Beeldvorming van dronkenschap in de volle middeleeuwen
Annelies Van Craenenbroeck
Promotor: prof. dr. Jeroen Deploige
Commissarissen: prof. dr. An-Katrien Hanselaer en prof. dr. Steven Vanden Broecke
Masterproef voorgelegd aan de Faculteit Letteren en Wijsbegeerte voor het behalen van de graad van Master in de Geschiedenis
Academiejaar 2014-2015 Inhoud
Inleiding ...... 4 1. Probleemstelling ...... 4 2. Status Queastionis van het onderzoek ...... 5 3. Methodologie ...... 7 a. Samenstelling bronnencorpus ...... 7 b. Analyse van het bronnenmateriaal ...... 8 4. Drinken in de middeleeuwen ...... 9 a. Middeleeuws drankgebruik ...... 9 b. Functies van alcohol ...... 10 Hoofdstuk 1: de visie van de kerk op de dronkenschap ...... 12 1. Wat was dronkenschap? ...... 12 2. Dronkenschap in het canoniek recht ...... 13 2.1. Het Decretum van Burchard van Worms ...... 13 2.1.1. Dronkenschap in het Decretum ...... 14 2.1.2. Besluit ...... 17 2.2. Het canoniek recht van Ivo van Chartres ...... 17 2.2.1. Het Decretum van Ivo van Chartres...... 18 2.2.2. De Panormia ...... 19 2.3. Gratianus ...... 20 2.3.1. Dronkenschap in het Decretum Gratiani ...... 21 2.4. Besluit ...... 24 3. Dronkenschap als zonde ...... 25 3.1. Wat is een zonde? Ontwikkeling van een concept...... 25 3.2. De hoofdzonden volgens Johannes Cassianus ...... 26 3.3. De hoofdzonden volgens Gregorius de Grote ...... 27 3.4. Dronkenschap als zonde in de bronnen ...... 29 3.4.1. Dronkenschap als zonde in de Summa Theologica van Thomas Aquino ...... 29 3.4.2. Dronkenschap als alleenstaande zonde ...... 36 3.4.3. Dronkenschap gelinkt aan de gulzigheid en de vraatzucht ...... 40 3.5. Besluit ...... 42 4. Negatieve gevolgen van de dronkenschap...... 43 4.1. Algemene negatieve gevolgen van de dronkenschap ...... 43 4.2. Dronkenschap als opstap naar ander zondig gedrag ...... 47 4.3. Besluit ...... 49 5. Besluit ...... 49 Hoofdstuk 2: De visie van de Goliarden op de dronkenschap ...... 50 1. Wie waren de Goliarden? ...... 50 2. Het kerkelijke beeld van de taverne ...... 51 3. Beeldvorming van dronkenschap in de Goliardenpoëzie...... 52 3.1. De biecht van de Archipoeta ...... 52 3.2. In taberna quando summus ...... 57 3.3. Bacche, benevenias ...... 60 3.4. Potatores exquisiti ...... 63 3.5. Het debat tussen water en wijn ...... 65 3.5.1. Denudata veritate...... 65 3.5.2. Gollae dialogus inter aquam et vinum ...... 69 4. Besluit ...... 73 Hoofdstuk 3: Spirituele dronkenschap ...... 74 1. Wat was spirituele dronkenschap? ...... 74 2. Onderscheid tussen niet-spirituele –en spirituele dronkenschap ...... 75 3. Spirituele dronkenschap in de bronnen ...... 77 3.1. Spirituele dronkenschap in het Liber seu Tractatus de charitate ...... 77 3.2. Bernardus van Clairvaux over spirituele dronkenschap ...... 78 3.2.1. De diligendo Deo...... 79 3.2.2. Epistola II.: Ad fulconem puerum qui postea fuit Lingonensis archidiaconus ...... 83 3.3. Thomas Aquino over de spirituele dronkenschap ...... 84 3.3.1. De Summa Theologica ...... 84 3.3.2. Postilla super psalmos ...... 85 3.4. Spirituele dronkenschap in de commentaren op het Hooglied ...... 87 3.4.1. ‘Commentaria in Canticum Canticorum’ van Rupert van Deutz...... 88 3.4.2. ‘Expositio altera super cantica canticorum’ van Willem van Saint Thierry ...... 92 3.4.3. De Hoogliedpreken van Bernardus van Clairvaux ...... 95 4. Besluit ...... 97 Besluit ...... 98 Bibliografie ...... 100
3
Inleiding
1. Probleemstelling Dronkenschap was een fenomeen van alle tijden. Al in de Klassieke Oudheid werd melding gemaakt van dronkenschap in verschillende soorten teksten.1 In de middeleeuwen speelde deze belangstelling voor de dronkenschap verder door in de bronnen, en verscheidene onderzoekers hebben hier ook aandacht aan besteed. Zo vond in maart 2015 bijvoorbeeld een studiedag omtrent dronkenschap in de middeleeuwen plaats, georganiseerd door de Universiteit van Genève.2 De alomtegenwoordigheid van de dronkenschap doorheen de geschiedenis zorgde er voor dat in verscheidene bronnen ideeën over deze dronkenschap geuit werden. Er ontstond een bepaalde beeldvorming rond de dronkenschap, die verschilde naargelang het soort tekst.
Deze alomtegenwoordigheid maakt het mogelijk een algemeen, samenvattend onderzoek te voeren naar de beeldvorming omtrent dronkenschap in de middeleeuwen. Dit is echter nog niet voldoende gebeurd. De verschillende visies op de dronkenschap zouden tegenover elkaar moeten afgezet worden, om zo een comparatieve analyse te bekomen. Bovendien zou er meer toegespitst moeten worden op een specifieke periode, om zo een diepgaander onderzoek te kunnen voeren. Het is op deze hiaten in het onderzoek dat deze thesis een antwoord zou kunnen bieden. Door te focussen op de volle middeleeuwen, de periode van ca. 1000 tot ca. 1300, zal getracht worden een samenvattende, comparatieve analyse op te stellen van de beeldvorming rond de dronkenschap. Het was in deze periode dat de verscheidene opvattingen rond de dronkenschap voor het eerst echt opgang maakten. Vandaar dat het interessant is om te kijken naar de verschillende aspecten van de beeldvorming rond de dronkenschap, aangezien vele van deze ideeën zullen doorleven in de late middeleeuwen en zelfs in de vroegmoderne tijd.
Het onderzoek zal gebeuren aan de hand van verscheidene bronnen. Deze bronnen hingen een ambivalent beeld op van de dronkenschap, dat onder meer afhankelijk was van hun ontstaanscontext. Zo stonden religieuze bronnen eerder afwijzend tegenover de dronkenschap, terwijl in de poëzie de dronkenschap vaak gevierd werd. Dit ambivalent beeld werd verder deels bepaald door het doelpubliek van de teksten en de doelstelling waarmee de teksten geschreven werden. De religieuze teksten hadden eerder als doel de gelovigen te onderwijzen in goed en slecht gedrag. Deze bronnen hingen dan ook eerder een negatief beeld op van de dronkenschap. De poëzie van de Goliarden was eerder gericht op het bekritiseren van de kerk en het entertainen van de lezer. De houding tegenover de dronkenschap zal hierin dus anders zijn dan in de kerkelijke teksten, al was het maar om duidelijke stelling in te nemen tegen de visie van de kerk. Een andere belangrijke vraag die moet gesteld worden was welke argumenten precies door de auteurs gebruikt werden om hun voorgestelde beeld van de dronkenschap te ondersteunen. Het is van groot belang ook deze argumenten van naderbij te bekijken, aangezien deze een inzage kunnen bieden in de manier waarop de gedachten in de verschillende tekstsoorten gevormd werden.
1 Zie onder meer het werk: H. Wilson, Wine and words in classical antiquity and the Middle Ages, Londen, Duckworth, 2003, vii+243p. 2 “L’ivresse au Moyen Age”:
Deze thesis zal bestaan uit drie luiken. In een eerste luik zal de negatieve beeldvorming van de kerk behandeld worden. De religieuze bronnen baseerden zich onder meer op de negatieve gevolgen van dronkenschap om hun afwijzing ervan kracht bij te zetten. Ook gingen deze bronnen dieper in op het idee van de dronkenschap als zonde. Belangrijk hierbij is ook aandacht te schenken aan het canoniek recht. De manier waarop dronkenschap hierin voorgesteld werd en de mogelijke straffen die in deze teksten aan dronken gedrag toegewezen werden, kunnen ons ook veel vertellen over de manier waarop de dronkenschap tijdens de volle middeleeuwen gepercipieerd werd. In het tweede luik zal dieper ingegaan worden op de voorstelling van de dronkenschap in de poëzie van de Goliarden. Deze werd voornamelijk opgebouwd rond het carpe-diem thema, waarin drinken, liefde en gokken een centrale rol speelden. Ze werden voornamelijk opgesteld om spot te drijven met de kerk en deze te bekritiseren. Bijgevolg werd in deze teksten een eerder positief beeld van de dronkenschap opgehangen. De gedichten hadden eveneens een aantal argumenten gemeenschappelijk, die hun positief beeld van de dronkenschap ondersteunden. De poëzie van de Goliarden stond wat de beeldvorming van de dronkenschap betrof regelrecht tegenover de religieuze teksten. Een comparatieve analyse zal hier dus zeker gemaakt kunnen worden. Het zal echter moeilijker zijn om de spirituele dronkenschap op dezelfde manier te vergelijken met de overige beeldvormingen van de dronkenschap, aangezien het hierbij eerder ging om een allegorisch beeld van de dronkenschap. Deze spirituele dronkenschap, die in het derde luik besproken zal worden, verwees onder meer naar het gevoel dat gelovigen in de geest ondergingen wanneer ze spiritueel dronken werden met de liefde van God.
2. Status Queastionis van het onderzoek Over drinkcultuur en dronkenschap tijdens de middeleeuwen werden al verschillende werken uitgebracht. Zo werd onder meer de dubbele houding tegenover het drinken bij mannen en vrouwen besproken in het werk van A. Lynn Martin, Alcohol, sex and gender in late medieval and early modern Europe.3 De conclusie van het werk was onder meer dat van vrouwen verwacht werd dat ze hun kuisheid en nuchterheid bewaarden. Een dronken vrouw werd geassocieerd met seksuele ongeremdheid. Mannen echter hadden de plicht grote hoeveelheden alcohol te consumeren om hun eer in stand te houden. Er was dus sprake van een dubbele standaard als het ging om het drinken bij mannen en vrouwen.4
Ook de relatie tussen dronkenschap en geweld werd al onderzocht. Zo was er het werk van A. Lynn Martin, Alcohol, Violence, and Disorder in Traditional Europe.5, waarin ze onder meer de relatie tussen alcohol en geweld onderzocht. Hierin werden onder meer ook de veroordelingen van de moralisten besproken, wat deels aansluit bij de beeldvorming omtrent dronkenschap. Hier werden onder meer de zonde van de gulzigheid, waar dronkenschap een onderdeel van was, en de definitie van dronkenschap zelf besproken.6
3 A. L. Martin, Alcohol, Sex, and Gender in Late Medieval and Early Modern Europe, Basingstoke, Palgrave, 2001. 200p. 4 Ibidem, p. 134. 5 A. L. Martin, Alcohol, violence and disorder in traditional Europe, Missouri, Truman State University Press, 2009, 272p. 6 Ibidem, p. 15-41. 5
Over de beeldvorming rond dronkenschap in de volle middeleeuwen in het algemeen is nog niet echt onderzoek gevoerd. Wel werd bijvoorbeeld het werk ‘Wine: a cultural history’ uitgebracht, waarin, zoals de titel al aantoont, de culturele geschiedenis van de wijn besproken werd. Ook de culturele geschiedenis van de wijn tijdens de middeleeuwen kwam hier aan bod, maar hierbij werd de beeldvorming omtrent dronkenschap slechts heel kort aangehaald. Er werd bijvoorbeeld kort melding gemaakt van de Goliardenpoëzie, en de verhalen van Lot en Noah werden slechts oppervlakkig vermeld, zonder deze in een tekstuele context te plaatsen.7 Een ander werk dat de beeldvorming rond wijn en dronkenschap aanhaalde, was ‘Wine and words in classical antiquity and the middle ages’ van Hanneke Wilson. Hoewel de titel duidelijk stelde dat het werk zowel over de Klassieke Oudheid als over de middeleeuwen handelde, werd in het merendeel van het werk de beeldvorming rond wijn en dronkenschap in de Klassieke Oudheid besproken en werd slechts sporadisch aandacht besteed aan de dronkenschap in de middeleeuwen. Het werk focuste ook niet echt op de beeldvorming rond de dronkenschap, maar gaf eerder alle teksten weer waarin melding werd gemaakt van wijn en de manier waarop deze erin voorgesteld wordt.8 Wel verscheen in 1960 hert artikel ‘Heilige en onheilige dronkenschap in de middeleeuwen’ van J. J. Mak.9 Hierin werden de verschillende visies op de dronkenschap al kort aangehaald, maar er werd voornamelijk gefocust op Middelnederlandse literatuur uit de latere middeleeuwen. In deze thesis zal eerder ingegaan worden op de Latijnse traditie van de volle middeleeuwen, waarin de verschillende ideeën omtrent de dronkenschap voor het eerst echt opgang maakten.
De verscheidene visies omtrent dronkenschap werden apart wel al min of meer besproken in verschillende studies. Zo werden de negatieve associaties met dronkenschap onder meer onderzocht in het artikel ‘Between sin and pleasure. Drunkenness in France in the Late Middle Ages’10. Hierin werd onder meer verwezen naar dronkenschap als zonde en werd de link tussen dronkenschap en seksueel deviant gedrag verder uitgewerkt. Het artikel focuste echter vooral op de periode van de late middeleeuwen, terwijl in deze thesis de periode van de volle middeleeuwen behandeld zal worden. Over de link tussen dronkenschap en gulzigheid werd onder meer ook interessant onderzoek gevoerd in het artikel ‘Aspects of gluttony in Chaucer and Gower’.11 De analyse was hier echter wel enkel beperkt tot de werken van Chaucer en Gower, maar een aantal algemene besluiten kunnen wel van nut zijn voor deze thesis. Waar echter nog niet veel onderzoek naar gevoerd is, is de weergave van de dronkenschap in het canonieke recht. Onder meer hierop zal in deze thesis verder ingegaan worden.
Over de beeldvorming rond dronkenschap in de goliardenpoëzie is nog niet echt een werk verschenen. Wel zijn er verschillende studies verschenen waarin de goliardenpoëzie aangehaald werd in het licht van ander onderzoek. Zo werd in het werk ‘At play in the tavern : signs, coins, and
7 J. Varriano, Wine: a cultural history, Londen, Reaktion Books, 2010, 280p. 8 H. Wilson, Wine and words in classical antiquity and the Middle Ages, Londen, Duckworth, 2003, vii+243p. 9 J.J. Mak, “Heilige en onheilige dronkenschap in de middeleeuwen”, in: Volkskunde: driemaandelijks tijdschrift voor de studie van het volksleven, Antwerpen, Brussel, Uitgeverij N.V. Standaard boekhandel, 19(1960), 1 en 2, p. 1-10 en p. 49-70. 10 M. Vincent-Cassy, “Between sin and pleasure. Drunkenness in France in the Late Middle Ages.” In: R. Newhauser, ed. The Garden of evil. The Vices and Culture in the Middle Ages. Toronto, Pontifical Institute of Medieval Studies, 2005. 568p. 11 R. F. Yeager, “Aspects of gluttony in Chaucer and Gower”, in: Studies in Philology. North Carolina, University of North Carolina Press, 81, 1(1984), p. 42-55. 6 bodies in the Middle Ages’12 de goliardenpoëzie aangehaald om aan te tonen hoe de taverne erin voorgesteld werd. Over het thema van de wijn in middeleeuwse Latijnse poëzie verscheen een artikel van René Martin.13 Hierin werd de goliardenpoëzie ook aangehaald.
Over spirituele dronkenschap zijn ook al een aantal artikelen verschenen, zoals het artikel ‘Ivresse spirituelle’ van Aimé Solignac, maar hierbij werd nooit onderzoek gevoerd naar de spirituele dronkenschap in het kader van de beeldvorming omtrent dronkenschap.14
Wat na een prospectie van de literatuur opvalt, is dat het merendeel van de literatuur zich toespitste op de dronkenschap in de late middeleeuwen en de vroegmoderne tijd. Zo is er onder meer ook het werk Bacchus and Civic Order: The Culture of Drink in Early Modern Germany15, waarin de drinkcultuur van de vroegmoderne tijd besproken werd en ook kort de beeldvorming rond dronkenschap in de middeleeuwen aangehaald werd. Over dronkenschap in de volle middeleeuwen verschenen nagenoeg nog geen werken. Ook over de beeldvorming van de dronkenschap in het algemeen verscheen nog geen literatuur. Het is dit hiaat dat met deze thesis getracht wordt opgevuld te worden. Er zal getracht worden de verschillende visies omtrent de dronkenschap in de volle middeleeuwen samen te nemen en een synthetisch onderzoek te voeren, waarbij ook de verschillende visies met elkaar vergeleken zullen worden.
3. Methodologie
a. Samenstelling bronnencorpus De bronnen gebruikt in deze thesis zijn allemaal Latijnse teksten opgesteld tijdens de volle middeleeuwen. Ze kunnen grotendeels in twee groepen opgedeeld worden. Enerzijds wordt gebruikt gemaakt van religieuze bronnen, opgesteld door verscheidene leden van de clerus. Het gaat hier onder meer over homilieën, preken en religieuze voorschriften, maar ook over scholastische werken, zoals de Summa Theologica van Thomas Aquino, en werken die konden ingedeeld worden tot het canoniek recht. Het opsporen van deze bronnen gebeurde voornamelijk via databanken, met name deze van de Patrologia Latina, waarin de teksten van de kerkvaders vervat zaten lopend van Tertullianus tot aan Innocentius III.16 en de Library of Latin Texts, een databank met Latijnse teksten lopend van het begin van de Latijnse literatuur tot aan de teksten van het Tweede Vaticaans Concilie (1962-1965).17 Via het invoeren van bepaalde kernwoorden in de databanken, zoals bijvoorbeeld ebrietas (dronkenschap), ebrius (dronken), crapula (vraatzucht) en gula (gulzigheid), konden Latijnse religieuze teksten van allerlei aard opgespoord worden die handelden over dronkenschap en thema’s die ermee verwant waren. Door binnen de zoektermen de periode af te bakenen tot de middeleeuwen, konden enkel de teksten die in de middeleeuwen opgesteld werden weergegeven
12 A. Cowell, At play in the tavern: signs, coins and bodies in the Middle Ages. Michigan, University of Michigan Press, 1999, 270p. 13 R. Martin, “« Vinum dulce, gloriosum... » Le thème du vin dans la poésie latine médiévale,”. in: Bulletin de l'Association Guillaume Budé : Lettres d'humanité. Parijs, Belles Lettres, 49(1990), p. 356-370. 14 A. Solignac, “Ivresse spirituelle, ” in: M. Viller, F. Cavallera, ea., eds. Dictionnaire de spiritualité. Ascétique et mystique, doctrine et histoire. Parijs, Beauchesne, vol. VII, 2 (1971), p. 2312-2337. 15 B. A. Tlusty. Bacchus and Civic Order: The Culture of Drink in Early Modern Germany. Virginia, University of Virginia Press, 2001. 288p. 16 Patrologia latina database:
Anderzijds werd over sommige teksten melding gemaakt in de literatuur over het onderwerp. Zo werd in het artikel ‘Between sin and pleasure. Drunkenness in France in the Late Middle Ages’ kort de Summa Theologica van Thomas Aquino aangehaald. In het artikel ‘Ivresse spirituelle’ van Aimé Solignac werden dan weer het merendeel van de bronnen die handelden over de spirituele dronkenschap, al ware het beperkt, aangehaald. Door het lezen van literatuur werden dus verder bronnen opgespoord.
Een andere groep bronnen waarvan in deze thesis gebruik gemaakt werd, was deze van de goliardenpoëzie. Deze bronnen werden voornamelijk opgespoord aan de hand van de verschillende tekstverzamelingen die opgesteld waren. In deze tekstverzamelingen werd het merendeel van de gedichten opgenomen. Voorbeelden van zulke bronnenverzamelingen waren Vagabond Verse. Secular Latin poems of the Middle Ages18 en The Goliard poets : medieval Latin songs and satires. 19 Deze bronnenverzamelingen bevatten vaak ook vertalingen van de Latijnse teksten en konden gebruikt worden om verscheidene gedichten en liederen die handelden over dronkenschap te verzamelen. Verder werd ook gebruik gemaakt van websites, zoals deze van de Bibliotheca Augustina om het gedichtencorpus verder aan te vullen.20
b. Analyse van het bronnenmateriaal Nadat het bronnencorpus opgesteld was, moesten de bronnen geanalyseerd en verwerkt worden. Allereerst moesten de verscheidene bronnen in drie groepen verdeeld worden. Een eerste groep bestond uit de bronnen die betrekking hadden op de negatieve beeldvorming van de kerk. Hier werd een verdere indeling gemaakt op basis van de argumenten die in de teksten naar voren kwamen. Zo waren er teksten die de dronkenschap afwezen op basis van de negatieve gevolgen ervan. Andere teksten focusten dan weer meer op de dronkenschap als zonde. Binnen dit zondenidee kon dan weer het onderscheid gemaakt worden tussen de dronkenschap als zonde op zich, gelinkt aan de vleselijke verlangens, en de dronkenschap als onderdeel van de gulzigheid. Als laatste waren er de teksten die behoorden tot het corpus van het canoniek recht, de kerkelijke rechtspraak. Bij deze groep teksten is het belangrijk onder andere rekening te houden met de Bijbel, die vaak als inspiratiebron diende en gebruikt werd om de tekst meer autoriteit toe te kennen.
Een tweede groep teksten waren deze die behoorden tot het genre van de Goliardenpoëzie. Hierbij werden de teksten niet ingedeeld volgens thema, maar werden ze elk apart behandeld. De verschillende argumentaties die in de poëzie naar voren kwamen om het positieve beeld van de
18 E. H. Zeydel, Vagabond verse : secular Latin poems of the Middle Ages. Detroit, Wayne State University Press, 1966, 307p. 19 G. F. Whicher, The Goliard poets : medieval Latin songs and satires. Norfolk, New Directions, 1949, 303p. 20 Bibliotheca Augustina, Carmina Burana:
Een laatste groep bestond uit de bronteksten die handelden over de spirituele dronkenschap. Hierbij werden de verschillende teksten besproken per auteur, aangezien de allegorische beeldvormingen die door de verschillende auteurs gehanteerd werden, vaak te ver uit elkaar lagen om ze per thema te behandelen. Wel waren er een aantal gemeenschappelijke raakvlakken, die dan ook tegen elkaar afgezet zullen worden. Bij dit type teksten is het vooral van belang in het achterhoofd te houden dat het hier ging om een allegorische weergave van de dronkenschap. Het ging hier niet om de wereldlijke variant van de dronkenschap, waar de voorgaande groepen bronnen betrekking op hadden, en om die reden is het ook moeilijker hier de spirituele variant van de dronkenschap mee in contrast te plaatsen. Het is bij deze groep teksten dus opnieuw van belang de ontstaanscontext van ervan mee in beschouwing te nemen. Wanneer in deze groep teksten de aansporing van de dronkenschap weergegeven werd, werd niet gedoeld op het dronken worden van overdadig drankgebruik, maar veeleer op het streven naar de eenmaking met God, waarna een quasi dronken gevoel zou optreden.
4. Drinken in de middeleeuwen Vooraleer dieper in te gaan op de beeldvorming van de dronkenschap in de volle middeleeuwen, zal eerst kort aangehaald worden wat men precies dronk in de middeleeuwen en welke de verschillende functies waren van de alcoholische dranken. Op die manier kan duidelijk worden waarom alcohol zo een belangrijke plaats innam in de middeleeuwse periode, en bijgevolg ook in de bronnen die in deze periode opgesteld werden.
a. Middeleeuws drankgebruik Qua niet alcoholische drank werd voornamelijk water gedronken. Water was echter gevaarlijk voor de gezondheid. Enkel zuiver water was redelijk veilig, troebel water moest eerst gekookt worden voor het gebruikt kon worden voor consumptie.21 Ook door aan water wijn toe te voegen, konden bepaalde bacteriën gedood worden. Zo stierven tyfusbacteriën bijvoorbeeld als ze in wijn gedompeld werden.22 Water was echter geen populaire drank tijdens de middeleeuwen. Zo stelde Bartholomeus Anglicus in zijn ‘De proprietatibus rerum’ dat water de geringste van alle dranken was. Water was slechts in staat dingen vochtig te maken, terwijl andere dranken, zoals bijvoorbeeld het bier, de
21 R. Van Uytven, Geschiedenis van de dorst. Twintig eeuwen drinken in de Lage Landen. Leuven, Uitgeverij Davidsfonds NV, 2007, p. 46. 22 R. Philips en J. Meerman (vertaler), Een kleine geschiedenis van de wijn, Amsterdam, De Boekerij, 2001,p. 119. 9 mensen tegelijk laafden en voedden.23 Door het gevaar dat schuilging in het drinken van water, ging men veiligere alternatieven gebruiken. Deze waren de alcoholhoudende dranken.
De voornaamste alcoholische dranken die in de middeleeuwen geconsumeerd werden waren wijn en bier. Wijnconsumptie kende een sterke stijging in West-Europa met de verstedelijking van de elfde eeuw.24 In deze steden ontwikkelde zich een rijke middenklasse van kooplieden, die naast de bestaande kerkelijke en adellijke elites een grote markt voor luxeproducten vormden. Één van deze luxeproducten was de wijn, die als vast onderdeel van een welvarende levensstijl gezien werd.25 Deze wijn werd onder meer verspreid door de kloosters, die bij hun vestiging in West-Europa vaak wijngaarden met zich meebrachten. Wijn werd in de middeleeuwen wel niet door iedereen gedronken. Het werd vooral verkocht aan de elite. Adel, hogere clerus en rijkere stadsmensen dronken graag eens wijn. Het werd gezien als luxegoed. Aangezien wijn de meest populaire drank was bij de hogere klassen, werd deze drank geïdentificeerd met dit segment van de samenleving. Leden van de middenklasse die erin slaagden rijkdom te vergaren, wilden door middel van het wijndrinken de elitecultuur imiteren.26
Bier werd dan weer eerder geconsumeerd door het gewone volk.27 Het bleef dan ook in een groot deel van middeleeuws Europa de meest voorkomende drank.28 Het bier werd gemaakt van gerst, water en gist en vormde een belangrijk onderdeel van het basisdieet van een groot segment van de middeleeuwse samenleving. Bier werd dus gezien als basisvoedsel en was aanwezig in het basisdieet van vele Europeanen, terwijl wijn eerder de status had van luxeproduct.29 Mensen met een groter vermogen importeerden soms bier, zo was onder meer de Engelse ale zeer populair.30
Alcohol vormde dus een belangrijk onderdeel van het dagelijkse voedingspatroon van de mensen.31 Het deed niet alleen dienst als dorstlesser, maar was ook een geschikt voedingsmiddel, aangezien de dranken vaak een groot aantal calorieën bevatten. Ook werden er bijvoorbeeld soepen gemaakt aan de hand van alcoholische dranken. Biersoep was hier een voorbeeld van.32
b. Functies van alcohol Zoals uit voorgaande paragraaf bleek, was alcohol een belangrijke drank tijdens de middeleeuwen. Het drinken van alcohol had echter nog verschillende andere functies. Het was onder meer een ideaal middel om sociaal los te komen en werd ook gebruikt bij bepaalde rituelen, die zowel wereldlijk als religieus van aard waren. Het drinken van alcohol was echter ook een manier om te ontsnappen aan de zware sociale werkelijkheid. Als de problemen uit het dagelijkse leven te veel werden, was het drinken van alcohol een manier om de dagdagelijkse problemen even te vergeten.33
23 R. Van Uytven, Geschiedenis van de dorst, p. 46. 24 Ibidem, p. 26. 25 R. Phillips en J. Meerman (vertaler), Een kleine geschiedenis van de wijn, p. 97. 26 G. Hames, Alcohol in world history, Abingdon, Routledge, 2012, p. 39 en 41. 27 Ibidem, p. 39. 28 R. Philips en J. Meerman (vertaler), Een kleine geschiedenis van de wijn, p. 111. 29 G. Hames, Alcohol in world history, p. 39. 30 R. Van Uytven, Geschiedenis van de dorst, p. 70. 31 A. L. Martin, Alcohol, sex and gender in late medieval and early modern Europe, p. 5. 32 J. Van der Stel, Drinken, drank en dronkenschap. Vijf eeuwen drankbestrijding en alcoholhulpverlening in Nederland. Hilversum, Uitgeverij Verloren, 1995, p. 43. 33 A. L. Martin, Alcohol, sex and gender in late medieval and early modern Europe, p. 2-3. 10
Alcohol had verder ook nog de verdienste na een dag van lange arbeid de lichamelijke vermoeidheid te bestrijden.34
Alcohol had tijdens de middeleeuwen eveneens een medische functie. Hoewel middeleeuwse geneesheren op tijd en stond waarschuwden voor de persoonlijke en maatschappelijke gevolgen van het overmatig drinken, toch bleven ze ook de gezonde eigenschappen van de wijn prijzen. De inspiratiebron voor deze medische toepassingen van de wijn en andere alcoholische dranken vond haar oorsprong bij de Griekse, Romeinse en Arabische tradities. Hier werd een veelheid aan ziektes behandeld met wijn. Tijdens de middeleeuwen werd wijn onder meer gebruikt als antiseptisch middel in wondverbanden, als koortsverlagend middel en als middel om maag-darm-aandoeningen op succesvolle wijze te behandelen.35 Alcohol werd ook gebruikt als oplossingsmiddel voor de ingrediënten van bepaalde medicijnen,36 zo werden bijvoorbeeld met wijn vermengde kruiden voorgeschreven als geneesmiddel tegen staar, zwellingen en pijn aan de ogen.37 Onder meer monniken gingen wijn gebruiken als farmaceutisch recept, aangezien de kloosters soms ook als hospitaal fungeerden.38 Ondanks deze geneeskundige eigenschappen van de alcoholische dranken, erkende men ook dat overmatig gebruik ervan tot ziekten kon leiden. Zo schreef Bartholomeus Anglicus dat overmatige wijnconsumptie ook vaak hoofdpijn met zich meebracht.39
34 J. Van der Stel, Drinken, drank en dronkenschap, p. 43. 35 R. Phillips en J. Meerman (vertaler), Een kleine geschiedenis van de wijn, p. 121. 36 A. L. Martin, Alcohol, sex and gender in late medieval and early modern Europe, p. 4. 37 R. Phillips en J. Meerman (vertaler), Een kleine geschiedenis van de wijn,p. 122. 38 G. Hames, Alcohol in world history, p. 39 39 R. Phillips en J. Meerman (vertaler), Een kleine geschiedenis van de wijn,p. 122. 11
Hoofdstuk 1: de visie van de kerk op de dronkenschap
In dit hoofdstuk zal dieper ingegaan worden op het beeld dat de kerk ophing van de dronkenschap. Dit beeld bestond voornamelijk uit kritiek, en het zijn onder meer de ideeën achter deze kritieken die hier bestudeerd zullen worden. Als eerste zal ingegaan worden op het canoniek recht, om het algemene beeld op de dronkenschap in de kerkelijke rechtspraak te schetsen. Vervolgens zal gekeken worden op welke manier dronkenschap veroordeeld werd. Hierbij zal allereerst gefocust worden op het idee van dronkenschap als zonde. De negatieve gevolgen van de dronkenschap, als ander mogelijk argument om de dronkenschap af te wijzen, zullen als tweede behandeld worden. Eerst zal echter dieper ingegaan worden op wat in de volle middeleeuwen als dronkenschap beschouwd werd.
1. Wat was dronkenschap? Om te begrijpen waartegen de kerkelijke kritieken precies gericht waren, is het noodzakelijk eerst kort te schetsen wat in de middeleeuwen onder dronkenschap begrepen werd. Dronkenschap werd in de middeleeuwen beschreven als het overmatig drinken. Het Latijnse woord voor dronken, ebrius, was namelijk afgeleid van het woord extra-briam, wat sloeg op iemand die meer dronk dan de hoeveelheid van één beker (bria). De grootte van een beker was echter niet gelijk voor elke persoon, aangezien de effecten van wijn varieerden van persoon tot persoon. Het was dus ieders plicht om zijn natuurlijke hoeveelheid wijn te ontdekken en zo te voorkomen dat overmatig drinken tot dronkenschap zou leiden.40 Deze matigheid werd al sinds de beginjaren van het Christendom als deugd een prominente plaats gegeven door de kerk.41
Dit idee van de dronkenschap kwam ook in de bronnen naar voren. Zo stelde Bruno van Segni dat ‘Ieder de maat van zijn lichaam moet herkennen. Als iemand minder etend vraatzuchtig wordt, en minder drinkend dronken wordt, moet hij een kleinere hoeveelheid consumeren, tot hij aan de maat van de noodzakelijkheid gehoorzaam is. Wanneer iemand bij het eten en het drinken het genot niet zou volgen, zou hij ook niet aan dronkenschap en vraatzucht ten onder gaan.’42 In dit korte fragment kwam hetzelfde idee van matiging terug.
Nu duidelijk is wat in de middeleeuwen als dronkenschap werd beschouwd, kan verder gekeken worden naar de verschillende argumenten die de kerkelijke auteurs aanhaalden in hun afwijzingen
40 M. Vincent-Cassy, “Between sin and pleasure. Drunkenness in France in the Late Middle Ages”, in: R. Newhauser, ed., The Garden of evil. The Vices and Culture in the Middle Ages, Toronto, Pontifical Institute of Medieval Studies, 2005, p. 402. 41 J. Van der Stel, Drinken, drank en dronkenschap. Vijf eeuwen drankbestrijding en alcoholhulpverlening in Nederland, Hilversum, Uitgeverij Verloren, 1995, p. 43. 42 Bruno van Segni, Sententiarum.Liber secundus de ornamentis ecclesiae. Caput XI. De abstinentia, in: Migne, J- P., ed., Patrologia Latina, vol. 165 (1854), kol. 0936B-0940A, in: Patrologia Latina Database,:
2. Dronkenschap in het canoniek recht Het canoniek recht was de rechtspraak waarmee de katholieke kerk geleid werd.43 Het ultieme doel was het genezen van de zondaar.44 Bijgevolg kon de aanwezigheid van dronkenschap in canonieke werken al wijzen op het feit dat dronken zijn als zondig beschouwd werd. Dit gaf al een eerste interessant inzicht in de beeldvorming van de dronkenschap door de kerk. Bovendien kon de aanwezigheid van de dronkenschap in het canonieke recht gezien worden als illustratie van de afwijzende houding van de kerk tegenover de dronkenschap.
2.1. Het Decretum van Burchard van Worms Een eerste canonieke tekst die hier behandeld zal worden, is het Decretum van Burchard van Worms. Burchard, bisschop van Worms, stelde één van de meest populaire boeken van het canonieke recht tijdens de Europese middeleeuwen op.45 Hij kreeg hierbij de hulp van onder meer bisschop Walter van Speyer.46 Burchard van Worms werd geboren binnen een welvarende familie in Hesse rond het jaar 965 en stierf in het jaar 1025. In het jaar 1000 werd hij benoemd tot bisschop van Worms.47
Het Decretum was een boek van canoniek recht, bedoeld voor Burchard’s diocese Worms. De populariteit van het werk zorgde er echter voor dat het tot ver buiten het diocees van Worms verspreid geraakte. Het Decretum werd opgesteld tussen 1012 en 1020. Het doel van het werk was enerzijds de tekortkomingen in de collecties canoniek recht en de penitentialen van zijn tijd aan te kaarten en anderzijds de priesters te voorzien van een praktisch werk om zo de zorg voor hun parochianen op een zo goed mogelijke manier te kunnen uitvoeren. Burchard zag drie tekortkomingen in het canoniek recht van zijn tijd. Als eerste was er een gebrek aan autoriteit aanwezig in de bronnen die erin aangehaald werden. Ook verschilden de verschillende teksten van het canoniek recht vaak van mening. Een laatste kritiek die Burchard had op het canoniek recht was dat deze geen wettelijke antwoorden gaven op veelheid aan problemen die konden optreden.48 Het waren deze drie problemen die Burchard met zijn Decretum trachtte op te lossen. Burchard was echter niet de enige die de problemen van de canonieke teksten inzag. Al tijdens de Karolingische periode vroeg men zich af welke autoriteiten het beste aangehaald konden worden in penitentialen en canonieke werken. Tijdens de Gregoriaanse hervormingsbeweging van de elfde en twaalfde eeuw
43 G. Austin, “Jurisprudence in the Service of pastoral Care: The Decretum of Burchard of Worms”, in: Speculum, Verenigde Staten, Medieval Academy of America, 79, 4(2004), p. 929. 44 R. Meens, Penance in Medieval Europa, 600-1200, Cambridge, Cambridge University Press, 2014, p. 194. 45 Ibidem, p. 929. 46 G. Austin, Shaping church law around the year 1000: The Decretum of Burchard of Worms, Verenigde Staten, Ashgate Publishing, 2009, p. 16-17. 47 G. Austin, “Jurisprudence in the Service of pastoral Care,” p. 929. en C. Rolker, Canon Law and the Letters of Ivo of Chartres, Cambridge, Cambridge University Press, 2010, p. 61. 48 G. Austin, “Jurisprudence in the Service of pastoral Care,” p. 931-933 en C. Rolker, Canon Law and the Letters of Ivo of Chartres, p. 61. 13 werd de vraag naar de geschikte autoriteiten alleen maar groter. Ook stelde men zich vragen over de manier waarop teksten geïntepreteerd moesten, in het bijzonder in gevallen waar teksten elkaar tegenspraken.49
2.1.1. Dronkenschap in het Decretum Het Decretum behandelde een breed aantal thema’s, van eschatologie en de sacramenten tot onder meer verkrachting en dronkenschap.50 Dronkenschap werd behandeld in boek veertien.51 Burchard begon het boek met een korte beschrijving van wat het boek precies zou inhouden. Hij stelde dat het zou gaan over de vraatzucht en de dronkenschap en dat elke overtreding zou verbonden worden met een gepaste straf.52 In de eerste twee hoofdstukken waarschuwde Burchard de lezers voor de dronkenschap en de vraatzucht. Hij haalde als eerste de woorden van Benedictus aan, die stelde dat niets zo tegengesteld was aan de Christelijke mens als vraatzucht en dronkenschap.53 Als tweede maakte Burchard gebruik van de decreten van Eutychianus, een 3de-eeuwse paus die zijn functie uitoefende van het jaar 275 tot het jaar 283.54 Hierin werd gesteld dat alle Christenen zich moesten behoeden voor het grote kwaad van de dronkenschap, waaruit verschillende andere tekortkomingen voortkwamen.55 Hier kwam duidelijk het idee naar voren dat dronkenschap een opstap kon zijn naar verschillende andere zonden. Zoals we verder zullen zien, haalden religieuze auteurs dit argument vaak aan om de dronkenschap af te wijzen. Burchard haalde ook autoriteiten aan om zijn woorden kracht bij te zetten, de decreten van Eutychianus waren hier een voorbeeld van. Dit als reactie op één van de kritiekpunten die hij had op het canonieke recht en de penitentialen van zijn tijd, met name het gebrek aan autoriteit aanwezig in deze teksten.
Ook beschreef Burchard in een aantal hoofdstukken hoe geestelijken zich moesten gedragen en wat hun plicht was ten opzichte van de gelovigen. Zo stelde hij in hoofdstuk drie, steunend op de woorden van paus Eutychianus, dat bisschoppen en andere dienaars van God zich niet schuldig mochten maken aan teveel eten en drinken. Ze moesten eten en drinken met matigheid en enkel het noodzakelijke tot zich nemen. Enkel wanneer ze nuchter waren, waren ze in staat de Heer te dienen.56 Hier kwam het idee van matigheid terug, dat de kerk als deugd zag. De matigheid stond lijnrecht tegenover de dronkenschap en was een na te streven doel.
In hoofdstuk tien werd de taak van de geestelijken verder uit de doeken gedaan, opnieuw steunend op het decreet van paus Eutychianus. Het was de plicht van de geestelijken nuchter, en dus niet in dronkenschap te leven. Enkel zo konden ze deze nuchterheid prediken naar de gelovigen toe, en
49 R. Meens, Penance in Medieval Europe, p. 193. 50 G. Austin, “Jurisprudence in the Service of pastoral Care,” p. 932. 51 Burchard van Worms, Decretum. Liber decimus quartus: de crapula et ebrietate, in: Migne, J-P., ed., Patrologia Latina, vol. 140 (1853), kol. 0889-0894B., in: Patrologia Latina Database,
In verdere hoofdstukken werden de verschillende overtredingen omtrent dronkenschap beschreven samen met de daarbij behorende straffen. Zo werd onder meer de bestraffing voor habituele dronkenschap aangehaald. Een bisschop of een ander gewijd persoon die verslaafd was aan drank werd opgedragen zijn slechte gewoontes op te geven. Deed hij dit niet, dan zou hij tot ontslag gedwongen worden.59 Habituele dronkenschap werd dus zwaar bestraft. Dit zou gelinkt kunnen worden aan het feit dat habituele dronkenschap als een zwaardere zonde gezien werd, zoals onder meer in de Summa Theologica van Thomas Aquino naar voren zal komen.
Verder kwam onder meer ook naar voren dat opzettelijke dronkenschap zwaarder bestraft werd dan onopzettelijke dronkenschap. In hoofdstuk acht stond vermeld dat elke priester die door onwetendheid dronken werd, zeven dagen op brood en water moest leven. Als hij door nalatigheid dronken werd, moest hij vijftien dagen op brood en water leven, en als hij dronken werd door verachting, veertig dagen.60 Deze verachting zou kunnen gezien worden als opzettelijke dronkenschap, waarbij het de persoon niet veel kon schelen of hij dronken werd of niet. Dit werd dan ook het zwaarste bestraft, terwijl dronkenschap die door onwetendheid plaatsvond de lichtste bestraffing kreeg. Ook hier speelde bewustzijn dus een belangrijke rol. Dezelfde gedachte als deze van Thomas Aquino in zijn Summa Theologica valt hier op te merken. Deze zag dronkenschap
57 Burchard van Worms, Decretum. Liber decimus quartus: de crapula et ebrietate,: (Ex dec. Eutychia papae, capite 13) Observandum est vobis, ut et vos ab ebrietate abstineatis, et ut plebes subditae abstineant, praedicetis. […]Et neque per tabernas eatis bibendo, aut comedendo, neque domos, aut vicos curiositate qualibet peragretis> 58 Ibidem,: <(Ex dictis August.) Fuge vinum velut venenum, ne ebrietas superet te, expoliatumque virtutibus te nudum efficiat. Vinum enim, ut sancta Scriptura dicit, apostatare facit etiam sapientes. Attende Noe virum sapientem et sanctum, quomodo per ebrietatem nudatus est, dormiens. Attende et Loth patriarcham, qui per ebrietatem impudenter se commiscuit filiabus. Hinc beatus Basilius dicit: Multi per vinum a daemonibus capti sunt: nec est aliud ebrietas quam manifestissimus daemon. […] Ebrietas enim perturbationem parit, gignit mentis furorem, et flammam suscitat libidinis.> 59 Ibidem,:
Er werden ook nog een aantal andere straffen aangehaald. Zo zouden diakens, monniken en andere clerici die zich aan dronkenschap waagden, door priesters veroordeeld en op gepaste wijze bestraft worden. Dit gold ook voor dronken leken.61 In hoofdstuk negen werd vermeld dat een bisschop of een monnik die dronken ontdekt werd drie maanden moest berouwen door te leven op brood en water.62 Dit was dus waarschijnlijk de voorbeeldstraf die de priester kon uitspreken wanneer een bisschop dronken gedrag vertoonde. Zij die hun dronkenschap verder zetten ongeacht de waarschuwingen, konden op twee manieren bestraft worden. Ofwel werd de communie hen voor dertig dagen ontnomen, ofwel ontvingen ze lichamelijke marteling.63
Ook overgeven ten gevolge van dronkenschap werd zwaar bestraft. Een priester of een diaken kreeg een straf van veertig dagen, een monnik een straf van dertig dagen, andere clerici twintig dagen en een leek vijftien dagen.64 Priesters en diakens werden dus het zwaarste bestraft na het overgeven ten gevolge van dronkenschap, terwijl leken er het best van afkwamen. Voor leken werd echter nog een andere straf vermeld voor het overgeven ten gevolge van dronkenschap. In hoofdstuk veertien stelde Burchard dat de leek die door dronkenschap moest overgeven, drie dagen van vlees, wijn en bier moest afzien.65 Niet enkel dronkenschap werd dus als iets strafbaars gezien, maar ook het overgeven ten gevolge ervan werd als iets negatiefs beschouwd.
Een laatste iets waar Burchard van Worms aandacht aan schonk, was het veroorzaken van dronkenschap bij anderen. Wanneer iemand een ander dronken maakte, werd hij voor veertig dagen bestraft. Als iemand echter anderen op regelmatige basis dronken maakte, ook al was hij hiertegen al voldoende gewaarschuwd, werd hem de communie ontnomen, voor zolang het nodig was.66 Hier werd bij de straf geen onderscheid gemaakt tussen de verschillende klerikale functies, noch tussen clerus en leek, zoals bij de meeste van de hierboven beschreven straffen wel het geval was. Er werd direct de zware straf van veertig dagen opgelegd. Ook werd geen onderscheid gemaakt tussen het al dan niet opzettelijk dronken maken van iemand. Thomas van Aquino bijvoorbeeld zal hierbij wel onderscheid maken tussen het opzettelijk dronken maken van een ander, wat hij als zware zonde zag, en het onopzettelijk dronken maken van een persoon, wat voor hem een vergeeflijke zonde was. Deze ideeën komen verder in dit onderzoek nog aan bod.
61 Burchard van Worms, Decretum. Liber decimus quartus: de crapula et ebrietate,:
2.1.2. Besluit Aan de hand van de straffen die Burchard aan bepaalde vormen van dronken gedrag toewees, kan een algemeen beeld gevormd worden van de kerkelijke visie op de dronkenschap. Zo werd opzettelijke dronkenschap als een ernstigere overschrijding gezien dan niet-opzettelijke dronkenschap. Ook het dronken maken van een ander werd in het Decretum als een ernstige overtreding beschouwd. Burchard ging echter verder dan de dronkenschap op zich en haalde ook het overgeven ten gevolge van dronkenschap aan. De straf hiervoor was even zwaar als deze voor de dronkenschap zelf, het overgeven ten gevolge van dronkenschap werd dus als een even ernstig misdrijf gezien als de dronkenschap zelf. Ook opvallend was dat clerici vaak zwaarder bestraft werden dan leken. Zo kregen clerici bijvoorbeeld zwaardere straffen dan leken wanneer ze overgaven ten gevolge van dronkenschap. Verder valt ook op dat in het Decretum een aantal elementen werden overgenomen die ook door andere religieuze auteurs werden aangehaald in hun verwerping van de dronkenschap. Zo werd onder meer verwezen naar de verwarring van de geest, die ook door vele kerkelijke auteurs werd aangehaald die in hun werken gebruik maakten van de negatieve gevolgen van de dronkenschap om hun verwerping ervan kracht bij te zetten. Anderzijds stemde Burchard ook in met het idee dat dronkenschap tot verschillende andere zonden zou kunnen leiden. Hij vermelde namelijk dat dronkenschap een kwaad was dat leidde tot een aantal andere tekortkomingen. De argumentaties die Burchard aanhaalde in zijn beschrijvingen van de dronkenschap, en vaak overnam uit de werken van vroegere auteurs, stemden dus grotendeels overeen met de ideeën die ook in de teksten van verscheidene andere geestelijke auteurs uit de volle middeleeuwen naar voren kwamen, wat duidelijk zal worden uit de verdere behandeling van de kerkelijke beeldvorming van de dronkenschap. Wanneer we de verschillende bestraffingen in beschouwing nemen, kunnen we dus stellen dat ook hier wel degelijk een negatief beeld van de dronkenschap naar voren kwam. Het feit dat de dronkenschap in de eerste plaats al opgenomen was in het canoniek recht, illustreerde dit ook.
2.2. Het canoniek recht van Ivo van Chartres Een andere auteur die werken van canoniek recht schreef, was Ivo van Chartres. Ivo werd rond het jaar 1040 geboren nabij Chartres. In 1067 werd hij de eerste abt van St-Quentin, waar hij 20 jaar verbleef. Hier zou hij voor het eerst een aantal hervormingen doorvoeren, waaronder het opstellen van een nieuwe regel, waarin hij onder meer het belang van gehoorzaamheid en kuisheid benadrukte. In 1090 werd hij bisschop van Chartres. Hij stierf eind 1115.67 Ivo was sterk verbonden aan de hervormingsbeweging van de elfde en twaalfde eeuw en stond in nauw contact met paus Urbanus II.68 Naast een extensieve correspondentie en verschillende kleinere werken, konden vier canonieke geschriften aan Ivo toegeschreven worden, met name de Tripartita A, het Decretum en twee inkortingen van het Decretum, zijnde de Tripartita B en de Panormia.69
Hier zal eerst het Decretum van Ivo van Chartres besproken worden. Vervolgens zal kort ingegaan worden op de Panormia.
67 C. Rolker, Canon Law and the Letters of Ivo of Chartres, p. 2-8 en 24. 68 R. Meens, Penance in Medieval Europe, p. 194. 69 C. Rolker, “The earliest work of Ivo of Chartres: the case of Ivo’s Eucharist florilegium and the canon law collections attributed to him”, in:
2.2.1. Het Decretum van Ivo van Chartres Het Decretum was een systematische collectie canonieke teksten die opgedeeld was in zeventien boeken. Het werk werd waarschijnlijk opgesteld in Chartres rond het jaar 1094, hoewel mogelijks nog herwerkingen uitgevoerd werden na deze tijd. Het meest recente materiaal dat in de Decretum opgenomen werd, dateerde van 1093.70 Aangezien het Decretum van Burchard van Worms één van de invloedrijkste bronnen was voor canons uit de 11de en 12de eeuw, was het niet verwonderlijk dat ook bisschop Ivo van Chartres het Decretum van Burchard gebruikte als één van de belangrijkste bronnen voor zijn Decretum.71 Naast een belangrijke formele bron was het Decretum van Burchard van Worms ook een organisatiemodel voor Ivo’s werk. De verdeling van het werk in zeventien boeken was gemodelleerd naar het werk van Burchard en de individuele boeken van Ivo’s Decretum bevatten allen één of twee van Burchard’s boeken. Bijna alle canons van Burchard werden bijgevolg overgenomen in Ivo’s werk.72 Dit gold ook voor het deel dat Ivo wijdde aan de dronkenschap. Ivo nam zijn canons omtrent dronkenschap op in boek dertien, dat handelde over ‘De raptoribus, de furibus, de usurariis et feneratoribus; de venatoribus, de maledicis et contentiosis, de comessationibus et ebrietatibus, de furiosis, de Judaeis, et eorum correctione.’ (Over de rovers, het stelen, leningen en woekeraars, jagers, kwaadspreken en twisten, vreetpartijen en dronkenschappen, woede, de Joden, en hun correcties.). De dronkenschap en haar bestraffingen werden besproken in hoofdstuk 69 tot 85.73
Ivo gebruikte naast het Decretum van Burchard van Worms nog een aantal andere bronnen, waaronder de Tripartita A en de Collectio Britannica. Het Decretum kende een wijd succes. Er verschenen verscheidene korte versies in de vroege twaalfde eeuw in Frankrijk en Engeland, en minstens 25 collecties van canoniek recht gebruikten het Decretum als bron. Zo maakten onder meer de Tripartita B, de Panormia, de Collection de Sainte-Genoviève en de Collectio Casinensis gebruik van het Decretum van Ivo als bron.74
2.2.1.1. Dronkenschap in Ivo’s Decretum Zo goed als alle canons die Burchard gecompileerd had omtrent de dronkenschap, waren ook opgenomen in het Decretum van Ivo. Zelfs de volgorde van de verschillende artikelen zoals ze in het werk van Burchard voorkwamen, had Ivo overgenomen. Het enige wat soms verschilde waren de titels van de verschillende artikelen. Zo had Burchard van Worms het elfde hoofdstuk van zijn deel over dronkenschap de titel ‘Qui ebrius fuerit, ut ordo patitur, poeniteat’75 gegeven, terwijl Ivo het in het 79ste hoofdstuk van deel dertien had over ‘De poenitentia ejus qui ebrius fuerit. Ex conc. Agathensi, cap. 41.’76 De inhoud van beide artikels was echter wel volledig dezelfde. Ivo behandelde dus dezelfde canons omtrent dronkenschap als ook Burchard neergeschreven had. Zo had hij het
70 C. Rolker, “The earliest work of Ivo of Chartres”, p. 4. 71 G. Austin, Shaping church law around the year 1000, p. 28-29. 72 C. Rolker, Canon Law and the Letters of Ivo of Chartres, p. 107. 73 Ivo van Chartres, Decretum. Decreti pars decima tertia, ‘De raptoribus, de furibus, de usurariis et feneratoribus; de venatoribus, de maledicis et contentiosis, de comessationibus et ebrietatibus, de furiosis, de Judaeis, et eorum correctione.’, in: Migne, J-P, ed. Patrologia Latina, vol. 161 (1855), kol. 0803A-0825C., in: Patrologia Latina Database,
Het feit dat Ivo van Chartres dezelfde canons handelend over dronkenschap opnam in zijn werk als deze die Burchard opgesteld had, toonde aan dat dronkenschap ook aan het einde van de 11de eeuw en in de 12de eeuw nog steeds als een strafbaar iets gezien werd. Het zou ook gezien kunnen worden als aanwijzing dat de dronkenschap nog steeds een groot probleem was binnen het kerkelijk leven.
2.2.2. De Panormia De Panormia, verdeeld in acht boekdelen, was veel korter dan het Decretum van Ivo van Chartres. Het kon beschreven worden als een verkort Decretum, dat de algemene structuur van haar model bewaarde. Toch zorgde de samensteller van de Panormia ervoor dat een collectie tot stand kwam die sterk verschilde van het Decretum. Dit door de toevoeging van nieuw materiaal en een zorgvuldige selectie van materiaal uit het Decretum van Ivo van Chartres. Ivo’s Decretum gold echter wel als belangrijkste bron voor de Panormia. De Panormia werd opgesteld na de vervaardiging van het Decretum, maar een precies ontstaansjaar was niet gekend. Wel was zeker dat het werk opgesteld werd voor haar vroegste gebruik in de Leges Henrici Primi, die waarschijnlijk vervaardigd werden tegen 1118. De Panormia moest dus al voor dit jaar haar ontstaan gekend hebben.78 Het auteurschap van de Panormia is betwist. Tot voor kort werd het werk toegeschreven aan Ivo van Chartres, maar recent onderzoek wees uit dat het mogelijks een leerling van Ivo was die het werk samenstelde.79 Ook kende de Panormia een grote populairteit. Illustratief hiervoor is het feit dat van de Panormia meer dan 150 manuscripten overgeleverd werden.80 Haar populariteit oversteeg deze van Ivo’s Decretum. In tegenstelling tot het Decretum, wiens succes beperkt was tot de eerste helft van de twaalfde eeuw, bleef de Panormia lang na deze tijd en belangrijk werk voor theologen en canonisten.81
2.2.2.1. Dronkenschap in de Panormia In de Panormia werd de dronkenschap niet in een apart hoofdstuk behandeld, wel werd er kort melding over gemaakt. In het deel over de eucharistie en de viering van de mis werd onder meer de bestraffing van het overgeven van de hostie weergegeven. Wanneer dit overgeven gebeurde ten gevolge van dronkenschap of vraatzucht, moest aan boetedoening gedaan worden. Clerici, monniken of diakens moesten 40 dagen boete doen om de zonde van het overgeven van de hostie uit te wissen. Bij priesters waren dit al 70 dagen, en bisschoppen werden nog zwaarder bestraft, deze moesten 90 dagen boetedoening volbrengen. Mensen die niet tot één van deze functies behoorden, moesten slechts 11 dagen berouw tonen. Wanneer de hostie echter uitgebraakt werd ten gevolge van ziekte, was de straf lichter, er moest dan slechts 7 dagen aan boetedoening gedaan worden.82
77 Ivo van Chartres, Decretum, Decreti pars decima tertia, ‘De raptoribus, de furibus, de usurariis et feneratoribus; de venatoribus, de maledicis et contentiosis, de comessationibus et ebrietatibus, de furiosis, de Judaeis, et eorum correctione.’, : We kunnen deze bepaling vergelijken met de bepaling over het overgeven ten gevolge van dronkenschap, die opgenomen was in het Decretum van Burchard van Worms en vervolgens door Ivo overgenomen werd in diens Decretum. Hierbij valt op dat de bestraffing voor het overgeven van de hostie ten gevolge van dronkenschap zwaarder was dan deze van het gewoon overgeven ten gevolge van dronkenschap. Zo kreeg bijvoorbeeld een priester die overgeven had wegens dronkenschap slechts een bestraffing van 40 dagen, terwijl dit bij priesters die de hostie overgaven ten gevolge van dronkenschap al 70 dagen waren. Ook in Ivo’s canonieke werken werd de dronkenschap nog weergegeven. Dit toonde aan dat de dronkenschap nog steeds een actueel thema was binnen de katholieke kerk van de 12de eeuw. Ze werd nog steeds als iets strafbaars gezien, en zou dus ook nog steeds negatief afgeschilderd worden in de religieuze bronnen van die periode. 2.3. Gratianus Gratianus was een 12de-eeuwse monnik en geleerde van Italiaanse origine. Over de loop van zijn leven bestond geen zekerheid. Zo waren er onder meer grote twijfels over zijn geboorteplaats. Gratianus werd mogelijks geboren te Chiusi, maar ook Orvieto en Carraria behoorden tot de mogelijkheden. Verder werd vaak gedacht dat hij een Camaldulenzer monnik was in het huis van St.- Felix en St.-nabor te Bologna, maar ook dit was niet zeker. Wel was het zeer waarschijnlijk dat Gratianus zijn werken schreef in Bologna en ook canoniek recht onderwees in deze stad.83 Zijn Decretum werd alleszins gebruikt in het onderwijs.84 Gratianus zelf studeerde mogelijks aan de kathedraalscholen van Noord-Frankrijk, in het bijzonder aan deze van Anselmus van Laon.85 Hij stierf waarschijnlijk tussen 1140 en 1150.86 Gratianus werd gezien als de vader van de wetenschap van het canonieke recht. Zijn Decretum Gratiani, of kortweg Decretum, was een tekst die nog voor lange tijd het studieveld van het canoniek recht zou domineren.87 Het Decretum was Gratianus’ meest gekende werk. Het werd waarschijnlijk opgesteld in de eerste helft van de 12de eeuw. Het jaar waarin de compilatie van het werk van start ging was niet duidelijk, maar over het jaar van afwerking bestond een grote consensus. Het was het jaar 1140 dat vaak beschouwd werd als moment van afwerking, aangezien de meest recente bronnen die hij in zijn werk opgenomen had dateerden van het tweede Lateraans Concilie, dat plaatsvond in 1139. Het Decretum moest dus kort daarna haar afwerking gekend hebben. De editie in het Vulgaat van het Decretum werd mogelijks pas afgewerkt rond 1145, maar het was mogelijks niet Gratianus die dit deed, aangezien hij stierf ergens tussen 1140 en 1150.88 /1438882219_9600&CURDB=pld http://pld.chadwyck.co.uk>,: < Si quis per ebrietatem vel voracitatem eucharistiam evomuerit, XI diebus poeniteat, clerici vel monachi seu diaconi XL dies poeniteant, presbyteri LXX dies poeniteant, episcopi XC dies. Si pro infirmitatis causa evomuerit VII dies poeniteant.> 83 P. Landau, “Gratian and the Decretum Gratiani”, in: W. Hartmann en K. Pennington, eds., The history of Medieval Canon Law in the Classical Period, 1140-1234. From Gratian to the Decretals of Pope Gregory IX. Verenigde Staten, CUA Press, 2008, p. 23-24. 84 R. Meens, Penance in Medieval Europe, p. 197. 85 Ibidem, p. 197. 86 P. Landau, “Gratian and the Decretum Gratiani”, p. 24. 87 R. Meens, Penance in Medieval Europe, p. 196. 88 P. Landau, “Gratian and the Decretum Gratiani”, p. 24-25. 20 Het Decretum Gratiani bevatte systematisch gerangschikte teksten daterend van de periode van het vroege christendom tot de twaalfde eeuw. De teksten zelf werden bediscussieerd en geanalyseerd aan de hand van Gratianus’ dicta, commentaren waarin de contradicties binnen de bronnen geïnterpreteerd werden en met elkaar in overeenstemming gebracht werden.89 Deze werkmethode viel ook al af te leiden uit de originele titel van zijn werk: ‘Concordia discordantium canonum’ (een harmonie van niet-overeenstemmende canons). Gratianus wees de plaatsen aan waar bepaalde regels van het canoniek recht niet in overeenstemming waren met elkaar en trachtte deze te harmoniseren met behulp van logische argumenten.90 Ook Gratianus trachtte dus, net zoals onder meer Burchard van Worms voor hem, meer overeenstemming te brengen in het grote corpus aan canons en de tegenstrijdigheden weg te werken. Voor de compilatie van zijn Decretum hanteerde Gratianus een groot areaal aan bronnen. Zo maakte hij onder meer gebruik van canons van concilies, pauselijke decreten, Romeins recht en Karolingische capitularia. Verder citeerde Gratianus ook Bijbelse teksten en pseudo-apostolische literatuur in de vorm van ‘Apostolische Canons’.91 De originele naam van het werk, ‘Concordia discordantium canonum’, werd al vroeg vervangen door de naam Decreta, meer bepaald rond het jaar 1144. De naam Decretum werd door latere juristen aan het werk toegekend. Het Decretum werd, naar moderne juristieke categorieën, gezien als een privaat werk. Het werd namelijk nooit formeel goedgekeurd door de paus. De mogelijke goedkeuring door paus Eugenius III in Tolentino was een legende. Toch verspreidde Gratianus’ Decretum zich vanaf ca. 1140 snel doorheen Europa. Het werd al snel het gezaghebbende lesboek voor de onderwijzing in het canoniek recht, eerst in Bologna en later ook op andere plaatsen.92 2.3.1. Dronkenschap in het Decretum Gratiani Gratianus wijdde in zijn ‘Concordia discordantium canonum’ of Decretum Gratiani een aantal artikels aan de dronkenschap. In tegenstelling tot de twee voorgaande auteurs, hield Gratianus zich niet bezig met het beschrijven van overtredingen en de corresponderende boetedoening. Wel haalde hij teksten en voorbeelden aan die dronken gedrag moesten helpen ontmoedigen. Het was met andere woorden onder andere in het Decretum Gratiani dat het verband tussen boetedoening en canoniek recht sterk verminderde.93 Zoals eerder vermeld hanteerde Gratianus verscheidene bronnen in zijn Decretum. Zo maakte hij onder meer gebruik van Bijbelse teksten. In zijn uiteenzetting over de dronkenschap ontleende Gratianus onder meer de woorden van de apostel aan de Bijbel, die gesteld had dat het dienaars van de kerk niet toegestaan was wijn of een andere dronken makende drank te drinken. Ook mochten ze verder met dronkenschap hun hart niet verzwaren.94 Deze laatste zin was een verwijzing naar Lukas 21, 34, een Bijbels vers dat door religieuze auteurs vaak aangehaald werd om hun afwijzing van de 89 P. Landau, “Gratian and the Decretum Gratiani”, p. 22. 90 R. Meens, Penance in Medieval Europe, p. 197. 91 P. Landau, “Gratian and the Decretum Gratiani”, p. 25-26. 92 Ibidem, p. 22. 93 R. Meens, Penance in Medieval Europe, p. 196. 94 Gratianus, Concordia discordantium canonum, Distinctio XXXV., in: Migne, J-P., ed. Patrologia Latina, vol. 187 (1861), in: Patrologia Latina Database: Gratianus vervolgde zijn afraden van de dronkenschap met de stelling dat de maag, kolkend met wijn, altijd bedaarde in de begeerte. Hij haalde hierbij onder meer de voorbeelden aan van Noah, die dronken zijn schaamdelen ontbloot had, en van Lot, die dronken incest gepleegd had met zijn dochters.95 Hier werd al kort de link aangehaald tussen dronkenschap en slecht seksueel gedrag, een link die door verscheidene religieuze auteurs aangehaald zal worden als argumentatie tegen de dronkenschap, iets wat uit de verdere uiteenzetting duidelijk naar voren zal komen. Net als in de religieuze bronnen die onder meer ingingen op dronkenschap als zonde, werden ook in het Decretum van Gratianus de voorbeelden van Noah en Lot aangehaald om de lezers te tonen dat dronkenschap koste wat kost vermeden moest worden. Gratianus gaf ook een beschrijving van wat dronkenschap was. Dronkenschap sloeg volgens hem niet op het eenmaal dronken worden, maar moest begrepen worden als het zich meermaals schuldig maken aan dronken gedrag.96 Hij doelde hiermee waarschijnlijk op de habituele dronkenschap, die ook in het Decretum van Burchard en in het Decretum van Ivo de zwaarste bestraffing toegewezen kreeg. Ook Gratianus werd in zijn werk bëinvloed door het Decretum van Burchard van Worms.97 Deze beïnvloeding was wat betrof de artikels over de dronkenschap wel minder duidelijk aanwezig dan in het werk van Ivo van Chartres. Gratianus nam maar één artikel over uit het Decretum van Burchard, met name artikel één. Hierin werd gesteld dat bisschoppen, priesters of diakens die dronken gedrag vertoonden hier onmiddellijk mee moesten ophouden. Als ze dit niet deden, zou hun gedrag veroordeeld worden. Onderdiakens, lezers en zangers die gelijkaardig gedrag vertoonden en er niet onmiddellijk mee ophielden, werden van hun communie beroofd. Leken werden op een gelijkaardige manier behandeld.98 Deze tekst kwam oorspronkelijk uit de canons 42 en 43 van de Canons van de Apostels, een andere bron die Gratianus overvloedig hanteerde in zijn Decretum.99 Gratianus maakte ook gebruik van verscheidene teksten van de kerkvaders om het negatieve van de dronkenschap kracht bij te zetten. Zo haalde hij onder meer het tweede boek tegen Jovinianus aan, dat door Hieronymus geschreven was, een 4de-eeuwse kerkvader uit Stridon.100 Hieruit had Gratianus de volgende zin gehaald: ‘Luxuriosa res vinum, et tumultuosa ebrietas; omnis, qui cum his miscetur, non erit sapiens.’ (De weelderige zaak wijn, en onrustige dronkenschap. Al wie met dit vermengd 95 Gratianus, Concordia discordantium canonum. Distinctio XXXV.: Vervolgens ging Gratianus in op het verbod op dronkenschap bij priesters, opnieuw steunend op de woorden van Hiëronymus, ditmaal uit diens brief gericht aan Nepotianus. Er werd onder meer in vermeld dat priesters die in de kerk dienden, verboden werden wijn of andere dronken makende dranken te nuttigen. Ook mochten ze hun harten niet verzwaren in vraatzucht en dronkenschap. Hij haalde hierbij ook de woorden van de apostel aan, die stelde dat men niet dronken mocht worden met wijn, omdat in wijn ook begeerte aanwezig was.103 Hier werd opnieuw de link getrokken tussen dronkenschap en begeerte. Gratianus besloot met de woorden ‘wijn en dronkenschap zijn vernietiging.’104 Dit was een duidelijke afwijzing van de dronkenschap. Gratianus wijdde verder ook nog uit over de dronkenschap van Noah en Lot, steunend op het boek ‘de Elia et Jejunio’ van Ambrosius, een 4de-eeuwse kerkvader geboren te Trier.105 Hierin stond geschreven dat Noah de eerste mens was die een wijngaard plantte. Omdat hij de eerste was, kon hij onmogelijk de kracht kennen van de wijn die hij dronk. Vanaf het moment dat Noah dronken werd, was de slechtheid van de dronkenschap en de wijn wel gekend voor de rest van de mensheid. Vanaf dan werd gematigdheid gezien als het aangewezen gedrag, en werd dronkenschap beschouwd als een zonde.106 Aangezien Noah de kracht van de wijn nog niet kende, kon hij niet beschuldigd worden van zondig gedrag. Hierin werd al kort aangestipt dat dronkenschap door de kerk als een zonde beschouwd werd. Hier zal later nog verder op ingegaan worden. Over Lot werd geschreven dat het zijn dochters waren die hem dronken maakten. Dit gebeurde in een grot, nadat ze gevlucht waren van de vernietiging in Sodoma. Uit Lot’s dronkenschap kwam de kwaadaardige incest voort die hij 101 Gratianus, Concordia discordantium canonum, Distinctio XXXV. 102 Ibidem, In het werk van Gratianus kwamen al heel wat argumenten naar voren die door vele religieuze auteurs gehanteerd werden in hun afwijzing van de dronkenschap. zo wees Gratianus onder meer op het verband tussen dronkenschap, begeerte en woede en maakte hij gebruik van de voorbeelden van Noah en Lot. 2.4. Besluit Het voorgaande betoog over de dronkenschap in het canoniek recht toonde aan dat dronkenschap alomtegenwoordig was in de canonieke werken van de volle middeleeuwen. Dit toonde aan dat dronkenschap gezien werd als een slecht, te bestraffen iets door de kerk in de volle middeleeuwen. Het feit dat de dronkenschap behandeld werd in vier van de grote canonieke werken uit de volle middeleeuwen, met name het Decretum van Burchard van Worms, het Decretum en de Panormia van Ivo van Chartres en het Decretum van Gratianus, zou hiervan als bewijs gezien kunnen worden. Uit de bespreking van de dronkenschap in het canoniek recht kwamen ook al kort een aantal argumenten naar voren die gehanteerd werden om het negatieve van de dronkenschap in het licht te plaatsen. Zo werd dronkenschap onder meer gelinkt aan slecht seksueel gedrag en aan het bezitten van weinig wijsheid. Ook werd al kort de link met de zonde gelegd. In wat volgt zullen de verschillende argumenten van naderbij bekeken worden, om zo te kijken naar de manier waarop kerkelijke auteurs hun afwijzingen van de dronkenschap kracht bij zetten. Eerst zal gekeken worden naar de manier waarop dronkenschap voorgesteld werd als zonde door de religieuze bronnen. Vervolgens zal dieper ingegaan worden op de negatieve gevolgen van de dronkenschap. 107 Gratianus, Concordia discordantium canonum, Distinctio XXXV,: 3. Dronkenschap als zonde Kerkelijke auteurs maakten tijdens de volle middeleeuwen vaak gebruik van het concept zonde om dronkenschap te veroordelen. Alvorens dieper in te gaan op de voorstelling van dronkenschap als zonde, moet eerst aandacht besteed worden aan de vraag wat een zonde precies was en aan de zondemodellen van Johannes Cassianus en Gregorius de Grote, aangezien deze aan de basis lagen van de verdere zonde-ideeën in de volle middeleeuwen. 3.1. Wat is een zonde? Ontwikkeling van een concept Binnen de Latijnse traditie werd een zonde gezien als een categorie van het kwaad. Dit kwaad was een verzamelnaam voor alles wat ervoor zorgde dat de mens zich niet tot een bepaald niveau van perfectie kon opwerken. Een zonde werd gezien als de categorie van het kwaad waarbij een bepaalde keuze en intelligentie aanwezig was.108 Een mens kon dus pas zondigen wanneer hij er enerzijds voor koos om kwaad te doen en zich er anderzijds van bewust was dat hij kwaad aan het doen was. Een zonde kon bijgevolg beschreven worden als het niet-noodzakelijk en bedoeld bedreigen van het menselijke goed. Het impliceerde een onverschilligheid tegenover het goed van anderen uit eigenbelang en een bewust uitvoeren van kwaadaardig gedrag om zo een bepaald voordeel te bereiken.109 Met Augustinus ontstond een nieuwe stroming binnen het denken over de zonden. Augustinus stelde dat de mens belast was met twee types zonden. Een eerste was de originele zonde, de zonde van de eerste mensen Adam en Eva, die elke latere generatie mensen eveneens met zich meedroeg. De originele zonde was met andere woorden de zonde die de eerste mensen in de Tuin van Eden begingen en die ervoor zorgde dat de mens het Aards Paradijs moest verlaten. Een ander type zonden waren deze die elke mens op zichzelf beging en waarvan slechts enkelen uiteindelijk bevrijd zouden worden, begrepen in het licht van de predestinatieleer. De katholieke kerk verwierp echter dit idee van predestinatie en zag de originele zonde als een ‘wonde voor de menselijke aard’ die door goddelijke gratie genezen kon worden en met behulp van deugdelijk gedrag overstegen kon worden. Wel behield ze het idee dat de mens zonden beging op zichzelf.110 Een ander idee dat binnen de katholieke kerk tot ontwikkeling kwam, was dit van de doodzonden. Dit idee ging terug op de tweescheiding tussen peccata mortalia en peccata venalia. Peccata mortalia waren zware zonden, waarover vooraf nagedacht werd en die opzettelijk uitgevoerd werden. Dit type zonde werd gezien als een kwaad dat dood bracht aan de ziel.111 Doodzonde verwees naar het onderscheid dat gemaakt kon worden tussen enerzijds dodelijke zonden en anderzijds vergeeflijke zonden. De doodzonden mochten echter niet verward worden met de hoofdzonden. Een hoofdzonde was een zonde die een persoon naar een bepaald doel leidde en de ontwikkeling van andere zonden in deze persoon stimuleerde om dat doel te bereiken.112 Of iets al dan niet tot de hoofdzonden kon gerekend worden, werd niet bepaald aan de hand van de ernst van de zonde, maar wel op basis van diens rol als startpunt voor mogelijke andere zonden. Iets werd dus pas als een hoofdzonde gezien, wanneer er ook daadwerkelijk andere zonden uit voortvloeiden. Ook moest bewust de keuze 108 J. N. Deely, The seven deadly sins and the catholic church, Urbino, Università di Urbino, 1996, p. 6-7. 109 Ibidem, p. 7. 110 Ibidem, p. 9-10. 111 Ibidem, p. 13. 112 C. A.Boyd en K. Timpe, eds. Virtues and their vices, Oxford, Oxford University Press, 2014, p. 17-18. 25 gemaakt worden om een zondig leven te leiden.113 Verder mochten deze hoofdzonden niet verward worden met de ‘Zeven Hoofdzonden’, een oplijsting van een aantal zonden die haar oosprong kende in onder meer het gedachtegoed van Johannes Cassianus en Gregorius de Grote.114 3.2. De hoofdzonden volgens Johannes Cassianus Johannes Cassianus was een 4de-eeuwse monnik en theoloog, die leefde van het jaar 360 tot het jaar 430. Hij stond onder meer bekend als auteur van het werk Collationes, waarin hij verschillende dialogen weergaf die op verschillende tijdstippen hadden plaatsgevonden in de woestijn. De onderwerpen van deze dialogen varieerden, maar er werden voornamelijk spirituele thema’s behandeld.115 In dit onderdeel zal echter gefocust worden op Cassianus’ ideeën omtrent de zonden, meer bepaald zijn oplijsting van de hoofdzonden. Dit omdat zijn ideeën ook in de middeleeuwen verder doorspeelden, en ze dus ook een inzicht konden bieden in het gedachtegoed van de auteurs uit de volle middeleeuwen. Cassianus was een volgeling van Evagrius van Pontus, één van de woestijnvaders uit de vroege eeuwen van de Christelijke kerk die leefde van het jaar 346 tot het jaar 399. Het was Evagrius die als eerste een lijst van zonden opstelde. Hij ontwierp een lijst van acht ‘gedachten’ of ‘demonen’ die de monniken in de woestijn teisterden: gulzigheid, lust, hebzucht, verdriet, woede, luiheid, ijdelheid en hoogmoed. In de teksten van Evagrius werden de zonden niet systematisch geordend, het waren pas de latere auteurs, waarvan Cassianus en Gregorius de Grote de belangrijkste waren, die de zonden oplijsten van vleselijke zonden tot spirituele zonden. Het was Johannes Cassianus die ervoor zorgde dat de lijst van de zonden gekend raakte binnen de Westerse kerk die de lijst van de zonden bekend maakte in de Westerse kerk via zijn Institutes en Collationes.116 Alvorens in te gaan op Cassianus’ model van de hoofdzonden, is het belangrijk wat dieper in te gaan op wat Cassianus als zonde zag. Een zonde hing voor hem sterk samen met overmaat, passie en plezier. Voor hem begon een zonde met overmaat. Wanneer de mens vervolgens het plezier van deze overmaat ontdekte, verviel hij in zonde. Dit zondenidee werd ook weerspiegeld in Cassianus’ idee omtrent de zondenval. Volgens hem was Adam in het Aards paradijs misleid door de duivel en zo raakte hij besmet met de passie voor de vraatzucht. Dit leidde dan weer tot ontucht. Na de zondenval was elke mens besmet met de zonde, een idee dat overeen kwam met de hiervoor vermelde originele zonde. Door meer te willen dan noodzakelijk was, kwam de mens dus tot overmaat. Het was deze overmaat die humores produceerde, stoffen die de ‘ziekte’ van de zondige passie voedden.117 De Humoresleer gaat terug tot Galenus, en mogelijks nog verder. Het idee was dat elk levend wezen opgebouwd was uit een combinatie van twee paren elmenten, warmte en koude enerzijds, en droogte en vochtigheid anderzijds. Deze vier elementen konden op een veelheid aan manieren gecombineerd worden en bepaalden zo het temperament van het wezen. In mensen waren de vier stoffen bloed, slijm, zwarte gal en gele gal. Het sanguine type combineerde warmte en 113 B. A. Tlusty, Bacchus and Civic Order: The Culture of Drink in Early Modern Germany, Verenigde Staten, University of Virginia Press, 2001, p. 70-71. 114 C. A.Boyd en K. Timpe, eds. Virtues and their vices, p. 18. 115 B. Ramsey, John Cassian: The Conferences, New Jersey, The Newman Press, 1997, p. 5 en 13. en R. K. DeYoung, Glittering Vices: A New Look at the Seven Deadly Sins and Their Remedies, Verenigde Staten, Brazos Press, 2009, p. 28. 116 R. K. DeYoung, Glittering Vices, p. 27-28. 117 C. Straw, “Gregory, Cassian and the Cardinal vices”, in: R. Newhauser, ed., The Garden of evil. The Vices and Culture in the Middle Ages, Toronto, Pontifical Institute of Medieval Studies, 2005, p. 36 en 40. 26 vochtigheid, de essentie van lucht. Het cholerische type combineerde warmte en droogte, wat gerealiseerd werd door vuur. Phlegmatische personen waren zowel koud als vochtig, net als water, en melancholische mensen vermengden koudheid met droogte, de eigenschappen van de aarde. Om een menselijk wezen te begrijpen, was het dus noodzakelijk de invloed van elk van de vier elementen op hem te bestuderen.118 Op welke manier somde Cassianus de hoofdzonden nu op? De lijst van de hoofdzonden werd opgesteld naargelang de kracht van de zonde, waarbij de zwakste zonde bovenaan stond en de sterkste onderaan. De zwakste zonde moest eerst bestreden worden en de sterkste als laatste. Aangezien Cassianus de gulzigheid zag als de originele zonde, het was namelijk deze zonde waaraan Adam en Eva onderhevig geweest waren in het Aards Paradijs, plaatste hij de vleselijke zonde van de gulzigheid bovenaan zijn lijst. Na deze gulzigheid verviel de mens als vanzelf in de andere hoofdzonden. Eenmaal de mens namelijk met de overmaat van de gulzigheid besmet was en het vreugdegevoel dat ermee gepaard ging ervaren had, kon hij niet anders dan zich ook aan de andere zonden te onderwerpen, zo beargumenteerde Cassianus. Het startpunt van alle zonden was volgens Cassianus dus de gulzigheid. Vervolgens werd hij aangetrokken tot de zonde van de lust en de zonden van de hebzucht. Hierna volgden woede, melancholie en luiheid. Het was eerder uitzonderlijk dat een mens in staat was aan deze zonden te weerstaan. Wanneer hij hier toch in slaagde, omdat het verlangen van zijn ziel sterker was dan het verlangen van zijn lichaam, was de kans groot dat hij ten prooi viel aan de zonde van de trots. Hij die erin geslaagd was aan de zonden te weerstaan, wou volgen Cassianus zijn deugd tentoonstellen. Deze mens ging als het ware stellen dat hij was als God, en plaatste zich zo boven de rest van de mensheid. Op dit moment had hij de spirituele zonde van de trots bereikt. Dit was het eindpunt van de reis doorheen de zonden. De zondige mens groeide in Cassianus’ model dus uit van een private zondaar tot iemand die zichzelf vergeleek met God.119 Gulzigheid werd door Cassianus dus gezien als de bron van alle andere zonden, dit omdat het verlangen naar voedsel niet uitgeschakeld kon worden. Wanneer men bij het eten de zelfcontrole verloor, en dus tot overmaat kwam, had men de eerste zonde bereikt, waaruit de andere zonden ontstonden. De verschillende zonden waren verbonden, wanneer de mens het maximum bereikt had in de ene zonde, kwam hij in de volgende terecht. Dit proces werd gestuurd door de humores, die naar verschillende delen van het lichaam en de ziel stroomden en zo de verdere zonden in gang zetten.120 3.3. De hoofdzonden volgens Gregorius de Grote Enkele eeuwen na Cassianus stelde ook paus Gregorius I, ook wel Gregorius de Grote genoemd, een lijst op van de hoofdzonden. Gregorius leefde van het jaar 540 tot het jaar 604 en was één van de belangrijkste figuren uit de kerkelijke geschiedenis. Hij had een grote invloed op de doctrine, de organisatie en het beleid van de Katholieke Kerk.121 Ook Gregorius stelde een lijst op van de hoofdzonden, maar hanteerde hierbij een andere volgorde dan Cassianus. Het was hij die de lijst van de hoofdzonden reduceerde tot zeven zonden, in tegenstelling tot Cassianus die net als Evagrius van Pontus acht zonden weergegeven had. Gregorius 118 T. Scully, The art of cookery in the Middle Ages, Woodbridge, Boydell Press, 1995,p. 41. 119 C. Straw, “Gregory, Cassian and the Cardinal vices”, p. 36-37 en 47. 120 Ibidem, p. 40-42. 121 R. K. DeYoung, Glittering Vices, p. 28. 27 classeerde luiheid onder verdriet, maakte van afgunst een hoofdzonde en zag hoogmoed als wortel van alle zonden, zodat deze niet meegerekend werd tot de zeven hoofdzonden.122 Vooraleer dieper in te gaan op Gregorius’ oplijsting van de zeven hoofdzonden, zal eerst gekeken worden naar de manier waarop Gregorius de zonden voorstelde. Volgens Gregorius ontstonden zonden wanneer discretie, de moeder van alle deugden, verloren ging. Wanneer dit gebeurde, leidden de vrijgekomen verlangens de zondaar stap voor stap verder neerwaarts. Zijn ziel werd zo lager en lager gebracht. Zonden ontstonden volgens Gregorius dus niet uit overmaat, zoals werd voorgesteld in het model van Cassianus, maar ontwikkelden zich op het moment dat de discretie van de mens verloren ging. Voor hem was de essentie van de zonden de overschrijding zelf, de wil om de autoriteit van God uit te dagen. Om die reden was hoogmoed voor Gregorius de eerste zonde waar de mens mee te maken kreeg.123 Hoe lijstte Gregorius nu de zeven hoofdzonden op? Hoogmoed was de eerste zonde, deze zette één voor één de zeven hoofdzonden aan het werk. Voor Gregorius was hoogmoed dus de eerste zonde, van waaruit de zondaar verder in andere zonden zou vervallen. Ook Gregorius zag zijn eerste zonde al tot uiting komen bij de eerste mensen. Adam had namelijk, door het eten van de verboden vrucht, getracht zijn eigen regels te maken en had op die manier de orde van de wereld verstoord. Enkel god had het recht de wereld te ordenen en gehoorzaamheid aan anderen te vragen.124 Hoogmoed was voor Gregorius dus de originele zonde. Hoogmoed zette als eerste ijdelheid aan het werk. Deze ijdelheid werd op haar beurt gevolgd door afgunst voor al degenen die ook eer en macht nastreefden. Dit leidde vervolgens tot woede, die vernietigend werd aangezien de mens zich niet langer aan God vastklampte om voldoening te vinden. De zondaar werd steeds irrationeler naarmate hij verder van God afdreef. Na deze woede volgde dan melancholie door een nog verder afdrijven van God. Hierop volgde hebzucht, dat als troost diende voor de voorafgaande melancholie. Het hebben van rijkdom deed het verdriet van de ziel vergeten. Vraatzucht vervolgens was een andere troost voor de melancholie, en deze zette dan weer aan tot lust. Wanneer de maag gevuld was, vloeiden namelijk bepaalde humores door het lichaam die de genitalia aanvuurden. Dit leidde tot slechte seksuele activiteiten. Lust werd door Gregorius gezien als de finale scheiding van God. Het was de laagste zonde.125 De zondaar maakte bij Gregorius een omgekeerde beweging dan bij Cassianus. Bij Gregorius vertrok de zondaar van een imitatie van God en viel hij zo steeds verder weg in verschillende zonden, terwijl de zondaar bij Cassianus eindigde met het imiteren van God, wat hij zag als een vorm van trots. Terwijl Cassianus gulzigheid zag als de eerste zonde, was Gregorius van mening dat trots de moeder van alle zonden was. Het zondenschema van Gregorius was zeer populair en vormde de basis voor vele van de latere ideeën omtrent zonden. Het overschaduwde al snel het schema van Cassianus en werd in de middeleeuwen het meest nagevolgde model.126 122 R. K. DeYoung, Glittering Vices, p. 28. 123 C. Straw, “Gregory, Cassian and the Cardinal vices”, p. 46-49. 124 Ibidem, p. 46-49. 125 Ibidem, p. 50-51. 126 C. Straw, “Gregory, Cassian and the Cardinal vices”, p. 51 en 57. 28 3.4. Dronkenschap als zonde in de bronnen Na het theoretische luik zal nu gekeken worden naar de manier waarop dronkenschap als zonde voorgesteld werd in de bronnen. Dronkenschap op zich was een moeilijk te bepalen zonde. Er was namelijk niets kwaadaardigs aan de daad van het drinken zelf. Dit in tegenstelling tot de meeste van de andere zonden, waar de daad zelf wel als kwaadaardig gezien werd. Er waren zelfs bepaalde vormen van dronkenschap die niet als zondig gezien werden, onopzettelijke dronkenschap was hier één van. Deze had niet de duurzaamheid die de andere hoodzonden wel hadden en verschilde van habituele dronkenschap, die steeds gezien werd als een hoodzonde. De ernst van de zonde dronkenschap kwam dus voornamelijk voort uit haar effect. Dronkenschap werd gezien als een hoofdzonde, omdat ze aanleiding gaf tot andere zonden, zoals onder meer de lust.127 In dit onderdeel zal gekeken worden naar de manier waarop de dronkenschap met het idee van zonde gelinkt werd in de bronnen. Dit gebeurde op verschillende manieren. Zo werd dronkenschap in sommige bronteksten behandeld als alleenstaande zonde, terwijl ze in andere teksten gelinkt werd aan de gulzigheid of de vraatzucht. Als eerste zal echter ingegaan worden op de Summa Theologica van Thomas Aquino, aangezien deze in zijn werk een mooi overzicht gaf van het algemene denken over dronkenschap als zonde. 3.4.1. Dronkenschap als zonde in de Summa Theologica van Thomas Aquino Thomas Aquino bestudeerde de dronkenschap als zonde in zijn Summa Theologica. Hij wijdde er in zijn werk een volledig hoofdstuk aan. Thomas werd geboren in het jaar 1224 of 1225 in Roccasecca. Rond 1230-1231 trad Thomas binnen in het klooster van Monte Cassino, waar hij verbleef tot 1239. In dat jaar vertrok hij naar Napels om er te gaan studeren. In 1244 trad hij toe tot de orde van de Dominicanen, sterk tegen de zin van zijn familie. Deze ‘ontvoerden’ hem en plaatsten hem onder huisarrest, in de hoop hem zo op andere gedachten te brengen. Wanneer ze beseften dat ze hier niet in zouden slagen, lieten ze hem gaan. In 1245 trad Thomas bijgevolg opnieuw toe tot de orde van de Dominicanen. Hij stierf in het jaar 1273.128 Thomas Aquino’s Summa Theologica was een compendium van de theologie geschreven tussen 1265 en 1273. Het was de bedoeling dat het een werk was dat de som zou vormen van alle theologische leerstellingen van die tijd. Het werk werd verdeeld in drie delen. Een eerste deel handelde over God, een tweede deel over de mens en een derde deel over Christus. Het eerste en tweede deel waren volledig het werk van Thomas Aquino, maar in het derde deel waren enkel de eerste negentig vragen van Thomas’ hand. Door zijn dood kon het werk niet voltooid worden en dus werd een Supplement toegevoegd, wat bestond uit een 14de-eeuwse compilatie van Aquino’s commentaar op de Sentences van Petrus Lombardus.129 Elk deel van de Summa Theologica bevatte een aantal vragen, die zich bezighielden met een specifiek onderdeel. Elke vraag bevatte meerdere artikelen, waarin een deelvraag besproken werd en binnen elk artikel werd een bepaalde opbouw gehanteerd. Eerst werden een aantal bezwaren op de deelvraag weergegeven. Vervolgens werd een korte weerlegging gegeven, die begon met de 127 M. Vincent-Cassy, “Between sin and pleasure”, p. 404-405. 128 J-P. Torrell en R. Royal, Saint Thomas Aquinas: the person and his work, Volume 1, Verenigde Staten, CUA Press, 2005, p. 1-18. 129 Ibidem, p. 333. 29 woorden sed contra. Hierna werd een algemeen antwoord gegeven op de deelvraag. Als laatste werden nog antwoorden gegeven op de tegenwerpingen.130 In het tweede deel van deel twee van de Summa Theologica had Thomas Aquino het over dronkenschap als zonde, meer bepaald in vraag 150.131 Hierin werden vier deelvragen gesteld. Een eerste artikel ging over de vraag of dronkenschap een zonde was. Een tweede deelvraag was of dronkenschap een dodelijke zonde was. Een derde artikel ging over dronkenschap als zwaarste zonde. De laatste deelvraag was of dronkenschap al dan niet zonden verontschuldigde.132 Het zijn deze vier deelvragen die in dit onderdeel verder uitgewerkt worden. 3.4.1.1. Was dronkenschap een zonde? De eerste vraag die in de Summa Theologica over dronkenschap gesteld werd, was of dronkenschap gezien kon worden als zonde. Thomas begon met het geven van een aantal bezwaren tegen het idee dat dronkenschap een zonde zou zijn. Als antwoord op deze bezwaren gaf hij telkens ook een tegenwerping. Zo werd als bezwaar onder meer gesteld dat elke zonde een tegenovergestelde zonde had. Aangezien dronkenschap geen tegenovergestelde zonde had, kon het ook niet gezien worden als een zonde. Thomas gaf hierop als repliek dat de zonde tegenovergesteld aan de zonde van dronkenschap geen naam had. Maar dit betekende niet dat er geen tegenovergestelde bestond. Als iemand door de onthouding van wijn het evenwicht in de natuur verstoorde, kon dit als zondig bestempeld worden. De tegenovergestelde zonde van dronkenschap was dus een naamloze zonde, maar desalniettemin een zonde.133 Deze verstoring van de natuur zien we ook terug in het zondemodel van Gregorius. Deze stelde dat trots mede een zonde was omdat ze de orde van de wereld verstoorde. Thomas werd in zijn werk dus deels beïnvloed door Gregorius, aangezien hij het zondige van het niet drinken van wijn koppelde aan de verstoring van de natuur. Uit dit fragment kon afgeleid worden dat dronkenschap inderdaad een zonde was, aangezien het een tegenovergestelde zonde had. Als tweede bezwaar werd gesteld dat dronkenschap geen zonde kon zijn omdat elke zonde vrijwillig gebeurde. Niemand zou echter vrijwillig van zijn verstand beroofd willen worden als gevolg van dronkenschap en bijgevolg was dronkenschap geen zonde. Ook dit weerlegde Thomas door te stellen dat dit bezwaar doelde op het resulterende defect van de dronkenschap. Thomas was het er mee eens dat dit defect onvrijwillig was. Maar het overmatig drinken zelf gebeurde op geheel vrijwillige 130 Thomas Aquino, Summa Theologica, in: “Summa Theologica, Benziger Bros. edition, 1947. Translated by Fathers of the English Dominican Province,”: 30 basis, en het was daarin dat de zonde lag.134 Uit deze stelling kan dus afgeleid worden dat dronkenschap als zonde gezien werd, aangezien het overmatig drinken van wijn vrijwillig was, en het in deze vrijwilligheid was dat de zonde lag. Zoals in het theoretisch gedeelte over de zonde als vermeld werd, waren het vrijwilligheid en bewustzijn die ervoor zorgden dat iets als een zonde gezien werd. Als derde haalde Thomas het veroorzaken van dronkenschap bij anderen aan. Wie ervoor zorgde dat een ander zondigde, zondige zelf ook. Als dronkenschap een zonde zou zijn, zou het dus ook een zonde zijn om een man te vragen iets te drinken dat hem mogelijks dronken kon maken. Hierover werd gezegd: Quod videtur esse valde durum (wat heel moeilijk lijkt te zijn.).135 In dit bezwaar werd dus in twijfel getrokken of iemand die een ander een mogelijks dronken makend drankje aanbood een zonde beging. Thomas bevestigde dit deels, door te stellen dat hij die een ander uitnodigde om te drinken en niet wist dat die persoon van deze drank dronken zou worden, vergeven zou worden van de zonde. Dit omdat degene die wijn dronk zonder te weten dat hij er dronken van zou worden ook van de zonde vergeven werd. Als deze onwetendheid er niet was, en hij dus bewust een ander dronken voerde, zou zijn zonde hem niet vergeven worden.136 Hier kwam dus opnieuw het idee naar voren dat kennis noodzakelijk was om een zonde te kunnen begaan, zoals hierboven al besproken werd. Naast het weergeven van de verschillende objecties en tegenobjecties gaf Thomas Aquino nog een algemeen antwoord op de vraag of dronkenschap een zonde was. Hij stelde dat dronkenschap op twee manieren begrepen kon worden. Als eerste kon het gezien worden als het falen van de mens zelf, dat voortkwam uit het drinken van teveel wijn. Het gevolg hiervan was dat hij het gebruik van de rede voor een groot deel verloor. Als tweede kon dronkenschap de daad benoemen waardoor de mens dit falen opliep. Hierbij bestonden er volgens hem twee soorten dronkenschap. Een eerste soort was deze waarbij de mens dronken gemaakt werd door sterke wijn zonder dat hij zichzelf hiervan bewust was. Deze dronkenschap was volgens Thomas geen zonde. Ook Noah beging volgens hem dus geen zonde, aangezien hij zich niet bewust was van het feit dat hij dronken zou worden als hij de wijn dronk. Een tweede soort was de dronkenschap veroorzaakt door verlangen naar en gebruik van wijn. Deze was volgens Thomas wel zondig en maakte onderdeel uit van de zonde van de gulzigheid.137 Ook hier kwam dus het idee naar voren dat voor zondig gedrag een zekere intentie en bewustzijn noodzakelijk was. Thomas zag dronkenschap dus enkel als zondig wanneer deze op 134 Thomas Aquino, Summa Theologica, IIa IIae, quaest.150, art. 1.: 3.4.1.2. Is dronkenschap een dodelijke zonde? Als tweede vroeg Thomas Aquino zich af of dronkenschap een dodelijke zonde was. Ook hier werden weer een aantal objecties en tegenwerpingen gegeven. Zo luidde één van de objecties dat dronkenschap geen dodelijke zonde was, ook al werd men op geregelde basis dronken. De argumentatie hierachter was dat het voortdurend herhalen van iets de aard van de zonde niet veranderde. Een vergeeflijke zonde kon door herhaling dus niet omgevormd worden tot een dodelijke zonde. Als dronkenschap in andere gevallen geen dodelijke zonde was, was herhaaldelijke dronkenschap er ook geen. Thomas gaf hier echter als repliek dat het herhaaldelijk dronken worden dronkenschap wel tot een dodelijke zonde maakte. Deze dodelijke zonde zat voor hem niet in de herhaling, maar in de welwillendheid en het besef dat met deze dronkenschap gepaard ging. Een mens kon namelijk niet meerdere malen dronken worden zonder zich ervan bewust te zijn dat hij dronken zou worden, aangezien hij de kracht van de wijn al eerder ervaren had.138 Hier waren welwillendheid en het zich er van bewust zijn dat men dronken zou worden opnieuw zeer belangrijk, deze maakten van dronkenschap een dodelijke zonde. Habituele dronkenschap was dus, in tegenstelling tot onopzettelijke dronkenschap, wel een dodelijke zonde. Thomas vermeldde hier wel niet bij dat habituele dronkenschap een dodelijke zonde was door haar effect, een these die door Vincent-Cassy aangehangen werd. Een ander bezwaar tegen het idee dat dronkenschap een dodelijke zonde was, haalde een preek van Augustinus aan waarin deze stelde dat het meer eten en drinken dan noodzakelijk een mindere zonde was. Deze mindere zonde sloeg op de vergeeflijke zonde. Aangezien dronkenschap behoorde tot het meer drinken dan noodzakelijk, was het een vergeeflijke zonde en dus geen dodelijke zonde. Thomas gaf hier echter ook een tegenargument op. Hij bevestigde dat het meer eten en drinken dan noodzakelijk geen dodelijke zonde was, maar wel leidde tot de zonde van gulzigheid. Wanneer men echter ging drinken tot men bewust dronkenschap bereikt had, werd dit wel als dodelijke zonde gezien, aldus Thomas.139 Ook hier was het weer het bewustzijn van de mogelijkheid dronken te worden dat deze dronkenschap tot een zwaardere zonde maakte, en dus een vergeeflijke zonde transformeerde in een dodelijke zonde. Hier kwam ook een eerste keer de link tussen gulzigheid en dronkenschap naar voren, een verband dat verderop nog behandeld zal worden. 138 Thomas Aquino, Summa Theologica, IIa IIae, quaest.150, art. 2, in: “Summa Theologica, Benziger Bros. edition, 1947. Translated by Fathers of the English Dominican Province,”: Als algemeen antwoord op de vraag of dronkenschap een dodelijke zonde was, schreef Thomas het volgende. Volgens hem zat de fout van de dronkenschap in het niet-gematigd gebruik van de wijn. Op basis van deze visie zag hij dronkenschap op drie manieren. Bij de eerste vorm van dronkenschap was de mens zich niet bewust van het niet-gematigde van het drinken en de mogelijke dronkenschap die er mee gepaard ging. Deze vorm van dronkenschap zag Thomas niet als zondig, waarschijnlijk omdat het cruciale element van de wil tot dronkenschap er niet in aanwezig was. Bij de tweede vorm van dronkenschap was de mens zich bewust van het niet-gematigde karakter van zijn drinken, maar wist hij niet dat hij er ook dronken van zou worden. Deze dronkenschap was volgens Thomas een vergeeflijke zonde, omdat de mens niet wist dat hij dronken zou worden van het teveel drinken en zich dus niet bewust aan dronkenschap waagde. De derde vorm van dronkenschap zag Thomas echter wel als een dodelijke zonde. Hierbij was de mens zich wel bewust van het niet-gematigde karakter van zijn drinken en wist hij dat dit zou leiden tot dronkenschap. Deze mens werd gezien als een dronkaard. Het was een dodelijke zonde omdat ‘homo volens et sciens privat se usu rationis,…’ (de mens zich welwillend en bewust laat beroven van de rede.)140 Ook hier weer waren de woorden ‘bewust’ en ‘welwillend’ van groot belang. Het was dit bewustzijn dat dronkenschap tot dodelijke zonde maakte. 3.4.1.3. Is dronkenschap de zwaarste van alle zonden? Als derde werd in de Summa Theologica de vraag gesteld of dronkenschap de zwaarste zonde was. Als positief antwoord hierop werd onder meer gesteld dat dronkenschap inderdaad de zwaarste zonde was omdat hierbij het rationeel handelen en denken van de mens het meeste aangetast werd. De gedachte hierachter was dat iets een zonde was omdat deze het goede van de rede uitsloot. Omdat dit bij dronkenschap het meeste plaatsvond, werd het gezien als de zwaarste zonde.141 De ernst van de zonde werd dus gemeten volgens de mate waarin de mens van de rede beroofd werd. Het is misschien om die reden dat in de verwerpingen van de dronkenschap omwille van haar negatieve effecten de verwarring van de geest zo veel aangehaald werd. Zo werd op subtiele manier de link getrokken met de dronkenschap als zonde. Thomas gaf hier echter nog een weerwoord op. Hij stelde dat de mens op twee manieren van het goede van de rede beroofd kon worden. Als eerste kon de rede gehinderd worden door hetgene tegengesteld aan de rede, dit kon waarschijnlijk gezien worden als het irrationeel handelen. Hierin zat het meeste kwaad vervat, aldus Thomas Aquino. Een tweede manier waarop de rede gehinderd kon worden, was via hetgene dat het gebruik van de rede wegnam. Deze hindering van de rede beschouwde Thomas als minder erg.142 Dronkenschap behoorde dus tot deze tweede categorie, aangezien de mens enkel van de rede beroofd werd voor de duur van de dronkenschap. Het 140 Thomas Aquino, Summa Theologica, IIa IIae, quaest.150, art. 2.: Verder gaf Thomas ook nog een algemeen antwoord op de vraag of dronkenschap gezien kon worden als de zwaarste zonde. Hij stelde hierin dat dronkenschap niet de zwaarste zonde was en beargumenteerde dit als volgt. Hij was van mening dat iets slecht was omdat het het goede uit iets wegnam. Hoe groter het goed dat weggenomen werd, hoe groter het kwaad was. Het grootste kwaad was datgene dat inging tegen het goddelijke goed. Het kwaad dat inging tegen het menselijk goed was minder zwaar. Zonden die direct tegen God ingingen, zag Thomas dus als zwaarder dan deze gericht tegen het menselijk goed. Dronkenschap als zonde die inging tegen het goed van de menselijke rede, werd door Thomas Aquino dus gezien als een minder zware zonde.143 Ook hier kwam weer de invloed van het model van Gregorius naar voren. Deze zag trots als de eerste en zwaarste zonde, omdat de mens die leed aan trots direct inging tegen God. Ook voor Thomas waren de zwaarste zonden deze die rechtstreeks ingingen tegen God. Dit illustreert mooi hoe de invloed van Gregorius bleef doorwerken in de volle middeleeuwen. 3.4.1.4. Verontschuldigt dronkenschap van zonde? Als vierde en laatste stelde Thomas Aquino zich de vraag of dronkenschap verontschuldigde van zonde. Als bezwaar hierop werd onder meer het volgende gezegd: “net zoals de rede van een man ingebonden werd door dronkenschap, zo werd de rede van een man ook ingebonden door begeerte. Aangezien verlangen echter een man niet excuseerde van het begaan van zonden, werd dronkenschap ook niet gezien als excuus voor zondig gedrag.”144 Hieruit kon dus afgeleid worden dat dronkenschap niet als excuus gebruikt kon worden om het begaan van zonden te verklaren. Thomas gaf hier echter ook weer een weerwoord op. Hij was van mening dat de handeling van de dronkenschap zelf wel degelijk een zonde was, maar dat de fout resulterend uit de dronkenschap wel als excuus voor zondig gedrag kon dienen. In zijn algemeen antwoord op de vraag uit het artikel ging Thomas Aquino hier verder op in. Hierin stelde hij dat bij de resulterende fout, waarbij het gebruik van de rede verminderde, dronkenschap als een excuus voor zondig gedrag kon gelden. De redenering hierbij was dat de handeling die het gevolg was van dronkenschap onvrijwillig was omdat deze gebeurde uit onwetendheid.145 Hier kwam dus opnieuw uit naar voren dat gedrag enkel zondig kon zijn als het gebeurde op vrijwillige basis en met bewustzijn, zoals hierboven al verschillende keren aangehaald werd. Naast de fout resulterend uit dronkenschap, had Thomas het ook nog over de handeling voorafgaand aan de dronkenschap. Uit deze voorafgaande handeling konden volgens Thomas twee soorten dronkenschap ontstaan. Een eerste was de niet-zondige dronkenschap, waarbij de mens geen schuld had aan de zonden die er op volgden. Deze niet-zondige dronkenschap 143 Thomas Aquino, Summa Theologica, IIa IIae, quaest.150, art. 3.: 3.4.1.5. Besluit Als we de verschillende algemene antwoorden van Thomas Aquino in zijn Summa Theologica samennemen, kunnen we tot een algemeen beeld komen van Thomas’ ideeën omtrent dronkenschap als zonde. In het eerste artikel kwam duidelijk het onderscheid tussen bewuste en onbewuste dronkenschap naar voren. Dronkenschap die gebeurde op onbewuste basis, werd als niet zondig bestempeld. Bewuste dronkenschap daarentegen was wel zondig, en maakte deel uit van de zonde van de gulzigheid. Ook in andere religieuze bronnen werd de dronkenschap ingedeeld bij de gulzigheid, hierover later meer. In het tweede artikel ging Thomas dieper in op de dronkenschap als fout, die gebaseerd was op de niet-gematigde inname van de wijn. Op basis van dit idee onderscheidde hij drie vormen van dronkenschap. Bij een eerste vorm was de mens zich niet bewust van de ongematigdheid van hun drinken en van de mogelijkheid tot dronkenschap. Deze dronkenschap was voor Thomas niet zondig, wat hij in artikel één ook al vastgesteld had. Bij een tweede vorm was men zich bewust van het niet-matige drinken, maar niet van de dronkenschap die er mogelijks uit volgde. Dit vormde voor Thomas een vergeeflijke zonde. Een derde en laatste vorm van dronkenschap was deze waarbij men zich zowel bewust was van de niet-gematigde drankinname als van de mogelijkheid tot dronkenschap. Dit was de dodelijke zonde. Hierbij was bewustheid opnieuw een belangrijk element. In het derde artikel stelde Thomas dat dronkenschap niet de zwaarste zonde was, omdat ze slechts een kwaad was dat inging tegen het menselijk goed. Zonden die ingingen tegen het goddelijk goed, waren van een zwaarder kaliber, het waren deze die de zwaarste zonden vormden. In het vierde artikel trok Thomas een aantal besluiten betreffende de handelingen die volgden op de dronkenschap. Of deze handeling al dan niet zondig was, was afhankelijk van het feit of de dronkenschap opzettelijk gebeurde of niet. Wanneer de dronkenschap op onvrijwillige basis gebeurde, was het gedrag dat eruit volgde niet per se zondig. Bij opzettelijke dronkenschap was het gedrag dat eruit volgde wel zondig. Het was dit zondig gedrag dat religieuze auteurs ook vaak aanhaalden bij hun beschrijvingen van de negatieve gevolgen van dronkenschap. Zo ging de zonde van dronkenschap volgens hen vaak gepaard met deze van de lust en de woede. In 146 Thomas Aquino, Summa Theologica, IIa IIae, quaest.150, art. 4, Thomas’ visie op de dronkenschap als zonde waren voornamelijk de woorden ‘bewust’ en ‘vrijwillig’ van belang. Het waren deze twee elementen die van de dronkenschap een zonde maakten. 3.4.2. Dronkenschap als alleenstaande zonde Na het algemeen overzicht van de dronkenschap als zonde in het werk van Thomas Aquino, zal hier dieper ingegaan worden op de manier waarop de dronkenschap weergegeven werd als zonde op zich. Een eerste iets dat hierbij aangehaald kon worden, was dat de religieuze auteurs haar indeelden bij de zonden van het vlees. Deze vleselijke zonden werden tegenover de zonden van de geest geplaatst, zo ook bijvoorbeeld in de ‘Gemma animae sive’ van Honorius van Autun. Honorius was een Benedictijnse monnik die leefde in de periode 1080/1090-1150. Hij was naar alle waarschijnlijkheid een volgeling van Anselmus van Canterbury. 148 Honorius rekende in zijn tekst onder meer hoogmoed en woede tot de geestelijke zonden, en plaatste hier dronkenschap en overspel tegenover, als voorbeelden van vleselijke zonden.149 Vleselijke zonden werden door verscheidene auteurs behandeld in hun werken. Zo behandelde Hugo van Sint-Victor deze bijvoorbeeld in zijn ‘Miscellanea’. Hugo van Sint-Victor was een 12de-eeuwse theoloog en mysticus, mogelijks afkomstig van Vlaanderen of Saksen.150 Vleselijke zonden zouden volgens hem ontstaan uit het hevig verlangen van het vlees en daarmee gepaard het ongeoorloofd nastreven van het vlees. Hiertoe rekende hij vraatzucht, dronkenschap en overdaad. Het gevaar hiervan toonde hij aan door onder meer de voorbeelden van Adam en Lot aan te halen. Adam was volgens hem door vraatzucht neergeworpen en Lot door dronkenschap. De vraatzucht van Adam sloeg op het eten van het verboden fruit, dat er voor gezorgd had dat hij uit het Aards Paradijs gestuurd was. De dronkenschap van Lot verwees naar het feit dat zijn dochters hem dronken gevoerd hadden om hem zo te kunnen overhalen incest met hen te plegen. Hugo haalde kort ook de onthouding en de nuchterheid aan, twee deugden die respectievelijk de vraatzucht en de dronkenschap konden voorkomen.151 Een andere bron die dronkenschap als vleselijke zonde aanhaalde, was de commentaar op de brieven van Paulus, geschreven door Hervé van Bourg-Dieu. Hervé van Bourg-Dieu werd geboren rond 1075 in Maine. Hij volgde waarschijnlijk les aan de kathedraalschool van Mans, geleid door Hildebert van Lavardin. Tegen 1100 trad hij binnen in de Benedictijnse abdij van Bourg-Dieu in Berry, waar hij zo 148 N. Vojtěch, Cur homo? A history of the thesis concerning man as a replacement for fallen angels, Praag, Karolinum Press, 2014, p. 83-84. 149 Honorius van Autun, Gemma animae sive. De divinis officiis et antiquo ritu missarum, deque horis canonicis et totius annis solemnitatibus. Liber tertius. De solemnitatibus totius anni. CAP. LVII.---De operibus, in: Migne, J- P, ed. Patrologia Latina, vol. 172 (1854), kol. 0660A, in: Patrologia Latina Database, Religieuze auteurs hanteerden verschillende methodes om aan te tonen dat dronkenschap een absoluut te mijden zonde was. Een eerste manier was door de link te leggen tussen dronkenschap en de originele zonde. Zo maakte Augustinus (pseudo) Belgicus in zijn ‘Sermones ad fratres in eremo commorantes’ de verbinding tussen dronkenschap en de zondenval van de eerste mensen in het Aards Paradijs. Hij preekte dat de broeders niet overspelig, hebzuchtig, gierig, dronken of gulzig mochten zijn en verwees hierbij naar de slang die men moest laten vluchten en stelde dat men de ziel niet mocht laten bevuilen door de appelboom.154 Deze slang was waarschijnlijk een verwijzing naar de slang die Eva er toe aanzette een appel te plukken uit de appelboom, iets wat God ten stelligste verboden had. Wanneer Augustinus dus zei dat ze hun ziel niet mochten laten bevuilen door de appelboom, doelde hij erop dat ze niet dezelfde fout moesten maken als Eva, die door de appel te plukken een zonde beging die tot de zondenval leidde. Aangezien Augustinus de link maakte tussen onder meer dronkenschap en de slang en de appelboom, kon dus gesteld worden dat hij dronkenschap zag als een zonde die absoluut vermeden moest worden. In zijn preek kwam de link naar voren met de originele zonde, die, zoals eerder al besproken, met deugdzaam gedrag kon overstegen worden. Er werd echter niet altijd een link gelegd tussen de zonde van de dronkenschap en de originele zonde. Dronkenschap werd ook vaak als zonde op zich behandeld. Zo had onder meer Honorius van Autun het in zijn ‘Speculum ecclesiae’ over dronkenschap als zonde. Hierin had hij het over de zijwegen van de verdorven zeden. Iedereen die deze zijwegen volgde, zou volgens hem levend naar de onderwereld trekken. Hierna gaf hij een opsomming van alle mogelijke zijwegen. Dronkenschap was hier één van, en de zijweg van de dronkenschap leidde dan weer naar de zijweg van de vraatzucht. In de verdere tekst stelde Honorius van Autun dat het bewandelen van deze zijwegen een persoon naar de demonen bracht. Men zou zo goed als zeker eeuwig branden in vijvers van vuur en zwavel.155 Honorius zag dronkenschap dus als één van de zijwegen van de zonden, waardoor 152 G. Oury, ‘Hervé de Bourg-Dieu’, In: Marcel Viller, Ferdinand Cavallera, ea. Dictionnaire de spiritualité. Ascétique et mystique, doctrine et histoire. Parijs, Beauchesne, volume 7 deel 1, 1969, p. 374. 153 Hervé van Bourg-Dieu, Commentaria in epistolas divi pauli, in epistolam ad galatas, in: Migne, J-P, ed. Patrologia Latina, vol. 181 (1854), in: Patrologia Latina Database,: Ook in het ‘Liber de modo bene vivendi, ad sororem’ werd dieper ingegaan op de dronkenschap als zonde. De auteur van dit werk is niet gekend, maar het zou mogelijks kunnen toegeschreven worden aan Bernardus van Clairvaux of aan Thomas van Froidmont, een cisterciënzer die leefde van ca. 1150 tot ca. 1225.156 Als eerste haalde de auteur twee Bijbelse passages aan, mogelijks om aan te tonen dat zelfs in de Bijbel dronkenschap als iets slechts gezien werd. Een eerste fragment kwam uit het boek van Jesaja, 5:22,11. De tekst hiervan luidde als volgt: ‘wee wie sterk is in het drinken van wijn en sterke mannen zijn in het mengen van dronkenschappen. Wee jullie die ’s ochtends opstaan om dronkenschap na te volgen, en te drinken tot de avond, zodat jullie koken met wijn.’ Het tweede Bijbelse citaat was afkomstig uit Joël, 1:5. Hierin stond geschreven ‘Sta op, dronkaards, en huil, en treur, allen die wijn drinken in zoetheid.’ Volgens de auteur sloeg deze zoetheid op het genot. Dronkaards waren dus zij die wijn dronken voor het genot dat deze hen verschafte, niet uit noodzaak. De auteur ging verder met een opsomming van al het slechte dat dronkenschap volgens hem voorstelde. Dronkenschap was een dodelijke misdaad. Het was een zware zonde, die meegerekend werd tussen moord, overspel en ontucht. Het was dronkenschap die de mens wegdreef van het gezag van God en van het aards paradijs. Mensen die zich aan de dronkenschap waagden, werden als het ware ondergedompeld in de hel.157 In zijn bespreking van de dronkenschap als zonde maakte deze auteur de link met onkuisheid en woede. Deze twee elementen werden vaak door religieuze auteurs aangehaald wanneer ze de negatieve gevolgen van de dronkenschap bespraken. Het waren de twee dochterzonden die vaak uit de zonde van de dronkenschap voortvloeiden. De auteur nam hier dus beide argumenteringen samen, namelijk deze van de dronkenschap als zonde en deze gebaseerd op de negatieve gevolgen van de dronkenschap, die later nog aan bod komt. Dronkenschap werd hier als zondig gezien, mede door de handelingen die eruit voortvloeiden. Hier kan de these van Vincent-Cassy aangehaald worden, die stelde dat de ernst van de dronkenschap mede bepaald werd door de handelingen die er uit voortkwamen. Dronkenschap kon dus ingedeeld worden bij de hoofdzonden. morum, Per quae quisquis abit vivens ad tartara vadit. […]Hinc elatio, inde aemulatio […] Haec sunt, dilectissimi, viae pravorum quae ducunt ad consortia daemoniorum. Per has quicumque ambulaverunt, in stagno ignis et sulphuris in aeternum ardebunt.> 156 F. Cairns, “The Archpoet’s Confession: Sources, Interpretation and Historical Context”, in: Mittellateinisches Jahrbuch, 15 (1980), p. 88. en W. Lourdaux, W. Verbeke ea., eds. Cultura Mediaevalis, Leuven, Leuven University Press, 1992, p. 453. 157 Onbekende auteur, Liber de modo bene vivendi, ad sororem. XXV. De ebrietate, in: Migne, J-P, ed. Patrologia Latina, vol. 184 (1862), kol. 1245A- 1246B, in: Patrologia Latina Database: De auteur van dit werk maakte hier, in tegenstelling tot Thomas Aquino, wel geen onderscheid tussen habituele en eenmalige dronkenschap en tussen opzettelijke en onopzettelijke dronkenschap. Voor hem was alle dronkenschap een zonde, iets wat de mens deed afdrijven van het goede van God. Aangezien een zonde echter vooronderstelde dat de mens bewust kwaad deed, zoals hierboven al vermeld werd, kan men er vanuit gaan dat enkel opzettelijke dronkenschap in deze tekst als zondig gezien werd. In het ‘Liber de modo bene vivendi’ werden ook de exempla van Noah en Lot aangehaald om het kwaadaardige van de dronkenschap verder in de verf te zetten. Zoals eerder al gezegd, ontblootte Noah de schaamdelen nadat hij teveel wijn gedronken had en sliep Lot met zijn dochters, nadat deze hem een overvloed aan wijn te drinken hadden gegeven. Lot voelde volgens de auteur echter de zonde niet, omdat hij door de dronkenschap te sterk van zichzelf vervreemd was.158 Het verhaal van Lot werd door de auteur verbonden aan de vervreemding van de geest, een element dat hierboven al besproken is als een negatief gevolg van de dronkenschap. Door deze vervreemding te koppelen aan een Bijbels figuur, kon de auteur met een zekere autoriteit aantonen dat dronkenschap inderdaad vervreemding van de geest veroorzaakte, omdat Lot deze ook ondervonden had. Bovendien kon hij zo aantonen dat deze vervreemding de slechtheid van dronkenschap aantoonde, aangezien het door deze geestesvervreemding was dat Lot niet besefte dat hij een zondige handeling uitvoerde. Loth pleegde enkel incest omdat hij dronken was. Via het verhaal van Lot werd dus weergegeven dat dronkenschap tot ergere zonden kon leiden, een argument dat vaak door de kerkelijke auteurs aangehaald werd. Verderop in het werk werd door de auteur nog een antwoord gegeven op de vraag van een zuster. Deze vroeg zich af of het een zonde was om wijn te drinken. De auteur stelde hierbij dat het geen zonde was om op een gematigde manier wijn te drinken. Paulus de apostel had zelfs aan zijn discipel Timotheüs verteld dat een klein beetje wijn kon helpen tegen maagpijn en andere ziekten. Het was pas wanneer op niet-gematigde wijze wijn gedronken werd, dat het als zondig beschouwd werd. De zuster kreeg dus te horen dat ze niet de hoeveelheid wijn moest drinken waar de gulzigheid naar vroeg, maar wel de hoeveelheid die de noodzakelijkheid van haar verlangde.159 Dit stemde overeen met de algemene definitie die in de middeleeuwen aan de dronkenschap gegeven werd. Deze definitie werd eerder in deze thesis al behandeld. Het teveel drinken werd toegewezen aan de gulzigheid. Hier kwam de link tussen gulzigheid en vraatzucht naar voren, iets wat in de volgende paragraaf uitgebreider behandeld zal worden. Uit deze verschillende fragmenten werd duidelijk dat de dronkenschap wel degelijk als zonde gezien werd, mede doordat de link gelegd kon worden tussen de dronkenschap en andere zonden. Ze werd ingedeeld bij de vleselijke zonden. De argumentatie voor de indeling van de dronkenschap was wel verschillend. Sommige auteurs legden de link met de originele zonde, terwijl andere auteurs deze link niet legden en de dronkenschap als zonde op zich bespraken. Wel werden verschillende Bijbelse 158 Onbekende auteur, Liber de modo bene vivendi,: 3.4.3. Dronkenschap gelinkt aan de gulzigheid en de vraatzucht Dronkenschap werd in de teksten van de middeleeuwse auteurs echter niet alleen als zonde op zich besproken. Het werd ook vaak gelinkt aan de gulzigheid, en daarmee gepaard aan de vraatzucht. Vanaf de twaalfde eeuw werd ebrietas (dronkenschap) gezien als een onderdeel van gula (gulzigheid) en werden er dezelfde ‘dochterzonden’ aan toegevoegd als aan crapula (vraatzucht).160 Zowel dronkenschap als vraatzucht waren dus deel van dezelfde hoofdzonde, met name deze van de gulzigheid. Gulzigheid werd onder meer in de Bijbel al gezien als een zware zonde. Zo zorgde het zondig gedrag van Adam en Eva, met name het eten van het verboden fruit, ervoor dat de wereld een minder aangename plek werd. Anderzijds was er ook onder meer Lot, die door zijn drinken in een grotere zonde verviel, de zonde van de incest.161 In de Bijbel werden dus zowel de zonde van het teveel drinken als de zonde van het teveel eten behandeld. Toch werd gulzigheid (gula), samen met losbandigheid (Luxuria), als minder zwaar gezien dan de andere hoofdzonden. Dit omdat het begaan ervan te maken had met handelingen die noodzakelijk waren voor het voortbestaan van de mens, met name de voortplanting (luxuria) en het gematigd eten (gula). Deze twee hoofdzonden werden als vergeeflijker beschouwd dan de andere.162 Vraatzucht en drokenschap werden vaak gezien als zonden van actie, aangezien het begaan van deze zonden afhankelijk was van een specifieke actie, met name het overmatig consumeren van voedsel en drank. De graad van de zonde zelf werd niet bepaald door de hoeveelheid die geconsumeerd werd, maar wel aan de hand van de mate waarin vrije wil aanwezig was in de beslissing al dan niet tot zondig gedrag over te gaan. Hoewel er actie van het materiële lichaam noodzakelijk was om tot gulzig of dronken te zijn, het was de wil, ofwel de spirituele zelf, die de zonde definieerde.163 Dronkenschap en gulzigheid werden in verscheidene bronnen van de volle middeleeuwen aan elkaar gelinkt. Hugo van Sint-Victor had het in zijn werk ‘De fructibus carnis et spiritus’ onder meer over gulzigheid en dronkenschap. In het hoofdstuk ‘De ingluvie ventris seu gula, et comitatu ejus’ (over de gulzigheid van de maag of vraatzucht, en de begeleiders van hen) stelde hij dat gulzigheid van de maag het niet-gematigd eten en drinken was. Gulzigheid werd volgens Hugo vergezeld door een aantal negatieve zaken, met name dronkenschap, vraatzucht, het verzwakken van de geest, vermoeidheid, overvloed en vergetelheid. Dronkenschap was volgens Hugo van Sint-Victor dus een metgezel van de gulzigheid, en kon dus als een onderdeel ervan gezien worden. Verder gaf hij ook nog een beschrijving van wat volgens hem deze dronkenschap was die zich bij de gulzigheid manifesteerde. Hij beschreef het als de vergetelheid van de geest die werd verwekt door het overmatig drinken.164 160 M. Vincent-Cassy, “Between sin and pleasure”, p. 405 161 R. F. Yeager, “Aspects of gluttony in Chaucer and Gower”, in: Studies in Philology, North Carolina, University of North Carolina Press, 81, 1(1984), p. 42. 162 F. Cairns, “The archpoet’s confession”, p. 101. 163 A. Tlusty, Bacchus and civic order, p. 71. 164 Hugo van Sint-Victor, De fructibus carnis et spiritus. Cap. IX. De ingluvie ventris seu gula, et comitatu ejus, in: Migne, J-P, Patrologia Latina, vol. 176 (1854), kol. 1001D-1002A, in: Patrologia Latina Database, Verder werd bijvoorbeeld in homilieën ook melding gemaakt van het verband tussen dronkenschap, gulzigheid en vraatzucht. Een voorbeeld hiervan was Gottfried van Admont’s homilie van hoofdstuk zeven van het boek Daniël, waarin de droom van Daniël tijdens het eerste regeringsjaar van koning Balthazar weergegeven werd. In zijn homilie besprak Gottfried een aantal beesten die Daniël zag in zijn droom. Hierbij werd onder meer volgend Bijbels citaat besproken over één van de beesten: Et ecce bestia alia, similis urso, in parte stetit, et tres ordines erant in ore ejus et in dentibus ejus, et sic dicebant ei: Surge, comede carnes plurimas (En kijk, een ander beest, gelijkend op een beer, in een deel staat hij, en drie rijen waren in zijn mond en in zijn tanden, en zo zeiden ze hem: sta op, eet meer vlees.)165 Volgens Gottfried stond dit beest voor het gebrek van de ongematigdheid, het tegenovergestelde van de deugd van de gematigdheid. Gottfried stelde dat het beest slechts opgericht was op één van zijn zijden, omdat deze zijde symbool stond voor lichamelijkheid. De andere zijde, deze waarop het beest niet opgericht was, stond symbool voor de geestelijkheid. Aangezien ongematigdheid betrekking had op het lichaam, stond het beest slechts opgericht op één van zijn zijden, aldus Gottfried.166 Hieruit kon afgeleid worden dat het in Gottfrieds homilie zal gaan over de vleselijke zonden. De drie ribben in de mond en tussen de tanden van het beest stonden voor drie soorten van ongematigdheid die zich het meeste uitten in de mens. Deze drie soorten waren vraatzucht, dronkenschap en overdaad. De drie ribben zaten in de mond en tussen de tanden, omdat het via deze was dat dronkenschap en vraatzucht plaatsvonden. Drinken gebeurde namelijk via de mond en eten via de tanden. Wanneer de mens zich niet matigde in eten en drinken, leidde dit tot overdaad, de derde soort van ongematigdheid. Verder werd het beest verteld op te staan en meer vlees te eten. Gottfried stelde zichzelf de vraag wie het was die het beest zo aanspoorde. Dit konden ofwel de slechte verlangens zijn die voortkwamen uit vraatzucht, dronkenschap en overdaad, ofwel was het nog een vierde iets naast vraatzucht, dronkenschap en overdaad, die de mens aanspoorde om andere schanddaden te doen.167 Gottfried van Admont zag dronkenschap, vraatzucht en overdaad allemaal als het onderdeel van ongematigdheid. Deze ongematigdheid zou kunnen gezien worden als de zonde van de gulzigheid. Dat het beest verteld werd meer vlees te eten, toonde aan dat uit ongematigdheid verder zondig gedrag voortkwam. Dit idee doet wat denken aan het zondemodel languor, delicatio, oblivio. […] Ebrietas est per quam menti quaedam sui oblivio generatur ex superfluorum potuum indulgentia> 165Gottfried van Admont, Homiliae in diversos scripturae locos. Homilia XV. In caput VII Danielis de somnio Balthasaris regis prima., in: Migne, J-P, ed., Patrologia Latina, Vol. 174 (1854), kol. 1119A-1130C., in: Patrologia Latina Database: 41 van Cassianus, die een zonde zag als overmaat. Het was om die reden dat de eerste zonde voor Cassianus de gulzigheid was. Alle andere zonden kwamen voort uit de overmaat die tot stand kwam in deze eerste zonde en uit het verlangen dat door deze eerste zonde geprikkeld werd. Dit sloot aan bij Gottfrieds weergave van de aansporing van het beest door de slechte verlangens die voortkwamen uit de dronkenschap, de vraatzucht en de losbandigheid. Deze verschillende bronnen toonden dus mooi aan dat dronkenschap, gulzigheid en vraatzucht wel degelijk verbonden werden, en dat mede hierdoor dronkenschap als zonde bestempeld werd. Dronkenschap werd hier samen met vraatzucht tot de gulzigheid gerekend, al ware het aan de hand van verschillende soorten beeldspraak. Het algemene beeld was duidelijk: dronkenschap was een zonde, die koste wat kost vermeden moest worden. 3.5. Besluit Uit voorgaand betoog kwam duidelijk naar voren dat dronkenschap als een zonde beschouwd werd. De manier waarop dit gebeurde, was wel zeer verschillend. Thomas Aquino probeerde bijvoorbeeld aan te tonen dat dronkenschap een zonde was aan de hand van een soort dialoog tussen twee partijen. Er werd telkens een stelling gegeven, waarop een weerwoord geboden werd. Uiteindelijk had hij wel altijd een algemeen antwoord klaar. Wat voornamelijk naar voren kwam uit Aquino’s betoog, was dat deze dronkenschap pas echt als een zonde zag wanneer deze op opzettelijke, bewuste wijze gebeurde. Hij maakte ook al een aantal keren de link tussen gulzigheid en dronkenschap. De Summa theologica was dus een belangrijk basiswerk waarin de ideeën omtrent dronkenschap als zonde duidelijk weergegeven werden. Andere auteurs maakten in hun werken eerder sporadisch melding van de dronkenschap als zonde, en bij hen kon dit grotendeels in twee groepen ingedeeld worden. Zo waren er teksten waarin de dronkenschap als zonde op zich beschreven werd. Hierin werd deze ingedeeld bij de zonden van het vlees ingedeeld, die tegenover deze van de geest geplaatst werden. Ook werd hierbij soms de link gemaakt tussen dronkenschap en de originele zonde. In andere teksten werd de zonde van de dronkenschap dan weer als onderdeel gezien van deze van de gulzigheid. In deze teksten werd ze vaak gelinkt aan de vraatzucht, die ook een dochterzonde was van de gulzigheid. Het negatieve beeld van de dronkenschap dat door de kerk verkondigd werd, werd dus mede ondersteund aan de hand van het argument dat dronkenschap als zonde gezien kon worden. Zonde was een begrip dat in de katholieke kerk een sterk negatieve connotatie had. Door dronkenschap als zonde voor te stellen, hadden de geestelijken een goede manier gevonden om ervoor te zorgen dat de gelovigen zich er ver van zouden distantiëren. 42 4. Negatieve gevolgen van de dronkenschap In wat volgt zal gefocust worden op de argumentatie die de religieuze auteurs hanteerden om hun veroordeling van dronkenschap kracht bij te zetten. Een eerste manier waarop de kerkelijke auteurs het slechte van dronkenschap trachtten aan te tonen, was door te wijzen op haar negatieve gevolgen. Deze negatieve gevolgen konden ruwweg in twee groepen ingedeeld worden. Enerzijds waren er de algemene negatieve gevolgen van dronkenschap en anderzijds kon specifiek verwezen worden naar de manier waarop dronkenschap diende als opstap naar ander zondig gedrag. 4.1. Algemene negatieve gevolgen van de dronkenschap Algemene negatieve gevolgen van dronkenschap werden door religieuze auteurs vaak aangehaald om aan te tonen dat dronkenschap te allen tijde vermeden moest worden. Deze gevolgen waren volgens de verschillende bronnen zeer verscheiden. Een algemene beschrijving van wat dronkenschap was, weergegeven in het werk ‘De bestiis et aliis rebus’, gaf al heel wat van deze gevolgen weer. Dit werk werd mogelijks geschreven door Hugo de Folieto, ook wel Hugo van Fouilloy genoemd. Hugo was een 12de-eeuwse Augustijnse prior, die geboren werd tussen 1096 en 1111 in Fouilloy, nabij Amiens. Hij trad reeds op jonge leeftijd in in de religieuze gemeenschap van St.-Laurent. In 1132 werd hij prior van St-Nicholas-de-Regny en 20 jaar later, in 1152, werd hij prior van St-Laurent. Hugo stierf in het jaar 1172.168 In de ‘De bestiis et aliis rebus’ werd over dronkenschap het volgende gezegd: Dronkenschap vindt plaats uit frequent drinken, roept overgeven op, geeft een meer roekeloze mens terug, doet de tred wankelen, verstrikt de tong, en geeft quasi gebrabbel terug, verandert de tred volledig, doet onbegrijpelijk, onthult geheimen, doet het huilen verschijnen, heft de plicht van de ledematen op, brengt vergetelheid, doet hem niet meer denken, verwijdert het onderscheidingsvermogen.169 Dronkenschap had dus zowel lichamelijke als geestelijke gevolgen. Lichamelijk ontstond onder meer een verstoring van de motorische functies. Zo ging men wankelend lopen en verloor men controle over de ledematen. Ook traden er spraakproblemen op. De tong werd verstrikt, zodat de dronkaard enkel nog gebrabbel voortbracht. Geestelijk maakte het de mens onder meer emotioneler. Ook zorgde het voor vergetelheid en werd het denkvermogen van de mens erdoor aangetast. Dit waren allemaal gevolgen van dronkenschap die eerder negatief klonken, vandaar dat ze vaak door de religieuze auteurs aangehaald werden om het negatieve van de dronkenschap in het licht te plaatsen. 168 Hugo van Fouilloy en Willene B. Clark, ed., The medieval book of birds. Hugh of Fouilloy’s Aviarium. Edition, translation and commentary, Birmingham/New York, Medieval and Renaissance texts and studies, 1992, p. 1 en 5-7. 169 Onbekende auteur, (Hugo de Folieto?), De Bestiis et aliis rebus, Liber quartus. De proprietatibus et epithetis rerum, serie litteraria in ordinem redactis. CAP. V. De his quibus prima littera est E, in: Migne, J-P, patrologia Latina, vol. 177 (1854), kol. 0144D, in: Patrologia Latina Database, De verscheidene elementen die in deze beschrijving van de dronkenschap naar voren kwamen, werden ook weergegeven in verschillende religieuze bronnen van de volle middeleeuwen. Onder meer Hervé van Bourg-Dieu wijdde in zijn werk ‘Commentaria in epistolas divi Pauli’ een aantal woorden aan de negatieve gevolgen van de dronkenschap. Dronkenschap verzwakte volgens Hervé zowel lichaam als geest. Lichamelijke gevolgen waren onder meer het krachteloos worden van de ledematen, voeten, handen en tong. Geestelijk trad vergeetachtigheid op, waardoor de drinker niet meer wist wie hij was of waar hij zich bevond.170 Een ander mooi voorbeeld, waarin getracht werd de negatieve gevolgen van de dronkenschap aan te tonen, door deze tegenover de positieve gevolgen van de nuchterheid te plaatsen, was de brief die Anselmus van Laon schreef aan Sint-Laurent van Luik. Anselmus was een geestelijke die in bescheiden omstandigheden geboren werd voor het midden van de 11de eeuw in Laon. Er werd vaak gesteld dat hij studeerde onder Anselmus van Canterburry in de abdij van Bec, maar dit was naar alle waarschijnlijkheid niet zo. Een andere mogelijke leermeester was Manegold van Lautenbach. Anselmus bouwde een carrière uit binnen het bidsom. Zo vervulde hij onder meer de bevoegdheden van leermeester aan de kathedraalschool van Laon, kanselier, dekaan en aarstbisschop. Hij stond ook bekend voor een typische Bijbelstudie, waarbij een hermeunetisch onderwijzen van de Bijbel belangrijk was. Anselmus stierf op 17 juli in het jaar 1117.171 In zijn brief aan Sint-Laurent van Luik schreef Anselmus dat dronkenschap het geheugen vernietigde, de waarnemingen verstrooide, de geest verwaarloosde, het verstand in verwarring bracht, de lust aanvuurde, de tong verdraaide, het gesprek verwarde, het bloed bedierf, het gezichtsvermogen afzwakte, de aderen verstoorde, de spieren verzwakte, de oren dichtstopte, de ingewanden door elkaar woelde, de zintuigen ondermijnde, de hersens bevochtigde, de ledematen verzwakte en de slaap verbrijzelde.172 Anselmus gaf hier veel verschillende effecten van de dronkenschap weer. Deze zorgde niet enkel voor spraakproblemen en geestelijke verwarring, elementen die ook in de voorgaande fragmenten naar voren kwamen, maar zou onder meer ook misselijkheid veroorzaken en lust aanvuren. Nuchterheid daarentegen ‘redt het geheugen, scherpt de zintuigen, maakt de geest puur, effent de gelaatstrekken, hervat de kuisheid/schroom, verzacht de zonde, verzorgt het uiterlijk, polijst de oren, verlicht het brein, bevordert het gesprek, versterkt het bloed, verzorgt de bloedvaten, trekt de spieren strak aan, veracht de lust, geniet van de slaap, herstelt het lichaam, vermeerdert de hoge leeftijd. Zonder dit alles was de mens verfoeilijk.’173 De effecten van nuchterheid waren tegengesteld 170 Hervé van Bourg-Dieu, Commentaria in epistolas divi pauli, in epistolam ad Galatas, : Ook paus Innocentius III wijdde in zijn teksten een aantal woorden aan de negatieve gevolgen van de dronkenschap. Zo schreef hij onder meer in zijn ‘De contempt mundi sive de miseria conditionis humanae’ dat dronkenschap stank in de mond en trilling van het lichaam veroorzaakte. Het zou ook geheimen kenbaar maken en ervoor zorgen dat de geest vervreemd werd. Verderop in zijn werk haalde Innocentius III een Bijbelse inspiratiebron aan, met name Spreuken 21. Hierin stond geschreven: ‘Niets is geheim, daar waar dronkenschap heerst.’174 Door Bijbelse citaten aan te halen, trachtte Innocentius III meer autoriteit toe te kennen aan zijn woorden. De paus ging nog verder in op de negatieve gevolgen van dronkenschap in hoofdstuk 20 van zijn tekst, het hoofdstuk getiteld ‘Exempla contra ebrietatem’ (voorbeelden tegen de dronkenschap). Hij vertelde onder meer dat de dronkenschap de schaamdelen ontbloot had en incest veroorzaakt had.175 Hiermee werd verwezen naar de verhalen van Noah en Lot. Noah had, nadat de vloed had plaatsgevonden, een wijngaard geplant. Toen hij echter dronk van de wijn die hij op die manier geproduceerd had, werd hij dronken. In zijn dronken roes had hij zichzelf uitgekleed en was hij naakt in zijn tent gaan liggen, waar zijn zonen hem zo vonden.176 Het verhaal van Lot ging als volgt. Nadat Lot gevlucht was uit Sodoma en Gomorrah, en zijn vrouw in een zoutpilaar veranderd was, leefde hij in een grot met zijn twee dochters. De oudste dochter was echter bang dat ze nooit meer kinderen zou kunnen krijgen, en vormde het idee om haar vader dronken te voeren en zo tot geslachtsgemeenschap over te gaan met hem. De jongste dochter stemde er mee in, en op die manier pleegde Lot in een dronken bui incest met zijn twee dochters.177 Met het geven van deze Bijbelse exempla waarschuwde Innocentius III dus tegen de gevaren van dronkenschap. Maar hier bleef het niet bij. Hij haalde ook een aantal tekstfragmenten uit de Bijbel aan om zijn waarschuwingen kracht bij te zetten. Zo verwees hij onder meer naar de woorden van Isaias, die zei: “wee wie van jullie die ’s ochtends streven naar het navolgen van dronkenschap, en het drinken tot aan de avond, zodat de wijn jullie hartstochtelijk beweegt. Citer en lier en tamboerijn, en fluit, en wijn zijn in jullie feestmalen. Wee wie van jullie linguam, explicat sermonem, confirmat sanguinem, curat venas, stringit nervos, contemnit libidinem, fruitur somno, recreat corpus, propagat senectutem, sine his omnis homo contemptibilis fit.> 174 Innocentius III, De contempt mundi sive de miseria conditionis humanae. Liber secundus. Determinans de culpabili humanae conversionis progressu. Caput XIX. De ebrietate., in: Migne, J-P, ed. Patrologia Latina, vol. 217 (1855), kol. 0724B-0724D, in: Patrologia Latina Database: Een ander werk dat de negatieve gevolgen van de dronkenschap aanhaalde was het ‘Liber de modo bene vivendi, ad sororem’, dat al eerder vermeld werd. Hier werd beschreven hoe dronkenschap het lichaam verzwakte en verwarring van geest veroorzaakte. Ook zou het hart ten gevolge van de dronkenschap onstuimiger worden en zou de vlam van de ontucht er mee aangestookt worden. De geest werd zo vervreemd dat de mens zichzelf niet meer kende en de dronken mens was zo van zichzelf vervreemd, dat hij niet meer wist waar hij was.179 Hier werd dronkenschap niet langer enkel gelinkt aan lichamelijke en geestelijke gevolgen, maar werd eveneens het verband gelegd met de lust en de begeerte. Hier zal in de volgende paragraaf dieper op ingegaan worden. Ook in de ‘Liber de modo bene vivendi werden Bijbelse passages aangehaald om de argumenten te ondersteunen. Zo werd verwezen naar Lukas 21: 34. met de woorden ‘let op jullie harten niet te verzwaren in vraatzucht en dronkenschap’, en naar Spreuken 23: 31-32., waarin geschreven stond ‘Kijk niet naar de wijn wanneer hij rood wordt, en wanneer de kleur van hem straalt in het glas. Hij betreedt (je) namelijk verzachtend, maar hij zal bijten als een slang, alsof deze zijn gif uitstort.’180 De wijn werd dus gelijkgesteld aan een slang. Dit doet wat denken aan de slang die in het aardse paradijs Eva overhaalde van de verboden vrucht te eten, wat de zondenval veroorzaakte. De auteur koos hier dus een goed fragment uit om zijn afwijzing van de dronkenschap te ondersteunen. Door de dronkenschap te linken aan een slang, kwam het beeld van de zondenval naar voren. Een goede Christen wist hoe slecht deze zondenval was, en zou zich nooit wagen aan iets dat er mee gelinkt zou kunnen worden. Het afwijzen van de dronkenschap op basis van haar negatieve gevolgen gebeurde dus grotendeels aan de hand van twee facetten. Enerzijds wezen de kerkelijke auteurs op de geestelijke problemen die voortvloeiden uit de dronkenschap. Hiervan was verwarring een belangrijk element. Anderzijds werd gewezen op de meer lichamelijke gevolgen van de dronkenschap. Onder meer spraakproblemen en een onstabiele loopwijze maakten van dronkenschap een niet na te streven handeling. Ook kwam uit de verschillende fragmenten al duidelijk naar voren dat religieuze auteurs in hun verwerping van de dronkenschap vaak steunden op Bijbelse passages en voorbeelden. Dit zal alleen nog maar duidelijker worden in het vervolg van dit betoog. 178Innocentius III, De contempt mundi sive de miseria conditionis humanae. Liber secundus. Determinans de culpabili humanae conversionis progressu. CAPUT XX: Exempla contra ebrietatem, : 4.2. Dronkenschap als opstap naar ander zondig gedrag Religieuze auteurs wezen in hun teksten niet enkel op de lichamelijke en geestelijke effecten van de dronkenschap om haar negatieve gevolgen aan te tonen. Ze haalden ook vaak de twee dochterzonden van de dronkenschap aan, met name lust en woede. Dat de dronkenschap door haar verwantschap met haar twee dochterzonden als slecht gezien werd, is volgens Martin te begrijpen in het licht van de sociale cohesie. Hij stelde dat wanneer abnormaal drinkgedrag leidde tot bepaald antisociaal gedrag, zoals overspel en geweld, dit een bedreiging kon vormen voor de sociale cohesie. Deze bedreiging kon voor de middeleeuwse auteurs een motivatie zijn om de dronkenschap van de hand te wijzen.181 De kritiek op de dronkenschap zou voornamelijk gericht zijn tegen het wanordelijk gedrag dat met het drankgebruik gepaard ging, aldus Van der Stel.182 Waar Van der Stel en Martin echter niet over uitweiden, is dat de kritiek op de dronkenschap niet enkel gericht was tegen het wanordelijke gedrag dat ermee gepaard ging. Ook het feit dat dronkenschap door de katholieke kerk als een zonde gezien werd, speelde mee in haar afwijzing ervan. Verder verwezen de kerkelijke bronnen van de volle middeleeuwen ook niet naar deze bedreiging van de sociale cohesie. Wanneer de dronkenschap bekritiseerd werd wegens de slechte handelingen die er uit voortvloeiden, beperkten de auteurs zich grotendeels tot het opsommen van deze slechte acties. Ze gaven hier geen verdere uitleg bij, de associatie van de dronkenschap met andere zonden zou voor de lezers al voldoende moeten geweest zijn om de dronkenschap te weren. Wat was nu dit ander zondig gedrag waartoe te dronkenschap kon leiden? Een eerste dochterzonde van de dronkenschap was de lust. De zonden van de gulzigheid en dronkenschap werden in de middeleeuwen vaak gelinkt aan deze van de lust. Onder meer Gregorius de Grote had lust verbonden met vraatzucht en dronkenschap, omdat volgens hem de genitaliën opgewarmd werden door de nabijheid van de overvolle maag.183 Dit zou een verhoogd seksueel verlangen veroorzaken. In verscheidene bronnen uit de volle middeleeuwen werden dronkenschap en onkuisheid dan ook met elkaar verbonden. Zo onder meer ook in een brief van Petrus Damianus, een 11de-eeuwse geestelijke die onder meer bekend stond als een fervent brievenschrijver.184 Naast brieven schreef Petrus ook nog poëzie en preken, en hield hij zich onder meer ook bezig met het schrijven van Bijbelse exegeses, waarvoor hij de titel Doctor eximius kreeg van zijn tijdgenoten. Petrus Damianus werd geboren in het jaar 1007 te Ravenna, in bescheiden omstandigheden. Na de dood van zijn moeder werd Petrus opgevoed door een oudere broeder, Damianus. Het was diens naam die Petrus overnam als familienaam, vandaar dat hij bekend zou staan als Petrus Damianus. Zijn broeder stuurde Petrus eerst naar de kloosterschool van Faenza en later naar de kathedraalschool te Parma, waar hij onderwezen werd in de liberale kunsten. Na de afwerking van zijn studies werd petrus mogelijks zelf onderwijzer, en misschien zelfs een advocaat. Petrus koos echter niet lang hierna voor het religieuze leven, en trad rond he jaar 1035 binnen in het klooster van Fonte Avellana. Niet veel later werd Petrus door de prior van Fonte Avellana naar het klooster van Pomposa gestuurd, waar hij de monniken onderwees in Bijbelse exegese en zijn eerste werk opstelde, de Antilogus contra Judaeos. Na een korte terugkeer naar het klooster van Fonte Avellana werd Petrus opnieuw weggezonden, nu naar het klooster van Sint-Vincent, waar hij zijn vita van de heilige Romualdus van Ravenna schreef, 181 A. L. Martin, Alcohol, Sex, and Gender in Late Medieval and Early Modern Europe, Basingstoke, Palgrave, 2001 p. 5. 182 J. Van der Stel, Drinken, drank en dronkenschap, p. 43. 183 M. Vincent-Cassy, “Between sin and pleasure”, p. 405. 184 P. Ranft, Theology of Peter Damian: "let Your Life Always Serve as a Witness", Verenigde Staten, CUA Press, 2012, p. 1-3. 47 de stichter van de orde der Camaldulenzers die Petrus als zijn voorbeeld zag. In 1043 werd Petrus Damianus prior van Fonte Avellana, na de dood van zijn voorganger. Als prior stichtte hij verscheidene nieuwe kloosterhuizen, waaronder één nabij San Severino. Later werd Petrus ook nog Kardinaal-Bisschop van Ostia. Petrus stierf in het jaar 1072.185 In zijn brief stelde Petrus Damianus dat de genitalia veel passioneler tot geslachtsgemeenschap geprikkeld werden wanneer deze zich in de nabijheid bevonden van een maag overvol met voedsel en drank. Hier kwam het idee van Gregorius de Grote terug, die deze gedachte aanhaalde om aan te tonen dat dronkenschap tot lust leidde. Petrus trachtte zijn idee te ondersteunen aan de hand Spreuken 36, waarin gesproken werd over een bloedzuiger die twee dochters had. Deze dochters zeiden voortdurend ‘breng, breng’. Volgens Petrus verwees deze bloedzuiger naar de gulzigheid. Haar twee dochters waren de dronkenschap en de begeerte. Zolang de mens zich aan gulzigheid waagde, zou deze bloedzuiger haar twee dochters baren, die onverzadigbaar waren.186 Gulzigheid leidde met andere woorden tot dronkenschap enerzijds en begeerte anderzijds. Wanneer beiden gecreëerd waren, zouden ze van geen ophouden weten. Dronkenschap en begeerte werden hier dus gelinkt, beiden als dochterzonden van de gulzigheid. De andere zonde waartoe dronkenschap kon leiden, was deze van de woede. Onder meer Petrus Abaelardus ging hier op in zijn commentaar op de brief van Paulus. Petrus Abaelardus was 12de- eeuwse filossof en theoloog die leefde van 1079 tot 1142.187 In zijn commentaar stelde Abaelardus dat dronkenschap ruzie voortbracht. Deze kon bestaan uit afgunst, haat of het roepen van beledigingen.188 Dronkenschap werd dus zowel aan lust als aan woede gekoppeld. Ook dit verband haalden de kerkelijke auteurs graag aan om de dronkenschap sterk te veroordelen. Uit de lust kon onder meer de incest voortkomen. Woede leidde dan weer tot ruzie en moord. 185 R. K. Emmerson, Key Figures in Medieval Europe: An Encyclopedia, New York, Routledge, 2013, p. 578. en I. M. Resnick, Divine Power and Possibility in St. Peter Damian’s De Divina Omnipotentia, Leiden, BRILL, 1992, p. 7-18. 186 Petrus Damianus, Epistolarum liber primus. Ad summos Christianae republicae pastores, et cadaloum antipapam. Epistola XV. Ad eumdem, in: Migne, J-P, Patrologia Latina, vol. 144 (1853), in: Patrologia latina database, < http://pld.chadwyck.co.uk/all/fulltext?ALL=Y&ACTION=byid&warn=N&div=4&id=Z400146394&FILE=../session/ 1438894965_13567&CURDB=pld>: 4.3. Besluit Een mooie samenvatting van de negatieve effecten van de dronkenschap werd gegeven door Anselmus van Laon in zijn hiervoor al besproken ‘Epistola ad H. abbatem S. Laurentii Leodiensis’. Deze schreef dat dronkenschap ‘de moeder van de schanddaden, het materiaal van de onkuisheid, de wortel van de misdaden, de oorsprong van de zonden, de gevangen storm, de omverwerping van de zintuigen, de storm van de spraak, de storm van het lichaam, het verval van de kuisheid, de beledigende luiheid, de zedeloosheid van de zeden, de schande van het leven, de slechte naam van de eer en het verderf van de ziel’ was.189 Hierin zaten enerzijds de lichamelijke –en geestelijke effecten van de dronkenschap vervat, waartoe onder andere spraakproblemen en aantasting van de zintuigen behoorden. Anderzijds werd gewezen op de dochterzonden van de dronkenschap. Dronkenschap was namelijk ‘het materiaal van de onkuisheid’ en ‘de wortel van de misdaden’, waarmee de zonden van de lust en de woede aangeduid werden. Het was onder meer aan de hand van deze twee aspecten, met name de negatieve gevolgen van dronkenschap op lichaam en geest en de dochterzonden van de dronkenschap, dat religieuze auteurs hun afwijzing van de dronkenschap beargumenteerden. Ze gingen echter ook gebruik maken van het concept zonde om hun verwerping van de dronkenschap kracht bij te zetten. 5. Besluit De beeldvorming van de kerk van de dronkenschap was eerder negatief, zoals duidelijk werd uit voorgaand betoog. Al in het canoniek recht kwam deze negatieve visie naar voren. De dronkenschap werd namelijk gelinkt aan verschillende bestraffingen. Ook werden er voorbeelden aangehaald om het negatieve van de dronkenschap verder in het licht zetten. Zo haalde Gratianus onder meer het voorbeeld van Lot aan. Om de negatieve visie op de dronkenschap te ondersteunen, maakte de kerk gebruik van verschillende argumenten. Als eerste werd de dronkenschap in religieuze bronnen verbonden aan de zonde. Dronkenschap werd er gezien als een hoofdzonde, die tot verschillende andere zonden kon leiden. Ook werd de dronkenschap er verbonden aan de zonden van de gulzigheid en de vraatzucht. Een andere argumentatie waarvan kerkelijke bronnen veelvuldig gebruik maakten, was de koppeling van de dronkenschap aan haar negatieve gevolgen. Hiertoe behoorden enerzijds de algemene negatieve gevolgen, zoals spraakproblemen en verwarring van de geest. Anderzijds werd het feit dat dronkenschap als opstap kon dienen naar verscheidene andere zonden ook vaak aangehaald als negatief gevolg van de dronkenschap. 189 Anselmus van Laon, Epistola ad H. abbatem S. Laurentii Leodiensis,: Hoofdstuk 2: De visie van de Goliarden op de dronkenschap In dit hoofdstuk zal dieper ingegaan worden op de ideeën omtrent dronkenschap die de Goliarden naar voor brachten in hun wereldlijke poëzie. Er zal onder meer gekeken worden naar de beeldvorming van de dronkenschap die in deze poëzie naar voren kwam, en deze zal vergeleken worden met de weergave van de dronkenschap in de andere religieuze teksten, die in hoofdstuk één behandeld werden. Eerst zal echter kort beschreven worden wie de Goliarden precies waren en waartegen ze zich precies afzetten. 1. Wie waren de Goliarden? De Goliarden waren voornamelijk ronddolende studenten en geestelijken, die van de ene universiteit naar de andere dwaalden.190 Sommigen hadden hun opleiding reeds voltooid, anderen hoopten dit nog te doen. Velen die hun religieuze studies voltooid hadden, konden de functie waarop ze hoopten niet verkrijgen door een overaanbod aan kandidaten of door het feit dat verschillende functies in handen van weinigen terecht kwamen. Anderen hadden dan weer niet voldoende geld om hun studies te voltooien. De meeste Goliarden waren dus geestelijken met een lagere wijding. Doordat ze niet gebonden waren aan hun functie of de verantwoordelijkheden die daarmee gepaard gingen, hadden ze de vrijheid om de clerus te bekritiseren en te bespotten via satire en parodie.191 In hun gedichten kwamen onder meer de volgende thema’s naar voren: het spotten met bepaalde instituties, het vieren van de dronkenschap en het gokken.192 Waar kwam de benaming ‘Goliard’ nu vandaan? De etymologie van het woord goliardus was niet helemaal zeker. De term zou volgens sommigen afgeleid zijn van het Latijnse woord gula (keelgat, gulzigheid). Dit zou gelinkt kunnen worden aan het idee dat de goliarden zich geregeld inlieten met gulzigheid.193 Een andere mogelijkheid was dat de term ‘Goliard’ afgeleid was van het middeleeuws Latijnse woord golias, een variant van Goliath, de reus uit het Oude Testament die door David gedood werd. Goliath werd geassocieerd met Satan en dus werden ‘kwaadaardige’ clerici vaak beschreven alsof ze behoorden tot de familie van Golias.194 Vele van de Goliardische auteurs waren anoniem. Wel zijn enkele namen gekend. Één van de meest bekende dichters was de Archipoeta of aartsdichter, wiens echte naam niet gekend was.195 De Archipoeta werd geboren rond het jaar 1135, naar alle waarschijnlijkheid in Duitsland.196 Hij was geen clericus, maar zou wel geneeskunde gestudeerd hebben, alvorens zich aan te sluiten bij het hof van keizer Barbarossa.197 Hij had het geluk Reinald von Dassel als patroon te hebben, die één van de 190 G. F. Whicher, ed. The Goliard poets: Medieval Latin Songs and Satires, Norfolk, New Directions, 1949, p. 3. 191 E. H. Zeydel, ed. Vagabond verse : secular Latin poems of the Middle Ages, Detroit, Wayne State University Press, 1966, p. 15 en 17. 192 K. P. Harrington, ed., Medieval Latin: Second Edition, Chicago, University of Chicago Press, 1997, p. 566. 193 E. H. Zeydel, ed. Vagabond verse, p. 17. 194 K. P. Harrington, ed. Medieval Latin, p. 566. 195 Ibidem, p. 567 196 E. H. Zeydel, ed. Vagabond verse, p. 26 en 31. 197 K. P. Harrington, ed. Medieval Latin, p. 567. 50 meest invloedrijke hovelingen was van Duitsland.198 Reinald von Dassel was aartskanselier van keizer Frederick Barbarossa en werd later aartsbisschop van Keulen.199 Het ging wel niet altijd even makkelijk tussen de twee. Zo kwam de Archipoeta in conflict met Reinald na het hebben van een aantal liefdesavonturen en werd hij een tijdje verbannen van het hof. De Archipoeta werd soms vereenzelvigd met de mythische Golias, iets wat naar alle waarschijnlijkheid niet zo was. Een andere Goliardische dichter was Hugo van Orléans, ook wel Hugo Primas genoemd. Hugo werd geboren rond het jaar 1095 in Orléans en stierf rond het jaar 1150. 200 Ook Walter Mapes was één van de Goliarden. Deze Engelsman leefde in dezelfde periode als de Archipoeta. Hij studeerde in Parijs en diende vervolgens aan het Engelse hof onder Thomas Becket. Hij was kapelaan van koning Henry II en werd later aartsdiaken van Oxford.201 2. Het kerkelijke beeld van de taverne De Goliarden hadden dus voornamelijk als doel de kerk te bekritiseren en te bespotten, en dit via satire en parodie. In dit hoofdstuk zal voornamelijk gefocust worden op de manier waarop de Goliarden de dronkenschap beschreven in hun gedichten. Aangezien ze met hun poëzie voornamelijk in dialoog wilden treden met de Kerk, zullen de Goliarden naar alle waarschijnlijkheid een tegengestelde houding aan de kerk aannemen in hun beeldvorming van de dronkenschap. Vele van de gedichten die door de Goliarden geschreven werden, hadden de taverne als decor. Aangezien de Goliarden voornamelijk spot en kritiek als doel hadden, kan het interessant zijn, alvorens de analyse van de Goliardische gedichten aan te vatten, eerst kort wat dieper in te gaan op de visie van de kerk ten opzichte van dit etablissement. Het feit dat voor de Goliarden de taverne één van de belangrijkste settings was waarin hun poëzie zich afspeelde, kan gezien worden als een manier om zich af te zetten tegen de negatieve beeldvorming die de kerk had over deze plaats, of om zich af te zetten tegen de kerk in het algemeen. Tavernes en herbergen in de steden waren de plaatsen waar de wijn en andere alcoholische dranken voornamelijk verkocht werden in de middeleeuwen. Het was bijgevolg ook op deze plaats dat de dronkenschap en de wanordelijkheden die ermee gepaard gingen hun oorsprong vonden. De tavernes werden vaak beschreven als plaatsen waar overmatig drankgebruik gepaard ging met gokken en seksuele immoraliteit. Bovendien vonden er ook vaak vechtpartijen plaats.202 Het was dan ook niet verwonderlijk dat de taverne gezien werd als tempel van de duivel, een beeldvorming die voornamelijk eind 13de-eeuw haar opmars maakte, maar dus haar wortels had in de voorgaande periode. De taverne werd gezien als de plaats waar onder meer studenten en andere jongelingen van het juiste pad afdwaalden. De zonden van de gulzigheid en wellust waren daar in overmaat aanwezig. De taverne was een school van de duivel, waar diens discipelen studeerden, en de kerk van Satan, waar diens volgelingen zich verzamelden. Tavernen werden voorgesteld als nesten van Satan, scholen van dronkenschap en geweld, en plaatsen waar overdaad en geweld hoogtij 198 E. H. Zeydel, ed. Vagabond verse, p. 29. 199 K. P. Harrington, Medieval Latin, p. 567. 200 E. H. Zeydel, ed. Vagabond verse, p. 26-27 en 29-30. 201 E. H. Zeydel, ed. Vagabond verse, p. 33-34. en R. Martin, “«Vinum dulce, gloriosum... » Le thème du vin dans la poésie latine médiévale”, in: Bulletin de l'Association Guillaume Budé : Lettres d'humanité, Parijs, Belles Lettres, 49(1990), p. 358-359. 202 R. Phillips en J. Meerman (vertaler), Een kleine geschiedenis van de wijn, Amsterdam, De Boekerij, 2001, p. 121. 51 vierden.203 Daaraan gekoppeld hing het geloof dat men door de zondag door te brengen in de taverne, in de plaats van in de kerk, de woede van God kon oproepen en zo de gehele gemeenschap kon schaden.204 De kerk en de taverne stelden bijgevolg twee uitersten voor. Gods werk in de kerk kon in sterk contrast geplaatst worden met de taverne, waar de dronkenschap hoogtij vierde. Uit deze dronkenschap vloeiden verscheidene andere slechte handelingen voort, die de taverne nog een slechtere allure gaven. Deze negatieve beeldvorming kon deels ontstaan zijn omdat de taverne steeds meer een concurrent werd voor de kerk wat betrof het regelen van het gemeenschapsleven. Tavernes dienden steeds meer en meer als plaatsen voor gemeenschapssolidariteit –en sociabiliteit en werden gebruikt als plaatsen voor het uitvoeren van verschillende religieuze rituelen, zoals onder meer dopen en huwelijken.205 Ook waren de kerk en de taverne concurrenten wat betrof gastvrijheid. De kerk bood onder meer gratis onderdak aan aan pelgrims, terwijl tavernes dit eerder commercialiseerden door er geld voor te vragen. De rituele economie van de christelijke liefdadigheid en vrijgevigheid stonden in scherp contrast met de winsteconomie waarvoor de taverne symbool stond.206 3. Beeldvorming van dronkenschap in de Goliardenpoëzie 3.1. De biecht van de Archipoeta De biecht van de Archipoeta, in het Latijn gekend als Estuans intrinsecus, is opgenomen in de Carmina Burana en werd geschreven rond het jaar 1162. De Archipoeta droeg het werk op aan zijn patroon, Reinald von Dassel.207 Het werk zou de esthetische waarden van de Goliardische cultuur zeer goed uitdrukken.208 De Archipoeta werd erin voorgesteld als een dronken en wellustige gokker, die eerst zonder schroom verschillende zonden nastreefde, maar aan het einde van de biecht toestemde met de Christelijke moraal. Deze toestemming was waarschijnlijk wel onoprecht bedoeld. Het was mogelijks de bedoeling van de Archipoeta om zichzelf vrij te pleiten van de wandaden waarvan verschillende mensen hem beschuldigd hadden, of om op zijn minst de aandacht van zijn patroon af te leiden van deze beschuldigingen door te stellen dat hij zich bewust was van zijn wandaden, ze opbiechtte en zichzelf berouwvol toonde. De beschuldigingen aan zijn adres waren waarschijnlijk door de Archipoeta verzonnen, als een geloofwaardig voorwendsel om een gedicht te schrijven ter ere van zijn patroon.209 203 A. L. Martin, Alcohol, Sex, and Gender in Late Medieval and Early Modern Europe, Basingstoke, Palgrave, 2001, p. 62. 204 A. L. Martin, Alcohol, violence and disorder in traditional Europe, Missouri, Truman State University Press, 2009, p. 15. 205 A. L. Martin, Alcohol, sex and gender, p. 63. 206 A. Cowell, At play in the tavern: signs, coins and bodies in the Middle Ages, Michigan, University of Michigan Press, 1999, p. 16. 207 E. H. Zeydel, ed. Vagabond verse, p. 58 en En F. Cairns, “The Archpoet’s Confession: Sources, Interpretation and Historical Context”, in: Mittellateinisches Jahrbuch, Stuttgard, Hiersemann, 15 (1980), p. 87. 208 K. P. Harrington, Medieval Latin, p. 567. 209 F. Cairns, “The Archpoet’s Confession”, p. 87 en 101-102. 52 Het gedicht werd geschreven als parodie op een biecht, waarin de Archipoeta al zijn zonden opbiechtte.210 Één van deze zonden was het overmatig drinken en daarmee gelinkt het in de taverne vertoeven, door de Archipoeta als derde aangehaald. Hierover schreef hij het volgende: Als derde herinner ik de taverne, Die ik met geen tijd heb afgewezen en niet zal afwijzen, Totdat ik de heilige engelen komend zal waarnemen, Zingend voor de doden “Requiem eternam.”211 Vooral de laatste strofe was hier interessant. Hier verwees de Archipoeta naar het introïtus van het Requiem.212 De tekst hiervan ging als volgt: Requiem aeternam dona eis, Domine. Et lux perpetua luceat eis.213 (Geef hen eeuwige rust, Heer. En laat het eeuwige licht op hen schijnen.). Door te verwijzen naar het Requiem aeternam verbond de Archipoeta dus het religieuze van het Requiem met het wereldlijke van de taverne. Dit heeft al een satirische ondertoon. De Archipoeta bespotte als het ware de Kerk door het religieuze Requiem in verband te plaatsen met de taverne, die de kerk beschouwde als een kwaadaardige plaats waar zonden hoogtij vierden en de duivel haar nest had. Op het idee van sterven in de taverne ging de Archipoeta in de volgende strofe verder in: Het is mijn voorstel In de taverne te sterven, Daar zijn wijnen dichtbij Aan de mond van de stervende. Dan zullen de engelenkoren vreugdevoller zingen: “Moge God welgezind zijn Voor deze drinker!”214 De Archipoeta wou dus sterven in de taverne, aangezien hij daar tot aan zijn dood wijn kon drinken. Na zijn dood zouden de engelenkoren God om welgezindheid vragen voor hem. De laatste twee verzen, in het Latijn weergegeven als ‘Sit deus propicius Huic potatori!’, waren een verwijzing naar 210 H. Wilson, Wine and words in Classical Antiquity and the Middle Ages, Londen, Duckworth, 2003, p. 158. 211 Archipoeta, Estuans intrinsecus, in: E. H. Zeydel, ed. Vagabond verse: secular Latin poems of the Middle Ages, Detroit, Wayne State University Press, 1966, p. 62.: ‘Lucas 18:13.’ Hier luidde de tekst ‘Deus propitius esto mihi peccatori’.215 De Archipoeta slaagde er dus in door de verandering van één woord, het woord peccatori door het woord potatori, de roep van een berouwvolle tollenaar, die in Lucas 18:13 deze woorden uitgesproken had, om te vormen tot een engelenzang over een niet-berouwvolle drinker.216 De Archipoeta combineerde geregeld Bijbelse fragmenten met fragmenten uit teksten van Klassieke auteurs.217 Zo haalde hij in dit fragment bijvoorbeeld ook inspiratie uit de Amores van Ovidius, meer bepaald Amores 2. 10. 29-38, waarin het volgende te lezen was: Felix quem Veneris certamina perdunt!... cum moriar, medium solvar et inter opus, atque aliquis nostro lacrimans in funere dicat “conveniens vitae mors fuit ista tuae”. (Gelukkig is de man die sterft in het duel van de liefde!... Wanneer ik sterf, laat me vervagen in het midden van de handeling, Zodat iemand huilend op mijn begrafenis zegt “deze dood was gepast voor jouw leven”.)218 Net zoals de Ovidius in dit fragment wou sterven in het midden van het liefdesspel, zo wou de Archipoeta in zijn biecht sterven terwijl hij aan het drinken was. De Archipoeta wou dus dat zijn dood de vervulling was van zijn dronken levensstijl, net zoals Ovidius wou dat zijn dood de vervulling was van zijn liefdesleven.219 Verder had de Archipoeta het in voorgenoemd fragment nog over engelen die vreugdevoller zouden zingen. Dit vreugdevoller zingen was een verwijzing naar een fragment uit Lucas 15, 10.: gaudium erit coram angelis Dei super uno peccatore penitentiam agent. (er zal vreugde zijn onder de engelen over een zondaar die berouw toont.). De Archipoeta was dus van mening dat, als de engelen al blij waren over een berouwvolle zondaar, ze nog meer vreugde zouden vertonen over een niet-berouwvolle zondaar. De Archipoeta linkte dit aan het voorgaande citaat van Ovidius door te stellen dat zijn engelen dezelfde visie aannamen als de rouwende persoon in de Amores 2. 10. 29-38, met name: conveniens vitae mors fuit ista tuae (die dood was gepast voor jouw leven).220 215 F. Cairns, “The Archpoet’s confession”, p. 96. 216 P. Dronke, Sources of inspiration: studies in literary transformation: 400-1500, Rome, Edizioni di Storia e Letteratura, 1997, p. 91. 217 P. Dronke, Sources of inspiration, p. 83. 218 Ibidem, p. 91. 219 Ibidem, p. 91. 220 Ibidem, p. 91-92. 54 Over dit fragment uit de biecht heeft Alfie nog een interessante opmerking. Hij stelt dat hier een tegenstelling weergegeven wordt tussen enerzijds de Kerk, waarbij redding van de ziel als belangrijk gezien werd, en de taverne, waar vooral fysieke geneugten van belang waren.221 De Archipoeta plaatste zich door zijn keuze voor de taverne als decor voor zijn gedicht dus lijnrecht tegenover de Kerk. Dit moet niet letterlijk zo beschouwd worden, maar moet gezien worden in het licht van het spottende, bekritiserende karakter van de Goliardenpoëzie, die zich als het ware tegen de Kerk richtte. Door de taverne als decor te nemen voor zijn gedicht spotte de Archipoeta als het ware met de Kerk, door te stellen dat hij meer interesse toonde voor de wereldlijke geneugten dan voor de redding van zijn ziel. De Kerk zag de taverne ook als duivelse plaats. Door de taverne te kiezen als setting voor zijn gedicht, plaatste de Archipoeta zichzelf als het ware nog sterker tegenover de Kerk. Wilson haalt hier verder bij aan dat de Archipoeta in dit fragment aantoont dat hij niet bezorgd was om het feit dat zonden bestraft werden met de dood. Zijn bedoeling was te sterven in de taverne.222 Waar beide auteurs echter niet verder op in gingen, was het feit dat de Archipoeta op die manier eigenlijk het drinken zelf verheerlijkte. Door te stellen dat hij zijn dood wou laten plaatsvinden in de taverne, en het onder meer te hebben over de engelen die vreugdevoller zouden zingen voor een niet-berouwvolle zondaar, verkondigde de Archipoeta op een ingenieuze manier zijn idee dat hij het drinken helemaal niet zag als een zonde. En zelfs als het een zonde was, dan kon het hem nog niet deren. Hij stierf liever als een dronken zondaar, dan als een nuchtere niet-zondaar. Dit was opnieuw waarschijnlijk niet letterlijk zo, maar was vooral een manier om spot te drijven met de kerk. Vervolgens vertelde de Archipoeta wat de effecten waren van goede wijn: Ik drink goede wijn, Bij het maken van verzen … Zulke wijn verwekt Een overvloed van gesprekken.223 Goede wijn zorgde er dus voor dat de woorden loskwamen. Ze hielp enerzijds bij het schrijven van goede verzen en anderzijds zorgde ze ervoor dat gesprekken op gang kwamen. Dit idee in de Biecht kon in contrast geplaatst worden met de kerkelijke beeldvorming omtrent dronkenschap, zoals besproken in hoofdstuk één, waarin gesteld werd dat deze onder meer de woorden deed struikelen en geheimen ontblootte. In geestelijke bronnen kregen deze gevolgen eerder een negatieve bijklank, maar in de tekst van de Archipoeta werd het losmaken van woorden als iets positiefs gezien. De wijn zorgde voor het schrijven van inspirerende woorden en maakte gesprekken los tussen de mensen. 221 F. Alfie. One year, or two decades of drunkenness? Cecco Angiolieri and the Udine 10 Codex, in: Italica, Ohio, American Association of Teachers of Italian, 78, 1(2001), p. 20. 222 H. Wilson, Wine and words, p. 158. 223 Archipoeta, Estuans intrinsecus, p. 66: De Archipoeta ging nog verder in op hoe de wijn zijn dichterlijke kunsten versterkte: Zo voortreffelijke verzen maak ik, Als de wijn die ik drink, … Ovidius na bekers/wijnen Met dichtwerk zal ik voorgaan.224 De verzen die de Archipoeta schreef waren dus even goed als de wijn die hij dronk. Hoe beter de wijn die hij dronk, hoe beter de gedichten die hij schreef. Hij ging zelfs zo ver te zeggen dat hij Ovidius kon overtreffen wanneer hij voldoende wijn gedronken had. Ovidius was een Romeinse dichter die onder meer bekend stond voor zijn Metamorphoses en wiens werken ook na zijn dood nog een grote invloed hadden. Zo werden zijn werken in de middeleeuwen herontdekt en dienden ze als inspiratiebron en model voor verscheidene middeleeuwse teksten. Ovidius werd gezien als een voorbeeld van de Latijnse stijl.225 In de twaalfde eeuw was zijn beroemdheid gevestigd en werd de autoriteit van zijn geschriften wijd geaccepteerd, en niet enkel onder dichters die in het Latijn schreven.226 Deze eeuw werd niet voor niets de aetas Ovidiana genoemd, ‘de eeuw van Ovidius’. In vergelijking met de twaalfde eeuw was in de periode hiervoor nog weinig gekend over Ovidius. Het was vanaf de twaalfde eeuw dat de invloed van Ovidius’ poëzie sterk steeg.227 Het feit dat de Archipoeta in zijn Biecht melding maakte van Ovidius en zich zelfs op hem inspireerde, zou hier als illustratie van gezien kunnen worden. . In vers 19 ging de Archipoeta verder in op het idee dat drinken zorgde voor inspiratie: Zolang in de burcht van de hersenen, Bacchus overheerst Stroomt Phebus binnen in mij En verkondigt het verwonderlijke228 Bacchus was de Romeinse God van de wijn en de extase. Als deze binnentrad in het hoofd van de mens, zorgde hij ervoor dat Phebus tot deze mens kwam. Deze Phebus sloeg op Phoebus, ook wel Apollo genoemd, de Griekse god van onder meer de muziek, dichtkunst en dans. Hier zou dus uit afgeleid kunnen worden dat het tot zich nemen van wijn, hier voorgesteld als het tot zich komen van de godheid Bacchus, zou leiden tot een betere dichtkunst, hier voorgesteld door het tot zich komen van de godheid Phoebus. De link tussen wijn en dichterlijke inspiratie gaf de Archipoeta een reden 224 Archipoeta, Estuans intrinsecus, p 66.: In dit gedicht van de Archipoeta kwamen al heel wat interessante elementen naar voren van de beeldvorming rond dronkenschap en drinken in de vagantenpoëzie. Enerzijds werd de taverne erin geloofd, de plaats waar de wijn overvloedig aanwezig was. De Archipoeta wou er zelfs sterven, om toch voor zijn dood nog snel een glas wijn naar binnen te slaan. Vandaar zou hij naar God gebracht worden, waar de engelen zijn requiemmis zouden aanheffen . Anderzijds haalde de Archipoeta ook de, naar zijn mening, voordelen aan van het drinken en de dronkenschap. Één hiervan was dat het gesprekken zou losmaken. Het belangrijkste gevolg van het drinken van veel wijn was echter de inspiratie die het met zich meebracht. De woorden zouden als het ware op het papier vloeien en hoe meer er gedronken werd, hoe hoger de kwaliteit van het dichtwerk zou zijn, aldus de Archipoeta. Deze positieve beeldvorming moet wel begrepen worden in het licht van de doelstelling van deze teksten. De Goliarden hadden met hun gedichten namelijk voornamelijk tot doel kritiek te uiten op de kerk en spot te drijven met haar ideeën. Ook entertainen van het publiek was een belangrijke functie. Het is dus niet dat een Goliardische auteur werkelijk zo over het drinken en de dronkenschap dacht, ze stelde deze gewoon zo voor in haar teksten om op een zo duidelijk mogelijke manier stelling in te nemen tegen de Kerk. Het gebruik van religieuze en Bijbelse teksten versterkte de spot die met deze gedichten geuit werd. De Archipoeta gebruikte als het ware de teksten van de Bijbel die voor de kerk zeer belangrijk waren en gebruikte ze om zijn niet-kerkelijke visie op het drinken en de dronkenschap te ondersteunen. 3.2. In taberna quando summus Het gedicht In taberna quando summus, vertaald als ‘wanneer we in de taverne zijn’ werd geschreven in de dertiende eeuw en is één van de teksten die in de Carmina Burana overgeleverd zijn. Volgens Cowell zitten er een aantal belangrijke thema’s vervat in het gedicht, waaronder het gebrek aan bezorgdheid om de buitenwereld, waarbij de taverne diende als een soort van intermezzo van het dagelijkse leven, en de belangrijke aanwezigheid van het drinken en de dobbelspelen. Het gedicht stelde de taverne voor als een op zichzelf gerichte ludieke wereld, waar de normale regels van onder meer de moraliteit tijdelijk opgeheven werden.230 Het idee van de taverne als een aparte wereld, kwam onder meer naar voren in de eerste strofe van het gedicht: Wanneer we in de taverne zijn, Bekommeren we ons niet om de aarde, Maar haasten we ons naar het spel231 229 F. Cairns, “The archpoet’s confession”, p. 100. 230 A. Cowell, At play in the tavern, p. 122-124. 231 Onbekende auteur, In taberna quando summus, in: E. H. Zeydel, ed. Vagabond verse: secular Latin poems of the Middle Ages, Detroit, Wayne State University Press, 1966, p. 82: Vervolgens vertelde het gedicht ons wat er allemaal gebeurde in de taverne. Zo werd er onder meer gegokt en gedronken. Velen verloren bij het gokken, maar anderen wonnen wel degelijk iets. Mensen in de taverne vreesden zelfs de dood niet, maar legden hun lot in handen van Bacchus.232 Men maakte zich dus geen zorgen om de buitenwereld, aangezien men zelfs de dood niet vreesde. Het was Bacchus die in de taverne aanbeden werd, men legde hun lot in zijn handen. Aangezien Bacchus als god aanbeden werd, kon de taverne gezien worden als een soort van kerk of tempel. Ook dit kon gezien worden als een manier om positie in te nemen tegen de kerk. Men aanbad God niet meer en van de kerk was er ook geen sprake meer. Opnieuw moet dit idee niet letterlijk genomen worden, maar moet aandacht besteed worden aan het feit dat de Goliarden met hun teksten spot wilden drijven met de kerk. Dit deden ze hier door een soort van alternatief voor te stellen voor de kerk met God, met name de taverne met Bacchus als te aanbidden godheid. Vervolgens werd in het gedicht het drinken zelf aangehaald. Er werd gedronken voor de gevangenen, voor de levenden, voor alle Christenen, voor de gestorven gelovigen, voor leeghoofdige zusters, voor de soldaten, voor de onzinnige broeders, voor broeders overal ter wereld, voor zeemannen, voor ruziemakers, voor zij die berouw toonden en voor zij die op weg zijn.233 Het glas werd dus geheven op een grote verscheidenheid aan mensen, het was alsof elke reden goed was om te drinken. Cowell maakte hier een interessante opmerking over. Hij stelt dat elke nieuwe lijn van het gedicht gezien kon worden als het drinken van een nieuw glas.234 Na al deze rondjes was de dronkenschap dus niet ver weg. Maar het drinken ging nog verder. Elke lijn werd nu niets meer dan de handeling van het drinken zelf235: Zowel voor de paus als voor de koning Drinken ze allen zonder regel De meesteres drinkt, de meester drinkt De soldaat drinkt, de clerus drinkt, Hij drinkt, zij drinkt, De slaaf drinkt met de slavin, De snelle man drinkt, de trage man drinkt, De blanke drinkt, de zwarte drinkt,236 232 Onbekende auteur, In taberna quando summus, p. 84. Er werd nu in de taverne dus niets anders meer gedaan dan drinken. Je kon als het ware het neerslaan van de glazen horen in het woord ‘bibit’, elke keer dat iemand nieuw bij het drinken betrokken werd. De hele samenleving leek te drinken; geestelijken, slaven, blanken, zwarten, mannen en vrouwen, allen dronken ze. Het gedicht werd dus totaliserend van aard en de hele samenleving werd in de taverne getrokken.237 Het gedicht besloot met de volgende woorden: Van zeshonderd geldstukken Blijven er weinig voorhanden Als allen zonder mate drinken en zonder limiet Hoewel ze drinken met een vrolijke geest Zo kleineren allen ons En zo zullen we zeer arm zijn238 Zij die in de taverne vertoefden, hadden dus al hun geld opgebruikt. Ze dronken zonder limiet en zo dronken ze zichzelf als het ware arm. Dit grenzeloze drinken werd hier echter niet als negatief gezien, want het drinken zelf zorgde voor een vrolijke geest. Hier kwam dus een tegenstelling met de geestelijke bronnen naar voren, waar het gematigd drinken gepromoot werd, maar het drinken boven de noodzakelijke hoeveelheid ten sterkste afgewezen werd. Algemeen kwam in dit gedicht opnieuw een positieve beeldvorming van de dronkenschap en het drinken naar voren. Dit positief beeld moet opnieuw in haar sociale context geplaatst worden, er moet rekening gehouden worden met de functie van de Goliardenpoëzie, met name het bespotten en bekritiseren van de Kerk en het entertainen van de lezer. Bovendien was de poëzie ook provocerend van aard. In hun kritieken op de Kerk wilden de Goliarden de kerkelijke auteurs als het ware uitdagen. Het gebruik van de taverne als setting voor het gedicht was hier opnieuw een middel toe. Het was niet enkel een plaats die concurreerde met de Kerk op vlak van gastvrijheid en het regelen van het gemeenschapsleven, maar werd door de Kerk ook beschouwd als plek waar de zonden hoogtij vierden. In het gedicht werd de taverne echter beschreven als de ideale plaats voor zij die wilden ontsnappen aan de buitenwereld en er werd naar hartenlust gedronken. Bovendien werd ze als alternatief voor de kerk naar voren geschoven, met haar eigen godheid Bacchus. Het drinken zelf zorgde er als het ware voor dat alle lagen van de samenleving samenkwamen en samen beker na beker achterover sloegen. Men werd samen dronken en dit werd als iets goeds gezien, aangezien de geest er vrolijk van werd. 236 Onbekende auteur, In taberna quando summus, p. 84. : 3.3. Bacche, benevenias Een ander gedicht waarin het drinken geprezen werd, was Bacche, benevenias, vrij vertaald als Bacchus welgekomen. Het was een parodie op een gebed, gericht aan Bacchus, de god van de wijn, waarin deze geëerd werd alsof hij als het ware een God was.239 In de eerste strofe werd Bacchus welkom geheten: Bacchus welgekomen Welkom en gewenst, Door wie onze geest Vrolijk wordt gemaakt.240 Als dus opnieuw Bacchus als representatie van de wijn gezien werd, kan gesteld worden dat wijn vrolijkheid van geest veroorzaakte, iets dat een eerder positieve ondertoon had. Dit in tegenstelling tot wat beschreven werd in de geestelijke bronnen, waar men stelde dat dronkenschap, en dus het drinken van wijn, onder meer de geest zou vervreemden en vergeetachtigheid met zich mee zou brengen, allebei gevolgen die een eerder slechte bijklank hadden. In de geestelijke bronnen werd dronkenschap als iets slechts gezien, maar in dit gedicht werd de godheid van de wijn en de extase met open armen ontvangen. In de volgende strofe werden de gevolgen van de wijn aangehaald: Milde Bacchus, verzachtend Droefenis en pijnen, Hij brengt vermaak, vreugdes, Gelach en liefdes.241 Dit waren allen positieve gevolgen. Dankzij wijn konden mensen hun zorgen vergeten en konden ze vreugdevol hun dag doorbrengen. Ook liefde werd door het drinken van wijn aangevuurd. Op dit verband tussen drinken en liefde werd in de volgende strofen verder ingegaan. Bacchus, sterk overwinnend Het hart van de mannen Wekt liefde op In hun geesten.242 239 E. H. Zeydel, ed. Vagabond verse, p. 25. 240 Onbekende auteur, Bacche, benevenias, in: E. H. Zeydel, ed. Vagabond verse: secular Latin poems of the Middle Ages, Detroit, Wayne State University Press, 1966, p. 88.: Bij allen die van Bacchus genoten werd dus liefde opgewekt. De wijn zorgde er met andere woorden voor dat de harten van de mannen als het waren verzachtten en ze daardoor meer open stonden voor de liefde. Hier werd het opwekken van liefde door wijn als iets positiefs gezien, in tegenstelling tot de beeldvorming in de geestelijke bronnen, waar het opwekken van liefde en verlangen als iets gezien werd dat de zonde van de dronkenschap nog zwaarder maakte. Bacchus vaak bezoekend Het geslacht van de vrouwen Maakt hen onderworpen Aan jou, o jij Venus.243 Niet enkel mannen werden dus met liefde aangevuurd door de wijn. Ook vrouwen werden door het drinken onderworpen aan Venus, de Romeinse godin van de liefde. Ook hier weer, net zoals in het gedicht In taberna quando summus, werden vrouwen dus bij het drinken betrokken. In de dichtkunst was dus geen sprake van de dubbele standaard qua drinken die in de inleiding kort besproken werd. Zowel mannen als vrouwen werden in de vagantenpoëzie drinkend voorgesteld en bij beiden werd door het drinken van veel wijn de liefde aangevuurd. Verder in het gedicht werd nog uitgebreider gesproken over de manier waarop het drinken van wijn de liefde beïnvloedde: Bacchus de aderen binnendringend Met een warme vloeistof Doet hen branden Met de hitte van Venus Bacchus is het gewoon de vrouwelijke geest te verzachten dwingt hen snel aan de man toe te geven.244 Hier werd mooi weergegeven hoe, wanneer de wijn het lichaam binnendrong, de mens als het ware ging branden met liefde, hier weergegeven door de godin Venus. Bij vrouwen had het drinken van wijn echter nog een ander effect. Het zorgde ervoor dat ze gewilliger waren om seksuele betrekkingen te hebben met een man. Dit werd hier opnieuw niet als iets negatiefs gezien, aangezien het één van de elementen was waarvoor Bacchus aanbeden werd in dit gedicht. 243 Onbekende auteur, Bacche, benevenias, p. 88.: Verder zorgde wijn of dronkenschap volgens het gedicht ook nog voor geleerdheid en welsprekendheid bij de mensen.245 Het feit dat de dronkenschap de tong losser maakte, werd hier dus niet als iets slechts beschouwd, welsprekendheid had een eerder positieve bijklank. Dit opnieuw in tegenstelling tot de bronnen geschreven door geestelijken, waar gebrabbel en loslippigheid als een negatief gevolg gezien werden. In elke strofe kwam ook het volgende fragment voor: Deze wijn, goede wijn, Edele wijn Bezorgt een hoffelijke man, Rechtschapen, moedig.246 Hier werd dus de wijn geprezen, die de man hoffelijk, rechtschapen en moedig maakte. Wijn werd gezien als iets goed en edel, niet als een slechte drank. De dronkenschap werd ook in dit gedicht weer in een positief daglicht geplaatst. Het drinken werd hier eveneens verheerlijkt, al moet dit weer gezien worden in de context van de dialoog tussen deze teksten en de overige religieuze bronnen die de dronkenschap sterk afwezen. Het drinken zorgde volgens de auteur van dit gedicht niet alleen voor het verzachten van de pijn, maar vuurde ook gevoelens van liefde aan. Deze liefdesgevoelens beschouwde het gedicht als positief. Men stond meer open voor de liefde en aangeschoten vrouwen zouden mannen sneller hun zin geven dan wanneer ze niet door de drank aangespoord waren. Dit positieve stond in sterk contrast met de beeldvorming die in de kerkelijke bronnen naar voren kwam, waarbij het aanvuren van verlangen als argument werd aangehaald om de dronkenschap sterk te veroordelen. Ook zou dronkenschap zorgen voor onder meer welbespraaktheid en moed, twee kenmerken die elke mens zou willen bezitten en die dus zeker niet als iets negatiefs beschouwd werden. 245 Onbekende auteur, Bacche, benevenias, p. 90.: 3.4. Potatores exquisiti Het gedicht Potatores exquisiti, dat ook deel uitmaakte van de Carmina Burana, was een parodie op de hymne ‘Peccatores exquisiti’, waarbij het woord pecatores (zondaars) vervangen werd door het woord potatores (drinkers).247 Schitterende drinkers, Dorst zonder dorst is toegestaan En jullie drinken ongehinderd De bekers niet vergetend, De bekers voortdurend opnieuw opgezocht Slapen niet, En ongehoorde gesprekken Springen tevoorschijn.248 Uit deze strofe kwam naar voren dat volgens het gedicht het overdadig drinken niet als negatief gezien moest worden. Dorst zonder dorst, dus het drinken boven het noodzakelijke, was toegestaan. Dit in tegenstelling tot de kerkelijke visie, waar drinken binnen de noodzakelijke limiet geaccepteerd werd, maar drinken boven het noodzakelijke als zondig gezien werd en als onderdeel van de gulzigheid weergegeven werd. Ook kwam in deze strofe het eindeloze van het drinken naar voren. De bekers die voortdurend opnieuw opgezocht werden, sliepen niet. Ze werden met andere woorden de hele dag door gebruikt, wat impliceerde dat de mensen in de taverne voortdurend dronken. Ook het idee dat drinken ware spraakwatervallen zou veroorzaken kwam hier naar voren, weergegeven als de ongehoorde gesprekken die tevoorschijn kwamen. De gesprekken zouden nooit verstommen, en loslippigheid werd ten zeerste geprezen. Dit ging opnieuw in tegen de ideeën die in de religieuze bronnen naar voren kwamen, waar brabbelen en praatziek gedrag als slecht voorgesteld werden. Wie van jullie niet kan drinken, Ga ver weg van deze feesten, De plaats is niet voor gematigden De dwaze zede van de gematigdheid tussen de vrolijkheid249 Hier werd nog uitdrukkelijker gezegd dat er onmatig gedronken werd op plaatsen waar de drinkers samenkwamen. Zij die zich hielden aan de matigheid, waren zelfs niet welkom op de drinkpartijen. Ze gingen zelfs zo ver te zeggen dat de zede van de gematigdheid dwaas was en deze geen plaats had 247 Cowell, At play in the tavern, p. 115. 248 Onbekende auteur, Potatores exquisiti, in: G. F. Whicher, ed., The goliard poets: medieval Latin songs and satires, Norfolk, New Directions, 1949, p. 234.: Als iemand zich misschien schuilhoudt, Wie niet de sterke wijn verschaft, Worden ze de deur getoond, Hij vertrekt van dit gevolg; Het is voor ons erger dan de dood, Als hij blijft, Als hij zich terugtrekt van de groep, Dan gaat hij verloren.250 Hier kwam de uitsluiting van zij die de wijn schuwden opnieuw duidelijk naar voren. Ze werden de deur getoond, en het ging zelfs zo ver dat gesteld werd dat het voor de drinkers erger zou zijn dan te sterven wanneer iemand bij het gezelschap zou blijven die niet voldoende drank dronk. Zij die de groep van de potatores exquisiti verlieten, zouden verloren gaan. Het leven zou er dus veel slechter aan toe gaan voor mensen die niet in grote mate dronken. Zo drink je zonder gelijke Zodat je niet met je voet rechtop kan staan, En niet juiste woorden kan geven, Maar moge het aan jou zijn te groeten De sterkste Altijd de beker te legen Zo diep mogelijk. Hier werden twee gevolgen van dronkenschap weergegeven, met name het niet meer recht op de benen kunnen staan en het brabbelen. In de geestelijke bronnen werden deze twee elementen gezien als een reden om dronkenschap koste wat kost te vermijden. In dit gedicht echter werd het eerder gezien als een na te streven doel. Het wankelen en het brabbelen waren het gevolg van overmatig drinken en in de laatste twee verzen van deze strofe werd de drinker opgedragen de beker tot op de bodem leeg te drinken. 250 Onbekende auteur, Potatores exquisiti, p. 234.: Potatores exquisiti was een gedicht waarin tot dronkenschap aangespoord werd. Het overdadig drinken was zelfs een voorwaarde om tot de groep van de Potatores exquisiti te mogen behoren. Zij die de wijn schuwden, werden als het ware de deur getoond. De bekers moesten tot op de bodem leeggedronken worden en de gevolgen van dronkenschap die door de kerk als negatief gezien werden, met name het verlies van controle over de ledematen en het niet meer in staat zijn op een correcte manier te praten, werden hier als een na te streven doel gezien. Ook hier gebeurde de beeldvorming rond de dronkenschap dus op een eerder positieve manier, opnieuw met de bedoeling tegen de kerkelijke visie op de dronkenschap in te gaan. 3.5. Het debat tussen water en wijn Het debat was een populair type tekst in de Latijnse literatuur van de twaalfde eeuw. Kenmerkend was het verheffen van een bepaalde kwaliteit of een bepaald ding ten koste van haar tegengestelde. Sommige debatten waren echter eerder een afzetting van de voordelen van twee zaken van eenzelfde klasse tegenover elkaar. De twee gedichten die hier besproken zullen worden, behoorden tot dit laatste type debat. Water en wijn slaagden er beiden in geldige argumenten naar voren te brengen om hun superioriteit aan te tonen.251 Het eerste gedicht, ‘Denudata veritate’, was wereldlijk van aard. Dit in tegenstelling tot het tweede debat, ‘Gollae dialogus inter aquam et vinum’, waarbij voornamelijk gebruik werd gemaakt van Bijbelse voorbeelden en een goede Bijbelkennis noodzakelijk was om de betekenis van het gedicht ten volle te kunnen appreciëren.252 3.5.1. Denudata veritate Het gedicht Denudata veritate, daterend van begin dertiende eeuw, stelde een debat voor tussen water en wijn. Het had een eerder wereldlijke toon, er werd niet gealludeerd op de Bijbel en de argumentatie had geen religieuze bijklank.253 De eerste strofe gaf het basisidee van het gedicht weer: Met de ontblootte waarheid En voorzien van kortheid, gevarieerdheid en rede Zeg ik, dat ze niet bestemd zijn te worden vermengd, Nee integendeel te worden gescheiden, Ze zijn tegenoverstaand.254 Wanneer in de beker worden geplaatst Wijn en water worden verenigd, Echter zulke verbinding Is niet goed en niet bestemd te worden geprijsd255 251 J. H. Hannford, “The medieval debate between wine and water,” in: PMLA, New York, Modern Language Association, 28, 3(1913), p. 321. 252 R. Martin, “« Vinum dulce, gloriosum... »”, p. 361-362. 253 Ibidem, p. 361-362. 254 Onbekende auteur, Denudata veritate, in: G. F. Whicher, ed. The goliard poets: medieval Latin songs and satires, Norfolk, New Directions, 1949, p. 238.: Het idee in het gedicht was dus dat water en wijn, want over deze twee vloeistoffen ging het hier, niet vermengd mochten worden. Ze moesten juist gescheiden blijven. Dit idee ging onder meer in tegen de eucharistie, waar water en wijn vermengd werden. Dit vermengen van water en wijn kon verschillende oorsprongen hebben. Zo kon wijn Christus symboliseren en water diens volk en werden op die manier door het vermengen van water en wijn de mensen verenigd met Christus. Het kon ook verwijzen naar het Laatste Avondmaal, waar Christus water met wijn zou vermengd hebben. De vermenging van water en wijn kon ook staan voor de participatie van de mens in de goddelijke aard van Christus.256 Door zich te keren tegen dit vermengen van water met wijn, richtte de auteur zich op een ingenieuze wijze tegen de ideeën van de Kerk, waar de eucharistie één van de belangrijkste sacramenten was. Het vermengen van water en wijn kwam ook buiten de eucharistie voor. Wijn werd door mensen uit de middeleeuwen vaak vermeng met water om het alcoholgehalte in de wijn te verlagen en de wijn langer te laten meegaan, een gebruik dat overgenomen werd uit de Klassieke Oudheid.257 De afkeer van het vermengen van water met wijn in dit gedicht zou dus ook hiertegen gericht kunnen zijn. Bovendien moest de tekst een debat weergeven, waarbij water en wijn tegenover elkaar moesten staan en dus niet vermengd konden zijn.258 In de overige strofen van Denudata veritate ontspon zich het debat tussen de wijn en het water. Wijn haalde als eerste uit met de woorden dat water in alle vuile holtes en scheuren van de aarde vloeide en samen met deze aarde tot modder gemaakt werd.259 Verder werd water ook het verwijt gemaakt dat het een bepaalde saaiheid bevatte. Wijn zorgde ervoor dat banketten opgevrolijkt werden en dat boeiende gesprekken op gang kwamen, terwijl water als verdienste had dat het gelach en gepraat verstomden vanaf het moment dat zij op het toneel verscheen.260 Water zorgde er met andere woorden voor dat alles waar wijn voor gezorgd had teniet gedaan werd. Wijn zag zichzelf als brenger van vreugde en gezelligheid en water zorgde ervoor dat het feestgedruis verstomde. Als we dit doortrekken naar de beeldvorming rond dronkenschap, zou kunnen gesteld worden dat hier dronkenschap gevierd werd omwille van de gezelligheid die deze met zich meebracht, terwijl water of nuchterheid als saaie, smakeloze drank het feest verstoorde. Het personage van de wijn in dit gedicht kon met andere woorden gezien worden als vertegenwoordiger van de Goliarden, die vooral het lichamelijke verkondigde. Vervolgens bood water wijn van repliek. Een eerste verwijt dat water wijn toewierp, was dat deze de drinker naar een zondig leven zou leiden. Hij zou verder moeten leven in ellende en zou spijt hebben dat hij de wijn ooit aangeraakt had.261 Als tweede bezwaar aan het adres van de wijn vermeldde water de lichamelijke gevolgen van de wijn voor de drinker. De tong raakte verstrikt, het werd moeilijk de juiste woorden te vinden, men liep met een wankelende tred en men zag honderd lichtjes 255 Onbekende auteur, Denudata veritate, p. 238.: Water ging nog verder in haar verwerping van de wijn door diens aanbidders aan te halen, die allen wansmakelijke individuen waren. Zo bestond haar gevolg onder meer uit moordenaars en hoerenlopers.263 Vervolgens haalde water haar voordelen aan. Ze laafde de dorstigen en droeg de schepen die de pelgrims van heinde en verre naar de hemelse paleizen brachten.264 Water, als vertegenwoordiger van de kerk, verzekerde zij die haar dronken een plaatsje in de hemel. Het drinken van water kon dus als een deugd gezien worden; dit in tegenstelling tot het drinken van wijn, wat water als zondig bestempelde. Zoals in de kerkelijke bronnen naar voren kwam, werd dronkenschap als zonde gezien die degene die zich eraan waagden rechtsreeks naar de hel zou brengen. Water bood door te verwijzen naar de hemel een duidelijke tegenstelling tussen enerzijds het deugdzame drinken van het water en anderzijds het zondige drinken van de wijn. Wijn antwoorde met de woorden dat hij een god was en dat zelfs Ovidius dit bevestigd had.265 Hier werd dus nogmaals, net als in de biecht van de Archipoeta, een verwijzing gemaakt naar Ovidius. Het belang van en de interesse in Ovidius tijdens de twaalfde eeuw, de aetas Ovidiana, speelde dus verder door in de dertiende eeuw. Vervolgens somde wijn haar verdiensten als god op. Ze gaf wijsheid aan allen. Zonder haar zouden leermeesters geen verstand hebben en zouden leerlingen niet in groten getale naar de lessen gaan.266 Deze argumentatie lijkt grotendeels op deze van de Archipoeta in zijn biecht. Bij hem waren het de poëten die door het drinken van wijn poëtisch inzicht kregen, terwijl het hier de geleerden waren die door wijnconsumptie hun verstand ontvingen. Wijn gaf dus het noodzakelijke inzicht aan hen die haar dronken. Net zoals een dichter niet verder kon zonder dichterlijke inspiratie, zo kon een leraar niet verder zonder over voldoende kennis te beschikken. Het was de wijn die deze talenten leverde. Wijn had echter nog andere verdiensten. Ze zorgde er ook voor dat waarheid van leugen kon onderscheden worden. Ze deed de kreupele lopen, de blinde zien, de dove horen en de stomme praten.267 Loslippigheid werd door wijn dus als een voordeel gezien, in tegenstelling tot de perceptie ervan in kerkelijke bronnen, waar het werd aangehaald om mensen te ontmoedigen zich aan dronkenschap te wagen. De andere effecten van de wijn hadden meer iets weg van mirakels. Zo toonde wijn dus aan dat ze inderdaad een god was, enkel goden konden wonderen verrichten. 262 Onbekende auteur, Denudata veritate, p . 240.: Wijn had echter nog andere verworvenheden op haar palmares staan. Ze zorgde ervoor dat ouderen weer jong werden en de uitgelatenheid van de jongeren verouderde. Ook genereerde ze meisjes en jongens.268 Wijn zorgde er met andere woorden voor dat ouderen zich weer jong gingen voelen, maar ook dat de jongeren zich serieuzer gingen gedragen. Voorts beïnvloedde ze ook de seksuele voortplanting. Hier werd het hebben van seksuele relaties na het drinken van teveel wijn dus niet als iets negatiefs beschouwd. In tegendeel, het zorgde ervoor dat de mens zich kon voortplanten, iets wat noodzakelijk was voor het voortbestaan van de mensheid. Dit in tegenstelling tot wat door de kerk werd verkondigd, met name dat de zonde van de dronkenschap leidde tot de zonde van verboden seksuele relaties. Water gaf hier opnieuw weerwerk op. Wijn zorgde er volgens haar voor dat goede mannen slecht werden en dat men begon te stotteren.269 Wijn had dus enerzijds invloed op de moraal van degenen die haar dronken, ze maakte hen slecht, en anderzijds op het spraakvermogen van de drinkers, die begonnen te stotteren en brabbelen. Hier kwam opnieuw het negatieve van het drinken naar voren, wat de these ondersteunt dat water de vertegenwoordigster was van de katholieke kerk. Dronkenschap werd door het Christendom als moreel slecht gezien en in meerdere bronnen werd het stotteren, of verstrikt geraken van de tong, aangehaald als negatief gevolg van de dronkenschap. Het debat werd uiteindelijk gewonnen door de wijn, met de woorden: ‘velen die jou drinken, die gaan door vuilheid verloren, over de afstand van een dag’.270 Het drinken van vervuild water zorgde er dus voor dat mensen die ervan dronken binnen een dag gestorven waren. Water had hier geen antwoord op en zuchtte diep. Wijn was verheugd dat water eindelijk haar mond hield en dus het debat verloren had.271 Het debat werd besloten met nogmaals een waarschuwing water niet te vermengen met wijn. Zij die dit wel deden werden vervloekt en van Christus gescheiden in de eeuwigheid.272 Het vermengen van water en wijn werd bijgevolg als een zonde gezien, die aan de mens het eeuwige leven in de hemel zou ontzeggen. Wijn en water moesten gescheiden blijven, en wijn was de betere van de twee, aangezien zij het debat gewonnen had. Interessant aan dit gedicht was dat de visie van de Goliarden betreffende het drinken en de dronkenschap tegenover deze van de kerk geplaatst werd. Hierdoor was duidelijk te zien hoe verschillend beiden over het drinken dachten. Water, als vertegenwoordigster van de kerk, stond voor nuchterheid en soberheid. Ze was nuttig voor de mens door onder meer de dorstigen te laven en de akkers te bevruchten, en ze was deugdzaam, want dankzij haar zou men de hemel kunnen bereiken. Wijn werd door haar afgewezen onder meer op grond van de lichamelijke effecten van deze drank, met name het stotteren en het wankelen. Ook werd wijn bekritiseerd op basis van haar volgelingen, waar volgens water onder meer moordenaars toe behoorden. Ook hier kwam opnieuw de beeldvorming van de kerk naar voren, waarin verkondigd werd dat dronkenschap zou kunnen leiden tot moord of overspel. Wijn, als woordvoerster van de Goliarden, stond voor dronkenschap en 268 Onbekende auteur, Denudata veritate, p . 242.: 3.5.2. Gollae dialogus inter aquam et vinum Een ander debat tussen water en wijn werd beschreven in het gedicht Gollae dialogus inter aquam et vinum (de dialoog tussen water en wijn), ook wel Contentio aquae et vini genoemd.273 Over het auteurschap is nog veel discussie. Sommigen schreven het gedicht toe aan Walter Map, terwijl anderen er eerder de hand van Hugo van Orléans in zagen. Het publiek van dit gedicht kende waarschijnlijk de Bijbel van begin tot einde, want de tekst was doorspekt met Bijbelse verwijzingen. Om het gedicht ten volle te kunnen appreciëren, was het nodig de Bijbelse teksten goed te kennen.274 Het verhaal van de dialoog begon toen de auteur, na overdadig gedronken te hebben, naar de derde hemel gevoerd werd. Hier nam hij een debat waar tussen Thetis, die water voorstelde, en Lyaeus, die wijn voorstelde. Dit debat zou de auteur later voorleggen aan de kerkvergadering van de broeders.275 Deze beginlijnen konden gezien worden als parodie op het conventionele begin van een geestelijk visioen.276 Hier werd dus opnieuw gespot met de kerk. Water was als eerste aan het woord. Ze stelde dat zij de hoogste eer verdiende, omdat zij als eerste door God gecreëerd werd.277 Wijn antwoorde hierop dat god wijn na water creëerde om zo de zondigen van de wereld te kunnen laven, als het ware als een geschenk voor deze.278 Hier kwam het religieuze van het gedicht al sterk naar voren door te verwijzen naar de schepping door God en het feit dat deze eerst het water en pas later de wijn creëerde. Ook de zondaars werden aangehaald. Net zoals in Denudate veritate werd in Gollae dialogus inter aquam et vinum afkeurend gedaan tegenover het vermengen van wijn en water. Wijn pleitte dat water niet met wijn vermengd mocht worden, omdat God niets waterigs toegevoegd had aan de druif. Wanneer men water toevoegde aan 273 R. Martin, “« Vinum dulce, gloriosum... »”, p. 359. en T. Wright, ed. The Latin Poems: Commonly Attributed to Walter Mapes, Londen, Camden Society, 1841. p. 87. 274 R. Martin, “« Vinum dulce, gloriosum... »”, p. 358-360. 275 Onbekende auteur, Gollae dialogus inter aquam et vinum, in: T. Wright, ed. The Latin Poems: Commonly Attributed to Walter Mapes, Londen, Camden Society, 1841, p. 87: Het alluderen op de Bijbel kwam sterker naar voren in de volgende strofen van het gedicht. Martin haalde in zijn artikel al kort de verschillende verwijzingen naar de Bijbel aan, maar gaf hier niet verder bij aan naar welk Bijbels vers precies verwezen werd.282 Hannford haalde dan weer kort aan naar welk Bijbels vers verwezen werd, maar gaf hier geen verdere uitleg bij.283 Het is echter wel belangrijk om de Bijbelse verzen, die ter inspiratie dienden voor het gedicht, van naderbij te bekijken, om zo de ingenieuze intertekstualiteit van het gedicht beter te kunnen bevatten. Hier zal dan ook getracht worden om voor een aantal strofen de argumentatie in het gedicht te koppelen aan haar Bijbelse inspiratiebron. Zo stelde water bijvoorbeeld dat Christus haar vermengd met wijn uitspuwde, wanneer in haar het medicijn van het leven bevat was. In het evangelie stond namelijk dat de engel de zieken genezen had in het bad.284 Dit deel was een verwijzing naar Johannes 5, 4.,285 waarin geschreven stond: ‘Want een engel daalde neder op zekeren tijd in dat badwater, en beroerde het water: wie dan eerst daarin kwam, na de beroering van het water, die werd gezond, van wat ziekte hij ook bevangen was’.286 Water haalde dus haar geneeskundige kracht aan om aan te tonen dat zij superieur was aan de wijn. Wijn wierp echter terug dat haar effect veel gezonder was. Zo dronk Timoteüs haar onder meer voor de maag.287 Dit laatste was opnieuw een verwijzing naar een Bijbels fragment, met name Timotheüs 1, 5, 23.288: ‘Drink niet langer water alleen, maar gebruik een weinig wijns, om uwe maag en uwe menigvuldige zwakheden.’289 Wijn ging dus in de tegenaanval door ook haar positieve gevolgen aan te stippen. In het gedicht wel enkel ingegaan op de positieve invloed van de wijn op de maag, over de genezing van de zwakheden werd niets vermeld. Aangezien wijn haar positieve effecten wou 279 Onbekende auteur, Gollae dialogus inter aquam et vinum, p. 88.: Water trachtte echter de genezende kracht van wijn te overtreffen. Ze haalde hiervoor Naäman aan. De geneesmiddelen van de mens hadden hem niet kunnen genezen, maar water kon dit wel. Naäman had namelijk de stemmen van de profeten gevolgd, en had zichzelf zevenmaal gewassen in de Jordaan.290 Dit was een verwijzing naar II Koningen, 5.,291 waarin het verhaal van Naäman weergegeven werd. Naäman was de krijgsoverste van de Syrische koning en het was dankzij hem dat de Heer de Syriërs bevrijding had gebracht. Naäman leed echter wel aan melaatsheid. Om zijn melaatsheid te genezen, kreeg hij de raad naar de profeet van Samaria te gaan, die zich in Syrië bevond. Deze profeet bleek Elisa te zijn, die hem de raad gaf zich zevenmaal te wassen in de Jordaan. Zo zou zijn vlees terugkomen en zou hij opnieuw rijn zijn. Nadat Naäman zich zevenmaal in de Jordaan gewassen had, ‘kwam zijn vlees weder, gelijk het vlees van een kleine jongen.’292 Door te verwijzen naar dit fragment uit II Koningen, trachtte water aan te tonen dat haar genezende kracht nog groter was dan deze van de wijn. Het genezen van melaatsheid was een grotere verdienste dan het verlichten van wat maagproblemen, wat wijn deed. Verder haalde water bijvoorbeeld ook nog aan dat ze lof verdiende omdat de Heer zijn zoon in de Jordaan gewassen had. Wijn wierp dan weer tegen dat de Heer van wijn zei dat het zijn bloed was. Water had deze eer niet gekregen.293 Dit waren slechts een aantal van de Bijbelse verwijzingen waarmee de tekst doorspekt was. De auteur had echter ook aandacht voor niet-Bijbelse argumentatie, al ware het in mindere mate. Wijn bespotte water bijvoorbeeld door te stellen dat ze diende als drank voor de schaapjes in de bergen en als goedkope drank gebruikt werd om de vlakke gronden te bewateren.294 Water was met andere woorden een goedkope drank die enkel goed was om de dorst van de dieren te lessen. Wijn haalt haar goede kwaliteiten aan door te stellen dat het drinken van haar het menselijk hart verheugde. Bovendien zou een diner zonder wijn verachtelijk zijn, aldus wijn. Mensen zouden eveneens hun armoede vergeten, wanneer hun opslagruimtes vol wijn lagen.295 Deze beeldvorming was eerder positief van aard. Ook in dit debat tussen water en wijn kon wijn dus gelinkt worden aan de visie van de Goliarden, al was deze link in dit gedicht minder sterk aanwezig dan in het vorige. Water ging in de tegenaanval door haar goede kwaliteiten aan te halen. Ze zorgde er onder meer voor dat bomen die door haar bewaterd werden betere vruchten afleverden en dat de dorstige man 290 Onbekende auteur, Gollae dialogus inter aquam et vinum, p. 88.: Het was uiteindelijk wijn die ook hier het debat won. Ze had het laatste woord en stelde dat ‘Gloria in excelsis deo’ gezongen werd wanneer de wijn gedronken werd.301 Deze woorden waren de aanhef van de Gloria, een hymne die ook gekend stond als de ‘Grotere Doxologie’ of de ‘Hymne der Engelen’.302 Wijn toonde haar superioriteit ook aan door te stellen dat men, na het goedkeuren van de wijn, met verheven stem schreeuwde ‘in terra pax hominibus bonae voluntatis’.303 Dit was opnieuw een verwijzing naar de Gloria. Beide verzen, met name ‘Gloria in excelsis deo’ en ‘in terra pax hominibus bonae voluntatis’ kwamen echter ook voor in Lucas 2, waarin de geboorte van Jezus beschreven werd. Hier werden in Lukas 2, 14. de woorden van de Engelen aangehaald, die zeiden: ‘Eere zij God in de hoogste hemelen, en vrede op aarde, in de mensen een welbehagen.’ Dit loflied zongen de Engelen nadat ze de geboorte van Jezus aangekondigd hadden.304 Wijn linkte zichzelf door het aanhalen van deze woorden dus enerzijds met de Gloria hymne, waaruit afgeleid kon worden dat 296 Ibidem, p. 89.: 4. Besluit De visie van de Goliarden op de dronkenschap kon in scherp contrast geplaatst worden met deze van de kerk, ze zou zelfs als diens tegengestelde bestempeld kunnen worden. De reden hiervoor kon gekoppeld worden aan de doelstelling van de vagantenliederen, met name het bespotten en bekritiseren van de kerk. Bovendien had ze zichzelf tot doel gesteld het publiek van haar teksten te entertainen. Deze doelstelling verschilde sterk van het doel dat religieuze teksten voor ogen hadden, met name het ervoor zorgen dat de gelovigen een deugdzaam leven zouden leiden. Door dit verschil in doelstelling, was de beeldvorming van de dronkenschap bij beiden dus ook verschillend. De poëzie van de Goliarden bejubelde het drinken en de dronkenschap. Bepaalde gevolgen van de dronkenschap, waaronder het veroorzaken van lust en het verliezen van de goede spraak, die door de religieuze bronnen die afwijzend tegenover de dronkenschap stonden aangehaald werden om het slechte van deze dronkenschap te ondersteunen, werden in de Goliardenpoëzie aangehaald om het goede van de dronkenschap aan te tonen, al ware het maar om de spot met de kerk tot een hoger niveau te leiden, door haar argumenten ter ondersteuning van het afkeuren van de dronkenschap om te zetten tot argumenten die het positieve van de dronkenschap kracht moesten bij zetten. Ook het parodiëren van Bijbelse teksten en het gebruik ervan om het positieve van het drinken en de dronkenschap aan te tonen, kan gezien worden als manier om spot te drijven met de kerk, door teksten die het fundament vormden van het katholieke gedachtegoed te hanteren om een visie op de dronkenschap te ondersteunen waar de kerk sterk tegen gekant was. 73 Hoofdstuk 3: Spirituele dronkenschap De negatieve kerkelijke visie op fysieke dronkenschap kan in sterk contrast geplaatst worden met het positieve beeld dat ze aanhing betreffende de spirituele dronkenschap. Hierbij werden wijn, en nog belangrijker een overvloed aan wijn, op een positieve manier ingekleurd, al zij het op metaforische wijze.305 Het drinken van een overvloed aan wijn werd door de kerk dus enerzijds gezien als iets slechts, dat te allen tijde vermeden moest worden, en anderzijds in de spirituele teksten voorgesteld als iets positiefs. Het ging hierbij echter wel om de spirituele variant van de dronkenschap, en niet om het werkelijk overdadig drinken van wijn. De dronkenschap werd als het ware als metafoor gebruikt voor het gevoel dat ontstond wanneer de gelovige in aanraking kwam met de liefde van God. De term werd vaak gebruikt in allegorische exegeses, waarvan de commentaren op het Hooglied een voorbeeld zijn. In dit hoofdstuk zal dieper ingegaan worden op deze spirituele dronkenschap. Alvorens te kijken hoe de spirituele dronkenschap voorgesteld werd in de bronnen van de volle middeleeuwen, moet vastgesteld worden wat spirituele dronkenschap precies was en op welke manier het onderscheiden kon worden van de fysieke dronkenschap. 1. Wat was spirituele dronkenschap? De termen sobria ebrietas (nuchtere dronkenschap), ebrietas spriritus (dronkenschap van de geest) of ‘spirituele dronkenschap’ werden door menig kerkvader en spiritueel auteur gebruikt om te verwijzen naar één van de manifestaties van de ontmoetingen tussen mens en God. Deze spirituele dronkenschap werd niet gevonden in collectieve manifestaties, maar ontstond voornamelijk bij persoonlijke ontmoetingen tussen mens en God. Ze kon onder meer gevonden worden bij mystieke contemplatie en bij spirituele verlovingen of huwelijken. Sobria ebrietas, als spirituele ervaring, werd onderscheiden van goddelijke dronkenschappen, waar onder meer de aanhangers van Dionysus zich mee inlieten.306 De term sobria ebrietas kende haar oorsprong in het gnosticisme van Philo van Alexandrië, die de term vaak gebruikte in zijn allegorische exegese of tekstverklaring van de Bijbel.307 Philo verwees met het oxymoron sobria ebrietas naar ‘de hoogste handeling van de kennis die bestaat in de mystieke eenmaking met het goddelijke.’ De spirituele dronkenschap was hier het moment van mystieke extase waar de top van de gnosis (kennis) bereikt werd.308 Het Philogeense idee van sobria ebrietas ontwikkelde zich verder in de literatuur van de kerkvaders. Bij deze was het Origenes, een Griekse kerkvader uit de 3de eeuw, die als eerste de spirituele dronkenschap besprak, al gebruikte hij het oxymoron sobria ebrietas niet in zijn teksten. Het was Eusebius van Caesarea die als eerste van de kerkvaders het oxymoron gebruikte in zijn werk om de spirituele dronkenschap aan te wijzen. Deze kon volgens hem uitsluitend ontstaan door de lectuur van de Bijbel. Het was echter pas bij Gregorius 305 B. A. Tlusty, Bacchus and Civic Order. The Culture of Drink in Early Modern Germany, Virginia, University of Virginia Press, 2001, p. 76-77. 306A. Solignac, “Ivresse spirituelle”, in: M. Viller, F. Cavallera ea., Dictionnaire de spiritualité, Ascétique et mystique, doctrine et histoire, Parijs, Beauchesne, 1971, vol. VII, 2, p. 2312. 307 B. Krivochéine, Le thème de l’ivresse spirituelle dans la mystique de saint Syméon le Nouveau Théologien, in: In de middeleeuwen kwam de benaming sobria ebrietas terug in verscheidene teksten. Middeleeuwse auteurs ontleenden deze benaming echter niet aan Philo, maar aan de ideeën van auteurs als Ambrosius en Augustinus. Het oxymoron sobria ebrietas werd echter niet altijd in teksten vermeld die de spirituele dronkenschap behandelden. De eerste middeleeuwse auteurs interpreteerden spirituele dronkenschap in een morele en ascetische zin. Het werd onder meer gezien als de manifestatie van de liefde van God en als het vergeten van de aardse verlangens. Inspiratiebronnen voor deze ideeën waren onder meer de eucharistie, de Passie van Christus of de Bijbel. Ook het Hooglied was een populaire inspiratiebron voor middeleeuwse auteurs. Hierbij stelde de wijnkelder onder meer de Bijbel en de kerk voor, terwijl de wijn de symbolisering was van onder meer de eucharistie, die de mens verheugde en dronken maakte.310 Wijn kon verder nog symbool staan voor vreugde, overvloed en een overdaad van Gods zegens.311 Op dit Hooglied zal in de paragraaf over de spirituele dronkenschap in de bronnen nog verder ingegaan worden. 2. Onderscheid tussen niet-spirituele –en spirituele dronkenschap Zoals uit de voorgaande paragraaf kan afgeleid worden, was fysieke dronkenschap niet hetzelfde als spirituele dronkenschap. Dronkenschap van het lichaam zorgde ervoor dat de mens voor een tijdje weggetrokken werd van zijn dagelijks bestaan. Spirituele dronkenschap daarentegen zorgde ervoor dat de mens als het ware zijn problemen vergat en toegang kreeg tot de ervaring van God.312 Spirituele dronkenschap was ook eerder een beleving in de geest, een beschrijving van een bepaald spiritueel, mystiek gevoel. De ideeën van de kerk tegenover beide dronkenschappen waren dan ook zeer verschillend. Dit verschil in houding tegenover de fysieke dronkenschap enerzijds en de spirituele dronkenschap anderzijds kwam bijvoorbeeld duidelijk naar voren in een homilie van Raoul Ardens. Deze maakte in zijn ‘Homilia XLII. Dominica vigesima post Trinitatem.’ een mooi onderscheid tussen de fysieke dronkenschap en de spirituele dronkenschap. Raoul Ardens was een prediker uit de 12de eeuw die voornamelijk bekend stond voor zijn traktaat van de ethiek, de Speculum universale. Hij was kapelaan onder koning Richard I van Engeland van 1190-1197. Raoul stierf rond het jaar 1200.313 309 A. Solignac, “Ivresse spirituelle”, p. 2313-2315. 310 Ibidem, p. 2322. 311 B. A. Tlusty, Bacchus and civic order, p. 77. 312 A. Solignac, “Ivresse spirituelle”, p. 2312. 313 S. C. Ferruolo, The Origins of the University: The Schools of Paris and Their Critics, 1100-1215, Stanford, Stanford University Press, 1985, p. 193. 75 In zijn Homilie had Raoul het over drie vormen van dronkenschap: De eerste is drankzuchtig, de tweede wereldlijk en de derde spiritueel. De eerste is van de onbegrensde wijn, de tweede van de onbegrensde begeerte, de derde van de overvloedige liefde voor God.314 Raoul zag de eerste dronkenschap, de drankzuchtige variant veroorzaakt door een overvloed aan wijn, als slecht. Dit omdat deze de geest vervreemde en de zintuiglijke waarnemingen vernietigde.315 De argumentatie hier was dezelfde als deze in andere kerkelijke bronnen, waar deze twee gevolgen van dronkenschap ook vaak aangehaald werden om de slechtheid van dronkenschap aan te tonen. Dit was niet verbazend, aangezien Raoul Ardens zelf ook een kerkelijke auteur was. Hij haalde hier bijvoorbeeld ook de voorbeelden van Lot en Noah aan316, die in vele religieuze bronnen gebruikt werden om dronkenschap te ontmoedigen. Voor Raoul was de tweede vorm van dronkenschap, deze van de onbegrensde begeerte die wereldlijk van aard was, de slechtste van de drie. Dit omdat de mens afgekeerd werd van God door de liefde voor het wereldlijk bestaan. De geest werd vervreemd van de wijsheid en de liefde van God.317 Deze twee eerste vormen van dronkenschap verwezen eerder naar de niet-spirituele dronkenschap. De negatieve kerkelijke houding tegenover deze vorm van dronkenschap kwam hier opnieuw naar voren. De derde soort dronkenschap die Raoul behandelde was spiritueel van aard. Deze spirituele dronkenschap, veroorzaakt door de overvloedige liefde voor God, werd door Raoul als het heiligst gezien. De mens werd door deze spirituele dronkenschap afgekeerd van zondig gedrag en vervreemd van de wereldlijke liefde. Hij werd als het ware aangetrokken tot God en diens liefde. Zo werd de mens geestelijk dronken.318 Raoul spoorde allen die zijn werk lazen aan om dronken te worden met deze dronkenschap: ‘het is noodzakelijk dat we dronken worden, niet met wereldse dronkenschap, die God doet vergeten, maar met spirituele, die ons het wereldse doet vergeten en het gehele verlangen naar het eeuwige doet bespoedigen. Giet jullie dus vol, broeders, met de heilige geest, die ons in de weg van God veel troost en bijstand zal verschaffen.’319 Raouls voorstelling van de spirituele dronkenschap sloot goed aan bij het algemene beeld van de spirituele dronkenschap in de middeleeuwen. Zo kwamen onder meer de elementen ‘liefde voor God’ en ‘vergeten van het wereldse’ erin naar voren, die een belangrijk onderdeel vormden van de allegorische beeldspraak van de spirituele dronkenschap. Ook in de Bijbel werd een onderscheid gemaakt tussen enerzijds de niet-spirituele dronkenschap en anderzijds de spirituele dronkenschap. Wel werd in Bijbelse passages voornamelijk gefocust op de eerste variant. Deze werd hier veroordeeld en de gelovigen werden ertoe aangezet nuchter te leven. Deze nuchterheid was een deugd die voornamelijk in het Nieuwe Testament naar voren kwam.320 314 Raoul Ardens, In epistolas et evangelia Dominicalia Homiliae. Homilia XLII. Dominica vigesima post Trinitatem, in: J-P. Migne, ed., Patrologia Latina, vol. 155 (1854), kol. 2092B- 2095A., in: Patrologia Latina Database, Toch diende de Bijbel mogelijks als inspiratie voor verscheidene middeleeuwse teksten omtrent spirituele dronkenschap. Onder meer Psalm 22, 5. kon als inspiratiebron gediend hebben, waarin vermeld stond ‘hoe fantastisch is jouw dronken makende beker!’. Ook hebben verschillende auteurs zich gebaseerd op het Hooglied uit het Oude Testament bij het schrijven van hun teksten waar spirituele dronkenschap in naar voren kwam. Vele van de bronnen waarin melding gemaakt werd van de spirituele dronkenschap of de sobria ebrietas waren dan ook commentaren op het Hooglied.321 In de Bijbel kwam dus ook de dubbele houding tegenover de dronkenschap naar voren die eveneens in de religieuze bronnen van de volle middeleeuwen aanwezig was. 3. Spirituele dronkenschap in de bronnen Nu een algemeen beeld geschetst is van wat spirituele dronkenschap precies voorstelde en welk onderscheid gemaakt kon worden tussen de spirituele –en niet-spirituele variant van de dronkenschap, kan dieper ingegaan worden op de manier waarop deze spirituele dronkenschap voorgesteld werd in de bronnen van de volle middeleeuwen. Hierbij zal eerst gekeken worden naar de ideeën die verschillende auteurs in hun werken naar voren brachten over de spirituele dronkenschap, waarbij onder meer Thomas Aquino en Bernardus van Clairvaux behandeld zullen worden. Vervolgens zullen een aantal commentaren op het Hooglied behandeld worden, waarin ook bepaalde weergaven van de spirituele dronkenschap vermeld werden. 3.1. Spirituele dronkenschap in het Liber seu Tractatus de charitate In het werk ‘Liber seu Tractatus de charitate’, van een tot nog toe onbekende auteur, werd in hoofdstuk 31 dieper ingegaan op het idee van de spirituele dronkenschap. Het hoofdstuk droeg de titel ‘Quibus indiciis praesentia Dei in anima deprehendatur’(met welke aanwijzingen de aanwezigheid van God in de ziel wordt ontdekt.)322 Uit de titel valt al af te leiden dat spirituele dronkenschap hier gezien werd als de aanwezigheid van God in de ziel van de gelovige. In het hoofdstuk werd onder meer een beschrijving gegeven van de effecten van de liefde van God. Deze liefde zorgde er onder meer voor dat het verlangen van de ziel aangevuurd werd, de binnenste ogen verlicht werden en de genegenheid werd aangestoken. Er vond met andere woorden een opflakkering van liefde plaats. Dit was echter de eerste fase, het was als het ware slechts een degustatie van deze liefde. Wanneer de ervaring echter goedgekeurd werd door de gelovige, werd de ziel naar steeds hogere vormen van genot geleid, tot deze een heerlijk gevoel bereikte. Het was op dit moment dat de Heer verscheen aan de ziel, het moment van het hoogste genot. Dit gevoel van genot werd volgens de auteur sobria ebrietas genoemd.323 321 L. Dolezalova, “The dining room of god. Petrus Comestor’s Historia scholastica and Retelling the Bible as Feasting”, in: L. Dolezalova en T. Visi, Retelling the Bible: Literary, Historical, and Social Contexts. Bern, Peter Lang Verlag, 2011, p.232. en A. Solignac, “Ivresse spirituelle”, p. 2322. 322 Onbekende auteur, Liber seu tractatus de charitate. Caput XXXI. Quibus indiciis praesentia Dei in anima deprehendatur., in: J-P Migne, ed., Patrologia Latina, vol. 184 (1862), kol. 0630A- 0631C, in: Patrologia Latina Database, Hier kwam dus het bekende oxymoron van Philo terug, de sobria ebrietas waarbij een nuchtere mens een als het ware dronken gevoel ondervond. Het ging hier echter niet meer over de philogeense betekenis van het woord, maar eerder om de middeleeuwse variant ervan, waar de spirituele dronkenschap voornamelijk gezien werd als het gevoel dat een gelovige ondervond wanneer hij de liefde van God had bereikt, wat eerder al besproken werd. Dit bereiken van God kwam duidelijk naar voren in deze tekst, aangezien de sobria ebrietas ontstond op het moment dat de Heer aan de ziel verscheen. De auteur ging nog verder in op de beschrijving van de sobria ebrietas. Deze werd tot stand gebracht met de wijn van de liefde van God, en het was ook deze wijn waarnaar de bruidegom verwees in het Hooglied toen hij zei: ‘eet, vrienden, en drink, en wordt dronken, geliefden (Cant. V, 1.).’324 In deze tekst werd dus al een eerste verwijzing gemaakt naar het Hooglied, iets wat bij de auteurs die verder besproken zullen worden nog vaker zal gebeuren. Uit voorgaand fragment kon afgeleid worden dat de auteur van mening was dat het dronken worden, waar in het Hooglied naar verwezen werd, sloeg op het bereiken van de liefde van God. Deze liefde zou een gevoel veroorzaken dat gelijkaardig was aan de dronkenschap. De auteur van het werk ‘Liber seu Tractatus de charitate’ zag spirituele dronkenschap dus als het hoogste genot, dat door de ziel bereikt werd wanneer de Heer aan haar verscheen. Op dat moment werd de wijn van Gods liefde de ziel ingegoten, waaruit de spirituele dronkenschap, hier sobria ebrietas genoemd, ontstond. Hier werd al een eerste keer duidelijk dat de beeldvorming van de dronkenschap in de spirituele teksten van de kerk verschillend was van deze in andere kerkelijke bronnen, waarin voornamelijk het negatieve van de dronkenschap aangehaald werd. In spirituele, mystieke teksten werd de dronkenschap voornamelijk aangehaald om een gevoel van liefde te beschrijven dat de gelovige ondervond wanneer zijn ziel eengemaakt werd met God. Het sloeg hierbij dan ook niet op het werkelijk dronken worden door het overmatig drinken, maar op het nuchter dronken worden, als het ware dronken worden met liefde voor God. 3.2. Bernardus van Clairvaux over spirituele dronkenschap Ook Bernardus van Clairvaux haalde de spirituele of nuchtere dronkenschap aan in zijn teksten. Hier zal kort ingegaan worden op twee van Bernardus’ geschriften, met name de ‘De diligendo Deo’ en zijn ‘Epistola II.: Ad fulconem puerum qui postea fuit Lingonensis archidiaconus’. Ook in zijn commentaar op het Hooglied had Bernardus het over de spirituele dronkenschap, maar hierop zal dieper ingegaan worden in het deel ‘spirituele dronkenschap in de commentaren op het Hooglied’. Bernardus van Clairvaux was een invloedrijk figuur van de 12de eeuw. Hij werd geboren in het jaar 1090 of 1091 als zoon van Aleth de Montbard, lid van een machtige adellijke familie in Bourgondië, en Tescelin, kasteelheer van het kasteel te Fontaines. Op 7-jarige leeftijd werd Bernardus overgedragen aan de zorg van de kanunniken van Saint Vorles, die moesten instaan voor zijn onderwijzing. Na 1110 ontdekte Bernardus het monastieke experiment te Cîteaux, dat tot 1119 bekend stond als het Novum monasterium, waar hij binnentrad als monnik. In 1115 werd het coronatum diademate Patris sui, quem nunc adoras coronatum diademate matris suae gloriosae virginis Mariae. Haec est ebrietas sobria tantum.> 324 Onbekende auteur, Liber seu tractatus de charitate. Caput XXXI. Quibus indiciis praesentia Dei in anima deprehendatur., Bernardus had tijdens zijn leven te kampen met een ziekte, die hem het grootste deel van zijn bestaan teisterde. Deze ziekte ontwikkelde zich in het jaar 1119 uit maagproblemen. Het was omwille van zijn ziekte dat Bernardus in datzelfde jaar onder externe supervisie van Willem van Champeaux, de bisschop van Châlons, geplaatst werd. Bernardus moest voor een jaar buiten het klooster van Clairvaux leven en zijn voeding en drank werden zorgvuldig gereguleerd. In 1125 flakkerde zijn ziekte opnieuw op. Hij had waarschijnlijk de periode van 1125 tot 1127 nodig om hiervan te herstellen.326 Bekend is ook Bernardus’ strijd tegen Petrus Abelardus. Toen Bernardus in 1140 de waarschuwing van Willem van Saint Thierry ontving betreffende de theologie van Abelardus, reageerde Bernardus met een brief die bekend stond als de ‘Tractatus contra capitula errorum Petri Abaelardi’. Hierin boorde Bernardus onder meer Abaelardus’ begrip van de Verlossing als een pure handeling van liefde de grond in. Het was ook mede door Bernardus van Clairvaux dat Abaelardus op het concilie van Sens in 1141 veroordeeld werd zonder dat deze de kans kreeg zichzelf te verdedigen. Als gevolg hiervan moest Abaelardus zijn toevlucht zoeken in Cluny. De abt van Cluny, Petrus Venerabilis, zorgde voor een verzoening tussen beide, voordat Abaelardus stierf op 21 april 1142.327 Tijdens zijn laatste levensjaren maakte Bernardus nog verschillende reizen. Zo ging Bernardus, hoewel hij ziek was, in 1153 naar Metz om te bemiddelen in een conflict tussen de bisschop en het volk. Hier voerde hij ook een aantal genezingsmirakels uit. Bernardus stierf op 20 augustus 1153.328 3.2.1. De diligendo Deo Een eerste werk waarin Bernardus de metafoor van de spirituele dronkenschap besprak, was zijn ‘De diligendo Deo’ (Over de liefde voor God). Hij schreef het werk waarschijnlijk aan het einde van de jaren 1130. Het was een theologisch traktaat dat hij opdroeg aan de pauselijke kanselier, kardinaal Haimeric. Het werk ging, zoals de titel al aangaf, over het liefhebben van God.329 Bernardus onderscheidde in zijn ‘De diligendo Deo’ onder meer de vier niveaus van de liefde: zichzelf liefhebben voor zichzelf, God liefhebben voor zichzelf, God liefhebben voor hemzelf en zichzelf liefhebben voor God. Het was op het vierde niveau dat de spirituele dronkenschap zich manifesteerde, en dit niveau werd ook als het meest perfecte gezien.330 Hieruit kon reeds afgeleid worden dat de spirituele dronkenschap opnieuw verbonden zou worden met de liefde voor God, iets wat in het ‘Liber seu Tractatus de charitate’ ook al gebeurde. Het vierde niveau van de liefde was het hoogste dat kon bereikt worden, en hij die het bereikte hield enkel van zichzelf voor God. Op dit niveau vond een breuk plaats tussen de ziel en haar aardse 325 B. P. McGuire, “Bernard’s Life and Works: A Review , in: B.P. McGuire, ed., A Companion to Bernard of Clairvaux, Leiden, Brill, 2011, p. 21-30 en 32-33. 326 Ibidem, p. 31, 36-37. 327 Ibidem, p. 48-49. 328 Ibidem, p. 60-61. 329Ibidem, p. 47. 330 A. Solignac, “Ivresse spirituelle”, p. 2324. 79 vaartuig, de ziel werd dronken van goddelijke liefde en vergat zo als het ware zichzelf. Ze zou zich bij de heer voegen en met hem één ziel vormen.331 Hier kwam heel duidelijk naar voren hoe spirituele dronkenschap gezien kon worden als een gevoel van eenmaking met God. De menselijke ziel zou zich bij God voegen, zodat ze samen één werden, en het was op dit moment dat de spirituele dronkenschap zich uitte, als gevoel van goddelijke liefde. Het ging hier ook opnieuw om een persoonlijke ontmoeting, aangezien het de ziel van één individuele mens was die zich bij God voegde. De breuk tussen de ziel en het lichaam vond echter slechts heel zelden plaats tijdens het sterfelijke leven. Bernardus stelde dan ook dat degene bij wie het vierde niveau van de liefde zich manifesteerde tijdens diens sterfelijkheid, zichzelf gelukkig mocht prijzen. Zelfs al was het maar voor een ogenblik, zichzelf verliezen alsof hij opgenomen werd in God was geen menselijke, maar een hemelse liefde, en kon dus niet door iedereen ervaren worden.332 Dat het een hemelse liefde was, veronderstelde dus dat een sterfelijke mens deze normaliter niet kon ervaren. Vandaar ook dat Bernardus stelde dat de persoon die het ervoer moest beseffen hoeveel geluk hij had. Het geluk duurde echter niet lang. Wanneer iemand het geluk had om voor een moment deze breuk van de ziel met het lichaam te ervaren, zorgde diens sterfelijke leven ervoor dat hij dit gevoel al snel vergat. Dit kwam onder meer omdat zijn dagdagelijkse bezigheden hem stoorden en de noden van het vlees onafwendbaar waren.333 Door deze sterfelijke beperkingen, kon de ziel enkel hopen de vierde graad van de liefde te bezitten wanneer ze zich in het spirituele, onsterfelijke lichaam bevond. Het was dus ook enkel op dit moment dat zich normaliter de spirituele dronkenschap zou uiten. Het onsterfelijke lichaam zou perfect en vreedzaam zijn, en volledig onderworpen aan de geest. Geen enkele menselijke poging kon tot deze graad van liefde komen, het was enkel God die het aan mensen kon schenken. Zo kon de ziel het hoogste stadium van de liefde bereiken, ze zou niet meer tegengehouden worden door de vleselijke verlangens.334 De perfecte liefde kon dus enkel bereikt worden wanneer de opstanding had plaatsgevonden. De opstanding verwees naar het moment waarop God na de dood het lichaam en de ziel opnieuw tot 331 Bernardus van Clairvaux, De diligendo deo. Caput X: De quarto gradu amoris cum nec seipsum diligit homo nisi propter Deum, in: J-P Migne, ed. Patrologia Latina, volume 182 (1859), kol. 0990B- 0992C, in: Patrologia Latina Database, Om zijn woorden kracht bij te zetten, verwees Bernardus naar het Hooglied, meer bepaald naar het vers ‘Eet, vrienden, drink jullie, dronk overvloedig, o geliefden.’ Volgens Bernardus bood de bruidegom voedsel aan aan zij die nog aan het strijden waren met hun sterfelijke lichaam. Het drinken was voor de zielen die hun lichaam al opzij geschoven hadden en het overvloedig drinken was voor de zielen die na de opstanding hun lichaam opnieuw opgenomen hadden.337 Dit overvloedig drinken sloeg op de spirituele dronkenschap, verwezenlijkt in de fase na de dood. Het was pas dan dat de ziel zichzelf volledig kon geven aan haar liefde voor God. In de twee voorgaande fasen kon ze dit niet, aangezien ze in de fase voor de dood nog het gewicht van haar lichaam moest dragen, en in de fase tussen de dood en het eeuwige leven nog te sterk naar haar lichaam verlangde om zichzelf volledig over te geven aan Gods liefde.338 Bernardus ging nog dieper in op dit eten en drinken dat door de bruidegom aangeboden werd in het Hooglied. De gelovige ziel die zich nog in het sterfelijke lichaam bevond, at brood. Wanneer het vlees opzij geplaatst werd, mocht de ziel de wijn van de liefde drinken. Zo begon de ziel het spirituele leven te drinken.339 Deze wijn was echter niet zuiver, maar werd vermengd met melk. Deze melk stond symbool voor de natuurlijke affectie van de ziel, met name het verlangen naar haar lichaam. De ziel gloeide zo al met de wijn van de goddelijke liefde, maar brandde nog niet volledig, omdat ze het effect van de wijn getemperd had met de melk van de natuurlijke affectie. Het was pas wanneer de resurrectie had plaatsgevonden en de ziel opnieuw verenigd was met haar lichaam, dat ze werkelijk 335 J. H. Charlesworth, Resurrection: The Origin and Future of a Biblical Doctrine, New York/Londen, T&T Clark, 2006, p. 2. 336 Bernardus van Clairvaux, De diligendo Deo. Caput XI. Haec amoris perfectio non competit etiam solutis animabus beatorum, ante resurrectionem., in: J-P Migne, ed., Patrologia Latina, vol. 182 (1859), kol. 0993A- 0995B., in: Patrologia Latina Database, Spirituele dronkenschap bevond zich dus op het vierde niveau van de liefde en manifesteerde zich voor Bernardus voornamelijk op het moment na de opstanding, wanneer de ziel zichzelf als het ware helemaal kon vergeten, mede doordat ze niet meer tegengehouden werd door de verlangens van haar sterfelijke lichaam of haar verlangen naar een lichaam. De ziel kon zich zo volledig geven in haar liefde voor God, en het was op dit moment dat de sobria ebrietas plaatsvond. Dit was als het ware een moment van rust, waarbij onder meer verzadiging zonder misselijkheid en eindeloos verlangen zonder bewustzijn van het gebrek plaatsvonden. De ziel dronk van de ongemengde wijn, de wijn van Gods liefde, en bereikte zo de volledige consummatie. Bepaalde mensen konden dit gevoel tijdens hun sterfelijke leven al bekomen, maar dit gebeurde eerder uitzonderlijk en de mens bij wie het gebeurde vergat dit gevoel snel aangezien hij afgeleid werd door zijn sterfelijke lichaam. 340 Bernardus van Clairvaux, De diligendo Deo. Caput XI. De quarto gradu amoris cum nec seipsum diligit homo nisi propter Deum, : 82 3.2.2. Epistola II.: Ad fulconem puerum qui postea fuit Lingonensis archidiaconus Ook in zijn brieven had Bernardus het soms over de spirituele dronkenschap. ‘Epistola II.: Ad fulconem puerum qui postea fuit Lingonensis archidiaconus’, een brief gericht aan de latere aartsdiaken van Langres, was hier een voorbeeld van. De term spirituele dronkenschap werd hierin wel niet expliciet vermeld, maar de algemene gedachtegang in de brief kwam hier grotendeels mee overeen. Bernardus had het in deze brief over de goedheid van Christus. Hij vroeg zich af hoe de persoon aan wie de brief gericht was zo snel afkeer kon hebben van Christus, over wie geschreven was: ‘de honing en de melk stromen van zijn lippen’. Hij stelde zich hierbij de vraag hoe iemand een afkeer kon hebben van zulk smaakvol voedsel. Bernardus trok de conclusie dat de ontvanger nooit van de goede smaak van de Heer geproefd had, en zo dus ook nooit de aantrekkingskracht van Christus kon ondervinden. Mocht hij deze wel geproefd hebben, zonder de zoetheid gesmaakt te hebben, dan had hij geen gezond smaakpallet.341 Wanneer iemand dus de aantrek van Christus ondervonden had, zonder te weten hoe goed deze wel niet was, was hij geen goede gelovige. Het smaakvol voedsel waarover hier gesproken werd, was waarschijnlijk een verwijzing naar de zoete liefde van Christus. Bernardus stelde vervolgens dat men deze zoetheid van Christus ervoer door te drinken van de beker van Christus. Men kon echter niet gelijktijdig drinken van de beker van Christus en de beker van de demonen. Deze demonenbeker was gevuld met hoogmoed, laster, afgunst, vraatzucht en dronkenschap.342 Dit waren allemaal vleselijke zonden. Er kon dus gesteld worden dat deze beker symbool stond voor de verschillende zonden waaraan de mens kon lijden. Men kon de liefde van Christus niet bereiken zolang men zich laafde aan de drank uit deze beker. Wanneer men namelijk zijn geest of maag volgoot met de drank uit de beker van de demonen, zou er in hen geen plaats meer zijn voor Christus.343 Bernardus gaf in zijn brief verder nog een antwoord op de vraag waarom men in het aardse huis, waar de zonden hoogtij vierden, niet dronken kon worden met de overvloed van Gods huis. Dit was omdat het aardse huis er één was van genot. Spirituele en vleselijke vreugdes konden niet vermengd worden, net zoals water en vuur niet samen konden bestaan. Christus kon dus ook zijn wijn niet aanbieden aan de geest van een persoon die zich inliet met de vraatzucht.344 In deze brief werd dus gesteld dat spirituele dronkenschap niet kon plaatsvinden daar waar de vleselijke verlangens nog te sterk aanwezig waren. Christus kon namelijk zijn zoete wijn niet gieten in de geest van een mens die nog leefde in zijn sterfelijk huis, waar genot een belangrijke aanwezige 341 Bernardus van Clairvaux, Epistola II.: Ad fulconem puerum qui postea fuit Lingonensis archidiaconus’, in: J-P Migne, ed., Patrologia Latina, vol. 182 (1859), kol. 0079D- 0087C, in: Patrologia Latina Database: De zoetheid van Christus, die in deze brief zo prominent aanwezig was, zou de spirituele dronkenschap kunnen voorstellen. Het was een kracht die ervoor zorgde dat eenieder die ze ervaren had, niet meer zonder zou kunnen. De mogelijkheid dat het hier ging om spirituele dronkenschap, werd nog verder versterkt door het feit dat men de zoetheid van Christus ervoer door te drinken van diens beker, waarin de zoete wijn van Christus vervat zat. Deze wijn goot Christus in de geesten van de mensen, wat een eenmaking tussen Christus en de gelovige veronderstelde. Deze hele metafoor van het drinken en de wijn kon dus gelinkt worden aan de spirituele dronkenschap. 3.3. Thomas Aquino over de spirituele dronkenschap Een tweede auteur wiens ideeën omtrent spirituele dronkenschap kort behandeld zullen worden, was Thomas Aquino. Als eerste zal dieper ingegaan worden op zijn vermelding van de spirituele dronkenschap in de Summa Theologica. Vervolgens zal Aquino’s Postilla super Psalmos kort aangehaald worden, waarin hij ook een korte melding maakte van de spirituele variant van de dronkenschap. 3.3.1. De Summa Theologica Thomas Aquino werd eerder al aangehaald in de behandeling van dronkenschap als zonde. Thomas had het in zijn Summa Theologica echter niet enkel over dronkenschap in de letterlijke zin van het woord, maar haalde in één vraag ook de meer spirituele variant van de dronkenschap aan, met name in vraag 79 van het derde deel. In deze vraag handelde Thomas over de effecten van het sacrament van de eucharistie. Thomas stelde dat de ziel spiritueel gevoed werd dankzij de kracht van het sacrament, omdat ze zo spiritueel verheugd werd. De ziel werd als het ware dronken van de zoetheid van de goddelijke goedheid. Het ging hierbij dus om het dronken gevoel dat een mens ondervond wanneer hij in contact kwam met Gods liefde. Thomas haalde hierbij ook Cant. 5:1 van het Hooglied aan, waarin werd gezegd: 'eet, O vrienden, en wordt dronken gemaakt.'.345 Deze visie sloot aan bij het algemeen beeld van de spirituele dronkenschap als veroorzaakt door de liefde van God. Het sacrament van de eucharistie, met name de hostie en de wijn, zorgde ervoor dat de ziel van de gelovige in een dronken roes terechtkwam, doordat ze de zoetheid van het goddelijke goed gewaar werd. De gelovige was hier dus eerder dronken in geest, niet in het lichaam. Hier werd de spirituele dronkenschap dus gelinkt met de eucharistie, één van de inspiratiebronnen voor de bedenkingen over de spirituele dronkenschap. 345 Thomas Aquino, Summa theologica, III, 79., in: “Summa Theologica, Benziger Bros. edition, 1947. Translated by Fathers of the English Dominican Province,”: < http://www.dhspriory.org/thomas/summa/ TP/TP079.html#TPQ79OUTP1>.,: 3.3.2. Postilla super psalmos De Summa Theologica was niet het enige werk waarin Thomas melding maakte van de spirituele dronkenschap. Ook in zijn Postilla super psalmos (Commentaar op de Psalmen) haalde Thomas kort deze vorm van dronkenschap aan. Thomas schreef zijn commentaar op de Psalmen ofwel te Parijs in de periode 1252-1253, ofwel te Napels in 1273. Het werk bleef onafgewerkt, wat de these dat het werk opgesteld werd in 1273 te Napels eerder ondersteunde, aangezien Thomas Aquino stierf in het jaar 1274. Doordat het werk onafgewerkt bleef, werden enkel Psalm 1 tot 54 behandeld in het werk.346 Thomas besprak de spirituele dronkenschap in zijn commentaar op Psalm 35, meer bepaald in zijn bespreking van de zin: ‘Inebriabuntur ab ubertate domus tuae; et torrente voluntatis tuae potabis eos. Quoniam apud te fons vitae.’347 (Ze worden dronken van de overvloed van jouw huis: en je zal hen doen drinken van de stroom van jouw verlangen. Want bij jou is de fontein van het leven.). Thomas' commentaar op dit vers ging als volgt. Hij stelde dat zij die lager leefden, zij die met andere woorden niet in de hemel aanwezig waren, gevoed werden met een speciale restauratie. Deze restauratie was spiritueel van aard en bestond uit twee zaken, de geschenken van God en diens zoetheid.348 Het waren deze geschenken van God waarnaar verwezen werd met de woorden 'jullie zullen dronken gemaakt worden met de overvloed van zijn huis.'. Het huis waarnaar hier verwezen werd, was de Kerk. Dit huis symboliseerde enerzijds de Kerk van wereld, en anderzijds de Kerk van de hemel. In de Kerk van de wereld waren de geschenken van God nog niet volledig aanwezig, maar in de Kerk van de hemel was er een perfecte overvloed van al deze geschenken. Alle spirituele mensen werden hiermee verzadigd.349 Dit idee doet wat denken aan de gedachte die Bernardus van Clairvaux uitte in zijn De diligendo Deo. Hierin stelde hij namelijk dat het gevoel van spirituele dronkenschap bijna niet verwezenlijkt kon worden in het sterfelijke leven. Slechts enkelen hadden het geluk dit gevoel al tijdens het leven mee te maken, en zelfs als ze er in slaagden, vergaten ze het gevoel al snel weer. Ook volgens Aquino was de overdaad aan geschenken en liefde van God er slechts in de kerk van de hemel. Hij zag echter wel een mogelijkheid voor de sterfelijke mens om deze overdaad te bekomen, namelijk via de restauratie. Deze restauratie zat echter niet enkel vervat in de geschenken van God, maar ook in diens liefde, die vervat zat in de stroom van verlangen waar in de Psalm melding van gemaakt werd. Het ging hierbij om een stroom van verlangen, omdat niemand de wil van God kon weerstaan, net zoals niemand een stroom kon tegenhouden.350 De bron van de restauratie was de verbondenheid met de fontein. Net zoals zij die dronken van een fontein gevuld met wijn dronken zouden worden, zo werden zij die hun monden, dit is hun verlangen, tegen de fontein van leven en zoetheid hielden, dronken. Deze fontein was de fontein van 346 E. Stump, ed., Aquinas, New York, Routledge, 2008, p. xvi. 347 Thomas Aquino, Postilla super psalmos. Psalm 35. in: Volgens Thomas’ commentaar op Psalm 35 konden mensen die zich niet in de hemel bevonden dus toch de overvloed van Gods geschenken, en dus de spirituele dronkenschap, bekomen via een speciale restauratie. Via deze restauratie kon men als het ware deelnemen aan de Kerk van de Hemel, waar deze geschenken in overvloed aanwezig waren. Enkel spirituele mensen konden deze hemelse kerk betreden. Men zou zo ook dichter bij God komen. Thomas zag dit proces als spirituele dronkenschap, omdat de spirituele mens een overmaat aan verlangens zou bekomen, en dronkenschap ook gezien werd als een vorm van overmaat. De mens zou als het ware buiten zijn lichaam treden en de controle over zijn lichaam verliezen. Dit beeld kwam overeen met datgene wat geschetst werd van de wereldlijke dronkenschap. Ook hier werd gesproken van verlies van controle over het lichaam. Hierbij werd echter eerder geduid op de gevolgen van het overmatig drankgebruik, wat onder meer leidde tot wankelend lopen en het niet meer normaal kunnen praten. Deze gevolgen werden zowel positief als negatief geïnterpreteerd, wat in de voorgaande hoofdstukken al duidelijk naar voren kwam. Het was dus niet verwonderlijk dat er gesproken werd over spirituele dronkenschap, aangezien ook hier, bij de spirituele variant, de controle over het lichaam verloren ging. Dit idee van spirituele dronkenschap sloot opnieuw aan bij wat in het algemeen als spirituele dronkenschap gezien werd. Het ging hier ook om een persoonlijke ontmoeting met God, die ervoor zorgde dat men de overvloed van Gods geschenken kon bekomen. Men kon zo ook de liefde van God ervaren, waarnaar men in het aardse leven verlangde. Thomas ging hiermee wel deels in tegen de ideeën van Bernardus. Voor Bernardus was het niet mogelijk het gevoel van spirituele dronkenschap te bekomen tijdens het leven, uitgezonderd van een gelukkige enkeling. Het was pas na de opstanding dat de ziel de mogelijkheid had zo vervuld te geraken met de liefde van God dat ze als het ware de spirituele dronkenschap bereikte. Voor Aquino waren spirituele mensen er echter wel toe in staat de spirituele dronkenschap, en dus de liefde van God, te bekomen via de speciale restauratie. 351 Thomas Aquino, Postilla super psalmos. Psalm 35.: 3.4. Spirituele dronkenschap in de commentaren op het Hooglied Ook in de commentaren op het Hooglied kwam de spirituele dronkenschap voor. Het Hooglied was één van de Bijbelse teksten uit het Oude Testament. Wanneer het lied precies haar oorsprong kende was niet gekend. Het lied stond in het Latijn bekend als 'Canticum Canticorum', letterlijk vertaald als 'Lied der Liederen. Deze titel ging terug tot de Hebreeuwse en Griekse titel van het geschrift. De huidige Nederlandse titel 'Hooglied' ging terug tot Maarten Luther. Het Hooglied kon gezien worden als het mooiste lied van het Oude Testament.353 Het Hooglied werd op een bepaalde manier geïnterpreteerd. Het was de allegorische methode die grotendeels de interpretatie van het Hooglied bepaalde, en dit zeker tot de 18de eeuw. Zo zag de Joodse allegorese de wereldlijke liefde tussen man en vrouw, die in het Hooglied bezongen werd, onder meer als de liefdesband tussen Jahwe en het door hem uitverkoren volk Israël. De Christelijke exegese zag in de liefdesband tussen de man en de vrouw dan weer de verhouding tussen Christus en de Kerk, tussen Christus en de individuele ziel en tussen Christus en Maria.354 In de middeleeuwse commentaren op het Hooglied werd de bruid vaak gezien als een individuele christelijke ziel of als de Kerk, het collectieve lichaam van de gelovigen, in dialoog en spirituele communie met Christus.355 Dit werd onder meer duidelijk in vele middeleeuwse commentaren op het Hooglied, waarvan er hieronder drie van naderbij bekeken zullen worden in het licht van de spirituele dronkenschap. Hedendaags onderzoek zag het Hooglied eerder als een verzameling van wereldlijke liefdesliederen, die de liefde tussen man en vrouw, de wederzijdse aantrekking tussen beide geslachten en het hartstochtelijke verlangen vierden.356 De geschiedenis van de interpretatie van het Hooglied stamde uit de 3de eeuw en vond haar oorsprong bij Origenes.357 Deze identificeerde de bruidegom met Christus en de bruid met de kerk of met de individuele ziel.358 Het was Origenes die als eerste de dubbele problematiek van het Hooglied inzag. Een eerste probleem was dat er geen directe verwijzing was naar God. Een tweede probleem was het feit dat het Hooglied de passionele vreugde en verdriet vierde van twee naamloze geliefden. Het lied was zo erotisch dat de christelijke lezer in gevaar gebracht werd. Deze werd namelijk door het Heilige Schrift aangespoord tot vleselijke lust. Ten gevolge van deze dubbele problematiek behandelde Origenes twee thema’s in zijn bespreking van het Hooglied. Een eerste was de amor, hetgene dat door het Hooglied letterlijk uitgedrukt werd, met name de vleselijke liefde. Het tweede thema was de allegoria, datgene wat door het Hooglied niet letterlijk uitgedrukt werd, namelijk de spirituele liefde.359 Na Origenes werden verscheidene commentaren op het Hooglied geschreven. De bruid werd door sommige auteurs net zoals Origenes als de Kerk of als de individuele ziel van de gelovige gezien, maar 353 Rupert van Deutz. H. Deutz en I. Deutz, eds. Commentaria in canticum canticorum. Kommentar zum Hohelied I, Turnhout, Brepols Publishers, 2005, p. 9. 354 Ibidem, p. 10. 355 J. H. Van Engen, Rupert of Deutz, Berkeley, California University Press, 1983, p. 293. 356 Rupert van Deutz. H. Deutz en I. Deutz, eds. Commentaria in canticum canticorum. Kommentar zum Hohelied I, p. 10. 357 Ibidem, p. 11. 358 A. W. Astell, The Song of Songs in the Middle Ages, Ithica/Londen, Cornell University Press, 1990, p. 4. en Rupert van Deutz. H. Deutz en I. Deutz, eds. Commentaria in canticum canticorum. Kommentar zum Hohelied I, p. 11. 359 A. W. Astell, The Song of Songs in the Middle Ages, p. 2 87 ook de interpretatie van de bruid als Maria kwam naar voren, en dit in het werk van Ambrosius. Deze laatste interpretatie werd na Ambrosius echter verlaten, en zou pas weer opkomen met de commentaar op het Hooglied van Rupert van Deutz.360 Na het ontstaan van de Christelijke traditie van het schrijven van commentaren in de 3de eeuw, vond een lichte neergang plaats in de 9de eeuw. Er vond echter opnieuw een opgang plaats in het schrijven van commentaren in de Renaissance van de 12de eeuw, met auteurs als Anselmus van Laon, Rupert van Deutz, Bernardus van Clairvaux en Honorius van Autun.361 In de 12de eeuw vond een verandering plaats in de Hooglied-exegese. Deze exegese ging nu verder dan enkel een expositie over de verborgen betekenis van het Hooglied. Er werd nu ook een tropologische uiteenzetting gemaakt, waarbij de geïnterpreteerde tekst toegepast werd op de concrete levenssituatie van het publiek. De affectieve kracht van de letterlijke beeldvorming van het Hooglied werd nu gebruikt om het publiek aan te zetten tot deugdzaam gedrag. De 12de eeuw was ook de periode waarin voor het eerst opnieuw commentaren geschreven werden die het Hooglied interpreteerden vanuit de historische relatie tussen Maria en Jezus. De commentaar van Rupert van Deutz was hier een voorbeeld van. De 12de-eeuwse exegeten incorporeerden de traditionele allegoria, die terugging op Rupert van Deutz, in hun exposities van het Hooglied. Ze zagen deze allegorie echter als vanzelfsprekend en wijdden daar niet te ver over uit in hun werken. Zo hadden ze de mogelijkheid andere gedachten te vormen.362 Het zijn de 12de eeuwse exegeten die in dit onderdeel behandeld zullen worden. Er zal aandacht geschonken worden aan de manier waarop de spirituele dronkenschap voorgesteld werd in de Hoogliedcommentaren van Rupert van Deutz, Bernardus van Clairvaux en Willem van Saint Thierry. 3.4.1. ‘Commentaria in Canticum Canticorum’ van Rupert van Deutz Rupert van Deutz werd rond het jaar 1075 geboren in of nabij de stad Luik. Hij was van simpele komaf en werd al op jonge leeftijd in het abdij van Sint-Laurentius te Luik geplaatst. Hier verbleef hij bijna veertig jaar, van 1082 tot 1119. Gedurende de periode dat Rupert hier verbleef, stond abt Berengerius aan het hoofd van deze abdij, met uitzondering van de laatste drie jaar van Rupert’s verblijf. Rupert zag Berengerius als zijn spirituele vader en vertrouwde op hem als zijn beschermheer. Rupert werd drie maal verbannen, wegens politieke of theologische problemen. Een eerste maal naar Noord-Frankrijk, waar hij verbleef van 1092 tot 1095, vervolgens in 1116 naar Siegburg in het Rijnland, waar hij een jaar vertoefde. Als laatste werd hij in 1119 verbannen naar Keulen. Elke keer verwachtte Rupert dat hij zou mogen terugkeren naar Luik, wat hij in twee van de drie gevallen ook deed. In 1120 echter stelde Aartsbisschop Frederick van Keulen hem aan als abt van Deutz, een Benedictijns huis aan de Rijn. Deze functie zou Rupert tot aan zijn dood in maart 1129 vervullen. Zelfs als abt van Deutz bleef Rupert Luik zien als zijn patria en onderhield hij nauwe banden met zijn moederhuis, de abdij van Sint-Laurentius Hoewel Ruperts latere patroons, Abt Cuno van Siegburg en Aartsbisschop Frederick van Keulen, zijn leven en denken ook beïnvloedden, waren het voornamelijk 360 Rupert van Deutz. H. Deutz en I. Deutz, eds. Commentaria in canticum canticorum. Kommentar zum Hohelied I, p. 11. 361 A. W. Astell, The Song of Songs in the Middle Ages, p. 8-9. 362 Ibidem, p. 8, 15 en 18. 88 het bisdom Luik en de Benedictijnse abdij van Sint-Laurentius die zijn intellectuele en spirituele vorming bepaalden.363 Rupert schreef zijn commentaar op het Hooglied tussen 1124/1125 en 1127/1128. Het was hij die in de 12de eeuw plots opnieuw de Maria-gerichte interpretatie van het Hooglied introduceerde. Hij plaatste Maria in de plaats van de Kerk als bruid. Volgens hem weerspiegelde Maria de oorsprong en de toekomst van de Kerk. Deze verandering van Hoogliedexegese, die in Maria in plaats van in de Kerk de bruid van het lied zag, betekende een breuk met de traditie. Hij zag Maria als bruid voor de Vader en de Zoon en als tempel van de Heilige Geest. Zijn commentaar op het Hooglied kon gelezen worden als een werk over de menswording van Christus.364 Rupert van Deutz interpreteerde in zijn ‘Commentaria in Canticum Canticorum’ (Commentaar op het Hooglied) de spirituele dronkenschap in een eerder eucharistische zin, verbonden aan het lijden van Christus.365 Ruperts idee van de spirituele dronkenschap kwam tot uiting in zijn becommentariëring van het volgend vers uit het Hooglied: ‘Veni in hortum meum, soror mea sponsa, messui myrrham meam cum aromatibus meis. Comedi favum cum melle meo, bibi vinum meum cum lacte meo. Comedite amici; et bibite et inebriamini, carissimi’.366(Ik kwam in mijn tuin, mijn zuster, mijn bruid, ik oogstte mijn mirre met mijn aroma’s. Ik at de honingraat met mijn honing, ik dronk mijn wijn met mijn melk. Eet vrienden, en drink, en wordt dronken, geliefden.). ‘Ik kwam in mijn tuin’ sloeg op het feit dat Christus zijn vlees aannam en als het ware als mens geboren werd. Met het ‘oogsten van mijn mirre met mijn aroma’s’ werd volgens Rupert het sterven en het afdalen naar de hel bedoeld. Hierna zou hij terugkeren met al zijn heiligheid en uitverkorenheid. Vervolgens stond hij op uit de dood, wat volgens Rupert weergegeven werd met de woorden: ‘ik at mijn honingraat met mijn honing’. Als laatste steeg Christus op naar de hemel, waar hij ‘wijn dronk met melk.367 In deze bespreking zal verder gefocust worden op dit drinken van wijn met melk, omdat Rupert in zijn commentaar hierop verder uitweidde over wat beiden volgens hem voorstelden. Deze symbolisering was verder van belang om te begrijpen waarop de spirituele dronkenschap precies sloeg. Het drinken van de wijn vermengd met melk was volgens Rupert een verwijzing naar de grote vreugde die Christus voelde over de Hemelvaart. Hierbij werd niet enkel het hart verheugd, maar ook het vlees. De wijn had er verder voor gezorgd dat Christus zijn voorgaande inspanningen vergeten was. Om dit aan de tonen, haalde Rupert het volgende citaat aan: ‘geef een dronken makende drank aan de treurenden, O Lamuel, en deze wijn aan zij die met een bittere geest zijn. Ze drinken en vergeten hun gebrek, en ze herinneren zich hun verdriet niet meer.’368 De wijn had dus twee 363 J. H. Van Engen, Rupert of Deutz, p. 11-14. 364 Rupert van Deutz., H. Deutz en I. Deutz, eds. Commentaria in canticum canticorum. p. 18-22. 365 A. Solignac, “Ivresse spirituelle”, p. 2323. 366 Rupert van Deutz. Commentaria in canticum canticorum., in: H. Deutz en I. Deutz, eds. Commentaria in canticum canticorum. Kommentar zum Hohelied II, Turnhout, Brepols Publishers, 2005, p. 372. 367 Ibidem, p. 374.: Christus hield deze wijn met melk echter niet alleen voor zichzelf, maar gaf ze ook aan zij die bitter van geest waren. Deze konden zo op hun beurt hun gebrek en verdriet vergeten. Gebrek, omdat ze ongeletterde en gewone mensen waren; verdriet, omdat ze door het Lijden van Christus bedroefd waren. De wijn en de melk hadden beiden een bepaalde functie. De wijn symboliseerde de vreugde van het tegenwoordige goed en de melk diende als troost voor de voorgaande slechte gebeurtenissen. In de wijn zat de liefde van God vervat, in de melk de liefde van de naasten.369 Vervolgens ging Rupert verder in op het vers ‘Eet vrienden, en drink, en wordt dronken, liefste.’ Als eerste stelde hij vast wat gegeten en gedronken werd, met name de overschotjes van wat Christus gegeten en gedronken had. Zo dronken de mensen bijvoorbeeld onder meer dezelfde wijn gemengd met melk die ook Christus gedronken had. Verder gaf Christus ook drank en spijs die van hemzelf afkomstig waren, ze kwamen onder meer voort uit zijn lichaam, bloed en geest. Door het eten van het lichaam van Christus en het drinken van het bloed van Christus, liet de geest van de genade de welwillendheid van God binnendringen in de mens, aldus Rupert.370 Door het tot zich nemen van deze beide sacramenten nam de mens dus als het ware God voor een deel in zich op. Dit deed al wat denken aan de spirituele dronkenschap, waarbij de ziel van de mens tot eenmaking met God kwam. De met melk vermengde wijn die aan de mensen aangeboden werd, was eigenlijk het bloed van Christus dat gedronken werd. Het bloed en het water die uit de zijwonde van Christus stroomden, nadat deze aan het kruis genageld was en met de lans geprikt was, werden getransformeerd tot wijn en melk. Het bloed werd getransformeerd in wijn om de horror van de kruisiging te verbergen.371 Het lichaam en het bloed van Christus zorgden er ook voor dat de gelovigen het eeuwige leven konden bereiken. Nadat Christus aan de dood overgeleverd was, diende hij de mens zijn lichaam en bloed op. Toen de mens stierf, werd de dood uit zijn ziel en lichaam verdreven. Eerst werd de dood van hun ziel verdreven, doordat het sacrament van Christus’ Lijden gegeten en gedronken werd. Vervolgens werd de dood van het lichaam verdreven, na de opstanding. Christus stond als eerste op uit de dood en wekte vervolgens de mens op van de dood.372 369 Rupert van Deutz. Commentaria in canticum canticorum, p. 384.: Na zijn uiteenzetting over de wijn en het sacrament dat hiermee verbonden was, ging Rupert dieper in op de dronkenschap. Volgens Rupert zorgde de spirituele dronkenschap ervoor dat zij die haar ondervonden hun gebreken vergaten en zich hun pijnen niet meer herinnerden. Dit gebeurde op het moment dat het lichaam dood was, maar de ziel opnieuw tot leven gewekt was. Men vergat de dood zelf en alle mogelijk voorstellingen van dood, straf, pijn, vreugde, angst en hoop, dankzij de dronkenschap van de wijn, de overvloed van de Heilige Geest en de spirituele huwelijken. De gelovigen waren de voornaamste gasten van deze huwelijken, waar ze als eerste de wijn konden proeven die uit het water was voortgebracht. Deze wijn zorgde ervoor dat men de triestheid van de wereld niet moest ondervinden, dat men de vreugde van de wereld verachtte, dat men de angst van de mens niet vreesde en dat men niet op de mens hoopte. Deze gevoelens behoorden namelijk allen toe aan het dode water. De uit water gemaakte wijn gaf echter nieuwe gevoelens in de plaats: men zou enkel nog in overeenstemming met God verdriet kennen, men zou alleen maar in de Heilige Geest vreugdevol zijn, men zou enkel God vrezen en enkel God kon hen hoop geven. Deze gevoelens zouden dus ontstaan wanneer men zich aan de spirituele dronkenschap waagde. Wanneer men verzadigd was, was de dronkenschap voltooid en was men dronken geworden met de overvloed van het huis van God.373 Dankzij de spirituele dronkenschap zou men zich met andere woorden niet meer wagen aan wereldlijke gevoelens, alles gebeurde nu met en in God. Net zoals onder meer voor Bernardus in de ‘De diligendo Deo’, ontstond voor Rupert de spirituele dronkenschap op het moment na de dood. Bernardus zag echter de spirituele dronkenschap verschijnen op het moment dat de opstanding had plaatsgevonden, terwijl Rupert van mening was dat de spirituele dronkenschap plaatsvond wanneer het lichaam dood was, maar de ziel al opnieuw tot leven gewekt was. Dit was dus het moment na de dood, maar voor de opstanding. Ook de typische effecten van de spirituele dronkenschap kwamen hier opnieuw naar voren. Zo had Rupert het onder meer over het vergeten van het aardse bestaan en over de vreugde die deze dronkenschap veroorzaakte. Ook kwam het tot een eenmaking met God, aangezien de ziel enkel nog God zou kennen en alle emoties met God verbonden werden. Ruperts eucharistische interpretatie-methode kwam ook duidelijk naar voren. De spirituele dronkenschap kon namelijk pas plaatsvinden wanneer de mens Christus’ lichaam gegeten had en zijn bloed gedronken had. Het was dan pas dat de ziel opnieuw tot leven gewekt werd, en zo de spirituele dronkenschap kon ondergaan. corporibus vestris. Primo quippe foras mittitur mors animae, dum comeditis et bibitissacramentum mortis vel passionis meae, quia sicut quodam loco dixi: ‘Qui manducat me, ipse vivet propter me.’ Post hoc foras mittetur mors corporis, scilicet quando omnes resurgetis, quod et vos me primo resurgente fideliter creditis, sicut itidem ego dixi de illo, ‘qui manducat me, vivit propter me, et ego resuscitabo eum in novissimo die.’> 373 Rupert van Deutz. Commentaria in canticum canticorum, p. 396. 3.4.2. ‘Expositio altera super cantica canticorum’ van Willem van Saint Thierry Willem van Saint Thierry werd geboren in Luik in 1085. Hij was een monnik, theoloog en mysticus die studeerde onder Anselmus van Laon. In 1113 trad hij binnen in de Benedictijnse abdij van Reims, waar hij sterk bedreven werd in het schrijven van teksten omtrent de Bijbel. In 1119 werd hij verkozen tot abt van de abdij van Saint Thierry, vlakbij Reims. Hij kende Bernardus van Clairvaux persoonlijk, aan wie hij ‘De sacramento altaris’, een traktaat over de eucharistie, opdroeg. Het was in 1119 dat Willem voor de eerste maal naar Clairvaux kwam om tijd door te brengen met Bernardus. Onder meer in 1125 bezocht Willem Clairvaux opnieuw. Willem was net zoals Bernardus ziek in deze periode, en beiden lagen samen op hun ziekbed. Hier hielden ze zich onder meer bezig met het bediscussiëren van het Hooglied, waarop Bernardus een commentaar plande te schrijven. Van 1128 tot 1135 schreef Willem verscheidene traktaten en Bijbelse commentaren in een poging de theologie en mystiek van het Westers en Oosters Christendom te synthetiseren. In 1135 trok hij zich terug in het Cisterciënzerklooster van Signy in de Ardennen, om daar het meditatieve leven na te streven. Hier begon hij aan het schrijven van zijn commentaar op het Hooglied. Willem stierf in het jaar 1148, waarschijnlijk op 8 september.374 De diepe vriendschap die Willem had met de jaren jongere abt Bernardus van Clairvaux was van groot belang voor hem. Zo deelden Bernardus en Willem hun werken onder elkaar uit, en waren ze bijgevolg ook vertrouwd met elkaars werk. Ook werkten ze gelijktijdig aan hun verklaring van het Hooglied. Willem startte in 1135 te Signy met het schrijven van zijn Hooglied-commentaar en Bernardus begon in hetzelfde jaar te Clairvaux aan het schrijven van zijn Hoogliedpreken. In 1138 stopte Willem met schrijven aan zijn commentaar, hij was op dat moment al gevorderd tot Hooglied 3,3. Willem van Saint Thierry was de eerste Hooglied-exegeet die zich in zijn commentaar uitsluitend richtte op de behandeling van de verhouding tussen Christus en de ziel. Hij zag dus de bruidegom als Christus en de bruid als de ziel, en niet als de kerk of Maria.375 Willem van Saint Thierry ging in op het idee van de spirituele dronkenschap in zijn commentaar op het Hooglied: ‘Expositio altera super cantica canticorum’. Hierin had hij het onder meer over de volgende strofe uit het Hooglied: ‘Introduxit me Rex in cellam vinariuam, Ordinavit in me caritatem’376 (De koning leidde me binnen in de wijnkelder, hij ordende in mij de liefdadigheid) en het was in zijn commentaar op deze strofe dat de spirituele variant van de dronkenschap aan bod kwam. Willem ging eerst in op wat de wijnkelder volgens hem voorstelde. Deze verwees volgens hem allereerst naar de Wijsheid.377 Deze wijsheid kon slaan op de vrouwelijke figuur die de attributen en 374B. Duignan, Medieval Philosophy: From 500 to 1500 CE, New York, Britannica Educational Publishing, 2011, p. 59-60. en F. Ohly, Hohelied-studien. Grundzüge einer geschichte der hoheliedauslegung des abendlandes bis um 1200, Wiesbaden, Franz Steiner Verlag GMBH, , 1958, p. 161. en B. P. McGuire, “Bernard’s life and works”, p.31 en 36. 375 F. Ohly, Hohelied-studien, p. 160-162. 376 Willem van Saint Thierry, Expositio altera super cantica canticorum. Caput II., in: J-P Migne, ed., Patrologia Latina, vol. 180 (1855), kol. 0510B- 0540C., in: Patrologia Latina database: In deze wijsheid, of wijnkelder, werden de liefde en genegenheid gevoed. Het was hier dat de mens zich verheugde in de ervaring van de vreugde.379 De wijnkelder was volgens Willem een geheime plaats vervuld met de wijsheid van God, waar de geest van een persoon aangetast werd met de volheid van God. Deze persoon werd enkel door zijn sterfelijkheid gescheiden van de hemelse wereld, waar het Heilige der Heiligen resideerde.380 Hij kon dus nog niet de gehele volheid van God bereiken, zolang hij zich nog in zijn sterfelijke leven bevond. Dit idee kwam eveneens naar voren in het gedachtegoed van Bernardus van Clairvaux. Deze schreef onder meer in zijn ‘De diligendo Deo’ dat de eenmaking met God pas kon gebeuren nadat de ziel afscheid genomen had van haar sterfelijke lichaam en haar eeuwige lichaam opgenomen had. Hier kwam de wederzijdse beïnvloeding tussen beide mogelijks al naar voren. Uit voorgaande beschrijving van de wijnkelder kan afgeleid worden dat deze wijnkelder de plaats was waar de spirituele dronkenschap zich voltrok. Het was namelijk daar dat de geest van een persoon in aanraking kwam met Gods volheid, een kenmerk dat aan de spirituele dronkenschap toegeschreven werd. Volgens Willem kon de wijnkelder ook gezien worden als een overvloed van liefdadigheid en liefde. De wijn uit deze wijnkelder was de vreugde in de heilige geest. In de wijnkelder was er niets anders aanwezig dan deze wijn. Al wat men naar deze kelder bracht, was wijn of werd wijn, omdat het vuur van de liefde van God alles naar zich toe trok. In de wijnkelder gloeide als het ware de liefde van God, mede door de overvloed aan wijn en de overvloed van het huis van God. De mens werd hiermee opgevrolijkt. Wereldlijke treurigheden en lege vreugdes waren niet in staat de vreugde van de heer weg te nemen, die sterker was dan deze van een gewone mens. Terwijl de lege, onzinnige vrolijkheden niet in staat waren het hart te vervullen met blijdschap of echt tot in het binnenste van de mens door te dringen, kon de vreugde van God dit wel. De vreugde van God bestond niet uit een glimlach, maar werd gevoeld in het hart.381 De vreugde van de Heer was dus sterker dan deze van de gewone mens. De lege, onzinnige vrolijkheden waren niet in staat het hart te vervullen met blijdschap of echt tot in het binnenste van de mens door te dringen. De vreugde van God bestond niet uit een glimlach, maar werd gevoeld in het hart. Hier werd opnieuw een element van de spirituele dronkenschap aangehaald, namelijk het als het ware opgaan in de liefde voor God. Deze alles-consumerende liefde was één van de dingen die de spirituele dronkenschap veroorzaakte. De 378 J. John, The meaning of the miracles, Verenigd Koninkrijk, Canterbury Press, 2001, p. 49. 379 Willem van Saint Thierry, Expositio altera super cantica canticorum,: 93 gelovige ziel werd dus als het ware dronken met de wijn uit de wijnkelder, aangezien het deze wijn was die symbool stond voor Gods liefde en de vreugde in de Heilige Geest. De graad en kwaliteit van de liefde ging samen met deze van de vreugde. Hoe meer liefde iemand voelde, hoe vreugdevoller deze werd. De liefde van God had haar eigen vreugde, de vreugde in de Heilige Geest. Deze vreugde was de wijn uit de wijnkelder. Willem haalde ‘Romeinen VIII’ aan om aan te tonen wat het effect was van het dronken zijn met deze wijn: ‘Wie zal ons scheiden van de liefde van God? Beproeving? Nood? Honger? Naaktheid? Gevaar? Vervolging? Het zwaard? Want ik ben zeker dat noch de dood, noch het leven, noch de engelen, noch vorstendommen, noch machten, noch deugden, noch hedendaagse dingen, noch dingen die nog moeten komen, noch macht, noch hoogte, noch diepte, noch enig ander wezen in staat zal zijn ons te scheiden van de liefde van God, die bevat zit in onze Heer Jezus Christus.’382 Degene die dronken was met de wijn van de vreugde of de liefde van God, werd dus volledig door deze liefde geconsumeerd. Er was geen macht op aarde die de dronken gelovige nog kon scheiden van Gods liefde. Het was deze wijn die Jezus dronk met zijn discipelen in het Rijk van Zijn Vader.383 Hier werd een laatste kenmerk van de spirituele dronkenschap aangehaald, namelijk het vergeten van de aardse bekommernissen. De ziel werd volledig geconsumeerd door de liefde en kon aan niets anders meer denken, zeker niet aan de triviale aardse problemen. Deze spirituele dronkenschap had echter ook gevaren. Willem stelde namelijk dat de bruid die voor de eerste maal binnengeleid werd in het huis van de wijn of van de vreugde van de Heer, zichzelf verstoorde. Dit omdat ze niet in staat was datgene dat zich in de wijnkelder bevond met maat en rede tot zich te nemen. Ze leidde zichzelf als het ware tot een dronkenschap van een excessieve hartstocht en tot de zwakte van de menselijke gebrekkigheid. Hierdoor slaagde ze er niet in tot God te komen. Ze had lief, maar op een verkeerde manier. Wanneer ze liefhad met voorzichtigheid en matigheid, zou ze niet onderhevig worden aan de dronkenschap en niet aan de zwakte ten prooi vallen.384 De bruid waar het hier over ging was de menselijke ziel, aangezien Willem in zijn commentaar op het Hooglied de bruid gelijkstelde aan de ziel. Willem gaf zelf nog een samenvattende beschrijving. Hij stelde dat de bruid, met andere woorden de ziel, binnengeleid werd in de wijnkelder en het was daar dat de liefde bij haar binnenstroomde. Hier bereikte ze echter een dronkenschap, die ervoor zorgde dat ze meer wilde doen dan waar ze werkelijk toe in staat was. Ze werd opgevuld met een hartstocht van liefde en trachtte te doen wat 382 Willem van Saint Thierry, Expositio altera super cantica canticorum,: God wou. Ze slaagde er echter niet in God te begroeten, en zo verzwakte ze. Op dat moment ordende de Koning de liefdadigheid in haar, waardoor haar verlangens dezelfde werden als deze van God. Door dit gelijkaardige verlangen, werd de mens als het ware één ziel met God. De mens werd als het ware nuchter van de dronkenschap, en zo ontstond het aangenaamste verbond tussen Bruid en Bruidegom,385 en dus tussen Christus en de ziel. Willem maakte in zijn beschrijving van de spirituele dronkenschap dus wel gebruik van het oxymoron sobria ebrietas, door hem weergegeven als sobrius ebrius. Het was deze nuchtere dronkenschap die het volmaakte verbond tussen Christus en de ziel mogelijk maakte. Voor Willem was de spirituele dronkenschap wel niet dezelfde als de nuchtere dronkenschap. Als eerste ontstond de spirituele dronkenschap, die de ziel onstuimig maakte waardoor ze God niet kon bereiken. Na ingrijpen van de koning werd de ziel één met God. Het was dan dat de nuchtere dronkenschap ontstond en het perfecte verbond tussen de ziel en Christus gevormd werd. 3.4.3. De Hoogliedpreken van Bernardus van Clairvaux Bernardus schreef zijn commentaar in de vorm van preken, waaraan hij werkte voor een periode van 18 jaar, van 1135 tot 1153. Met zijn dood in 1153 werd zijn werk aan de Hoogliedpreken logischerwijs afgebroken. Bernardus had toen een reeks van 86 preken vervaardigd.386 Deze 86 preken hadden echter enkel betrekking op de eerste hoofdstukken van het Hooglied.387 Bernadus was maar gevorderd tot deel 3:1 van het Hooglied, en had dus een gemiddelde van twee preken per vers geschreven.388 Bernardus inspireerde zich voor zijn preken onder meer op de ideeën van Gregorius van Nyssa. Zo maakte hij onder meer gebruik van diens werk ‘De creatione hominis’ voor het opstellen van drie van zijn laatste preken, met name preek 80 tot 82.389 Bernardus richtte zijn preken aan de spiritueel volwassenen, zijn mede-monniken, en dus niet aan de gelovige massa.390 Hij maakte in zijn preken gebruik van de erotische beeldvorming van het Hooglied om de liefde van de ziel voor God te beschrijven.391 Voor hem was de bruid een voorstelling van de ziel die verlangde naar God. Zijn preken dienden ertoe dit verlangen te doen ontwaken bij zijn publiek. Bernardus zag het Hooglied als de manier waarop God de mens wou stimuleren zichzelf over te geven aan hem, zoals een bruid zichzelf zou overgeven aan haar echtgenoot.392 De eenmaking tussen de ziel en God was de gewenste mystieke unie die bereikt moest worden.393 Het was in Bernardus’ achttiende preek over het Hooglied dat Bernardus de spirituele dronkenschap naar voren bracht. Deze preek droeg de titel ‘De duabus operationibus Spiritus sancti, quarum una vocatur effusio, et alia infusio.’ (over de twee werken van de Heilige Geest, van welke de ene het 385 Willem van Saint Thierry, Expositio altera super cantica canticorum, : Het was deze dronken makende wijn die wees op het idee van spirituele dronkenschap in deze preek. Het was als het ware via het gebed dat men een toestand bereikte waarin men de vleselijke verlangens vergat. Bovendien zorgde het drinken van de dronken makende wijn ervoor dat de ziel gevuld werd met een versterkt geloof en een sterke hoop, en dat er een liefde opgewekt werd in de 394 Bernardus van Clairvaux, Sermones in Cantica Canticorum, Sermo XVIII. De duabus operationibus Spiritus sancti, quarum una vocatur effusio, et alia infusio., in: J-P Migne,ed., Patrologia Latina, vol. 183 (1862), kol. 0859B- 0863A, in: Patrologia Latina Database,: 4. Besluit Het beeld dat de religieuze teksten, met uitzondering van de Goliardenpoëzie, schilderden van de spirituele dronkenschap, verschilde sterk van hun voorstelling van de niet-spirituele dronkenschap. Terwijl de niet-spirituele variant als negatief weergegeven werd, en de kerkelijke bronnen er afwijzend tegenover stonden, werd de spirituele dronkenschap gezien als het ultieme doel van de gelovige. Het was het gevoel van een liefde voor en met God waarnaar iedereen moest streven. Deze spirituele dronkenschap werd in verscheidene bronnen weergegeven. Niet enkel in theologische traktaten, zoals de ‘De diligendo Deo’, maar ook in brieven en commentaren. Zo was er bijvoorbeeld het commentaar op de psalmen van Thomas Aquino. Ook de commentaren op het Hooglied maakten een groot deel uit van de teksten die de spirituele dronkenschap vermeldden. In al deze teksten kwamen dezelfde elementen van de spirituele dronkenschap terug. Ze zorgde ervoor dat de aardse verlangens en problemen vergeten werden, ze maakte een gevoel van vreugde los in de gelovige ziel, het was vaak het moment van eenmaking met God en het dronken gevoel wees meestal op de sterke liefde van God, die de gelovige ziel als het ware volledig consumeerde. Waar de religieuze teksten wel verschilden in hun opvattingen van de spirituele dronkenschap was natuurlijk allereerst hun allegorische voorstelling ervan. Zo had Aquino het in zijn commentaar op de psalmen over de spirituele dronkenschap die ontstond op het moment van restauratie, wanneer de spirituele mens dronk van de fontein van het leven. Bernardus had het dan weer over de vier niveaus van de liefde, waarbij de spirituele dronkenschap zich manifesteerde op het vierde niveau. Willem van Saint Thierry had het in zijn commentaar op het Hooglied dan weer over een wijnkelder, als de plaats waar de spirituele dronkenschap plaatsvond. De wijn uit deze wijnkelder was dan weer hetgene dat de spirituele dronkenschap veroorzaakte. Ook verschilden de opvattingen van de verschillende auteurs over het moment waarop de spirituele dronkenschap plaatsvond. Zo was Thomas Aquino bijvoorbeeld van mening dat de spirituele dronkenschap kon ontstaan tijdens het leven, wanneer de speciale restauratie had plaatsgevonden. Bernardus van Clairvaux stelde dan weer dat de spirituele dronkenschap slechts plaats kon vinden na de opstanding, op het moment dat de ziel haar eeuwige lichaam aangenomen had. De mogelijkheid bestond wel om tijdens het leven een gevoel van spirituele dronkenschap te bekomen, maar slechts enkelen hadden dit geluk, en ze vergaten deze beleving al snel. Rupert van Deuts hield er nog een ander idee op na. Volgens hem manifesteerde de spirituele dronkenschap zich op het moment tussen de dood en het eeuwige leven. 396 Ibidem,: Besluit De beeldvorming van de dronkenschap in de volle middeleeuwen was zeer verscheiden. Deze verscheidenheid was deels te danken aan het verschil in ontstaanscontext en doel van de bronnen. De kerkelijke bronnen, voornamelijk gericht op het onderwijzen van de gelovige en het promoten van een deugdzaam leven, gaven een eerder negatief beeld weer van de dronkenschap. Dit negatieve beeld kwam al naar voren in de canonieke teksten van deze periode, waarin de dronkenschap gelinkt werd aan haar gepaste boetedoening. Ter ondersteuning van hun afwijzing van de dronkenschap haalden de religieuze auteurs verschillende argumenten aan. Een eerste argument steunde op het concept zonde, dat een belangrijke rol speelde binnen het denken van het Christendom. Dronkenschap werd niet enkel behandeld als hoofdzonde op zich, maar werd in verscheidene teksten ook gelinkt aan de zonde van de gulzigheid, waarvan ze een dochterzonde was, en daarmee gepaard ook aan de vraatzucht, een tweede dochterzonde van de gulzigheid. Het linken van de dronkenschap met het zeer negatief geladen concept zonde vormde een eerste manier voor de kerkelijke auteurs van de volle middeleeuwen om hun afwijzing van de dronkenschap te beargumenteren. Een andere argumentatie die uit de religieuze bronnen naar voren kwam, was deze van de negatieve gevolgen van de dronkenschap. Deze waren enerzijds algemeen van aard, waarbij gewezen werd op de fysieke en mentale gevolgen van de dronkenschap. Anderzijds werd ook geduid op het feit dat dronkenschap kon dienen als opstap naar ander zondig gedrag, met name lust en woede. Via deze dubbele argumentatie bouwde de kerk een sterke afkeuring op van de dronkenschap. De Goliardenpoëzie, met voornamelijk als doel de kerk te bekritiseren en te bespotten, kon lijnrecht tegenover de kerkelijke visie geplaatst worden. Dit was niet verbazend, aangezien de beste manier om spot te drijven eruit bestond een radicaal andere positie in te nemen. De Goliardenpoëzie ging zich echter niet alleen afzetten tegen de ideeën van de kerk, ze ging ook onder meer Bijbelse teksten gebruiken om haar visie op de dronkenschap te ondersteunen. Ze maakten met andere woorden gebruik van dezelfde bronnen die de religieuze auteurs gehanteerd hadden om het slechte van de dronkenschap in het licht te plaatsen. De Goliardenpoëzie zag de dronkenschap onder meer als bron van inspiratie en welbespraaktheid. Ook zagen ze de lust die eruit voortvloeide als positief. Dit waren maar een handvol voorbeelden van de ingenieuze manier waarop de Goliarden de argumenten van de kerk aanpasten aan hun eigen denkkader van de dronkenschap. De poëzie in debatvorm was bij de Goliardische literatuur uiterst interessant, omdat hier mooi de visie van de kerk en de Goliarden op de dronkenschap tegenover elkaar geplaatst werden, in de vorm van een debat tussen water en wijn. Natuurlijk was het altijd wijn die het debat won, het waren namelijk nog steeds Goliardische werken. De spirituele dronkenschap was dan de keerzijde van de medaille wat betreft de beeldvorming van de kerk van de dronkenschap. Deze spirituele variant van de dronkenschap werd in de spirituele teksten als een na te streven iets voorgesteld. Wel moest hierbij in gedachten gehouden worden dat het hier ging om een allegorische dronkenschap, dus niet het werkelijk overdadig drinken van wijn. Spirituele dronkenschap verwees eerder naar het dronken gevoel dat de gelovige ondervond wanneer deze als het ware één werd met God en de liefde van God proefde, een alles consumerende kracht. Deze spirituele dronkenschap vond echter slechts zelden plaats tijdens het leven, maar 98 manifesteerde zich voornamelijk op het moment na de dood. Deze beeldvorming van de dronkenschap kan moeilijk vergeleken worden met de andere twee visies op de dronkenschap, aangezien de spirituele –en niet-spirituele variant van de dronkenschap sterk verschilden, maar kon niettemin gezien worden als een alternatieve beeldvorming van de kerk rond de dronkenschap in de volle middeleeuwen. De beeldvorming van de dronkenschap in de volle middeleeuwen werd dus bepaald door deze drie visies op de dronkenschap, met name de negatieve houding van de kerk, de positievere houding weerspiegeld in de poëzie van de Goliarden en de weergave van de spirituele dronkenschap. Toch zijn er nog tal van mogelijkheden voor verder onderzoek over de beeldvorming van de dronkenschap in de volle middeleeuwen. Zo zou onder meer op zoek gegaan kunnen worden naar lekenbronnen die dronkenschap weergaven, in deze thesis is namelijk enkel gefocust op de bronnen geproduceerd door religieuzen. Verder zou bijvoorbeeld ook dieper ingegaan kunnen worden op de drinkgelagen en drinkreglementen, en de visie van de kerk op deze praktijken, iets wat hier niet aan bod kwam. Een andere mogelijkheid voor verder onderzoek is het toespitsen op de werken van één auteur, en binnen dit bronnencorpus diens visie op de dronkenschap in kaart brengen. Ook zou meer toegespitst kunnen worden op de spirituele dronkenschap, een zeer interessant thema dat nog niet voldoende onderzocht werd. 99 Bibliografie ALFIE, F. “One year, or two decades of drunkenness. Cecco Angiolieri and the Udine 10 Codex .” In: Italica, Ohio, American Association of Teachers of Italian, 78, 1(2001), p. 18-35. ASTELL, A. W. The Song of Songs in the Middle Ages. Verenigde Staten, Cornell University Press, 1990, 193p. AUSTIN, G. “Jurisprudence in the Service of pastoral Care: The Decretum of Burchard of Worms.” In: Speculum, Verenigde Staten, Medieval Academy of America, 79, 4(2004),p. 929-959. AUSTIN, G. Shaping church law around the year 1000: The Decretum of Burchard of Worms. Verenigde Staten, Ashgate Publishing, 2009, 344p. BOYD, C. A. en TIMPE, K., eds. Virtues and their vices. Oxford, Oxford University Press, 2014, 528p. BROWER, J. E. en GUILFROY K. The Cambridge Companion to Abelard. Cambridge, Cambridge University Press, 2004, 362p. BROWN, S. F. en FLORES, J. C. The A to Z of Medieval Philosophy and Theology. Maryland, Rowman & Littlefield, 2010. 389p. BYNUM, C. W. “The blood of Christ in the Later Middle Ages,” in: Church History. Cambridge, Cambridge University Press, 71, 4(2002), p. 685-714. CAIRNS, F. “The Archpoet’s Confession: Sources, Interpretation and Historical Context.” In: Mittellateinisches Jahrbuch, 15 (1980), p. 87-103. CHARLESWORTH, J. H. Resurrection: The Origin and Future of a Biblical Doctrine. New York/Londen, T&T Clark, 2006, 250p. CLARK, J. G., COULSON, F. T., ea. Ovid in the Middle Ages. Cambridge, Cambridge University Press, 2011, 372p. COWELL, A. At play in the tavern: signs, coins and bodies in the Middle Ages. Michigan, University of Michigan Press, 1999, 270p. CROSS, F. L. en LIVINGSTONE, E. A., eds. The Oxford Dictionary of the Christian Church. Oxford, Oxford University Press, 2005, 1800p. DEELY, J. N. The seven deadly sins and the catholic church. Urbino, Università di Urbino, 1996, 34p. DEYOUNG, R. K. Glittering Vices: A New Look at the Seven Deadly Sins and Their Remedies. Verenigde Staten, Brazos Press, 2009, 208p. DOLEZALOVA, L. “The Dining Room of God. Petrus Comestor’s Historia Scholastica and Retelling the Bible as Feasting.” In: DOLEZALOVA, L. en VISI, T., eds. Retelling the Bible: Literary, Historical, and Social Contexts. Bern, Peter Lang Verlag, 2011, 460p. 100 DRONKE, P. Sources of inspiration: studies in literary transformation: 400-1500. Rome, Edizioni di Storia e Letteratura, 1997, 409p. DUIGNAN, B. Medieval Philosophy: From 500 to 1500 CE. New York, Britannica Educational Publishing, 2011, 204p. ELLIOTT, L. Food and feasts in the middle ages. Verenigde Staten, Crabtree Publishing Company, 2004,32p. EMMERSON, R. K. Key Figures in Medieval Europe: An Encyclopedia. New York, Routledge, 2013, 784p. EMMINGHAUS, J. H. The Eucharist: Essence, Form, Celebration. Verenigde Staten, Liturgical Press, 1997, 242p. FERRUOLO, S. C. The Origins of the University: The Schools of Paris and Their Critics, 1100-1215. Stanford, Stanford University Press, 1985, 380p. FRANKEL, H. F. Ovid: a poet between two worlds. Verenigde Staten, University of California Press, 1945, 282p. GIRAUD, C. Per verba magistri. Anselme de Laon et son école au XIIé siècle. Turnhout, Brepols, 2010, 631p. GHELLINK, J. "St. Ivo of Chartres." The Catholic Encyclopedia. Vol. 8. New York: Robert Appleton Company, 1910. In: GROCOCK, C. W. “Ovid the crusader.” In: MARTINDALE, C., ed. Ovid renewed: Ovidian Influences on Literature and Art from the Middle Ages to the Twentieth Century. Cambridge, Cambridge University Press, 1990, p. 55-70. HAMES, G. Alcohol in world history. Abingdon, Routledge, 2012, 146 p. HANNFORD, J. H. “The medieval debate between wine and water.” In: PMLA. New York, Modern Language Association, 28, 3(1913), p. 315-367. HARRINGTON, K. P. Medieval Latin: Second edition. Chicago, Chicago University Press, 1997, 679p. HUDDLESTON. G. G. “Pope St. Gregory I ("the Great")”. In: The Catholic Encyclopedia. New York, Robert Appleton Company, 1909. In: JOHN, J. The meaning of the miracles. Verenigd Koninkrijk, Canterbury Press, 2001, 248p. JOSEPH, T. en LIENHARD, S.J., eds. The fathers of the Church. From St. Clement of Rome to St. Augustine of Hippo. Michigan, Wim B. Eerdmans Publishing, 2009, 179p. 101 KRIVOCHEINE, B. Le thème de l’ivresse spirituelle dans la mystique de saint Syméon le Nouveau Théologien. in: LANDAU, P. “Gratian and the Decretum Gratiani”. In: HARTMANN, W. en PENNINGTON, K., eds. The history of Medieval Canon Law in the Classical Period, 1140-1234. From Gratian to the Decretals of Pope Gregory IX. Verenigde Staten, CUA Press, 2008, p. 22-54. LIEBESCHUETZ, J.H.W.G. Ambrose of Milan: Political Letters and Speeches. Liverpool, Liverpool University Press, 2005, 424p. LONGMAN, T. Song of Songs. Michigan/Cambridge, Wm. B. Eerdmans Publishing , 2001, 238p. LOURDAUX, W., VERBEKE, W. ea., eds. Cultura Mediaevalis. Leuven, Leuven University Press, 1992, 494p. MAK, J. J. “Heilige en onheilige dronkenschap in de middeleeuwen.” In: Volkskunde: driemaandelijks tijdschrift voor de studie van het volksleven, Antwerpen, Brussel, Uitgeverij N.V. Standaard boekhandel, 19(1960), 1 en 2, p. 1-10 en p. 49-70. MARTIN, A. L. Alcohol, Sex, and Gender in Late Medieval and Early Modern Europe. Basingstoke, Palgrave, 2001. 200p. MARTIN, A. L. Alcohol, violence and disorder in traditional Europe. Missouri, Truman State University Press, 2009, 272p. MARTIN, A. “Old people, alcohol and identity in Europe, 1300-1700”. In: SCHOLLIERS, P., ed. Food, drink and identity. Cooking, eating and drinking in Europe since the Middle Ages, Oxford, Berg, 2001, p. 119-137. MARTIN, R. “« Vinum dulce, gloriosum... » Le thème du vin dans la poésie latine médiévale”. In: Bulletin de l'Association Guillaume Budé : Lettres d'humanité. Parijs, Belles Lettres, 49(1990), p. 356- 370. MCCRACKEN, G. E. Early Medieval Theology. Kentucky, Westminster John Knox Press, 1957, 428p. MCGUIRE, B. P. “Bernard’s Life and Works: A Review.” In: MCGUIRE, B. P., ed. A Companion to Bernard of Clairvaux. Leiden, Brill, 2011, xviii+405p. MEENS, R. Penance in Medieval Europe, 600-1200. Cambridge, Cambridge University Press, 2014, 290p. NEWHAUSER, R. The seven deadly sins: from communities to individuals. Leiden en Boston, Brill, 2007, 308p. OHLY, F. Hohelied-studien. Grundzüge einer geschichte der hoheliedauslegung des abendlandes bis um 1200. Wiesbaden, Franz Steiner Verlag GMBH, 1958, 328p. OURY, G. “Hervé de Bourg-Dieu”. In: VILLER, M., CAVALLERA, F. ea. Dictionnaire de spiritualité. Ascétique et mystique, doctrine et histoire. Parijs, Beauchesne, 1969, vol. 7, deel 1, p. 373-378. 102 PHILIPS, R. en MEERMAN, J. (vertaler). Een kleine geschiedenis van de wijn. Amsterdam, De Boekerij, 2001, 352p. RAMSEY, B. John Cassian: The Conferences. New Jersey, The Newman Press, 1997. 886 p. RANFT, P. Theology of Peter Damian: "let Your Life Always Serve as a Witness.” Verenigde Staten, CUA Press, 2012. 258p. RESNICK, J. M. Divine Power and Possibility in St. Peter Damian’s De Divina Omnipotentia. Leiden, BRILL, 1992, 128p. RANFT, P. Theology of Peter Damian: "let Your Life Always Serve as a Witness.” Verenigde Staten, CUA Press, 2012. 258p. ROLKER, C. Canon Law and the Letters of Ivo of Chartres. Cambridge, Cambridge University Press, 2010, 400p. ROLKER, C. “The earliest work of Ivo of Chartres: the case of Ivo’s Eucharist florilegium and the canon law collections attributed to him.” In: ROREM, P. Hugh of Saint Victor. Oxford, Oxford University Press, 2009, 256p. SCHOLLIERS, P., ed. Food, drink and identity. Cooking, eating and drinking in Europe since the Middle Ages. Oxford, Berg, 2001, 223p. SCULLY, T. The art of cookery in the Middle Ages. Woodbridge, Boydell Press, 1995, 276p. SOLIGNAC, A. “Ivresse spirituelle.” In: VILLER, M., CAVALLERA, F. ea., eds. Dictionnaire de spiritualité. Ascétique et mystique, doctrine et histoire. Parijs, Beauchesne, vol. VII, 2 (1971), p. 2312-2337. STRAW, C. “Gregory, Cassian and the Cardinal vices.” In: R. NEWHAUSER, ed. The Garden of evil. The Vices and Culture in the Middle Ages. Toronto, Pontifical Institute of Medieval Studies, 2005, 568p. STUMP, E. Aquinas. Londen, Routledge, 2008, 640p. SYMONDS, J. A. Wine, Women and Song. Students’ songs of the Middle Ages. Verenigde Staten, Dover Publications, 2002, 180p. SZARMACH, P. E., ed. Introduction to the Medieval Mystics of Europe. Albany, State University of New York Press, 1984, 376p. TLUSTY, B.A. Bacchus and Civic Order: The Culture of Drink in Early Modern Germany. Virginia, University of Virginia Press, 2001. 288p. TORRELL, J-P. en ROYAL, R. Saint Thomas Aquinas: the person and his work, Volume 1, Verenigde Staten, CUA Press, 2005, 439p. VAN DER STEL, J. Drinken, drank en dronkenschap. Vijf eeuwen drankbestrijding en alcoholhulpverlening in Nederland. Hilversum, Uitgeverij Verloren, 1995, 552p. 103 VAN DEUTZ, R. DEUTZ H. en DEUTZ, I. Commentaria in Canticum Canticorum. Kommentar zum Hohelied I und II. Turnhout, Brepols Publishers, 2005, 653p. VAN ENGEN, J.H. Rupert of Deutz. Berkeley, Cambridge University Press, 1983, 397p. VAN FOUILLOY, H en CLARK, W.B., ed. The medieval book of birds. Hugh of Fouilloy’s Aviarium. Edition, translation and commentary. Birmigham/New York, Medieval and Renaissance texts and studies, 1992, 476p. VAN UYTVEN, R. Geschiedenis van de dorst. Twintig eeuwen drinken in de Lage Landen. Leuven, Uitgeverij Davidsfonds NV, 2007, 290p. VARRIANO, J. Wine: a cultural history. Londen, Reaktion Books, 2010, 280p. VINCENT-CASSY, M. “Between sin and pleasure. Drunkenness in France in the Late Middle Ages.” In: NEWHAUSER, R., ed. The Garden of evil. The Vices and Culture in the Middle Ages. Toronto, Pontifical Institute of Medieval Studies, 2005. 568p. VOJTECH, N. Cur homo? A history of the thesis concerning man as a replacement for fallen angels. Praag, Karolinum Press, 2014, 184p. WHICHER, G. F. The Goliard poets : medieval Latin songs and satires. Norfolk, New Directions, 1949, 303p. WILSON, H. Wine and words in classical antiquity and the Middle Ages. Londen, Duckworth, 2003, vii+243p. WRIGHT, T., ed. The Latin Poems: Commonly Attributed to Walter Mapes. Londen, Camden Society, 1841, 371p. YEAGER, R. F. “Aspects of gluttony in Chaucer and Gower.” In: Studies in Philology. North Carolina, University of North Carolina Press, 81, 1(1984), p. 42-55. ZEYDEL, E. H. Vagabond verse : secular Latin poems of the Middle Ages. Detroit, Wayne State University Press, 1966, 307p. “L’ivresse au Moyen Age”: 104 Bronnen Anselmus van Laon. Epistola ad H. Abbatem S. Laurentii Leodiensis. In: MIGNE, J-P., ed. Patrologia Latina. Vol. 162 (1854). In: Patrologia latina database, Archipoeta, Estuans intrinsecus. In: ZEYDEL, E. H. ed. Vagabond verse: secular Latin poems of the Middle Ages. Detroit, Wayne State University Press, 1966, p. 58-71. Augustinus (pseudo) Belgicus. Sermones ad fratres in eremo commorantes, in: LLT A, Bernardus van Clairvaux. De diligendo Deo. caput X: De quarto gradu amoris cum nec seipsum diligit homo nisi propter Deum. In: MIGNE, J-P., ed. Patrologia Latina. Vol. 182 (1859), kol. 0990B- 0992C. In: Patrologia Latina Database, Bernardus van Clairvaux. De diligendo Deo. Caput XI. Haec amoris perfectio non competit etiam solutis animabus beatorum, ante resurrectionem. In: MIGNE, J-P., ed. Patrologia Latina. Vol. 182 (1859), kol. 0993A-0995B. In: Patrologia Latina Database, Bernardus van Clairvaux. Epistola II.: Ad fulconem puerum qui postea fuit Lingonensis archidiaconus’, in: MIGNE, J-P. Patrologia Latina. Vol. 182 (1859), kol. 0079D-0087C. In: Patrologia Latina Database: Bernardus van Clairvaux. Sermones in Cantica Canticorum. Sermo XVII.De duabus operationibus Spiritus sancti, quarum una vocatur effusio, et alia infusio, In: MIGNE, J-P., ed. Patrologia Latina. Vol. 183 (1862), kol. 0859B- 0863A. In: Patrologia Latina Database: Bijbel, dat is de gansche heilige schrift, vervattende al de kanonieke boeken des ouden en nieuwen testaments. Gedrukt voor het Britsche en buitenlandsche bijbelgenootschap te Londen: Queen Victoria Street, E. C. 1903. Bruno van Segni. Sententiarum.Liber secundus de ornamentis ecclesiae. Caput XI. De abstinentia. In: MIGNE, J-P., ed., Patrologia Latina, vol. 165 (1854), kol. 0936B-0940A. In: Patrologia latina database,: Burchard van Worms. Decretum. Liber decimus quartus: de crapula et ebrietate. In: MIGNE, J-P, ed. Patrologia Latina, vol. 140 (1853), kol. 0889-0894B. In: Patrologia Latina Database, 105 Gottfried van Admont. Homiliae in diversos scripturae locos. Homilia XV. In caput VII Danielis de somnio Balthasaris regis prima, In: MIGNE, J-P, ed., Patrologia Latina. Vol. 174 (1854), kol. 1119A- 1130C.. In: Patrologia Latina Database: Gratianus. Concordia discordantium canonum, Distinctio XXXV. In: MIGNE, J-P., ed. Patrologia Latina. Vol. 187 (1861). In: Patrologia Latina Database: Hervé van Bourg-Dieu. Commentaria in epistolas divi pauli, in epistolam ad galatas. In: MIGNE, J-P., ed. Patrologia Latina. Vol. 181 (1854). In: Patrologia Latina Database, Honorius van Autun. Gemma animae sive. De divinis officiis et antiquo ritu missarum, deque horis canonicis et totius annis solemnitatibus. Liber tertius. De solemnitatibus totius anni. CAP. LVII.---De operibus. In: MIGNE, J-P, ed. Patrologia Latina. Vol. 172 (1854), kol. 0660A. In: Patrologia Latina database: Honorius van Autun. Speculum ecclesiae. In: MIGNE, J-P. ed. Patrologia Latina. Vol. 172 (1854). In: Patrologia Latina Database,: Hugo van Sint-Victor. De fructibus carnis et spiritus. Cap. IX. De ingluvie ventris seu gula, et comitatu ejus. In: MIGNE, J-P. Patrologia Latina. Vol. 176 (1854), kol. 1001D-1002A. In: Patrologia Latina Database: Hugo van St-Victor. Miscellanea, liber quintus. TIT. LXIII. De contemnendo mundo et laqueis ejus. In: MIGNE, J-P, ed. Patrologia Latina. Vol. 177 (1854), kol. 0751C-0753B. In: Patrologia Latina Database, Innocentius III. De contemptu mundi sive de miseria conditionis humanae. Liber secundus. Determinans de culpabili humanae conversionis progressu. Caput XIX. De ebrietate. In: MIGNE, J-P, ed. Patrologia Latina. Vol. 217 (1855), kol. 0724B-0724D. In: Patrologia Latina Database: Innocentius III, De contempt mundi sive de miseria conditionis humanae. Liber secundus. Determinans de culpabili humanae conversionis progressu. CAPUT XX. Exempla contra ebrietatem. In: MIGNE, J-P, ed. Patrologia Latina. Vol. 217 (1855), kol. 0724D-0725A. In: Patrologia Latina Database, 106 Ivo van Chartres, Decretum. Decreti pars decima tertia, ‘De raptoribus, de furibus, de usurariis et feneratoribus; de venatoribus, de maledicis et contentiosis, de comessationibus et ebrietatibus, de furiosis, de Judaeis, et eorum correctione.’ In: MIGNE, ed. Patrologia Latina. Vol. 161 (1855), kol. 0803A-0825C. In: Patrologia Latina Database, Ivo van Chartres, Panormia. De sacramento eucharistiae et celebratione missarum. CAP. CLIV. Quae poenitentia sit imponenda illi qui sacramenta evomit. Ex poenitentiali Bedae. In: MIGNE, J-P., ed. Patrologia Latina. Vol. 161 (1855), kol. 1081A- 1081B. In: Patrologia Latina Database, Onbekende auteur. Bacche, benevenias. In: ZEYDEL, E. H., ed. Vagabond verse: secular Latin poems of the Middle Ages. Detroit, Wayne State University Press, 1966, p. 88-91. Onbekende auteur, (Hugo de Folieto?), De Bestiis et aliis rebus. Liber quartus. De proprietatibus et epithetis rerum, serie litteraria in ordinem redactis. CAP. V. De his quibus prima littera est E. In: MIGNE, J-P., ed. Patrologia Latina. Vol. 177 (1854), kol. 0144D. In: Patrologia Latina Database, Onbekende auteur. Denudata veritate. In: WHICHER, G. F., ed. The goliard poets: medieval Latin songs and satires. Norfolk, New Directions, 1949, p. 238-247. Onbekende auteur. Gollae dialogus inter aquam et vinum. In: WRIGHT, T., ed. The Latin Poems: Commonly Attributed to Walter Mapes. Londen, Camden Society, 1841, p. 87-92. Onbekende auteur. In taberna quando summus. In: ZEYDEL, E. H., ed. Vagabond verse: secular Latin poems of the Middle Ages. Detroit, Wayne State University Press, 1966, p. 82-87. Onbekende auteur. Liber de modo bene vivendi, ad sororem. XXV. De ebrietate. In: MIGNE, J-P, ed. Patrologia Latina. Vol. 184 (1862), kol. 1245A- 1246B. In: Patrologia Latina Database: Onbekende auteur. Liber seu Tractatus de charitate. In: MIGNE, J-P., ed. Patrologia Latina. Vol. 184 (1862), kol. 0630A- 0631C. In: Patrologia Latina Database, Onbekende auteur. Potatores exquisite. in: WHICHER, G. F., ed. The goliard poets: medieval Latin songs and satires. Norfolk, New Directions, 1949. Petrus Abaelardus, Commentariorum super S. Pauli epistolam ad Romanos, liber quintus, in: MIGNE, J-P, ed. Patrologia Latina. Vol. 178 (1855). In: Patrologia Latina Database, 107 Petrus Damianus. Epistolarum liber primus. Ad summos Christianae republicae pastores, et cadaloum antipapam. Epistola XV. Ad eumdem. In: MIGNE, J-P., ed. Patrologia Latina. Vol. 144 (1853). In: Patrologia Latina Database, Raoul Ardens. In epistolas et evangelia Dominicalia Homiliae. Homilia XLII. Dominica vigesima post Trinitatem. In: MIGNE, J-P.,ed. Patrologia Latina. Vol. 155 (1854), kol. 2092B- 2095A. In: Patrologia Latina Database, Requiem aeternam, in: Rupert van Deutz. Commentaria in canticum canticorum. In: DEUTZ, H. en DEUTZ, I., eds. Commentaria in canticum canticorum. Kommentar zum Hohelied I und II. Turnhout, Brepols Publishers, 2005, 653p. Thomas Aquino. Postilla super psalmos. Psalm 35. in: Thomas Aquino. Summa Theologica. In: “Summa Theologica, Benziger Bros. edition, 1947. Translated by Fathers of the English Dominican Province”: Willem van Saint Thierry. Expositio altera super cantica canticorum. In: MIGNE, J-P., ed. Patrologia Latina. Vol. 180 (1855), kol. 0510B-0540C. In: Patrologia Latina database: 108