personnes dont on voudrait signaler des particularités négatives telles la férocité et la bestialité par lesquelles elles se trouvent ainsi identifiés à l’hyène.
13 Le nom de certains animaux s’avère ainsi convenir à des hommes dans l’espoir d’être imprégnés de leur bravoure et leur endurance. Les plus souvent considérés pour ces qualités parmi les fauves qui peuplaient évidemment les plaines et les montagnes du territoire berbère, peuvent d’être ramenés grosso modo au quatre suivants que sont naturellement le lion, le lionceau, le tigre ou la panthère, et le guépard. Il s’agit respectivement en berbère de Izm29, Aghilas30, principalement répandu en Kabylie, Aksil31 et Amayas, ce dernier étant plutôt répandu au Maroc32. D’autres animaux qui relèvent de cette catégorie dont les origines sont attestées dans les dessins rupestres d’avant la période caméline, sont encore d’usage patronymique. On citera parmi les principaux noms qui se réfèrent à cette catégorie, Arʿm (chameau) –il s’agit plus précisément dans ces régions de dromadaire–33, Odad (mouflon) qui symbolise la résistance farouche dans les montagnes rocheuses, et dans une moindre mesure Arksim (caracal).
14 Aux oiseaux aussi, ont été empruntés des noms destinés aussi bien aux hommes qu’aux femmes dont les plus courants sont, au féminin : Tanina, qui renvoie « à une sorte d’oiseau mythique célèbre pour sa beauté et sa noblesse », et Timilla ou Tamilla (tourterelle)34 ; et au masculin : Aylâl (oiseau), Atbîr (colombe)35 et surtout Igidr (aigle) qui symbolise l’indépendance majestueuse36.
Hamsa, 3 | 2017 142
15 Un nom peut provenir également d’une image qui sous-tend l’imaginaire collectif. Elle peut symboliser des qualités positives auxquelles s’identifiaient un clan, une tribu ou une famille, telles que la résistance, la consistance ou la solidité. Même si d’ordinaire une qualité de ce type est associée à un objet inanimé, comme par exemple un mur de soutènement qui se dit en berbère igherm, elle n’en est pas moins le nom toponymique d’une région célèbre de Souss située au sud-ouest37 de Taroudant dans l’Anti-Atlas. Comme souvent, ce genre de toponyme manque rarement de se transformer en nom de famille. Au Maroc, en effet, Igherm représente l’un des patronymes réputés, porté avec fierté par de grandes familles. Conjointement au courage qu’inspirent certains animaux, d’autres qualités du même registre peuvent servir de noms à une personne censée les incarner, ou sur laquelle tout simplement on les projette. Au fil du temps, quelques noms dérivés de ces qualités parviennent à se perpétuer en tant que nom de famille dans la descendance de l’ancêtre éponyme. On le constate par exemple, avec le nom de Yarniyân qui renvoie à l’idée de victoire sur l’ennemi38, ou avec le nom de Badis, autre catégorie de noms hautement appréciés par les Berbères, pour les qualités de résistance, de courage et de combativité qu’il dénote. Ce dernier nom est attesté dans tout le Maghreb depuis déjà l’antiquité ainsi qu’en témoignent les inscriptions libyques où il figure sous ses formes originelles de Bedis, Badisn qui signifient se tenir debout, se dresser et être prêt à se défendre. Plusieurs rois berbères ont porté ce nom dont les plus célèbres sont Bādis b. Manṣūr39 ainsi que des figures marquantes de l’histoire du Maghreb, tel le réformateur algérien ʿAbd al-Ḥamīd Ibn Bādis (m. 1940).
Des noms de bon présage
16 Comme dans l’onomastique de la plupart des langues, le berbère accorde une place prépondérante aux noms d’affects abstraits qui expriment des notions telles que le bonheur, la joie, la prospérité, la fortune et la chance etc. A vrai dire, c’est dans cette classe de noms que le berbère tire en substance l’une des portions les plus riches et les plus variées de son anthroponymie. En témoigne l’un des plus célèbres noms de la nomenclature des figures historiques du Maghreb, celle du fondateur du mouvement almohade, al-Mahdī Ibn Tūmart (m. 524/1130), Tūmart signifiant en berbère « bonheur, joie »40. Pas moins célèbre cet autre nom de Yaghmurasen qui fut porté par plusieurs souverains berbères. Il évoque le même sens, puisqu’il est de la même racine que le premier, Yaghmur41. Des noms kabyles pour filles, tels que Tafsut (printemps), Tala (fontaine), Tazrurt (la belle) ou Tlaten (elle les subjugue), Titrit (étoile) pour ne citer que les plus souvent donnés aux filles, ne laissent aucun doute quant à leur dimension propitiatoire. Ils visent en effet, à s’attirer les faveurs du sort pour que les filles dénommées ainsi soient désirables, bien portantes, et qu’elles deviennent surtout de futures mères fécondes. Le nom arabe Saʿīd (heureux), est fort présent dans la nomenclature patronymique berbère noble ou d’extraction supérieure sous sa forme contractée de Sʿîd au masculin, et Sʿdiyya au féminin (dérivé de Saʿdiyya 42 et non de Saʿīda). De même le prénom masculin Asʿdî, Tasʿdît au féminin, connu également sous sa forme francisée Tassadit43 est une épithète qui désigne respectivement le chanceux et la chanceuse. Or, dans les milieux populaires ou d’extraction inférieure, c’est plutôt le nom arabe Masʿūd contracté en Msʿûd et Msʿûda au féminin, qui est d’usage. S’insèrent dans cette catégorie le nom de Mimûn (de l’arabe Maymūn), dont le nom du juriste et saint soufi Abū ʿUṯmān Mimûnassen al-Raǧrāǧī 44, et son féminin Tamaymûnt (la
Hamsa, 3 | 2017 143
chanceuse)45, ainsi que le nom composé Bû-unnûr, plus connu sous la forme populaire de Sidi Bennûr ʿAbd Allāh b. Wakrīs al-Dukkālī46, ou celui d’un autre personnage saint de Marrakech Abū Luqmān Yirzğān, en berbère Îrzgân, sing. Îrzg (la bonne étoile) 47. On mentionnera pour finir le nom de Iddr, Tiddr, vivant/vivante, l’équivalent de ʿAyyāš/ ʿĀʾiša en arabe, qui serait porté dans le passé sous forme composée, avec le suffixe assen, Iddrassen, comme dans le nom de Mūsā b. Yiddrassen al-Ḥallāǧ48.
Les traits et particularités physiques
17 Dans ce domaine aussi on notera que la langue berbère ne fait pas exception par rapport aux autres langues, ou du moins par rapport à la plupart d’entre elles. Elle rejoint dans le domaine des patronymes en lien avec le corps et ses déficiences, les langues chamito-sémitiques auxquelles elle appartient. En ce qui concerne les noms qui se réfèrent aux traits, aux particularités et essentiellement aux tares physiques, ils y sont légion. Pour en donner un aperçu significatif, on se focalisera sur les noms de cette nature largement encore en usage dans le Maghreb, et tout spécialement au Maroc. Bien évidemment, tout comme dans l’arabe, ces noms sont portés comme des patronymes, issus des surnoms qui ont été suscités autrefois par les particularités physiques des ancêtres. Nous en voulons pour preuve Aderghal (le malvoyant)49, un nom qui subsiste partout dans toute l’aire géographique berbère, et même en Europe. Plus exactement on le rencontre au Sud de la France où il serait apparu depuis le 19e siècle50, d’où la probabilité qu’il soit plus ancien encore en Espagne. Portant aussi sur une tare de la vue, Aziwâl51, le bigleux, est souvent attribué comme surnom, devenu patronyme de nombreuses familles, tout comme d’ailleurs Azrwâl, qui désigne une personne aux yeux bleus ou verts, les deux couleurs étant à l’origine désignées par le même mot comme dans la langue arabe. En raison de cette particularité physique qui leur est commune, les membres d’une tribu entière dans la région de Souss sont ainsi appelés Izrwalen, ou Beni Zerwal52 le singulier étant Azrwâl. On rappellera à ce propos Ḥassān b. Zarwāl, le personnage mentionné par Ibn Khaldoun comme l’un des commandants rapprochés du premier émir omeyyade d’al-Andalus ʿAbd al-Raḥmān al- Dāḫil « l’immigré » (m. 172/788)53, qui est une figure militaire de la tribu de Maġīla. Cependant, si le toponyme de Tazerwalt54, qui a abrité Sidi Ḥmâd ou Mûsâ, le saint le plus éminent de Souss55, est tiré de la même racine, il aurait pour étymologie plutôt l’abondance et la richesse naturelle dont témoigne la verdure de cette région par contraste avec les terres alentour.
18 D’autres noms doivent être pris en compte dans cette classe d’onomastique qui constitue l’une des sources de référence intarissable de la patronymie berbère. Dans le cadre restreint de cette étude, on insistera sur les quelques noms qui nous paraissent les plus récurrents. Il s’agit bien évidemment des noms qui décrivent des défaillances physiques aux conséquences manifestes dans le comportement physique et moral de l’individu. Abugad (l’aveugle), Abidâr (le boiteux), Adrdûr (le sourd) 56, Amjjûd/Amjjâd, le galeux et Afqîr qui, bien que dérivant de l’arabe où il signifie pauvre, désigne en berbère le vieillard –la vieillesse s’inscrit ainsi dans le registre des tares physiques57–, représentent les noms les plus usités de cette classe d’onomastique. Une région entière peut être désignée par un nom issu d’une caractéristique physique qui seraitspécialement propre à sa population, comme en témoigne le nom de relation arabisé d’al-Ǧazūlī58, que porte entre autres59, le savant soufi Muḥammad b. Sulaymān
Hamsa, 3 | 2017 144
al-Ǧazūlī (m. 870/1465) connu pour son recueil des prières rituelles dédiées au Prophète Muḥammad, Dalāʾil al-ḫayrā et le théologien fondateur du mouvement almoravide ʿAbd Allāh b. Yāsīne al-Ǧazūlī (m. 451/1059)60. Ainsi, contrairement à ce que suggère Azayku (ce nom qu’il s’est donné, signifiant ancien, ancestral, atteste d’un attachement idéologique à la culture berbère) dans ses suppositions révisionnistes61 difficilement cautionnables, ce nom est à l’origine une épithète, au pluriel, donnée aux habitants d’une région de Souss occidentale (Maroc), en raison de leur petite taille, d’où Igzzula, Igzzulen, singulier Agzzûl62. Pareillement avec le nom Amezyan qui signifie petit en âge ou cadet, ainsi que son antonyme Ameqran, grand ou aîné, tous deux subsistent encore dans l’usage des noms partout dans le Maghreb63. Si la taille du corps compte comme référence dans la formation des noms de personnes, la couleur de la peau est tout aussi importante pour qualifier une personne et la désigner facilement. Le blanc et le noir sont sans conteste les deux couleurs les plus usitées dans la formation des noms, Oumlil, le blanc et Asggan/Asuqqi pour le noir. Il y a deux autres couleurs qui jouissent d’un usage proche : le rouge et le jaune. Cependant, ils ne se réfèrent pas systématiquement à la couleur de la peau de l’ancêtre éponyme, dans la mesure où la toponymie est susceptible de jouer le rôle central de référent pour une personne qui y est originaire. Ainsi, par exemple, le nom de personne Azggâgh peut se référer au toponyme d’Adrâr Azggâgh/Azkkâgh, qui veut dire la Montagne Rouge, une des palmeraies du Sud de Figuig au Maroc64.
19 Néanmoins, on ne perdra pas de vue que ce sont plutôt les noms composés qui constituent la majeure partie de cette classe d’onomastique. Il s’agit de noms formés de préposition de conjonction « bu » (celui ou l’homme à, en arabe ḏū, au féminin ḏāt) qui permet de relier la personne dénommée à sa particularité physique, à travers un nom substantif qui désigne une partie, un membre ou un organe du corps humain. Toute une nomenclature de noms de ce type qui s’est progressivement constituée au fil du temps, permet maintenant des choix infinis de noms portés aujourd'hui encore y compris par des familles juives maghrébines. Pour ne tenir compte que des plus communément usités, il nous suffira de mentionner ces patronymes dont regorgent les annuaires téléphoniques des pays du Maghreb, voire de la France, d’Espagne et même d’Italie. Mais en raison du caractère polyréférentiel dont nous avons croisé quelques exemples au travers d’une pluralité de noms ou de signifiants pour un seul et même référent, il ne nous serait possible d’en passer en revue que les plus usuels. Aussi a-t-on bû-oḥlig, celui au gros ventre ; bû-ofus, le manchot ; bu-owajjâj65, l’homme à lunettes ; bi-ifaddn, l’homme costaud (littéralement celui aux genoux vigoureux) ; bû-agayyu, celui à l’énorme tête ; bî-imzgân, celui avec de grandes oreilles ; bî-ifnza, celui aux gros orteils ; bi-idodân, celui aux doigts géants ; bû-unfûr, celui à la lèvre énorme ou fourchue etc. Bien que de structure similaire à première vue, certains noms se réfèrent plutôt à une localité comme le montre le nom de bû-abûḍ, celui au nombril particulier, dans la région de Souss qui découle sans aucun doute d’un ancien patronyme passé à la postérité en devenant un toponyme66.
Prestige et rang social
20 La fonction distinguée tout aussi bien que le rang social ou le prestige dont jouit un individu représente une source presque aussi riche et prisée que le fonds référentiel des particularités physiques pour la formation des noms en berbère. En effet, qu’il
Hamsa, 3 | 2017 145
s’agisse d’un rang social supérieur ou inférieur, les deux niveaux ont donné lieu à une multitude de noms patronymiques qui parfois peuvent faire fonction d’indicateur sur l’ancien statut social, culturel ou politique de l’ancêtre d’une famille, d’une tribu, voire d’une ethnie. L’on comprend dès lors que le statut bas d’Ismg, ou de smgo67, esclave ou nègre, ou d’Aderfi, l’affranchi (l’équivalent de mawlā en arabe), soit porté comme nom tout comme le statut élevé d’Agllid, roi, d’Amghâr68 , le chef de la tribu qui règle les litiges entre ses membres ou d’Agurrâm69 qui tire son prestige d’un ancêtre saint ou de sa descendance du Prophète auquel tout le monde témoigne du respect.
21 Dans cette même perspective, les métiers exercés par les uns et les autres traduisent leur appartenance sociale et partant, reflètent leur rang et leur représentativité au sein de leur groupe ethnique ou social. D’aucuns se trouvent à jamais liés aux métiers qu’ils ont exercé ou aux fonctions religieuses qu’ils ont occupé eu égard au nom qu’ils en ont hérité. Ainsi par exemple, Amzîl, le forgeron70, qui désignait jadis le métier de l’ancêtre, est passé comme nom de famille à sa descendance, de même que Lmûddn, Muezzin71 (de l’arabe al-muʾaḏḏin) dont la fonction religieuse est d’appeler les fidèles à la prière du haut du minaret de la mosquée du village. En effet, on est impressionné par le nombre de familles qui portent ces deux noms patronymiques au Maghreb. Jusqu’à une date récente, dans les milieux urbains à majorité berbère, et de nos jours encore dans certains milieux ruraux berbères du Maroc, l’épithète de ḥāğğ, en berbère l’ḥâjj, qualifiant toute personne ayant accompli le pèlerinage à La Mecque, est accolée si systématiquement au nom qu’elle finit parfois par en supplanter la composante essentielle qu’est le nom personnel (le prénom). L’ḥâjj devient ainsi un nom de prestige en place et lieu du nom propre72. C’est aussi à cette catégorie de noms que l’on doit la persistance de la kunya propitiatoire dans les noms patronymiques berbères que nous avons illustrés par quelques exemples auparavant. Il convient d’y ajouter les deux kunya-s d’un des plus célèbres saints de l’hagiographie marocaine, Sidi Bûyʿzzâ (Abū Yaʿzā) et Yilannûr73. Toutes les deux sont composées de deux substantifs arabes, ʿizz (gloire) et nūr (lumière), précédés des préfixes bû et yila, équivalents en arabe de ḏū dont nous avons précédemment traité, désignant ainsi le saint comme étant en possession de la gloire et de lumières spirituelles.
Conclusion
22 Dans l’onomastique berbère, le nom propre est sans doute porteur de nombreuses indications qui le rapprochent, par certaines caractéristiques structurelles et formelles, non seulement du nom arabe, mais aussi du fonds référentiel commun à plusieurs civilisations environnantes de langues diverses. Sans être aussi diversifié et varié dans ses composantes de base que le nom arabe auquel on s’est employé à le comparer, le nom berbère, du moins au Maroc, principalement sous sa forme arabisée telle qu’elle est consignée dans les sources arabes, peut suffire à décliner l’essentiel de l’identité de celui qui le porte. En revanche, du fait de la concision qui le caractérise dans l’usage qui en est fait dans la vie réelle dans certains milieux ruraux et conservateurs, on constate que, malgré son emprunt indubitable à l’arabe, il n’est susceptible de nous renseigner qu’au niveau anthropologique, voire sociologique, sur des informations qui varient considérablement en fonction des lieux géographiques et des aires culturelles qui plus est aux délimitations incertaines.
Hamsa, 3 | 2017 146
BIBLIOGRAPHIE
AGABI, C., « I 34. Ifren (Beni) », Encyclopédie Berbère, XXIV, Aix-en-Provence, Edisud, 2001, p. 3657.
AL-BAKRῙ, Abū ʿUbayd ʿAbd Allāh ibn ʿAbd al-ʿAzīz ibn Muḥammad ibn Ayyūb ibn ʿAmr, al- Masālik wa-l-mamālik, éd., A. P. Van Leeuven et A. Ferre, Tunis, al-Dār al-ʿarabiyya li-l-kitāb, 1992.
AL-BAKRῙ, Abū ʿUbayd ʿAbd Allāh ibn ʿAbd al-ʿAzīz ibn Muḥammad ibn Ayyūb ibn ʿAmr, Description de l’Afrique septentrionale, trad. Mac Guckin De Slane, Paris, Imprimerie impériale, 1859.
AL-SŪSῙ, Muḥammad al-Muḫtār, Ḫilāl Ǧazūla, Tétouan, al-Maṭbaʿa al-mahdiyya, s.d., 4 vol.
AL-TᾹDILῙ, Ibn al-Zayyāt Abū Yaʿqūb Yūsuf, al-Tašawwuf ilā riǧāl al-taṣawwuf wa-aḫbār Abī al- ʿAbbās alSabtī, 2 e édition, Casablanca, Maṭbaʿat al-Naǧāḥ al-ǧadīda, 1997.
AZAYKŪ, ʿAlī Ṣidqī, « Al-Taʾwīl al-nasabī (al-ǧīnyālūǧī) li-tārīḫ Šamāl Ifrīqyā hal yumkinu taǧāwuzuhu ? » (Peut-on dépasser l’interprétation généalogique de l’histoire de l’Afrique du Nord ?), in Maǧallat kulliyyat al-ʿulūm wa-l-ādāb al-insāniyya, Rabat, 1989-1990.
BENRAMDAME, Farid, « De l’usage des bases anthroponymiques et des particules filationnelles (ben, bou, bent, moul, mohamed, el amine..) dans les prénoms algériens », in Des noms et des noms… Anthroponymie et état civil en Algérie, éd. F. Benramdane, Oran, Edition CRASC, 2005, pp. 81-96.
BERQUE, J., Structures sociales du Haut-Atlas, Paris, PUF, 1955.
CAMPS-FABRER, H., « H 63. Hyène », Encyclopédie Berbère, XXIII, Aix-en-Provence, Edisud, 2000, p. 3555.
CAST, M., « H 61. Huwwâra, Hoouara, Houara, Hawwra », Encyclopédie Berbère, Aix-en-Provence, Edisud, 2000, XXIII, p. 3513.
CHAKER, Salem, Encyclopédie Berbère, Aix-en-Provence, Edisud, 1988.
CHAKER, Salem, « La langue berbère à travers l’onomastique médiévale : El-Bakri », Revue de l’Occident musulman et de la Méditerranée 35 (1983), pp. 127-144.
CHAKER, Salem, Linguistique berbère, études de syntaxe et de diachronie, Paris-Louvain, Editions Peeters, 1995.
DALLET, J. M., Dictionnaire Kabyle-Français, Paris, SELAF, 1982.
GAÇAND-PERNET, Paulette, Littératures berbères, des voix, des lettres, Paris, PUF, 1998.
GHOUIRGATE, M., « Asmās : le plat emblématique des Almohades », Arabica 62 (2015), pp. 128-149.
HADDADOU, M. A., Recueil de prénoms berbères, Alger, 2003.
IBN ḪALDŪN, Tārīḫ Ibn Ḫaldūn (Kitāb al-ʿIbar wa-dīwān al-mubtadaʾ wa-l-ḫabar), éd., Ḫalīl Šaḥāta, Beyrouth, Dār al-Fikr, 1431/2000.
JUSTINARD, Capitaine, Manuel de berbère marocain (Dialecte Chleuh), Paris, Librairie orientale et américaine, 1914.
JUSTINARD, Capitaine, Un petit royaume berbère, Le Tazeroualt. Un saint berbère Sidi Ahmad ou Moussa, Paris, Librairie orientale et américaine & G.P. Maisonneuve, 1954.
KOSSMANN, M., The Arabic Influence on Northern Berber, Leiden, Brill, 2013.
Hamsa, 3 | 2017 147
LAOUST, Emile, Contes berbères du Maroc, Paris, Larose, 1949.
LEVTZION, N., « ʿAbd Allāh b. Yāsīn and the Almoravids », in Studies in West African Islamic History, I, The Cultivators of Islam, dir. J. R. Willis Londres, 1979, pp. 78-112.
LHOTE, H., « Camelin ou période cameline », Encyclopédie Berbère, VI, Aix-en-Provence, Edisud, 1989, pp. 935-936.
LOUBIGNAC, Victorien, « Un saint berbère, Moulay Bouʿazza. Histoire et légende », Hespéris 31 (1944), pp. 15-34.
Mafāḫir al-Barbar, éd. ʿAbd al-Qādir Būbāya, Rabat, Dār Abī Raqrāq, 2005.
MANZANO, Francis, « Berbères, berbérité : noms, territoires, identités », Cahiers de sociolinguistique, 11 (2006), pp. 175-214.
MONTAGNE, Robert, Le Berbère et le Makhzen dans le Sud du Maroc, Paris, Félix Alcan, 1930.
MORIZOT, P., « I 25. Ielidassen », Encyclopédie Berbère, XXIV, Aix-en-Provence, Edisud, 2001, p. 3639.
NAKANO, Aki’o, Ethnographical Texts in Moroccan Berber (2) (Dialect of Anti-atlas), Tokyo, Institute for the Study of Languages and Cultures of Asia and Africa, 1995.
NAKANO, Aki’o, Ethnographical Texts in Moroccan Berber (3) (Dialect of Anti-atlas), Tokyo, Institute for the Study of Languages and Cultures of Asia and Africa, 1998.
Nom de famille ADERGHAL, [en ligne], disponible en http://www.genealogie.com/nom-de- famille/ADERGHAL.html [consulté le 3/3/2016].
PASCON, Paul, La maison d’Iligh et l’histoire sociale du Tazerwalt, Rabat, Société des Marocains des Éditeurs Réunis, 1984.
SUBLET, Jacqueline, Le voile du nom. Essai sur le nom propre arabe, Paris, PUF, Collection Écriture, 1990.
YEOU, Mohamed, « A propos de quelques toponymes à Figuig et sa région », Asinag, 6 (2011), pp. 129-147.
ZAGUEF, A., "Igherm", Encyclopédie Berbère, XXIV, Aix-en-Provence, Edisud, 2001, pp. 3670-3671.
NOTES
1. Cette construction rejoint certaines formes d’annexion qui varient suivant les dialectes berbères, voir S. Chaker, Encyclopédie Berbère, Aix-en-Provence, Edisud, 1988, V, p. 686-695. On consultera entre autres Capitaine Justinard, Manuel de berbère marocain (Dialecte Chleuh), Paris, Librairie orientale et américaine, 1914, p. 5 2. J. Sublet, Le voile du nom, Paris, PUF, 1991, p. 40-42. 3. Cf. Anonyme, Mafāḫir al-Barbar, éd. ʿAbd al-Qādir Būbāya, Rabat, Dār Abī Raqrāq, 2005, p. 153-154 4. Anonyme, Mafāḫir al-Barbar…, p. 165. 5. Anonyme, Mafāḫir al-Barbar…, p. 153-172. Cf presque toutes les notices biographiques figurant dans Ibn al-Zayyāt Abū Yaʿqūb Yūsuf al-Tādilī, al-Tašawwuf ilā riǧāl al-taṣawwuf wa-aḫbār Abī al- ʿAbbās al-Sabtī, 2 e édition, Casablanca, Maṭbaʿat al-Naǧāḥ al-ǧadīda, 1997. 6. J. Sublet, Le voile du nom, p. 46.
Hamsa, 3 | 2017 148
7. Dont la kunya d’Abū al-Futūḥ Buluqīn (Bologhine) b. Zīrī (m. 373/984), le fondateur de la dynastie berbère des Zirides, cf. entre autres, Anonyme, Mafāḫir al-Barbar, p. 96. 8. Sur les prénoms composés à base de Muḥammad, on constate le même phénomène en Algérie, où ils sont devenus nombreux depuis le début du 3e millénaire, voir Farid Benramdane qui en propose l’illustration à travers plusieurs tableaux détaillés, id. « De l’usage des bases anthroponymiques et des particules filationnelles (ben, bou, bent, moul, mohamed, el amine..) dans les prénoms algériens », in Des noms et des noms… Anthroponymie et état civil en Algérie, éd. F. Benramdane, Oran, Edition CRASC, 2005, p. 81-96, p. 86-88. 9. L’usage abondant de prénoms composés avec ʿAbd et son évolution depuis le début du 20e siècle en Algérie mérite d’être mis en comparaison avec l’usage qui en est fait au Maroc, voir F. Benramdane, «De l’usage des bases anthroponymiques et des particules filationnelles », p. 89-90. 10. La plupart de ces noms ainsi que d’autres dont nous n’avons pas tenu compte ici pour des raisons de brièveté sont portés par des Chleuhs fréquentés par Capitaine Justiniard, voir id., Manuel de berbère marocain, p. V. 11. Même remarque à faire à propos de prénoms composés à partir de Fāṭima et de Ḫadīğa qui a connu un regain d’intérêt les deux dernières décennies, cf. F. Benramdane, «De l’usage des bases anthroponymiques et des particules filationnelles », p. 84-85. 12. Le nom de Mûsâ ainsi que ʿlî reviennent souvent dans les récits et contes rapportés par Capitaine Justiniard, dans son Manuel de berbère marocain, voir p. 83, 84, 85 13. S’agissant de l’arabe, S. Chaker parle de pression forte sur le berbère, id., Encyclopédie berbère, Aix-en Provence, Edisud, 2008, XXVIII-XXIX, p. 4360. 14. Sur la nisba, voir J. Sublet, Le voile du nom, p. 95-113. 15. Voir al-Bakrī qui le mentionne dans son al-Masālik wa-l-mamālik, éd., A. P. Van Leeuven et A. Ferre, Tunis, al-Dār al-ʿarabiyya li-l-kitāb, 1992, II, p. 851, n° 1422, p. 762, n° 1278. 16. M. Cast, « H 61. Huwwâra, Hoouara, Houara, Hawwra », Encyclopédie Berbère, Aix-en-Provence, Edisud, 2000, XXIII, p. 3513. Par contre S. Chaker ne reconnaît aucune signification confirmée à ce mot provenant de la racine HWR/Ihawwaren, qui serait à l’origine de l’ethnique actuelle Ahaggar/ Ihaggaren, voir id., « La langue berbère à travers l’onomastique médiévale : El-Bakri », Revue de l’Occident musulman et de la Méditerranée 35 (1983), p. 127-144, p. 130. 17. Nom donné à l’une des grandes tribus constitutives de la branche berbère de Baranes, selon l’auteur anonyme de Mafāḫir al-barbar, p. 158. 18. M. Cast, «H 61. Huwwâra, Hoouara, Houara, Hawwra». 19. Anonyme, Mafāḫir al-Barbar, p. 172. Voir aussi Ibn Ḫaldūn, Tārīḫ Ibn Ḫaldūn (Kitāb al-ʿIbar wa- dīwān al-mubtadaʾ wa-l-ḫabar), éd., Ḫalīl Šaḥāta, Beyrouth, Dār al-Fikr, 1431/2000, VI, p. 299. 20. Dont Andrey Azoulay conseiller du roi du Maroc, Mohammed VI, et sa fille Audrey Azoulay actuellement ministre de la culture dans le gouvernement de François Hollande. 21. Sur le sens supposé initial de ce terme, voir les suggestions linguistiques (faraḍiyyāt) de ʿAlī Ṣidqī Azaykū, « Al-Taʾwīl al-nasabī (al-ǧīnyālūǧī) li-tārīḫ Šamāl Ifrīqyā hal yumkinu taǧāwuzuhu ? » (Peut-on dépasser l’interprétation généalogique de l’histoire de l’Afrique du Nord ?), Maǧallat kulliyyat al-ʿulūm wa-l-ādāb al-insāniyya, Rabat, 1989-1990, p. 9-34, p. 29. 22. Elle est souvent mentionnée dans al-Bakrī, al-Masālik wa-l-mamālik, voir par ex., II, p. 827, n° 1381, p. 829, n° 1384. Voir Ibn Ḫaldūn, Kitāb al-ʿIbar, VII, p. 11, 13, 15 23. Sur leur conversion au Kharidjisme voir Ibn Ḫaldūn, Kitāb al-ʿIbar, VII, p. 17, sur Bani Yfrn voir plus spécialement p. 15-38 ; C. Agabi, « I 34. Ifren (Beni) », Encyclopédie Berbère, XXIV, p. 3657 ; voir Robert Montagne, Le Berbère et le Makhzen dans le Sud du Maroc, Paris, Félix Alcan, 1930, p. 29, 60. 24. Il faut rappeler que ce nom ainsi que d’autres que nous signalerons plus loin, sont tirés du livre d’Abū ʿUbayd Allāh al-Bakrī (m. 478/1094), al-Masālik wa-l-mamālik, la partie consacrée au Maghreb, Description de l’Afrique septentrionale, trad. Mac Guckin De Slane, Paris, Imprimerie impériale, 1859, par les soins de S. Chaker, dans son article, « La langue berbère à travers
Hamsa, 3 | 2017 149
l’onomastique médiévale : El-Bakri », p. 127-144. Désormais, le texte arabe d’al-Bakrī est plus indiqué, vu qu’il est disponible en édition critique avec introduction en français et un riche index des noms propres et des lieux, voir id, al-Masālik wa-lmamālik. 25. S. Chaker, Linguistique berbère, études de syntaxe et de diachronie, Paris-Louvain, Editions Peeters, 1995, p. 154 ; id., « La langue berbère à travers l'onomastique médiévale : El-Bakri », p. 130 26. P. Morizot, « I 25. Ielidassen », Encyclopédie Berbère, XXIV, p. 3639. 27. S. Chaker, « La langue berbère à travers l’onomastique médiévale : El-Bakri », p. 130. Cette forme ancienne n’est plus d’usage dans aucun dialecte berbère parlé de nos jours. Voir les remarques de Aḥmad al-Tawfīq, l’éditeur d’al-Tādilī, al-Tašawwuf, p. 115, note 100, n° 16 : « Abū ʿUṯmān Saʿd b. Mīmūnasn al-Raǧrāǧī », Mimûnassen (celui qui leur porte bonheur) étant construit suivant le même schème que Gellidassen; voir aussi id., p. 227, note 80 : « Abū Muḥammad Ǧllidāsn b. Isḥāq », p. 261, n° 111 : « Abū Mahdī Wīn Slāmt Ǧllidāsn » etc. 28. H. Camps-Fabrer, « H 63. Hyène », Encyclopédie Berbère, XXIII, p. 3555 ; Emile Laoust, Contes berbères du Maroc, Paris, Larose, 1949, v. 2, p. XX. 29. D’où Izmrasen (le puissant) autre nom berbère. Sur cet animal dans les contes populaires en tachelḥit, voir E. Laoust, Contes berbères du Maroc, v. 2, p. XVIII. 30. E. Laoust, Contes berbères du Maroc, V. 2, p. XIX. 31. Dont probablement le nom de Kusayla b. Lzem (m. 67/686), le chef militaire berbère qui opposa une longue résistance à la conquête arabe, et fut tué par Qays b. Zuhayr al-Balawī, cf. Ibn Ḫaldūn, Tārīḫ, VI, p. 142, p. 193-194. 32. M. A. Haddadou, Recueil de prénoms berbères, Alger, 2003, p. 15. 33. H. Lhote, « Camelin ou période cameline », Encyclopédie Berbère, VI, p. 935-936. 34. J. M. Dallet, Dictionnaire Kabyle-Français, SELAF, Paris, 1982, II, p. 489a ; M. A. Haddadou, Recueil de prénoms berbères, p. 17. 35. Dont le nom du dévot et ascète Abū ʿAlī Atbīr b. Yirzǧān al-Raǧrāǧī qui vécut en retraite dans une grotte, cf. al-Tādilī, al-Tašawwuf, p. 418-419, n° 243. 36. Voir sur la représentation de l’aigle dans la société berbère de Souss, cf. Aki’o Nakano, Ethnographical Texts in Moroccan Berber (3) (Dialect of Anti-atlas), Studia Berber (III), Tokyo, Institute for the Study of Languages and Cultures of Asia and Africa, 1998, p. 50. 37. A. Zaguef, "Igherm", Encyclopédie Berbère, XXIV, p. 3670-3671. 38. S. Chaker, « La langue berbère à travers l'onomastique médiévale : El-Bakri », p. 139, n° 82. 39. Voir sur l’Etat de Bādīs b. al-Manṣūr et les guerres qu’il livrait aux Zénètes, Ibn Ḫaldūn, Kitāb al-ʿIbar, VI, p. 208-209 ; sur son successeur, son fils, al-Muʿizz b. Bādīs, ibid., VI, p. 209-211. 40. S. Chaker, « La langue berbère à travers l'onomastique médiévale : El-Bakri », p. 139, n° 86. 41. S. Chaker, « La langue berbère à travers l'onomastique médiévale : El-Bakri », p. 139, n° 82. Nom porté par le saint Abū ʿAlī Yaġmūr b. Ḫālid, voir al-Tādilī, al-Tašawwuf, p. 286, n° 129. Voir sur les personnages qui répondent à ce nom Ibn Ḫaldūn, Kitāb al-ʿIbar, VII, p. 215 (Yaġmūrasn b. Salāma), VI, p. 191 (Yaġmūrasn b. Abī Samḥa), VII, p. 471-473 (Yaġmūrasn b. Muḥammad al- Sālifī). 42. Peut-être est-ce en référence au nom de nisba de la nourrice du Prophète, Ḥalīma al-Saʿdiyya, personnage vulgarisé par la fameuse Hamziyya du poète berbère de Ṣanhāǧa, al-Būṣīrī, Muḥammad b. Saʿīd (m. 696/1295). 43. Ce prénom est largement diffusé sous cette forme au féminin en France, principalement dans les milieux berbères kabyles 44. Al-Tādilī, al-Tašawwuf, p. 115. 45. Al-Tādilī, al-Tašawwuf, p. 234, n° 88 : « Abū Wakīl Maymūn b. Tāmaymūnt ». 46. Al-Tādilī, al-Tašawwuf, p. 130, n° 22. 47. Al-Tādilī, al-Tašawwuf, p. 232, n° 86. 48. Un des disciples du grand soufi Abū Madyan al-Ġawṯ, cf. al-Tādilī, al-Tašawwuf, p. 330, n° 166.
Hamsa, 3 | 2017 150
49. S. Chaker, Linguistique berbère, p. 14-15. 50. Voir le site http://www.genealogie.com/nom-de-famille/ADERGHAL.html, consulté le 3/3/2016. 51. Il peut être donné comme toponyme, comme c’est le cas avec l’un des sommets de la région des Seksawa au Haut-Atlas marocain, cf. J. Berque, Structures sociales du Haut-Atlas, Paris, PUF, 1955, p. 43, 44. 52. Dans les sources arabes, comme les nomme Ibn Ḫaldūn dans son Histoire, voir R. Montagne, Le Berbère et le Makhzen dans le Sud du Maroc, p. 209. 53. Ibn Ḫaldūn, Kitāb al-ʿIbar, VI, p. 164. 54. Sur l’histoire de Tazerwalt, voir C. Justinard, Un petit royaume berbère, Le Tazeroualt. Un saint berbère Sidi Ahmad ou Moussa, Paris, Librairie orientale et américaine & G.P. Maisonneuve, 1954, et les travaux dirigés par Paul Pascon, La maison d’Iligh et l’histoire sociale du Tazerwalt, Rabat, Société des Marocains des Éditeurs Réunis, 1984. Sur ses mythes et récits voir, Paulette Galand-Pernet, Littératures berbères, des voix, des lettres, Paris, PUF, 1998, p. 103, 203 ; Robert Montagne, Le Berbère et le Makhzen dans le Sud du Maroc, p. 203 et passim. 55. C. Justinard, Un petit royaume berbère, Le Tazeroualt. Un saint berbère Sidi Ahmad ou Moussa, p. 18- 33. 56. Ces trois qualités qui se trouvent être coraniques laissent supposer une similitude avec l’arabe dans cette classe d’onomastique. Voir sur les deux premiers mots Capitaine Justinar, Manuel de berbère marocain (Dialecte Chleuh), Paris, Librairie orientale et américaine, 1914, p. 114. 57. S. Chaker, « La langue berbère à travers l’onomastique médiévale : El-Bakri », p. 134. Au lieu d’Ismg comme patronyme, les Kabyles usent d’Akli/iklan, esclave, comme prénom, appellation qui désignait les Berbères d’origine servile, issus principalement de la Boucle du Niger, cf. Francis Manzano « Berbères, berbérité : noms, territoires, identités », Cahiers de sociolinguistique, Rennes, PUR, 2006, p. 175-214, p. 188. 58. Région à laquelle Muḥammad al-Muḫtār al-Sūsī a consacré son ouvrage de relation intitulé justement, Ḫilāl Ǧazūla, Tétouan (Maroc), al-Maṭbaʿa al-mahdiyya, s.d., 4 vol. 59. Comme par exemple Abū Muḥammad Irzǧān al-Ǧazūlī (7e siècle de l’hégire), al-Tādilī, al- Tašawwuf, p. 267, n° 114. 60. Voir entre autres, N. Levtzion, « ʿAbd Allāh b. Yāsīn and the Almoravids », in J. R. Willis (éd.), Studies in West African Islamic History, I, The Cultivators of Islam, Londres, 1979, p. 78-112 ; C. Justinard, Un petit royaume berbère, Le Tazeroualt, p. 82 61. Pour ʿAlī Ṣidqī Azāykū, il y a une autre lecture probable de ce mot, qui laisserait entendre que les Igzzulen seraient les descendants des Gétules, puisque ces derniers étaient dispersés partout dans le Maghreb en raison de leur nomadisme. De là, explique-t-il, la signification exacte de ce mot, par contraction de kus (souk) et ulli (le bétail), serait plutôt « les éleveurs de bétails », cf. id., « Al-Taʾwīl al-nasabī (al-ǧīnyālūǧī) li-tārīḫ Šamāl Ifrīqyā hal yumkinu taǧāwuzuhu ? », p. 30-31. Voir aussi sur les Yaġmūr, Ibn Ḫaldūn, ibid., V, p. 415, 416 ; VI, p. 35, 81 ; VII, p. 74, 178, 632. 62. S. Chaker, Linguistique berbère, p. 154. Quelques membres de cette tribu, qui étaient installés à Cadix, ont habité un village qui porte encore leur nom : Alcalá de los Gazules, voir M. Ghouirgate, « Asmās : le plat emblématique des Almohades », Arabica 62 (2015), p. 144, note 75. Sur les Igzzulen qui seraient des Berbères originaires de Sanhadja, venus du Sahara vers le Souss, et sur leur rapport aux tribus avoisinantes, voir R. Montagne, Le Berbère et le Makhzen dans le Sud du Maroc, p. 193-211. 63. M. A. Haddadou, Recueil de prénoms berbères, p. 14. Voir sur les formes adjectivales et les diminutifs de ces deux mots M. Kossmann, The Arabic Influence on Northern Berber, Leyde, Brill, 2013, p. 286-287. 64. Voir Mohamed Yeou, « A propos de quelques toponymes à Figuig et sa région », Asinag 6 (2011), p. 129-147, p. 135-136
Hamsa, 3 | 2017 151
65. A ne pas confondre avec le nom de Wâggâg, épithète qui désigne une personne très douée en sciences religieuses, d’où le nom de Sidi Wāǧǧāǧ b. Zllū al-Lamṭī, juriste mālikite et fondateur de l’une des premières medersas de la région de Souss, située à Aglou près de Tiznit, cf. al-Tādilī, al- Tašawwuf, p. 89- 91, n° 5. 66. Cette localité est souvent mentionnée par M. Muḫtār al-Sūsī dans ses œuvres, voir à titre d’exemple, Ḫilāl Ǧazūla, Tétouan, s.d., I, p. 45, 46 et passim. 67. Al-Bakrī mentionne le nom du traditionniste ḫāriǧite de la branche ṣufrite, Abū al-Qāsim Smǧū (pour Smġū) de Meknès (al-Maknāsī), dans al-Masālik wa-l-mamālik, II, p. 838, n° 1400. C’est le même personnage mentionné dans Anonyme, Mafāḫir al-Barbar, sans ce qualificatif de Smġū à la page 153, et en entier à la page 140 : Abū al-Qāsim Smġū b. Wāsūl (cf. supra, note 3). Ce même personnage apparaît chez Ibn Ḫaldūn, Kitāb al-ʿIbar, VI, p. 172, d’une orthographe légèrement différente, Smqū ou Smkū. On notera cependant que dans le milieu kabyle, contrairement aux noms de smgo ou ismg attribués comme surnom, c’est Akli (esclave) qui prévaut nom seulement comme nom, mais également comme prénom. Cf. S. Chaker, « La langue berbère à travers l’onomastique médiévale : El-Bakri », p. 133. 68. Encore en usage de nos jours, Amġār ( Amghâr) était également porté par plusieurs personnages religieux mentionnés dans le recueil biographique des saints d’al-Tādilī, al- Tašawwuf, dont au moins trois occurrences : p. 209, n° 75 ; p. 231, n° 87 ; p. 426, n° 254. 69. Voir Aki’o Nakano, Ethnographical Texts in Moroccan Berber (3) (Dialect of Anti-atlas), Studia Berber (III), Sur la fonction précise et le prestige dont jouissait Amghâr p. 66 ; et le respect dû par tous à Agurrâm de par son ascendance noble du point de vue religieux « žždd-nnsn imqqurn iga ɣ-l‘aṛ n-nnbi (Leur grand ancêtre est de la famille du Prophète [Muḥammad] », p. 67. 70. Sur le métier d’Amzîl, le forgeron, nécessaire et incontournable pour un ou plusieurs village, cf. Aki’o Nakano, Ethnographical Texts in Moroccan Berber (2) (Dialect of Anti-atlas), Studia Berber (II), Tokyo, Institute for the Study of Languages and Cultures of Asia and Africa, 1995, p. 2. 71. 1 Sur la fonction du Muezzin, cf. Aki’o Nakano, Ethnographical Texts in Moroccan Berber (3), p. 61 ; et sur les anecdotes qui y sont associées, voir Capitaine Justiniard, Manuel de berbère marocain, p. 41-42. 72. « kudnna-d ikka lḥižž, ar-as aqqran mddn, ‘‘ wa lḥažž ’’ niɣ ‘‘ wa lḥažža ’’ (quand il a accompli le pèlerinage à La Mecque, les gens l’appellent ‘‘ ô lḥâjj ’’ ou ‘‘ ô lḥâjja ’’) », cf. Aki’o Nakano, Ethnographical Texts in Moroccan Berber (2), p. 96. 73. Al-Tādilī, al-Tašawwuf, p. 213- 222, n° 77 ; Victorien Loubignac, « Un saint berbère, Moulay Bouʿazza. Histoire et légende », Hespéris 31 (1944), p. 15-34.
RÉSUMÉS
Bien que cette étude soit consacrée à l’onomastique berbère en général, elle entend porter un intérêt particulier au nom propre berbère, et tout spécialement à celui porté par les berbères Chleuhs de l’Anti-Atlas, dont le parler est le tachelḥit. A cet égard, elle favorise les liens d’ordre onomastique entre, d’une part la toponymie, l’ethnonymie et l’anthroponymie, et d’autre part, les sources onomastiques, historiographiques et hagiographiques arabes. Enfin, cet article s’efforce également de mettre en parallèle, à des fins évidentes d’analyse comparative, les composantes du nom propre arabe aussi bien que celles du nom propre berbère.
Hamsa, 3 | 2017 152
Se bem que este estudo seja consagrado à onomástica berbere em geral, foca-se particularmente no nome próprio berbere e, especificamente no referente aos berberes Chleuhs do Anti-Atlas, que falam tachelḥit. Neste sentido, favorece os laços de ordem onomástica entre, por um um lado a toponímia, a etnonímia e a antroponímia e, por outro, as fontes onomásticas, historiográficas e hagiográficas árabes. Enfim, este artigo procura igualmente, pôr em paralelo, com objetivos de análise comparativa, os componentes do nome próprio árabe assim como os do nome próprio berbere.
Although this study is devoted to Berber onomastics in general, it intends to take a particular interest in the Berber proper name, and especially that carried by the Berber Chleuhs of the Anti- Atlas, whose language is tachelḥit. In this regard, it promotes onomastic links between, on the one hand, toponymy, ethnonymy and anthroponymy, and on the other hand, onomastic, historiographical and hagiographical Arabic sources. Finally, this article also attempts to evaluate, for obvious comparative analysis purposes, the components of the Arabic proper name as well as those of the Berber one.
INDEX
Palavras-chave : onomástica berbere, nome próprio berbere, tachelḥit, laqab, nisba, kunya, onomástica árabo-islâmica Mots-clés : onomastique berbère, nom propre berbère, tachelḥit, laqab, nisba, kunya, onomastique arabo-islamique Keywords : Berber onomastics, Berber proper name, tachelḥit, laqab, nisba, kunya, Arab-Islamic onomastic
AUTEUR
LAHCEN DAAÏF
Chercheur associé à l’IRHT-CNRS, section arabe (Paris)
Hamsa, 3 | 2017