Il volume e` stato pubblicato con un contributo della Fondazione CRT di Torino nell’ambito del progetto «Panoplia Evangelica» (vol. I) ISBN 88 222 5565 8 INTRODUZIONE 1. GIOVANNI BONA E LA MISTICA DEL SEICENTO Fundus [...] noster habet in se quandam, quasi diceres, Altitudinem ad- mirabilem, superexcelsam, superinterminabilem, et superinnominabilem; ad quam non per mathematicos, sed per mysticos gradus ascenditur: et hi pro- prie sunt exercitia spiritualia.1 Cosı`, in uno dei piu` bei capitoli italiani intorno a quello spazio inte- riore che e`ilfundus animae,2 Bernardo Ghigini baroccamente coniu- gava l’alto e il basso, l’intimo e il supremo, il ‘fondo’ e la altitudo, vol- gendo alla descrizione degli ineffabili spazi dell’anima, in cui avviene l’unione con Dio, quelle forme di superlativo che sono la spia piu` ca- ratteristica del linguaggio dionisiano – ovvero le coniazioni con il la- tino super, calco del greco t< pe+q: ‘‘superexcelsa’’, ‘‘superinterminabi- lis’’, ‘‘superinnominabilis’’ – e che nella Theologia mystica dello pseu- do-Areopagita intendevano creare un ‘nuovo’ linguaggio che ecce- desse la misura del linguaggio ordinario per parlare di cio` che e`al di la` di ogni nominazione: «un modo di parlare piu` che umano», co- me gia` notava il commentatore secentesco Balthasar Cordier; 3 segui- 1 BERNARDO GHIGINI [pseud. di Benigno Ghirardi], Lux nova per Incarnati Verbi mysterium, sive Mystica elucidatio de intima et arcana Divini Verbi Nativitate in essentia animae nostrae, Aesii, ex typ. Episcopali, apud Claudium Percimineum, 1683, cap. V, p. 25 (‘‘Il fondo della nostra anima ha in se´, per cosı` dire, un’altezza ammirabile, sovraec- celsa, sovrainterminabile e sovrainnominabile, alla quale si ascende non per gradi mate- matici, ma mistici, costituiti dagli esercizi spirituali’’). 2 Studiato, per il coˆte´d’oltralpe, da Benedetta Papa`sogli nel suo Il «fondo del cuore»: figure dello spazio interiore nel Seicento francese, Pisa, Libreria Goliardica, 1991. 3 CORDERII Observationes generales pro faciliori intelligentia S. Dionysii, quarta, in —V— INTRODUZIONE to dal Sandaeus, che nella sua Clavis «sottolineava la carica ‘‘neologi- stica’’ del superlativo mistico».4 La Lux nova di Ghigini, una Mystica elucidatio de intima et arcana Divini Verbi Nativitate in essentia animae nostrae che gia` nel sottoti- tolo accosta l’‘arcano’ dionisiano all’essentia animae della mistica re- nana, fu stampata nella tipografia episcopale di Jesi, con tutta eviden- za per volonta` di quel Pier Matteo Petrucci a cui saranno affidate in gran parte le sorti, di apogeo e tramonto, della mistica italiana tardo- secentesca; e nella sua terza sezione, Nativitas in fundo animae cele- branda, cita a piu` riprese, riferendo definizioni mistiche intorno alla via unitiva, la Via compendii ad Deum di Giovanni Bona come voce indiscutibile e autorevole sulla materia, sebbene – almeno per i cano- ni autoritativi della letteratura religiosa – recentissima. Mentre l’Italia della poesia barocca si aggrega, e forse si chiude, in una costellazione locale di centri accademici (sebbene, poi, vi riful- gano le grandi capitali),5 la letteratura spirituale, sotto l’egida dell’em- pire du latin 6 – di un latino in movimento, presto e continuamente aggiornato sul volgare – allarga le sue frontiere e abolisce ogni distin- zione di scuola, in un dialogo che si svolge, come forse non accadra` piu` ,aldila` di ogni confine: fino a lenire anche quello relativo alle innate differenze fra le spiritualita` dei vari Ordini. Da Ginevra alle Americhe, da Braga a Treviri, Franc¸ois de Sales, Diego Alvarez de Paz, Toma´s de Jesu´ s, Bartolome´ de Martyribus, Victor Gelen dialo- Opera S. DIONYSII AREOPAGITAE cum scholiis S. Maximi et paraphrasi Pachymerae, a BALTHA- SARE CORDERIO S.I. Doctore Theologo latine interpretata et notis theologicis illustrata (2 voll.), Antuerpiae, B. Moreti, 1634, vol. I, p. XVIII: «Notandus quoque cum Lessio lib. I de Per- fectionibus divinis, cap. 3 [sc. L. Lessius, De perfectionibus moribusque divinis,Anversa 1620 e ss.], mirabilis et plus quam humanus modus loquendi S. Dionysii, quo utitur ad ex- primendam suorum conceptuum sublimitatem, et ad divinitatis supra omnia, creata mente conceptibilia, infinitam eminentiam insinuandam, praepositione tpeq praeposita», etc. 4 Citato in C. OSSOLA, Apoteosi ed Ossimoro. Retorica della «traslazione» e retorica dell’«unione» nel viaggio mistico a Dio: testi italiani dei secoli XVI-XVII, in «Rivista di Sto- ria e Letteratura Religiosa», XIII (1977), p. 101; per la Pro Theologia mystica clavis del Sandeo cfr. infra. 5 Torino, Firenze, Roma e Napoli, studiate da Carlo Ossola in una serie di saggi riu- niti ora in Apothe´oses baroques, Grenoble, Je´roˆme Millon, in corso di stampa. e e 6 Cfr. F. WAQUET, Le latin ou l’empire d’un signe. XVI -XX sie`cle, Paris, Albin Mi- chel, 1998 (trad. it. Milano, Feltrinelli, 2004). —VI— INTRODUZIONE gano, si confrontano e si citano in una fioritura di trattati mistici che fa della prima meta` del XVII secolo veramente il sie`cle mystique. Dopo che i due grandi santi carmelitani ebbero impresso un rinnovamento ri- voluzionario al loro Ordine e alla spiritualita` tutta dell’Occidente, a fine Cinquecento – sebbene le opere di Teresa d’Avila e di Giovanni della Croce comincino in effetti a circolare a inizio Seicento, e la venerazione del nome del secondo sia proclamata solo nel 1675 –, e dopo che le grandi imprese erudite ebbero messo a disposizione dei lettori corpora fondamentali come quelli di Bonaventura o di Bernardo, debitamente provvisti di quel manipolo di testi apocrifi che erano spesso letti piu` fruttuosamente delle grandi opere autentiche, si aprı` la stagione della letteratura spirituale o mistica come condensato dell’esperienza di un’intera vita religiosa. Moltissimi furono gli autori unius operis,quasi alla loro Theologia mystica, al loro Sentiero spirituale fosse affidata la summa di una teologia e di una vita: si pensi a Gregorio da Napoli, a Tommaso da Olera, a Constantin de Barbanson, a Jean de Saint- Samson, a Tommaso Massucci, a Sisto de’ Cucchi. A questi spirituali da` voce il cisterciense piemontese (di Mondovı`) Giovanni Bona, che nel 1657, quasi a concludere la prima parte di un secolo che si avviera` poi, negli anni Settanta, alla controversia del quietismo con cui si chiu- deranno molte partite, pubblica una Via compendii ad Deum che e`, an- che, ‘compendio’ di una grande stagione della spiritualita` europea.7 Nell’opera non e` difficile leggere in tutta la sua estensione il ca- rattere della ‘nuova’ o ‘moderna’ spiritualita`, che si riconosce come altra rispetto a una teologia ‘comune’, fondata sugli studi e sull’appli- cazione intellettuale e limitata a una faticosa e lunga attivita` specula- tiva – a quella teologia ormai comunemente identificata con la Scola- stica, con un’antitesi da tempo radicalizzata nei commenti alla Mysti- ca Theologia di Dionigi che della ‘nuova’ spiritualita`e` il vessillo 8 –e 7 Per la figura di Giovanni Bona, e l’esame della Via compendii ad Deum nel conte- sto della spiritualita` secentesca, mi permetto di rinviare al mio Sic arescit. Letteratura spi- rituale del Seicento italiano, Firenze, Olschki, 1998, e alla bibliografia storica sul Bona la` segnalata. Si veda anche, qui di seguito, la Nota biobibliografica. 8 Si veda l’enumerazione delle differenze nella prefazione del commento di Dionigi Richelio, detto il Certosino, all’opera dell’Areopagita: «de hac supergloriosissimi Dei con- templatione, non utique naturali, informi, insipida, philosophica, intellectuali tantum, — VII — INTRODUZIONE che dunque fa della ‘‘brevita`’’ la propria ratio, per svellere il metodo dalla chiusa cerchia del chiostro e aprirlo a ogni stato di vita, a ogni occasione quotidiana.9 Giovanni Bona accetta e fa sua la dicotomia fra le due ‘vie’, rilevando che i maestri «Unam vocant scholasticam, et communem: alteram mysticam, et secretam» (Via compendii I, 3); ma rovesciandone la destinazione – e` la novita` del trattato, e dell’impostazione ‘aspirativa’ –, giacche´, con un passaggio che po- trebbe restare inavvertito, al termine di mystica e` sottratto quel carat- tere esoterico e ‘silenziario’ che ne fa tradizionalmente un mistero ri- servato ai pochi chiamati. La via ‘comune’, che richiede «humanum studium et inquisitionem», e` infatti nelle parole di Bona destinata a pochi dotti, paucisque convenit altiori praeditis literatura, mentre la via mistica e ‘segreta’ si rivela aperta a tutti, ubique, semper, et ab om- nibus haberi potest (ivi): ove si dovra` notare che il secretum della ‘nuo- va’ teologia, la via mystica et secreta,e` luogo che si disvela alla volonta` e agli affetti semplici e uniti, guidati dai doni dello Spirito santo e ca- paci di dilatare il cuore ad infinita: non e` dunque lo spazio di appli- cazione dello spirito, che paolinamente «omnia perscrutatur, etiam profunda Dei» (1 Cor 2, 10). L’atto stesso della perscrutatio,che nel Medioevo era lo strumento proprio del teologo scolastico – giac- speculativa atque scholastica; sed supernaturali, formata, suavi, theologica, affectiva, in- fusa, in hoc libro tractat theologus» (D. DIONYSII CARTHUSIANI Eruditissima ... super om- nes S. Dionysii Areopagitae libros Commentaria, Coloniae, imp. Petri Quentel, 1536, f. 302v). Piu` che di ‘‘divorzio’’ fra scolastica e mistica, sembra legittimo parlare di una ‘separazione’ o di una ‘specializzazione’ della mistica, secondo vie che andremo partita- mente illustrando. Si vedano, per questa prospettiva, i lavori di Claudio Stercal, che in Storia della teologia e storia della spiritualita`. Relazioni tra i due saperi (in La Teologia dal XV al XVII secolo. Metodi e prospettive. Atti del XIII Colloquio Internazionale di Teo- logia di Lugano, a cura di I. Biffi e C. Marabelli, Milano, Jaca Book, 2000, pp. 27-53) discute lo studio di Franc¸ois Vandenbroucke, che fece scuola, su Le divorce entre the´olo- gie et mystique. Ses origines, in «Nouvelle Revue The´ologique», LXXII (1950), pp. 372- 389; di Stercal si veda anche Il ‘‘divorzio’’ tra teologia e mistica. Rilettura di una tesi sto- riografica, in «Annali di Scienze Religiose», IV (1999), pp.