UNIVERSITY OF CINCINNATI

Date:______

I, ______, hereby submit this work as part of the requirements for the degree of: in:

It is entitled:

This work and its defense approved by:

Chair: ______

LA HETEROGENEIDAD EN LAS CRÓNICAS Y EN LA NARRATIVA ANDINA CONTEMPORÁNEA

A dissertation submitted to the Division of Humanities of the University of Cincinnati

DOCTORATE OF SPANISH LITERATURE (Ph.D)

Department of Romance Languages and Literatures of the College of Arts and Sciences

2007

Elisabet Rodríguez

Date: March 6, 2007

Chairperson of the Supervisory Committee: Professor Armando Romero

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ABSTRACT

La heterogeneidad en las crónicas y en la narrativa andina contemporánea.

The thesis La hetereogeneidad en las crónicas y en la narrative andina contemporánea, is a study of the application of the term heterogeneity as defined by the

Peruvian critic Antonio Cornejo Polar to some examples of transcultural literature from Perú.

Cornejo Polar identifies literary heterogeneity in those literatures produced by the crossing of two different cultural traditions: the Hispanic European and the Andean. In his analysis, he concludes that heterogeneity does not create a product conformed in synthesis as the discourse of Peruvian nationality shows; rather, it is characterized by divergent and conflictive speeches that it produces. Cornejo Polar understands that heterogeneity is then, the most appropriate theoretical frame to explain Latin American societies as well as their social products like

Literature.

In our investigation, we take examples of literary texts that belong to colonial and contemporary times (excluding the twenties, thirties and forties which produced comparatively little transcultural literature). Los Comentarios Reales by Inca Garcilaso de La Vega, Nueva

Coronica y Buen Gobierno by Guamán Poma de Ayala, and Suma y Narración de los Incas by

Juan de Betanzos configure the three examples of Colonial Literature. The novels written by

José María Arguedas in the fifties, sixties and seventies: Los ríos profundos, Todas las

Sangres, El zorro de arriba y el zorro de abajo, occupy three different moments in relation to

ii literary and cultural heterogeneity experienced by the author as part of his novelistic and personal trajectory.

Continuing with the previous indigenous literary tradition, La Guerra Silenciosa by

Manuel Scorza is used as an object of study in a text, which incorporates new techniques procuring a new perspective of literary heterogeneity.

In the last novel original of Laura Riesco, Ximena de dos caminos written in 1994, fiction and reality, tradition and modernity, orality and writting intersect to offer a text that focuses on heterogeneity as the central topic of the narrative. In this case, the intersection of aspects from two different worldviews contributes to build the story in which the novel is developed.

The novels chosen are part of what is called Transcultural Literature, a kind of

Literature whose discourses come from conflictive identities created by the crossing of two different weltanschauung that confront tradition and modernity. The authors live and experience their literature as a transcultural writers whose cultural background come from the tensions and encounters between these two different views of understanding the world. In our study we‟ll identify the dissonances and divergent expositions according to Polar‟s definition of heterogeneity.

We‟ll also illustrate how the authors affected by cultural and intellectual mestizaje perceive the subaltern culture as a part of their own identity. This phenomenon constitutes the main topic of our dissertation, focused on Transcultural Literature.

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AGRADECIMIENTOS

La autora agradece la asistencia y dirección del Profesor Armando Romero. Especial agradecimiento al Profesor Blas Puente de la Universidad de Northern Kentuchy quien condujo e hizo las revisiones pertinentes del manuscrito. También a mi Comité de Defensa que me apoyó en todo momento y de quienes agradezco enormemente sus valiosas sugerencias y correcciones. De la misma manera, agradecer a mi querido amigo Russell Bozian de quien recibí gran apoyo y grandes dosis de paciencia durante el proceso de elaboración de mi tesis.

Por último, mencionar a mis familiares y amigos quienes desde lejos, me alentaron y animaron a finalizar mi proyecto de tesis. A todos ellos mi más sincero agradecimiento.

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INDICE GENERAL

CAPITULO I

LA IDEOLOGÍA DEL MESTIZAJE Y LA CONSTRUCCIÓN DEL DISCURSO DE LA NACIÓN.

Sembrando el conflicto de identidad en América Latina ...... 1

Mestizaje racial y mestizaje cultural una misma categoría para la legitimación del discurso racista ...... 12

Ideología del mestizaje y homogeneidad frente a una realidad heterogénea ...... 17

En busca de un marco teórico aplicable a la Lteratura peruana como producto social “heterogéneo” ...... 35

Totalidad conflictiva versus unidad literaria ...... 43

Mestizaje, transculturación, hibridación y heterogeneidad ...... 48

Crítica Literaria, discurso de la Nación y heterogeneidad...... 65

CAPITULO II

HETEROGENEIDAD EN TRES TEXTOS DE LA LITERATURA COLONIAL. HETEROGENEIDAD EN LA FIGURA Y LITERATURA DEL INCA GARCILASO DE LA VEGA.

Heterogeneidad en la figura y obra del Inca Garcilaso de La Vega ...... 70

Interpretación de la figura del Inca Garcilaso ...... 74

Heterogeneidad en Los Comerntarios Reales ...... 94

Garcilaso escritor, historiador y creador ...... 101

CAPITULO III

HETEROGENEIDAD EN LA FIGURA Y LITERATURA DE GUAMAN POMA DE AYALA

Interpretaciones en torno a la obra Nueva Coronica y Buen Gobierno ...... 107

Heterogeneidad en Nueva Coronica y Buen Gobierno ...... 114

¿Discurso homogéneo o heterogéneo? ...... 119

1

Los dibujos: enseñanzas para indios y españoles ...... 124

Transculturación y Poder ...... 127

CAPITULO IV

HETEROGENEIDAD EN LA SUMA Y NARRACIÓN DE LOS INCAS DE JUAN DIEZ DE BETANZOS

Crítica de La Suma y Narracion ...... 130

La Suma y Narración, ¿asimilación de la cultura oral? ...... 135

CAPITULO V

HETEROGENEIDAD EN LA NARRATIVA DE JOSÉ MARIA ARGUEDAS

Narrativa transcultural desde una identidad transcultural ...... 152

Los ríos profundos: armonía entre culturas...... 161

Todas las sangres, el Perú heterogéneo...... 176

Tradición y modernidad. Buscando compatibilizar la heterogeneidad...... 187

El zorro de arriba y el zorro de abajo: desintegración del proyecto pluricultural ...... 198

José María Arguedas, el escritor entre dos mundos...... 212

CAPITULO VI

AUTORES CONTEMPORÁNEOS NEO-INDIGENISTAS

La literatura indigenista de los años cincuenta ...... 217

Tiempo mítico y tiempo histórico. Inserción en la historia a través del mito en La guerra silenciosa de Manuel Scorza ...... 221

¿Heterogeneidad u homogeneización? ...... 224

2

CAPITULO VII

XIMENA DE DOS CAMINOS, LA HETEROGENEIDAD COMO TEMA CENTRAL DE LA NOVELA.

Ximena de dos caminos: el descubrimiento del yo heterogéneo a través de la escritura ...... 236

Conclusión ...... 246

Bibliografía ...... 259

3

INTRODUCCIÓN

La tesis Heterogeneidad en las crónicas y en la narrativa andina contemporánea, es un estudio de la aplicación del término heterogeneidad, entendido de acuerdo a la definición desarrollada por el teórico peruano Antonio Cornejo Polar. El investigador identifica la heterogeneidad literaria en aquellas literaturas producidas del cruce de dos tradiciones culturales diferentes. En su análisis del término, concluye que la heterogeneidad no produce un producto conformado en la síntesis, tal como el discurso de la nacionalidad interpreta, sino que se caracteriza por la conflictividad y divergencia de los discursos que provoca. Antonio Cornejo Polar concluye que el término “heterogeneidad” es el marco teórico más apropiado para explicar las sociedades de

América Latina al igual que sus productos sociales como la Literatura.

En nuestra investigación analizamos el funcionamiento de la heterogeneidad en textos correspondientes al período colonial y contemporáneo. Los Comentarios Reales del Inca Garcilaso de La Vega, Nueva Coronica y Buen Gobierno de Guamán Poma de Ayala y Suma y Narración de los Incas de Juan de Betanzos configuran tres textos de Literatura colonial que nos sirven para explicar cómo funciona el concepto de heterogeneidad desarrollado por Antonio Cornejo Polar, y establecer las disonancias o planteamientos divergentes que resultan a raíz de la intersección de literaturas producidas a partir de dos procesos socio-culturales distintos: el hispánico y el andino.

Hemos tomado como ejemplo obras de autores afectados por el “mestizaje” cultural e intelectual provocado por la conquista para mejor apreciar cómo la identidad cultural del autor es decisiva en la manera en la que percibe la cultura subalterna de acuerdo a su condición.

Dicho aspecto si cabe constatarlo es propio del tema central de nuestra investigación, dedicada a la literatura transcultural. Del mismo modo, podemos determinar la posición del autor

4 con respecto a la cultura dominante de la que también forma parte. La primera obra se trata de Los

Comentarios Reales, original del Inca Garcilaso de La Vega, mestizo peruano cuya intención de reconciliar la cultura española y la cultura inca alcanza niveles contradictorios en el texto como consecuencia de la difícil ubicación cultural del autor. El término mestizo, además de apuntar a una síntesis que difícilmente se cumple, limita el reconocimiento de las aportaciones culturales que el sujeto en su categoría de “heterogéneo” produce. Es decir, no refleja la condición de maleabilidad o rechazo adquirido una vez el sujeto ha sido expuesto a herencias culturales distintas y más que la inhabilidad de recoger las adquisiciones o rechazos de expresiones culturales, no refleja la conflictividad del proceso transcultural.

Del siglo XX incluímos las tres obras de José María Arguedas, cuya trayectoria

novelística marca tres momentos diferentes con respecto a la heterogeneidad literaria y cultural.

Los textos a los que nos referimos son: Los ríos profundos, Todas las Sangres, El zorro de

arriba y el zorro de abajo. El texto de La Guerra Silenciosa de Manuel Scorza, sirve como

objeto de estudio en un tipo de narrativa que continuando con la tradición indigenista anterior,

incorpora novedades que proporcionan un nuevo enfoque a la heterogeneidad literaria. En la

última novela original de la autora peruana Laura Riesco, Ximena de dos caminos, ficción y

realidad, tradición y modernidad, oralidad y escritura, se entremezclan para ofrecernos un texto

cuyo tema principal es la heterogeneidad misma. En este caso, la intersección de aspectos

procedentes de dos visiones distintas proporciona el tema principal en torno al que se desarrolla

la novela. Los textos escogidos responden a productos literarios de autores que han

experimentado la transculturación. Estas obras son un claro ejemplo de cómo estos escritores

han vivido las tensiones, contradicciones y divergencias de individuos cuya identidad cultural se

forja en el “encuentro” de dos culturas históricamente enfrentadas. Hemos evitado el tratamiento

5

de obras de los años veinte, treinta y cuarenta, por considerar que los textos elegidos ilustran

casos de hetereogenidad conforme a los planteamientos desarrollados por el Antonio Cornejo

Polar.

El fenómeno de la globalización y las intensas oleadas de inmigrantes desde diferentes partes del mundo en el siglo XXI, ha hecho resurgir el debate en torno a las dinámicas de supervivencia y conflictividad que sufren las culturas en contacto constante con otros grupos culturales diversos. Los fenómenos de adaptación, aculturación, asimilación o resistencia han ocupado las primeras páginas de artículos de revistas y periódicos, debates y estudios han proliferado en los últimos años. Sin duda, el tema de la heterogeneidad ha sido por largo tiempo una asignatura pendiente no sólo para la intelectualidad latinoamericana sino también para la occidental que ha ignorado las dinámicas de expresión que desarrolla la cultura dominada para lograr espacios de acción más autónomos. El estudio de la heterogeneidad cultural y literaria insiste en la importancia del estudio e investigación de las interacciones resultantes del contacto cultural entre mundos culturales distintos, y promueve un interés hacía el “otro”. Al mismo tiempo, la continuación de un análisis detenido en los procesos culturales y sus modos de expresión nos obliga a revisar las asunciones que la historia oficial ha manifestado en su tendencia a ignorar el nivel de autonomía de los grupos culturales formalmente categorizados como “dominados” sin prestar atención a sus niveles de autonomía. El concepto “heterogeneidad” incide en la necesidad de re-conceptualizar el término nacionalidad así como llamar la atención sobre el carácter particular de los productos sociales que provienen de un mismo proceso histórico y que por ser engendrados desde diferentes nociones culturales constituyen manifestaciones muy diversas que difieren de un sentido uniforme.

6

Capítulo 1 LA IDEOLOGÍA DEL MESTIZAJE Y LA CONSTRUCCIÓN DEL DISCURSO DE LA NACIÓN.

Sembrando el conflicto de identidad en América Latina

El proceso de desarrollo histórico de las civilizaciones andinas fue interrumpido por la llegada de los conquistadores a tierras americanas que instalaron un nuevo orden político, religioso y social destruyendo la estructura de sociedades sólidamente organizadas. Sin embargo, a pesar del lastre que acarreó la implantación de la religión en las instituciones y órdenes sociales americanos, el sistema feudal no pudo eliminar íntegramente las creencias, costumbres e ideologías de pueblos con una arraigada cultura. Las poblaciones originales no fueron totalmente aniquiladas, tampoco lograron anexionarse con la cultura foránea, sino que respondieron de manera muy diversa ante la conquista y la dominación colonial. Según Manuel Burga en su libro La historia y los historiadores en el Perú, en la costa, las poblaciones indígenas casi desaparecieron y los grupos que sobrevivieron fueron aculturados. Mientras, el sincretismo cultural fue más propio en las regiones altoandinas.

La violencia que premia durante el período de la conquista y colonización marca el establecimiento de jerarquías esbozadas en modelos binarios que diseñan relaciones de exclusión hacía la cultura dominada. Las consecuencias de esta herencia colonizadora se hacen sentir todavía hoy. Desde los inicios de la conquista, la población india ingresa en el último eslabón de la sociedad colonial, y es utilizada como herramienta de trabajo para la explotación de las minas y al servicio de los caciques españoles que se adueñan de las tierras y de los recursos naturales del país.

1

Durante todo el período colonial prevalece la división de clases y continúa la discriminación del original en una dinámica que se prolonga en el sistema de castas.1 La independencia de las colonias americanas no conlleva a grandes cambios sino que, el esquema tradicional de exclusión se repite en la etapa posterior. La organización política, administrativa e institucional se establece de acuerdo a una dualidad de clase que integra a la clase criolla, y desprecia al mestizo y al indio. Con la formación de las repúblicas, las mínimas condiciones agrarias llevadas a cabo no logran modificar la estructura social, y las oligarquías fuertemente unidas a los gamonales continúan el abuso del sector indígena y mestizo, al servicio de una economía de exportación que abastece los mercados internacionales. A principios del siglo XIX, el proyecto de consolidación de los Estados-nación en Europa promueve el discurso de la exclusión que sostiene su base metafísica en un fundamento científico.

Joseph Arthur de Gobineau divide la especie humana en cinco grupos; Vacher Lapouge señala una estrecha vinculación entre la forma del cráneo y el desarrollo cultural; Pearson se refiere a la “solidaridad entre los hombres civilizados de la raza europea frente a la Naturaleza y la barbarie humana” y Le Bon en su obra Psychologie du Socialisme, afirma la incapacidad de los grupos nativos de aprovechar sus recursos naturales y abandonar el estado de barbarie, (citado en

Icochea 12-13). El argumento que declara consecuencias degenerativas del cruce de razas se convierte en la prédica de los discursos de los pensadores europeos que conciben a los pueblos americanos como obstáculo en el avance del progreso anhelado por Europa. La constitución de nuevos Estados que quieren hacer de lo nacional un rasgo distintivo, contrasta con la realidad de

1 Debe ser matizado que durante el período colonial se produjeron cambios legislativos con relación a los derechos de los que gozaba el indio. Sin embargo, estos cambios abarcaron breves períodos de tiempo y no supusieron grandes reformas en la estructura económica del país. 2

los países fragmentados por una larga historia de autoridad colonial. Liberada del yugo español pero incapaz de desasirse del peso ideológico europeo, el debate de la nacionalidad en América

Latina toma como modelo la “Ilustración” y la herencia del pensamiento positivista de Francia e

Inglaterra sustentado en una economía neoliberal, en la supremacía de la razón, y el avance tecnológico. La ideología positivista se afinca en la mentalidad de los intelectuales que actúan en las esferas de poder y cuyos manifiestos se convierten en eslogan del programa nacionalista.

Domingo Sarmiento llega a ser jefe de Estado, cargo desde el cual, impulsa la idea del avance del progreso que de la mano de la civilización, debe luchar contra la barbarie.2 El proceso de Modernidad se concibe como un proyecto de transformación desde arriba, en el que se establecen jerarquías entre lo superior y lo inferior. En consecuencia, la concepción del indio como inferior, sinónimo del atraso, justifica su exclusión fuera del proyecto de la modernidad.

El Estado asume su papel civilizador asimilando a la población indígena como partícipe del proyecto de la nación pero negándole sus derechos políticos y sociales como entidades participativas del mismo. Los nuevos Estados republicanos nacidos del orden colonial se empeñan en crear un proyecto moderno con el fin de constituir y dar forma a la nacionalidad acudiendo a argumentos simbólicos donde el objetivo principal es alcanzar una identidad homogénea. En este panorama convulsivo, las antiguas colonias americanas, ahora independientes, promueven la búsqueda de la identidad definida en términos de lo que no se es y lo que se desea ser. En sus

Escritos Políticos, Simóm Bolívar formula su idea de la identidad americana:

2 Hugo Cancino en su libro Los intelectuales latinoamericanos entre la modernidad y la tradición siglos XIX y XX, señala que las elites intelectuales actuarían como ideólogos y propagandístas de este discurso que según sus promotores “incentivaría el progreso y las luces del conocimiento que abatirían las tinieblas del orden colonial.” Intro, 10. 3

No somos indios ni europeos, sino una especie media entre los

legítimos propietarios del país y los usurpadores españoles: en suma,

[somos] nosotros, americanos por nacimiento y nuestros derechos

los de Europa, tenemos que disputar éstos a los del país y tenemos

que mantenernos en él contra la invasión de los invasores. (Bolívar

69)

La raíz del conflicto queda expresado en la negación, en lo que el mestizo no es, “no somos ni indios, ni europeos”. Sin embargo, el reconocimiento de Europa como centro continúa presente en la mentalidad de los americanos porque “nuestros derechos son los de Europa”. La conciencia de un “no ser indio” ni “no ser americano” contrasta con la visión de lo europeo como lo anhelado, como la meta que se desea alcanzar al ver en el continente una idea deformada del sentido de la unidad. La presencia de Europa como modelo institucional, continúa latente en el proyecto político de los pensadores de la época.

El académico José Luis Gómez Martinez en su artículo Mestizaje y frontera como categorías culturales iberoamericanas, valora el concepto de mestizaje en correlación a la idea de frontera. Gómez concluye que al reivindicarse el dominio político sobre el espacio americano, se ampliaron los espacios de frontera.3 La línea divisoria que mantenía al “otro” separado comenzaba a borrarse. Sin embargo, la lectura del mestizaje sigue efectuándose desde la

3 José Luis Gómez Martinez, se refiere al concepto de frontera como línea divisoria entendida como parte del proceso de expansión y preludio de la creación de un nuevo centro. La frontera iberoamericana se definía durante la colonia a través del centro español. La independencia política no trajo consigo la recuperación del centro, sino el traslado paulatino de éste a Francia, Inglaterra, a Estados Unidos. El académico José Luis Gómez Martinez en su artículo “Mestizaje” y “Frontera” como categorías culturales iberoamericanas, manifiesta que “la polarización civilización/barbarie que caracteriza el discurso intelectual y el desarrollo sociopolítico durante el siglo XIX, es precisamente una de las implicaciones de la iberoamericanización del concepto de frontera” (Gómez, 185). 4

mentalidad de frontera al considerarse el mestizaje cultural como mestizaje racial y ambos elementos contaminantes, excluídos de un “centro” ajeno.4 En el caso del mestizo, la fragmentación y ruptura de su raíz original, le aleja de un centro que se corresponde a la vez, con la idea de unidad posible.

El resquebrajamiento que supone la condición de mestizo radica en la idea de una identidad fracturada, inacabada, incompleta de lo que no es, ni de lo que llegará a ser. Esta manera de ser del mestizo, se inscribe en el cuestionamiento constante por su sentido de pertenencia. El mestizo como resultado del cruce de culturas encuba las consecuencias derivadas de un proceso histórico de discriminación. En su dualidad de “menos” europeo y de “menos” indio es repudiado socialmente, tanto por el blanco como por el indio. Se reconoce en su ser hijo de india (de la barbarie) y de blanco (de la civilización, de Europa), pero se siente hijo rechazado, pues como señala Liliana Weinberg “ante la ley del blanco y la ley del indio, resulta ser un outlaw, que no puede integrarse a ninguno de esos mundos aunque es víctima de la ley implacable de ambos”

(Weinberg, 114).

En consecuencia, el mestizo desarrolla un sentimiento de hostilidad hacía sí mismo de desdén hacía su propia identidad que perpetúa su condición de orfandad. Este nuevo modo de ser instado entre lo que se rechaza (que resulta ser lo autóctono e identificado con la idea de frontera) y lo que se desearía ser5 (lo europeo simbolizado en un centro ajeno) ha sido definido por Ernesto

4 Desde nuestro punto de vista, la existencia de la centralización política y administrativa en países como el Perú es consecuencia del arraigo histórico de un centro hegemónico que dicta y establece las normativas y leyes para el resto del país. La centralización es un problema del transplante ideológico y también metodológico de una manera de hacer política que se ha manifestado en algunos países de América Latina con carácter despótico. 5 En el artículo de Cecilia Méndez Incas sí, indios no. Apuntes sobre el nacionalismo criollo en el Perú, su autora reitera la idea de este deseo del mestizo de quere ser lo que no es como consecuencia de un proceso histórico que ha dejado un poso traumático en 5

Mayz Vallenilla como un “reiterado no ser-siempre-todavía” (Vallenilla 72). La identidad entonces se entiende no como algo acabado, finalizado, sino como un proyecto que siempre está en movimiento, en perpetúa fluidez, en un continúo hacerse como idea de algo nunca finalizado.

A finales del siglo XIX, Sarmiento en su obra Conflictos y armonías de las razas en

América, todavía se pregunta:

¿Somos indios o somos españoles? ¿Hemos dejado de serlo para

llamarnos americanos? (…) Es acaso esta la vez primera que vamos

a preguntarnos quiénes somos cuando argentinos nos llamamos.

¿Somos europeos? ¡Tantas caras cobrizas nos desmienten! ¿Somos

indígenas? Sonrisas de desdén de nuestras blondas damas nos dan

acaso la única respuesta. ¿Mixtos? Nadie quiere serlo, y hay

millones que ni americanos ni argentinos querrían ser llamados.

(Sarmiento 167)

En países como Argentina la influencia positivista dará la espalda a España por considerarla atrasada, y promoverá la occidentalización como proyecto de apoyo al progreso.

Durante este período, Argentina da la bienvenida a los inmigrantes europeos y contribuye así al proceso de blanqueamiento. El mestizo sufre una especie de esquizofrenia manifestada en su obsesión por el blanqueamiento que identifica con un deseo de pertenencia pero a la vez siente el

la psicología del mestizo: “Lo cierto es que el pesimismo, dice la autora, en cualquiera de sus vertientes, suele conllevar un rechazo y desprecio por lo propio, por el país en general (por insalvable), y se refugia, como contrapeso, en la admiración de lo “otro”, lo extranjero, lo que se presume si llegó a ser lo que nosotros no pudimos (¿no pudimos?) ser”(Méndez, 8). 6

rechazo, el desposeimiento de un signo de identificación. Martí criticó la posición de Sarmiento entre civilización y barbarie y elogia a los “hombres naturales” que han derrotado a los hombres artificiales en América Latina. Con estas palabras lo expresa Martí: “no hay batalla entre la civlización y la barbarie, sino entre la falsa erudición y la naturaleza” (citado en Casanova 22).

Advierte también contra “la importación excesiva de las ideas y fórmulas ajenas” y “el desdén inocuo e impolítico de la raza aborigen” (citado en Charles A. Hale 386). Martí no radicaliza su opinión en contra de las influencias extranjeras siempre que primordialmente respeten el ser latinoamericano: “injértese en nuestras repúblicas el mundo, pero el tronco ha de ser de nuestras repúblicas” (citado en David Bushnell y Macaulay 24). Martí en Política de Nuestra América, arremete con desdén este rechazo a la cultura original, “¡Estos nacidos en América, que se avergüenzan porque llevan delantal indio, de la madre que los crió!” (Martí 28). El conflicto era determinar que significaba ese ser latinoamericano que aún estaba definiéndose pero lo que estaba claro en la mente de Martí, era el deber de un compromiso con el pasado histórico para salvar el conflicto. Martí parece decirnos que recuperar la historia es recuperar la identidad, conocer es resolver: “conocer el país, y gobernarlo conforme al conocimiento, es el único modo de librarlo de las tiranías” (Casanova 21).

En 1965 la obra de Héctor A. Murena El pecado original de América, el conflicto del mestizaje adquiere una dimensión desgarradora. Murena enfatiza el estigma de contaminación impreso en la mentalidad del latinoamericano y su perpetuación en el tiempo,

El mestizaje americano que en algunos países asume la forma racial

es de orden mental, espiritual […] es indiferente el color de la piel,

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la raza. Por esa razón, por ser el mestizaje americano de orden

mental, los problemas americanos suelen darse en la Argentina

mucho antes que en otros países de América. (Murena 148)

El cuestionamiento de la identidad desemboca en una cuestión existencial que vislumbra una evidente soledad del mestizo. Desterrado de su centro, es arrojado a un espacio en el que no se reconoce, y más que no reconocerse, se niega así mismo al haber asimilado ambas culturas componentes de su identidad, como negativas. El mestizo se convierte en un ser errante cuya circunstancia supone un “irse haciendo” nunca concebido como conclusión sino siempre entendido en el camino, en un permanente devenir que mantiene la creación y el cambio en movimiento constante. El mestizo como construcción de un discurso colonizador es un desconocido de sí mismo que no solamente hace de él un errante, un huérfano, sino que ha imposibilitado un rechazo a su propia exploración, a su auto-conocimiento por la concepción de sí en términos negativos.

En el siglo XX la influencia del pensamiento de Martí se dejará sentir en pensadores como

Leopoldo Zea, Gustavo Gutiérrez, Leonardo Boff, Octavio Paz y otros intelectuales que reflexionan sobre la identidad latinoamericana tomando la realidad del continente como centro de discusión. Sin embargo, la recuperación del pasado iberoamericano que caracteriza la ideología de gran parte del círculo intelectual durante el segundo tercio del siglo XX, seguirá influenciada por una perspectiva europea. El escritor argentino Héctor Murena, concluye que el americano en su condición de desarraigado está destinado a sentirse atraído por la luz, por la civilizción cuyo centro está representado por lo europeo: “La única respuesta que ese interrogante arranca es un

8

sentimiento, el sentimiento, en suma, de que nacer o vivir en América significa estar gravado por un segundo pecado original” (Murena 156).

En el campo literario no será hasta la literatura de José María Arguedas donde el mestizo quede representado desde lo que es, desde una afirmación de su hibridez alejándose de aspectos negativos y al margen de un centro homogéneo desde el que anteriormente circunscribía su identidad. Su discurso no por ser conflictivo queda exento de validez, es más, con Arguedas la voz del mestizo queda integrada en el discurso de la nacionalidad pero no desde una perspectiva de síntesis homogénea, sino en la intersección de discursos que caracteriza un carácter heterogéneo.

Con José María Arguedas la esencia heterogénea se manifiesta como presencia primaria del

“ser mestizo”que abandona la condición de uniformidad y se expresa en la pluralidad discursiva.

Este nuevo individuo impone un discurso que nace desde su misma condición de heterogeneidad desligándose a las dinámicas colonizadoras que habían definido su identidad. En el siglo XX, la cuestión de las identidades continúa siendo un tema debatido por los intelectuales.

El surgimiento de los movimientos indígenas durante los años noventa y los efectos de la globalización han promovido los discursos en torno a las identidades “construídas” y el derecho a la autodeterminación cultural. Mientras algunos críticos ven el fenómeno de la globalización como promotor de la homogeneidad al servicio de los hábitos consumistas y atendiendo a una economía de libre mercado; en los países de mayor población indígena el tema de la autonomía ha supuesto la principal reivindicación en la agenda de las comunidades étnicas como consecuencia de la marginalidad que todavía hoy sufren estos sectores.

9

Sorprendentemente, las reflexiones de los académicos durante el siglo XX no difieren demasiado al referirse a la definición del mestizo un siglo atrás. En el año 2004, Fidel Tubino

Arias-Schreiberr escribe un artículo titulado Perú: la ausencia de la síntesis, donde define la problemática de la identidad cultural en el Perú:

Los peruanos sabemos lo que no somos y no lo que queremos ser.

No sabemos lo que somos y lo que deseamos ser. Somos una

colectividad sin proyecto, una colectividad sin contornos, una

colectividad sin rumbo. Creo que nuestro país adolece de una crisis

crónica de identidad, es decir, de ubicación en el tiempo y en el

espacio. Los peruanos no solemos definirnos como colectividad de

manera positiva; nos definimos más bien por nuestras carencias, por

lo que nos falta, por lo que no somos, por lo que no deseamos ser.

Lo valioso es siempre una externalidad estructuralmente distante,

ajena, extraña. Somos carencia, carencia de lo ajeno, carencia de ser.

Nacimos como nación con una identidad truncada con una relación

defectuosa con nuestras pertenencias. (Arias, 70)

La relación de rechazo con lo “propio” conduce al individuo a una constante negación de sí mismo impidiéndole una reconciliación con su pasado y también con su presente6. Esta manera de

6 Es importante explicar la problemática en torno a la identidad del mestizo para ilustrar las diferencias con el ser heterogéneo que defiende José María Arguedas y cuyo distintivo actúa de acuerdo a los postulados de Antonio Cornejo Polar. Cabe matizar que los planteamientos expuestos no afectan de la misma manera a las generaciones jóvenes del Perú. Los constantes contactos culturales, los nuevos usos de comunicación cibernética y la apertura de mercados y fronteras ha puesto en contacto mundos culturales antes no posibles. Por lo tanto, si bien siguen existiendo de manera acentuada las desigualdades económicas, el mestizo de hoy vive y experimenta los conflictos de identidad de una manera diferente. 10

“estar” se entiende como una permanente confrontación entre la naturaleza real de la nación peruana, configurada en una realidad multicultural, y el proyecto unificador que estructura las identidades de manera homogénea y engañosamente armonizada producto de una herencia europea. Esta idea de síntesis impide un enfrentamiento real con la diversidad étnica y cultural del país, anulando su potencial de “desarrollo” así como la participación de sus ciudadanos en un proyecto común que beneficie a todos los grupos. La urgencia de políticas pluriculturales que integren a todos los sectores, es una necesidad exigida para el avance pacífico de los pueblos y la convivencia en el respeto y la tolerancia en la diferencia. La necesidad de una redefinición del proyecto nacional desde la naturaleza de las realidades latinoamericanas ha sido un aspecto enfatizado entre los sectores intelectuales y académicos del país.

Si bien es cierto que con el tiempo han sucedido cambios importantes en el mundo andino como por ejemplo: el derecho al voto para la población iletrada y la elección de un presidente de origen aymará en Bolivia; las diferencias económicas que distancian a las clases sociales siguen siendo hoy el problema principal. Las realidades tan dispares que distancian los sectores ricos de los pobres agravan las tensiones sociales y perpetúan la existencia de prejuicios y discriminación racial.

Debido a que la cuestión nacional afecta a los diferentes ámbitos de la sociedad, en los

últimos años se ha hecho revisión al rol de la crítica literaria latinoamericana y su función en la organización y clasificación de la literatura latinoamericana. Desde este ángulo, el crítico Antonio

Cornejo Polar ocupa un lugar destacado al recuperar la importancia del proceso histórico y

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enfatizar su función como imprescindible a la hora de clasificar la literatura peruana, al igual que, la latinoamericana.

Mestizaje racial y mestizaje cultural una misma categoría para la legitimación del discurso racista.

En el contexto peruano, el derrocamiento de la rebelión de Túpac Amaru II en 1781, significó la desaparición de una clase privilegiada incaica así como el final de la cúpula de líderes que encabezaba los movimientos de insurrección indígena. Aniquilada la clase noble incaica, el indio quedó desprotegido y deslegitimado por la clase dominante que ahora le consideraba colonizado e inferior.7 Para la clase criolla, la rebelión de Túpac Amaru II supuso un hecho traumático y marcó entre ellos un profundo recelo y temor frente a las poblaciones indígenas.8 La amenaza de un cambio en las estructuras de poder que encabezaban los criollos les hizo mantener bajo control y sometimiento a estas poblaciones.

La rivalidad9 existente entre Lima y Cuzco desde la colonia, intensificó las tensiones a niveles nacional y regional. Desde el punto de vista del limeño10, el “indio” quien

7 José Gabriel Condorcanqui reclamaba ser descendiente de Túpac Amaru I, el último Inca de Vilcabamba, quien fuera ejecutado en la plaza del Cusco por orden del Virrey de Toledo en 1572. José Gabriel Túpac Amaru nació en Tinta, el 19 de marzo de 1738. Era el segundo hijo de Miguel Condorcanqui y de Rosa Noguera. Al fallecer su hermano mayor, quedó como único y legítimo heredero del curacazgo de Surinama, Tungasuca y Pampamarca, curatos de la provincia de Tinta, que a su vez era una de las catorce provincias que formaban el obispado del Cuzco. Fue educado por los jesuitas en el colegio de curacas de San Francisco de Borja ubicado en el Cusco. Daniel Valcárcel, La rebelión de Túpac Amaru, 2a. Ed., Fondo de Cultura Económica, México, 1965, p. 54. 8 En su artículo Sobre la literatura de la emancipación peruana, Antonio Cornejo Polar ha señalado el fuerte sentido étnico de esta revuelta y el radicalismo de sus demandas, p 91. 9 Jorge Basadre, Historia de la República del Perú,…tomo II, p. 291. En su libro Basadre hace referencia a la existencia de un nacionalismo gamarrista, no siempre compatible con el nacionalismo de Pardo. Mientras que para Pardo y otros criollos la nacionalidad se irradiaba desde Lima, para Agustín Gamarra el centro era el Cuzco. Unos y otros nacionalistas se disputaban la legitimidad de la herencia del pasado inca. La condición de cuzqueño le otorgaba a Gamarra mayores posibilidades retóricas para reivindicar la herencia cultural de Manco Cápac y, por lo tanto, su calidad de “fundador” del Perú. 10 José Guillermo Nugent en su libro El laberinto de la choledad,argumenta que con los movimientos de migración interna la actitud original fue la de tratar a esta migración como “serranos”, “indiada”, y finalmente fueron tratados- pero jamás nombrados- como 12

mayoritariamente se localizaba en la zona de la sierra es discriminado, se le considera parte del pasado y visto como un obstáculo para el avance de los proyectos que dictaba el desarrollo y el progreso histórico. El limeño concibe al cuzqueño como “indio”, independientemente del estatus social al que perteneciera. En este sentido, el problema de la centralización ha sido un factor importante que ha acentuado la disparidad económica entre diferentes regiones en Perú sobre todo entre la costa y la sierra. Como consecuencia, se han radicalizado las posturas discriminatorias en las áreas afectadas.

Durante este período los limeños se distancian de los cuzqueños por considerarse más cercanos a las propuestas del progreso europeo. Benedict Anderson ha hecho hincapié en el protagonismo y la importancia de los medios de transmisión periodística y literaria como herramientas que forman parte en la creación de discursos que configuran la idea de nación.

Anderson opina que la construcción del concepto “nación” elaborado a través de los discursos de poder crea entonces, “comunidades imaginadas.”11 Para Anderson la identidad nacional es una comunidad imaginada, en la medida en que las diferencias entre las culturas nacionales son consecuencia de las diferentes formas en que son imaginadas.

“indios urbanos”. La importancia de este proceso radica en que las relaciones sociales desplegadas en la ciudad entraron en contradicción con la atribución de la condición indígena. Según Nugent se trató “como si fuera indio a quien justamente no podía tratarse así, a consecuencia de la fluidez y movilidad de las relaciones urbanas”. El autor se refiere al término “cholo” y como este vocablo adquiere diferente siginificado según los usos que se le de, “El indio urbano no era un mero trasplante espacial, una simple intrusión, como de hecho se lo intentó representar. Con el tiempo, esa presencia fuera de lugar dio origen a una identidad que al principio nadie reconoció como tal: cholo. No hay palabra que en el Perú sea tan usada para propósitos tan distintos: lo mismo puede ser válida para expresar el rechazo o exclusión totales: ¡Cholo de porquería!, como puede ser usada para extender o subrayar una cercanía o intimidad: cholo, cholita, cholito”, p. 76. 11 Es importante citar a Anderson puesto que la literatura se manifiesta como parte de la estrategia narrativa de la historia nacional que permitiría construir el sentido común de pertenencia nacional. 13

Desde los núcleos de poder tanto político, periodístico y literario, el discurso de nación es diseñado obedeciendo a los prejuicios raciales instalados en la memoria colectiva pero, al mismo tiempo, respondiendo a la idea de unidad nacional. Para ilustrar dicho argumento, nos referimos al episodio histórico de principios del siglo XIX en Perú cuando se lleva a cabo la creación de la

Confederación Perú-Boliviana12 (1836-1839) y cómo el programa “propagandístico” y político de corte racista dirigido contra la figura de Santa Cruz, logra derrocar este proyecto que se oponía a los intereses del sector mercantil limeño.

Según Cecilia Méndez durante esta etapa de 1834 se establecen los fundamentos de lo que se consideraba “nacional-peruano” a partir de la exclusión y desprecio del indio, simbólicamente representado por Santa Cruz13. Este discurso elaborado en 1834 seguirá vigente en el siglo XX.

Santa Cruz, militar boliviano criollo de padre español14 y madre india constituye una de las figuras destacadas en la historia del Perú. La creación de un discurso racista que atacó su ascendencia india sirvió para excluirle de la arena política. Aunque de origen boliviano, la oligarquía intensificó el grado de exclusión centrándose en los aspectos negativos provenientes de

12 El proyecto de Santa Cruz fue crear un estado confederado sobre la base de un mercado interno que integrara a los territorios históricamente unidos del Perú y Bolivia. El proyecto implicaba, la reestructuración de viejos circuitos mercantiles que habían articulado ambas regiones en la colonia a la vez que promovía una política librecambista con el Atlántico Norte y los Estados Unidos. Este plan tuvo una considerable acogida en los departamentos del sur peruano, pero resultaba contraproducente para las élites comerciales de Lima y de la costa del norte del Perú cuyos intereses económicos estaban estrechamente vinculados al comercio con Chile, vía del Pacífico. Esta alianza entre el sector mercantil de Lima y del norte peruano se impuso finalmente para derrotar la Confederación en el año 1839. 13 Cecilia Méndez en su artículo Incas sí, indios no…se ha referido a esta etapa como un episodio cuyo tratamiento ha sido evitado y manipulado por la historia oficial, pág. 8. 14 El padre de Santa Cruz era un criollo peruano nacido en Huamanga, educado en el Cuzco que combatió con los ejércitos patriotas por la independencia del Perú. El estigma le venía por parte de la madre, una india aymara de apellido Calaumana. Cecilia Mendez. Incas sí, indios no…, p. 8. Para una biografía de Santa Cruz ver: Alfonso Crespo, Santa Cruz, el Cóndor indio, Fondo de Cultura Económica, México, 1944. 14

su etnia (indio)15 qudando fijada la condición étnica como estigma discriminatorio. Uno de los opositores más feroces de Santa Cruz fue el poeta, escritor y político Felipe Pardo16 quien fue el encargado a través de sus escritos de difundir el discurso racista que hizo sucumbir el proyecto de la Confederación. Como señala Cecilia Méndez, “la idea de nacionalidad peruana, escasamente velada en las sátiras de Pardo, implicaba un primordial rechazo al elemento indígena. Más aún, este rechazo, era un requisito de nacionalidad” (Méndez 8).

La formación intelectual de Santa Cruz, educado en Europa y con perfecto conocimiento de la lengua francesa, supone la vergüenza de la subyugación de la clase criolla por un “indio” educado. Además, Santa Cruz había sido condecorado por sus hazañas militares y, había obtenido reconocimiento del gobierno francés. En este sentido, Santa Cruz es considerado un indio que se acerca a la idea de lo “civilizado” pero se desmarca de “su lugar” puesto que sus logros no son propios de un indio, de acuerdo al estigma racial y discriminatorio que impone el criollo. En su

Oda al Aniversario de la Independencia del Perú, los versos de Pardo aluden a la memoria de los incas para ensalzar el pasado glorioso de la cultura inca, pero al indio del presente se le margina, se le desprecia. Cecilia Méndez conecta el presente con el pasado y afirma que “los ecos de la más conservadora retórica indigenista criolla perceptibles en nuestros días, deben buscarse aquí”

(Méndez 12).

15 El grado de extranjero es reforzado por la etnicidad, por lo indio que a su vez se equipara a la ajenidad, lo exterior, lo excluído. 16 Felipe Pardo es nombrado ministro durante la presidencia vía golpe de Estado del caudillo limeño Salaverry (1835) y opositor de Santa Cruz. Pardo fue el mejor aliado intelectual de Salaverry y estuvo encargado de comisiones diplomáticas en España, Bolivia y Chile. Desde este último país trabajará para deshacer todo proyecto impulsado por Santa Cruz. Fallecido Salaverry continuará su campaña de oposición a Santa Cruz con la presidencia de Gamarra. 15

La base ideológica impulsada por Pardo basada en la discriminación hacía el indio se promueve a través de la publicación de su literatura por los circuitos populares. La repercusión del programa discriminatorio elaborado por Pardo emerge en la memoria colectiva y su producto más importante “fue la consolidación de una idea de nación, fundamentalmente racista” (Méndez 15).

Después de la desaparición de la Confederación en 1839 se consolida el conservadurismo marcado por un nacionalismo de raigambre elitista y autoritario, cuyo más inmediato impulsor y beneficiario fue el caudillo Agustín Gamarra Messia. El legado ideológico que expresaba el desprecio y la segregación de lo indio quedaba establecido como la definición de lo nacional.17 La creación del diario Comercio en sus inicios de corte liberal, contribuirá a la campaña de apoyo del primer presidente civil del Perú, Manuel Pardo, hijo del satírico, poeta y escritor Felipe Pardo.

En la segunda mitad del siglo XIX, se inicia un proceso de modernización tradicionalista, es decir una modernización capitalista, con amplia resistencia por parte de las élites de modificar las jerarquías sociales. Las ideas decimonónicas de progreso, positivismo y el desarrollo de la biología al servicio del racismo, se harían sentir a lo largo de este siglo para ofrecer “solidez científica” a los postulados promulgados por Pardo. Sobre tales cimientos se funda la República aristocrática (1895-1919).

17 Durante el año de la derrota de la Confederación 1839, se firma el Pacto de Yanallay, un pacto entre los representantes de las comunidades iquichanas y el Estado peruano mediante el cual, los campesinos juraron obediencia y sometimiento a la Constitución y a las leyes. La consolidación del Perú implicaba el sometimiento del indio no solo simbolizado en Santa Cruz, sino en el indio existente. 16

Ideología del mestizaje y homogeneidad frente a una realidad heterogénea

Como respuesta a la idea degenerativa de la fusión de razas a comienzos del siglo XIX, se manifiesta lo que Nancy Leys Stepan llama “constructive miscegenation”, discurso que invierte los argumentos a favor del mestizaje concibiéndolo como positivo. Aparece entonces la ideología del mestizaje, la cual afirma el surgimiento de un nuevo pueblo, una cultura por la fusión armónica de sus componentes culturales y biológicos que conjuga lo mejor de las dos razas: la occidental europea en su variante española, y la india. El ensayo de Andrés Molina Enríquez publicado en

1909 destaca como una de las primeras obras fundadoras del discurso de mestizaje. En Los

Grandes Problemas Nacionales, diseña un nuevo proyecto nacional según el cual, el mestizo es el

único que puede asegurar el futuro del país: “La base fundamental e indeclinable de todo trabajo encaminado al futuro, al bien del país, tiene que ser la continuación de los mestizos como elemento

étnico preponderante y como clase política directora de la población” (Molina 124).

Posteriormente, en los años veinte aparece La raza cósmica de José Vasconcelos y

Forjando Patria de Manuel Gamio. Ambas obras escritas por escritores mexicanos, tuvieron una gran repercusión ideológica sirviendo de modelo a otros pensadores de la época.

Avanzado el siglo XX la discusión sobre el mestizaje enfrenta a los intelectuales peruanos que se debaten en posturas duales influenciados por las prédicas de corte racista instauradas por el pensamiento europeo predominante en la época y tal como indica Nancy Stepan en su artículo The

Hour of Eugenic: Race, Gender and Nation in Latin America “en gran medida las clases educadas de Latinoamérica compartieron los prejuicios europeos. Deseaban ser blancos y temían no serlo”

(Stepan 45). 17

El indigenismo surge en los años veinte como una amplia corriente de pensamiento que incluyó políticos, novelistas, antropólogos, pintores y periodistas. Abogaban por un reconocimiento de los valores y las costumbres del indio en oposición al patrimonio cultural europeo. Los indigenistas exaltaban el pasado incaico y consideraban la pureza como elemento de autenticidad racial y cultural contrarrestado, por un desprecio al mestizaje.

Aunque tuvo una importante repercusión en países como Perú y México, el movimiento indigenista no tuvo una visión uniforme existiendo discrepancias entre posturas que en algunos casos se radicalizaron. El aprecio por la mezcla y la exaltación del arte plebeyo como componente significativo de la autenticidad racial distingue el segundo movimiento neo-andinista surgido entre

1930 y 1960. Marisol de la Cadena en su artículo La Decencia y el Respeto: Raza y Etnicidad entre los Intelectuales y las mestizas Cuzqueñas, expone que las categorías „raza‟ y „etnicidad‟son categorías cultural e históricamente construidas, de manera que, cada categoría „naturaliza‟ las clases sociales. La élite cuzqueña de apariencia „mestiza‟ se sirvió de esta articulación para auto- crearse como „blancos‟ del Cuzco. Tanto indigenistas como neo-andinistas partieron del supu esto que “los estándares morales de la élite legitimaban su autoridad sobre los grupos subalternos de la región, que ellos identificaban con los indios y los mestizos” (Marisol de la Cadena 7).

En el Cuzco el indigenismo formó parte de un proyecto con el que los académicos políticos crearon una identidad para sí mismos, distanciándose del provincialismo, e insertando su discurso en lo nacional. Sus manifiestos acerca de la idea de nacionalidad integraba la idea de „decencia‟ distinguiendo una taxonomía social con la que clasificar a la población en: „indios‟, „mestizos‟ y

18

„gente decente.‟18 El elemento de la „decencia‟ actuaba como factor distintivo que definía a la élite cuzqueña como „racialmente diferente‟ pese a que, la mayoría de la población compartía los mismos rasgos físicos: pelo lacio, ojos oscuros, estatura baja, etc. La „decencia‟19 ampliaba el concepto de raza más allá de lo fenotípico acentuando las ideas de moral, cultura y educación. La

élite consideraba que la „gente decente‟ heredaba generacionalmente lo mejor de estas cualidades por lo que oficialmente, se consideraban „blancos‟. La educación era el principio por el cual se definía la „decencia‟, considerada casi una cualidad biológica pues se creía que la inteligencia, era un don natural. Para la intelectualidad cuzqueña la educación “imprime en la psiquis de los individuos el concepto de lo moral y lo inmoral, de la justicia y la injusticia de lo lícito y lo ílicito, determinando así la orientación de los sentimientos” (de la Cadena 12).

La educación tenía la función de adiestrar al individuo en reglas y jerarquías sociales que moldeaban el comportamiento apropiado y virtuoso. Por el contrario, la falta de educación generaba el abuso, la desobediencia y trasgresión de las normas sociales. La ideología de la

18 En su artículo La decencia y el respeto. Raza y etnicidad entre los intelectuales y las mestizas cuzqueñas, la antropóloga Marisol de la Cadena explica el significado del concepto ¨decencia¨ y su repercusión como fundamento de la identidad del mestizo. En términos generales y según la autora, a comienzos de siglo XX, la „decencia‟ consistió en la reformulación de los códigos de honor coloniales, con la ayuda de la noción científica de raza y la ideología liberal predominante entonces. Políticamente sirvió para que las élites liberales en el Perú y en Latinoamérica en general pudieran, simultáneamente, afirmar premisas de igualdad y legitimar privilegios sociales que, siguiendo la ideología de la decencia, resultaban algo que se consideraba un mérito personal: haber adquirido educación. Esta adquisición reemplazaba el mérito de la procedencia aristocrática, y por lo tanto legitimaba las jerarquías. La decencia fue una reformulación del código del honor por el cual se entendía la decencia como valor moral innato. La decencia diferenciaba la gente decente de la gente del pueblo, y en su discurso subyace la idea de la pureza moral, la cual había sido heredada a través de generaciones. 19 El Diccionario de Autoridades de la Real Academia (1732) (España: Editorial Gredos, 1984) da los siguientes significados para la palabra decente: a) honesto, justo y debido; b) razonable y acomodado; c) digno; d) correspondiente, conforme al estado y calidad de algunas personas sin que falte ni exceda; e) modesto. (p. 34) Enciclopedia Del Idioma; Diccionario Histórico Y Moderno De La Lengua Español (Siglos Xii Al Xx) Etimológico, Tecnológico, Regional E Hispanoamericano. Madrid,: Aguilar, 1958. Decencia: (f. detentia) f. s XVI al XX. Aseo, compostura y adorno correspondiente a cada persona o cosa. Recato, honestidad, modestia. En Tesoro de la Lengua, (1998) Decente: cosa. La conveniente del nombre latino decens. Decentemente con mesura, respeto y honestidad, lo cual significa la palabra decencia. 19

„decencia‟ afinca la pureza moral que es más valorada que la „impureza‟ del fenotipo racial, tanto de la élite, como de la gente regional. Marisol de La Cadena concluye que en consecuencia, los mestizos eran moralmente impuros: por eso, y no por su aspecto físico, eran diferentes de los

„decentes‟. En definitiva, la ideología de la „decencia‟ sirve como mecanismo de dominación cuya finalidad apunta a la sumisión del individuo y su obediencia, a un orden diseñado por la clase hegemónica. Tal como observa Marisol de La Cadena, la „decencia‟ permitía a la élite mestiza aparecer en los censos como „blancos‟ bajo la descripción de tener rasgos indios pero sin ser indios.

En septiembre de 1926, el número uno de la revista Amauta publica un artículo del mismo autor, titulado Tempestad en los Andes donde el escritor anuncia la llegada de una „nueva conciencia‟ caracterizada por la inserción del indio en la Historia. El articulista reivindica el

„derecho a la acción‟ del indio como originario y portador de los valores auténticos de la „Raza‟20 los cuales, según el autor, el indio ha logrado mantener tras siglos de opresión: “La Raza, permanece idéntica así misma. No son exteriores atavíos, epidérmicas reformas, capaces de cambiar su ser. El indio vestido a la europea, hablando inglés, pensando a lo occidental, no pierde su espíritu” (citado en Roland Forgues, 93).

20 “La cultura –dice Valcárcel- bajará otra vez de los Andes. De las altas mesetas descendió la tribu primigenia a poblar planicies y valles. Desde el sagrado Himalaya, desde el Altay misterioso arranca el impulso vital de los pueblos fundadores. En el camino las razas se juntan y entrechocan, se mezclan y se separan. Cada una se afirma en su esencia, pese a homologías temporarias. El árbol étnico vive de sus raíces, aunque sus ramas se enreden en la maraña del bosque, aunque su copa se vista de exóticas flores. La Raza perdura” (p. 2). En otro artículo titulado Sobre peruanidad, Valcárcel se apoyará en los estudios de Jung y Frobenius para sostener la persistencia de las viejas razas, en especial de la raza india, “Fuerte unidad y vitalidad de estilo –concluye- tiene el Perú indio; sus usos y costumbres inmemoriales apenas si han variado. El europeo sólo destruyó la armazón política, todo lo transferible de la civilización incaica, pero no ha podido arrancar a los peruindianos su “alma de cultura”, la raíz biológica de su existencia como pueblo¨ (Amauta 26, p. 101) En El problema indígena escribe Valcárcel: ¨Ante todo los nuevos indios readqurirán rotundamente su calidad de seres humanos; proclamarán sus derechos, anudarán el hilo roto de su historia para restablecer las instituciones cardinales del inkario” (Amauta, n 7, p.2). 20

Pero ¿no se está refiriendo Valcárcel a un individuo híbrido? si habla inglés, si piensa como un occidental, si viste a la europea ¿no existe entonces una parte de la identidad de este individuo asimilada a la cultura occidental? La confusión que reside en este planteamiento es la concepción de lo híbrido como algo homogéno cercano a la idea de pureza. Valcárcel comprende las identidades como estáticas en cuya categoría inserta lo indio en un esquema inamovible en las gradaciones posibles existentes en el mestizaje. En su definición de indio, Valcárcel describe al mestizo de acuerdo a una clase social privilegiada que goza de educación prescindiendo del sector campesino, cuya experiencia en relación con el fenómeno del mestizaje opera de manera distinta.

Esta actitud esconde una clara intención de identificar lo mestizo con una categoría más cercana a la unidad. Tal como afirma Luis Villoro su libro Los Grandes Momentos del

Indigenismo “al mirar al indio se reconoce el mestizo como impulso hacía la unidad” (Villoro,

218).

Valcárcel apoya sus argumentos en una idea de lo indio basada en el pasado, en una concepción de „Raza‟ que permanece inmutable y pervive en el presente. El resurgir del indio es por lo tanto una idea utópica concebida en la permanencia de unos valores identificados con la resistencia y la acción que se ubican en la civilización incaica. Las teorías de Valcárcel evidencian claramente una contradicción, pues, mientras que afirma una transformación en el indio del presente, lo entiende como parte del pasado. El espíritu según Valcárcel, ha permanecido intacto puesto que constituye la matriz del pueblo andino y le ha permitido resistir durante siglos.21 Estas puntualizaciones son de suma importancia puesto que como observaremos más adelante, estas

21 Otro de los puntos confusos en Valcárcel es su equivalencia entre el indio del pasado que ha resistido durante siglos con el del presente. Si el indio ha resistido durante siglos es ya un individuo mestizo, hibridizado. 21

categorías y más específicamente, la valoración del espíritu, son aplicadas posteriormente a la figura literaria del Inca Garcilaso de La Vega, lo cual le valió la denominación de “verdadero americano y peruano.”22

La mezcla de español e indio no produce nada bueno, dice Valcárcel “un nuevo ser híbrido no hereda las virtudes ancestrales, sino los vicios y las taras. El mestizaje de las culturas no produce sino deformidades” (Valcárcel 56). Las deformidades en este caso provienen de la parte europea. Valcárcel defiende la pureza de sangre y considera las culturas indias como depositarias de virtudes y por lo tanto, las únicas capaces de desarrollar una cultura. Valcárcel apoya sus planteamientos basándose en valores y esquemas de funcionamiento de una civilización inexistente, y por tanto, una postura más cercana a lo utópico. Curiosamente, la idea de cultura en

Valcárcel está diseñada conforme una concepción maniqueísta que niega los aspectos positivos de la cultura occidental y mide como favorables aquellos aspectos en estado puro que conservan las etnias andinas. Esta idea refleja una clara idealización de las culturas del pasado proyectadas en el presente.23 La identificación de lo indio con lo espiritual es un argumento que también vemos en

Pedro Henriquez Ureña en su discurso de 1922, La utopía de América, exalta el espíritu mexicano como “aspecto único e inequiparable de la cultura mexicana mesoamericana” (Ureña 11) y ve en la

22 Con estos adjetivos calificaba Alfredo Yépez Miranda al Inca Garcilaso de La Vega en su artículo, “Garcilaso: Símbolo del americano”, Nuevos Estudios sobre el Inca Garcilaso de La Vega., pág. 273. 23 La presencia del pasado en el presente sigue siendo una constante en la historia del país. En las últimas elecciones del Perú, celebradas el pasado mes de Abril del 2006, el candidato peruano Ollanta Humala se presentaba como líder del Partido Entnocacerista, un movimiento nacionalista indígena que ensalza la figura de Andrés Avelino Cáceres, dos veces expresidente y hérore militar que resistió la invasión chilena durante la guerra del Pacífico (1879-1883). El movimiento etnocacerista fue ideado por el patriarca de los Humala, Isaac, un ex-miembro del Partido Comunista que en la década de los cincuenta, luchó contra la dictadura del general Manuel Odría. De acuerdo con la filosofía del movimiento, Isaac Humala les puso a sus hijos nombres incaicos: Pachacutec, Ima Sumac, Cusicollur, o Antauro. El de Ollanta quiere decir en lengua quechua ¨el guerrero que todo lo mira¨. Información extraída del artículo de Roberto Mansilla, El guerrero andino Do Igadi (Instituto Galego de Análise e Documentación Internacional) 20 de enero, de 2006. http:www.igadi.org/index.html.

22

combinación de diferencias, la formación de una unidad armonizada, planteamiento fundamental de la ideología del mestizaje:

La universalidad no es el desgastamiento; en el mundo de la utopía

no deberan desaparecer las diferencias de carácter que nacen del

clima, de la lengua, de las tradiciones, pero todas esas diferencias,

en vez de significar división y discordancia; deberán combinarse

como matices diversos de la unidad humana, como armonía de las

multánimes voces de los pueblos. (Ureña 8)

También Valcárcel al igual que Henríquez Ureña deposita en el espíritu el aspecto idiosincrásico que hace distintos a los grupos originales y que como „motor‟ contiene fuerza suficiente para poner en marcha el renacer de una „nueva conciencia‟. Para Valcárcel, las transformaciones sufridas por los pueblos andinos no constituyen cambios significativos en su epísteme cultural, sino que, se entienden como leves, permitiendo la conservación de una parte de la cultura que les confiere su „identidad‟ andina. Valcárcel concibe el „espíritu‟ como permanente como algo que no cambia y que resiste a las presiones culturales. La cultura, sin embargo puede cambiar, sin que ello signifique un cambio significativo en la identidad. La pregunta a formular sería la siguiente: ¿qué entiende nuestro autor por espíritu? ¿A partir de qué aspectos podemos decir que el espíritu es de una manera y no de otra? ¿Qué aspectos modifican el espíritu? En este argumento existe una desconexión entre espíritu e identidad, entre espíritu y cultura. Estos aspectos, así entendidos, se manifiestan y evolucionan de forma separada sin que constituyan un

23

todo en el individuo tal como debería entenderse. Mientras el ideal del mestizaje concibe al mestizo en un estado de armonía, la identidad del individuo se sabe fragmentada.

José Vasconcelos trata ampliamente el término mestizaje en su obra La raza cósmica, la cual asume como raza universal y mestiza por confluencia de historias. Para Vasconcelos el mestizaje es “el rasgo fundamental de la idiosincrasia iberoamericana”, es el aspecto que universaliza al hombre y por tanto, su vía de acceso a lo espiritual: “la creación del hombre universal, a través de cuyos labios pueda hablar libremente el espíritu” (Vasconcelos 34). Las ideas de Vasconcelos derivan posteriormente en un discurso mesiánico idealizado:

En la América española ya no repetirá la Naturaleza uno de sus

ensayos parciales, ya no será la raza de un solo color, de rasgos

particulares […]; lo que de allí va a salir es la raza definitiva, la raza

síntesis o raza integral, hecha con el genio y con la sangre de todos

los pueblos y, por lo mismo más capaz de verdadera fraternidad y de

visión realmente universal. (Vasconcelos 36)

Su idea del mestizo como raza armonizada se opone al pensamiento de Valcárcel que enfatiza la característica de autenticidad en la pureza de la raza andina,

La Raza, en el nuevo ciclo que se adivina, reaparecerá

espléndidamente, nimbada por sus eternos valores, con paso firme

hacia un futuro de glorias ciertas. Es el avatar, la incesante

transformación, ley suprema que todo lo rige, desde el curso de los

24

mundos estelares hasta el proceso de estas otras grandes estrellas

que son las razas que pululan por el globo, erráticas dentro de un

sistema: es el avatar que marca la reaparición de los pueblos andinos

en el escenario de las culturas. (Valcárcel 2)

El pensamiento de Valcárcel se sitúa en el lado opuesto a los hispanistas24, Valcárcel ve en el mestizo el depositario de todos los vicios occidentales. En su artículo Detrás de las montañas retrata así al mestizo:

La atmósfera de los poblados mestizos es idéntica: alcohol, mala fe,

parasitismo, ocio, brutalidad primitiva. La pesadez plúmbea de sus

días siempre iguales se interrumpe a veces con la ráfaga sangrienta

de un crimen. Rencillas lugareñas, choques de minúsculos bandos,

odio mezquino que explota la primera bacanal, en la fiesta del

Patrón del pueblo, en la lidia de gallos, en la disputa política. (citado

en Forgues 93)

Observamos que Valcárcel se refiere a „poblados mestizos‟ y no a zonas urbanas, entonces,

¿cuáles son los patrones que utiliza Valcárcel para definir a un indio y a un mestizo? En el caso de

24 Para los hispanistas la verdadera identidad latinoamericana reside en los valores de la España medieval que habían sido olvidados por la modernización desde la Independencia. En 1846, D.D. Bartolomé Herrera, rector del Colegio de San Carlos, pronuncia un sermón con motivo del día de la Independencia del Perú. Su discurso refleja el pensamiento hispanista. Dice así: “(…) el Perú de hoy debe su nueva población, su cristianismo, su existencia entera a los españoles (…)”. Aunque el rector no incluye al indio en la nueva nación pues la formación de ésta se debe al “vigor de la raza española” y “la perfección del corazón con la verdad católica”, no ignora el triunfo de Tupac Amaru en 1780, con el cual se hubieran perdido la cultura y la civilización hispanas del Perú. Si la peruanidad es el resultado de la obra de España, “(…) libradnos de pensar en emanciparnos de vos”. Sermón pronunciado por el D.D. Bartolomé Herrera, rector del Colegio de San Carlos, el día 28 de julio de 1846, aniversario de la independencia del Perú, Lima, 1846, Citado en “El Sermón” de Bartolomé Herrera, p. 87. 25

Valcárcel diríase que sus formulaciones corresponden a un tipo de mestizo perteneciente a un estatus económico pobre, pues ¿no hay mestizos que viven en las ciudades? Muy difícilmente deducimos que un campesino pobre pueda acceder a aprender el inglés. Desde el periodo colonial, los conquistadores españoles rechazaron a los mestizos, a pesar de, tener éstos, mitad de su sangre.

Como si la sangre india contaminara fatídicamente a la „buena‟ mitad. Aún más, los mestizos también fueron rechazados por los indios por lo que su ubicación social resultaba muy difícil. El pensamiento de Valcárcel obedece a un mismo esquema, pero, en este caso, es la parte occidental, la que contamina la india. Lo interesante es que el mestizo pobre es representado con las mismas categorías de exclusión aplicadas al indio. O sea, existe durante este período una discriminación de acuerdo al estatus económico y así como el mestizo de clase media alta se reconoce como blanco, el mestizo de clase baja y de escasos recursos es categorizado como indio.

El aferramiento a la idea de „pureza‟ revela en los mismos intelectuales la existencia de un conflicto marcado por las consecuencias de un proceso histórico impregnado de una fuerte hostilidad racial. La negación al reconocimiento de una identidad fluída y en constante cambio, en la que existen diferentes gradaciones ocurridas como consecuencia de ese proceso transcultural, supone un punto de partida que niega una realidad multicultural y heterogénea. El argumento de

Valcárcel manifiesta una contradicción que afirma la negación inconsciente de su propia condición transcultural. Como bien afirma Arturo Uslar Pietri en su libro La otra América, “eran mestizos pero no se atrevían a reconocerlo” (Uslar 25).

La estructura social configurada en órdenes raciales discriminatorios consigue esconder como bien había señalado José Carlos Mariátegui, el problema fundamental que se acusaba en el 26

sistema económico. Otra versión de mestizaje es la introducida por Uriel García, quien en 1927 en su ensayo El nuevo indio, propone la creación del „nuevo indio‟, individuo producto de la mezcla india e hispánica. Uriel García se refiere al ciclo neo-indio como un período de la conquista y la colonización en el que destaca la reciprocidad de las influencias entre blancos e indios.

La conquista representa un proceso psicológico tan hondo que torció

a la cultura autóctona por derroteros inusitados, imprevistos y

forzosos, es cierto, pero que no por eso la nacionalidad como valor

espiritual, dejó de perder del todo el nexo con el pasado ni su

fundamento histórico. Del mismo modo tuvo la virtud de modificar

los valores sustantivos de la cultura hispánica, mermándole su

integridad originaria merced al influjo poderoso de dos elementos de

inmensa importancia biológica: la raza y el medio, la cultura de los

incas, de una parte, de otra los Andes, tomados no simplemente

como medio geográfico, sino como valor histórico. (citado en

Forgues 94)

Uriel García llama la atención a la influencia que la cultura india ejerció sobre la española, modificándola. Nótese que Uriel García es uno de los pocos intelectuales que concibe el contacto cultural andino hacía la cultura dominante como positivo, virtuoso, invirtiendo la relación tradicional que enfatizan la exclusividad de los aportes de la cultura europea a la americana. Lo interesante en el plantemiento del intelectual es el proceso de inversión que va desde el colonizado

27

hacía el colonizador.25 El paisaje actúa como elemento que ejerce gran influencia en el individuo y constituye un distintivo de identidad. Es interesante que el autor concibe la pérdida del „vigor histórico‟ en la cultura española, pero no en la cultura autóctona, cuya transformación fue superficial, “ni el sujeto ni la cultura autóctonos fueron destruídos más que en aspectos superficiales” (Ibid, 94). Los españoles al llegar a América se vieron empujados a adaptarse a la cultura andina por influencia del medio, ésta, a su vez, se vería modificada por dicha presencia, y es esta modificación la que “hace imposible la vuelta a la tradición puramente incaica” (Ibid, 95).

El autor rechaza la vuelta al pasado de la cultura incaica como la integración del Perú a la cultura occidental moderna. Desde su punto de vista, la reciprocidad cultural que reciben ambas culturas constituye un nuevo curso en el desarrollo de la cultura peruana. Como señala Forgues en su artículo Amauta: la nacionalidad en debate,

Para Uriel García, la conquista no constituye una ruptura en la

historia americana; tan sólo un incidente en la medida en que la

historia posterior se caracterizará por el mestizaje que asegurará la

continuidad del proceso histórico. (Citado en Forgues 95)

La reflexión de Mariátegui contradice los argumentos de Uriel García y su idea de la armonía que éste concibe en el nuevo-indio originado durante el “ciclo neo-indio”. Para Mariátegui la „Raza‟ y la „Cultura‟ son inseparables y son los elementos que constituyen la nacionalidad. En palabras de Forgues, “Mariátegui concibe la „Raza‟ como permanente porque cambia y la „Cultura‟

25 Desde este enfoque opinamos que Uriel García insinúa sin mencionarlo una mirada descolonizadora en este movimiento inverso que resalta los efectos de los aportes de la cultura colonizada hacía la cultura colonizadora. 28

cambiante para asegurar lo permanente” (Forgues 96). Este planteamiento alude a la adaptabilidad al cambio, que se entiende como irremediable pero, con la conservación de unos valores que son considerados necesarios para garantizar una transformación de las culturas y su adaptación a los cambios de forma lo más armonizada posible. En este sentido, la concepción de lo cambiante y lo permanente se concibe como parte de una unidad indivisible en la que la presencia de ambas condiciones se hace necesaria. En palabras de Forgues: “Mariátegui busca construir una nueva unidad superior que niegue la disolución impuesta por la conquista y colonización; vale decir que reflexiona sobre la idea de una nacionalidad que reúna lo disperso” (Forgues 98).

En su artículo Regionalismo y Centralismo, José Carlos Maríátegui precisa:

La unidad peruana está por hacer; y no se presenta como un

problema de articulación y convivencia, dentro de los confines de un

Estado único, de varios antiguos pequeños estados o ciudades libres.

En el Perú el problema de la unidad es mucho más hondo, porque no

hay aquí que resolver una pluralidad de tradiciones locales o

regionales sino una dualidad de raza, de lengua de sentimiento,

nacida de la invasión y conquista del Perú autóctono por una raza

extranjera que no ha conseguido fusionarse con la raza indígena ni

eliminarla ni absorberla. (citado en Forgues 97)

En esta afirmación, Mariátegui expresa de manera clara la inexistencia de una armonía y la inadecuación para su culminación. Por lo contrario, el proceso transcultural ha derivado en la existencia del conflicto; de un lado la reticencia a la asimilación de los valores occidentales y del 29

otro, el rechazo también de lo indio por el propio mestizo. La pervivencia de ambas culturas en la identidad peruana experimenta la permanente fricción de dos visiones diferentes que no logran complementarse. Para Mariátegui la idea de un Perú integral conformado de una realidad negada, debe reconciliar la idea de Raza y Cultura. En su ensayo El proceso de la instrucción pública en el

Perú, el ensayista profundiza su visión de la nacionalidad peruana y constata la imposibilidad de un proyecto de mestizaje en la fusión de las dos culturas.

El nuevo Perú, debe integrar todo lo heterogéneo, es decir un pensamiento basado en la unidad de lo disperso. Mariátegui asimila el proyecto del nuevo Perú, como la contradicción dialéctica del proceso creador. El fundamento de sus teorías en lo heterogéneo no surge de una intención por rescatar el pasado, sino que, su referente primario se afirma en la realidad social y cultural convulsiva que vive el país. Esta característica le aleja de las propuestas de sus contemporáneos, que pecan en sus propuestas de una falta de análisis profundo de la realidad social, y de una incapacidad en identificar, aquéllos aspectos culturales que han impedido un desarrollo cultural armonizado en una mirada arraigada en el pasado. Mariátegui sintetiza la realidad problemática que vive el Perú:

En el proceso de la instrucción pública, como en otros aspectos de

nuestra vida, se constata la superposición de elementos extranjeros,

insuficientemente combinados, insuficientemente aclimatados. El

problema está en las raíces mismas de este Perú hijo de la conquista.

No somos un pueblo que asimila las ideas y los hombres de otras

naciones, impregnándolas de su sentimiento y ambiente, y que de

30

esta suerte se enriquece, sin deformarlo, su espíritu nacional. Somos

un pueblo en el que conviven, sin fusionarse, aún sin entenderse

todavía, indígenas y conquistadores. (citado en Forgues 98)

Un rasgo importante en el análisis que realiza Mariátegui y que está ausente en los planteamientos de otros intelectuales es el énfasis en la existencia de los diferentes niveles de mestizaje cultural existentes en el Perú.26 El intelectual descarta la idea de un nivel de mestizaje

único tal como éste es representado, para aceptar las diferentes gradaciones de asimilación a la cultura ajena en combinación con la adaptación a los valores de la propia cultura. Mariátegui en este sentido se desmarca de la idea de un nivel de mestizaje exclusivo, armónico e utópico. La unidad dispersa resulta en esa falta de aclimatación o fusión, característica de un proceso histórico violento conformado en la conflictividad. En su ensayo titulado Esquema del problema indígena afirma:

Existen provincias donde el tipo indígena acusa un extenso

mestizaje. Pero en estos sectores la sangre blanca ha sido

completamente asimilada por el medio indígena y la vida de los

¨cholos¨ producidos por este mestizaje no difiere de la vida de los

indios propiamente dichos. (citado en Forgues 101)

El pensamiento de Mariátegui supone una ruptura en cuanto a la concepción separada entre

„Raza‟ y „Cultura.‟ La relación entre „Raza‟ y „Cultura‟ es indivisible estableciéndose niveles de

26 Este aspecto de suma imporancia en el que se ofrece una variedad conflictiva que suponen los diferentes niveles de mestizaje, será recogido y trabajado con gran realismo en la narrativa de José María Arguedas. 31

heterogeneidad cultural derivados de los diferentes grados en los que se manifiesta el mestizaje. En este sentido, la pigmentación de la piel no constituye un impedimento para la integración de un mestizo a la comunidad india, sino que, su identificación se produce, a través de la cultura. En este sentido, el mestizaje no supone un fenómeno en el que el individuo experimenta un rechazo, sino que por el contrario, el individuo blanco se asimila a la cultura, diluyéndose las jerarquizaciones que impone, la pertenencia a un grupo cultural u otro. Este planteamiento recoge la idea de un Perú integral, alejándose de la idea de un Perú incaico, ni tampoco colonial, sino la idea de un Perú nuevo que no ha cumplido su trayectoria ni su misión histórica. Posteriormente, Mariátegui reconoce el factor económico como condicionante que oprime al indio y le mantiene privado del goce y derecho de la participación política e institucional. En el mismo ensayo continúa,

Las posibilidades de que el indio se eleve material e

intelectualmente dependen del cambio de las condiciones

económico-sociales. No están determinadas por la raza sino por la

economía y la política. La raza despertaría al entendimiento de una

idea emancipadora. Sobre todo, no adquiriría nunca el poder de

imponerla y realizarla. Lo que asegura su emancipación es el

dinamismo de una economía y una cultura que portan en su entraña

el germen del socialismo. (Mariátegui 106)

La confrontación de la cultura indígena y occidental ha escondido una serie de realidades, que dado su carácter polémico no han sido reconocidas por los intelectuales peruanos. Siendo ellas, la aceptación de la ideología occidental como lo positivo y la calificación de la cultura indígena

32

como lo negativo. Este principio quedó asimilado en la mentalidad del criollo y del mestizo. El criollo entiende la cultura occidental y todos sus valores como modelo de una conducta humana, social, política y económica contrapuesta frontalmente a la india entendida como depositaria de todo lo que niega este modelo positivo.

Ciertamente, la ideología occidental contenía y contiene elementos de “primitivismo” en oposición a la filosofía de la razón que tanto explotó Occidente. La eliminación de un sistema económico basado en la colectividad, ha sido sin duda uno de los aspectos que los indigenistas señalaron como una pérdida que resquebrajó y eliminó otros valores de las culturas autóctonas.27 Si

Mariátegui reivindica el socialismo como base ideológica que imprime un sentido de unidad a la clase campesina, es debido al principio de comunidad y solidaridad que subyace en dicha filosofía y que entiende favorable en una sociedad que basa sus principios en el bien común.

Mariátegui no concibe su idea de un Perú integral con un socialismo a la europea sino que,

“como doctrina, el socialismo pertenece a la cultura europea y como práctica a la raza indígena. La cultura europea debe injertarse, pues, en la raza indígena para crear la nacionalidad” (Mariátegui

97). Es decir, la práctica estaba destruída ahora había que introducir la doctrina, para nuevamente llegar a la práctica. Esta nueva manera de concebir el socialismo se basa en la asimilación de un sustrato heterogéneo adecuado y, ajustado a las nuevas condiciones e identidades que componen la mayoría de la población del país. La conjugación en el programa diseñado por Mariátegui supone un intento de armonizar los aspectos positivos que de ambos estratos culturales pudieran servir

27 Según César Antonio Ugarte la relación del indio con la tierra se basaba en la propiedad colectiva de la tierra cultivable por el ayllu o cojunto de familias emparentadas, aunque dividida en lotes de tierra individuales intransferibles. La propiedad colectiva de los recurso acuíferos, de las tierras de pasto y bosques se organizaba por la federación de ayllus establecidos alrededor de una misma aldea. Algunos aspectos de la economía eran la cooperación común en el trabajo y la apropiación individual de los frutos y cosechas. César Antonio Ugarte. Bosquejo De La Historia Económica Del Perú. (Lima: Delva Editores, 1977) 9. 33

para ofrecer unas condiciones más óptimas al país, a la vez que, dicho proyecto actúa como constituyente unificador. Victor Raúl Haya de la Torre concibe el transcurso de la Historia del Perú desde la conquista hasta la edad contemporánea como una realidad fuertemente marcada por las disparidades de la herencia occidental:

El problema de América Latina se presenta único, típico. En

América Latina no existe democracia porque la realidad es feudal.

Nuestros paises agrícolas, con castas explotadoras, aliadas del

imperialismo, están muy distantes de la democracia europea y

mucho más lejos aún de la democracia formal. Precisa, pues, buscar

y descubrir la realidad de América; no inventarla. El fracaso de dos

importaciones europeas: la conquista y la República nos dan la gran

lección histórica de buscarnos a nosotros mismos. (Mariátegui 23)

Tanto Mariátegui como Haya de la Torre entienden la raíz del problema de la continúa convulsión social como una cuestión económica. Mariátegui concibe la creación del Proyecto del

Nuevo Perú en la creación, la imaginación de una realidad histórica negada, mientras que Haya de la Torre lo entiende como descubrimiento. Su visión parece constatar la imposibilidad de un camino viable en la construcción de sociedades más igualitarias dado la todavía vigente herencia colonial europea. Para Mariátegui pervive un sustrato cultural fuerte mientras que Haya de la

Torre parece decirnos que la cultura ha sido corrompida por los valores de Occidente, por lo que es necesario el descubrimiento de la misma. El proyecto socialista diseñado por Mariátegui es en sí mismo heterogéneo, puesto que proviene de una tradición política occidental a la que se le

34

atribuyen nuevas características teniendo en cuenta la nueva realidad multicultural de Perú. El pensamiento de Mariátegui intenta crear las condiciones propias para la instauración de un proyecto político que basado en la herencia europea sirva de base para sembrar nuevos planteamientos a la realidad que vive la sociedad peruana. Este planteamiento le confiere un carácter novedoso y reconciliador puesto que aún reconociendo las repercusiones negativas de las dinámicas coloniales, Maríátegui no descarta tomar como referencia la ideología de los movimientos políticos socialistas europeos para reivindicar los derechos del indígena en el Perú. El campesino en el Perú y el obrero en Europa se unen en diferentes espacios geográficos para reivindicar sus derechos en una causa común.

En busca de un marco teórico aplicable a la Literatura peruana como producto social heterogéneo

Gran parte de los estudios de Antonio Cornejo Polar manifiestan la preocupación en el modo en que la crítica ha valorado y catalogado el corpus de la Literatura Latinoamericana. La producción literaria latinoamericana ha sido definida de acuerdo a la influencia hispano-occidental e identificada en muchos casos como literatura criolla, referida al ámbito cultural hegemónico europeo. Este hecho, delata la marginación de los productos literarios originales de procesos de

„encuentro‟ de literaturas de distinta procedencia, cuya raíz conflictiva, constituye la esencia de las mismas. En su ensayo Sobre literatura y crítica latinoamericanas, Antonio Cornejo Polar, manifiesta que la literatura latinoamericana se ha entendido como un corpus homogéneo y unitario.

En el caso de las literaturas orales propiamente en lenguas nativas, éstas han sido excluídas como parte de la literatura nacional, y consideradas parte del género del folclore. En otros casos,

35

“se sitúan en un nivel prehistórico como si hubieran dejado de producirse a partir de la Conquista”

(Polar 37).

Cornejo Polar, explica que la adjudicación de un modelo hispánico y europeizante para designar la literatura peruana funciona conforme a los mismos modelos de exclusión y predominio sobre los que se apoya la estructura social del país. La pluralidad literaria, se entiende entonces,

“como la reproducción en un plano específico, de la superestructura que contiene el carácter desmembrado de la sociedad” (Polar 116).

Con diferentes variantes la teoría del mestizaje, prevaleció como discurso homogeneizador que mejor definía la personalidad de la nación peruana y de la literatura. Tal como cita Cornejo

Polar en su obra Sobre la Literatura y Crítica Latinoamericana, la existencia de variantes, abarcaba desde la versión hispanista de Gálvez quien aceptaba la inclusión de algunos elementos indígenas, hasta la propuesta de More, quien en palabras de Polar, opinaba que la matriz nacional

“debe seguir siendo la quechua, aunque el desarrollo histórico haya enturbiado su pureza con componentes occidentales” (Polar 20).

En otro extremo, la corriente crítica de Riva Agüero delimitaba la literatura peruana como continuadora de una tradición hispánica, por cuanto todo componente que no fuera hispánico en su raíz, quedaba excluído de lo nacional y de la literatura peruana. Lo indígena era considerado como lo exótico y ajeno y “en el mejor de los casos, un quehacer primitivo sin rango estético y sin vínculo posible con la literatura nacional” (Polar 20).

36

En su libro de 1975, Para una teoría de la Literatura Latinoamericana, Fernández

Retamar expresa la idea de representar la propia tradición literaria a partir de perspectivas más autóctonas y abandonar los modelos coloniales “con la llamada tradición occidental que es también nuestra tradición, pero en relación a la cual debemos señalar nuestras diferencias específicas”

(Retamar 42).

Con José Carlos Mariátegui la discusión sobre la clasificación de la literatura peruana, adopta un matiz diferente puesto que deja de ser un asunto académico para adquirir un contenido político. José Carlos Mariátegui fue uno de los primeros pensadores en resaltar el carácter diferente del Perú con respecto a México, Argentina o Uruguay. Mariátegui alude a la idea de la heterogeneidad cultural y en consecuencia a la necesidad de tomar como punto de partida este aspecto, para el estudio, conocimiento y transformación de las sociedades. Este planteamiento empieza a elaborarse desde principios del siglo XX y desde entonces numerosos intelectuales han insistido en esta forma de pensar la nación.

En su obra capital Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, afirma: “el problema de nuestro tiempo no está en saber cómo ha sido Perú: está, más bien, en saber cómo es el Perú” (Mariátegui 335). El escritor peruano incide sobre la importancia no tanto de conocer la tradición sino de discernir la dinámica social de la sociedad peruana con la finalidad de transformarla y “encaminarla hacia el socialismo” (Polar 21).

La concepción de una literatura “no orgánicamente nacional” es una idea que el intelectual peruano enlaza directamente con la situación global de la sociedad:

37

En el Perú el problema de la unidad es mucho más hondo, porque

aquí no hay que resolver una pluralidad de tradiciones locales o

regionales, sino una dualidad de raza, de lengua y de sentimiento,

nacida de la invasión y conquista del Perú autóctono por una raza

extranjera que no ha conseguido fusionarse con la raza indígena, ni

eliminarla, ni absorberla. (Mariátegui 206)

Aunque Mariátegui no llega a desarrollar su teoría y queda fuera de su estudio la literatura oral, es importante señalar que enfatiza la falsa idea de unidad nacional puesto que no existe un espacio intermedio y unánime donde se eliminen los niveles jerárquicos de una cultura sobre otra, tal como insinuaría la idea de unidad. Contrariamente, la hegemonía de la raíz hispánica sobre la indígena evidencia un desequilibrio en el que dos tradiciones culturales no han conseguido encontrar espacios de conciliación. Sus planteamientos referidos a la integración de las literaturas que no respondían a una tradición europea enfatizan la idea de pensar el Perú como un país heterogéneo. Anteriormente en los años veinte José Carlos Mariátegui, ya había expresado la urgencia de confeccionar un marco teórico ajustable a la personalidad de las literaturas producidas en el ámbito geográfico americano. Mariátegui enfatiza que las características emanadas del proceso histórico derivado de la conquista, requerían un modelo teórico específico al considerarlas consecuencia de procesos de formación y creación particulares: “El dualismo quechua-español no resuelto aún, hace de la literatura nacional un caso de excepción que no es posible estudiar con el método válido para las literaturas orgánicamente nacionales, nacidas y crecidas sin la intervención de una conquista” (Mariátegui, 204).

38

Mariátegui señala el carácter no nacional de la misma, de acuerdo al sentido homogeneizador de lo nacional y la existencia de un campo de contradicciones entre las tendencias colonialista, cosmopolita y nacional que pone en pugna diversas fuerzas literarias. Asimismo, indica que no toda la literatura producida en el Perú es realmente nacional, pues algunas manifestaciones portadoras de sentidos coloniales o neocoloniales resultan ser antinacionales.

Polar aclara que para Mariátegui, la literatura nacional se opone a la literatura colonialista ya que el carácter nacional es asumido como un valor y en su determinación destaca su vinculación con lo popular y con lo indígena, por lo que representa “la plasmación más nítida de lo popular” (Mariátegui 115).

Los argumentos de Mariátegui que niegan el principio de unidad del corpus de la literatura peruana son retomados posteriormente por Antonio Cornejo Polar. Las divergencias y contradicciones son según Polar las fuerzas dominantes de la literatura peruana en función de su cambiante diversidad y pluralidad, y por lo tanto distintivas para no ser consideradas orgánicamente nacionales. Polar constata la comprensión de la literatura peruana como varios sistemas con “muy alto grado de autonomía” (Polar 116).

Estas consideraciones justifican la necesidad de reformular el corpus de la literatura latinoamericana a partir de un marco teórico que obedezca a las particularidades de producciones literarias originadas en el cruce de dos tradiciones culturales distintas. Cornejo Polar hace hincapié en la necesidad de una evaluación de las mismas a partir de enfoques más amplios que tengan en cuenta el proceso histórico desde donde se originan.

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Las propuestas del crítico peruano, inciden directamente en una clasificación más apropiada de las producciones literarias del país conforme a la realidad histórica del mismo. Al subrayar las especificidades de las literaturas y la exclusión de las mismas, Antonio Cornejo Polar, cuestiona el discurso de la nacionalidad.

En los años ochenta, Antonio Cornejo Polar continuando la tradición marateguiana, desarrolla la idea de la heterogeneidad como marco teórico aplicable a las literaturas y también como punto de partida para el conocimiento de las sociedades latinoamericanas. La importancia del término heterogeneidad radica en la identificación de la diversidad de elementos que componen las sociedades latinoamericanas y que pueden, a partir de los mismos, acercarnos a un conocimiento más real de las mismas.

Dicha diversidad nace como consecuencia de la creación de las sociedades latinoamericanas a partir de realidades diferentes que han configurado un entramado discursivo cuya principal característica es la conflictividad. Esto explica la necesidad que la literatura, como producto social, debe reconocer esta particularidad y descubrir las estrategias discriminadoras que incluyen a unas literaturas como nacionales y excluye a otras. Cornejo Polar señala que:

La aceptación de la heterogénea multiplicidad de la literatura

peruana implica, de una parte, la reivindicación del carácter nacional

y del estatuto literario de todos los sistemas de literatura no erudita

que se producen en el Perú; de otra, permite desenmascarar la

ideología discriminadora; de base clasista y étnica, que obtiene la

homogeneidad mediante la supresión de toda manifestación literaria 40

que no pertenezca o no pueda ser asumida con comodidad por el

grupo que norma lo que es o no es nacional y lo que es o no es

literatura. (Polar 23)

La importancia en el siglo XX de la Antropología y la Etnología estimuló el interés por los estudios culturales y los fenómenos provocados del contacto entre distintas culturas. Tratándose de

Latinoamérica, donde los procesos históricos y culturales han afectado el resultado de los productos literarios, intelectuales como Antonio Cornejo Polar han insistido en apuntar la carencia de un pensamiento crítico propio.

El enfrentamiento cultural e ideológico que supuso la conquista, da lugar a un país marcado por un violento proceso histórico en el que la discriminación racial y las desigualdades se agudizan con la entrada de la modernidad. En los últimos veinte años, la crítica latinoamericana ha expandido su visión en cuanto al estudio y análisis de las producciones literarias con la intención de articular la Literatura Latinoamericana en procesos históricos y culturales más amplios. En este espacio social en el que se cruzan dinámicas de naturaleza tan dispar, Antonio Cornejo Polar, afirma que debe existir un marco teórico aplicable a la literatura que refleje y considere el proceso histórico de los países latinoamericanos.

En su obra Sobre Literatura y Crítica Latinoamericana, el crítico introduce la aplicación del término heterogeneidad para designar aquellas literaturas que “dan razón de su totalidad conflictiva; esto es, aquellos movimientos literarios que se instalan en el cruce de dos o más formaciones sociales y de dos o más sistemas de cultura” (Polar 40).

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En el campo de la crítica literaria el concepto de mestizaje no ha conseguido definir con exactitud la naturaleza de una literatura originada en la complejidad histórica y social resultado de una conquista. Es por ello, la urgencia de desarrollar un marco teórico-metodológico que permita dar cuenta de la especificidad de los procesos históricos culturales de un continente cuyas sociedades han sido desde sus orígenes, dependientes de centros de dominación externa. Sin embargo, tal como señala Patricia D‟Allemand en su artículo, La crítica latinoamericana en el final del siglo: un balance, el proyecto de construcción de un marco teórico apropiado cuyo planteamiento central reside en llamar la atención sobre la conflictividad derivada de producciones literarias originadas de un proceso de conquista, se ve debilitado por el discurso nacionalista encauzado a la homogeneización. En consecuencia, la aplicación de este marco teórico tal como lo entiende Antonio Cornejo Polar polemiza el término de “unidad” proclamado por el discurso de la nacionalidad.

Antonio Cornejo Polar en su obra Escribir en el aire: ensayo sobre la Heterogeneidad

Socio-cultural en las Literaturas andinas, justifica la necesidad de un marco teórico aplicable a la literatura peruana de acuerdo a su esencia heterogénea. El crítico afirma que la naturaleza de la

Literatura peruana se sostiene en una, constitución de entramados textuales que lejos de confluir en un sentido armónico y reconciliador, tal como había establecido la crítica precedente, desembocan en estados conflictivos y contradictorios como consecuencia del enfrentamiento de dos herencias

La aceptación de la multiculturalidad y el reconocimiento de la diferencia sigue siendo hoy en día uno de los temas más candentes para los países constituídos por un número importante de población indígena. El derecho a la autonomía y la defensa de la identidad cultural, se enfrenta a la

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incompatibilidad o intolerancia de la naturaleza de los gobiernos y al proyecto Estado-nación que en la idea de unidad, esconde una latente exclusión. Repensar el concepto de nacionalidad constituye un reto que las sociedades latinoamericanas enfrentan. El reconocimiento de la naturaleza heterogénea de las mismas, supone la inclusión de sectores marginales que no han participado del proyecto nación pero que, sin embargo, se les representa como parte del mismo. El concepto de heterogeneidad incide sobre este aspecto, poniendo énfasis en la necesidad de reestructurar los discursos en los cuales se apoya la idea de nación en términos de unidad, así como, reincidir en las erróneas clasificaciones en las que se ha enmarcado la literatura peruana para servir a esos planteamientos homogeneizantes.

Totalidad conflictiva versus unidad literaria

En Escribir en el aire: ensayo sobre la Heterogeneidad socio-cultural en las literaturas andinas, Cornejo Polar afirma que estos sistemas gozan de una autonomía relativa, en el sentido de que no tienen relaciones directas entre sí, pero no son del todo independientes, porque participan y son producto de un mismo curso histórico de la sociedad peruana. El crítico señala que en el

ámbito andino, las literaturas populares: oral o escrita en lengua quechua o castellano, no han sido consideradas nacionales sino confinadas al género del folclore. El corpus literario así constituido, se considera homogéneo, unitario y exclusivo; desestimando la existencia de sistemas literarios múltiples y diversos que tienen su propia legitimidad estética y social, los cuales no debieran ser excluídos sino considerados parte de la Literatura Latinoamericana en su conjunto. El investigador, advierte sobre los riesgos de caer en reduccionismos e ignorar la diversidad existente en la cultura popular y la literatura en lenguas nativas. Según el crítico, “existen niveles cultos y populares e

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inclusive sectores muy ligados a los intereses y cultura de las clases hegemónicas que pueden llegar a formar sistemas o subsistemas de literatura señorial indígena” (Polar 47).

La perspectiva histórica, según Polar, constituye el nivel que cohesiona todos los sistemas y subsistemas en un solo curso histórico global pese a la existencia de la pluralidad real de las literaturas. El corpus de la literatura latinoamericana se organiza, entonces, en términos de totalidad histórica y conflictiva. Al incorporar las relaciones entre los sistemas literarios, y luego entre éstos y la historia social que les corresponde, permite examinar lo esencial: “la reproducción específicamente literaria de los conflictos y contradicciones que tejen la historia global de nuestra sociedad” (Polar 50).

La multiplicidad de discursos se asume como “totalidad contradictoria” y generadora de otros discursos que se explican en su raíz conflictiva. En su artículo Mestizaje, Transculturación y

Heterogeneidad, Polar sugiere:

Asumirla como tal, hacer incluso de la contradicción el objeto de

nuestra disciplina, puede ser la tarea más urgente del pensamiento

crítico latinoamericano. Y cuando se creería haber llegado después

de todo a puerto seguro, el disparo final: Habrá -claro- que

discutirlo. (Polar 371)

Antonio Cornejo Polar, concibe el proceso histórico como el nexo de unión en el que se insertan las literaturas pero respetando la conflictividad y los diferentes discursos que emanan de esas literaturas. Es decir, el planteamiento de Polar es la concepción de un cuerpo literario

44

entendido como totalidad en la pluralidad, una unidad en la diversificación. En su artículo

Literatura peruana: totalidad contradictoria, sintetiza de manera clara esta idea,

Todos los grandes acontecimientos, e inclusive algunos menores,

repercuten en el cuerpo social íntegro y tejen una tupida malla de

reacciones que, supuesta la desarticulación básica, intensifican y

hacen más complejas las contradicciones; y son precisamente las

contradicciones las que garantizan la existencia y acción necesarias

de los términos opuestos que las componen: son, por así decirlo, la

naturaleza misma de la totalidad. (Polar 121)

En los años setenta, Antonio Cornejo Polar realiza un completo estudio de la obra del escritor peruano, José María Arguedas, Universos narrativos de José María Arguedas, donde comienzan sus elaboraciones en torno a la heterogeneidad y la aplicación del término a un texto literario. En 1982, en su libro La literatura peruana: estabilidad contradictoria, puntualiza la existencia de una pluralidad de literaturas con rasgos contradictorios entre sí: la literatura hegemónica en español, las literaturas populares y las literaturas indígenas.

Como ya hemos señalado para Cornejo Polar la historia opera como factor totalizador de la literatura peruana. Los sistemas literarios comparten una misma historia a pesar de sus disparidades contradictorias. La categoría de totalidad permite insertar el proceso literario dentro del proceso histórico-social del Perú, “fuera del cual, resulta incomprensible” (Polar 128).

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Cornejo Polar hace alusión a la contradicción que entraña la categoría de unidad en la idea de integrar la multiplicidad de sistemas literarios en el Perú. Describe así esta inadecuación:

(...) la imagen de una literatura mestiza preserva el criterio de unidad

del corpus de la literatura peruana, ya no por el drástico

procedimiento de extirpar todo lo no concordante con el modelo

hispánico, pero sí, con mayor sutileza, mediante la cauta aceptación

de ingredientes de otra filiación que, subordinados a la estructura

hispánica básica, permiten imaginar una nueva forma de unidad,

como producto de un proceso de síntesis, aunque en los hechos se

mantenga un inoculable desbalance interior (...) Sucede que con la

categoría de unidad es imposible dar razón de la multiplicidad de los

sistemas literarios que efectivamente se producen en el Perú. (Polar

111)

Toma como ejemplo el yaraví melgariano28 erróneamente considerado temprano antecedente del romanticismo al haber sido desvinculado de su raíz popular e indígena. Esta doble filiación se contrapone al carácter culto y europeísta del que se impregna el movimiento romántico peruano. Polar justifica la inadecuación del uso del término unidad:

28 El yaraví melgariano es una forma poética mestiza surgida espontáneamente a mediados del siglo XVIII. Este género lleva el nombre de su culminador Mariano Melgar quien puso en práctica sus posibilidades literarias. El yaraví melgariano o la poesía de este autor, destaca por estar enlazada con formas aprendidas igualmente de la lírica popular y la lírica culta. Este tipo de poesía está impregnada al mismo tiempo y tal como señalaría Miró Quesada de “un sentimiento antiguo y emoción de su tiempo.” La importancia de este género radica en la asimilación de una forma mestiza surgida espontáneamente al paso de los siglos al contacto entre la lengua y la cultura hispana y las lenguas y las culturas andinas. De acuerdo a las investigaciones de Antonio Cornejo Polar, la forma poética quechua del “haraui” parece haber aludido, en principio, a canciones en general. Sin embargo, posteriormente, la voz “haraui” comienza a designar poemas de amor teñidos de melancolía. 46

Momentos literarios que suponen la acción de componentes

heteróclitos incluso dentro del espacio que puede ser asimilado por

el sistema de nuestra literatura culta (...) esta inadecuación, se

transforma en impertinencia teórica cuando el objeto de reflexión

trata de incluir a la otra literatura peruana, a la estrictamente popular

y a al de grupos étnicos marginados. (Polar 113)

La presencia de una diversidad de elementos correspondientes a diferentes tradiciones culturales obliga a expandir los marcos que clasifican a las literaturas de carácter u origen popular.

Dicha clasificación, debe realizarse integrando a la literatura peruana conforme a su naturaleza pluricultural y conflictiva, aspectos que definen su carácter totalizante. En su ensayo El indigenismo y las literaturas heterogéneas, define la literatura homogénea como aquella literatura producida y leída respectivamente, por escritores y público de un mismo estrato social.

En consecuencia, “la producción literaria circula entonces, dentro de un solo espacio social y cobra un muy alto grado de homogeneidad (…) es podría decirse, una sociedad que se habla así misma” (Polar 113). En contraste, las literaturas heterogéneas caracterizadas por la duplicidad de los signos socioculturales de su proceso productivo, “se trata, en síntesis, de un proceso, que tiene por lo menos, un elemento que no coincide con la filiación de los otros, y crea, necesariamente, una seria ambigüedad y conflicto” (Polar 73).

La literatura heterogénea, al contraponer discursos pertenecientes a diferente índole cultural, inserta al lector a un nivel de enunciación integrado por discursos no armonizados que

47

sugieren una actitud de cuestionamiento y un estudio analítico más profundo. Este entramado en el que se producen la intersección de diferentes discursos sin concluir en especificidad alguna, constituye el carácter heterogéneo de las literaturas peruanas. Cita como ejemplo, las crónicas de la conquista, la poesía melgariana, la literatura gauchesca y negroide, la narrativa de lo real- maravilloso.

Mestizaje, transculturación, hibridación y heterogeneidad

El proyecto de la ideología del mestizaje fue lanzado por los indigenistas mexicanos después de la Revolución.29 Los intelectuales modernos del siglo XX vieron en el pasado indígena los restos de un pasado que había que aniquilar para que el progreso avanzara hacía la civilización.

El concepto de mestizaje30, se ha entendido como el cruce de razas así como el resultado de la combinación de múltiples influencias sociales, artísticas y culturales que habrían dado lugar a un nuevo „producto‟. Sin embargo, tanto el mestizaje racial como cultural, esconde según Antonio

Cornejo Polar, un sentido de unidad31 armonizada que desde su punto de vista, no se cumple. En su opinión el término mestizaje esconde la realidad de imposición de una cultura sobre otra y ofrece una falsa idea de armonía y coherencia.

29 En el capítulo anterior hemos visto como el término mestizaje afincado en el imaginario de la sociedad peruana desde la Independencia, diseñó la idea de nación en términos de armonización entre la cultura hispano-occidental y la pre-hispánica. El discurso de la nacionalidad en el siglo XIX se sostiene en un planteamiento ideológico herencia del pensamiento positivista de Francia e Inglaterra sustentado en una economía de libre mercado, en la supremacía de la razón y el avance tecnológico. La idea de progreso se afinca en la mentalidad de los intelectuales que actúan en las esferas de poder y se convierte en eslogan del programa nacionalista. 30 Antonio Cornejo Polar, rechaza este término puesto que según su opinión, se le ha concedido una imagen estabilizadora y armónica que esconde los conflictos y contradicciones que forman parte de la esencia misma del producto resultante del cruce de dos culturas culturalmente opuestas. 31 Desde el punto de vista de Bonfill, la ideología del mestizaje forma el sustrato de muchos de los problemas y las historias torcidas de los países latinoamericanos. 48

En su artículo Sobre la heterogeneidad literaria y cultural de América Latina, Raúl Bueno recoge las ideas de Polar y señala que el mestizaje cultural, como su homólogo, el mestizaje racial, tiende a la creación de un nuevo espécimen dentro de la línea aglutinante, disolvente de las diferencias. Su característica es “la solubilidad de los ingredientes, es decir, su capacidad de establecer un continuum existencial, sin fisuras aparentes, adscribible, como se ha visto, a la noción de homogeneidad” (Bueno 28). Avanzado el siglo XX, con el desarrollo de la antropología y la etnología, se presta más atención a la terminología referida a los fenómenos de contacto cultural.

La cuestión del término „aculturación‟ ha motivado que en el ámbito intelectual, se delimitase más concretamente la definición de su significado.

En 1940, Fernando Ortiz en su libro Contrapunteo cubano del tabaco y del azúcar, alude al término transculturación para referirse a los procesos de contacto cultural en la historia de Cuba y en general a la de América Latina. Fernando Ortiz, expuso su razonamiento del siguiente modo:

Entendemos que el vocablo transculturación expresa mejor que las

diferentes fases del proceso transitivo de una cultura a otra, porque

éste no consiste solamente en adquirir una cultura, que es lo que en

rigor indica la voz anglo-americana aculturación, sino que el

proceso implica también necesariamente la pérdida o desarraigo de

una cultura precedente, lo que pudiera decirse una parcial

deculturación, y, además, significa la consiguiente creación de

nuevos fenómenos culturales que pudieran denominarse

neoculturación. (Ortiz 86)

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Para Fernando Ortiz, el término transculturación,32implica que hay una pérdida y ganancia en todo contacto de culturas y que sucede en ambas direcciones: en la cultura propia y en la extranjera, no solamente en una dirección como propone el concepto „aculturación‟. En el proceso de la transculturación ambas partes resultan modificadas, dando origen a una nueva realidad, “un fenómeno nuevo, original e independiente” (Citado en Ortiz 5). Posteriormente, hacía los años setenta, Angel Rama en su libro Transculturación Narrativa en América Latina, propone el término transculturación, prestando atención a las nomenclaturas aculturación y deculturación como distintivos que forman parte del proceso transculturador. En su artículo de 1971, Los procesos de transculturación narrativa latinoamericana, Angel Rama incorpora la idea de transculturación narrativa, según la cual, opera favorecida por una „plasticidad cultural‟ que es la que permite integrar nuevos elementos de procedencia externa. La elaboración de Angel Rama, con respecto al término transculturación, le sirve para proponer una nueva lectura de la literatura latinoamericana y enfatizar los intercambios culturales que se producen entre diferentes áreas del país. Como señalamos anteriormente sus estudios inician una propuesta más abierta referente a las relaciones entre lo regional, lo nacional y lo continental. En su obra La transculturación narrativa, Angel

Rama formula la revalorización de las culturas populares rurales, las cuales rescata del ámbito de lo folclórico para integrarlas en la modernidad. Según el crítico en el proceso de transculturación narrativa la literatura regionalista devela su capacidad y creatividad de autonomía, frente a los discursos hegemónicos.

32 Gonzalo Aguirre en su libro El proceso de aculturación ,señala que las dinámicas de la transculturación no solamente ocurren en dos direcciones con efectos separados: deculturación , pérdida de la cultura original o desarraigo y aculturación asimilación de rasgos de otra cultura; sino que ambas direcciones se entrecruzan para formar nuevos fenómenos culturales o neoculturación. Para Gonzalo Aguirre, Ortiz limita el término a identificarlo como “paso de una cultura a otra”. 50

Desde una visión antropológica de la cultura, Rama asume el mantenimiento de las cosmovisiones, rituales y prácticas significativas propias de focos regionales del continente sumidos en prácticas tradicionales y la interacción de la literatura con las culturas locales. El foco se desplaza de la noción de cultura universal al de cultura local. Los postulados de Angel Rama liberan la literatura latinoamericana de una lectura que desconociendo su „otredad‟ la somete a los paradigmas de las literaturas metropolitanas33.

En 1982, Rama amplia las ideas desarrolladas en su artículo de 1974 reunidas en el volumen Transculturación narrativa en la América Latina. En función a la dominación a la que han sido sometidos los diversos sistemas culturales y literarios de las diversas regiones, reelabora un nuevo mapa cultural basándose en tres nociones fundamentales: independencia, originalidad y representatividad. Rama difiere de Ortiz en la manera en que éste entiende el proceso de transculturación34, en particular, cuando se aplica a las literaturas. Para Rama, la visión de Ortiz, no registra muchos de los momentos de contacto por los que atraviesa dicho proceso: “El impacto transculturador europeo de entre ambas guerras del siglo XX no incluía en su repertorio al marxismo y sin embargo éste fue seleccionado por numerosos grupos universitarios en toda

América” (Rama 39).

33 En su artículo Literatura Nacional: ¿una noción en crisis? Anotaciones sobre el sistema conceptual de Antonio Cornejo Polar, Patricia D´Allemand, señala como uno de los logros más importantes de la idea de transculturación narrativa desarrollada por Angel Rama, el incio de una revisión de la historia y la literatura latinoamericana a partir de las primeras obras de literatura colonial y para el esclarecimiento de los procesos contrahegemónicos que en ella se pueden haber gestado. (D´Allemand: 2000, 61) 34 Gonzalo Aguirre en su libro El proceso de aculturación, señala que el término transculturación designado por Ortiz, indica “paso de una cultura a otra”. Las dinámicas de la transculturación no solamente ocurren en dos direcciones con efectos separados: deculturación, pérdida de la cultura original o desarraigo y aculturación, asimilación de rasgos de otra cultura; sino que ambas direcciones se entrecruzan para formar nuevos fenómenos culturales o neoculturación. 51

Para Ortiz, la capacidad selectiva se aplica mayoritariamente a la cultura extranjera, mientras que para Angel Rama se aplica, sobre todo a la propia que es según el crítico: “donde se producen destrucciones y pérdidas ingerentes” (Rama 40).

En el fenómeno transcultural, Angel Rama incluye la intervención de tres procesos. En primer lugar: la parcial deculturación que afectaría a varias zonas de la cultura como del ejercicio literario. Los componentes perdidos en este caso, son obsoletos. En segundo lugar, las incorporaciones procedentes de la cultura externa y en último lugar, un esfuerzo de recuperación manejando los elementos supervivientes de la cultura originaria y los que vienen de fuera. La creatividad, en el caso de la cultura receptora, actuaría desde dos frentes distintos: por un lado, en busca de valores resistentes capaces de enfrentar los deterioros de la transculturación y, por el otro, como ejercicio selectivo y creativo de aquellos elementos que ofrece la cultura externa.

Según Rama, en realidad, las operaciones que actúan en el proceso de transculturación35 son cuatro: pérdidas, selecciones, redescubrimientos e incorporaciones. “Estas cuatro operaciones son concomitantes y se resuelven todas dentro de una reconstrucción general del sistema cultural, que es la función creadora más alta que se cumple en un proceso transculturante” (Rama 39).

Estas operaciones a su vez actúan en tres categorías: la lengua, la estructura literaria y la cosmovisión. En 1974, el autor había señalado que además del sistema social, el sistema literario podía analizarse en tres niveles: el del discurso lingüístico, el del sistema literario y el del imaginario social. En Sobre la heterogeneidad literaria y cultural de América Latina, Rául Bueno

35 Neil Larsen, criticó la teoría de Rama por entender la transculturación como una manifestación ideológica de la modernidad periférica. 52

replantea el significado del término para señalar la transculturación como “paso de una cultura a otra” sin la previa pérdida de componentes culturales, “a menos –dice- que se tome como pérdida la disminución en la frecuencia de ciertos usos culturales” (Bueno 27)

Raúl Bueno enfatiza como característica principal la maleabilidad de las culturas y en su opinión “las culturas se extienden, aumentan y crecen, cuando es necesario. No necesitan perder elementos para ganarlos de otras culturas. Les basta con tomarlos y funcionar dentro de su sistema”

(Bueno 28). Refiriéndose a las culturas extinguidas, justifica la posibilidad de la existencia de pérdidas sin ganancias aparentes. Mientras que para Ortiz y Rama el contacto de cultura funciona en dos direcciones, para Raúl Bueno es posible que suceda solamente en una dirección: pérdida o ganancia.

En su nota, Mestizaje, transculturación y heterogeneidad, Antonio Cornejo Polar, cuestiona el concepto de transculturación como instrumento teórico con base epistemológica que sustituyera al de „mestizaje‟ cuyo significado, opina, ha perdido su fuerza explicativa. Según Polar en el concepto de transculturación se elige como espacio de síntesis y selección el de la cultura dominante, quedando al margen los discursos que han incidido en el sistema de la literatura culta.

Por otro lado la idea de mestizaje proclama una idea de unidad referida al factor biológico más que al cultural. El acercamiento a la noción de heterogeneidad le permite a Polar replantear el contenido simbólico de dicho concepto desarticulándolo de asunciones propiamente étnico- raciales para advertir las „aparentes‟ aproximaciones a intercambios socio-culturales. En su libro

La Novela Peruana: Siete Estudios, Cornejo, sostiene que “la idea de transculturación se ha

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convertido cada vez más en la cobertura más sofisticada de la categoría de mestizaje” (Cornejo

341).

En los años noventa, Néstor Garcia Canclini tomando del campo científico el concepto hibridación, descentra el sentido estático y único conferido al término identidad otorgándole un carácter de permanente cambio e inestabilidad. A principios de los años noventa, Néstor García

Canclini incorpora al debate cultural el término de hibridación. En su artículo Notas recientes sobre la hibridación, el antropólogo y filósofo define el término hibridación36como “procesos socioculturales en los que estructuras o prácticas discretas, que existían en forma separada, se combinan para generar nuevas estructuras, objetos y prácticas.”37

Sin embargo, los aportes más destacados de Canclini se refieren a las dinámicas y procesos de hibridación y la consecuente relativización de la noción de identidad. Como él mismo afirma, el

énfasis en la hibridación no solamente cuestiona la pretensión de establecer identidades „puras‟ o

„auténticas‟ sino que pone de manifiesto la delimitación de identidades locales que intentan afirmarse opuestas a la sociedad nacional o la globalización.

Con los estudios de Canclini se produce un desplazamiento del objeto de estudio no desde la identidad sino desde la heterogeneidad y la hibridación intercultural. La validez del término hibridación radica en el sentido de entender en estado heterogéneo las identidades culturales y enfatizar esa hibridación primaria, si pudiese llamarse así, desmarcando la idea de estado „orginal‟

36 El vocabalo ¨hibridación¨ fue criticado por provenir del campo de la Biología. Algunos autores como Antonio Cornejo Polar, criticaron el riesgo de traspasar a la sociología y la cultura, la esterilidad asociada a ese término. 37 García Canclini, Néstor. Noticias recientes sobre la hibridación. 2004. Revista Transcultural deMúsica. Www.sibetrans.com/trans/trans7/canclini.htm

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del que tradicionalmente se ha concebido como el punto de partida a toda identidad. Canclini llama la atención sobre las identidades culturales que sufren constantes procesos de cambio debido a la interconexión de procesos culturales en las que se ven involucradas. Canclini entiende el proceso de hibridación con características maleables al que se puede acceder o se puede abandonar, del cual se puede estar excluído o al que pueden subordinarnos. Estos movimientos permitirían entender mejor cómo los sujetos se comportan respecto a las relaciones interculturales, qué aspectos les es permitido armonizar y cuáles les resultan inconciliables.

El uso del término hibridación ha sido aplicado a las dinámicas de transformación y cambio en los productos culturales, así como en grupos de individuos pertenecientes a un estrato cultural determinado. El concepto de hibridación38 desarrollado por Canclini, establece un nivel de lectura en relación a la identidad más amplio y abierto eliminando categorías en términos de estabilidad y exclusividad. En su libro Culturas Híbridas: estrategias para entrar y salir de la Modernidad afirma que:

La hibridación aparece hoy como el concepto que permite lecturas

abiertas y plurales de las mezclas históricas, y construir proyectos de

convivencia despojados de las tendencias “a resolver” conflictos

multidimensionales a través de políticas de purificación étnica.

Contribuye a identificar y explicar múltiples alianzas fecundas; por

ejemplo, del imaginario precolombino con el novohispano de los

38 Antonio Cornejo Polar, señala que la interacción entre las culturas y asimilación de rasgos culturales entre una cultura y otra, es un proceso que reúne dinámicas y relaciones más complejas que las señaladas por Canclini. 55

colonizadores y luego con el de las industrias culturales. (Canclini

48)

Canclini, presta atención a la manera en que los individuos de un grupo cultural, étnico, social, se apropian de los repertorios heterogéneos de bienes y mensajes disponibles en los circuitos transnacionales creando según el crítico, “nuevas formas de segmentación”. Por esta razón, para Canclini la importancia radica en los procesos de hibridación más que en el concepto mismo de hibridación,39 los cuales, son practicados indistintamente, por sectores hegemónicos como populares en su interés de apropiarse de los beneficios de la modernidad. Sus planteamientos le llevan a afirmar que “estudiar procesos culturales, por esto, más que llevarnos a afirmar identidadesautosuficientes, sirve para conocer formas de situarse en medio de la heterogeneidad y entender cómo se producen las hibridaciones” (Canclini, 52).

El término hibridación40 no ha sido considerado instrumento teórico aplicable al corpus de la literatura latinoamericana. Su orientación se dirige a demarcar cómo funcionan las dinámicas de interconexión de prácticas culturales diferentes, y establecer las características del producto resultante41. En el campo de la literatura, la crítica ha aceptado las teorías de la transculturación y heterogeneidad.

39 Amaryll Chanady afirma que “la hibridación no atañe a la heterogeneidad cultural/étnica, ni la pluralidad religiosa, ni siquiera las diferencias raciales, sino a la modernización desigual de la sociedad” (Chanady: 1999, 277) 40 Desde nuestro punto de vista no consideramos que el término de hibridación sea incompatible con el de heterogeneidad sino qu ambos se complementan. Un producto puede ser híbrido, y a la vez conflictivo, el carácter de incompatibilidad no reduce el componente híbrido del mismo. 41 A partir de los años noventa, el término hibridación se ha extendido a estudios de antropología, sociología, artes, literaturas y como concepto válido para examinar procesos interétnicos y de descolonización (Bhabha 1994; Young 1995), globalizadores (Hannerz 1997; Harvey, 1996), viajes y cruces de fronteras (Clifford, 1999), entrecruzamientos artísticos, literarios y comunicacionales (de la Campa, 1994; Hall, 1992; Martín Barbero, 1987; Papastergiadis, 1997; Werbner, 1997). 56

Más recientemente, en su libro The other side of the popular, Gareth Williams distingue entre la transculturación como fenómeno antropológico que permite explicar el producto surgido de un proceso colonizador y la transculturación como idea que da sentido a la modernidad y reproducirla como un determinado tipo de orden social. En su libro incluye las observaciones más recientes de Jhon Beverly en torno a la transculturación quien en palabras de Gareth Williams observa que:

Transculturation functions as teleology, not without marks of

violence and loss, but necessary in the last instance for the formation

of the modern nation-state and a national (or continental) identity

that would be something other than the sum or its parts, since the

original identities re sublated in the process of transculturation

itself... For Rama, transculturation is above all an instrument for

achieving Latin American cultural and economic modernity in the

face of obstacles to that modernity created by colonial and then

neocolonial forms of dependency. (Williams 45)

Y concluye que “the idea of Transculturation expresses in both Ortiz and Rama a fantasy of class, gender and racial reconciliation (in respectively, liberal and social-democratic forms)”

(Williams 47).

La transculturación desde este ángulo se consideraría exitosa puesto que los productos originales del sector „subalterno‟ conseguirían inscribirse en los niveles de actuación de la cultura dominante. La cuestión a debatir sería si esa inscripción en los registros de la cultura dominante 57

supone una aceptación de la modernización tal como la cultura hegemónica establece o supone un modo diferente de inscripción en el que el subalterno goza de una cierta autonomía operativa en su espacio y manifestación cultural.

En este período, establece contacto con las ideas de Roberto Fernández Retamar, Angel

Rama, N. Osorio y Alejandro Losada. Entre 1977 y 1994 se gesta su propuesta del concepto de heterogeneidad cultural, cuyo marco teórico y exposición culmina en su obra Escribir en el aire.

Ensayo sobre la heterogeneidad socio-cultural en las culturas andinas, de 1994. En esta obra define el término de heterogeneidad42 como: ¨procesos de producción de literaturas en que se intersectan conflictivamente dos o más procesos socio-culturales” (Polar 40).

El crítico articula su discusión en torno a tres problemas: el discurso, el sujeto y la representación, y evidencia “la guerra simbólica que tiene su correspondencia étnico-social en los mundos indígena y criollo” (Montaldo 39).

Desde el concepto de heterogeneidad establece la oposición entre el discurso europeo y el indígena, escritura y oralidad “entendiendo dos modos irreconciliables de aprehender el mundo”

(Cornejo 65). Cornejo Polar afirma que todo discurso derivado de la región andina es heterogéneo por originarse en un ámbito de conflictos entre fuerzas y posiciones culturales y sociales contrarias y contradictorias.

42 Según Roberto Paoli, el concepto de heterogeneidad aplicado al estudio de la literatura inidigenista no era epistemológicamente válido por considerarlo demasiado general e indeterminado. Es posible su aplicación a otras literaturas y no permite distinguir variantes al interior del indigenismo. Paoli afirma que la interpretación de lo indígena desde la heterogeneidad, supone una interpretación de lo indígena como otredad incognoscible, lo que contradice la capacidad del hombre de conocer todo lo humano. José Ignacio López Soria, puntualiza que los postulados teóricos de Cornejo Polar en torno a la heterogeneidad, suponen una descripción más que una explicación por verse afectados de problemas metodológicos graves: negación de una unidad y aprobación de unidad indiferenciada que se resuelve en una propuesta dialéctica sin síntesis. 58

Es importante destacar las opiniones de López Santiago Maguiña, quien desarrolla unos planteamientos paralelos a las ideas de Cornejo Polar, lo que contribuye a una aclaración de los postulados del teórico. Maguiña afirma, que “todo discurso posee una raíz heterogénea, en consecuencia, los discursos homogéneos fracasan en su intento de desplazar las contradicciones de los que ellos mismos forman parte” (Maguiña 28).

Para Cornejo Polar, el conflicto no sólo enfrenta discursos sino que también los integra. Por esa razón, en palabras de Maguiña y refiriéndose al crítico, dice: “postula que el estudio de la contradicción debe ser el objeto del análisis de los discursos” (Maguiña 33).

Así entendido, el concepto de conflicto como elemento de integración discursiva, se sitúa como objeto de análisis de acuerdo a la concepción de heterogeneidad elaborada por Cornejo

Polar. La existencia de una fricción entre el discurso europeo y el discurso indígena hace imposible la unidad. Ambos críticos coinciden en declarar que oralidad y escritura no solamente suponen el material a través del cual se construyen los discursos sino que son los mismos discursos.

A través del análisis de algunos textos, Antonio Cornejo Polar, demuestra que contra la presencia de un discurso homogeneizador “siempre se denota la presencia de una tensión entre el discurso explícito de la armonía y un discurso subyacente que delata el conflicto” (Cornejo 15).

Al igual que Polar, Maguiña afirma que la contrariedad de puntos de vista se manifiesta de forma evidente en los discursos hispanos de la conquista y de la colonia. Es clara la fricción entre el discurso europeo y el discurso indígena que hace imposible su hibridación. Oralidad y escritura, no solamente suponen el material a través del cual se construyen los discursos sino que son los

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mismos discursos. Es, entonces desde la oposición oralidad-escritura, desde donde debemos analizar el texto literario para desentrañar otros discursos de naturaleza conflictiva.43

En su artículo Antonio Cornejo Polar y los debates actuales del latinoamericanismo: noción de sujeto, hibridez y representación, Mabel Moraña, manifiesta que el concepto de heterogeneidad, sirve también como punto de partida, a partir del cual, el crítico diseña una noción de sujeto que desmorona la imagen de “espacio sólido y coherente”. Desde este planteamiento y según Moraña, Cornejo articula la idea de la fragmentación dentro de la totalidad que se desarrolla desgarrada, desmembrada entre diversas tradiciones y proyectos, “nunca estables o sólidas sino en constante proceso de transformación y permeabilidad” (Moraña 21).

En 1996, Antonio Cornejo Polar analiza el concepto de sujeto migrante en su artículo Una heterogeneidad no dialéctica: sujeto y discurso migrantes en el Perú moderno. El crítico entiende al sujeto migrante como depositario de intensas fluctuaciones de su identidad y por lo tanto productor de diversos discursos creados desde diferentes espacios que constituyen lugares de sus distintas experiencias. A partir del sujeto migrante y sus discursos, Antonio Cornejo Polar, utiliza dicha categoría para leer segmentos de la literatura latinoamericana y en concreto aquéllos “que están definidos por su radical heterogeneidad” (Polar 84).

43 Santiago López Maguiña considera que la escritura origina un tipo de discurso y sujeto con unas características específicas. Con la introducción de la escritura, la heterogeneidad de los discursos ¨comporta, en cambio, un conflicto entre modos de producción del sentido y aprehensión del mundo, intraducibles entre sí, extraños y ajenos. La escritura introduce malentendido y contradicción. Quiebra los discursos y escinde a los sujetos que los producen. Desde entonces surgen por eso prácticas discursivas cuyo propósito es armonizar y homogeneizar las conciencias en conflicto. Los discursos homogeneizadores tienden a constituir, en primer lugar un imaginario social que pretende conciliar en un solo discurso y en una sola visión los puntos de vista contrarios que se aproximan a la región andina. Pero, en segundo lugar, son discursos que se forman contra la heterogeneidad que rechazan y que los amenaza. La homogeneidad discursiva asegura el establecimiento de sujetos sólidos y unificados, en oposición a la heterogeneidad que produce sujetos fragmentados e inestables. 60

Con ejemplos de José María Arguedas, Juan Biondi y Eduardo Zapata, muestra que en muchos casos la oscilación entre la identidad de origen y la de destino lleva al migrante a “hablar con espontaneidad desde varios lugares”, sin mezclarlos, como provinciano y como limeño, como hablante de quechua y de español. En ocasiones, dice Polar, se pasa metonímica o metafóricamente elementos de un discurso a otro. En otros casos, el sujeto acepta descentrarse de su historia y desempeña varios papeles, “incompatibles y contradictorios de un modo no dialéctico: el allá y el aquí, que son también el ayer y el hoy, refuerzan su aptitud enunciativa y pueden tomar narrativas bifrontes y –hasta si se quiere, exagerando las cosas –esquizofréncias” (Polar 841).

Mientras que Antonio Cornejo Polar, Abril Trigo y Schmidt contraponen los conceptos de transculturación y heterogeneidad, haciendo específicos sus aspectos positivos y negativos en cuanto a su uso como marco teórico; Raúl Bueno, en Sobre la heterogeneidad literaria y cultural en América Latina no contrapone ambos términos sino que afirma su complementariedad:

Los países latinoamericanos, son históricamente heterogéneos,

poseen una heterogeneidad básica oprimaria, sobre ésta se elabora

una heterogeneidad discursiva o secundaria (...) en la heterogeneidad

cutural todo signo referente a la otra cultura, entraña

homológicamente la heterogeneidad básica. Es por naturaleza, un

signo heterogéneo, signo de la otra cultura. (Bueno 33)

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Bueno, entiende la transculturación44 como dinámica dentro de la situación de heterogeneidad. Define la heterogeneidad secundaria como “resultados45 polares de transculturación” (Bueno 28). Es decir, la asimilación de una manera creadora de elementos de otra cultura a partir de su propia matriz. Según Bueno,

la heterogeneidad, tiende a la individuación de los especímenes en

contacto, dentro de la línea alterizante basada en la afirmación de las

diferencias. Su característica es la insolubilidad de los elementos en

juego, es decir, su capacidad de afirmar la discontinuidad cultural,

esto es, de marcar las fisuras que establece la pluriculturalidad. Lo

que no significa que la heterogeneidad destruya las posibilidades

de mestizaje, entendimiento o conflicto culturales. No ignora el

contacto, sino que lo explica y aún busca plantearlo en un sentido

constructivo. (…) La transculturación, debe ser entendida, entonces,

como operador de mestizaje o de heterogeneidad secundaria.

(Bureno 29)

Antonio Cornejo Polar, parte de la asunción que la heterogeneidad debe ser “el punto de partida” para el desarrollo de los estudios latinoamericanos dado el carácter multiracial y

44 Para Raúl Bueno, la transculturación no es una categoría descriptiva de la realidad latinoamericana sino una parte de las dinámicas de la heterogeneidad. El traslado de los componentes culturales de una cultura a otra pueden ser: de materialidad tangible. Objetos de tecnología, usos y costumbres. Transculturación filosófica, cuando se transfieren valores, concepciones, visiones y categorías y transculturación semiótica, se transmiten signos, referentes y discursos. 45 Raúl Bueno entiende como resultado, un conjunto dinámico de distintos procesos secundarios controlados por la misma polaridad. 62

multicultural de los países que conforman el país. Toda manifestación cultural, según el crítico, es heterogénea puesto que se origina en la tensión entre diversas tradiciones. El análisis de la heterogeneidad literaria resulta de una necesidad para entender la Literatura en todas sus dimensiones. Para Cornejo Polar, y en palabras de Raúl Bueno, la categoría de heterogeneidad,

“es uno de los más poderosos recursos conceptuales con que América Latina se interpreta así misma” (Bueno 23). Además el concepto de heterogeneidad en Cornejo Polar, no solamente funciona como marco teórico aplicable a la literatura Latinoamericana, sino que contiene una base humanista basada en un intento de “hacer que esa heterogeneidad deje de ser base de desigualdades de explotación”. Tal como señala Raúl Bueno, la propuesta de Polar, no es pues sóno una propuesta de reconocimiento y respeto cognoscitivos, sino también sobre todo, añade:

una propuesta a favor de la sociedad futura de Nuestra América. Una

propuesta de afirmación positiva y optimista, que redima un presente y un

pasado más que insatisfactorios, y que tienda y no a la cancelación de la

pluralidad turalidad socio-cultural de estas patrias, sino a su preservación

dentro de una “perspectiva descolonizada y justiciera” (Bueno 25).

El término de heterogeneidad así entendido se extiende no solamente a la tarea literaria, sino como Polar también señala a la tarea política. Raúl Bueno, destaca la validez de la heterogeneidad en su función hermenéutica que amplia su sentido a la preservación de los ámbitos y realidad histórico-social. No queremos concluir este capítulo sin antes apuntar uno de los aportes más importantes en las propuestas de Antonio Cornejo Polar. La apertura de los estudios literarios para acoger la literatura y tradiciones orales tanto en español como en lenguas nativas supone uno

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de los logros teóricos más sobresalientes del crítico. José Antonio Mazzoti y U. Juan Zevallos

Aguilar, señalan al respecto que:

Cornejo Polar constituye el primer crítico que ha sabido recoger las

tesis de José Carlos Mariátegui sobre la no organicidad de la

sociedad peruana y distintas disciplinas pues logra dar cuenta de la

interdependencia de los sistemas “culto”, popular en lenguas

europeas y el de por sí heterogéneo en lenguas nativas, y expande,

en consecuencia, el radio de acción de los estudios literarios,

resquebrajando el exclusivismo del canon tradicional. (Bueno 13)

El término heterogeneidad deriva de la concepción de Cornejo Polar de comprender el mundo andino como “universo heterogéneo” consecuencia de una “realidad dividida y desintegrada” marcada por una relación de dominación y dependencia, relación derivada del desarrollo desigual de (sus) espacios sociales.

A diferencia de las categorías como transculturación, mestizaje, diversidad, alternatividad o hibridación que aluden a procesos meramente culturales o raciales, el concepto de heterogeneidad se refiere a los procesos históricos que arraigan en la base misma de las diferencias sociales, culturales, literarias, etc. de la realidad latinoamericana. Se parte de la idea que quinientos años de choque cultural han añadido más diversidad y conflicto a la heterogeneidad de base.

El debate con respecto a una clasificación apropiada para la literatura Latinoamericana y más específicamente la producida en el marco geográfico del Perú, sigue siendo objeto de

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discusión en las páginas de revistas literarias y congresos dedicados a la Literatura. Las nuevas aproximaciones teóricas como la aplicación del término heterogeneidad como marco teórico, estimulan un diálogo constante, a la vez que, ponen de relieve la dificultad para definir un cuerpo literario por tanto tiempo identificado con una literatura de fuerte sustrato criollo que descalifica la presencia de su raíz fundacional. Las aportaciones del crítico Cornejo Polar, conceden un nuevo acercamiento a la literatura peruana que reivindica las particularidades del conglomerado literario dadas las características de sus discursos de entraña conflictiva tal como refleja su proceso histórico-social.

Crítica literaria, discurso de la nación y heterogeneidad

La aceptación de la multiculturalidad y el reconocimiento de la diferencia, sigue siendo hoy en día, uno de los temas más candentes para los países constituídos por un múmero importante de población indígena. El derecho a la autonomía y la defensa de la identidad cultural se enfrenta a la incompatibilidad o intolerancia de la naturaleza de los gobiernos y al proyecto Estado-nación que en la idea de unidad esconde una latente exclusión.

La paradoja que internaliza la existencia de la identidad nacional es su manifestación mediante relaciones de oposición y exclusión. Durante la Independencia de las colonias americanas se desarrolla la idea de una identidad americana, en oposición a España. Se hace latente el deseo de emancipación de la ideología de la metrópoli que había mantenido en el atraso, durante siglos a los países americanos. Los intelectuales toman como modelo el pensamiento de los países europeos.

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La idea de una identidad unificada, homogeneizante y construída por una minoría elitista, esconde la realidad de los países latinoamericanos sumidos en graves problemas económicos, raciales y sociales a los que hay que añadir las diferentes trayectorias históricas que han conformado sociedades muy divergentes. Con la formación del Partido Comunista, José Carlos

Mariátegui es uno de los primeros pensadores en resaltar el carácter diferente de Perú con respecto a México, Argentina o Uruguay. Mariáteugi alude a la idea de la heterogeneidad cultural y en consecuencia a la necesidad de tomar como punto de partida este aspecto para el estudio, conocimiento y transformación de las sociedades. Este planteamiento empieza a elaborarse desde principios del siglo XX y desde entonces numerosos intelectuales han insistido en esta forma de pensar la nación. En los años noventa, Antonio Cornejo Polar retoma las propuestas de Mariátegui y desarrolla la idea de heterogeneidad como marco teórico aplicable a las literaturas y también como concepto que sirviera de punto de partida para el conocimiento de las sociedades latinoamericanas. La importancia del término heterogeneidad radica en la identificación de la diversidad de elementos que componen las sociedades latinoamericanas y que pueden, a partir de los mismos, acercarnos a un conocimiento más real de estas sociedades.

Cornejo Polar recoge las ideas de Mariátegui cuyo proyecto de construir un socialismo que partiera de la propia realidad social peruana justifica, para conocerla, comprenderla y transformarla. Puesto que la historia la conforman los diferentes discursos, Cornejo Polar vislumbra una falla en la manera en que la crítica ha homogeneizado las diferentes literaturas de acuerdo a un modelo unificador que no se correspondía con la naturaleza de una diversidad dialógica de la misma. En su artículo Cuestiones disputadas: las imágenes de la Nación,

Alexander Betancourt señala: “al igual que en otras disciplinas sociales, la historia estuvo afectada 66

por las categorías ahistóricas que se superpusieron a los eventos que querían explicar y comprender” (Betancourt 92).

Los relatos posteriores a la Independencia dominaron el carácter representativo de la producción historiográfica durante el siglo. La nacionalidad quedaba establecida como un proyecto de „devenir‟ futuro aplicado en sociedades que estaban todavía en proceso de un „hacerse‟ o „por hacerse.‟ Antonio Cornejo Polar matiza este hecho como una contradicción manifestada entre el

„por ser‟ y el „ser‟ que se imponía en los discursos nacionalistas. La Independencia del Perú en

1821 no favoreció transformaciones en el sistema literario, sino que, siguió los pasos de la tradición colonial lo que evidenciaba una total desconexión entre la sociedad y la literatura de una misma coyuntura histórica. Para el estudio de esta problemática el crítico perunao propone en su ensayo Sobre Literatura y Crítica Latinoamericanas, su análisis desde una base teórica referida a la, pluralidad convergente de los vínculos que asocian la literatura a la sociedad, y otra más bien ahistórica, que se refiere al espesor y a la estratificación de las literaturas latinoamericanas “casi siempre mal entendidas por una crítica que uniforma lo que en realidad es múltiple y heterogéneo”

(Polar 83).

Con la formación de las repúblicas, la producción de la historiografía latinoamericana se pone al servicio del proyecto de la formación del Estado y en consecuencia de la constitución de la idea de Nación. La presencia de los elementos culturales en el debate político que conformó el discurso nacionalista ha sido orientado a un tipo de proyecto que contemplara “la igualdad política y la unidad cultural hacía el interior, y la diferenciación hacía el exterior” (Betancourt 93). La aceptación de los proyectos nacionales reformulados ya en el siglo XX, han sido percibidos como

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fenómenos fallidos lo que supone la quimera de un proyecto que tal como afirma Cornejo Polar, permanece inacabado.

El crítico demuestra que la interpretación del pasado está condicionada a la ideología política que no tiene en cuenta la realidad. La prevalencia del „pasado nacional‟ y „la cultura nacional‟ se imponen para obedecer a la meta máxima de la historiografía que promueve la idea de unidad. Los trabajos historiográficos latinoamericanos elaborados desde la literatura y ciertas disciplinas de las ciencias sociales como la etnología y la antropología, evidenciaron que el deseo de unidad en el que se basaba la idea de Nación, delataba un ajuste a un proyecto político impulsado por un determinado estrato de la sociedad “que trataba de hacerlo extensivo a todo el

ámbito social” (Betancourt 97).

Cornejo Polar realiza una valoración de las obras que deben integrar la tradición literaria nacional. Los planteamientos de Cornejo Polar empiezan a moldearse en 1983 a partir de sus reflexiones sobre la manera en cómo se forjó la tradición literaria en el Perú y cómo se construyeron los discursos literarios. En su tarea de ocuparse de la historia literaria, los objetivos de Cornejo Polar apuntan directamente a un replanteamiento del sentido y la forma en la que opera la historia literaria peruana. Advierte el crítico de la necesidad de crear categorías nuevas que tengan en cuenta el papel de la literatura en la sociedad, y la necesidad de reconocer en todo momento su carácter histórico. En su ensayo Para una agenda problemática de la crítica

Literaria Latinoamericana, Antonio Cornejo Polar insiste en afirmar la necesidad de “situar nuestra literatura dentro de la historia social de América Latina, como parte constitutiva de ella”

(Cornejo Polar 38).

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Numeroso estudiosos e intelectuales habían planteado que el campo de la historiografía en

América Latina, era un ámbito de problemas no resueltos, no delimitados, y aún más, no percibidos como problemas. Ana Pizarro en su artículo Hacía una Historia de Literatura Latinoamericana enfatiza que por eso el punto de partida de estos esfuerzos reconocían, como Henríquez Ureña, que el objetivo último debía ser la toma de “conciencia de lo que significa América en la historia, de sus posibilidades y sus metas” (Pizarro 20).

Las aseveraciones de Cornejo Polar, pretenden resaltar dos fenómenos importantes, en primer lugar: la historia como sustrato sobre el que se despliega la actividad literaria; y en segundo lugar: la reconsideración de cómo se entiende el devenir histórico. En su obra Las literaturas marginales y la crítica: una propuesta, Cornejo Polar manifiesta la falta de precisar cuál es la categoría que permite comprender el proceso de la literatura en América Latina. Para ello intenta estimular otra interpretación del pasado. Propone una redefinición del corpus de la literatura latinoamericana incluyendo dentro de él a los sistemas ahora marginados, tarea que implica, en primera instancia, la formulación de un problema teórico.

En conclusión, observamos que el término heterogeneidad surge como interés del crítico de postular una nueva comprensión de la realidad nacional y latinoamericana a través de la Literatura.

El crítico entiende ésta como tradición histórica y sintética en busca de una definición clara y específica que recoja los diferentes discursos que en su naturaleza conflictiva han conformado y conforman la memoria histórica del país. Esta nueva redefinición de la Literatura Latinoamericana supone la revisión de los espacios de expresión de las literaturas marginadas, y de nuevo reincorporadas, al discurso histórico.

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Capítulo 2

HETEROGENEIDAD EN TRES TEXTOS DE LA LITERATURA COLONIAL

Heterogeneidad en la figura y obra del Inca Garcilaso de La Vega

La obra del Inca Garcilaso de La Vega, Los Comentarios Reales, aparece por vez primera en 1609, en la ciudad de Lisboa. La elaboración del texto se realiza en el período de madurez de su autor, después de haber cumplido los cincuenta años. La obra comprende dos partes: la primera se refiere a hechos acontecidos durante la el tiempo del Incario. La segunda llamada Historia General del Perú trata los hechos que acontecieron con la llegada de los españoles.

La crónica consta de nueve libros precedidos de una dedicatoria a la princesa Doña

Catalina de Portugal y un Proemio al lector. La obra fue interpretada como un manifiesto en defensa de la cultura inca por lo que su publicación estuvo prohibida en América al ser considerada fuente que “pudiese avivar” los movimientos de independencia.46 En su ánimo de reivindicar47el valor de una cultura pérdida, Garcilaso tiende a magnificarla al punto de que algunos críticos han señalado la idealización con que el autor representa a la civilización incaica.

46 A raíz del alzamiento de Túpac Amaru II en 1782, una Real Cédula de Carlos III ordenó a los virreyes de Lima y de Buenos Aires, recoger todos los ejemplares que pudiesen hallar de los Comentarios Reales del Inca porque ¨aprendían en ellos los naturales muchas cosas inconvenientes¨. Flores Galindo, Alberto. Buscando Un Inca : Identidad Y Utopía En Los Andes. Claves De América Latina. 1. ed. [México]: Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 1993, p. 269. 47 Ricardo Rojas elogia la obra y considera a Garcilaso precursor de la emancipación: ¨Al producirse la rebelión de Túpac Amaru, Comentarios Reales, pareció, por su asunto y por el linaje incaico del autor, un alegato a favor de las razas indígenas, una reivindicación de sus derechos y al producirse la guerra de nuestra independencia San Martin ratifica esa condición del libro, al haberse adoptado una teoria de reivindicación, nativista que acercaba a los criollos y a los indios para formar un solo frente contra el sistema virreynal.

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En primera instancia, la interpretación que ha prevalecido sobre la obra de

Garcilaso de La Vega, Los Comentarios Reales ha sido la lectura referida a una intención conciliadora de la cultura inca con la española en el escenario hostil de la conquista. A principios del siglo XX, la élite intelectual, apoyándose en las propuestas de José Riva

Agüero, utiliza la figura del Inca y atribuyéndole la categoría de “pimer peruano” le convierte en icono del mestizo que acoge en su personalidad y su sangre la armonía de la raza española y la inca. De esta manera, la idea de nación se equipara simbólicamente a la idea de mestizaje entendida como unificación de los diferentes grupos étnicos que conforman el Perú y que quedan integrados en el discurso hegemónico oficial.

También Antonio Cornejo Polar en su obra Escribir en el Aire: Ensayo sobre la

Heterogeneidad Socio-Cultural en las Literaturas Andinas, coincide en afirmar que

Garcilaso de La Vega “es una de las primeras voces, (sino la primera) que intenta crear en su literatura un espacio de convergencia y armonía entre dos culturas participantes de un proceso de conquista y colonización” (Polar 86). Su figura y literatura sirvieron para construir en el siglo XIX y XX la imagen simbólica de una nación integrada que confluía en la armonización del mestizaje.

En los últimos años, estudiosos en el campo literario han desestimado la idea de síntesis señalando los vaivenes y la inestabilidad presente en la prosa garcilasiana como consecuencia de la conflictividad irresoluta declarada en el autor en su calidad de mestizo.

En un primer nivel, la intersección de la cultura inca y la cultura hispánica se expresa en el texto por medio de la utilización de una producción literaria correspondiente a la tradición renacentista europea, a través de la cual es representada una cultura ajena a esa

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tradición. Esta paradoja se ajusta a los términos descritos por Antonio Cornejo Polar, define las literaturas heterogéneas como: “procesos de literaturas en las que se intersectan conflictivamente dos o más universos socio-culturales creando un conflicto” (Polar 10). La presencia e intersección de estas dos visiones culturales en el texto: la europea y la andina se bifurcan produciendo digresiones que se alejan de un discurso homogéneo. La aplicación del concepto tradicional de mestizo en Garcilaso, esconde según Cornejo Polar, una realidad fragmentada y contradictoria que se distancia de la idea de síntesis o fusión de culturas. El crítico habla de “fracturas insubsanables” y hace referencia a la complejidad dilogística que se produce en la obra garcilasiana en la intersección de discursos pertenecientes a sus dos culturas de origen:

Basta recordar que vincula tradiciones hispanoas y quechuas,

que supone el constante trasiego de la oralidad a la escritura,

notalbe sobre todo cuando se trata de la oralidad quchua

trasvasada a la escritura en español, y que envía su mensaje

tatno a sus lejanos parientes cusqueños, cuanto a la corte

peninsular y al lector culto del Renacimiento. (Polar 84)

Uno de los aspectos que plantea la heterogeneidad tal como propone Cornejo Polar, deriva del conflicto que surge en la representación de un “otro” desde parámetros culturales ajenos. En el caso de Garcilaso, el mismo autor es fruto de la unión de un español con una princesa inca lo que le convierte en objeto de representación de su obra. Su educación formada en la tradición renacentista y en los conocimientos y enseñanzas de su familia materna corroboran la intersección de dos herencias culturales en su literatura. Si por un

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lado Garcilaso hereda humanista de la época, por el otro, se advierte un amor y la defensa de unos valores presentes en la cultura incaica. Su condición de mestizo y sus experiencias vividas en un período turbulento de enfrentamiento entre españoles e incas, diseñan su identidad y manifiestan la complejidad del sentido de su obra.

A pesar de que la lectura oficial establecida por la crítica ha interpretado la obra garcilasiana como un deseo de hermandar las dos culturas enfrentadas, el texto contiene una lectura más amplia y compleja que excede a la idea de armonización cultural. Es más, defendemos que esa armonización no se consigue puesto que, el texto, tal como señala

Cornejo Polar, está atravesado por discursos que difieren entre sí.

Nuestro análisis propone un diálogo enfocado en las complejidades y dinámicas propias de la heterogeneidad, para defender la existencia de rasgos contradictorios no identificados en una lectura inicial. Con intención de organizar en forma más clara los asuntos principales que deseamos tratar, el presente capítulo se divide en tres secciones. La primera recoge algunas de las opiniones de la crítica referidas a la figura de Garcilaso de la

Vega. En la segunda, se analizan las circunstancias y experiencias que provocan una inestabilidad en la figura de Garcilaso. La última, a partir de ejemplos textuales, se refiere a la actuación de la heterogeneidad en la obra, y se prueba como la intersección de dos tradiciones culturales actúa de forma conflictiva. La identidad conflictiva que describe

Cornejo Polar producto de las convulsiones de dos herencias culturales previamente hibridizadas, da razón de un mundo hecho de muchos mundos y de una historia hecha de muchas historias. Como él mismo señala: “una identidad polimorfa, cambiante dispuesta a aceptar disidencias y contradicciones” (Polar 87).

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Interpretación de la figura del Inca Garcilaso

Una de las mayores dificultades que enfrenta el académico al estudiar Los

Comentarios Reales es establecer los márgenes que dividen el autor y el producto literario.

Este ejercicio resulta prácticamente imposible pues obra y autor se ubican en un mismo nivel textual. Es precisamente este aspecto el que le distingue como autor de una literatura transcultural. En su obra se dan cita sus conflictos internos como individuo ubicado en la confluencia de dos culturas. Sabemos que Garcilaso quiso ofrecer una visión lo más completa y verídica posible del mundo incaico. La representación del “otro” en este caso, se extiende a la identidad misma del autor, quien por su origen, es parte de la cultura que literariamente representa. La historia que se cuenta se entrecruza con las experiencias del cronista y es por eso tal como señala José Durand en su libro El Inca Gracilaso:

Clásico de América, que “llega un momento en que la historia se nos ha convertido en autobiografía” (Durand 11). Por este motivo en este apartado, no podemos dejar de mencionar las diferentes lecturas de cómo la crítica ha interpretado las experiencias vitales de Garcilaso que afectaron en su manera de sentir ambas culturas y configuran el contexto traumático en el que se elabora la identidad del autor. Las opiniones aportadas por la crítica, divergentes entre sí, han contribuído a diseñar una imagen de la figura de Garcilaso enmarcada en una identidad caracterizada por el aspecto andino o el hispánico. En este sentido, el término heterogeneidad desarrollado por Antonio Cornejo Polar se desmarca de estas clasificaciones polarizadas. Un análisis atento de la obra que preste atención a las circunstancias sociales en las que se desenvuelve el autor, así como, a la actuación de los

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aspectos culturales procedentes de dos culturas confrontadas, permiten desentrañar las disonancias del discurso textual.

Debido a su procedencia mitad española, mitad andina, Garcilaso de La Vega vivió el conflicto de saberse producto de dos culturas enfrentadas. Garcilaso fue testigo de la derrota de un mundo del que formaba parte. La destrucción del Incario supuso también la desaparición de Tùpac Amaru y sus parientes, pero también la cancelación del poder de los conquistadores con la intensificación del poder centralizador y estatal de la Corona.

Garcilaso perteneció a la clase noble y sus experiencias estuvieron ligadas a la clase acomodada tanto por parte de su madre, una princesa inca de sangre noble, nieta de Túpac

Yupanqui y prima de Atahualpa; como por parte de su padre, un conquistador español. De niño vivió con su madre y posteriormente con su padre en el Cuzco donde se educó con los hijos del también conquistador Francisco Pizarro. Según la versión que nos ofrece José

Durand parece ser que cuando Garcilaso vivió en el Cuzco, los incas caídos, todavía gozaban de estima y distinciones. En las montañas de Vilcabamba los herederos del trono se mantenían aún, acompañados de una pequeña corte. Los que vivían en tierras dominadas por los españoles, merecían consideración y eran tenidos por nobles. Muchas princesas como lo había hecho la madre de Garcilaso, se amancebaron con los más distinguidos conquistadores.48 Sus hijos mestizos eran los niños aristocráticos del Cuzco.

48 En un contexto de dominio ventajoso como en el caso de la conquista es un tanto relativo y difícil de asimilar un grado de voluntad sincero por parte de los miembros de sexo femenino pertenecientes a la realeza inca en este tipo de contratos o compromisos con los conquistadores españoles. Alfredo Quintanilla Ponce dice a este respecto: ¨La relación primigenia del conquistador con la india fue, necesario es decirlo sin ambages, una violación. Las alianzas matrimoniales de algunos capitanes con las ñustas imperiales, fueron la excepción que confirma la regla¨ cita del artículo: http://www.andes.missouri.edu/andes/Especiales/AQ_Mestizaje.html

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Su formación educativa se moldea entre las enseñanzas de su familia materna sobre el esplendor del Incanato y la tradición renacentista como correspondía a un noble castellano, hijo de español. Bautizado Gómez Suárez de Figueroa tuvo como tutor a don

Juan de Alcozaba, quien le enseñó gramática, latín y equitación. La situación de bienestar y comodidad de la que gozaría siendo su padre corregidor desaparecería con la separación de sus padres49. En 1549 obedeciendo las órdenes reales, su padre contrae matrimonio con

Luisa Martel de los Ríos y su madre con un español llamado Juan del Pedroche50, unión acordada por el propio padre de Garcilaso. Este hecho le causaría gran impresión, prueba de ello son las palabras que escribiría después en la segunda parte de Los Comentarios

Reales y que Aurelio Miró Quesada ha interpretado en su estudio El Inca Gracilaso y otros estudios garcilasistas, como reproche a su padre al dejar como heredero a su hijo natural “y no el que escogiese la señora para que gozase de lo que él había trabajado y tuviese a sus hijos por criados y esclavos” (Quesada 61). Garcilaso siguió viviendo con su padre una vez éste casado, visitaba a menudo a su madre y a su hermana.

En 1558 se convierte en propietario de toda la chacra ofrecida por el padre que más tarde cederá a su madre. A la muerte de su padre en 1559, Garcilaso no hereda la encomienda, sólo algún dinero para ir a estudiar a España. En estas fechas, viaja a España

49 José Durand en su libro El Inca Garcilaso Clásico de América, afirma que ¨en la primitiva sociedad cuzqueña de los conquistadores, el joven Inca participaba de todos los festejos y ceremonias, como aristócrata que era. Su padre el conquistador fue hombre rico y distinguido, amante de la esplendidez y del boato.¨ 11 50 Juan del Pedroche era según lo cita Aurelio Miró Quesada en El Inca Garcilaso y otros estudios garcilasistas “tal vez mercader o tratante y no soldado”, p. 61.

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con el fin de reclamar el reconocimiento de los servicios prestados por su padre a la Corona y la restitución de los bienes de su madre la princesa Isabel Chimpu Ocllo51.

Ambas empresas resultarán fallidas y no obtendrá reconocimiento alguno por parte del rey de España. La corona consideró a su padre un traidor debido a la amistad de éste con Gonzalo Pizarro.52Garcilaso abandona América en medio de luchas internas.53 Su situación de precariedad no es auxiliada por sus parientes españoles tal como esperaba.54

Solamente, su tío carnal Alonso de Vargas “lo acogerá debidamente y le prestará eficaz ayuda” (Durand 88). El fin de la realeza Inca llega a su fin pocos días después de que Garcilaso llegue a España. Según Durand, Garcilaso no solamente ha perdido su patria, el Perú, también su cultura y con ella, sus raíces, su origen. Además su situación social y financiera ha cambiado radicalmente:

Y Garcilaso Inca, el aristócrata mestizo que en el Cuzco

jugaba cañas en compañía de los más opulentos y linajudos

conquistadores, en Madrid se alojará en un pobre mesón,

donde paraban artesanos y gentes de inferior calidad. No le

servirá allí su sangre real de inca para ser mirado como

51 Muchos estudiosos han interpretado este viaje no sólo como cumplimiento de la voluntad de su padre sino como una búsqueda inicial de su identidad o arraigo. Antonio y Jorge Cornejo Polar, Literatura del siglo XI al siglo XX, p. 21 52 Se sabe que el padre del Inca Garcilaso fue acusado de haber dado en la batalla de Huarina su caballo „Salinillas‟ a Gonzalo Pizarro en un momento peligroso en que éste perdió el suyo. Este hecho supuso la sanción del hijo: “porque de este delito que aplican a Garcilaso, mi serñor, yo tengo la penitencia sin haber precedido culpa” Van A. Beysterveldt advierte que la idea formulada aquí por Garcilaso pertenece al ámbito de las controversias sobre los estatutos de limpieza de sangre. Pág. 353-390 53 Durante su niñez Garcilaso presenció las sublevaciones de varios conquistadores: Gonzalo Pizarro, Sebastián de Castilla y Francisco Hernández de Girón. 54 Garcilaso tenía parientes en Madrid, el duque de Feria era uno de los hombres más poderosos de la corte de Felipe II. No existe noticia alguna de que Garcilaso hubiese mantenido contacto con él.

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príncipe de reinos extraños, sino más bien como bárbaro

mestizo. Y el Inca, hombre naturalmente tímido, no sabrá

desenvolverse convenientemente para que se le otorguen las

tan deseadas mercedes. (Durand 14)

Después de su vuelta de la campaña militar55 de las Alpujarras, Garcilaso afirma estar “tan desbalijado y adeudado, que no me fue posible volver a la corte, sino acogerme a los rincones de la soledad y pobreza.”56 Sin embargo, algunos críticos hablan de una pobreza y soledad relativa puesto que contaba con bienes suficientes heredados de su tío y había ascendido en consideración social como sobrino y heredero del Capitán Alonso de

Vargas; “ya no era sólo un humilde mestizo indiano, sino el ilustre Capitán Garcilaso.

Además contaba con criados y esclavos propios” (Quesada 96). Más tarde viaja a Italia, donde se convierte en ferviente devoto de la obra de León Hebreo. Regresa a España, donde se consagra a la vida religiosa y al estudio. Frecuenta los círculos humanistas en

Sevilla, Montilla y Córdoba. Se enclaustra al recogimiento espiritual y al estudio. En 1562, conoce a Bartolomé de Las Casas quien parece ser, estimularía a Garcilaso a escribir ¨La verdadera historia de los Incas¨.

Garcilaso no es un mestizo común, aunque no fue reconocido como hijo legítimo57, su estirpe noble le permitió disfrutar de una situación aristocrática. Gozó de una vida pudiente y por lo que observamos parece ser que su situación no era tan precaria.

55 Su incorporación al ejercicio militar se ha interpretado como un seguimiento de los pasos del padre y la reivindicación de la memoria de éste. Porras Barrenechea afirma que Garcilaso no tuvo vocación militar sino que quiso ser como su padre. Citado en Literatura peruana del siglo XVI al XX, p.60. 56 Inca Garcilaso, Historia General del Perú, libro V, cap. 23 57 Antonio Cornejo Polar apunta que la crítica ha hablado poco sobre este hecho. En Literatura del siglo XVI..., p. 20

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Heredó algunos bienes familiares y pudo dedicar su vida al estudio y a la tarea intelectual. Sin embargo, desde su herencia cultural española, como desde su lado incaico,

Garcilaso es objeto de injusticias en una sociedad fuertemente jerarquizada que excluye al mestizo de las fuerzas productivas de la sociedad. Tuvo problemas con la corte española y en un momento de necesidad sus parientes parecen ignorarlo. Los estudiosos admiten la difícil situación del mestizo durante la colonia. Alberto Sánchez en su libro La Literatura peruana, derrotero para una historia espiritual del Peú, resume así la condición del mestizo:

“Entre las sangrientas sombras de la conquista aparece una raza. Ni bien quista con los españoles, ni dueña de la confianza de los indígenas” (Sánchez 84). Sin embargo, Alfredo

Quintanilla Ponce en su artículo Los caminos del Mestizaje Cultural Peruano, señala una excepción en los mestizos provenientes de familias nobles:

El mestizo (o mezclado) repugnaba a la conciencia de

criollos e indios, porque era la negación del ideal (de casta,

puro), de cuya pureza supuestamente derivaban todas las

virtudes piscofisiológicas del individuo; y en segundo lugar,

porque era bastardo, es decir, e ilegítimo. Salvo los mestizos

producto de alianzas matrimoniales, de origen político o los

hijos de hidalgos que fueron reconocidos por sus padres, el

99% de los mestizos bastardos fueron criados en el hogar

materno indígena. (citado en Quintanilla)

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No es el caso de Garcilaso que como señalamos nunca fue considerado hijo legítimo. El mismo Garcilaso deja constancia en su obra del trato discriminatorio y las denominaciones raciales que sufren los mestizos:

A los hijos de español y española nacidos allá [en América]

dicen criollo o criolla, por decir que son nacidos en Indias.

Es nombre que lo inventaron los negros y así lo muestra la

obra. Quiere decir “negro nacido en Indias”. Inventarónlo

para diferencias a los que van de acá, nacidos en Guinea, de

los que nacen allá. Porque se tienen por más honrados y de

más calidad por haber nacido en la patria, que no sus hijos

porque nacieron en la ajena. Y los padres se ofenden si les

llaman criollos…Los españoles, por la semejanza, han

introducido este nombre en su lenguaje para nombrar a los

nacidos allá, de manera que al español y al guineo nacidos

allá les llaman criollos y criollas…Al hijo de negro y de

india –o de indio y de negra- dicen mulato y mulata. A los

hijos de estos llaman cholo. Es vocabalo de las islas de

Barlovento. Quiere decir „perro‟, no de los castizos sino de

los muy bellacos gozcones. Y los españoles usan de él por

infamia y vituperio. A los hijos de español y de india- o de

indio y española- nos llaman mestizos, por decir que somos

mezclados de ambas naciones. Fue impuesto por los primos

españoles que tuvieron hijos en las Indias. Y por ser nombre

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impuesto por nuestros padres y por su significación me lo

llamo yo a boca llena y me honro con él. Aunque en Indias si

a uno de ellos le dicen „sois un mestizo‟ o „es un mestizo‟ lo

toman por menosprecio… A los hijos de español y de

mestiza – o de mestizo y española llaman cuatralbos, por

decir que tienen cuarta parte de indio y tres de español. A los

hijos de mestizo y de india –o de indio y mestiza- llaman

tresalbos, por decir que tienen tres partes de indio y una de

español. (Gracilazo, Libro IX, cap. 31)

En este contexto colmado de obstáculos, desavenencias y desencantos es difícil imaginar como un individuo volcado a un mundo de tal desorden, pudiera sentir su condición social e identitaria en concordia. La España del siglo XVI era un país obsesionado con la pureza de sangre. Aún más, durante la segunda mitad del siglo XVI

época en la que vive Garcilaso se agrava el conflicto entre los Cristianos Viejos y los

Cristianos Nuevos. Para todo español que quisiera hallar un lugar para vivir por aquel entonces era esencial que la fama pública le asignara un sitio en el grupo de los Cristianos

Viejos y tal como señala el académico Van Beisterveldt en su artículo Nueva

Interpretación de Los Comentarios Reales de Gracilaso de La Vega, “si éstos le rechazaban, las sospechas de sus correligionarios, y aún peor, las de la Inquisición, no tardaban en hacerle la vida problemática, casi imposible” (Van Beysterd 362).

La intención de integrar en su discurso a todas las etnias representativas del Perú tal como aparece en la dedicatoria de su traducción a Los Diálogos que Gracilaso incluye al

81

final del Prólogo a La Historia..., ha sido uno de los rasgos que ha destacado la crítica para realzar el carácter negociador58 atribuído a Garcilaso en su calidad de mestizo. La primera definición étnica como necesidad de autoidentificación es la de “indio”59. Al inicio de su obra, en el Proemio, Garcilaso se identifica así mismo con esta nomenclatura: “Para atajar esta corrupción me sea lícito, pues soy indio, que en esta historia yo escriba como indio con las mismas letras que aquellas tales dicciones se deben escribir.” 60 En el capítulo XXVII de la Historia de la Florida61, Garcilaso se identifica con todo el pueblo indio, al referirse a

“nuestra nación”, “la nación”: “por loar nuestra nación”. En su traducción se atribuye la siguiente nomenclatura: “La traducción del Indio de los tres Diálogos de Amor de León

Hebreo, hecha de italiano en español por Garcilaso Inga de la Vega, natural de la gran ciudad del Cuzco, Cabeza de los reinos y Provincias del Perú”62 En la publicación de su segunda obra, reafirma su identidad declarándose Capitán de su Majestad, y a la vez indio.

Esta actitud manifiesta una voluntad de acoger diferentes realidades étnicas que conforman su identidad y es en su famoso texto de los Comentarios donde lo evidencia reconociendo su identidad étnica como mestiza,

A los hijos de español y de india o de indio y española que

somos mezclados de ambas naciones; fue impuesto por los

58 Nos referimos al adjetivo negociador para hacer hincapié en la ¨tolerancia¨ de Garcilaso y su deseo de integración entre los diferentes grupos étnicos del Perú de su tiempo. 59 En el capítulo XXVII de la Historia de la Florida (Libro II, la Parte), Garcilaso se identifica con todo el pueblo de los indios, al referirse a ¨nuestra nación¨, ¨la nación¨: ¨por loar nuestra nación, que, aunque las regiones y tierras estén distantes, parace que todas son Indias¨ y más adelante ¨Pues decir que escribo encarecidamente por loar la nación porque soy indio, cierto es engaño¨. 60 Proemio al lector. 61 Libro II, Primera parte, p. 113 62 En las palabras finales del relato del viejo Inca, se pone de manifiesto un tono nostálgico que muestra el pesar de la pérdida. ¨... y por no hacer llorar no he recitado esta historia con lágrimas de sangre, derramadas por los ojos como las derramos en el corazón, del dolor que siento de ver nuestros Incas acabados y nuestro Imperio perdido¨ (I,12)

82

primeros españoles que tuvieron hijos en indias y por ser

nombre impuesto por nuestros padres y por su propia

significación me lo llamo yo a boca llena y me honro con él.

Aunque en Indias si a uno le dicen sois un mestizo o es un

mestizo lo toman por menosprecio. (Gracilaso, Libro IX,

cap. 31)

Se sabe también que Garcilaso cambia su nombre en varias ocasiones. El 17 de noviembre de 1563, en una partida figura como Gómez Suárez de la Vega; y el 22 del mismo mes en otro documento aparece como Garcilaso de la Vega63. Porras Barrenechea concibe el cambio de nombre de Garcilaso como una ruptura con su pasado indio:

El cambio de nombre y el momento psicológico en que lo

realiza (…) es significativo de un decisivo vuelco espiritual:

el joven pupilo de Alonso de Vargas ha decidido ser

español, romper con las Indias del mar océano y olvidarse

del indiano mestizo Gómez Suárez de Figueroa. (Citado en

Jorge y Antonio Cornejo 24)

Muy simplificada nos parece esta reflexión pues no es que Garcilaso rechaza ser indio sino que por el contrario no puede dejar de serlo como tampoco puede dejar de ser español. La oscilación constante manifiesta la disyuntiva en la que se encontraba Garcilaso respecto a su identidad y su sentido de pertenencia y que parece, no resolver. Garcilaso, queriendo contrarrestar el desbalance simbólico que conlleva el término mestizo, expresa

63 Citado en Antonio y Jorge Cornejo Polar, Literatura del siglo XVI, p. 23

83

sentirse orgulloso. Su aceptación de la categorización de mestizo viene determinada por el hecho de que fue impuesto por „nuestros padres‟ es decir, los españoles. En este comentario se produce un encuentro de sentimientos convergentes que desembocan en opiniones contradictorias. Pues si de un lado, Garcilaso es consciente de la carga marginal que le supone su condición de mestizo, reconoce su parte original de español y la acepta con dignidad. El conflicto se establece en la dificultad para asimilar que su lado español, parte de su identidad, es el que le sitúa en una posición excluyente. Pero no son escasos los ejemplos en los cuales Garcilaso se identifica con lo mestizo y lo indio. Incluso en ocasiones se refiere a „los nuestros‟64 lo que podría referirse como bien indica el académico Anthony Van A. Beysterveldt a los españoles, mestizos o indios. Habla también de ¨nuestra fe católica¨ con voluntad de hacer partícipe de ella a todos los grupos. La aceptación de múltiples identidades se produce como consecuencia de un constante dilema del propio sujeto que refleja el deseo de armonización, pero al mismo tiempo, la imposibilidad de realización de este proyecto. El autor se reconoce en la variedad étnica que conforma su identidad, pero también la imposibilidad de definirse por ninguna en concreto. Su reconocimiento en una cultura significa la negación instantánea de la otra. Es decir, hay un deseo de reconciliación pero una imposibilidad de este proyecto. Desde este enfoque, la escritura sirve como marco a través del cual, se establece la disyuntiva originada en la imposibilidad étnica. Antonio Cornejo Polar indica en su libro Literatura

Peruana del siglo XVI al siglo XX, que en la reivindicación enfática de su carácter mestizo y su asociación fraternal con indios y criollos, Garcilaso asume y expande su representatividad y amplia su discurso escritural en el espacio de lo diverso, “Garcilaso se

64 Van Beysterveldt, Anthony A. "Nueva Interpretación De Los ¨Comentarios Reales¨ De Garcilaso De La Vega." Cuadernos Hispanoamericanos.77 (1969): 362.

84

considera autor(idad) de múltiples escrituras y cree instalarse en una intersección utópica desde la que parecería poder realizar un ideal panóptico globalizador y totalizante” (Polar

24).

Efectivamente, su dedicatoria ejemplifica esa visión amplia que concibe el Perú como espacio de cabida a una pluralidad de etnias: “A los indios, mestizos y criollos de los reinos y provincias del grande y riquísimo Imperio del Perú, el Inca Garcilaso de la Vega, hermano, compatriota y paisano: salud y felicidad” (Citado en Jorge y Antonio Polar 24).

La necesidad de autodefinición en Garcilaso supone un intento fallido por clarificar su índole étnica y dejarla establecida en su discurso. La imposibilidad de ubicarse en un concepto que lo identifique étnicamente plantea una derrota en su intención unitaria que por el contrario, delata una personalidad cultivada en la heterogeneidad caracterizada por una indefinición constante. A pesar de la insistencia de Gracilaso en ubicarse en una cultura respondiendo al ideal de unidad preponderante de la época, que como hemos debatido condiciona la ideología de la España renacentista, su inestabilidad responde a la condición de un ser heterogéneo. Las opiniones establecidas por la crítica en torno a la identidad de la figura del Inca Garcilaso, han estado vertidas por un intenso sentimiento nacionalista que ha convertido esta figura literaria en símbolo de la nacionalidad peruana representativa del criollo y sutilmente excluyente del sector indio. En su tesis sobre el Carácter de la

Literatura Independiente publicada en 1905, Riva Agüero considera la obra de Garcilaso como literatura criolla valorando la herencia de la tradición occidental hispánica por sobre la indígena. Antonio Cornejo Polar en su libro La formación de la Tradición Literaria en el

Perú, recoge el planteamiento de Riva Agüero:

85

Las observaciones anteriores permiten señalar características del tipo literario criollo, flexible, agudo, de imaginación viva, pero templada, de inteligencia discursiva pero rápida y lúcida, de representanciones claras, muy propenso a la frivolidad y a la burla, de expresión fácil, limpia y amena.

Este carácter criollo cuyo más fiel representante es el limeño, predomina en toda la literatura peruana, en toda la colonial, que en la republicana, lo mismo en Caviedes que en

Segura, Palma y Pardo y su virtud de la superioridad anula casi por completo la influencia que ha podido ejercer el genio de la raza indígena. El Inca Garcilaso no es sólo el primero de nuestros prosistas en tiempo y calidad, sino la personificación más alta y acabada de la índole literaria del

Perú, que logró desde el principio en este primogénito un fidelísimo intérprete y que ha continuado luego manifestándose, aunque con menos lucimiento, en las épocas anteriores. Todo en el Inca Garcilaso, desde su sangre, su carácter y las circunstancias de su vida hasta la materia de sus escritos y las dotes de imaginación y el inconfundible estilo con que los embelleció, concurre a ser el representativo perfecto, adecuado símbolo de nuestra tierra.

(Citado en Polar 74)

86

En su obra La historia en el Perú, Riva Agüero considera la figura de Garcilaso representante de la nación peruana por su criollismo. La asignación de atributos positivos a su condición criolla le asocian directamente con lo limeño y por lo tanto la ¨superioridad¨ de este carácter le ha hecho prescindir de cualquier influencia indígena. La integración de la figura de Garcilaso al discurso hegemónico se vislumbra en el comentario de Riva

Agüero que presupone lo limeño como característico de lo peruano. Más adelante el crítico va a afirmar la inexistencia65 de literatura original en las culturas andinas.

(...) aquellas civilizaciones o semicivilizaciones ante-

hispanas murieron, se extiguieron, y no hay modo de

reanudar su tradición, puesto que no dejaron literatura. Para

los criollos de raza española, son extranjeras y peregrinas, y

nada nos liga a ellas; y extranjeras y peregrinas son también

para los mestizos e indios cultos, porque la educación que

han recibido los ha europeizado por completo. (Agüero, 217)

Pero mientras Riva Agüero identifica la peruanidad con lo limeño, Yépez Miranda en su artículo Gracilaso: Símbolo del Americano, sitúa el centro de la identidad nacional en el Cuzco,

Es en este ambiente promisor del siglo XVI, que nace todo un signo de

expresión de ese siglo: el mestizo. Garcilaso de La Vega. Nace justamente

como consecuencia de esa lucha. Trae, ya sabemos, en su sangre los aportes

65 Raquel Chang-Rodriguez en Convergencias ....se ha referido a la importancia de las producciones culturales amerindias y los modos en los que los americanos resistieron y readaptaron sus sistemas comunicatiovos a los modelos foráneos. En este trabajo la investigadora afirma que los signos adquieren un sentido diferente de acuerdo a los universos culturales de los receptores, p. 122

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más valiosos, tanto por el Capitán español como por la dulce palla Isabel

Chimpu Ocllo. Es entonces descendiente de Emperadores por un lado, es

descendiente de familias linajudas de España por el otro. Nace también en el

corazón; en la meta del centro civilizado de América del Sur de entonces: en

el Cuzco. Así, pues surge este mestizo del siglo XVI. (Miranda 275)

La oposición entre Lima y Cuzco continúa estando muy presente en la mente de la crítica del siglo XX cuyas opiniones todavía siguen influenciadas por posiciones que tratan de erradicarse a un centro único representativo de la nación. Desde el surgimiento de las primeras interpretaciones de la obra garcilasiana, las opiniones de la crítica han estado teñidas de prejuicios y contradicciones, que esconden una visión real de cómo el contexto perturbador de la colonia, influyó en la presencia de discordancias que se desmarcan de un discurso homogéneo inicial. Los juicios elaborados por la crítica a principios del siglo XX delatan los ecos de una tradición sostenida en el discurso del mestizaje apoyado en la consecuente tendencia al ideal de unidad que se filtra en las opiniones de los críticos.

En los años cincuenta Raúl Porras Barrenechea subrayaba el aspecto mestizo del

Inca Garcilaso: “El Inca Garcilaso es el primer mestizo biológico y espiritual que aparece en el escenario espiritual e intelectual de América, es también el primer peruano por su sentimiento de la tierra y el paisaje” (Citado en Yépez Miranda 255).

Aurelio Miró Quesada interpreta esta armonización cultural ejemplificada en el mestizaje del Inca Garcilaso y afirma:

88

Durante más de cincuenta años iba a recibir más tarde

solamente la influencia española. Pero la huella indígena fue

tan definitiva en sus años del Cuzco que pudo salvarse del

peligro de quedar soterrada y alcanzó a mantener un

equilibrio que es una de las glorias más auténticas y de más

vasto alcance del mestizo ejemplar. (Quesada, 67)

Algunos intelectuales han indicado el elemento indígena como el condicionante de ese equilibrio, otros, el contenido hispánico es el que ofrece solidez y fortaleza al espíritu.

Luis E. Valcárcel proyecta en la figura de Garcilaso una totalidad unificada como ideal nacional:

Ahí en ese retiro, él ha debido tener la visión nítida de lo que

era la cultura de los Incas, porque quizá el más grande valor

que tienen Los Comentarios Reales, es darnos este

panorama, esta visión animadísima, unitaria, de esta

verdadera unidad que es la patria peruana. (citado en

Vladimiro Bermejo 256)

En contraste a la noción “estable” adjudicada al concepto de mestizo, al estar conformado por dos culturas entendidas como estáticas, Garcilaso se sitúa en el dilema de dos culturas enfrentadas siendo imposible su identificación a su herencia cultural materna o paterna. El problema radica en la identificación del mestizo con la cultura. Los intelectuales del siglo XX, seguirán identificando la raza con alusiones a la cultura, el alma, el espíritu.

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Es decir, los mismos patrones que se utilizan para definir el término raza desde el punto de vista biológico, se aplican al término cultura. Es por ello la dificultad de Garcilaso de ubicarse en un mundo u otro. Haciendo un recorrido en la obra del cronista, descubrimos que su identidad se desplaza constantemente sin ubicarse en un grupo étnico concreto. El concepto de mestizo aboga a la estabilidad por considerar ambos componentes culturales

(lo español y lo indio) como inalterables y permanentes. Garcilaso ejemplifica la confusión que se establece al identificar la raza con aspectos culturales.

Tal como indicáramos en el capítulo anterior, la ideología del mestizaje produjo movimientos en “defensa” del indio que reprodujeron las mismas posiciones racistas fundamentadas en postulados de base ideológica occidental (a la cual se oponían formalmente). El mestizaje como construcción social que actuaba conforme a relaciones de poder y estructuras jerárquicas, condujo a los indigenistas a “mestizar” al indio a la vez que

“indianizar” al mestizo con el fin de crear una síntesis nacional que no existía. Mientras la retórica del discurso proclama que las razas y etnias conforman la nación peruana, una gran mayoría queda excluída de las decisiones que afectan al conjunto de la sociedad. En este sentido la idea de mestizaje conlleva a una aptitud racista, que aparece en el siglo XIX con la República, y que tal como señala Gonzalo Portocarrero en su libro Racismo y

Mestizaje se fundamenta en: “…la idea de la sociedad como compuesta de individuos iguales, pero, paralelamente, en segundo lugar, [con] la idea de que no todas las razas son iguales” (Portocarrero 194).

La conflictividad engendrada en una relación de repulsión y atracción dominada por divisiones raciales propia de la conquista queda solapada en esta idea pacificadora de

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simbiosis entre las culturas que favoreció la creación de un mito en torno al cual el mestizaje era equivalente a la síntesis66 de la cultura española con la andina.

La lectura del mestizaje escondía también como la crítica actual ha manifestado, el contenido de violencia presente en la conquista. No ha sido hasta bien entrado el siglo XX que se ha prestado atención a una visión de la conquista como un enfrentamiento de oposición cuyo grado de violencia favoreció, las distinciones raciales y la discriminación social. Alberto Flores Galindo, en su libro Buscando un Inca: Identidad y utopía en los

Andes, alude al carácter violento de la conquista como condicionante a la creación de una sociedad racista:

Las desavenencias entre vencidos y vencedores era una

realidad consecuencia del carácter violento y autoritario con

el que se había impuesto el control del español. A pesar de la

estricta demarcación de fronteras jurídicas entre indios y

españoles quienes debían conformar dos repúblicas

separadas y autónomas, la relación entre vencedores y

vencidos terminó produciendo una franja incierta dentro de

la población colonial: los mestizos, hijos de unos y de otros

y a veces menospreciados por ambos. (Flores 292)

El grado de violencia de la campaña obstaculizó el desarrollo de un diálogo que sembrara la afinidad entre las culturas por lo que tal como apuntara el escritor peruano José

66 Aureliano Miró Quesada en su vasto estudio sobre el Inca Garcilaso se refiere a su nivel de mestizaje en los siguientes términos: “Aunque su espíritu y su orientación fueron siempre de síntesis, no cabe duda de que en esos años ávidos e impresonables de adolescencia el influjo materno marcó una huella profunda en su alma” p. 67.

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María Arguedas en su investigación Formación de una Cultura Nacional Indoamericana, las diversas tradiciones no han conseguido fusionarse y muchas veces ni siquiera convivir.

“Conflictos y rivalidades han terminado produciendo un subterráneo pero eficaz racismo”

(Arguedas 132).

La definición del mestizaje elaborado por la crítica constata una armonización pacífica y constructiva de las dos „razas‟ escondiendo el grado de conflictividad latente en el proceso de conformación cultural del mestizaje. Como bien señala Antonio Cornejo

Polar, en Formación de la tradición literaria en el Perú,

La palabra “conquista” pierde su denotación primera y se

desliza hacía un campo semántico referido al del erotismo.

El mestizaje adquire entonces una connotación de mezcla de

razas pacífica y amorosa, dejando de lado los elementos

conflictivos o negativos que intervinieron en un proceso

violento belicoso. (Polar 187)

Pero también Garcilaso inmerso en una sociedad de marcadas diferencias expresa su prejuicio racial. Refiriéndose a la esposa del Inca Sayri Túpac, Cusi Huárcay, nieta de

Huayna Cápac de quien señala: “era hermossísima mujer, y fuéralo mucho más si el color trigueño no le quitara para de la hermosura” (Gracilaso, Historia General del Perú. Libro

VIII, cap. 11). El prejuicio racial muy presente en la mentalidad social se exterioriza para indicar que el aspecto trigueño, en este caso, resta belleza a la mujer. También es significativo la manera en cómo Garcilaso se refiere a los indios de Pasau. Los calificativos que menciona son los utilizados por los españoles hacía los nativos. Los tacha de gente

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bárbara y vulgar, irracional y casi sin lengua para entenderse con otros (CR, Libro IX, cap

8). La herencia del pensamiento racista heredado de los conquistadores, convencidos de su superioridad sobre los pueblos indios, se manifiesta abiertamente frente a los nativos de

Pasau. Indicamos anteriormente la posición de Garcilaso como víctima de unos prejuicios sociales que quiso subsanar. Sin embargo, este pasaje evidencia la perpetuidad de los mismos en patrones ideológicos que se repiten en él mismo autor. Es claro que Garcilaso no puede despojarse de la intensa herencia española en sus valoraciones e interpretaciones.

Su amor por una cultura de la que tuvo conocimiento de su época de grandeza, no disminuye la intensa influencia de la cultura renacentista. Ambas herencias conviven en su identidad. En la Roma imperial Garcilaso establece el modelo paralelo para hablar de la grandeza del Cuzco. Su opinión de las conquistas como una necesidad de expansión por los grupos más fuertes, la necesidad de centralización del poder, y de la presión militar para asegurar el establecimiento del orden, y la cordura en pueblos que según su criterio, solamente conocían el desorden, son planteamientos derivados de una herencia militar.

La importancia e idiosincrasia de la figura y obra del Inca Garcilaso ha despertado debates y variedad de opiniones. La dificultad en torno a su ubicación identitaria responde a una naturaleza inconstante y fluída que hace de la literatura la máxima expresión de la identidad del escritor.

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Heterogeneidad en Los Comentarios Reales

La gran variedad textual que conforman las fuentes literarias en las que se basa

Garcilaso constituye uno de los pilares que refleja una amplia y asimilada formación humanista. La educación adquirida en España es igualmente apreciable en las estrategias de elocución, su punto de vista en el uso del lenguaje67 y la historia,68 así como las formas narrativas69 empleadas. Desde los poetas y filósofos clásicos, la literatura italianizante y peninsular de la época, la novela bizantina, las novelas de caballerías, la literatura religiosa, el conocimiento de crónicas de otros autores españoles, etc. La lista se hace interminable para enumerar la vasta fuente que compone la biblioteca del Inca Garcilaso. El acogimiento de la cristianización en Garcilaso refleja la filtración del Humanismo combinado con elementos propios de la cosmología indiana. Desde el punto de vista textual, el contenido

67 La reivindicación de la lengua vulgar, del romance, convertido en instrumento para expresar las ideas más sutiles de la filosofía, es según apunta Ana Gerzenstein, uno de los postulados básicos del Renacimiento. Prólogo, pág. 31. 68 El hecho de que Garcilaso abarque la vida y hechos de cada uno de los doce Reyes, ha sido interpretado como la voluntad del autor de ofrecer una visión amplia y completa de la personalidad del Tauantinsuyu. Este rasgo es característicos de los historiadores clásicos. 69 Algunos autores han señalado que en La Florida, primera gran obra de Garcilaso se dan escenas de novela bizantina, narraciones al estilo de la novela italiana y el desarrollo de una novela llena de idealizaciones que recuerdan a las novelas de caballería. Miró Quesada afirma también la influencia de algunos escritores españoles principalmente de Cervantes en “Persiles y Segismundo”, citado en El Inca Garcilaso..., p. 25. Los estudios de Durand han revelado la influencia de numerosos escritores, principalmente de los poetas de giro castizo: Garci Sänchez de Badajoz, Cristóbal de Catillejo, Mena y Montoro. Influencia también de los italianizantes: Garcilaso y Ercilla y Juan de Castellanos, la lectura de la Araucana, de la Celestina, de Guevara, del Padre Granada, Pedro Mejía, Antonia de Torquemada y ensayos históricos sobre la Eneica y Baltazzar de Morales. Según la crítica, Garcilaso demuestra el contacto con un tipo determinado de humanistas ¨retraídos y misántropos¨ dedicados a estudiar las antiguedades, como Ambrosio de Morales y otros humanistas cordobeses a los cuales se ha referido Eugenio Asensio. De estos autores tomaría su concepto sobre los pueblos primitivos, la aceptación del mito como fuente histórica y la adopción también de cierto tipo de historia “los comentarios y narraciones humanísticas que considerar la historia como hijuela de la retórica y parienta de la poesía”, citado en El Inca Garcilaso clásico de América, 29. Según Ana Gerzeinstein las primeras aficiones literarias del Inca Garcilaso fueron Garcilaso de la Vega, el poeta, y Garci Sánchez de Badajoz. También leía los grandes prosistas italianos: Dante, Petrarca, Bocaccio, Tasso, Castiglione, Aretino, Boyardo, Piccolomini; y libros de caballería como el Amadis de Gaula. Además nombres de la literatura española: Cristóbal de Castillejo, Antonio de Nebrija, Mateo Alemán, Fernando de Rojas, Luis Vives. Entre los historiadores clásicos: Tucídides, Polibio, Plutarco, Salustio, Tito Livio, Julio César, Lucano, Virgilio, Cornelio Tácito, Quinto Curcio, Suetonio, Flavio Josefo. Entre los renacentistas: Guicciardini, Maquiavelo, Collenucio. En el campo de la crónica: Acosta, el Palentino, Oviedo y Valdés, López de Gómara, Cieza de León, diarios de Colón y crónicas de inéditas de los Reyes de Castilla.

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de Los Comentarios Reales intercala historias, fábulas, cuentos, anécdotas breves, incluso dichos y géneros pertenecientes a la literatura oral. También representaciones poéticas o líricas y escenas narrativas ordenadas espacial y temporalmente. Este universo variado se extiende al género de la crónica. Consecuencia de su inmersión entre dos mundos culturales, la obra de Garcilaso Los Comentarios Reales, supone un ejemplo de transculturación literaria donde los temas y aspectos de origen indiano se fusionan con las formas y maneras literarias renacentistas. La utilización de los mitos clásicos para interpretar la cultura americana ajena a esta tradición es una característica utilizada por la mayoría de los cronistas.

La comparación continua del pasado incaico con la Antiguedad clásica y en concreto, el Cuzco con la Roma Imperial le sirve a Garcilaso para revalorizar el imperio inca: “Como natural de la ciudad del Cuzco, que fue otra Roma en aquel imperio”

(Proemio, LCR). La intención de presentar al indio sobre un plano más humano ha sido una de las lecturas de tendencia indigenista que afirman la defensa de la cultura inca por parte de Garcilaso. Otra de las lecturas en torno a la obra, es la que manifiesta la conjugación de la misión de ambas culturas. Por un lado la acción civilizadora de los Incas salvó a los pueblos primitivos del salvajismo en el que éstos se encontraban. De esta manera, se insinúa que los Incas estaban preparados para recibir el cristianismo traído por los españoles. Garcilaso manifiesta una mentalidad claramente humanista de la época, su pensamiento medieval le sitúa al lado de la sociedad incaica considerando a los pueblos sometidos como salvajes y justificando la conquista de éstos, como acción civilizadora.

Este paralelismo establece una relación equiparable entre la acción civilizadora de los incas

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como grupo civilizador de los pueblos pre-incaicos, y los españoles que someten a sus dominios a los incas y les imponen el cristianismo.

La justificación de la conquista Inca es la misma que la de los españoles: su misión era al provecho y beneficio de las tribus sojuzgadas y en palabras de Garcilaso “que tanta necesidad tenían de que las sacasen de las bestialidades y torpezas en que vivían” (Libro

III, 99). Esta aparente correspondencia se ve truncada por los rasgos positivos que el cronista atribuye a los incas y su forma de conquista, distinguible de la española. La fama del trato suave de los incas provoca incluso que los pueblos extranjeros deseen estar bajo el dominio de éstos “porque la fama de las hazañas y maravillas de estos hijos del sol, hechas en paz y guerra, nos tienen tan aficionados y deseosos de servirles y ser sus vasallos, que cada día se nos hacía un año” (Libro III, 100).

Es con la integración del cristianismo que Garcilaso iguala el valor de ambas culturas. Garcilaso justifica los hechos míticos como históricos de los incas con el fin de dar un sentido cristiano a su pueblo. La intención de apaciguar las tensiones derivadas de dos visiones culturales diferentes, resulta en un proceso de sincretismo al que son sometidos los elementos procedentes de la religión judeo-cristiana y los elementos de la cultura incaica. Al igual que la voluntad divina otorgó el poder a los españoles en la labor de la adoctrinación cristiana, Garcilaso remarca el papel intermediario que Dios confió a los Incas en la gran obra de la conversión de los indios: “permitió Dios nuestro Señor que de ellos mismos saliese un lucero del alba que en aquellas escurísimas tinieblas les diese alguna noticia de la ley natural y de la urbanidad y respetos que los hombres debían tenerse unos a otros...” (Capítulo XV, 94). Este lucero iba a ser el encargado de indicar a

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aquellos caminos hacía una vida mejor y prepararles así el santo evangelio. Más adelante, para continuar el relato de los reyes Inca, cede la palabra a un viejo Inca. Es curioso observar como “Dios nuestro señor” viene a ser en boca del anciano “Nuestro padre el sol”.

El sincretismo en este caso es sutilmente ajustado porque no es Garcilaso quien habla, sino el anciano.70 La misión que los reyes Incas han recibido del sol es traer la doctrina y procurar “cultivasen aquellas fieras y las convirtieran en hombres, levantar esos hombres que viven como bestias” (Capítulo IX, 128).

El tono y el contenido de estos pasajes evocan episodios del Nuevo Testamento con claras alusiones a Jesucristo, quien fue enviado del cielo a la tierra por su padre celestial con el fin de traer un mensaje a la humanidad. Y así como Cristo le dice a sus apóstoles que su padre en los cielos le llama (“Mi paz os doy mi paz os dejo”) el Inca Manco Capac, antes de morir se despide de sus hijos diciendo “que le llamaba el sol, y que se iba a descansar con él, que se quedasen en paz, que desde el cielo tendría cuidado de ellos”

(Capítulo IV, 153).

Una interpretación interesante es la que realiza Flores Galindo, quien afirma que

Los Comentarios Reales, estaban destinados a enfrentar la leyenda negra que acusaba a los incas de tiránicos y usurpadores pues habrían extendido su imperio a la fuerza. Para reparar esta versión negativa Garcilaso insiste en la inexistencia de civilización alguna antes de los incas en los Andes y que los pueblos se iban incorporando al Imperio para disfrutar de los beneficios de éste y no forzados mediante la crueldad de una guerra. El elogio de los incas actúa como una crítica a los españoles.

70 En este sentido Mazzoti en su libro Coros mestizos... pone en duda la existencia de fuentes orales en la obra de Garilaso.

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La crítica ha destacado el peso de La Florida y su mensaje armonizador que evidencia un interés del Inca en proclamar esa igualdad anhelada de las dos culturas: la india y la española. Por el contenido del Proemio es clara una intención de salvar las diferencias y vanaglorias que han caído sobre una cultura, despretigiando a la otra:

(...) escribir todo lo que en esta jornada sucedió, desde el

principio de ella hasta su fin, para honra y fama de la nación

española que tan grandes cosas ha hecho en el Nuevo

Mundo, y no menos de los indios que en la historia se

mostraren y parecieron dignos del mismo honor (Proemio,

CR).

La influencia neoplatónica y la notoria presencia de los clásicos en la literatura de

Garcilaso es uno de los rasgos más destacados que ha contribuído a considerarla paradigma de encuentro entre culturas. Aurelio Miró Quesada opina que la traducción de los Diálogos de Amor se debe a la voluntad de Garcilaso por indagar en un conocimiento que invitase a las diferentes culturas del Perú a la integración, “el propio hecho de acometer la traducción revela, por tanto que el Inca Garcilaso de la Vega quería rendir un homenaje al espíritu del orden y armonía tan expresivo de Renacimiento” (Citado en Polar, La Literatura del siglo

XVI al ..., 27).

Entre las investigaciones más recientes sobre la obra del cronista peruano, destaca el trabajo de la académica Doris Summer, quien en su artículo Mosaico y mestizo: El amor bilingüe de León Hebreo al Inca Gracilaso, interpreta en los Diálogos de Amor como una

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obra que se resuelve en la representación de los vaivenes y discontinuidades propios de un escritor de origen bicultural:

Para Garcilaso el tejer no era tanto el hacer ropas, sino

compenr un vestido de muchos colores. El privilegio de una

herencia doblemente nobiliaria que Garcilaso esperaba

mostrar a través de su complicado colorido era también, tal

vez, una demostración de que los hijos culturales y raciales

eran totalmente cambiantes (...) Las líneas se cruzaban, pero

nunca se resolvían en una sintética unidad mestiza. Cada vez

más, las lecturas del “mestizaje” de Garcilaso derivan de un

significado unitario a un concepto internamente dividido.

(Sommer 164)

Garcilaso es producto de una doble herencia cultural que no le permite llegar a un punto determinado sino que le mantiene en una constante tensión sin llegar a una conclusión. En este sentido podría decirse que el modo en el que el escritor vive su mesticidad no está definido en términos absolutos sino que la movilidad oscilante que manifiesta describe una identidad formulada en lo disperso. Tal como señala Doris

Summer “Garcilaso quería decir distintas cosas cuando se llamaba a sí mismo mestizo”

(Sommer 164).

Antonio Cornejo Polar en su artículo Cinco Preguntas en torno a Garcilaso, se refiere a esta identidad mútiple que asume diferentes visiones y puntos de vistas culturales:

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Cada vez que creo menos en la ideología del mestizaje (...)

hasta me atrevería a decir que el mismo Garcilaso vivió su

mestizaje de muy diversas formas, a veces como

legitimación nobiliaria y a veces como marginación social.

(Polar 20)

Doris Sommer parte de la premisa que Garcilaso se inspiró en el texto de León

Hebreo para tomar algunos de los recursos estilísticos del autor. La maniobra que utiliza entre el compromiso y el alejamiento le permitió desarrollar una técnica factible que le permitiera expresa la divagación en la que se encontraba.

En general, la mayoría de la crítica que ha estudiado la traducción de los Diálogos de Amor de Garcilaso, ha visto un intento de armonizar ambas culturas y tradiciones.

Jákfalvi-Leiva argumenta que la traducción entre códigos y culturas, es precisamente el arte que Garcilaso ejercería a lo largo de su carrera literaria. En este movimiento diacrónico- dialógico entre el decir y lo dicho, entre responder al mandato de un amante y las palabras siempre insuficientes que renuevan el mandato, ve Doris Sommer un diálogo desestabilizador que retrocede y avanza donde encuentra Garcilaso la estrategia para provocar el deseo insastisfecho del lector. El deseo insatisfecho añade Sommer, “como nos enseña Hebreo, es un claro signo de amor” (Sommer, 170). Quizás esta imagen es la que sintetiza mejor la relación del mestizo con su identidad. Garcilaso, personalidad conformada de una cultura que niega a la otra, de amor y desamor, de atracción y repulsión, de afirmación y negación, encuentro y desencuentro, acercamiento y distanciamiento. En definitiva, permanente indefinición.

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Garcilaso escritor, historiador y creador

En el Proemio al lector, Garcilaso expresa su amor a la patria y como original del

Cuzco se declara con mayor autoridad y certeza para explicar los hechos que allí acontecieron. A partir de la confección de su obra, la verdad será reestablecida. Las crónicas escritas por otros españoles son un malentendido de la historia. Así lo dice de

López de Gómara que además de no haber sido testigo directo de los hechos que narra, escribe una versión imperfecta e incompleta aportada por “yentes y vinientes”. Por contrapartida, la información que ofrece Garcilaso es la ofrecida por sus familiares:

y yo las oí en mi tierra a mi padre y a sus contemporáneos,

que en aquellos tiempos la mayor y más ordinaria

conversación que tenían era repetir las cosas más hazañosas

y notables que en sus conquistas habían acaecido, donde

contaban lo que hemos dicho y otras que adelante diremos,

que, como alcanzaron al mundo. (LCR, Libro Tercero, 84)

Esta voluntad de dejar constancia de la verdad, contradice el hecho de que las fuentes indígenas consultadas por Garcilaso procedieran de la familia real y de la nobleza cuzqueña. Este factor anularía también la presencia representativa del mestizo peruano de su tiempo lo que contradice su voluntad de representación de todos los grupos culturales.

El espacio literario le permite tratar un tema sobre el mundo andino a la vez que representarlo con las herramientas y la formación cultural humanista renacentista con la que se ha formado. La conjugación de una y otra cultura se dan cita entonces en el

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resultado de la obra donde la literatura revela su identidad como historiador, desmarcándose indirectamente del debate del mestizaje como punto central de la identidad.

Desde este ángulo, la literatura le permite su autoconstrucción o la expresión de la misma pero desde el ángulo del historiador. La elaboración de una obra dedicada al mundo andino a través de una tradición cultural europea supone el punto de intersección de su identidad que desemboca, en su labor como historiador reflejado en el producto de su obra.

Para Doris Sommer, Garcilaso presenta dos imperios pero no consigue reconciliarlos pues el autor “condensa una historia personal de imposibles traducciones entre la lengua materna y la tierra paterna” (Sommer 158). Ciertamente, la traducción del lenguaje andino al occidental es para Garcilaso una barrera insalvable. En la Primera Parte de Los Comentarios Reales, Garcilaso dice en el Primer Libro, capitulo XXI “El Inca

Manco Capac (...) para cada pueblo o nación que redujo eligió un curaca, que es lo mismo que cacique en lengua de Cuba y Sancto Domingo, que quiere decir señor de los vasallos”

(Primer Parte, cap. XXI, Primer Libro, 126).

En el capítulo XXII, del libro Tercero, el Inca nos dice: “Al sumo sacerdote llaman los españoles Vilaoma, habiendo de dezir Uillac Umo, nombre compuesto deste verbo uilla, que significa dezir, y desde nombre umo, que es adivino o hechicero” (Libro Tercero,

Cap. XXII, 132).

Sin embargo, esta insistencia por recuperar la verdad actúa de forma conjunta con una capacidad creativa que surge del desarrollo premeditado de una metodología y estrategia pero que adopta, en base, al diseño estructural de la narración. Las últimas tesis

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de Pulpo Walker corroboran esta afirmación: “el Inca no consideró su obra como una simple tarea informativa lo que se evidencia por la presión emotiva y el personalismo que condicionan sectores muy amplios del texto” (Citado en Jorge y Antonio Cornejo 31).

La inexistencia de estos conceptos en lengua castellana, conducen a Garcilaso a concederles un significado que él considera apropiado. Enrique Cortez ha dicho que la solución propuesta por Garcilaso es:

El modelo de traducción y de traductor, presente a lo largo

de las páginas de la Primera Parte de los Comentarios reales,

como un acto de restitución de la originalidad lingüística de

la palabra y como una suerte de pedagogía sobre la cultura

que se traduce, colisiona ante una situación concreta: la

presencia de la incompetencia, esto es, de la improvisación

de la traducción, pero también la inconciencia de su

importancia. (citado en Enrique Cortez)

En su texto Traducción, escritura y violencia colonizadora: un estudio de la obra del

Inca Garcilaso, Susana Jákfalvi-Leyva, presenta a Garcilaso como traductor intérprete.

Refiriéndose a su escritura dice: “Su escritura es entonces la profancación de los secretos de la historia de las relaciones entre los dos mundos (...) La verdad que expresa

Garcilaso no es la verdad de los hechos, sino la verdad del sujeto que busca la expresión de su libertad” (Leiva 117).

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Alberto Escobar en su artículo Lenguaje e Historia en Los Comentarios Reales, afirma que Garcilaso “presintió revelado en el ser „mestizo‟ condición individual y destino nacional que el acto de interpretar era un sino simbólico (...) El Inca acomete la tarea de reconquistar la verdad, de restituirla a través de la recta comunicación y de la justa equivalencia entre lo intrincado del lenguaje y lo complejo de la historia. Para ensayarlo se erige en intérprete. Es necesario traducir” (Sánchez 13).

La escritura en la obra de Garcilaso constituye la vía que permite al autor desdoblarse como objeto y autor de su propia elaboración identitaria, la cual, a través de la memoria se va descubriendo y elaborando a lo largo del texto. La literatura responde a un espacio donde se manifiestan constantes tensiones como consecuencia de la diatriba permanente en la que se encuentra el autor. De un lado su origen biológico mitad incaico, mitad español como parte de su formación educativa y espiritual, y de otro, las circunstancias en las que vivió, ponen de manifiesto la dificultad de Garcilaso de encontrar su lugar de pertenencia. La obra de Garcilaso trae a colación el malentendido existente en la ideología de los ambientes intelectuales de principios de siglo XX cuyos postulados científicos se entremezclan con cuestiones culturales. Desde el punto de vista racial, la mezcla de sangre ofrece como resultado un mestizaje racial que puede ser considerado dentro de los términos de síntesis por constituirse producto de dos mitades de tradiciones culturales diferentes. Sin embargo, desde el punto de vista cultural, la dinámica del mestizaje es mucho más compleja puesto que constituye la herencia de conocimientos, formación, lenguaje, tradiciones, creencias, etc, en niveles diferentes, según el individuo cuyo grado de efecto es inconmensurable y dependiendo de los factores que hayan intervenido en el proceso de asimilación de la cultura.

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El mestizaje cultural no puede entonces, comprenderse como estático e inalterable, tal como desde el punto científico ha sido considerado. La idea de mestizaje tal y como ha sido entendida y asimilada en Garcilaso, supone un estado estático e inalterable, lejos de los constantes vaivenes y puntos móvibles en los que se ubica la personalidad de nuestro escritor.

Durante la época de Garcilaso, el mestizo y tal como él mismo autor reconoce, es discriminado tanto por el lado de los españoles como de los mismos indios. Víctima de un período histórico convulsionado por la discriminación racial y la fuerte jerarquización social, el texto supone un intento de encuentro entre las dos herencias culturales cuyo sentimiento reflejan el conflicto del individuo que se siente perteneciente y a la vez, excluído. Tal como expresa Antonio Cornejo Polar en su obra Escribir en el aire, “se trata de una autobiografía que más que relatar situaciones personales tiende a clarificar la índole

étnica” (Polar 85).

Si bien Garcilaso siente un amor profundo por la cultura incaica y reconoce en

España el lugar de origen en el que se ha formado y educado; el aparato ideológico de la tradición hispánica se opone conflictivamente al hecho de que haya hecho desaparecer una civilización apreciada por Garcilaso y que constituye por otro lado, parte de su identidad.

La fragmentación del sujeto transcultural evidencia la imposibilidad de armonizar ambas tradiciones culturales. La singularidad de la obra de Garcilaso radica en que su obra no es solamente testimonio de lo que cuenta, sino también de su „sentir‟71 como individuo que asimila dos vertientes culturales previamente enfrentadas. La literatura le ayudará a restablecer su identidad. En la literatura garcilasiana los contrastes y divergencias

71 Miró Quesada atribuye al cronista el mérito de la innovación. En su opinión Garcilaso inicia una nueva manera de pensar y de sentir.

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evitan la presencia de puntos estáticos para hacer del lenguaje la vía testimonial de una identidad en continúa fluidez. En el entramado de pensamientos, recuerdos y sentimientos se elabora el sujeto de escritura. La escritura es para Garcilaso un „irse descubriendo y construyendo‟ espacio que le muestra su „identidad‟ inestable.

En un momento de su vida Garcilaso decide relegarse en la soledad de su rincón para sumergirse en los recuerdos de un pasado remoto y la experiencia de un vivir difícil o como él dice, “laceado, preso en lazos” (Citado en Beystervedldt 364). La literatura le permitirá la ruptura con los encadenamientos sociales.

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Capítulo 3

HETEROGENEIDAD EN LA FIGURA Y LITERATURA DE FELIPE GUAMAN POMA DE AYALA

Interpretaciones en torno a la obra Nueva Coronica y Buen Gobierno

El compacto manuscrito compuesto por mil setenta y nueve páginas e ilustrado por trescientos noventa y nueve dibujos (un tercio total de la obra) fue encontrado en 190872 en la Biblioteca Real de Copenhague por Richard Pietschmann. La fecha de su inicio parece ser 1583 y su conclusión 1615 (Markham 120). La obra consta de dos partes: la primera, trata del Incario y la descripción de la obra colonizadora española durante los siglos XVI y

XVII. La segunda propone un proyecto de “buen gobierno” que permita la convivencia entre españoles e indios. El período que abarca el texto de Guamán Poma comprende unos cincuenta años, iniciándose en 1560 con la campaña de extirpación de idolatrías de

Cristóbal de Albornoz en Lucanas, y continúa hasta la mitad de la segunda década de siglo

XVII con la campaña de extirpación de Huarochiri. Se conoce que Guamán Poma realizó algunas modificaciones del manuscrito.

El deseo del cronista de ser escuchado y dejar constancia de las injusticias de las que fue testigo, le anima para escribir su libro en forma de carta dirigida al rey Felipe III. El tono contundente con el que Guamán Poma denuncia los abusos contra los indios de la mano de religiosos, funcionarios coloniales, encomendadores, frailes y demás autoridades oficiales, ha motivado que la obra haya sido clasificada como indigenista. Su autor, Felipe

Guamán Poma expresó su disconformidad y repulsión en protesta de los excesos y comportamientos hostiles aplicados a los indios, actitud que le creó enemigos, costándole

72 Destacar que hasta ese momento la obra era univeralmente desconocida.

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en alguna ocasión el destierro.73 Las acusaciones dirigidas al padre mercedario Fray Martin de Murua,74 comendador del pueblo de Yanaca de quién el autor afirma cometer abusos e inmoralidades y maltratar a los indios con crueldad, le costó al cronista, la desaprobación por parte de las autoridades:

Frayle Mezenario este dho. morua comendador del pueblo

de yanaca dela prouincia delos aymaras el qual destruyo

grandemente a los ynos. conel mal y dano y trauajos de

ajuntar las solteras hilar y texeer a hazer cumbi (tejido fino)

y de auasca (tejido ordinario)… dezia q´ auia de matar de

asotes y anci de tanto trauajo y castigo se ausentaron los

ynos… (Citado en Ludeña 64)

Juan Tello en su ensayo de 1939 Las primeras edades del Perú por Guamán Poma, afirma: “Guamán Poma indio de sangre y de alma, descendiente legítimo de Reyes indios, es el primero y más encumbrado dignificador de su patria y de su raza” (Citado en Manuel

García)75. Raúl Porras Barrenechea, en Cronistas del Perú (1528-1650) y otros ensayos, calificó su prosa como “una expresión curiosa de las civilizaciones primitivas de América”

(Berrenechea, 616) y destacaba que: “es por la confusión y el embrollo de sus ideas y noticias, y por el desorden y barbarie del estilo y de la sintaxis, pura behetría mental”

73 En las páginas 944-945 de su manuscrito narra su destierro de Guaylla Pampa, Apcara por razones que no quedan muy claras. 74 Fray Martin de Murua (1590-1619). Sacerdote mercenario español que fue doctrinante en Capachica, junto al lago Titicaca, cura y vicario de Aymares, según Guamán Poma, comendador del pueblo de Yanaca de la provincia de Aymareaes y cura doctrinante del pueblo de Pocohuanca. Citado en la pág. 63 del libro de Ludeña. 75 Citado en Manuel García Castellón. La Crónica mestiza de Poma de Ayala, grito contra la alineación física y espiritual de los indios. 2005 www.ensayistas.org/filosofos/peru/guaman/introd.htm

108

(Porras Berrenechea, 51). Nathan Wachtel en sus estudios desacredita la opinión de Porras

Berrenechea y ve en Guamán Poma y Garcilaso “la respuesta utópica y sincrética a la desintegración del mundo cultural andino” (Wachtel 168).

Rolena Adorno en su artículo Waman Poma: El autor y su obra, considera la Nueva

Corónica como la primera producción discursiva hispanoamericana y constituye según la autora,

una sólida independencia ideológica del autor que expresa

sus preocupaciones en todos los órdenes: social, política,

económica, cultural, espiritual, etc, que afecta directamente a

la comunidad indígena. Según Adorno, Guamán Poma, se

sitúa en el lado de los vencidos “para narrar la historia de lo

que nos pasó a nosotros. (Adorno 28)

Clemens Markham, considera el manuscrito: “la producción más notable, como la más interesante del genio indígena que ha llegado a nuestro tiempo” (citado en Ludeña,

203). Raquel Chang-Rodríguez opina que este tipo de crónicas representa el acceso a la cultura europea “en su símbolo más ostensible, el arte de escribir para rechazar las instituciones de dicha cultura cuando éstas no reemplazan positivamente el antiguo orden”

(Chang-Rodríguez, 27).

Para Mercedes López Baralt en Icono Y Conquista : Guamán Poma De Ayala, el texto del cronista, “integra la aportación europea a categorías conceptuales andinas”

(López Baralt 141) y enfatiza el carácter subversivo de esta literatura inspirada en la

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tratadística ético-religiosa de la época. John Murra en su libro Waman Puma, Etnógrafo

Del Mundo Andino En Nueva Coronica Y Buen Gobierno, presta atención a la rica información textual e icónica de la Nueva Corónica y Buen Gobierno, considerándola

“fuente antropológica única” (Murra 13). Ludeña se refiere a él como “el primer concientizador” del pueblo indígena por despertar de su apatía al pueblo oprimido, que se sacuda de la opresión (Ludeña 73).

En fechas más recientes, estudios y análisis más exhaustivos han llevado a la crítica a señalar el carácter heterogéneo de la obra enfatizando su riqueza en el cuerpo compositivo. La vasta obra de Felipe Guamán Poma incluye documentos de diferente

índole tales como: una carta dirigida al monarca, un suceso en relación al Perú prehispánico, una apología del cristianismo, una descripción geográfica, además de los numerosos dibujos que retratan la sociedad de la época. La riqueza informativa así como la abundancia estilística son rasgos que han favorecido un amplio número de interpretaciones del texto.

La particularidad del estilo acentuado por un español difícil de entender y la utilización de un complejo método discursivo, son factores que han hecho de esta producción una pieza literaria que ha despertado la curiosidad y fascinación de los intelectuales debido a la simbiosis lingüística del texto. En Literatura peruana del siglo XVI al siglo XX, Antonio Cornejo Polar, subraya la trascendencia testimonial del texto escrito en un “castellano sumamente imperfecto (…) con fuerte presencia sobreviviente, si así puede decirse, del quechua” (Polar 34). La crítica en general coincide en afirmar que

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Guamán Poma es uno de los casos más sobresalientes de indio ladino tal como se declaró76, que dejó testimonio de la realidad cambiante y multicultural de su tiempo. Por haber sido escrita tiempo después de la conquista. Su obra constituye una fuente inestimable de información sobre la vida y la cultura andina.

Felipe Guamán Poma de Ayala nace hacía 1530-1540 en la zona de Huamanca

(actual Ayacucho) en el seno de una familia noble. Su padre77 fue Martín Guamán Chava y su madre Juana Curi Ocllo, hija menor del Inca Túpac Yupanqui. El orgullo de su descendencia aristocrática Yarovilca78 Allauca Huanuco y noble por ambos lados, se expresa repetidas veces en su Coronica. Hereda también el apellido español de Ayala y lo enlaza con una hazaña de su padre que parece no quedar muy clara.79 Su abuelo Guamán

Chava Allauca Guánuco “segunda persona de Topa Ynga Yupanqui como en Castila el excelentísimo señor Duque de Alua […] desde la montaña de Chile hasta Nobo Reyno”

(citado en Adorno 344), fue sometido por los Incas al ser conquistado su territorio, por el capitán cuzqueño Auqul Topa Ynga, enviado por Topa Inca Yupanqui. Contrariamente, su descendencia materna del primer Inca Manco Cápac le crea dudas en cuanto a estirpe nobiliaria:

Manco Capac no tubo padre conocido por eso le digeron

hijo del sol: yntip churin, quillap uauan” (hijo del sol y de la

76 También se refirió así mismo como cacique principal y teniente de corregidor de yndios. 77 Según Guillermo Ludeña basándose en el testimonio del propio cronista, el padre de éste heredó el cargo y título de Cápac apo en el gobierno incaico. Prestó servicios al rey y a la corona. y ejercerá de cacique de Lucanas. Después prestará servicios como mandadero y mayordomo del Hospital de Naturales del Cuzco y luego de Huamanga, donde trabajó humildemente hasta su muerte. 78 Los Yarovilcas de Huanuco gobernaron el Chinchaysuyo antes que los Incas. 79 Parece ser que el nombre original del cronista según Guillermo Ludeña debíó ser Felipe Guaman Poma Curi Ocllo.

111

luna) y continúa: “pero de verdad fue su madre mama uaco

esta dha. Muger dizen q´ fue gran fingidora ydulatra

hechicera al qual hablaua con los demonios” (citado en

Ludeña 81).

Para mejor comprender la toma de posición de nuestro cronista es necesario explicar algunos antecedentes del contexto histórico y señalar qué tipo de relación existía entre los diferentes grupos culturales predominantes. El sofocamiento de la sublevación de

Manco Inca supone la última fase de derrocamiento del poder Inca por los españoles, apoyados por numerosas etnias andinas. Sin embargo, la resistencia militar prosigue con el que será el último foco militar de resistencia inca de Vilcabamba. A la caída de

Vilcabamba las castas señoriales étnicas todavía conservan un rol social importante. Estos grupos, anteriores a la dominación inca, no se sentían solidarios con la organización estatal incaica y con frecuencia los combatieron incluso militarmente, llegando a aliarse con los españoles. Su preeminencia social se mantuvo pero bajo la subordinación del poder central español. Estos señores étnicos intentaron construir un proyecto social que reconociendo la hegemonía española y asimilando algunos elementos de su cultura, en concreto, su religión,

¨preservara los mecanismos tradicionales andinos de regulación social y económica, y por supuesto la condición privilegiada de casta señorial. Esta casta señorial de la que Guamán

Poma forma parte, entrará en conflicto con los intereses de los encomenderos, interesados en obtener la tierra y el trabajo indígena, no en provecho de la Corona sino en beneficio propio. En su Coronica y Buen gobierno Guamán Poma reivindica constantemente su jerarquía social, y postula el respeto al orden andino por ser más eficaz e incluso

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económicamente más provechoso para la Corona al garantizar la supervivencia de la mano de obra creadora de la riqueza y permitir optimizar la producción.

Desde la infancia recibió las primeras enseñanzas en la escuela sirviendo de monaguillo y sacristán a los padres y doctrinantes de quienes recibió instrucción y “crearon en él esa fanática inclinación religiosa” (citado en Ludeña 18) que entraba en conflicto con las injusticias cometidas por los religiosos. La devoción por la religión cristiana le llevó “a servir a Dios Nuestro Señor, a su Majestad y al Papa”, y por amor a ellos trata de ayudar a los “pobres de Jesucristo”, “Yanci Dios Mio Adonde estas nome oyes para elrremedio de tus pobres que yo harto remediado ando… “ (NCBG, 11014) “por andar y seruir a los señores excelentícimos bizorreys y de los rrobrendos yn cristos y becitadores generales; todo lo fue sauiendo con auilidad y gracia que le dio Dios y entendimiento para serbir a

Dios y a su Majestad” (citado en Ludeña 370). Felipe Guamán Poma participó como intérprete del clérigo Cristóbal de Albornoz en la campaña de extirpación del movimiento

“Taqui Onqoy” lo que le permitió el acceso a las bibliotecas y casas de formación que habían dispuesto los obispados. También sirvió de intérprete en un asunto de tierras en

Huamanga. La crónica de Guamán Poma es prueba indiscutible de cómo las etnias indígenas aprendieron a leer y escribir la lengua europea.

Tal esfuerzo justifica su deseo de dejar constancia de manera abierta de la corrupción y el mal funcionamiento del sistema colonial a la vez que reivindicar la presencia de la élite andina en los asuntos de gobierno. La nostalgia y descontento con que el cronista observa las transformaciones acontecidas como consecuencia de la conquista reflejan el espíritu de un pueblo empujado a ajustarse a nuevos órdenes sociales y religiosos

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sostenidos en contradicciones difíciles de salvar. El mundo al revés tal como lo veía

Guamán Poma era el reflejo de un mundo perdido y otro que ase`ntaba sus principios en el orden del caos. Una realidad que a los ojos de Guamán aparece al final de su obra, como irremediable.

Heterogeneidad en Nueva Coronica y Buen Gobierno

Para la confección80 de su relato sobre la conquista Guamán Poma se valió tanto de fuentes europeas como autóctonas. Las crónicas europeas escritas por castellanos le sirven pero acomodándolas a los intereses andinos. Así afirma que la victoria de los españoles fue posible debido a su alianza con los pueblos indios descontentos con los incas, entre ellos su padre, Martín Guamán Mallqui, padre del autor. Se sabe que se nutrió de testimonios de la nobleza indiana y que su biblioteca fue amplia en obras filosóficas y religiosas. También usa citas en lenguas indígenas en los momentos que necesita hacer su documento más creíble, en rezos y oraciones. Además introduce formas líricas en el texto, añadiendo

„yaravíes‟. Jorge L. Urioste en su artículo Los textos quechuas en la obra de Waman Poma, describe el texto de Guamán Poma como “testimonio de la criollización del lenguaje que tuvo lugar al principio del contacto de las culturas andina y europea” (Urioste 84). Antonio

Cornejo Polar enfatiza también el nivel significativo del texto que por su carácter simbiótico supone un ejemplar único:

80 Las fuentes de que se sirve son el Indiario de Johan Boemus; la Gramática quechua de Fray Domingo de Santo Tomás; la Miscelánea Antártica de Cabello Balboa o la obra de Martín Murúa sobre el origen y genealogía de los Incas. La huella del Catecismo elaboradas por los padres Acosta y Oré. Parece que también conocía la obra de Fr. Luis, el Compendio y explicación de la doctrina cristiana, donde se hacen explícitas los males que afectan a la comunidad, “los pecados que claman al cielo, la opresión y el maltratamiento a los pobres” y “no pagar su trabajo al jornalero”, resumen de toda la situación social en Indias.

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Se trata, pues, de un lenguaje que en sí mismo (abstracción

hecha del nivel de significados) es un precioso documento,

un admirable testimonio del proceso de mezcla,

combinación o mestizaje de dos culturas (la occidental

española y la quechua) en una de sus manifestaciones

mayores que la lengua. (Polar 22)

En el manuscrito, Guaman Poma ofrece la traducción al castellano de los lectores que no entienden el quechua. Estas referencias documentadas son de suma importancia para el conocimiento de la cultura andina:

Y de sus mugeres coyas, y nusta presesas, pallas señoras,

curaca uarme prencipalas y de los capitanes geenerales

cincheconas, y de los duques y condes marqueses capac

apocopas, y demas indios mandoncillos. (Urioste 73)

Dichos manuscritos se refieren a plantas, objetos, instituciones, posiciones sociales, ocupaciones, tipos de ganados, cultivo, etc. Según Urioste, estos conceptos aparecen unificados por un “denominador común que manifiesta la manera en que el hombre andino se concebía así mismo y al universo que lo rodeaba” (Urioste 73).

A través del sincretismo Guamán Poma, unifica la visión europea con la indígena en una imagen sincrética visualizada en el lenguaje. Pero este sincretismo no se limita solamente al nivel del lenguaje, sino que también conjuga el tratamiento de los temas correspondientes a pasajes bíblicos y la mitología andina. La primera parte del manuscrito

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contiene un doble relato sobre las primeras épocas del hombre. Un relato bíblico habla de las generaciones de seres humanos, del crecimiento del mal en el mundo, y los correspondientes castigos divinos durante las cuatro épocas anteriores a la venida de

Jesucristo. Después habla de un relato andino en el que enfatiza las cuatro épocas hasta el advenimiento de los incas. En las dos primeras edades del mundo andino: huari huiracocha y hurari el ser humano ha conservado una ética y una armonía que ha ido degradándose con el tiempo. El cronista toma como ejemplo de buenos cristianos a los habitantes que vivían en estas edades, que sin ser cristianos en el sentido estricto, tenían el conocimiento de un

Dios único y creador del universo. El argumento es transformado puesto que las poblaciones andinas prehispánicas eran politeístas. La divinidad para estas sociedades no cumplía una función creadora sino más bien la de transmitir una fuerza vital al individuo.

De manera indirecta, Guaman Poma insinúa que los pueblos precedentes a los incas gozaban de unos sólidos valores éticos.

. La denuncia a la hipocresía de la religión profesada por los españoles y su concepción del cristianismo, se opone a la valorización ética de las etnias andinas. Para defender su tesis, se apoya en varias oraciones en quechua que transcribe en su obra que sin ser ficticias, presentan evidencias de una reinterpretación a la manera cristiana. Se vale del género literario, verbatim, correspondiente a los rezos que los predicadores habían introducido en los catecismos y confesionarios de la tradición oral de la época y que formaban parte de las prédicas para la pastoral indígena:

Santacrus unanchanrayco aucaycocunamantaquispichiuayco,

dios apuyco, yayap, churip, Espirtu santupsuntipi. Amen.

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Jesus (Por la señal de la Santa Cruz, de nuestros enemigos

líbranos, Señor, Dios Nuestro. En el nombre del Padre, y del

Hijo y del Espíritu Santo Amen, Jesus.) (NCBG, 851)

Estas oraciones revelan la voluntad de conferir a la divinidad prehispánica el mismo valor del Dios cristiano. En otras ocasiones los rezos reflejan más la concepción andina.

Ticze caylla uira cocha, maypim canqui? Hanac pachapicho?

Cay pachapicho? Uco pachapicho? Caylla pa-chapicho? Cay

pacha camac, runa curac, maypim can-qui? Oyarituay!

(Señor del fundamento y del más allá,-o fundamental y

cercano-, ¿dónde estás? ¿En el lu-gar superior? ¿En este

mundo? ¿En el mundo inferior?¿En la tierra del extremo o

cercana? Ordenador de este mundo, hacedor del hombre,

¿dónde estás? Oyeme!) (citado en Urioste 69)

De acuerdo a las investigaciones de Jorge L. Urioste, Guaman Poma al traducir las oraciones del quechua al castellano, introduce una terminología que reinterpreta la cosmovisión andina para reflejar la cristiana. La versión de Guaman Poma es la siguiente:

O Señor, ¿adonde estás? ¿En el cielo o en el mundo o en el

cabo del mundo y en el ynfierno?¿Adonde estás? ¡Oyme,

hazedor del mundo y de los hombres!¡Oyme, Dios! (citado

en Urioste 59)

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La designación de Pacha Kamaq, que sería más conveniente traducir por “animado del mundo” es traducida por “hacedor del mundo” atribuyendo a la divinidad la función creadora, tal como corresponde al dios cristiano. Del mismo modo, el término uku pacha, que para las poblaciones prehispánicas equivale a “mundo subterráneo” es traducido como infierno. La puesta en práctica de una estrategia de equivalencias pone de manifiesto la asimilación de las prácticas y estilo del lenguaje eclesiástico empleado en la predicación.

Su modelo discursivo es el que aprende de los sacerdotes de quienes se rodea, de ellos adopta conceptos de selección léxica, inflexiones, acentos. Su tono exhortativo, coercitivo, invocativo, que imita heredado del religioso, del “predicador”. Rolena Adorno en Waman Poma: El autor su obra, afirma que al escoger el discurso religioso, declina otros posibles discursos porque “mientras la historiografía se dirigía a la minoría letrada selecta que se aprovecha de recursos sociales y culturales conocidos, la oratoria religiosa (un género oral, además) tenía como obligación primordial la comunicación con todos los grupos de todos los niveles” (Adorno 29). Sin embargo, Guamán Poma también utiliza otros tipos de discurso: jurídico, humanista, historiológico, dramático, etc. La preeminencia del discurso religioso, responde a su buen conocimiento del mismo y a su funcionalidad acorde con sus intereses.

Los estudios del investigador Jorge Urioste prueban que la presencia de voces, frases y textos en los idiomas andinos alcanzan unas sesenta páginas en total. Otro dato importante es el referido a los dibujos realizados por el mismo autor. Entre las

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cuatrocientas páginas que describen el mundo andino antes de 1532, hay docenas de dibujos que ilustran escenas de la agricultura, justicia, ganadería, ejércitos, etc.

En su artículo John V. Murra Una visión indígena del mundo indígena, explica como Guaman Poma ofrece una visión detallada de la estructura económica de los incas e incluso corrobora informaciones como las referidas a las sementeras. Ofrece otra dimensión de la tenencia de la tierra al desmentir alguna información en cuanto a la distribución errónea de la tierra. Recoge grupos de edades según los sexos. Esta información la recoge según la manera andina por medio de khipus. Defiende el acceso automático de todo individuo y de su unidad doméstica a los bienes de la etnia.

La intersección de aspectos proveneientes de la cultura autóctona junto con los relativos a la hispano-occidental le ha valido a Guaman Poma ser considerado un ejemplo de simbiosis artística y cultural que se dio entre el mundo indígena durante la Colonia.

¿Discurso homogéneo o heterogéneo?

Gabriel García-Bedoya distingue entre un discurso criollo y otro andino de carácter homogeneizador. En su artículo Discurso criollo y discurso andino, diferencia entre estas dos prácticas discursivas que se valen de la escritura sin dejar de tener relación con la oralidad. Según Bedoya, el discurso andino aborda un conjunto de expresiones discursivas vinculadas con las élites andinas. El sujeto va configurándose a través de su producción, situándose al interior del orden colonial para dejar constancia de sus puntos de vista y su sensibilidad. Estas prácticas discursivas tal como refiere Bedoya, “apuntan a delinear un sujeto transcultural andino, cuyo soporte es la nobleza indígena colonial” (Bedoya 189). El

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discurso andino dio lugar a la aparición de otro sistema literario intelectual que tuvo su centro en el Cuzco, la antigua capital del Tawantinsuyo, ciudad en la que la nobleza siguió teniendo importancia. Guamán Poma formaría parte de este círculo intelectual. Para el crítico, Guamán Poma es producto de un discurso andino que, sostenido en un deseo de participación más directa y numerosa de las clases privilegiadas andinas, tiene acceso a la participación en el nuevo orden: “Cabría hablar de un esfuerzo sistemático para diseñar una

„comunidad imaginada‟ para utilizar el término de Benedict Anderson, que agrupe a la

„república de indios‟ en torno y bajo la dirección de las élites andinas” (Bedoya 190).

Sin embargo, en su artículo El concepto del discurso heterogéneo Santiago López

Maguiña desestima la opinión de Antonio Cornejo Polar en el que el teórico establece como oposición la dualidad entre discurso homogéneo y heterogéneo. Antonio Cornejo

Polar afirma que “todo discurso en la región andina es heterogéneo: el ámbito de una lucha entre fuerzas y posiciones culturales y sociales contrarias y/o contradictorias” (citado en

Maguiña 42). Maguiña explica que los discursos homogéneos aparecen como elaboraciones hechas desde un punto de vista que, pretendiendo desplazar o excluir las contradicciones, fracasa en su intento. Estos discursos conllevan una entraña heterogénea.

Más aún, todo discurso tiene un carácter heterogéneo. La aparición de dos puntos de vista siempre contradictorios y contrarios lleva a Polar a negar la imposibilidad de un discurso mestizo puesto que en su opinión, los discursos nunca llegan a amalgamarse. En palabras de Maguiña:

Para Cornejo Polar no es posible el discurso mestizo. Los

puntos de vista que se encuentran en él suelen rechazarse.

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Tienen lugar, por supuesto, aproximaciones, adjunciones,

incluso alianzas y asimilaciones, pero no uniones. No

combinaciones que supriman las oposiciones, las diferencias,

para alcanzar un punto de vista único. (Maguiña 39)

El texto Nueva Coronica y Buen Gobierno además de constituirse como ejemplo claro de heterogeneidad, es muestra de una serie de contradicciones y posiciones paradójicas por parte del autor que ilustran los planteamientos teóricos mencionados. Existe una cierta ambigüedad en la presentación de los incas por parte de Guamán Poma81, pues si bien retrata a la sociedad incaica como ordenada y justa, recrimina a los incas haber sido los introductores del paganismo en los Andes. Propuesta que contradice su ideal religioso de cristiandad.

En su nueva propuesta de buen gobierno, Guamán Poma propone que las misiones que designa a cada funcionario sean las correspondientes a las existentes en el pasado. En esta República utópica, el gobierno pasaría a manos de caciques legítimos de provincias, y el „huno aucacamayo‟ (jefe de un millón de soldados) deberá servir de segunda persona del

Rey

(...) en su tierra es señor y de todos los españoles o negros

que estuviesen en esa jurisdicción. Esta segunda persona

tendrá a su servicio indios de encomienda, servidumbre,

pajes y lacayos. En el resto del país gobernarán curacas de

81 Guamán Poma no vivió durante el período incario, así lo atestigua en su obra ¨Porque yo no nací en tiempos de los Yngas para sauer todo lo que destas cordilleras lo supe y lo fue escribiendo¨ (p 860)

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diferentes jerarquías, como de ¨Huaranca¨ (1000 hombres),

¨pichca pachac¨ (de 500 hombres) y así sucesivamente con la

denominación de ¨camayoc¨ (jefes). (NCBG, 457)

El manejo de la historia andina, implica para Guaman Poma graves problemas ideológicos e históricos. Por un lado, para un descendiente de señores étnicos regionales, auténticos, los incas eran unos advenedizos, un lote de tiranos que llegaron al poder por la fuerza sin concesión de sus antepasados: “En el siglo XV, tirano era el que por fuerca o maña sin razon y sin derecho se aproderasse del dominio e imperio...” (Covarrubias 963).

Sin embargo, Guaman Puma se daba cuenta que hacia 1600, todo lo antiguo, lo pre-europeo, se iba confundiendo, atribuyéndose a los incas instituciones y obras muy anteriores. La ideología de los europeos pretendía que todo lo pre-incaico había sido caos.

Pero contrariamente tal como intenta probar, Guamán Poma considera la etapa pre- incaica el período más óptimo, en especial la Auca-Rama gobernada por sus antepasados yarovilcas por lo que intenta salvarla de tan nefasta reputación. El discurso de Guamán

Poma tiene por lo tanto un matiz importante que expresa el deseo de la toma del poder por parte de una élite nobiliaria pero no incaica. En una carta al rey le informa sobre la situación de gravedad de los problemas que sufre la sociedad, y a continuación, propone la proclamación de su hijo como rey de Indias, “Para el gobierno del mundo y defensa de nuestra santa fé católica, servicio de Dios el primero, ofrezco un hijo mío, príncipe de este reino, nieto y biznieto de Topa Inga Yupanqui” (citado en Literatura peruana..., 35).

Guamán Poma propone la sustitución de las autoridades coloniales por miembros de la élite andina.

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Rolena Adorno entre otros críticos ha señalado la presencia de contradicciones que emanan del texto. La radical crítica al mestizaje en cualquiera de sus formas (no solamente entre españoles e indios, sino entre indio y negros) ha sido percibida como una de las ideas radicales en el discurso del cronista.

De la misma manera, su defensa del predominio de la élite yarovilca contradice su idea de un orden universal, concebido por Guamán Poma como un lejano orden de hermandad universal donde caben todos, asimilados a la raza que hoy posee el dominio y que mañana habrá de compartirlo con todos los pueblos de la tierra para formar uno sólo y auténtico pueblo de Dios: “andando tienpos, nos engularemos y seremos unos en el mundo; ya no habrá yndio ni negro. Todo seremos españoles de un áuito en el mundo, un Dios, un pastor, un rrey, como Dios lo declara en la diuina escritura” (NCBG, 814).

Las oscilaciones en las declaraciones de Guaman Poma, muestran su indecisión, la indefinición de argumentaciones que defienden una postura definida en la ubicación de su cultura. Por el contraio, Guaman Poma es un claro ejemplo de las contradicciones que emanan de una identidad surgida del entrecruzamiento de dos culturas cuyos valores se contraponen.

123

Los dibujos: enseñanzas para indios y españoles

En el año 1000 San Bernardo se quejaba de las representaciones de monstruos en las paredes de los templos religiosos producto de los temores del hombre cristiano ante la amenaza turca,

¿Para que poner ante los ojos de los monjes, cuando deben

leer y meditar, esos monstruos ridículos?” y añade: “Resulta

entonces más agradable leer en los mármoles que en los

manuscritos y se pasan los días contemplando una tras otra

esas esculturas en lugar de meditar la ley de Dios. (citado en

Otto Von Simson 245)

El poder de la imagen como medio propagador de ideas, echó sus raíces en la metodología de enseñanza de los religiosos que reconocían la función adoctrinadora de las imágenes. La necesidad de un programa adecuado que posibilitara al cristiano acceder a los códigos necesarios con los que alcanzar el cielo y, por lo tanto, la salvación eterna provocó un despliegue iconográfico desde la aparición del cristianismo.

El icono hizo de la pintura de murales su principal medio para plasmar las creencias y doctrinas cristianas. La eficacia del mensaje didáctico desplegado en el retablo y en la imaginería cobró importancia con el Concilio de Trento. En la sesión XXV, celebrada el 3 de diciembre de 1563 bajo el Pontificado de Pío IV, se encomendó la invocación, veneración, y reliquias de los santos, y de las sagradas imágenes a los obispos:

124

Enseñen con cuidado los obispos que por medio de las

historias de nuestra Redención, espresadas en pinturas, y

otras copias, se instruye y confirma el pueblo, recordándole

los artículos de la fe, y de su contínua observancia: ademas

que se saca mucho fruto de todas las sagradas imágenes, no

solo porque recuerdan al pueblo los beneficios y dones que

Cristo le ha concedido; sino tambien porque se esponen á los

ojos de los fieles los saludable egemplos de los santos, y los

milagros que Dios ha obrado por su mediacion con el fin de

que den gracias á Dios por ellos, y los imiten en su vida y

costumbres; asi como para que se esciten á adorar, y amar á

Dios, y practicar la piedad. (citado en Palomero 56)

Casi cuatrocientos dibujos realizados a pluma ilustran la Coronica de Felipe

Guamán Poma de Ayala. La importancia de los dibujos reside en el carácter transcultural de su creación artística. Por un lado, la representación visual pertenece a su propia tradición cultural andina, pero al mismo tiempo la utilización de la imagen como estrategia de adoctrinación religiosa es utilizada por Guamán quien asimila el arte occidental de la

Contrrreforma, pero otorgándole un contenido crítico y de denuncia. La combinación de elementos de la tradición judeo-cristiana con los de la cultura andina se sincretiza para concientizar tanto a los españoles como a los indios, para informar a unos y despertar la conciencia de otros. Por el detallismo con el que describe y representa la vestimenta y fisonomía de los incas es muy probable tal como apunta Rolena Adorno, que Guamán

Poma conociera la tradición pictográfica incaica. El profesor Murra afirma por su parte,

125

que no sabemos hasta qué punto reflejan estos retratos y sus comentarios una tradición oral hoy inaccesible. La presencia del arte occidental europeo en su variante renacentista es claramente una huella evidente en los dibujos del cronista. El tratamiento de la perspectiva, la forma en la que las figuras se ordenan y la representación de varias escenas que se suceden a la vez que son características de la pintura europea durante este período. En el dibujo en el que representa a los abuelos maternos, la composición se organiza en forma triangular de manera que la figura central y los dos grupos de figuras laterales forman un triángulo cuyo vértice coincide con el vértice de la carroza real.82 La carroza donde viajan los abuelos maternos del cronista adopta la forma de un retablo con forma de edículo tan típica de la pintura y la escultura renacentista europea. También la diferencia de tamaño de las figuras para indicar la jerarquía social y remarcar los niveles inferior y superior es una constante en el Renacimiento, en este caso las figuras de los abuelos están representados en tamaño inferior a los indios que transportan la carroza. También aparecen en el manuscrito dibujos de temas religiosos puesto que “Traen a los cristianos a la fe de Jesucristo y al

Evangelio y a la pacion de Jesucristo y mucho más a los yndios, yndias, dándole el rosario, imágenes y con el sermónz” (NCBG, 650). La integración de dos sistemas simbólicos iconográficos: el andino y otro europeo de la temática cristiana queda ejemplificada en el famoso dibujo mapamundi. La composición reproduce la división andina organizada en cuatro espacios: Chinchasuyu, Antisuyu, Cuntisuyu, Collasuyu. El crítico ha visto en la coordinación de posiciones de derecha/izquierda con las de banan/burin, se produce una jerarquía de valores que se decanta por el orden andino. También los dibujos de carácter

82 Alberti utilizó la forma de la pirámide visual o convergencia de los rayos luminosos en el ojo humano y definió el cuadro como una sección o corte en la pirámide visual cuyo vértice está en el ojo. A la manera de ver la realidad a través de una ventana. También teorizaron sobre la perspectiva Piero della Francesca, Luca Pacioli, Durero Barbaro, Viator. Citado en Las claves del Renacimiento, pág. 12

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alegórico en el que utiliza símbolos o figuras pertenecientes a la cultura andina. En la representación de los seis animales enemigos del indio organiza su dibujo utilizando figuras del bestiario mitológico que simbolizan los enemigos del indio. Así la sierpe como los corregidores, leones: los encomenderos, zorras: los padres doctrinantes, gatos: los escribanos, tigres: los españoles de los tambos, ratones: los caciques principales. También se incluyen dibujos de carácter histórico, de costumbres de los nativos, de protesta e imaginativos.83

Rolena Adorno en sus investigaciones recogidas en Waman Poma: El autor y su obra ha observado que también se producen contradicciones entre lo que el texto escrito dice y la representación del dibujo. En un dibujo dedicado a un sacerdote en el que aparece acompañado de los santos Pedro y Pablo, el texto que lo acompaña acusa al clero como explotador pecaminoso contradiciendo la imagen del dibujo. Según la autora las contradicciones que se pueden encontrar entre el mensaje explícito del dibujo y el del texto en prosa, “testimonian las ambigüedades que caracterizaban la posición intermedia y conflictiva del que vivía entre las sociedades colonial e indígena” (Adorno 19).

Transculturación y Poder

La producción discursiva transcultural de Guamán Poma supone una ruptura con los herméticos esquemas raciales preponderantes en la sociedad colonial. Dichos discursos no se definen según la identidad étnica de sus productores, sino que se identifican con un grupo social perteneciente a la nobleza colonial. Esta élite tal como indica Garcí Bedoya

83 Según la explicación de Ledeña el dibujo imaginativo es utilizado por el cronista para expresar cosas absurdas que seguramente para el autor tuvieron hondo significado o fue fruto de un gran anhelo que le aparta de la realidad.

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“se caracteriza por estar plenamente cristianizada, tener un hábil manejo tanto del quechua como del castellano, y tener un amplio conocimiento de la cultura hispánica como también de la cultura metropolitana en el campo de las letras” (García-Bedoya, 191). El quechua le permite alcanzar a las mayorías indígenas monolingues, mientras que el castellano es el idioma de la esfera oficial. El autor señala las similitudes entre el texto llamado

Representación verdadera de mediados del siglo XVIII y la Nueva Coronica de comienzos de siglo XVII para constatar la configuración de planteamientos compartidos por “curacas y mestizos andinizados, e incluso sectores del clero que adherían sus puntos de vista”

(García-Bedoya 195) contra el orden colonial y la violencia injustificada contra el indio.

La obra de Guamán Poma es ante todo una obra reivindicativa en la que no solamente el punto de vista del autor va configurándose sino que incluye la de todo un grupo. Desde esta perspectiva el cronista habla desde otras voces para expresar lo que otros no pueden expresar, sus conocimientos y posición transcultural le aventaja para darle poder y habilidad para representar a toda una comunidad. La confección de su obra es una muestra de su firme convicción de mejorar las condiciones del indio explotado al tiempo que dar a conocer al Rey de la capacidad de su clase para un mejor gobierno y el derecho de la misma para practicarlo. La ideología de Guamán Poma podría sintetizarse mediante este pensamiento: “los Ynos son propietarios naturales desde rreyno y los espanoles naturales de espana aca eneste rreyno son estrangeros mitimays cada uno en su rreyno son propietarios lexitimos” (citado en Ludeña 195). Consecuente con las transformaciones del momento y consciente de su utilidad en una esfera política, Guamán Poma reitera en su obra la necesidad por parte de los indios del aprendizaje del castellano “Y ci pudiere, en

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pueblo grande y chica ayga escuela y cristiandad y pulicía en todo este rreyno, aunque no quiera los padres y caciques, corregidores” (NCBG, 685).

Por su tono contundente defendió la propiedad de la tierra para los indios, por lo que ha sido considerado como iniciador de la reforma agraria que culminó en 1780, con la revolución de Tupac Amaru. Guamán Poma sufrió la injusticia de los abusos, los maltratos, la violencia descargada contra los más desprotegidos como si fuera en carne propia. No estamos de acuerdo con las declaraciones de Barrenechea que declaró su egoísmo reclamando una posición de bienestar. Por el contrario, Guamán Poma, sufrió el compromiso para con el indio, el individuo de su propia raza puesto que para Guamán

Poma lo ético prevalece sobre las categorizaciones religiosas a las que el individuo pudiera acogerse. En su obra el eco de sus lamentaciones permanece como rememorando la historia de aquellas culturas desaparecidas: “dios mio adonde estas nome oyes para el rremedio de tus pobres que yo harto remediado ando” (NCBG, 1101).

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Capítulo 4

HETEREOGENEIDAD EN LA CRONICA SUMA Y NARRACION DE LOS INCAS DE JUAN DIEZ DE BETANZOS

Crítica de la Suma y Narración de Betanzos.

La Suma y narracion de los Yngas (1551-1558) fue escrita en el Cuzco según testimonio del autor Juan Diez de Betanzos, primer cronista-escribano quien redacta una historia de la sociedad incaica en el Perú. Para ello se vale de las informaciones vivas y directas de los „khipukamayup‟ contemporáneos de los últimos reyes incas de su tiempo.

La redacción de la crónica responde al encargo que el segundo virrey del Perú, don

Antonio de Mendoza, conociendo las habilidades de intérprete de Betanzos y su buen conocimiento del quechua, requirió al cronista la redacción de los incas. La obra de

Betanzos ha sido clasificada como crónica indigenista pues en ella se narran la vida, hechos y costumbres de los hombres nativos antes de la llegada de los españoles. Estructuralmente consta de los siguientes capítulos: Introducción, Suma, Primera Parte y Segunda Parte.84

La Suma85se refiere a la primera hoja que contiene un listado de los gobernantes del

Tahuantinsuyu. La Primera Parte consta de cuarenta y ocho capítulos y la Segunda de treinta y cuatro. Del capítulo I al XVII, Betanzos describe la formación del Cuzco sirviéndose de fábulas y leyendas mitológicas. Del capítulo XVIII al XXXIII, el autor explica la organización del Tahuantinsuyu organizada por Pachacutec: sus leyes, ritos

84 Lydia Fossa considera el último capítulo de la Segunda Parte como Cuarta Parte. 85 La académica Lydia Fossa en su artículo: La Suma y narracion ... de Betanzos: cuando la letra hispana representa la voz quechua¨, se ha referido a los diferentes significados de la palabra Suma. En términos de Covarrubias (1611), significa: “Lo que montan diversas partes reduzidas a una...¨ (pág. 947). Martin Alonso desde el siglo XV otorga usos similares: “Agregado de muchas cosas...” ; ademas desde el siglo XVI: ¨Lo más sustancial e importante de una cosa¨ (p. 369).

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religiosos e insitituciones bajo su gobierno. La investigadora Lydia Fossa basándose en las definicionesde Covarrubias y Martín Alonso, concluye en su estudio La Suma y Narración de Betanzos. Cuando la letra Hispana representa la voz quechua, que es La Suma la parte referida a la información más destacada, recogida en una sola hoja. Recurriendo a autoridades semánticas de los siglos XVI y XVII, la académica comprueba que ciertamente la parte de la Narración tal como la denomina su autor, es la referida a la oralidad. Es decir,

“la información básica, estaba al inicio del texto, para consulta inmediata que el resto de la obra, la narrativa, iba a ser un texto leído ante el público. Su título es meramente descriptivo” (Fossa 28). Como vemos, el título de la obra de Betanzos integra ambos sistemas comunicativos: la oralidad y la escritura. Esto se ratifica por el hecho de que el texto de Betanzos carece de signo de putuación alguno. El enfrentamiento del lector con el texto del cronista español es de suma complejidad dado la carencia absoluta de comas, puntos y coma o cualquier otro tipo de signo de puntuación que haga referencia a una pausa. El texto adquiere sentido cuando es leído en voz alta, de manera que el que lee incorpora las pausas a medida que está leyendo.

Desde épocas antiguas hasta la modernidad, las referencias concedidas al término

„narrar‟ aluden a la oralidad. Ben-Amos en su artículo Toward a definition of Folklore in

Context se refiere al acontecimiento de narrar y como en dicho acto se crea una interconexión entre todos los participantes, “de ahí, que el narrador, su historia y su audiencia estén todos interrelacionados como componentes de un mismo proceso continuo que es el evento comunicativo” (Ben-Amos 10). De forma que el texto integraría en una misma red comunicativa, tanto al que lee como al que escucha y la comunicación se produce a través de la Literatura. María del Carmen Martin Rubio ha puntualizado en el

131

Prólogo a la obra del autor, la similitud entre la manera de redactar la Carta al Consejo de

Indias que el autor escribiera y la obra que nos ocupa. En ambas el autor se vale de la

“Suma” para llamar la atención sobre los hechos más destacables en torno a la figura a quien dedica el texto. En el caso de la Carta al Consejo, la palabra “Suma” aparece

“encerrando el resumen de las fechorías del licenciado Castañeda86 tal como fue su intención hacer con la vida y hechos de los monarcas incaicos (Rubio 14).

Con el Virrey Antonio Mendoza, primer virrey del área del Cuzco, se inicia un período de estabilidad después de la etapa de convulsiones que habían enfrentado por decenios a incas y españoles. (Bernand y Gruzinski 25)

La dedicatoria de la obra al funcionario confirma que fuera él mismo quien solicitara la confección del texto: “Al Ilustrísimo y Excelentísimo Señor Don Antonio de

Mendoza Virrey y Capitán General por su Majestad en estos reinos y provincias del Piru”

(SIN, 42).

A Juan Diez de Betanzos se le ha aclamado su buen conocimiento del quechua. Así lo denotan sus contemporáneos y también la crítica más reciente. Según la documentación estudiada sobre la biografía del cronista, éste había ejercido como escribano en la isla de La

86 El mismo Betanzos había escrito una carta a la Corte, condenando los abusos y desavenencias de Castañeda. En una carta escrita por el Licenciado Castañeda de Santo Domingo, éste acusa a Betanzos de no querer volver a España y abandonar a su familia. Esto indicaría su afianzamiento en las Américas y la pérdida de su desvinculación con su lurgar de origen: ¨Aquí hay un Juan de Betanzos de Valladolid, escribano, que ha dieciséis años que vino dejando en Valladolid mujer e hijos, e no hay forma de hacerlo ir a España. Dios, etc., de Santo Domingo de la Isla Española a 22 de julio de 1539¨. F. Pacheco, F. de Cárdenas y Luis Torres de Mendoza. Documentos Inéditos del Real Archivo de Indias relativos al Descubrimiento, Conquista y Colonización de las posesiones españolas en América, t.I, pp. 560-63, Madrid, 1864.

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Española y colaboró como tal en la elaboración del documento oficial Declaración de los

Khipukamayup a las órdenes del gobernador Cristóbal Vaca de Castro en 154287.

Martín Rubio en el artículo Descubren restos de un inca, enfatiza la función de escribiente e informador de Betanzos y declara:

Juen Diez de Betanzos y Araos lo escribió en 1551, una

fecha muy temprana. Pero también es importante porque

Betanzos, a diferencia de otros cronistas, dominaba

perfectamente el quechua al haberse casado con la ñusta

(noble) Curiximai Ocllo, de la panaca (clan) de Atahulpa.

(…) Digamos que Betanzos es un periodista, porque recoge

testimonios de todo lo que veía, y entrevistaba oralmente a

sabios, quipucamayos (especialista en cuentos), amautas

(maestros) y sacerdotes. Con esta metodología él se adelanta

500 años a los trabajos (periodísticos) que se hacen ahora.88

También interviene como negociador o intermediario en varias misiones en las que era necesario el auxilio de un traductor. Betanzos era considerado una de las personalidades con un conocimiento del quechua más completo, y de más alto nivel en comparación a otros religiosos que habian aprendido la lengua. Algunos estudiosos informan que Betanzos fue „intérprete oficial‟ de Francisco Pizarro y luego, de la Real Audiencia de los Reyes.

87 En su último libro sobre los textos de la época colonial, Nuevas Problemáticas: los inkas bajo la pluma española, Lydia Fossa reafirma que Betanzos actúa como escribiente en esa diligencia que hace Vaca de Castro con los quipucamayoc y no como traductor como se había dudado a raíz de la ambigüedad con que el testimonio de Fray Antonio describía la actividad de Betanzos. 88 Citado en el artículo Descubren restos de un inca, http://www.terra.com.mx/tecnologia/articulo/149820/

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Fray Gregorio, asegura que Betanzos es “una de las personas que sabían muy bien la lengua general deste reino...” (Jiménez de la Espada, 5). Según Garcilaso: “...presumia de buen lenguaraz...” (citado en Fossa, Suma y Narración...,7). Se sabe que su buen conocimiento del quechua le permitió participar en las Informaciones del Gobernador Vaca de Castro.89

Durante su vida, Betanzos disfruta de una posición social influyente dentro de la esfera incaica. Su matrimonio con la princesa Cuxirimay Ocllo, después bautizada como

Angelina Yupanqui, le proporcionó un gran prestigio entre los nobles y parientes de su mujer así como una desahogada situación económica. Al igual que el Inca Garcilaso y

Guaman Poma, tuvo problemas con la justicia en España y muestra en su crónica una gran desconfianza por las instituciones judiciales coloniales. Se enfrentó directamente con el

Licenciado Castañeda a quien acusó de abusos y corrupción, mientras éste reprochó a

Betanzos su negativa de volver a España y abandonar a su familia. Pese a la adjudicación de haber disfrutado de una situación acomodada, algunos críticos han distinguido el carácter fidedigno de la crónica que representa con franqueza la cultura inca. Jimenez

Espada dice al respecto: “las cosas suceden a lo indio, no como en Cieza y Garcilaso y otros las leemos, a la española (en el primero) o quizá a la romana y a la griega (en el segundo)” (Espada 145).

Por su conocimiento del quechua y su función de intérprete Betanzos ha sido considerado como un puente de diálogo entre dos mentalidades culturales distanciadas. En la entrevista concedida al historiador y periodista Santiago del Valle con la historiadora

Carmen Martín Rubio, ésta concluye el significado importante de la intervención de

89 Cristóbal Vaca de Castro, entre otros cargos fue oídor de la Chancillería de Valladolid y Gobernador del Perú hacía 1540.

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Betanzos como conocedor de la lengua del conquistado, “Según las crónicas de Juan de

Betanzos, primer gran intérprete del quechua y mediador de la paz entre incas y españoles en 1571...”.90 Esta opinión ha sido también compartida por el crítico Demetrio Ramos quien en su artículo La Prospección Incanista de Juan de Betanzos a mediados del siglo

XVI: el carácter de sus trabajos y su apreciación de la infraestructura político-social, afirma:

Ese ambiente familiar y el hecho de hablar aprendiendo el

quechua, lo que le permitió ser intérprete del marqués-

gobernador y, después, de la Real Audiencia, convirtió a

Betanzos en un verdadero puente, a través del cual se

comunicaban las dos mentalidades, máxime cuando su casa

era vista con respeto por todos los indios de calidad del

Cuzco. (Ramos 67)

En este caso la pertenencia de Betanzos a la clase privilegiada no le hizo despreciar la cultura vencida, por el contrario se valió de su rango y clase para aprender el quechua, ponerse al servicio de marqueses, condes y otros miembros de la nobleza y al mismo tiempo acercarse al conocimiento de una cultura que había perdido predominio.

Suma y Narracion, ¿asimilación de la cultura oral?

Es significativo que Betanzos, dedica doce de los dieciocho capítulos al reinado del

Inca Yupanqui lo que hace más extensa en proporción la parte dedicada a la ¨narración¨.

90 Terra, EFE. Expedicionarios confirman hallazgo en Capital Inca Vilcambamba, Perú. 2007 http://www.terra.com/arte/articulo/html/art7869.htm

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Esta manera de organizar el texto ha sido interpretada como el valor histórico que el autor desea conceder a una cultura desaparecida.

Una vez el lector se enfrenta al texto de Betanzos, no deja de asombrar que aparezca exento de signos de puntuación. En contadas ocasiones aparecen solamente los dos puntos que dan entrada a las palabras pronunciadas por el Inca:

(…) Ynga le dijo que de qué tierra era aquella lengua que

traían el indio le dijo de los mitimaes que están en

Maycavilca luego mío es dijo el Ynga el indio respondió: sí

solo señor y el Ynga dijo: mucho me huelgo deso y esa

lengua com ha hubieron… (SIN, cap. XX, 268)

Pensamos que es ésta una manera de reforzar la fidelidad del testimonio y su valoración a través de la vía oral. A modo de relato hablado, el texto se desenvuelve para ser leído en voz alta de manera que las pausas estarían marcadas por la propia voz de la persona que lee. Para acceder a su interpretación, el texto obliga a su lectura en voz alta puesto que requiere de la entonación de la voz, de las pausas que hace el lector, y de la interacción ocurrida entre lector y oyente. Es a través del sometimiento del texto a la práctica oral, que éste, adquiere vida.

Margarita Zires apunta que el término texto oral, no remite al discurso escrito, sino a un tejido, a una red, de múltiples signos de diferente naturaleza, que interactúan, a un interjuego de sentidos que cada significante invoca generando múltiples percepciones: “El texto de la comunicación en presencia fisica de varios interlocutores, se expande a interjuego de lo dicho y entre-lo- dicho, es decir del juego que se construye entre los

136

cuerpos, las miradas, las expresiones, los gestos en el momento de hablar” (el subrayado es nuestro) (Zires, 7).

Frente a crónicas que han desvalorizado la importancia o protagonismo de la tradición oral, el texto escrito de Betanzos rescata la oralidad como práctica que integra al oyente, haciéndolo partícipe de los hechos que se cuentan, independientemente de su grupo cultural, social o político. Al mismo tiempo, la condición oral integra a la obra como parte de la memoria histórica de la cultura incaica. Al dirigirse a un „vosotros‟ en plural la expone al conocimiento de un grupo de oyentes con lo que consigue ampliar su permanencia en la memoria colectiva. De manera constante Betanzos, introduce la fórmula

„que ya habéis oído‟ extraída de los interrogatorios y cánticos91 como corresponde a la forma oral, en oposición a „tal como está escrito‟, según la fórmula utilizada por otros cronistas. Betanzos superpone la oralidad a la escritura, subvirtiendo el predominio de la oralidad sobre ésta y debilitando el poder de la palabra escrita. Esta prioridad podría insinuar la concesión de una mayor fiabilidad a la tradición oral, original de la cultura quechua, y una desconfianza en la cultura escrita. La palabra recupera su predominio sobre el lenguaje escrito. En el comienzo del capítulo XII de la primera parte: “enviaron sus orejones por las provincias e comarcas que ya habéis oído…” (SIN, cap XII) o en el capítulo IX, ¨que ya habéis oído, y los demás que con él pasara…¨, ¨como la historia os contado…¨ (capítulo X). Se produce un desdoblamiento o fragmentacion entre los sujetos informantes y el redactor de manera que, la primera persona que narra, no es la única presencia en el texto.

91 Según el autor, utiliza la información extraída de los interrogatorios pero también, extractos de relatos cuyo origen son los cánticos cuyos servidores de cada ¨momia¨ o ¨bulto¨ de los incas recitaban sus hechos con motivo de hacer perdurar la memoria.

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Lydia Fossa afirma que cuando identificamos un parlamento o discurso directo en el texto de Betanzos evocan voces nativas. Las presenta dice en la Primera Parte donde narra los orígenes y la historia del desarrollo de algunas etnias andinas. Betanzos se detiene en los hechos protagonizados por varios Inkas pero en especial Inka Yupanqui. Lydia Fossa en su artículo Desde que florecía como flor de huerto: El Cantar de Inca Yupanqui en la

Suma y Narración de Juan de Betanzos, comprueba que se trata de un cantar nativo. (Fossa

44).

Mazzoti, en su libro Coros mestizos del Inca Gracilaso: resonancias andinas, pone en duda la absoluta neutralidad del autor como traductor de la información de sus informantes. El crítico señala el entrecruzamiento entre traducción, historia y comentario que existe en el texto de Betanzos y que subraya una pluralidad de voces. Concluye que “la multiplicidad de voces indígenas traducidas y de intervenciones directas del narrador que aparecen en La Suma ... permiten hablar, más que de un “canto épico” a la incaica, de una

“escritura coral” (Mazzotti 84). Curiosamente, la investigadora María Rubio ha indicado que las interpretaciones de dos frases en el capítulo XXVI dan la impresión de que el escribano “no entendió aquellos vocablos referidos a los toponímicos quechuas” (Prólogo,

26).

Susana Jakfalvi-Leiva, analiza en su libro Traducción, escritura y violencia colonizadora, como en la transcodificación de la voz a la palabra escrita, no se anula la oralidad. Aún cuando cambia de registro, el efecto de oralidad adquiere también la forma de “testimonialidad” que el autor intenta describir.

Juan de Betanzos es escribano cuando traslada las voces de sus testigos a la escritura, sin anular el efecto de verosimilitud. La primacía del discurso directo sobre el

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indirecto es el factor que confiere veracidad al documento escrito. Como en el resto de los cronistas estudiados, existe en Betanzos un gran deseo por establecer la verdad y evitar las tergiversaciones y mal entendidos de mensajes que se adulteran en circunstancias en que las culturas desconocen sus lenguas respectivas. Betanzos desmiente una información o intenta probar la veracidad de otra a través del testimonio oral concedido por sus testigos.

Cuando se refiere Huayna Capac a la captura de Atahualpa, éste lo niega rotundamente,

(...) que nunca jamás fue Atagualpa preso de nadie, porque

dicen ensi mismo que Atagualpa fue preso de los cañares y

que le rompieron una oreja..., y que se les escapó de la

prisión rompiendo un cimiento de una casa donde estaba, y

el que así fue preso en los cañares fue Aguapante, capitán de

Guascar. (SIN, Segunda Parte, cap. IX, 35)

Digamos que se hace explícita su confianza en la oralidad o por lo menos así nos lo quiere hacer saber. La aparición de verbos relativos a los sentidos aluden a la puesta en práctica de la gesticulación del cuerpo por parte del narrador que atiende a las acciones de los hechos que describe:

…ansi él mandase que se trujese para el gasto del Cuzco y

visto por Yamque Yupangue la merced que le hacía su tío

Topa Ynga Yupangue levantóse de su silla y asiento que

tenía de señor y fuese a su tio y besóle en el carrillo en señal

de amor y agradecimiento por la merced que le hacía y esto

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hecho tornóse a sentar en su silla … (Capítulo XXXIX, pág.

176)

Son numerosos los ejemplos en lo que el autor hace alusión a los sentidos:

y mirando y escuchando de noche qué hacían y decian sus

gentes en lo cual anduvo diez dias y por las cosas que él

antes había visto en aquellos días el vió y antedió. (Capítulo

XXI, 103)

Paul Zumthor en su análisis de la literatura medieval, La letra y lo voz, subraya el carácter sensorial de la cultura oral y la “omnipresencia del cuerpo”. Para Zumthor la voz en actuación proyecta el cuerpo en movimiento y siempre está intimamente conectada al gesto. Por otra parte, su alusión a „acto vocal‟ y „acción oral-auditiva‟ le permite subrayar la producción sonora que implica el acto de hablar. Como hemos señalado anteriormente, las alusiones y referencias al hablar y al escuchar aparecen de forma constante en la obra que nos ocupa. Zumthor dice y:

La vocalidad es la historicidad de una voz: su empleo. Una

larga tradición de pensamiento considera y valora la voz en

cuanto a que produce el lenguaje, en cuanto a que en ella y

por ella se articulan las sonoridades significantes. Sin

embargo, lo que más nos debe ocupar en la amplia función

de la voz, cuya palabra constituye la manifestación más

evidente, pero no es ni única, ni la más vital, quiero decir, el

140

ejercicio de un poder psicológico, su capacidad de producir

la fonía y de organizar sustancia. (Zumthor 21)

Se conoce por sus contemporáneos que Betanzos llegó a un alto nivel de conocimiento del quechua que le permitió disfrutar de una posición privilegiada. Aunque se menciona a

Juan de Oliva y a Cristóbal Medina como primeros quechuistas, éstos y según información del autor, dominarían el quechua a un nivel básico indispensable. A pesar de que la obra de

Betanzos es bastante desconocida, él es considerado uno de los verdaderos iniciadores del quechuismo. Su obra desmiente los comentarios y valoraciones de otros cronistas que habían subestimado la tarea de la traducción.

Betanzos se da cuenta de los obstáculos que supone el aprendizaje de una segunda lengua que puede actuar como interceptora en la comprensión de una cultura. Su preocupación por conseguir transparencia en lo que los indios quieren decir, le destaca como cronista que ve ampliada su condición de traductor para involucrarse y formar parte de los conflictos que crean los procesos transculturales: “pues para ser fiel y verdadero traductor, tanto de guardar la manera y orden del hablar de estos naturales” (citado en

Demetrio Ramos 68).

Betanzos presta atención a los detalles, a la manera en que el mensaje debe ser expresado para mantener una fidelidad del sentido del hablar de los indios. No basta solamente con la traducción de los vocablos, sino que, debe cuidarse el tono y la foma vocativa conforme a unos códigos culturales que deben respetarse. Por este motivo, critica la actitud de los conquistadores: “no tanto se empleaban en saberlo (los demás españoles), cuanto en sujetar la tierra..., y también por que, como nuevos en el trato de los indios, no

141

sabían inquirirlo y preguntarlo, faltándoles la inteligencia de la lengua” (citado en Demetrio

Ramos 65). Para Betanzos el lenguaje es la vía de acceso al conocimiento de la cultura. El alcance al conocimiento de una cultura no es posible con el aprendizaje superficial del idioma, sino que requiere que el individuo se implique y profundice en el sentido del lenguaje. El proceso de transculturación en Betanzos se traduce en primer lugar en su implicación como observador. El cronista es consciente de que para conocer la „verdad‟ del

„otro‟ debe conocer la cultura cuya vía es a través del lenguaje. La aproximación a la cultura no debe limitarse a la superficialidad de las palabras sino a discernir el significado de las mismas, como parte de una estructura interpretativa del mundo. El texto de Betanzos insinúa una voluntad de aprendizaje y actitud negociadora que ajuste los códigos comunicativos de las culturas para alcanzar un diálogo. El aprendizaje de una segunda lengua es por tanto, conocimiento y participación de la cultura que permite comprenderla y decodificarla.

Aunque no lo menciona abiertamente, es claro que Betanzos critica la carencia de actitud negociadora manifestada por el español que no tiene voluntad ni predisposición para comprender al individuo „otro‟, sino que solamente establece con él únicamente una relación utilitaria. Cabe destacar la conexión que realiza Betanzos entre inteligencia y lengua (lenguaje), elementos que definían la razón, según el pensamiento escolástico occidental. En este contexto, la inversión de categorizaciones sugiere un desplazamiento en las jerarquías. Pareciera ser el español, por su ignorancia del lenguaje, el ¨bárbaro¨.92

92 Como ya se ha señalado en otro capítulo, la carencia del lenguaje escrito fue una de las razones que les sirvió a los españoles para tildar al indio de „bárbaro‟. En este caso parece que Betanzos invierte los esquemas y son en este caso los españoles los ¨bárbaros¨ por ignorar el lenguaje de los indios.

142

En su artículo Juan de Betanzos y el Cuzco, Horacio Villanueva Urteaga asegura que ya en la dedicatoria y génesis del libro, Betanzos nota ese contraste entre “la forma de ver los españoles los hechos y los que era entenderles desde dentro” (Villanueva 47)

Como ya hemos señalado, para Betanzos el entendimiento de una cultura ajena requiere más que la experiencia empírica y conlleva un esfuerzo y una voluntad por parte del individuo de implicarse y participar de unos códigos desconocidos y en principio extraños. Además exige la adaptación de los códigos culturales para alcanzar niveles de comprensión que permitan un entendimiento entre individuos procedentes de diferentes mundos culturales.

De aquí que también se refiera al “gran trabajo que de ello vique se me ofrecía por la variedad que hallaba en el informarme de estas cosas (del pasado de los incas) y ver cuan diferente los conquistadores hablan de ello y muy lejos de lo que los indios usaron” (NSI,

Dedicatorio, 28).

La distancia que se interpone entre el español y el inca se debe al desconocimiento del lenguaje y a su voluntad de traducirlo en sus códigos culturales. Debemos tener en cuenta que los procesos de percepción del español debían funcionar de acuerdo a una mentalidad que organizaba la experiencia de la vida en términos binarios, de acuerdo a una ideología excluyente influenciada conforme a los dogmas dictados por la religión católica.

Su crónica se entiende como medio a través del cual los españoles pueden tener conocimiento „verdadero‟ y fiable de los indios. En el caso de Betanzos su capacidad de traductor le otorga autoridad para ello.

Es importante resaltar la definición o -la autodefinición, referida por Betanzos al decir si „esto creo yo ser‟. Esta asunción indica que el autor es totalmente consciente de que

143

su idea u opinión es solamente una interpretación. Betanzos se aleja de juicios o valoraciones en términos absolutos, dejando siempre un espacio a su argumentación como una interpretación más no como „verdad absoluta‟, tan característica de la ideología del conquistador estructurada en términos absolutos. Betanzos suple el „esto es‟ por el „esto creo yo ser.‟

Como ejemplos en los que la tradición occidental se filtra en el documento de

Betanzos, destacamos la temprana simbiosis religiosa subyacente en la crónica, cuando el autor asemeja la figura del dios civilizador Contiti Viracocha con la del Dios padre de la religión católica. Así mismo, la oración del Inca Viracocha y las de otros monarcas tienen forma y fondo cristiano. Ambas tradiciones se sincretizan para explicar la divinidad de

Contiti Viracocha en un episodio que se hibridiza con el pasaje biblíco de la creación del mundo:

y del señor que la mandaba no se acuerdan y en estos

tiempos que esta tierra era toda noche y dícen que salió de

una laguna que es e esta tierra del Perú en la provincia que

dicen de Colla suyo un señor que llamaron Contiti Viracocha

el cual dícen haber sacado consigo cierto número no se

acuerdan y como este hubiese salido de esta laguna fuese de

allí a un sitio que junto a esta laguna está donde hoy día es

un pueblo que llaman Tiaguanaco en esta provincia ya dicha

del Collao y como allí fuese él y los suyos luego allí

improviso dicen que hizo el sol y el día que al Sol mandó

144

que anduviese por el curso que anda y luego dicen que hizo

las estrellas y luna. (Capítulo I, Primera Parte)

Demetrio Ramos indica que Betanzos asimila el imperio inca como misterioso, desconocido, por lo que él utiliza también la forma del mito para describirlo con carácter de leyenda: “en los tiempos antiguos dicen ser la tierra e provincias del Piru oscura, y que en ella no había lumbre ni día” (Capítulo IX). El sustrato mítico se identifica cuando se refiere a lugares, encuentros inesperados, animales, vestimenta y las formas ritualísticas que conforman los bailes y los cantares:

E dende a cinco años que murió Mango Capac murió

Alcabicca y como fuese ya de edad de veinte años este

Sincheroca hijo de Mango Capac hubo por mujer una señora

llamada Mamacoca hija de un cacique señor de un pueblo

que está una legua del Cuzco llaman Zaño en la cual la

señora hubo Sincheroca un hijo llamado Lloque Yupangue

este Lloque Yupangue nació con dientes y luego que nació

anduvo y nunca quiso mamar y luego habló cosas de

admiración que a mi parescer debió de ser otro Merlin según

que las fábulas dicen y ansi como este nació dicen que tomó

una piedra en las manos y tiróla a otro muchacho

descendiente de Albicca que al presente por allí pasaba al

cual iba por agua a una fuente con cierta vasija en las manos

de la cual pedrada Lloque Yupangue recién nacido quebró

una pierna al muchacho de Albicca ya dicho del cual caso

145

los agoreros dijeron que los desencendisen desde Llope

Yupangue serían grandes señores… (Cap. V, 30)

Vemos como en este pasaje, el narrador interviene de forma directa. Con la fórmula introductoria ¨a mi parecer¨ contribuye a agilizar la narración, enfatizar el climax de los hechos tal como si los estuviera contando, dando así la impresión de una información que ha sido anteriormente revelada, y de la cual el autor extrae sus propias conclusiones sin imponer una verdad absoluta. La alternancia de voces castellanas y quechuas permite a

Mazzoti desestimar la idea de que La Suma y Narración ... es simplemente una fiel traducción de un „cantar épico‟ incaico, “La multiplicidad de voces indígenas traducidas y de intervenciones directas del narrador que aparecen en la Suma... permiten hablar, más que de un ¨canto épico¨ a la incaica, de una ¨escritura coral” (Mazzotti 84).

En los años sesenta Porras Barrenechea, criticó el estilo de Betanzos señalando su poco valor literario, “..el relato de Betanzos es áspero, rústico, pobre de lenguaje” (citado en Villanueva 36). En La Genealogía de Betanzos comparada con la de otros cronistas,

María Rubio afirma que los pasajes son relatados “desde la óptica inca”:

Efectivamente, Betanzos emplea en la obra un lenguaje muy

semejante al actual del Cuzco, y de otras ciudades y pueblos

vecinos. En estos lugares, los indios, mestizos y criollos se

expresan de forma muy parecida. Es una mezcla de quechua

y español muy típica. Ello indica la enorme asimilación del

idioma aborigen por parte del autor, quien no trata en ningún

146

momento de atildarse con el lenguaje hispano de su época.

(Rubio 85)

Estamos ante el ejemplo de un escritor que ha asimilado totalmente la lengua indígena y su modo de usarla denota una autonomía y toma de posición ausente en otros cronistas españoles. Bien podría haber utilizado Betanzos un lenguaje de corte y trazo puramente castellanizado. Sin embargo, su elección manifiesta un posicionamiento que defiende los valores de una cultura. Algunos críticos han apuntado que Betanzos sufre el fenómeno de aculturación. “Es el caso, tal como manifiesta la autora María del Carmen

Martín Rubio, de un español que asimila la cultura andina y la quiere mostrar a Occidente,

¨desvinculada de interpretaciones equivocadas y versiones enjuiciosas” (Genealogía, 85).

El cronista como extranjero, partícipe de la cultura dominante, elimina los lazos jerárquicos y las relaciones de oposición vigente entre la cultura inca y la española al abrirse y exponerse al conocimiento de la cultura menospreciada, para defender su peso histórico. Betanzos, constituye un ejemplo claro en el que el lenguaje procura sentido y facilita el entendimiento de una cultura, en primera instancia, ajena, pero que periódicamente se asimila a partir de la participación directa en ella a través de la indagación y profundización en el lenguaje, codificando las costumbres sociales y religiosas de los incas. Tal como señala P. Angulo: “su contacto con la familia de su mujer sirvió de estímulo y curiosidad para conocer más sobre el pueblo inca” (citado en

Villanueva 37).

Existe una predisposición en el cronista por escudriñar la cultura de un pueblo con el que experimenta un proceso de integración, de ahí que el autor produzca un texto de

147

comunicación oral. A partir de la oralidad Betanzos accede al conocimiento de la cultura inca pero al mismo tiempo es la vía que utiliza para dar a conocer esa cultura al español.

Lannette Thompson resume de esta manera los efectos de la oralidad:

Instead, the meaning of each word is ratified in a succession

of concrete situations, accompanied by vocal inflections and

physical gestures, all of which combine to particularize both

its specific denotation and its accepted connotative usages.

This process of direct semantic ratification, of course,

operates cumulatively; and as a result the totality of symbol-

referent relationships is more immediately experienced by

the individual in an exclusively oral culture, and is thus more

deeply socialized. (Thompson 58)

En los últimos años, americanistas y estudiosos interesados en la literatura colonial han añadido nuevos aportes interpretativo críticos a las obras pertenecientes a este período.

Destacamos a Lydia Fossa quien en una de sus últimas ponencias, desmentía la noción de que la oralidad correspondía a la cultura andina y la literalidad a la cultura española93. Sin embargo, Betanzos demuestra como a través de la literatura, adaptándola a un formato oral, se puede acceder a los códigos culturales de un pueblo que es ajeno a su propia cultura, es decir, a la del propio autor.

Refiriéndose al cronista del que nos ocupamos, menciona Lydia Fossa en La

Interlocución en la cultura andina como parte de su presentación en el Congreso

93 Creemos que esta asunción debe ser matizada y determinar los períodos en que puede hablarse de manera independiente de cultura oral y cultura escrita.

148

Internacional de Americanistas celebrado en el año 2000, que Betanzos desautoriza como fuentes informativas a quienes no son funcionarios: “...dichos de indios comunes que hablan por antojo o por sueños que ansi los(s) suelen haber…” (Prólogo) y tiene preferencia por los señores que ya son ancianos como testimonios fidedignos: “…llame

…los indios e principales mas ancianos e pregunteles…” (II, pág. 14).

Según la investigadora, el hecho que Betanzos se apoyara en testimonios no directos, revela la existencia de una práctica de la interlocución al interior de la cultura andina, en la que los indios comunes no pueden hablar con los españoles. Esta práctica estaba estrictamente reglamentada en el mundo Inca, cuya jerarquización social marcaba la verticalidad de la comunicación.

Comprobamos que la información obtenida por Betanzos, se elabora como consecuencia de un sistema de comunicación restringido en el que ciertos individuos quedan excluídos como informantes, lo que supone considerables lagunas en un texto que se presenta como testimonio global de un pueblo. Pensamos que si bien aparecen focalizaciones dispersas y contradicciones que hacen dudosa la consideración de Betanzos como representante de la totalidad de la cultura inca, no puede pasar desapercibido su voluntad de entendimiento de la cultura incaica a través del conocimiento e indagación en el quechua. El cronista sabe que el proceso de conocimiento de la cultura no puede limitarse solamente a la observación puesto que como acertadamente mencionan Boggs

Bilmes Jack en Language and Communication: the fundation of culture “Their reality lies in their realization as systems of knowledge in the minds of people” (Bilmes and Boggs

56).

149

Su preocupación no solamente se orienta a su conocimiento del lenguaje y la cultura inca sino que la información de la historia de un pueblo, llegue a los españoles.

De cualquier manera, sea como fuere, no puede negársele a Betanzos su logro en la recuperación y total presencia de la cultura oral en su texto. Betanzos supone un ejemplo de individuo extranjero cuya voluntad de aproximación con la cultura ajena, inicia un proceso simbiótico entre experiencia y conocimiento y se impone como ejemplo de una presencia que promueve el entendimiento multicultural. Lanette W. Thompson dice al respecto:

The more new information one has learned, the more one

has experienced, the more schemata must be formed in order

to process those experiences. “When we are faced with

situations for which we have no schemata, the normal

reaction is confusion and possibly fear”. We will at first try

to assimilate the experience into an existing schema. If that

does not work, we will then accommodate the experience by

changing an existing schema or forming new one. Putting

the message in a form that is accessible to the receiver

means learning their language and communications methods

that are used in the receiver´s culture. The intrinsic nature of

oral communication has a considerable effect upon both the

content and the transmission of the cultural repertoire. In the

first place, it makes for a directness of relationship between

symbol and referent. (Thompson 62)

150

Creemos que Betanzos por su confianza en el lenguaje, su voluntad en el conocimiento de la cultura y su espíritu negociador, actúa de puente permitiendo a los españoles abandonar su ignorancia y acercarse al conocimiento de la „verdadera‟ cultura inca. Es éste uno de los objetivos principales de Betanzos puesto que es totalmente consciente de los males que causa las limitaciones del lenguaje. Considero que en el caso de Betanzos pese a la existencia de un conflicto presenciado en la exclusión de voces, es palpable la defensa y valoración de una cultura, que el autor demuestra haciendo de su tradición oral sistema primario de expresión. En primera instancia Betanzos actúa como observador de una cultura foránea que le va a permitir la apertura al conocimiento de la misma. A través de la literatura escrita Betanzos va hacía lo indígena. En este sentido, se podría establecer una correspondencia con el escritor peruano José María Arguedas cuyo alcance de la representación de la cultura andina se produce de igual manera desde las instancias culturales de un criollo94 que va a lo indígena desde una literatura escrita oralizada.

94 Hacemos notar que respetando la postura ideológica de José María Arguedas y compartiendo su visión, los términos mestizo, criollo, etc son vocablos muy limitados en su significado y no reflejan de manera apropiada la complejidad, contradicción y variedad de los aspectos culturales que componen la personalidad del individuo. Nos acogemos al vocablo criollo para enfatizar el nivel intelectual de Arguedas en parte procedente de la tradición cultural europea pero sin olvidar su identificación con la cultura andina.

151

Capítulo 5

HETEROGENEIDAD EN LA NARRATIVA DE JOSE MARIA ARGUEDAS

Narrativa transcultural desde una identidad transcultural.

Durante el siglo XIX, la ideología del mestizaje se impuso en la sociedad y en el sector intelectual considerando al mestizo como el estado óptimo por entender superado el estadio primitivo o retrasado del indio. La llegada de europeos a finales del siglo XIX y principios del veinte ponía en marcha la estrategia para la eliminación del indio con el consecuente blanqueamiento de la población. En Perú la derrota del 1879 contra Chile agrava los problemas de los que se venía aquejando el país y pone de manifiesto las grandes desigualdades internas y la falta de cohesión social. El fracaso del conflicto acarrea una gran pesadumbre e intensifica un sentimiento de inferioridad y falta de confianza en la capacidad de superación en la población. Este panorama provoca una llamada de atención al problema del indígena que hace decisiva la aparición de líderes ideológicos de la talla de

Manuel González Prada y posteriormente, Juan Carlos Mariátegui quienes a principios de siglo XX asientan las bases para la constitución del movimiento indigenista.95 Ambos detectaron el problema indígena como una cuestión económica y vieron la urgencia de la puesta en práctica de una reforma agraria que liberara al indio del abuso del terrateniente.

Pero, si desde el punto de vista social el movimiento indigenista iba dirigido a una reivindicación por la tierra y mejora de la situación del indio; en el panorama literario, la literatura se encamina en la tarea de representar la realidad del indio con resultados no muy

95 En el ámbito literario, el movimiento indigenista supuso la emergencia de un nutrido repertorio intelectual proveniente de la clase media con frecuencia de origen provinciano dispuesto a combatir al orden oligárquico y su régimen cultural.

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satisfactorios. El escritor se mantiene apegado a una visión estereotipada o exótica de un imaginario producto de la herencia cultural y también del desconocimiento de la realidad indígena. Las primeras obras que tratan el tema del indio no logran captar con fidelidad el sistema de valores del mismo. Los escritores no pueden desprenderse de estereotipos y la figura del indio aparece recargada de adjetivos peyorativos o bien, sobreprotegida en una actitud romántica y paternalista. En el caso de Ventura García Calderón96su estilo preciosista cae en el defecto del distanciamiento entre el que narra y lo narrado y ofrece tal como dirá José Oviedo “una visión de turista, del que mira desde arriba marcando distancias y estableciendo jerarquías.”97 En el caso de López Albújar su visión determinista juzga al indio como un problema social, patológico o penal. La figura del indio queda insertada en el estereotipo propio del prejuicio racial europeo que lo encasilla de acuerdo a categorías como: sádico, violento, repulsivo, vicioso y dominado por las pasiones.

La preocupación por mostrar una visión lo más objetiva y fiel posible de la situación del indio, ha sido el reto que han enfrentado los escritores orientados a la representación de la cultura andina durante este período. Antonio Cornejo Polar, expresa el que ha supuesto el mayor obstáculo de la literatura indigenista98:

96 Según Rodrigo Montoya, las obras de García Calderón y Albújar produjeron gran indignación en José Maria Arguedas. y motivaron su actividad literaria. En palabras de Rodrigo Montoya: ¨El confesó su cólera cuando leyó a Ventura García Calderón, un señor que escribía desde París, sobre indios y cóndores que no conocía.¨ (…) ¨Cuando en el número uno de la Revista Amauta, leyó el listado de las características feroces de los indios en boca de Albújar, sintió una enorme indignación. Cómo no indignarse al leer que los indios quieren más a sus vacas y a sus animales que a sus mujeres y a sus hijos¨ (…) Por eso escrbió: ¨fue leyendo esas cosas que decidí escribir para mostrar lo que los indios del Perú eran en realidad.¨ José María Arguedas, Veinte Años Después : Huellas Y Horizonte, 1969-1989. (1. ed. [Lima]: La Escuela, 1991) 23. 97 Intervención de José Oviedo en Arequipa (Peru). Casa de la Cultura. Primer Encuentro De Narradores Peruanos : Arequipa, 1965. Lima: Casa de la Cultura del Peru, 1969, pág 232. 98 La etapa entre 1920 y 1941 comprende el indianismo ortodoxo con una serie de obras como: Cuentos andinos, Yawar Fiesta y El mundo es ancho y ajeno. Concha Meléndez en su tesis La novela indianista en Hispanoamérica, distingue entre: novela indianista definida según un tratamiento de mera emoción exótica y novela indigenista en la que se

153

En el fondo del indigenismo subyace una contradicción

insalvable: su cada vez más vehemente decisión de

representar con autenticidad (¨desde dentro¨) al universo

indígena se cruza conflictivamente con su forzosa

exterioridad, con aquella perspectiva marginal, excéntrica

con respecto a su objeto, que le permitió a José Carlos

Mariátegui deslindar definitivamente los conceptos de

literatura indígena y literatura indigenista. (Prólogo, 10)

Antonio Cornejo Polar destaca en su libro Sobre Literatura y crítica

Latinoamericanas que la utilización de elementos pertenecientes a una cultura indiana, distanciada de la occidental, la cual es generadora del género novelístico supone la principal contradicción de la novela indigenista que hace considerarla heterogénea. El uso del castellano en lugar de la lengua nativa original en quechua o aymara muestra la predilección de los autores indigenistas por una orientación literaria occidental que les distancia de su objeto de representación. Asimismo, la pertenencia a ámbitos socioculturales diferentes por parte del escritor y del sujeto representado, intensifica el extrañamiento dificultando la identificación con el objeto representado en cuestión. No es hasta la obra de José Maria Arguedas en los años cincuenta que la literatura consigue un

plantea un sentimiento de reivindicación social. Sin embargo, Tomás Escajadillo en….. opina, que no basta solamente la presencia del sentimiento de reivindicación social para catalogar una obra como indigenista, pues si bien, en la obra Aves sin nido (1889), se evidencia un fuerte sentimiento de reivindicación social, la imagen del indio como ya hemos comentado es bastante borrosa y romantizada. Por este motivo, Tomás Escajadillo ha calificado la obra de Turner como antecedente de la novela indigenista y no indigenista en sí misma. Esta valoración se realiza asumiendo que la novela indigenista debe superar los lastres del pasado como la idealización romántica del indio. Con la aparición de Los cuentos andinos de Cirilo Aguilar se consideran superadas las fallas de estilización e idealización de la figura del indio. En la obra de Cirilo Aguirlar, los indios son seres humanos no personajes estilizados de acuerdo a unas premisas determinadas. Es pero eso que esta obra ha sido considerada como la primera obra indigenista.

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fiel reflejo de la cultura andina.99 La valoración de la cultura representada se realiza a través de la interposición de un cuerpo textual que tiene su referente inmediato en la cultura oral y la fusión del género novelístico de origen occidental. La narrativa de Arguedas al conformarse en la ubicación entre dos visiones diferentes ha sido considerada por Angel

Rama en su libro, Transculturalidad narrativa en América Latina, como transcultural, “La singularidad del proceso transculturante radica en su excepcionaliad. Un blanco se asume como indio, con el fin de socavar desde dentro, la cultura de dominación para que en ella pueda incorporarse la cultura indígena” (Rama 205). La narrativa de José María Arguedas ha sido considerada por la crítica de gran valor literario por haber conseguido plasmar con fiel realismo la problemática del indio. Este mérito ha convertido su literatura en paradigma en el género de la literatura indigenista y ha sido incluída en la categoría de neo- indigenismo. William Rowe en su libro Mito e ideología en la obra de Arguedas, ha dicho de la novela Los ríos profundos: “En Los ríos profundos, por primera vez se ve la cultura quechua ofreciendo una visión del mundo completa y coherente. Se forja una visión independiente de la realidad, elaborada en base a la cultura quechua” (Rowe 67).

El crítico peruano Tomás Escajadillo en su libro Historia De La Literatura

Hispanoamericana afirma que en la obra literaria de Arguedas existe una “superación de las barreras que presentaba la literatura indigenista anterior en la difícil tarea de representar un mundo ajeno a las experiencias del escritor” (Escajadillo 352). Con la narrativa arguediana desaparecen los límites establecidos entre literatura indigenista e indígena cuyos

99 José María Arguedas rechazó que su novela se calificara de indigenista. En la narrativa arguediana el autor consigue una visión totalizadora de la sociedad peruana y no simplemente parcial, “Se habla así de novela indigenista; y se ha dicho de mis novelas Agua y Yawar Fiesta que son indigenistas o indias. Y no es cierto. Se trata de novelas en las cuales el Perú andino aparece con todos sus elementos, en su inquietante y confusa realidad humana, de la cual el indio es tan sólo uno de los muchos personajes” en José María Arguedas. Una recuperación indigenista del mundo peruano, p. 31

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márgenes de creación, tal como había establecido Mariátegui dependían del origen racial del autor.

Arguedas subvierte estos esquemas, puesto que aunque es considerado mestizo racialmente, culturalmente, se identifica con los valores de la cultura andina y en consecuencia, esta visión es transmitida en su literatura100. Este hecho desmarca los principios que hasta entonces habían definido la literatura indigenista.101 Con Arguedas, el obstáculo inquebrantable del distanciamiento entre el narrador y el objeto narrado desaparece en la unión de ambos en un solo elemento. Las barreras de extrañamiento quedan superadas en la encrucijada literaria de representar al „otro‟ y por primera vez, un escritor mestizo habla de una cultura ajena como si se tratara de su propia realidad.

Circunstancias en la vida del escritor le hacen partícipe y testigo de los conflictos derivados de dos herencias culturales históricamente enfrentadas que condicionan su

100En su tesis doctoral sobre la narrativa indigenista, Tomás G. Escajadillo periodiza en tres tramos el proceso de ese movimiento: indianismo, indigenismo ortodoxo y neoindigenismo. Esta división o clasificación atúa a partir de la década de los cincuenta después del surgimiento de las obras de Cirilo Aguilar El Mundo es ancho y ajeno y Yawar Fiesta ambas en 1941. El neo-indigenismo se definiría entonces por la confluencia de los siguientes aspectos: 1. El empleo de la perspectiva del realismo mágico, que permite revelar las dimensiones míticas del universo indígena sin aislarlas de la realidad, con lo que obtiene imágenes más profundas y certeras de ese universo 2. La intensificación del lirismo como categoría integrada al relato. 3. La ampliación, complejización y perfeccionamiento del arsenal técnico de la narrativa mediante un proceso de experimentación que supera los logros alcanzados en este aspecto por el indigenismo ortodoxo. 4. El crecimiento del espacio de la representación narrativa en consonancia con las transformaciones reales de la problemática indígena, cada vez menos independiente de lo que sucede a la sociedad nacional como conjunto. Esta última característica ha puesto en debate si el neoindigenismo supone una transformación orgánica de la tradición anterior o si más bien, se trata de su cancelación. El comentario del profesor Loveluck ilustra en todo caso, la vigencia del objetivo primordial de la narrativa indigenista: ¨como tampoco la situación del indio ha mejorado, es propio que su presencia no desaparezca de nuestras letras. El indio como personaje y problema es una constante. Sólo que agotado el molde viejo, esa ¨constante¨ ha necesitado de otro ordre, el neoindigenismo. Juan Loveluck. La novela hispanoameriana Santiago de Chile, Universidad de Concepción. Edit. Universitaria, 1963, 2ª Ed. 1965. p. 156. 101 Recuérdese que Mariátegui había dicho al respecto: ¨La literatura indigenista no puede darnos una visión rigurosamente verista del indio. Tiene que idealizarlo y estilizarlo. Tampoco puede darnos su propia ánima. Es todavía una literatura de mestizos. Por eso se llama indigenista y no indígena. Una literatura indígena, si debe venir, vendrá a su tiempo. Cuando los propios indios estén en grado de producirla¨. José Carlos Mariátegui, Siente ensayos de interpretación de la realidad peruana, Lima, 1958, p. 290.

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personalidad, a la vez que imprimen un sello personalísimo en su obra.102 La heterogeneidad en este escritor opera en dos niveles interrelacionados: por un lado, la que afecta al individuo-escritor y su manera de interpretar la cultura de la que él mismo es objeto, y por otro, la heterogeneidad latente en su obra, como consecuencia, de su visión particular del mundo. Ambos niveles se cohesionan de manera que vida y literatura se entrelazan. En Un problema de estilo, G. R. Couthard, apunta: “En Arguedas se produce el fenómeno del indio que habla desde dentro de su cultura, aunque racialmente Arguedas no es indio” (G. R. Couthard 113). José Oviedo, destaca el enlace de unión que entabla el escritor con la cultura que representa en su literatura como pleno participante en ella:

La novedad esencial que traen las novelas de Alegría y

Arguedas su visión totalizadora, su visión integralista del

mundo indígena, que no es una decisión de ellos; ocurre que

esa visión integralista se da y brota porque ambos están

instalados en el mundo indígena, ven como indios o ven

desde el punto de vista indígena, es una visión interior,

hecha desde adentro, que no falsea el mundo. (Oviedo en

Primer Encuentro..., 233)

102 José María Arguedas perdió a su madre a la edad de tres años. La ausencia de su padre por motivos de trabajo lo obligaron a vivir con su madastra quien le relegó a trabajar y vivir con la servidumbre indígena. El escritor se refería a su madrastra diciendo: “me tenía tanto desprecio y tanto rencor como a los indios”. Contrariamente confiesa haberse sentido siempre acogido por el calor de los indios y afirma: “los indios y especialmente las indias, me vieron como si fuera uno de ellos”. Posteriormente realiza sus estudios y su vida se desarrolla en la cultura mestiza. “Entre el amor y el fuego” como él mismo dijo, se forja su identidad. Información extraída de un fragmento de la grabación de una charla ofrecida durante el Primer Encuentro de Narradores Peruanos, Arequipa, 1965, Casa de la Cultura del Perú, Lima, 1969.

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En la trayectoria literaria del escritor peruano, se distinguen diferentes visiones en relación a la problemática del indio y su contacto con el mestizo, que repercute también, en un cambio de postura en cuanto a la posibilidad de hacer realizable un proyecto intercultural en la sociedad peruana. Sus primeros cuentos, describen el ámbito de violencia y abuso de un sistema liderado por jerarquías de poder que premian al opresor y castigan de forma continuada al oprimido. Desde el punto de vista literario algunos de los recursos utilizados por Arguedas son el uso de un narrador-protagonista y la recurrencia a elementos autobiográficos que se intercalan con un lenguaje poético. El uso por ejemplo de la desficcionalización en Agua, consigue diluir las barreras entre el autor y el narrador y tal como dice Abelardo Oquendo:

Arguedas propicia, cuando cuenta en primera persona, que el

yo del protagonista sea asimilado a él por los lectores. Para

esto emplea en sus historias hechos de su propia vida dados

a conocer por él mismo como tales. Incluso, cuando narra en

tercera persona, como en el caso de Amor Mundo, el amplio

conocimiento de la base autobiográfica de esta obra hace

casi imposible no ver a Arguedas en el protagonista.103

Y añade: “ningún otro escritor peruano conoció tan profundamente a los indios del ande ni fue capaz, como Arguedas, de traducirnos su alma colectiva” (Ibid, 12). Alberto

103 En la introducción al libro Un mundo de monstruos y de fuego…Abelardo Oquendo resume los comentarios del autor que niega que su literatura no refleje la verdad, pág. 11 En relación al asunto autobiográfico José Carlos Rovira en su artículo José María Arguedas:indigenismo y mestizaje cultural como crisis contemporánea latinoamericana, Revista Antrophos, dice: “Estamos en cualquier caso ante un escritor que ha hecho de su materia literaria una forma de autobiografía, en la que geografías y situaciones vividas van determinando los impulsos de creación” pág. 31.

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Escobar corrobora esta asunción y afirma: “Arguedas nos ha enseñado a mirar el Perú como nadie.”104 Más que los aspectos formales o estéticos de la literatura, la preocupación de Aguedas radica en que se entienda que su literatura refleja la verdad de la situación del indio. En primera instancia, no es su intención enfocar el punto de atención en su persona de modo egocéntrico, sino solamente en la medida que sus experiencias vitales sirvan de puente de acercamiento entre esa realidad y el lector. En este sentido, Melissa Moore en su libro En la encrucijada : las ciencias sociales y la novela del Perú. Lecturas paralelas de

Todas las Sangres, señala que “la memoria o testimonio desempeña un papel fundamental en su propósito de describir una experiencia que es tanto más „real‟ en cuanto „él‟ la ha vivido” (Moore, 24). La narrativa de sus primeros años, evidencia las dificultades de un niño para desarrollar estrategias de supervivencia en un mundo que como él mismo afirma, siente, “marcado por el amor y el odio”. El maltrato físico y psicológico hacía los más débiles, revela el lado más amargo de una realidad, en la que un amplio sector social en marcada desventaja, se convierte en carne de cañón para los más poderosos. Este factor, supone el punto de partida de la obra de Arguedas cuya voluntad es la de proporcionar una vía comunicativa entre una cultura „contaminada‟ por los vicios y abusos de la herencia occidental y la esencia de la cultura andina, en cuyas raíces “intuye una base sólida para el desarrollo de una sociedad, cuyos valores propician la solidaridad en el ideal comunitario”

(citado en Rowe, Mito e ideología..., 126).

La obra de José María Arguedas debe entenderse como un esfuerzo de comprender la realidad social y cultural del Perú. Su trabajo novelístico no se limita exclusivamente a la creación literaria, sino que, se desarrolla obedeciendo a un interés por explicar los

104 Conferencia de escritores celebrada en 1965, p. 36

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diferentes grupos que conforman la sociedad peruana y dar explicación de los fenómenos culturales y sociológicos que afectan al mestizaje. Para ello Arguedas recurrió a otras ciencias humanísticas como la sociología, la antropología, la etnología, la lingüística y las ciencias sociales. En sus tres novelas quedan representadas los efectos de los contactos culturales entre diferentes grupos sociales en cuyo recorrido se desarrollan dinámicas muy distintas que van desde la heterogeneidad inicial, hasta la aculturación y consecuente desaparición de la cultua incaica. En su primera novela, Los ríos profundos el autor celebra la heterogeneidad cultural ejemplificada en la identidad del protagonista Ernesto, en Todas las sangres expande este proyecto intercultural a un espacio geográfico más amplio que incluye todo el país en el ambicioso proyecto de compatibilizar la modernidad con el sistema tradicional comunitario. En su última novela, El zorro de arriba y el zorro de abajo predomina el pesimismo del autor, la angustia de la degradación de una cultura en la que tanto el criollo como el amerindio “se convierten en zorros de un mismo hervidero” (Un mundo … 84).

Estas tres novelas conforman una visión del escritor en tres momentos diferentes de su vida en los que experimenta un cambio de actitud: desde el optimismo de la síntesis celebrada en Los ríos profundos hasta el más hondo pesimismo y desengaño en El zorro de arriba y el zorro de abajo, como consecuencia de la irreversible desaparición de una cultura en contacto con la modernidad.

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Los ríos profundos: armonía entre culturas

La aparición de Los ríos profundos de José María Arguedas en 1958 supone una novedad en cuanto a la fidelidad del tratamiento de la realidad del indio. En Los ríos profundos, el autor construye la historia desde los ojos de un niño mestizo de catorce años.

La incorporación de elementos propios de la oralidad inmersos en el discurso narrativo responde a un intento de armonizar ambos mundos, en principio ambivalentes, en la configuración de sus valores. Las vivencias del muchacho inspiradas en pasajes biográficos del autor, van condicionando a la vez que moldeando la identidad del protagonista. La cosmología andina irrumpe en las experiencias del chico para hacer mella en su conciencia y en su forma de entender el mundo. La fragmentación de estos dos mundos separados y desconocidos: el mestizo-occidental eslabón del pensamiento positivista de la industrialización y de un modo de vida utilitario enfrenta la visión de la cultura andina arraigada en la naturaleza. El diseño de la construcción identitaria del protagonista se realiza a través del acogimiento de aspectos de ambas culturas que de forma compatible consiguen amalgamarse en la personalidad del muchacho y complementarse como parte de su esencia cultural. La búsqueda del „Yo‟ a través del „Otro‟ permite la apertura y permeabilidad, entendiéndose ésta, como una extensión del individuo y no como una amenaza. El encuentro y acercamiento con la cultura ajena conduce a un diálogo continuo que va forjando la entidad cultural del protagonista y revela su capacidad híbrida asentada en lo inestable. Este proceso, funciona al mismo tiempo, como acercamiento a la naturaleza del individuo que toma conciencia de un „hacerse‟105 de su propia identidad y la

105 Nos referimos al proceso inacabado y en constante movimiento que implica la formación de identidad, concebida como decimos en un „hacerse‟ no en ser „hecho‟.

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constatación del inicio de un posible proyecto intercultural que convierte a Ernesto, su protagonista, en su principal espacio de actuación. La novela Los ríos profundos funciona como ejemplo, donde culmina la construcción identitaria del individuo en términos heterogéneos, cuya esencia está constituída en el ritmo dialógico que establecen106 dos culturas diferentes y enfrentadas. Este diálogo se efectúa con la aceptación del protagonista de su mitad andina y por tanto la asimilación de su ser „mestizo‟.

El acercamiento entre ambas y la consumación del diálogo no es posible sin el establecimiento de niveles valorativos de igualdad. Es por ello que la presencia del reconocimiento de los valores de la cultura andina es una constante y culmina como posibilidad de establecer un proyecto factible de convivencia en la sociedad peruana.

La recuperación de los valores de una cultura, antes relegada, permite una mediación entre ambas para dar paso a una nueva integración y proceso transformador en el individuo. Esta nueva relación entre ambas culturas equiparada en la disparidad de sus peculiaridades culturales, se produce a través del lenguaje. La teoría estructuralista107, reconoció en el lenguaje una herramienta, ineficiente e inútil en su objetivo de favorecer la comunicación, Arguedas retoma el lenguaje, en cotas diferentes dotándolo de capacidad transmisora que posibilita un intercambio. En esta operación, el lenguaje abandona el sentido de imposición que porta en primera instancia como herramienta de dominio. La

106 Algunos autores ha señalado que la confrontación de las culturas en la obra Los ríos profundos se resuelve con una armonización indigenista, otros críticos se han referido a una visión mestiza en el sentido de la concepción armónica de la sinfonía de dos culturas que tiene su tradición en el pensamiento hispanoamericano de (Reyes, Vasconcelos, Carpentier). Anna Houskova en su artículo Armonía y conflicto en la obra de Arguedas se refiere al término „superposición‟. Toma dicho concepto de los ensayos de Mariátegui y más tarde de Octavio Paz, para referirse a “la posibilidad de revivir la unidad original del universo (el „eterno presente‟ de Paz); el pensamiento analógico;la superposición de distintas tradiciones culturales que se mantienen en convivencia dramática sin fusionarse”. (20) http://www.andes.missouri.edu/andes/arguedas/AH_ArguedasEuropa.html 107 Nos referimos a la teoría estructuralistas de Saussure que concibe la lengua como un sistema de signos arbitrarios contrario a la etnolingüística (Sapiro y Whorf).

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habilidad comunicativa del lenguaje en Arguedas responde a la equivalencia de éste con la realidad misma, con la parte más profunda de las cosas. La inmersión directa en la realidad supone requerimiento indispensable para poder captarla y revelarla en su totalidad y veracidad. El lenguaje entonces, se instaura como instrumento factible que descubre la realidad del mundo.

La académica Lucía Tono basándose en el estudio de algunos lingüistas apunta en su artículo Los desafíos de la oralidad, el carácter participatorio más que objetivamente distanciado, como una de las características de la cultura oral:

(...) para una cultura oral, el aprendizaje significa adquirir

una relación cercana y comunal con lo que se conoce. La

escritura divorcia a quien conoce de lo que conoce y

establece unas condiciones de „objetividad‟, en el sentido de

que hay una ruptura y un distanciamiento. (…) En el

lenguaje oral el significado de cada palabra es controlado por

lo que Goodoy y Watt llaman „directa ratificación

semántica‟; es decir por las situaciones de la vida real en que

la palabra es utilizada. (Tono 37)

En la cultura oral la palabra nombrada se mantiene en estrecha relación con la realidad que representa pues queda inmersa en un contexto. En esta su primera novela

Arguedas intenta mantener esta fidelidad y estrecha relación del lenguaje como representativo de la realidad que nombra. En el Primer Encuentro de Narradores peruanos celebrado en 1968, Arguedas manifiesta que existen dos maneras mediante las cuales, el

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creador se comunica con la realidad: de una manera directa o a través de la imagen que de la realidad ofrecen otros creadores. Porque en la práctica, tal como afirma Rodrigo

Montoya “la vida era mucho más importante en Arguedas que el conocimiento que él tenía de la vida, que la teoría que él podía elaborar de la vida” (Montoya 27).

Este planteamiento será defendido por el autor quien en una discusión entablada con el crítico Sebastián Salazar Bondy, defiende la fidelidad con la que concibe la representación de la realidad en la actividad literaria:

Yo no acepto que a eso (se refiere a la ficción literaria) se le

llame mentira, aunque pase por ignorante y por testarudo y

por bruto. Tampoco acepto el término ¨realidad verbal¨;

puede que sea una gran verdad dentro de la temática del

estudio de la literatura, pero ¿realidad verbal? ¡No existe! La

palabra es nombre de cosas o de pensamientos o de

reflexiones que provienen de las cosas: lo que es realidad

verbal es realidad-realidad. (Primer Encuentro, 106)

El arraigo de la palabra a su referente hace transparente su significación para develar lo que es, tal cual es. Cornejo Polar en el artículo El Sentido de la Narrativa De

Arguedas. se refiere al término ¨realismo lingüístico¨ para denominar el pensamiento de

Arguedas sintetizado en la afirmación: “escribir tal cual es” (Polar 43).

Desprovisto de todo aderezo o prejuicio que pueda encubrir la verdad, el lenguaje tal como lo concibe el escritor peruano debe servir como elemento que no distorsione el

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diálogo. Su postura ratifica la contaminación de la „realidad‟ a través de un proceso sistemático de la información a partir de un conocimiento no directo. Arguedas parece decirnos que el acceso a la realidad en su estado más puro se consigue a partir de la experiencia directa y es por ello que afirma que “la experiencia del autor con el mundo exterior es la fuente principal de su creación” (Primer Encuentro, 106). Esta idea ocupa un lugar primordial en su literatura.

El encuentro de dos visiones antes contrapuestas, alcanza una equiparidad jerárquica sin que se produzca el rechazo de ninguna de ambas culturas. La confianza depositada en el lenguaje asevera la importancia crucial de las experiencias vitales del escritor, en las que se incluyen el conflicto derivado del lenguaje hablado, el quechua, que le hace identificarse con la cultura andina: “yo aprendí a hablar el castellano con cierta eficiencia después de los ocho años, hasta entonces sólo hablaba el quechua” (Arguedas,

Primer Encuentro... 41) y el aprendido y podría decirse que impuesto: el castellano: “un idioma que no amaba, que casi lo enfurecía” (ZAZA, 210). En su deseo de captar la esencia de una cultura, el autor siente el desgarro de utilizar un lenguaje que siente como impuesto. Mediante un proceso de depuración y despojándolo de adorno alguno consigue equiparar la expresión de éste a lo que representa.

El lenguaje escrito queda entonces equiparado a la dimensión expresiva y fiel representativa del lenguaje oral. En este sentido, podría afirmarse que el lenguaje en el escritor peruano queda estrechamente ligado a una concepción oral del mismo, más afín, a la cultura andina, que no a la occidental. Para Arguedas el quechua expresa la conexión entre el hombre y la naturaleza. Dado que el lenguaje refleja la verdad de una cultura el

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mismo autor reconoce la imposibilidad de representar la cosmología amerindia a través del español:

Yo había conocido el mundo todo a través del quechua, y

cuando lo escribía en castellano me parecía éste un idioma

sumamente dbil o extraño; entonces, mi pelea ha sido

encontrar un estilo que se adecuara a la revelación de este

mundo tal y como yo lo sentía, tal cual estaba dentro de mi.

(Mito … 41)

El lenguaje en sus obras iniciales se somete a un proceso de indigenización que justifica en la necesidad de impregnarlo plenamente de la naturaleza que representa pues no se trata solamente, como señala Antonio Cornejo Polar en su artículo El sentido de la narrativa de Arguedas, de una búsqueda de la forma, sino de la necesidad de impregnar el leguaje plenamente de la naturaleza que representa, “es un problema del espíritu” (Polar,

21). El lenguaje entonces, debe reflejar el carácter de la cultura. El discurso de don Pascual en Agua es una muestra de lo que él denomina „mistura‟ que podría entenderse como la quechuización del castellano:

Con músico Pantacha hemos entendido. Esta semana K´ocha

agua va a llevar a don Anto, la viuda Juana, don Jesús, don

Patricio…Don Braulio seguro carajea. Pero una vez siquiera,

pobre va a agarrar agua una semana. Principales tienen plata,

pobre necesita más sus papalitos, sus maizalitos… Tayta

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(Inti (sol) le hace correr a la lluvia; k´ocha agua nomás ya

hay para regar: K´ocha va a llenar esta vez para comuneros.

(Agua, 29)

La ausencia del artículo y la intromisión de elementos no pertenecientes al castellano son aspectos obvios en este pasaje. El crítico William Rowe insinúa el establecimiento de una nueva forma de pensar al alterarse la actitud analítica del castellano con nuevas asociaciones espaciales y temporales puesto que dichas relaciones, dice, se hacen “más inmediatas y concretas” (Rowe 50). Según el crítico, esta nueva forma de trabajar el lenguaje, por medio de modificaciones sintácticas, marca una distancia considerable con respecto al tratamiento del lenguaje en escritores regionalistas o indigenistas anteriores que realizaban modificaciones fonéticas o morfológicas, para transmitir un dialecto regional, o para ofrecer la impresión de una lengua indígena.

La aplicación del lenguaje en Los ríos profundos instaura un cambio de actitud en la valoración de la cultura andina manifestada desde su propia naturaleza. El autor a través del lenguaje, trata de sumergirse en la auténtica realidad cultural del mundo indígena pues lo esencial, ya no es recrear estructuras linguísticas sino tal como él mismo afirma, “lo fundamental era mantener el alma de las palabras quechuas” (citado en Polar Los Universos narrativos..., 16). En Los ríos profundos se produce una operación inversa a la quechuización es decir, la esencia de la cultura quechua brota desde el castellano. El lenguaje se impregna de la sensibilidad de la cultura andina a través de la poetización del lenguaje. La crítica ha alcanzado consenso en afirmar que ciertamente, aún siendo original de un mestizo, Arguedas consigue plasmar el alma de la cultura andina. William Rowe ha

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dicho de la novela Los ríos profundos: “Por primera vez se ve a la cultura quechua ofreciendo una visión del mundo completa y coherente. Se forja una visión independiente de la realidad, elaborada en base a la cultura quechua” (Rowe 67). El lenguaje se poetiza para retener la esencia de la sonoridad de una cultura predominantemente oral: “Era como si hubiéramos entrado en un campo de agua que reflejara el brillo de un mundo nevado .

¡Lucero grande, werak´ocha, lucero grande!¨, llamándonos nos alcanzó el peón…” (LRP,

47).

Arguedas hace del lenguaje el vehículo que posibilita un conocimiento de la realidad de una cultura desconocida, marginada y actúa como instrumento que favorece la reconciliación entre ambas por lo que su literatura puede describirse como proyecto de unidad socio-cultural. William Rowe en su artículo Arguedas: el narrador y antropólogo frente al lenguaje, afirma que “Arguedas tenía como proyecto la construcción de un idioma mestizo, capaz de representar la aculturación mutua” (Rowe 103).

En José María Arguedas: el lenguaje como perfección humana, Leónidas Morales señala que la transformación del español a través de aspectos quechuas forma parte de un fenómeno de simbiosis lingüístico-cultural, que representa el estilo de Arguedas (Morales

138).

En la novela, la multiplicidad de elementos correspondientes a la oralidad confiere uno de los rasgos más destacables. La abundancia de repeticiones, expresiones onomatopéyicas, la interrupción de la lógica „racionalista‟ en la alteración del orden gramatical, y la presencia de objetos y elementos que nos remiten a la sensibilidad y a la percepción de la cultura quechua, contribuye a revelar una visión profunda de ésta. La

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continúa presencia del monólogo discursivo al igual que el protagonismo concedido a la memoria, refieren un texto fundamentado en la cultura oral que se muestra a los ojos del lector desde su misma naturaleza. La memoria en Los ríos profundos juega un papel predominante al mantener al protagonista de forma permanente en contacto con la cultura de la que se siente forma parte, a la vez que constata la reafirmación de los valores de dicha cultura. Tal como funciona en las culturas orales, la memoria, sirve de enlace con los valores de la misma: “y esperé, contemplándolo todo, fijándolo en mi memoria” (LRP, 43).

En Los ríos profundos las piedras tienen vida, los árboles, las montañas, los ríos, los elementos naturales forman un todo con el que el protagonista se siente en plena comunión108. A través de huaynos, canciones, cantos dotados de una gran carga poética, el

„yo‟ se disgrega en una multiplicidad de voces. El antropomorfismo, evidencia la carga mítica que impregna la obra. Los seres humanos son comparados con plantas y animales.

El indio pongo, es comparado con un gusano que se arrastra por la tierra y evidencia la humillación constante a la que es sometido. En otro pasaje, Ernesto compara a los humillados colonos que rezan como “moscardones que horadan madera vieja, dando vueltas, y cantando” (LRP, 111).

El zumbuyllu es el objeto mágico poseedor de un sonido único y auténticamente propio que se revela como elemento despojado de adulteración cultural alguna al surgir de la naturaleza y constituirse como parte de ella. El instrumento, a través de su música,

108 Refiriéndose a la religión, José María Arguedas afirma: “Yo creo que desde el pincipio, participé de la religión católica, al modo antiguo. Creíamos en un Dios que lo había hecho todo; que hacía el bien, que también podía enviar el mal y por tanto había que cumplir con la doctrina. Creíamos en la bondad sin límites de la Virgen y en la capacidad de protección muy tierna del Niño Dios. En este sentido, la devoción por la Virgen y por el Niño entre los indígenas es mucho más verdadera, más auténtica, que la del Dios supremo el cual no entienden. Pero yo estaba también convencido de que los ríos y montañas tenian vida, en fin… que todos los seres vivos eran un poco como humanos y que se podía conversar con ellos cuando ellos nos contestaban” en José María Arguedas. Una recuperación indigenista del mundo peruano. (pág. 11)

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parece conservar la raíz de la cultura andina y convertirse en canal transmisor de los sentimientos más profundos del muchacho: “Abancay tiene el peso del cielo. Sólo tu rondin y el zambuyllu pueden llegar a las cumbres. Quiero mandar un mensaje a mi padre…”

(LRP, 112).

Luis Morató-Lara, basándose en las teorías de Angel Rama y Fernando Ortiz, ubica el zambuyllu como objeto transculturado, puesto que su función mítico-mágica se interpreta a la vez en varias realidades diferentes, fluídas y cambiantes.109 Su función de elemento conector consigue que el niño se identifique con la cultura andina, constitutiva de su origen materno y que a la vez sirve para comunicarse con el padre. El zambuyllu se configura como elemento de cohesión entre una y otra cultura: “Iría la música por los bosques ralos que bajan al Pachachaca. Pasaría el puente, escalaría por los abismos. Y ya en lo alto sería más fácil; en la nieve cobraría fuerza, repercutiría, para volar el viento…”

(LRP 113). Su poder comunicativo revela una manera de entender el universo como un todo interconectado que obedece a las creencias de las culturas andinas y supone la vía que integra al niño en ese diálogo que trasciende más allá de las palabras para ponerlo en contacto con la otra parte de su cultura, la occidental. El canto le permite manifestarse más allá de lo terreno más allá del lenguaje: “Yo implorararé el canto que vaya por las cumbres, en el aire…” (LRP 114).

109 Nagy, Silvia. Introducción. Algunas consideraciones sobre el neoindigenismo. La terminación quechua yllu es una onomatopeya. Yllu representa en una de sus formas la música que producen las pequeñas alas, en vuelo; música que surge del movimiento de objetos leves. Esta voz tiene semejanza con otra más vasta: illa. Illa nombra a cierta especie de luz y a los monstruos que nacieron heridos por los rayos de la luna. Illa es un niño de dos cabezas o un becerro que nace decapitado; o un peñasco gigante, todo negro y lúcido, cuya superficie apareciera cruzada por una vena ancha de roca blanca, de opaca luz; es también illa una mazorca cuyas hileras de maiz se entrecruzan o forman remolino; son illas los toros míticos que habitan el fondo de los lagos solitarios, de las altas lagunas rodeados de totora, pobladas de patos negros. Todos los illas, causan el bien o el mal, pero siempre en grado sumo. Tocar un illa, y morir o alcanzar la resurrección es posible. Esta voz illa tiene parentesco fonético y una cierta comunidad de sentido con la terminación yllu. Se llama tankayllu, al tábano zumbador e inofensivo que vuela en el campo libando flores (…) Los ríos profundos, pág. 83

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El lenguaje poético impregna la realidad visible y le confiere una sensibilidad diferente. La onomatopeya110, aspecto fundamental del quechua, interpela la capacidad de comunicar mediante el sonido de las palabras, la esencia de los objetos reflejo de una realidad intuitiva, más cercana a la naturaleza. La inclusión de huaynos, canciones e imágenes poéticas como los harahuis constituyen una amplitud de voces insertadas en lo que Bakhtin califica como polifonía en la ampliación de la discursividad de voces. El autor sin salirse del sujeto protagonista, integra las voces de otros. La imagen de los cantos indígenas supera su naturaleza poética, para incidir en el plano novelesco. El lenguaje ajeno se convierte entonces en objeto de representación. En esta intersección de voces se produce lo que Bakhtin llama „zona de contacto dialogístico‟ en donde la voz del autor no queda aislada del objeto de representación sino que conversa con él.

La novela en Arguedas, se sitúa en un marco de ruptura que se distingue por la concepción de la misma como un sistema dialogizado de imágenes, estilos, conciencias y lenguajes; donde la palabra no solamente tiene la función de representar sino que ella misma se convierte en objeto de representación. La académica Elena Aibar opina que la palabra entonces no solamente tiene la función de representar sino que “ella misma se convierte en objeto de representación” (Aibar 261). Esta idea coincide con los fundamentos expresados por Bakhtin quien en su obra The Dialogic Imagination, lejos de delimitar el lenguaje y estilo de la novela como la representación a una determinada corriente, concibe el género novelístico en la variedad de discursos que conforman nuevas formas artísticas y niveles ideológicos. En la novela los diferentes discursos se basan en la intercalación de

110 La onomatopeya se inscribe como signo de transición del lenguaje oral al escrito. El uso de la onomatopeya se realiza al querer expresar seres o ideas que tienen correspondencias concretas con objetos reales por lo que tienen que buscar signos indicadores fonéticos que representan no al objeto, sino a la palabra al sonido que las denomina. Por este camino es por donde penetró, en sus primeros momentos, el principio de fonetización.

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descripciones detalladas de la naturaleza que conceden una función pedagógica e informativa al texto. El lector se imbuye en las curiosidades que ofrece el mundo natural a partir de las explicaciones del autor. Arguedas se detiene en describir detalladamente, diferentes tipos de aves, árboles, flores, insectos..., como si de cualquier otro personaje se tratara, sentimos sus descripciones incorporarse al ritmo del relato, así como los seres vivos lo hacen en el ritmo natural cuyo protagonismo es esencial en la novela: “Se llama tankayllu al tábano zumbador e inofensivo que vuela en el campo libando flores. El tankayllu aparece en abril, pero en los campos regados se le puede ver en otros meses del año…” (LRP 83).

Durante este período Arguedas confía en el lenguaje como vehículo que de forma clara y veraz puede expresar el mundo de las imágenes, Arguedas demuestra su capacidad para expresar el mundo en imágenes. Es por ello, que el lenguaje en Los ríos profundos se expresa abrazado por un tono lírico. Entre poesía y prosa el lenguaje quiere ser utilizado para establecer esa equivalencia entre imagen y palabra.111

Las numerosas referencias al sonido aparecen como indicios de un lenguaje hablado en el que todo queda integrado en esa interrelación comunicativa:“El Pachachaca brama en el silencio; el ruido de sus aguas se extiende como otro universo en el universo, y bajo esa superficie se puede oír a los insectos…” (LRP 111). El sonido con su poder envolvente consigue crear armonía, conjuntar y unificar a todo ser viviente. La alusión a los elementos naturales como entes dotados de vida, es una constante en la narrativa de esta novela. El universo es concebido como un todo interconectado del que el hombre forma

111 Joseph Campbell en su libro The power of Myth, dice al respecto: “There is more reality in a image than in a word”, pág. 71

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parte inmerso en el ritmo natural de la vida, ritmo que señala el paso del tiempo, el transcurrir del Universo y de la Naturaleza. El ritmo va acompañado por ello de la poesía, la música y la danza. Esa concepción espiritual y armónica del mundo solamente es concebible a través del canto, la música, el folklore112 que concentra la esencia cultural y constituye la vía trascendental al infinito, más allá de lo humano, de lo terrenal. La melodía del canto infunde una espiritualidad en la que el hombre consigue su permanencia en la amplitud del sentido de lo indecible:

Con una música, como éstas puede el hombre llegar hasta

consumirse, hasta desaparecer, pero podría igualmente

luchar contra una legión de cóndores y de leones o contra los

monstruos que se dice habitan en el fondo de los lagos de

altura y en las faldas llenas de sombras de las montañas. Yo

me sentía mejor dispuesto a luchar contra el demonio

mientras escuchaba este canto. Que apareciera con una

máscara de cuero o de puma, o de cóndor, agitando plumas

inmensas o mostrando colmillos, yo iría contra él, seguro de

vencerlo. (LRP 138)

Es inminente, la intención de sembrar una situación apropiada para la reconciliación y el diálogo entre dos culturas enfrentadas históricamente, es en Los ríos profundos donde se produce esta comunicación vertida en la identidad del individuo. El

112 La importancia del folklore en Arguedas consolida la esencia de la cultura quechua. En una de las entrevistas realizadas a Arguedas el escritor confiesa que su identificación con la cultura provino de la música, y su interés por la creación literaria se despertó “cuando escuché unos cuentos quechuas que eran narrados por algunas mujeres y hombres que eran muy queridos en los pueblos de San Juan de Tucanes y Puquio, por la gracia con que cautivaban a los oyentes (…) A los seis años dice Arguedas, aprendía a cantar un huayno.” (22)

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autor es consciente de la distancia exagerada de desventaja entre ambos bandos enfrentados: “uno que esquilma y otro que sangra” (citado en Mundo de Monstruos 98), es por ello, la urgencia de mostrar y mantener lo que de positivo existe en la cultura indígena andina, injustamente relegada dotándola de voz. El texto de Arguedas supone la alternativa al diálogo entre las dos culturas, sus posibilidades factibles de comunicación y su consumación, ejemplificada en el personaje de Ernesto. El misterio de lo sagrado aparece en esta imagen reflejada en la catedral católica, de igual manera las montañas, operan en el mismo nivel de espiritualidad.

Aunque ambos centros simbólicos pertenecen a diferentes visiones culturales, funcionan en a un mismo nivel quedando igualados en el misticismo que les concede el hombre.

Era una inmensa fachada; parecía ser tan ancha como la base

de las montañas que se elevan desde las orillas de algunos

lagos de altura. En el silencio, las torres y el atrio repetían la

menor resonancia, igual que las montañas de roca que orillan

los lagos helados. La roca devuelve profundamente el grito

de los patos o la voz humana. Ese eco difuso y parece que

naciera del propio pecho del viajero, atento, oprimido por el

silencio. (LRP 148)

Algunos autores han señalado que la confrontación de las culturas en la obra Los ríos profundos, se resuelve en una armonización indigenista; otros críticos se han referido a

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una visión mestiza en el sentido de la concepción armónica de la sinfonía de dos culturas, que tiene su tradición en el pensamiento hispanoamericano de Reyes, Vasconcelos o

Carpentier. La académica Anna Houskova, en su artículo Armonía y conflicto en la obra de

Arguedas se refiere al término de „superposición‟. Toma dicho concepto de los ensayos de

Mariátegui y más tarde de Octavio Paz, para referirse a “la posibilidad de revivir la unidad original del universo (el „eterno presente‟ de Paz); el pensamiento analógico; la superposición de distintas tradiciones culturales que se mantienen en convivencia dramática sin fusionarse” (Houskova, 34).

Nosotros interpretamos dicho conflicto transformado en diálogo lo que permite la expresión de ambas culturas sin que se produzca descalificación de ninguna de ellas. En este sentido el elemento de apertura a través del conocimiento y la exploración de la cultura

¨ajena¨ posibilita el diálogo en una asimilación del protagonista con la cultura representada, de ahí su importancia fundamental. La asimilación de la cultura permitiría esa apertura, y según elección del individuo, una acogida de los valores de la cultura. Se plantea por lo tanto, una idea de identidad en continuo cambio. El lenguaje en Los ríos profundos se sitúa en un nivel más negociador, entendido éste en la eliminación de las jerarquías y las relaciones diferenciales.

Los ríos profundos es considerada la novela capital puesto que en ella se superan los fallos de la literatura indigenista anterior. El lenguaje es sometido a un proceso de elaboración donde la palabra se convierte en elemento máximo de expresión que ultima el encuentro entre dos visiones culturales opuestas. El lenguaje, constituye la vía unificadora que acerca ambas culturas en un proceso simbiótico del castellano. La armonización

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lingüística nunca antes conseguida, alcanza en Arguedas, uno de los logros más sobresalientes de la literatura peruana de su período.

Todas las Sangres, el Perú heterogéneo.

No deja de sorprender que una novela tan rica en contenido como Todas las

Sangres publicada en 1964 estimulara tan poca atención en los intelectuales de su época y obtuviese una recepción tan pobre. Sin embargo, pese a la mala acogida113inicial, transcurrido el tiempo, le ha sido reconocido a su autor el mérito de plasmar una visión de conjunto del Perú. Antonio Cornejo Polar en su artículo Condición de migrante e intertextualidad multicultual: el caso de Arguedas “lo que quería Arguedas era ofrecer una imagen del Perú total” (Polar 106). La novela ha sido denominada fresco114 por la forma en la que el escritor trata la complejidad social y cultural del Perú como consecuencia de las transformaciones económicas y culturales que por entonces sufría el país. En palabras de Alberto Escobar:

Me parece que en Todas las sangres hemos rebasado el tema

indigenista ya que la novela se configura a partir de una serie

de rupturas de tiempo, espacios, de personaje, de ambiente, a

crear una multitud de personajes, a enrevesarlos en una serie

de encuentros inesperados. (citado en Melissa Moore 201)

113 En la mesa redonda celebrada en 1965 se dijo que dicha novela no era una novela. La incorporación de diferentes disciplinas como las ciencias sociales, la antropología, la etnografía en la obra literaria del escritor, creó en su tiempo una acalorada polémica. La obra fue criticada tanto por científicos sociales como por críticos literarios quienes consideraron la incompatibilidad de aspectos de distinta índole científica y no científica aplicados al género de la novela. Concluían que ambos discursos se debilitaban entre sí 114 Rodrigo Montoya, Antropología y política en José María Arguedas 20 años después… , p. 25

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Un mundo confuso e intrincado como era la sociedad del cincuenta es el referente directo en la novela de Arguedas, cuya elaboración presenta importantes novedades.

Efectivamente, las técnicas utilizadas suponen una novedad en relación, a la tradición anterior. El tratamiento de la temática indigenista se aleja de la oposición de gamonal campesino para enfrentarle directamente con las fuerzas del sistema capitalista que tiene en las grandes corporaciones su máximo exponente. Los recursos utilizados ofrecen un efecto en el que los acontecimientos se organizan a modo intrincado, donde las dinámicas acción- reacción dibujan la naturaleza conflictiva de las situaciones, que se plantean. El escritor logra ofrecer una visión de una sociedad multicultural, en el que todos los grupos sociales que conforman la realidad del país quedan incluídos y actúan como agentes participantes de esa maraña social y conflictiva. El tratamiento de la figura del indio es mucho más elaborado y su representación se realiza a partir de una visión multifacética del individuo inmerso en un marco heterogéneo, que le afecta desde diversos frentes en gradaciones muy diversas y desde distintos planos. Antonio Cornejo Pola ha afirmado en reiteradas ocasiones el compromiso ineludible del escritor con la realidad circundante. José María Arguedas defendió con firmeza e insistió en su posicionamiento como escritor cuyas historias se basaban directamente en la experiencia real. En su artículo

Discusión de la narración peruana publicado en el año 1960, escribe: “el escritor debe vivir el país, no contemplarlo simplemente... estos tiempos del Perú son todavía los de la novela que si no narra la vida, el revolverse del país para surgir, ha de valer muy poco”

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(Arguedas 10). Su compromiso con la realidad requiere dejar constancia de la naturaleza heterogénea de la sociedad peruana que por aquel entonces ingresaba en la modernidad.115

En la novela el contexto geográfico se expande para ampliar los conflictos sociales del campo a la ciudad, de la sierra a la costa, de lo periférico a lo regional, de lo regional a lo nacional y de lo nacional a lo universal. Este proyecto totalizador integra la presencia de diferentes personajes pertenecientes a una variedad de estratos sociales afectados por las transformaciones del abandono de prácticas comunitarias, a la inserción de un nuevo modelo económico, que afecta las relaciones entre los individuos.116 La inclusión de todos los sectores sociales se hace necesaria según el autor para conocer las condiciones reales del indio como parte de una estructura, cuyas dinámicas de interacción, están determinadas por intereses económicos, que convierten al indio en víctima, al mismo tiempo que en verdugo:

Siempre se habla de uno como el intérprete del indio y eso

me parece parcial, no se puede conocer al indio si no se

conoce a las demás personas que hacen al indio lo que es;

solamente pueden conocer bien al indio las personas que

conocen también, con la misma profundidad, a las gentes o

sectores sociales que han determinado que el indio sea como

115 En el primer encuentro de escritores peruanos de 1965, José María Arguedas expresaba el dilema de un país con una tradición comunitaria en su proceso de transición hacía la modernidad: “El Perú está ahora debaténdose, en este momento el mundo se debate entre dos tendencias: ¿Qué es mejor para el hombre, cómo progresa más el hombre, mediante la competencia individual, el incentivo de ser uno más poderoso que todos los demás, o mediante la cooperación fraternal de todos los hombres, que es la que practican los indios? Esa es la alternativa que se presenta en Todas las Sangres, 239. 116 Jorge Diaz Herrera en su artículo Perú, mestizos sin mestizaje dice al respecto: El mundo es ancho y ajeno y Todas las sangres, son títulos de memorables novelas que, por sí solos, bastarían como enunciado de todo lo que acontece en el Perú, y quizá sería mejor decir de todo lo que es el Perú. en Literatura peruana hoy, pág. 273.

178

es ahora, tal como va cambiando y evolucionando; es decir,

era necesario y es necesario conocer el mundo total humano,

todo el contexto social. (Primer Encuentro, 172)

Arguedas plantea el problema de la degradación cultural y la discriminación como un fenómeno social que afecta a todos los sectores117 como participantes en un sistema basado en relaciones de poder “que centra sus expectativas y concentra sus logros en el dinero”118. En Todas las sangres, los planteamientos de categorización cultural a partir de clasificaciones raciales biológicas quedan subvertidos lo que le aleja de postulados deterministas elaborados por pensadores como Vasconcelos o Valcárcel. Su defensa de lo mestizo como convivencia de esos dos bagajes culturales en el individuo le hace consciente de los valores de intercambio entre lo indio y lo occidental. Así Rendón Wilka es identificado a la largo de la novela con diferentes conceptualizaciones: para Bruno, Rendón

Wilka “no es un indio común”, es un “ex-indio” (TLS, 119), Antenor se dirige a Rendón

Wilka llamándole “cholo” (TLS, 125), Perico Bellido dice que Rendón Wilka “ya es mestizo” (TLS 93) y en otro momento se dice que Rendón Wilka no es indio porque “no ha recibido instrucción política” (TLS 103). De la misma manera Bruno, se refiere a Cisneros como “indio” ya que no es percibido como perteneciente a la oligarquía tradicional descendiente del sistema de encomiendas heredado de los españoles: “Usted es indio...no está consagrado en sus posesiones por la ley de la herencia señorial” (TLS, 185) a lo que

Cisneros contesta: “Qué casta ni qué casta! Ya pasaron esos tiempos. El que tiene dinero, el

117 José María Arguedas rechazó que su novela se calificara de indigenista. En la narrativa arguediana su autor consigue una visión totalizadora de la sociedad peruana y no simplemente parcial. “Se habla así de novela indigenista; y se ha dicho de mis novelas Agua y Yawar Fiesta que son indigenistas o indias. Y no es cierto. Se trata de novelas en las cuales el Perú andino aparece con todos sus elementos, en su inquietante y confusa realidad humana, de la cual el indio es tan sólo uno de los muchos personajes” (31) José María Arguedas. Una recuperación indigenista del mundo peruano. 118 El capitalismo es criticado en palabras pronunciadas por el personaje de Bruno en Todas las sangres, 118.

179

que más tiene, ése manda, ése es el señor” (TLS, 187). Asimismo otro personaje Anatolio dice de Cisneros: “no es cristiano mestizo ni cristiano indio, ni misti blanco” (TLS 345). Se demuestra así la ambivalencia de las nomenclaturas como las asociaciones de los términos con las relaciones de poder. El individuo sufre la imposición de su identidad de acuerdo a relaciones de poder que actúan como fuerza motriz de un sistema económico que encasilla al sujeto en una identidad fija e inamovible. La herencia de un sistema feudal se baraja con los nuevos órdenes que impone el sistema capitalista. Mientras Bruno se apoya en el sistema de encomienda, Cisneros defiende su posición social que le provee la posesión del capital. Arguedas prueba ciertamente que la condición económica está íntimamente ligada como ya anunciara Mariátegui, a la condición social. El peso del capitalismo se impone en una sociedad en la que no se ha producido una transición y en cuya base social y económica e ideológica coexisten feudalismo y capitalismo.

El tratamiento de los personajes de modo naturalista fue uno de los argumentos que se le criticó a esta novela. En su obra La novela utópica el escritor peruano Mario Vargas

Llosa119 apunta que los personajes de Todas las Sangres están esbozados de forma maníquea por lo que insinúa que el relato tiene un carácter poco creíble más cercano a la novela utópica.

En el mundo de Todas las Sangres, un mal y un bien

absolutos se reparten personas, instituciones y cosas de una

manera tan precisa que no queda campo para la ambigüedad.

119 Curiosamente el comentario de Vargas Llosa es muy similar al que hizo Henry Favre durante su ponencia en la Mesa redonda organizada en 1965. El sociólogo emitió el siguiente comentario: “Primero el autor sostiene una posición absolutamente indigenista. Por ejemplo, el caso típico es que todos los indios son buenos;los mestizos, los blancos, pueden ser buenos, pero rara vez son buenos;por lo general son malos” Mesa redonda, 40

180

Todo es claro en este mundo. Los malvados lo son no

solamente para sus víctimas, los buenos: también para sí

mismos. Tienen conciencia de su maldad y, al tiempo que la

practican, la declaran. No hay esfuerzo alguno en la novela

para reconocer las razones del otro porque no hay razones

contradictorias. Todos están de acuerdo en la clasificación

moral de las conductas de las personas y de las instituciones.

Así, los imperialistas y los capitalistas, que explotan,

saquean, esquilman, engañan, roban, se confiesan ladrones,

asesinos, destructores y antipatrióticos...Los malos en la

novela tienen una conciencia resplandeciente de su maldad,

igual que los buenos, que saben que lo son ¿Cuál es el

resultado? La desaparición de la ambigüedad, de la

complejidad humana. (Vargas Llosa 265)

La presencia de actitudes contradictorias en los personajes que distan de una imagen binaria esquemática, es a nuestro parecer, uno de los aspectos más sobresalientes de Todas las Sangres. La intencionalidad del autor de descubrir estas paradojas que esbozan las actitudes de los personajes es un proyecto que culmina en su última obra El zorro de arriba y el zorro de abajo donde la penetración psicológica en el personaje y su degradación espiritual consiguen ser representadas en toda su complejidad. El cambiante panorama socioeconómico debido principalmente a la eliminación de la hacienda como prolongación del sistema colonial de la encomienda provocó la estratificación del grupo social de los señores y la aparición de nuevos actores sociales (grupos mestizos con tierras

181

y pequeños propietarios en los ayllus) junto con otros protagonistas (señores y caballeros pobres) que deben acomodarse a esta nueva situación.

Lo novedoso en la obra del escritor peruano es que se muestra la heterogeneidad tanto entre los diferentes grupos como en el interior de los mismos. En el grupo de terratenientes por ejemplo, comprobamos que existen discrepancias y conflictos entre miembros de un mismo grupo. Así sucede en el caso de Fermín y Bruno, dos hermanos que representan dos maneras diferentes de conducir el país. Fermín, antiguo hacendado dueño de una mina quiere industrializar y modernizar el país, mientras que su hermano Bruno mantiene unos ideales anticapitalistas, y desea acabar con la explotación del indio. Estos personajes a su vez se enfrentan a don Lucas y Cisneros (mestizos que han logrado una posición por la adquisición de tierras), y éstos dos grupos a su vez, se enfrentan al grupo de los vecinos desposeídos. La historia se centra en una mina y en la puja por el control de la propiedad y explotación de la misma. En el relato también intervienen los integrantes de una empresa norteamericana cuyas influencias y niveles de corrupción permite actuar a su antojo en la esfera económica del país. En este panorama que pinta diferentes intereses e ideologías, entrechocan los elementos de la realidad contemporánea con los del pasado, en disrupción con los efectos del capitalismo más salvaje. La pobreza, el campesinado, el mundo industrial del obrero, el ex-hacendado, comuneros, patronos, obreros, todos se dan cita para pintar una reflexión globalizante sobre el Perú.

El mismo personaje de Rendón Wilka actúa como capataz a la vez que sostiene la defensa de unos valores afines con el sentido colectivista y asume la función de guía de su comunidad. Don Fermín pese a ser un criollista progresista se opone a la propuesta de

182

Cisneros de anexionar el ayllu de Paraybamba lo que contradice la noción tradicional de autoridad propia de su clase. Se evidencia por tanto, que, a pesar de su mentalidad desarrollista, don Fermín es incapaz de renunciar a sus raíces serranas. Arguedas evidencia la interiorización de algunas creencias y nociones de apego a la tierra en la mente de los sujetos: “En síntesis, don Fermín representa una combinación entre la ideología positivista del siglo XIX y el estilo belaundista de capitalismo nacional que pretendía lograr un desarrollo económico y social, pero no a expensas de las clases dominantes” (citado en

Melisa Moore 82) .120 También el personaje de don Bruno presenta una gran complejidad y sobrepasa los límites del concepto de gamonal tradicional. La ambigüedad de su identidad queda establecida en los términos contradictorios por los que también otros personajes lo definen. Según don Fermín, se trata de “un gran señor de poncho, azote y revólver” (TLS,

45). y de un “patriarca” (TLS, 341). lo que le sitúa en los modelos tradicionales de Cisneros y don Lucas, sin embargo por su piedad y compasión por los indios y su sentimiento anti- capitalisa se distancia de ellos, “tan cruel y tierno a la vez. Tan gran señor y tan humilde pecador” (citado en Melisa Moore 70). Antonio Cornejo Polar demuestra en su trabajo Los universos narrativos de José María Arguedas, que el escritor peruano amplía la dimensión externa del conflicto “para presentar diferentes grupos en pugna por alcanzar una representación socioeconómica y cultural a medida que se va desarrollando la red vial y aumenta la penetración del capitalismo” (Polar 43).

Las críticas desencadenadas durante el debate en torno a la novela Todas las

Sangres son prueba de la novedad en el ámbito literario que suponía una novela planteada

120 Melisa Moore señala en su libro En la encrucijada...que la posición de Don Fermín guarda estrecha relación con la ideología de Acción Popular, partido fundado por Fernando Belaúnde quien llegó al poder en 1963. Este asunto ha sido extensamente estudiado por el crítico William Rowe, pág. 188.

183

desde una realidad cambiante, en la que sus personajes se revelaban como producto resultante de estos cambios. Esta realidad cambiante requería el conocimiento de distintas disciplinas necesarias para explicar la realidad del sujeto en la sociedad peruana del cincuenta. Es por ello que en la narrativa arguediana la presencia de la antropología, la etnología y las ciencias sociales constituyen fuentes imprescindibles para retratar de manera lo más aproximada posible, la situación discordante del indio. No ha sido hasta los años ochenta que la obra de Arguedas, ha sido evaluada desde diferentes enfoques y enjuiciada de acuerdo a análisis más objetivos.

Melissa Moore quien ha analizado en profundidad los aspectos sociológicos y etnológicos de la obra de Arguedas, ha calificado dicho libro como “etnografía reflexiva” para denominar una obra en la que se entretejen un discurso poético y el estudio comparativo de dos áreas geográficas. La autora concluye que se eliminan los discursos entre poesía y prosa, entre subjetividad y objetividad “en la medida en que una penetra en la otra” (Moore 48).

Tal como lo expresaba el mismo autor, su intención era abarcar los conflictos y cambios experimentados por las diferentes clases sociales con sus contradicciones y convulsiones resultado de una realidad heterogénea como consecuencia del profundo cambio que sufría en aquellos momentos el país. La búsqueda de síntesis en Arguedas no radica en una eliminación de lo pluricultural sino contrariamente el autor enfatiza la diversidad de gradaciones en ese mestizaje cultural, aspecto novedoso en el tratamiento de la literatura indigenista. Para Arguedas su visión social coincide con una idea de dispersión

184

en lo unitario. Comprobamos que esta idea había estado presente en las premisas ideológicas de Mariátegui.

Guillermo Rochabrún afirma que la crítica durante el debate llevado a cabo en La

Mesa Redonda dedicada a la novela Todas las Sangres, trató de buscar un orden en medio de la complejidad de la novela. Rochabrún presta atención a la postura de Alberto Escobar quien vio en Todas las Sangres una articulación de distintos niveles de conflicto. Uno, el conflicto económico-social manifestado entre dos reacciones del feudalismo ante el capitalismo: la de Bruno orientándose hacía una visión paternalista mágica, y la de Fermín tratando de renovarse. Al mismo tiempo, el eje de esta polarización conforma un extremo de otra oposición: esta vez entre el punto de vista occidental y el punto de vista aborigen.

Cada nivel de conflicto según Escobar, estaría compuesto de oposiciones; pero los dos ejes no van paralelos el uno frente al otro sino que actuarían en planos diferentes por lo que los conflictos no se dan linealmente:

sino que aparecen mezclados, confundidos, resquebrajados,

entonces se dan: patrones aindiados, indios amestizados,

racionalistas con cierto sentido religioso; mágicos con un

sentido racionalista. Y es precisamente esta con-fusión, este

mundo desarticulado y desintegrado, el que para mí es el

testimonio de la confusión mental, real y social, que es el

Perú de hoy día. O sea que, lo que ustedes ven como

defectos, yo veo como excelente. (Mesa Redonda, 82)

185

Es así como Escobar describía esa realidad del Perú representada en la novela de

Arguedas, configurada en lo múltiple en la confusión y la contradicción, donde es imposible identificar un orden, puesto que no hay más orden a excepción del que el propio desorden impone. Un apunte más añadido por Alberto Escobar es el referido al conflicto de valores entre: “una idea de desarrollo eminentemente materialista, eminentemente cuantitativa, eminentemente rentable, frente a una idea que no se explica en la obra, pero que por contraste aparece de un desarrollo en el cual el hombre sea el centro” (Mesa

Redonda, 84) es decir, apoyada en una concepción plenamente humanista. Arguedas, hace latente el conflicto entre dos visiones distintas de ver el mundo.

Los valores de cooperación, fraternidad, solidaridad, colectividad no son recogidos por Arguedas por ser de alcance indígena, sino por ser considerados como universales. Esta dimensión tal como muy bien señala Rochabrún, fue ignorada por la crítica en su momento, al igual que desvalorizado el peso que ocupa el nivel auto-biográfico y la importancia de que el autor haya sido testigo y participante directo de la realidad que retrata. En la mesa redonda se probó que el pensamiento científico proveniente de Europa había impuesto una manera de definir lo que era considerado como verdad, por lo que no se entendía tal como explica Rodrigo Montoya, un concepto de verdad producto de la experiencia vital. El pensamiento de Arguedas fue ante todo independiente, personal y en algunos casos diría yo, considerado subversivo en un momento en el que el país vivía la fiebre del progreso industrial y científico y del cual, el sector intelectual se percibía como completamente alienado. El enfoque de José María Arguedas se desmarca del grupo mayoritario, el efecto no tarda en hacerse sentir en una falta de apreciación y objetividad de una élite intelectual que tenía como dogma la filosofía del progreso como destino obligado de las sociedades

186

latinoamericanas. La literatura de Arguedas demuestra como la modernidad resulta en ua contradicción de su propio discurso puesto que a la vez que proclama el cambio y se alardea lo novedoso, se rechaza una obra con unas características totalmente innovadoras que consigue un perfecto balance entre narrativa y Ciencias Sociales.

Tradición y modernidad. Buscando compatibilizar la heterogeneidad

En cuentos mágico-religioso quechuas de Lucanamarca, los conocimientos obtenidos en las investigaciones antropológicas realizadas durante los años cincuenta sobre el valle del Mantaro, propiciaron la toma de una actitud optimista en cuanto a la posibilidad realizable de un proceso transcultural.

(...) el rápido proceso de transculturación habido en esta

región ha afirmado de manera perdurable a muchos antiguos

elementos de la cultura peruana (…) un tipo de mestizo (…)

consciente y feliz de su propio estado, y capaz de seguir

evolucionando. (Arguedas 154)

Hacía los años cincuenta las transformaciones económicas diseñan una nueva estructura social en la que intervienen nuevos actores sociales incrementando las tensiones en el monopolio por la tierra y con ella minando las posibilidades de preservación de valores culturales por parte del campesinado. Arguedas reafirma los cambios inevitables sostenidos por los procesos de la industrialización de las áreas rurales del país que lejos de proporcionar unas condiciones más dignas para el indio, afectan directamente a su fuente cultural en un proceso de alienación que conduce a la pérdida y deterioro de sus valores

187

culturales. Se evidencia la contradicción entre la necesidad del cambio y lo que el cambio puede ofrecer, es más entre lo que el cambio dice ofrecer y lo que realmente ofrece121.

Las mismas máquinas e ideas sociales que liberan al indio,

paradójicamente, amenazan con destruir su cultura. El

campesino de los Andes ya no quiere ser como era. Está

abandonando sus mitos y sus fiestas, sus hermosos trajes

típicos (…) En su ofuscación y premura, especialmente los

jóvenes campesinos, pretenden abandonar todo su pasado, lo

niegan; pero de la ciudad no aprenden sino algo de su rutina;

se juntan entre ellos y forman un sector marginal, una

sociedad aparte; una capa intermedia, acaso de alma

confundida, sin sustento espiritual definido, tan sólo felices

por haber escapado del desprecio y de la servidumbre,

aunque a cambio no hayan recibido sino trabajos inestables y

considerados casi siempre como viles. Pero algunos de ellos

triunfaron excepcionalmente, y los demás los han visto

121 En Todas las Sangres, se representa implícitamente la estructura social de Andahuaylas (Apurímac) y Puquio (Ayacucho). Dichos contextos le sirven para problematizar la coexistencia de la hacienda y el minifundio, las relaciones entre los grupos sociales de acuerdo a su relación con la tierra y los vínculos que mantienen con la hacienda local. Las concdiciones étnicas y culturales van entonces ligadas en función del tipo de tierras a las que el individuo tiene acceso así como a la obligación laboral que ejerce. La convivencia existente entre indios y mistis durante tiempos coloniales se ve amenazada a finales de la república por la segunda expansión del sistema de haciendas en la sierra sur como resultado del aumento de demanda de carne de res en la costa. Durante este período la expansión de las multinacionales, el monopolio por la tierra y la mano de obra agravan la situación y minimizan las posibilidades para el campesino del mantenimiento del ayllu que repercute en la eliminación de elementos culturales anteriormente existente. La expansión de la red vial permitió que Lima se fuera conectando con el resto del país a partir de 1930 lo que ocasionó la llegada de inmigrantes europeos. La centralización de la actividad económica en la costa y la demanda de carne contribuyeron a la desaparición gradual de la oligarquía y del sistema de hacienda como unidad de producción en la sierra. Como consecuencia apareció una comunidad flotante de campesinos empresarios con conexiones en la costa y acceso a la educación que consiguió actuar como intermediario entre los hacendados y los campesinos. Pág. 45 Moore.

188

surgir, hacerse ricos, construir casa y manejar automóviles.

(Discusión, 10)

Al igual que en Garcilaso la idea de integración entre la visión occidental y la indígena constituye el tema de preocupación en la novela que nos ocupa. La propuesta de

Arguedas durante este período se dirige a una forma de desarrollo en el que los aspectos de la industrialización no perturben el mantenimiento de las tradiciones locales.122 Así lo manifiesta, en un momento de la novela Todas las Sangres, donde Bruno habla con

Peralta: “-Bruno quiere una república de indios manejada por señores caritativos. -Yo también, señor Peralta, una república de indios en el sentido de no destruir lo que tenemos de antiguo, de no destruir sino desarrollarlo” (TLS, 215).

En Todas las sangres, el proyecto de hacer posible un orden de permanencia de valores se enfrenta a la contradicción que imposibilita ese proyecto. Las reivindicaciones y cambios sociales, operan desde el mestizo, personaje a través del cual se produce la operación transcultural. Angel Rama, señala que este tipo de personaje, el „heredero piadoso‟ aparece en contraposición con el renegado. Cornejo Polar, coincide con esta idea y refiriéndose a la manera en cómo el autor resuelve el conflicto entre cultura oral y lenguaje, dice: “Arguedas imagina que serán los indios, como portadores de los valores andinos, tanto tradicionales como modernos, los que impondrán finalmente su proyecto”

(Los universos, 172).

122 En Mito e ideología en la obra de Arguedas,William Rowe ve en este planteamiento una idea afín con el populismo inicial durante el gobierno de Fernando Belaúnde en cuanto a su propuesta de potenciar el desarrollo nacional apoyado en un capitalismo reformado independiente del imperialismo. P. 136

189

Rendón Wilka, es el personaje que asume los nuevos cambios en transformación pero en concordancia con el mantenimiento de los valores de la cultura indígena. Su posicionamiento simboliza, las contradicciones perceptibles en una sociedad que desea la modernidad en el mantenimiento de las formas tradicionales rurales. La percepción del trabajo como medio de dominación de la naturaleza que otorga beneficios sociales, invierte las relaciones que la visión del indio había tenido con la naturaleza. En este aspecto,

Rendón Wilka apoya la modernización. Sin embargo, en otro pasaje en el que Cabrejos intenta comprar su apoyo contra Fermín, Rendón afirma firmemente su compromiso con la cultura indígena: “Para ti, patrón, no hay Mamapacha. Es, pues, seguro. Pero en mi adentro habla claro la cascada, pues; el río, también, el manantial también” (TLS, 82).

En su artículo El sentido de la narrativa de Arguedas, Cornejo Polar ha señalado que entre la pervivencia del pasado y el cambio, se establece una demarcada ambigüedad en lo que toca al valor mítico y de los sistemas de creencias, y comportamientos que emanan de él. Mientras se reafirma la vigencia de una concepción del mundo de raíz y manifestaciones míticas, se juzga positivamente algunos comportamientos que suponen la superación de ese modo de concebir el mundo.

Tal conciencia se sitúa en contacto con el mundo mestizo fuera del mundo indígena. Este tratamiento que genera tensiones y vínculos entre los personajes permite la apertura al relato novelesco:

(…) la enunciación novelesca supone la representación de un

objeto que se acomode a sus requerimientos o en su defecto,

190

que es el caso de la novela indigenista, su relativa o total

trasposición al orden que preside esa enunciación. (Polar 45)

Según algunos críticos, Arguedas creyó en la posibilidad de la consumación de un proceso de cambio, pero sin la aniquilación de valores heredados de las culturas antiguas.

En el debate desarrollado durante el Primer Encuentro de Escritores, Salazar

Bondy, expresa elocuentemente la problemática planteada en la novela de Arguedas:

(Todas las sangres) exhibe una doble doctrina, una doble

concepción del Perú que resulta en cierto modo

contradictoria, aunque él conscientemente no lo crea así (…)

por una parte, la novela presenta una concepción mágica de

la naturaleza, una concepción indígena (…) (por otra) está su

concepción racional, científica de la sociedad (…) dos

doctrinas, dos ideologías que todavía no se han confundido

en una sola concepción del mundo. (Primer Encuentro, 236)

El mismo Ortega y Gasset describió la transformación de la sociedad tradicional a la sociedad moderna como el abandono de la tradición mítica, hacía la cognición racional,

(citado en Houskova 46). La imposibilidad de una armonización conjunta que conjugue razón y mito, supone el problema fundamental que trasladado al panorama literario, se traduce en la tarea de compatibilizar escritura-oralidad, novela y mito. En esta novela

Arguedas no puede configurar el discurso narrativo en torno a lo mítico. Como afirma

Polar, “la imposibilidad de desprenderse de las coordenadas del realismo le obliga a

191

construir sus significados mediante un vínculo verificatorio entre la representación novelesca y la realidad que evoca” (Los universos, 32).

En Todas las Sangres José Maria Arguedas cuestiona la validez del sistema capitalista como modelo aplicable a sociedades que preservan una herencia cultural tradicional campesina.123 Arguedas resume así su planteamiento:

El Perú está ahora debatiéndose, en este momento el mundo

se debate entre dos tendencias: ¿Qué es mejor para el

hombre, cómo progresa más el hombre, mediante la

competencia individual, el incentivo de ser uno más

poderoso que todos los demás, o mediante la cooperación

fraternal de todos los hombres, que es la que practican los

indios? Esa es la alternativa que se presenta en Todas las

sangres. (Primer Encuentro, 239)

Los aspectos culturales de las sociedades tradicionales se presentan como logros a mantener, puesto que proporcionan una más óptima calidad de vida a sus miembros en base a unas estructuras más equitativas, y negociadoras. La novela pone en entredicho la eficiencia de la modernidad y su aplicación a sociedades basadas en un sistema tradicional.

José María Arguedas cuestiona si el sistema económico capitalista aplicado a las metrópolis ofrece los resultados positivos que éste proclama en estructuras sociales

123 En un espacio publicado en 1960 en La Gaceta de Lima, Arguedas se refiere a la gestación de cambios y transformaciones importantes que por aquel entonces experimentaba el país: “La estructura tradicional se había organizado durante varios siglos de la colonia y continuó en la República, está siendo removida (…) El Perú, actual es un remolino y lo será más, dentro de poco años” Arguedas en Discusión de la narración peruana, p. 10.

192

precapitalistas. De esta actitud escéptica se desprende una desconfianza en la modernidad cuyos resultados tal como denuncia el escritor han producido clases marginales y desigualdad entre los miembros de la sociedad. Su literatura se expresa como una continuación del debate sobre la modernidad ya iniciado en intelectuales precedentes.

Inicialmente nos referimos a la intencionalidad integradora de hacer compatible esas dos visiones culturales. En Todas las Sangres, los personajes evidencian los fenómenos de contacto cultural en el antes y el ahora. Pasado y presente, tradición y modernidad fluyen en la interioridad de los personajes y en sus modos de actuar exteriorizando su mestizaje cultural. El punto de encuentro entre pasado y presente se hace expreso también en el nivel del lenguaje. El discurso inicial del viejo Don Andrés, padre de

Fermín y Bruno consigue conectar el presente con el pasado y configurar un recorrido histórico que reivindica la recuperación de la dignidad del indio.

¡Señores: ya voy a morir! –dijo con gran solemnidad. Oíd mi

última voluntad, desde esta altura que no es de Dios

solamente. No estoy dentro de la iglesia. Estoy hablando a la

calle. Las campanas no tocan para el cura únicamente.

Llaman a los indios para las faenas; nos llaman a nosotros y

a los alcaldes vorayok, para los cabildos. Cuando este pueblo

fue ascendido a capital del distrito ¿quién hizo bailar a los

ciudadanos y a los indios? ¡La torre! No es de Dios. Es mía.

Mi padre, que fue dueño de los padres y abuelos y nietos de

ustedes, hizo fundir las campanas, mandó arrancar estas

193

piedras, con pólvora, en el centro „Apunkitu‟, y las hizo

cuadrar con picapedreros, traídos desde el Cuzco. En las

campanas hay mi sangre. Porque mi padre se hizo sangrar y

en el crisol de la fundición escurrió su sangres, que al

instante se convirtió en llama. ¡Llama que está devorando la

conciencia de esos dos perros! Escúchenme k´ampras,

llok´lla michizk ¡no me han quitado la vida sino la hacienda!

(TLS, 13)

El registro utilizado por el viejo utiliza un perfecto castellano al que se incorporan en ocasiones vocabulario quechua. Al final concluye: “¡Uyariychis! Pronunció la palabra quechua extendiendo el brazo hacía el otro extremo de la plaza- ¡Uyariychis, oidme! Y ya no volvió a hablar en castellano” (TLS, 14). También el personaje de don Bruno, se desdobla en voces diferentes, uso del castellano y del quechua: “¡Wayqey , mana kuyana!”

(TLS, 24). Le pide que no corrompa a sus indios y que lo deje en su huerta viviendo una vida tranquila.

Desde el inicio de la novela, Arguedas nos ofrece información de los cambios económicos que se están produciendo en el país. De un lado la pérdida de la hacienda con un sistema de producción semicolonial y por otro, el rápido desarrollo industrial en la costa al que acompañan flujos migratorios hacía la ciudad. El personaje de Don Andrés sirve como ejemplo en el que fluye su mestizaje. Por su apego a la tierra y su vida en la sierra protege a los indios. En sus palabras se aprecia una clara identificación con la comunidad

194

indígena: “Me han convertido en indio. En estos lares en medio de tanta flor de K'antu...¿no está bien que ahora me emborrache con chicha y cañazo” (TLS, 15).

En momentos de máxima tensión y dolor como se aprecia también en obras anteriores, el castellano muestra su incapacidad expresiva haciéndose necesario la utilización del quechua. En un pasaje de la obra una mujer mestiza canta los primeros versos de una canción de semana santa, “de un himno de perdón que entonaban en coro las mujeres, la noche del sábado de gloria” (TLS, 25). La mujer que viste con manta de

Castilla entona el canto en quechua. En otros momentos las imágenes descritas parecen inspiradas en pasajes biblícos como en esta escena que parece tener una clara referencia a la Pasión de Cristo:

Le enjugó el rostro al anciano con un pequeño pañuelo. Y le

llevó del brazo, unos pasos. Se escucharon llantos de

mujeres. Se oía el movimiento de la masa de indios que

observaba al anuncio. Doña Adelaida y el viejo llegaron a

las gradas del atrio; de la juntura de las piedras salían yerbas

secas. (TLS, 27)

No creemos que hay una mirada ingenua por parte de Arguedas tal como ha señalado el crítico Abelardo Oquendo en su obra Narrativa Peruana, quien ha visto en esta novela la culminación de un pensamiento utópico hispanoamericano basado en el argumento de que Arguedas recreó el antiguo mito del reino incaico y edificó un

Tawantinsuyu nutrido de la realidad pluricultural. Si es apreciable la presencia de un peso nostálgico consecuencia del alcance de visión del autor quien supo detectar los riesgos de la

195

desaparición de unos valores que él consideró universales y necesarios para la convivencia fraternal entre los hombres. William Rowe indica que José María Arguedas supo advertir que las fuerzas que podían liberar al indio representaban al mismo tiempo una amenaza en la desaparición de su cultura.

Sus estudios le confirmaron la posibilidad del desarrollo de estrategias por parte de las culturas indígenas de fusionarse con la cultura dominante a la vez que mantener vivos sus valores. En su artículo La cultura: Patrimonio difícil de colonizar, señala la imposibilidad de los poderes foráneos de lograr el avasallamiento cultural sobre los principales núcleos indígenas a pesar de la dominación política y económica. Arguedas rechaza la rendición cultural por parte de la cultura subalterna y defiende una influencia de

ésta sobre la cultura occidental de manera que ésta sobrevive. Sobre la transición del campesino en la ciudad Arguedas afirma:

Y, ya que hemos citado a Lima que es un museo completo

del trance en que se encuentra el hombre que debe saltar uno

o dos siglos de evolución en una o dos décadas, podemos

afirmar que la masa algo desconcertada al tiempo de ingresar

en la urbe, encuentra pronto su lugar en ella, su punto de

apoyo para asentarse en la ciudad y modificarla. Encuentra

tal punto de apoyo en sus propias tradiciones antiguas,

organizándose conforme a ellas y dándoles nuevas formas y

funciones; manteniendo una corriente viva, bilateral, entre la

urbe y las viejas comunidades rurales de las cuales

196

emigraron. La antigua danza, la antigua fiesta, los antiguos

símbolos se renuevan en la urbe latinoamericana, negándose

a sí mismos primero y transformándose luego. (Arguedas,

188)

Arguedas opina que la capacidad metamórfica de las culturas autóctonas logra mantener la raíz cultural aunque se produzca una transformación en la forma de esos rituales o celebraciones. Es importante destacar la importancia de la representación multifacética de los distintos niveles de fusión cultural en Todas las Sangres, que confirma la tesis del autor, apoyada en el mestizaje cultural.

Gracias a la recurrencia de otras ciencias humanísticas así como canciones y fragmentos de la narrativa oral consiguió explorar el funcionamiento de distintas maneras de pensar como el papel de la cultura indígena en el contexto de la modernidad. Arguedas puso de manifiesto los daños causados por la modernidad y cuestionó los modelos exteriores aplicados a las sociedades latinoamericanas. La novela de Arguedas exterioriza la paradoja de los postulados modernos cuyos efectos contradicen el objetivo de progreso que postula. Con la intención de desmentir algunos de los comentarios acerca del proyecto de Arguedas y su intención de construir una utopía, estamos de acuerdo con la opinión de

Antonio Melis quien en el libro José María Arguedas: reconsiderations for Latin American

Cultural Studies, sintetiza acertadamente el pensamiento de Arguedas:

In Argueda´s view, indigenous Andean culture, was not a

static reality, but rather one that was itself pregnant with

ideas of change, hence one in a process continous

197

redefinition with regard to its complex relatioship to

tradition and modernity. Therefore, the tendency to view

Argueda´s world as „archaic utopia‟ is not tenable. Rather,

Arguedas read and interpreted modernity from within

Andean cultural reality. (Melis 12)

Arguedas analiza y evalúa la intromisión de la modernidad desde la cultura andina que expresa una voluntad de permanencia de ciertos valores a la vez que una posición negociadora al encontrarle un espacio de acción a una cultura que irremediablemente desaparecía.

El zorro de arriba y el zorro de abajo. Desintegración del proyecto pluricultural.

La novela El zorro de arriba y el zorro de abajo, supone desde nuestro punto de vista la culminación de la heterogeneidad discursiva producto de la representación de una realidad totalmente disgregada y conflictiva. Publicada en 1971, la última novela de

Arguedas, se caracteriza por la pluralidad de textos de diversa índole que corroboran su carácter desintegrado, y es también manifiesto desgarrador de la desaparición de una cultura llevada a sus niveles máximos de degradación. En la obra de Arguedas se intercalan textos de diferente carácter confrontando sus discursos en un entramado de realidades e impresiones que lejos de ofrecer un mundo armonizado, deviene en la deshumanización del individuo. Lo que fuera el apego a la naturaleza del individuo y su consiguiente identificación con la misma, es substituido por la fragmentación de identidad del sujeto expresada en un profundo desarraigo y carencia de centro de pertenencia.

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Ningún indio tiene patria, ¿no? Me consta. No saben

pronunciar ni el nombre de su provincia. Ningún cholo,

ningún negro verdadero, zambo o injerto tienen concierto

entre ellos. Son peores que los indios en eso. ¿Dónde está la

patria amigo? Ni en el corazón ni en la saliva ¡ A la mierda!,

es el juramento de los cholos, injertos y negros; y los indios

son una manada. ¡Ahí están! En los médanos y zancudales,

robándose los unos a los otros ¡ A la mierda! (ZAZA, 116)

La existencia de un mundo caótico donde gobierna la falta de entendimiento y disgregación social corroe los tejidos sociales ahora ya profundamente dañados por el efecto nocivo de los vicios del capitalismo. El mundo de la sierra y de la costa, individuos procedentes de ambas áreas, ahora obligados a mantener contactos e intercambios comerciales, permanecen profundamente separados. “Los serranos dice Arguedas, tienden a acriollarse, los más aclimatados son pescadores y obreros. Los que llegan se ocupan con labores más relacionadas con las necesidades de la masa asalariada” (Recopilación de texots, 154). La novela es un estudio de los diferentes tipos de relaciones y dinámicas que se establecen entre los individuos andinos y los costeños criollos. El amplio abanico lingüístico que ofrece esta obra supone un esfuerzo en la exploración de la variedad social y cultural en la que se mueven los personajes. Aparecen hablas y jergas practicadas en diferentes entornos: el puerto, las barriadas, la capital que abarcan desde el castellano cargado de quechuismos de Asto, personaje llegado de la sierra a la costa, al correcto castellano de Don Angel Moncada.

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La novela se descompone en dos tipos de enunciados, por una parte, aparecen capítulos narrativos dedicados al mundo bullicioso degradado de Chimbote y por el otro aparece el discurso mágico realista de los zorros inspirado en los cuentos de Jauja, estudiados años antes por Arguedas. La estructura organizativa del relato es subvertida por textos testimoniales como sus cartas de Diario que forman el „epílogo‟. En sus cartas, el autor expresa la angustia de ser testigo de la degradación de la cultura andina así como también explica el proyecto doloroso que supuso la confección de dicha novela, principalmente por la gravedad de su estado físico y espiritual. Este compendio variable de escritos, pertenecientes a diferentes géneros, provee a esta novela una condición heterogénea. A este mosaico textual, debe añadirse el hecho de que la obra permanece inconclusa, debido a la inesperada muerte del escritor.124

En esta novela hay un tono desesperanzado, de impotencia acusada por la fatalidad de lo irremediable: la pérdida de unos valores comunitarios y humanos perdidos e irremediablemente irrecuperables.

El personaje de don Diego, resume así esta situación: “Siete huevos blancos contra tres rojos. Nosotros, la industria, U.S.A., el Gobierno peruano, la ignorancia del pueblo peruano, somos las fuerzas blancas” (ZAZA, 108) y más adelante: “Sé lo que le digo. Y este mapa no va a variar en jamás de los jamases en contra del capital sino a favor” (ZAZA,

109).

124Algunos autores han interpretado la carencia del final en la novela como acto voluntario del autor, para que el lector advierta, en la resonancia de significaciones instaladas en lo no dicho.

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Tomando como ejemplo la ciudad de Chimbote, la novela explora los cambios ocurridos como consecuencia del establecimiento de fábricas de harina de pescado en dicha ciudad y sus repercusiones de orden económico, cultural y espiritual. Aunque dicho período está considerado como uno de los más prósperos económicamente para el Perú, la visión de Arguedas difiere en los resultados, pues si bien, la mejora económica dio beneficios a ciertos sectores, otros quedaron todavía más empobrecidos. En esta novela se evidencian las dinámicas generadas por un sistema gobernado por el poder y la corrupción cuyos efectos alcanzan a todas las clases sociales. La ciudad de Chimbote ejemplifica la visión de un Perú desgarrado en la degradación de sus valores culturales. La irrupción de un sistema económico que desvincula al individuo con su matriz original y lo explota a costa de su progresiva deshumanización.

En esta novela se incluyen aspectos innovadores que advierten la incorporación de características de un lenguaje vanguardista. El amplio abanico lingüístico que ofrece esta obra supone un esfuerzo en la exploración de la variedad social y cultural en la que se mueven los personajes. Aparecen hablas y jergas practicadas en diferentes entornos: el puerto, las barriadas, la capital, dependiendo del grupo social al que pertenece el personaje.

Desde el castellano cargado de quechuismos de Asto, personaje recién llegado de la sierra a la costa al correcto castellano de Don Angel. La carga performativa establece una marcada distinción de autenticidad como en el habla de los sacerdotes norteamericanos y el modo en que se expresa Moncada quien en su caso, representaría la voz colectiva del pueblo que expresa la explotación del Perú por las empresas extranjeras. El transcurso de la

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novela queda interrumpido por la intervención de lo dos zorros quienes mantienen un diálogo a manera de fábula. Refiriéndose al lenguaje dicen:

EL ZORRO DE ABAJO: ¿Entiendes bien lo que te digo y cuento?

EL ZORRO DE ARRIBA: Confundes un poco las cosas.

EL ZORRO DE ABAJO: Así es. La palabra, pues, tiene que desmenuzar el mundo. El

canto de los patos negros que nadan en los lagos de altura, helados, donde se empoza la

nieve derretida, ese canto repercute en los abismos de roca, se hunde en ellos; se

arrastra en las punas, hace bailar a las flores de las yerbas duras que se esconden bajo el

ichu, ¿no es cierto? (ZAZA, 60)

Este diálogo evidencia el reconocimiento de las limitaciones del lenguaje, que en contraste con „el canto de los patos‟, imagen referida a la naturaleza, a la oralidad, crea confusión, malentendido, distorsiona el mensaje dificultando la comunicación125. En este pasaje se manifiesta el distanciamiento entre la representación, y el mundo representado, y lo que implica el lenguaje de la naturaleza, y la utilización del lenguaje para representar el mundo.

Es decir, la escritura encierra la palabra tiránicamente en un significado fijo e inamovible imponiéndole una sola y absoluta visión del mundo. La imposibilidad de eliminar el espacio de disrupción entre la palabra y lo que expresa, es prácticamente imposible. Por el contrario, el lenguaje oral utiliza los conceptos en marcos de referencia

125 Según Rowe en su libro Mito e ideología, el pato de altura o pariwana, que es un tipo de leitimotiv, significa el conocimiento mediante la naturaleza; su canción refleja la totalidad del mundo natural y lo unifica dentro de un solo mensaje. P. 191

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situacionales y operacionales abstractos en el sentido de que se mantienen cerca del mundo humano vital (Tono, 34). Ante este conflicto, difícil de resolver, Arguedas reafirma en boca del zorro la convicción de que el lenguaje debe responder a su función asignada, representar el mundo tal cual es, sin distorsiones. En definitiva y tal como Paz se refiere a la poesía, el lenguaje debe volver a la palabra, a sus orígenes. En palabras de Rowe “el canto del pato penetra en todo y por eso puede expresar toda la realidad; es el mensaje de la naturaleza, el lenguaje de la naturaleza” (Mito, 191).

Los ríos profundos, celebra el encuentro entre la cultura mestiza y la andina puesto que Arguedas impregna el lenguaje con la espiritualidad de la cultura andina, salvando así las intercepciones que el lenguaje ocasiona. En el El zorro de arriba y el zorro de abajo se sitúa en el eje opuesto. En la última novela de Arguedas, el lenguaje actúa como espejo de ese mundo degradado, donde el sujeto se fragmenta, se distancia de su igual y como un ser extraño deambula en el desconcierto de la pérdida de su nexo de origen. La cultura quechua en proceso de adulteración se presenta mezclada con rasgos de la modernidad. Aún así, la presencia de lo andino es tan acusada que Cornejo Polar en Un esnsayo sobre “Los

Zorros” de Arguedas, habla de “representación de la modernidad desde lo andino” (Polar,

298). Por ejemplo, en el primer diario en el que se compara el huayonqo con un helicóptero, y Maxwell cuenta que ha oído el mensaje de la naturaleza en la “voz de las moléculas de las yerbas” (ZAZA, 255) o de un charanguista quien “cuando tocaba parecía que alcanzaba con sus piernas y la voz de su instrumento, la torre Eiffel y la Estatua de la

Libertad, y se comía ambos monumentos” (ZAZA, 256). En el caso de la canción de Paula

Melchora, se combina la melodía del carnaval tradicional con melodías pertenecientes al mundo industrializado en el que se convierte Chimbote:

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Culebra Tinoco

culebra Chimbote

culebra asfalto

(…)

cerro arena culebra

juábrica harina culebra (ZAZA, 58)

La presencia de un vocabulario perteneciente al mundo moderno

industrializado, se entromete en un mundo lingüístico que evoca a la cultura andina,

este aspecto se hace latente en el efecto sonoro perturbador en la fusión de ambas

tendencias. En esta novela, tanto el mestizo como el indígena son víctimas del deterioro

espiritual causado por el capital. Las fuerzas de orden capitalista, degradan los valores

espirituales del individuo de manera que las relaciones humanas se convierten en

relaciones de poder. El indio aparece como un ser disfuncional, corrupto, desubicado

del mundo que le rodea opera como explotado y explotador de individuos en su misma

condición. “Sí, ahora se quitan lotes, se roban unos a otros. Pero de ese cuento ´se

poco…” (ZAZA, 96).

La danza, el baile, la música, aparecen sin embargo, como elementos de la cultura indígena que infiltran espiritualidad, en una sociedad que ha perdido toda referencia. Como en textos anteriores, la música irrumpe en los momentos de angustia en los que el individuo siente perdida su esencia y asidero de lo que constituye su verdadera naturaleza como tal.

204

Nuevamente, la fatalidad de las circunstancias y como si queriendo cambiar el rumbo de las cosas,

El visitante alzó las manos como brazos de candelabro, y

con la gorra ladeada, el rostro alargado en que los bigotes,

negreando en las puntas, le afilaban más la cara,

encandilándola, se puso a bailar dando vueltas en el mismo

sitio, como si en las manos sostuviera algo invisible que

zumbara con ritmo de melancolía y acero. (ZAZA, 109)

La recurrencia al baile, la danza, la música sirve una vez más para volver al pasado y recupera lo perdido: “Ritmo y baile le encendieron toda la memoria y el cuerpo, la carne humana viva que tanto apetece esas melodías de compases dulces e imperiosos” (ZAZA,

109).

El conocimiento natural al igual que en obras anteriores, supone la fuente de

restablecimiento de un orden en esa disgregación en la que viven los personajes.

William Rowe señala, que a diferencia de textos anteriores, ciertos factores

están ausentes y por eso, la visión mítica no logra plasmarse de forma completa. El

mundo físico no constituye un orden natural, equivalente también al orden social. El

mundo natural no puede servir de una manera consistente como medida de juicio o

valoración. Finalmente, la naturaleza ya no es sobrenatural. La dimensión mágico y

sobrenatural está desplazada hacía los zorros y se ha convertido en un factor externo.

Así encontramos un pensamiento mágico-religioso pero sin un contenido mágico-

religioso:

205

Desde que la noción de la naturaleza como sobrenatural y

del hombre como sobrehumano es precondición para el

funcionamiento del mito, existen solamente trazos de lo

mítico y no una dimensión mítica cabal, donde el mito pueda

actuar como una guía para la acción. Es esta ausencia crucial

de lo sobrenatural la que determina la relativa impotencia de

la cultura quechua en El zorro de arriba y el zorro de abajo.

(Mito, 196)

Es decir, existe una imposibilidad contradictoria en el hecho de que el pensamiento mágico-religioso puede ser modernizado, y al mismo tiempo conservar su identidad. Tal tansformación implicaría una modificación también en su estructura interna. William Rowe interpreta el dilema en la obra como la posibilidad de “adaptar el mito o de reemplazarlo”

(Mito, 193).

En contraste con el panorama desintegrado que sufre la ciudad de Chimbote, donde el poder mítico queda paralizado. Arguedas retorna al tono lírico en algunos pasajes de sus diarios en los que los elementos de la naturaleza, en competencia con productos occidentales, superan a éstos, al recuperar de nuevo, su poder integrador y armónico del universo. Así refiriéndose al árbol que vislumbra en su casa, dice:

Derramó sobre mi cabeza feliz toda su sombra y su música.

Música que ni los Bach, Vivaldi o Wagner pudieron hacen

tan intensa y transparente de sabiduría de amor, así tan

oníricamente penetrante, de la materia de que todos estamos

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hechos y que al contacto de esta sombra se inquieta con

punzante regocijo, con totalidad. (ZAZA, 207)

Rowe manifiesta que esta acentuada carga de subjetividad, implicaría una reafirmación en su deseo de fusión del lenguaje verbal y el lenguaje natural, la constatación de esta imposibilidad, y desde nuestro punto de vista, una actitud de resistencia a la aceptación de la pérdida de la esencia espiritual en la naturaleza de un lenguaje, que vincula al hombre con su origen. La degradación del mundo en Chimbote es expresado en algunos momentos a través de la simbología sexual que refleja el ultraje y la explotación del individuo inmerso en una sociedad donde el más débil, se convierte en presa fácil del más poderoso. En este episodio, Chaucato patrón de un pequeño barco pesquero, antes asociado de Braschi, responde al músico que le ha comentado sobre la razón de tener una lancha vieja habiendo sido tan amigo de Braschi: “¡Hijo de Puta!-dijo clarísimamente-. Los alcahuetes del ¨Gato¨ ven la cáscara, el forro de los guevos. Cuando te meta los guevos sabrás, entenderás como las putas. Estás en la mierda del ¨Gato¨, ¿no? ¿Y de ahí vienes a hablar aquí, carajo?” (ZAZA, 27)

La violencia del lenguaje impregna en su totalidad el discurso narrativo de la obra al mismo tiempo que, actúa como expresión de tedío y desgaste del sujeto que es testigo de la desmembración y adulteración de una cultura que se corrompe en los vicios del sistema capitalista. En otros momentos, el lenguaje consigue expresar auténtico desquiciamiento, en su misma impotencia de expresarse. Entre lo irónico impregnado en lo vanguardista, el lenguaje se descompone en imágenes que rozan lo surrealista para mostrar un orden ilógico e incomprensible: “Que salga del pulmón el aire guardado; como de un cuerpo alumbrado

207

que salga, como la liendre de la pancita del piojo, como el huevo de sapo que ha de ser oqollo negro con rabo de cometa… ¡Qué salga, qué salga, qué salga!” (ZAZA, 109).

El vínculo al ámbito sensorial, interviene como asidero de una cultura que se siente perdida. La intervención de Moncada, al referirse a los chanchos logra en su descripción, incluir todo el mundo real a través de imágenes sensoriales. Al estar el personaje en contacto directo con el mundo de los sentidos, le permite expresar ese mundo a través del lenguaje. Nuevamente, el valor de la experiencia posibilita, la capacidad de expresar en imágenes la realidad sensible en palabras:

El chancho es majestad en su… ¡claro, compadre! en su

habla. He sido chanchero del chancho de corral u de chacra,

no, pues, del encajonado en granja. Mucho he aprendido de

los chanchos. El sentimiento, el alegría que es comer

sabiendo en el hocico, así de largo, en la lengua, el calorcito,

el olorcito del alimento mezclado de harina de pescado con

otras cositas; el sonar ¨profondo del garganta¨ como usté

dice, templado, con su melodía, como del mismo culo de la

tierra se manifiestan; ese gruñido, compadre, Ahí en el

gruñido destinos del chancho, sientes tú, compadre, el agua

caliente y el agua frío, el barro, el aire limpio; el ¨pestilencia¨

y como usté dice el deshogo ¨buenazo¨ del defecar, el eructo,

ventosidad, ¿Y cuando sueltan a los chanchos para bañarse,

compadre? Latiguean con su rabo chico al aire; su cuerpo

208

gordo no salta mucho, pero ningún animal, ni gente, así goza

de su movimiento del cuerpo… (ZAZA, 177-178)

La valoración de la labor del chanchero, considerada „vulgar‟ e insignificante para el costeño o para el individuo de la urbe, queda aquí invertida. La sensibilidad desarrollada por el chanchero en su contacto con el chancho, le permite un contacto más directo con el mundo sensorial y por lo tanto una percepción más notoria y consciente del mundo „real‟ que puede ser capaz de expresar. La habilidad comunicativa y la naturalidad de las expresiones utilizadas, se presentan como aspectos que refuerzan la valoración del mundo natural y sensorial, en contraposición a la modernización de las sociedades donde el ser humano pierde todo vínculo con la naturaleza y por lo tanto su capacidad para comunicarse.

La afiliación al mundo quechua y la superioridad moral del mundo andino es el punto de partida en Los ríos profundos y Todas las sangres. En el zorro de arriba y el zorro de abajo, el sueño de integración cede a la comprobación de tragedia: el encuentro de culturas en Chimbote no se resuelve en una sociedad y una cultura integradas, Forgues en

Por qué bailan Los Zorros, se ha referido a este proceso como “un tránsito del pensamiento dialéctico al pensamiento trágico” (Forgues 36).

La carencia de un hilo conductor que marca una continuidad lineal en la obra, corresponde a una concepción más acorde con la cultural oral, pero en este sentido se manifiesta de una manera disruptiva. La armonía de la que gozaba el mundo andino ha sido interrumpida por el desorden que crean las relaciones basadas en un sistema en el que predomina el capital. El sentido simultáneo del tiempo parece estar inmerso en un presente

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constante que se prolonga con un sentido muy vago del pasado y del futuro. Al mismo tiempo, la presencia de una disrupción continua de la narración, como si de convulsiones se tratara, obedece al carácter perturbador que impone esta situación de desconcierto social y que a la vez queda establecida en la irrupción lineal que impone la escritura sobre la oralidad. En este sentido, la trayectoria escritural de la obra refleja la irrupción de una cultura sobre otra, de una visión del mundo basado en utilitarismo sobre una visión más humanista.

Antonio Cornejo Polar asimila la narrativa de las últimas décadas como profecía de experiencia y caos. El zorro de arriba y el zorro de abajo, ejemplifica esta afirmación en el retrato de un mundo que se hace incomprensible, caótico e intolerable en la degradación del ser humano. El lenguaje vuelve a su naturaleza, haciéndose inservible e ineficaz para expresarlo. Cornejo Polar asiente:

Para Arguedas como se sabe se trataba de una malformación

y oscurecimiento del mundo tan radical que terminaba por

hacerlo inteligible, innombrable, insufrible. Al romperse el

vínculo (que une al hombre) con todas las cosas, el sujeto

pierde la energía que le permite ejercer los atributos más

íntimos, más poderosos y sutiles del lenguaje. (Un ensayo,

303)

La paradoja, de conferir un sentido a un mundo „no sólo mal hecho‟, sino incomprensible, implica tal como señala Polar, “la aporía de humanizarlo, lo que se

210

percibe, desde múltiples perspectivas, como radical y definitivamente inhumano” (Un ensayo, 302).

El mismo lo confiesa en la carta dirigida al rector y a los estudiantes de la

Universidad Agraria: “Me retiro porque siento, he comprobado que ya no tengo energía e iluminación para seguir trabajando, es decir, para justificar la vida” (ZAZA, 252)

En su artículo José María Arguedas o La palabra herida, Rubén Barerio Salguer afirma: “José María Arguedas muere de un mal que le aquejó toda la vida: la escritura.

Muere de no poder escribir, porque siente que le falta el aire, la respiración de la palabra “

(Barreiro 18).

Arguedas asume su presencia en la vida como realmente la de un individuo destinado a tener una función y responsabilidad que radica en el servicio y la acción para construir una sociedad mejor, un país mejor. Su empresa la lleva a cabo a través de un estudio profundo de su país e indirectamente también de sí mismo para presentarse como ejemplo de la convivencia posible de dos culturas en un individuo “que vive feliz”.

Podríamos decir que en Arguedas identidad y literatura constituyen un mismo vínculo por el que, el escritor puede realmente expresar sus conflictos, dramas, contradicciones, angustias y en resumidas cuentas, presentar a la sociedad su misma esencia, la esencia de su continúo conflicto. Su responsabilidad va unida a una gran pasión por educar a la población y mediante su literatura construir un mayor entendimiento y solidaridad entre la amalgama y la difícil convivencia que constituye el mosaico cultural peruano. No es por tanto sorprendente, que José María Arguedas, gran intelectual, escritor

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de una humildad conmovedora y de una integridad excepcional, quisiera encontrarse con la muerte, una vez, su misión desaparecía por la debilidad de su salud y por consiguiente, su incapacidad para seguir respondiendo a lo que él creyó y vivió como su razón prioritaria de ser. En Arguedas, literatura es sinónimo de libertad, libertad de la que carecían las clases oprimidas del Perú y más concretamente el indígena, libertad que transforma en arte, en literatura, en palabras y que siempre queda impregnada con el sello de la cultura oral, la que le permite establecer su comunión, su pertenencia a la cultura andina, a los valores que inmortalizan al individuo más allá de lo terrenal.

José María Arguedas, el escritor entre dos mundos

La imposibilidad de una integración completa dentro de la comunidad mestiza o india, provoca en el autor un continuo sentimiento de desarraigo y falta de pertenencia en una sociedad que interpreta y evalúa a sus miembros en términos uniformes e inalterables culturalmente. El sentimiento de abandono o desamparo en Arguedas, no se produce solamente por la ausencia de sus padres sino que posteriormente, se siente arrancado del regazo de aquéllos que como dice, se convirtieron en su familia para integrarlo en la sociedad mestiza: “Expulsado al lado de los mistis, entre gente que no quiero, que no comprendo” (Recopilación, 8). La insercción a una sociedad que se expresa hostil hacía el indio, produce en el escritor una fractura imposible de sanar. Por otro lado, él mismo confiesa que los indios no le integrasen totalmente por considerarlo un mestizo. La desubicación social en Arguedas favorece la existencia de una conciencia identitaria en constante formación y cambio desvinculada de encasillamientos formulados en términos de concepciones absolutas. Arguedas es consciente de su naturaleza heterogénea: “fui quechua

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casi puro hasta la adolescencia. No me podré despojar quizás nunca y esto es una limitación de la pervivencia de mi concepción primera del universo” (Un mundo, 28). El desrraigo por lo tanto, implica un estado de conciencia en el que el individuo se sabe productor de procesos de hibridación cuyo estado existencial consiste en una inestabilidad constante. En su ensayo No soy un aculturado, reafirma claramente su naturaleza identitaria fruto de la herencia de dos visiones culturales distintas y su rechazo a los procesos de alienación cultural que entiende como pérdida o mutilación de los valores de la cultura dominada:

El cerco podía y debía ser destruído: el caudal de las dos

naciones se podía y debía unir. Y el camino no tenía porqué

ser, ni era posible que fuera únicamente el que se exigía con

imperio de vencedores expoliadores, o sea: que la nación

vencida renuncie a su alma, aunque no sea sino en

apariencia, formalmente, y tome la de los vencedores, es

decir, que se aculture. Yo no soy un aculturado: yo soy, un

peruano que orgullosamente, como un demonio feliz habla

en cristiano y en indio, en español y en quechua. (Arguedas

28)

En su testimonio Arguedas afirma la aportación de elementos positivos de ambas culturas y entiende su hibridación cultural como un elemento enriquecedor de su esencia cultural. Al mismo tiempo, la fractura existencial sufrida por el autor responde como él mismo declara a un desarrollo personal fruto de dos maneras opuestas y extremas de

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concebir las relaciones humanas: “Mi niñez fue atroz en cuanto a sufrimiento e ilimitada en cuanto a dicha; me dieron, entonces, acaso en exceso, de lo bueno y de lo malo que hay en el hombre antiguo y tan complejamente contaminado de lo que llamamos moderno” (No soy..., 29). José María Arguedas se presenta como ejemplo de su propio proyecto cultural en el que se realiza el encuentro de elementos de dos culturas confrontadas, cuya oposición desaparece en el equilibrio conseguido por el acogimiento de ambas como parte de la identidad del individuo. La reflexión socrática del “cónocete a ti mismo” actúa como punto de partida a modo de mensaje pedagógico al lector. El académico Enrique Anrubia en La estructura narrativa del ser humano, explica que la idea de que uno debe conocerse así mismo implica dos cosas al menos:

La idea de que aquello que se nos incita a conocer no se da

de forma originaria y que, por lo tanto, lo que se quiere

conocer puede mostrar aquello que somos o hemos sido,

pero, sobre todo, aquello que podemos ser, o diciéndolo de

otra manera, la afirmación de que se es tal o cual sujeto y de

que su esencia es tal ésta o tal otra, puede enseñar las raíces

de lo que se es, pero lo más revelador es que dicha

declaración mostrará y marcará el camino de aquello o que

dicho sujeto puede debe encaminar a ser. (Anrubia 5)

La obra de Arguedas es un recorrido por el descubrimiento de la naturaleza del individuo mestizo para mostrarle su verdadero rostro, para conducirlo en una dirección de aceptación con su parte india. Antonio Cornejo Polar señala que la pregunta del ¿quién

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soy? en Arguedas, va unida al ¿dónde pertenezco? pregunta que se responde a lo largo de su obra en su análisis y reflexión sobre el valor de la cultura quechua y su degradación en contacto con la modernización. La obra de Arguedas no pregunta por su origen sino que el

énfasis radica no en un „ser‟ por origen sino en un „hacerse‟. En este sentido, la afirmación de quienes proclaman que la verdadera naturaleza humana radica en su origen racial o

étnico, queda exenta en las propuestas de Arguedas. El escritor configura su pensamiento en un cuestionamiento permanente de la vía racional como medio para comprender el mundo. Tal como señala Cassirer en su libro Essays of Men, “la razón es un término verdaderamente inadecuado para abarcar las formas de vida cultural humana en toda su riqueza y diversidad, pues todas esas formas son formas simbólicas” (Cassirer 49).

El hombre que intenta conocerese, que quiere saber lo que es, parte del mundo que le rodea, de lo que se encuentra y de lo que hace, pues para conocer a la razón misma, como expresan Arregui y Choza, en su libro Filosofía del hombre. Una Antropología de la

Intimidad, “el entendimiento humano (...) ha de partir del exterior” (Arregui y Choza 72).

Cornejo Polar añade “vivir desincondicionalmente para interpretar el caos y el orden” (Un ensayo, 26).

Según las teorías de Enrique Anrubia:

Es en los fines donde se desvela la verdadera naturaleza del

hombre, y es en su realización donde va compareciendo

dicha naturaleza. La respuesta a qué es el hombre, si es de

por sí sustancial al hombre mismo, no tiene sentido

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encontrarla en su procedencia puesto que lo que nos

encontraremos mirando a la naturaleza en su origen es la

pregunta misma. (La estructura narrativa..., 4)

Es desde esta perspectiva que José María Arguedas mostró su lado más humano.

Podría decirse que Arguedas hace también antropología aplicable así mismo al utilizarse como material de estudio y ejemplo. Ciertamente, a partir de su narrativa que Arguedas muestra quién es. Hannah Arendt en su libro The Human Condition, advierte: “mediante la acción y el discurso, (donde) los hombres muestran quiénes son, revelan activamente su

única y personal identidad y hacen su aparición en el mundo humano” (Arendt 203). El conjunto de la obra de Arguedas se revela como la tarea que da sentido a su vida, a su condición de ser humano como participante de un constante contacto con los seres humanos y elementos que lo constituyen. La desintegración de este mundo significa también la eliminación de su concepción humanista en la que reside su filosofía de “estar en el mundo”. El haberse formado entre dos mundos culturales distintos le concedió la fuente a través de la cual se diseña su identidad, una identidad conflictiva pero entregada al amor por la cultura andina. Su concepción de mestizo no le hizo aferrarse a determinadas concepciones culturales sino que con ojo crítico supo analizar lo positivo y negativo heredado de ambas. Su dedicación a estimular el respeto y amor por la cultura andina, así como su tesón por educar al mestizo, labor que se impuso con constancia y trabajo, hacen de Arguedas un humanista cuyo labor consituye la recuperación de la universalidad de la condición humana y la celebración del hombre en la riqueza de la diversidad cultural.

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Capítulo 6

AUTORES CONTEMPORANEOS NEO-INDIGENISTAS

La literatura indigenista de los años cincuenta.

La década de los años cincuenta supone el despertar de una nueva conciencia histórica debido a la finalización de la Segunda Guerra Mundial y el nuevo marco mundial planteado por la Guerra Fría. Durante este período, el Perú atraviesa una etapa de convulsión con la caída del presidente liberal Leguía (1919-1930) la consecuente desilusión y las sucesivas fases de represión por las dictaduras militares de Sánchez Cerro (1930-

1933) y Benavides (1933-1939). El peso de los conflictos que enfrentaban a las grandes empresas mundiales condujo a la revisión de ideologías tradicionales y el advenimiento de nuevas corrientes ideológicas. El desarrollo de la industrialización de las áreas urbanas en detrimento de la costa, determinó el crecimiento del sector obrero. En estas circunstancias, el país sufre una progresiva migración que se extiende hacía la capital. Las tendencias culturales y artísticas, en su mayoría las literarias, constituyeron el material para reconstruir el sentido de lo histórico y el cuestionamiento de la creación artística, que enriquecería el arte nacional. En el panorama literario, la tradición indigenista que se elabora durante este período, presenta algunas variantes con respecto a la etapa anterior. Las tensiones clasistas y transculturales del indigenismo no son formuladas de manera tan drástica. La creciente intercomunicación aunque no igualitaria entre los distintos segmentos de la sociedad peruana, en especial a través de las migraciones hacía la costa, expande los patrones urbanos en los ámbitos rurales. Aunque sigue sin producirse la integración, hay un mayor acercamiento entre el sistema sociocultural indígena de la sociedad y la cultura que produce

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el discurso indigenista. Esta nueva situación no resuelve la heterogeneidad del indigenismo y los narradores de los cincuenta se enfrentaran también al mismo problema: revelar el mundo andino en un escenario en el que los elementos en juego provocan un panorama todavía convulsivo y en donde el mestizaje cultural se manifiesta de manera más acusada.

En su artículo Scorza y el neo-indigenismo, Antonio Cornejo Polar afirma que el mundo indígena aparece ahora intensamente mestizado con los atributos de la otra cultura y desde una inserción social distinta. Los autores neoindigenistas126 contemporáneos adoptan las técnicas estilísticas utilizadas por Arguedas quien en su obra Todas las Sangres había representado al mestizo desde la conflictividad cultural de su condición social y económica.127 Desde este enfoque, la visión multifacéitica del indio que ofrece Arguedas en su literatura no se repite en la narrativa neoindigenista de Scorza, aunque la problemática del indio se inserta en todo un sistema que expande a niveles internacionales como también José María Arguedas había hecho en su obra Todas las Sangres. Ya no es el latifundista que abusa del indio sino que ahora son las grandes corporaciones internacionales las que imponen un sistema de explotación. El mestizo deja de ser la figura en la que se centra el desarrollo de la novela para constituirse como un elemento más en el

126 Para el critico peruano Blas Puente Baldoceda, “los autenticos escritores neoindigenistas proponen una vision interna de las formas y los valores de la cultura andina y logran legitimarlas a traves del arte verbal, y de esta manera preservan rasgos intrinsecos” pag. 157. Mas tarde anade que tal reinmersion en las fuentes primarias con la modernidad “se concreta en la creacion de innovaciones formales al nivel de la estructura del relato y al nivel linguistico y estilistico, los cuales vendrian a constituir los rasgos )privativos de la narrativa neoindigenista” (158). Puente-Baldoceda, Blas. "La narrativa neoindigenista en el Perú." Beyond Indigenous Voices. Ed. Mary H. Preuss. Lancaster: Labyrinthos, 1996. 157-66. 127 Segun Antonio Urrello en Antecedentes del neoindigenismo, Cuadernos Hispanoamericanos 268, (1972): 5-25. la caracteristica esencial del neoindigenismo es “la presentacion de las vetas espirituales del mundo indio desde una posicion nuclear, opuesta a la de la literatura que antecede a Arguedas”, pag. 24.

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engranaje que conforma la sociedad en su totalidad.128 Pero es según Dunia Gras, en el descubrimiento de la quiebra de los recursos míticos desde donde surge una conciencia histórica que no necesita de la participación de fuerzas sobrenaturales, argumento que aparece también en Todas las Sangres, donde Arguedas se convierte en antecedente inmediato de Scorza. Y es que aunque Scorza adopta algunos elementos de Arguedas los adapta a su propio estilo, en una operación que ofrece, un resultado muy distinto. Tomás

Escajadillo y Antonio Cornejo Polar consideran que las novelas de Manuel Scorza, constituyen un gran aporte a la tradición indigenista en concreto por la ampliación del universo de la representación novelesca. El autor se incluye como actor y participante en la novela, lo que supone, un recurso inédito con respecto a la literatura indigenista anterior.

Refiriéndose a las aportaciones de Scorza, Evelio Echevarría en su artículo Manuel

Scorza: Historia de Garabombo, destaca “el uso de un primer ensayo sobre realismo mágico, el humor y un lenguaje lírico semibarroco” (Echevarría 182)

El género de la literatura indigenista se verá enriquecido por los aportes de estos autores que amplían sus dotes de creación en la combinación e integración de elementos correspondientes a la tradición anterior con las nuevas técnicas literarias del momento.

La narrativa de los años cincuenta dirige su mirada hacía la ciudad. El indigenismo que había sido una literatura predominantemente rural, trata ahora sobre los conflictos que acontecen en la metrópoli.

128 En 1982, Angel Rama utilizó el concepto de transculturación para referirse a la narrativa de José María Arguedas y destacaba como este escritor se distanciba de los indigenistas que solo podían valorar al indio contemporáneo en razón de los elementos considerados originarios. Angel Rama, Transculturación narrativa, pag. 186.

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Puesto que el indigenismo respondía a una razón histórica concreta, la tendencia neo-indigenista129 sirve de contrapeso, que corrige, revisa y enriquece el propio indigenismo ajustándose a un momento social que ha cambiado sus directrices históricas.

En su libro Manuel Scorza: La Construcción de un Mundo Posible, Dunia Gras señala que el neo-indigenismo responde “a una reacción más concordante con el espíritu de la interculturalidad peruana de medio siglo: el del desconcierto y la frustración, distante ya del proyecto inicial indigenista” (Gras 24)

Los indigenistas pretenden revisar profundamente el papel del indígena en la nación, precisar su protagonismo en las nuevas condiciones históricas, y analizar su participación en el embrollo cultural que el fenómeno de la migración ocasiona. En la tendencia indigenista y según la clasificación realizada por Carlos L. Orihuela se distinguen dos visiones: por un lado los que se mantienen próximos a la fe en la indigenidad y el mestizaje, y que por tanto, intentan profundizar en el universo cultural indígena, y los que ensayan alternativas críticas en divergencia con los primeros, a esta última tendencia pertenece el quehacer novelístico de Manuel Scorza.

129 En 1966 Mario Castro Arenas utilizo el vocablo “neoindigenismo” para diferenciar la narrativa de Arguedas. El critico dice asi: “su sentido animista, su orbe de mitos secretos, su profundo panteismo encamascarado de piadoso pero superficial catolicismo, en fin, nos revela el novelista-etnologo que la organizacion comunitaria ha servido de parapeto y defensa para el mundo mental indigena [...] Consideramos por esto, a Arguedas como un neo-indigenista. (qtd. Puente Baldoceda 164). Desde su adjudicacion, el término neo-indigenismo ha planteado confusión y muchos han sido los debates de la crítica en torno a la dificultad de conceptualizar algunas obras destacadas que han integrado rasgos innovadores. Por un lado el prefijo “neo” implica una separación diáfana entre dos instancias temporales de producción. En su tesis doctoral de 1971, Tomas Escajadillo planteaba que el neoindigenismo suponía una transformación orgánica sobre la tradición anterior, más que su cancelación (qtd. Cornejo Polar 208). Pero el aspecto principal que dificulta el uso del término neoindigenismo radica en la falta de consenso por parte de la crítica para determinar cuales son los rasgos predominantes de este “subgénero”.

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Tiempo mítico y tiempo histórico. Inserción en la historia a través del mito en La guerra silenciosa de Manuel Scorza.

Manuel Scorza, es sin duda uno de los autores más destacados e idiosincrásicos al adaptar las técnicas experimentales de la novela del „Boom‟ a la literatura indigenista.

Sus cinco novelas fueron publicadas en los años setenta como componentes de la obra La guerra silenciosa cuyos hechos narran las luchas130 que libraron las comunidades indígenas de Cerro de Pasco entre 1956 y 1963 contra los gamonales locales y la Cerro de

Pasco Corporation, una empresa norteamericana. La obra está integrada por Redoble por

Rancas (1970), Garabombo, el invisible (1972), El jinete insomne (1977), Cantar de

Agapito Robles (1977) y La tumba del relámpago (1979).

En un momento determinado el mismo autor consideró su narrativa como indigenista aunque más tarde desmintiera esta catalogación. Su ciclo novelístico titulado La guerra silenciosa, se publica durante los años setenta en el período llamado post-boom de la literatura latinoamericana. Manuel Scorza participante de estas luchas, escribe su novela con la intención de denunciar131 estos abusos basados en hechos reales lo que confiere a su

130 Cinco años antes de la publicación de Redoble por Rancas, había tenido lugar la denuncia de las luchas campesinas en ámbitos literarios que Scorza novelaría. Esta denuncia fue hecha por José María Arguedas en una ponencia ofrecida en el Coloquio de Escritores en Génova, organizado en el año 1965. El escritor se expresaba diciendo: “comunidades más desarrolladas iniciaron la invasión de grandes feudos andinos pertenecientes a modernas y mucho más poderosas empresas de explotación, como el caso de la Provincia de Pasco, que cortaron las alambradas que protegen las inmensas tierras de la Cerro de Pasco Copper Corporation. Los comuneros fueron desalojados a balazos y con mastines. Esos comuneros no estaban, por una parte, ante la alternativa moral de los siervos ni [por otra] la empresa era un feudatario de mentalidad colonial, sino mucho más ejecutiva, impersonal y, por tanto, irremediablemente implacable (Arguedas 1985: 23). Este artículo fue preparado como ponencia para el Coloquio de Escritores de Génova organizado en 1965 por el Columbianum, órgano eclesial italiano. Fue publicado póstumo e incompleto, con el título “Razón de ser del indigenismo en el Perú” (no 5, junio 1970, Lima). De aquí lo extrae e igualmente incompleto lo reproduce, Angel Rama para la edición de la obra de Arguedas, Formación de una cultura nacional indoamericana, (Siglo XXI, México, 1975,pp 189-197). 131 En el prefacio a su primera novela Redoble por Rancas. Manuel Scorza, afirma: ¨Este libro es la crónica exasperantemente real de una lucha solitaria… Más que un novelista, el autor es un testigo¨(10)

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obra un innegable carácter de crónica, perceptible también, en cuanto a la estructura en la que se organiza cada libro compuesta de breves capítulos a la manera de una crónica.

Según declaraciones realizadas por él mismo, la rebelión de los campesinos peruanos a principios de los sesenta transformó de forma radical su comprensión de la realidad y le motivó a contar la historia desde el punto de vista indígena.132 Es importante valorar su obra desde el punto de vista histórico y la función de un texto que toma como referencia las experiencias de un sector social silenciado,

Yo he dotado de una memoria a los oprimidos del Perú, a los

indios del Perú que eran hombres invisibles de la historia,

que eran protagonistas anónimos de una guerra silenciosa, y

que tienen hoy una memoria…Tienen esa memoria, está

dada ya irreparablemente y no se podrá borrar nunca, porque

la han adoptado incluso los pueblos en combate. (citado en

Varas)133

Dunia Gras ha destacado que cada una de las partes que articulan la novela, es independiente pero a la vez muestra una unidad completa determinada en una intertextualidad constante, “como si constituyera una misma novela reforzada por una estructura circular –lucha, derrota, lucha- que se reproduce de forma ordenada y reminiscente de la cosmovisión indígena” (Gras 207). En cada novela copiando la

132 S. Lannes, “La résurrection des Incas: L‟Express va plus loin avec Manuel Scorza”, L’Express, núm. 1144, 11-6-1973, pág. 82. En el mismo sentido, entre otras muchas declaraciones véase A. Amargo, “Entrevista a Manuel Scorza, el escritor insomne”, Triunfo, núm. 878, 24-11-1979, págs. 53-55. 133 Citado en el artículo sobre Manuel Scorza por el escritor peruano Jorge Varas. http://jorgevaras.com/biografias/manuel- scorza

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estructura de la primera se entrelazan dos historias paralelas. De manera breve resumimos el contenido de las cinco novelas. En Redoble por Rancas, la primera novela del ciclo, el enfrentamiento de Héctor Chacón y el juez local Dr. Francisco Montenegro, constituye una de las historias. En este caso, la comunidad se enfrenta al poder gamonal. La otra, cuenta la resistencia de la comunidad indígena, liderada por el pastor Fortunato, ante la usurpación de las tierras comunales por parte de la Cerro de Pasco Co, compañía minera norteamericana.

Ambas historias concluyen con la derrota de la comunidad indígena. En la Historia de Garabombo, personaje que aparece brevemente en la primera novela, es ahora el personaje principal por ser él quien toma parte en el levantamiento por la recuperación de las tierras a pesar del fracaso sufrido en Rancas. La historia paralela es la que muestra a un asesino a sueldo llamado “Ojo” quien es contratado por el Juez Montenegro para aniquilar a Garabombo. En el Jinete Insomne, se producen varias premoniciones de la que será la muerte de muchos campesinos. Las aguas del río Chaupihuaranga lo anuncia con el estancamiento de sus aguas hasta convertirse en lago. Magdalena sueña con el suceso sin intuir sus dotes proféticos pero es en el personaje de Raymundo Herrera presidente de la comunidad, quien no puede dormir y permanece despierto por más de doscientos cincuenta años con el objetivo de salvar el título de la propiedad de la comunidad. Este personaje se encarna como el depositario de la memoria colectiva, según apunta Mabel Moraña en su artículo, Función ideológica de la fantasía en las novelas de Manuel Scorza, “la memoria ancestral Yanacocha” (Moraña, 185). Por otro lado, la historia apicarada del ¨Ingeniero¨ junto con su ayudante Tupayachiy y su sirviente Pinchesapo, encargados de levantar un plano del catastro para demostrar la propiedad de los comuneros. El ¨Ingeniero¨ es el único

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ejemplo en el ciclo de Scorza de un indígena que explota a su propia gente adoptando los vicios de la aculturación. En Cantar de Agapito Robles la historia continúa con la militancia de los campesinos. Agapito pasará a ser el titular de la propiedad de la tierra, pero a diferencia de Raymundo Herrera, éste no confía en la eficacia legal. Se introduce un personaje femenino la femme fatale, Maca Albornoz. La novela finaliza con una danza enloquecida del personaje. La Tumba del relámpago explica el mensaje implícito a lo largo del ciclo. Para recuperar las tierras los campesinos deben liberarse de las fuerzas que los oprimen: la Cerro de Pasco Co, el juez Montenegro, la Iglesia y el Ejército) pero también, deben cambiar su mentalidad que hace que todo tenga una explicación mítica. El capítulo se inicia con la salida de prisión de Ledesma. La obediencia al mensaje de un sueño provoca la derrota de la liberación de una hacienda. La falta de sincronización y los mal entendidos ocasionados por la creencia en el sueño, provocan una fácil victoria del ejército sobre los campesinos, y el regreso a la prisión de Ledesma. En este último capítulo se constata como el peso del mito que se presenta como absurdo, hace sucumbir las esperanzas del pueblo oprimido.

¿Heterogeneidad u homogeneización?

La insistencia de la crítica en ubicar la obra de Manuel Scorza a una sola corriente literaria conforme a una concepción uniforme desde el punto de vista formal, ha planteado dificultades precisamente, por el nivel de heterogeneidad literario del que goza su literatura cuya restricción a una corriente específica, resulta totalmente inviable. Edmundo Bendezú en su obra La novela peruana (de Olavide a Bryce) incluye La guerra silenciosa, dentro de la corriente realista.

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Lo colocamosn entre los novelistas del realismo peruano,

simplemente porque los elementos históricos en que se basa

toda la narración de Scorza son más visibles que en Alegría

y Arguedas, hasta el punto de que el novelista sostiene que

en todas sus novelas hay una estrecha relación referencial

con hechos precisos de la historia peruana. Por ello,

paradójicamente y a pesar de las apariencias, se podría

afirmar que Scorza ha escrito técnicamente las novelas más

realistas del realismo peruano. (Bendezú 277)

En 1989, Antonio Cornejo Polar en su libro La novela peruana, insistía en la teoría de la heterogeneidad para explicar el neoindigenismo de Manuel Scorza, tomando por modelo el ciclo narrativo de La guerra silenciosa. El crítico justifica esta ubicación por considerar que persiste el conflicto entre modernidad y tradición:

el ciclo de Scorza […] la constitución actual de la

heterogeneidad andina. En otras palabras: si se inserta en la

modernidad más puntual y se refiere al arcaísmo de la

sociedad indígena, es porque esa modernidad y ese arcaísmo

siguen coexistiendo, contradictoriamente, dentro de un

mismo espacio nacional. (Polar 216)

Entre la crítica más reciente han surgido opiniones que insinuan un abandono de la preocupación por la heterogeneidad en la nueva dirección tomada por la literatura

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neoindigenista. Es decir, una renuncia del proyecto para lograr una literatura en consonancia con el complejo universal sociocultural andino. El académico Natalio Ohanna, en su artículo Redoble por Rancas y la conceptualización del neo-indigenismo: una tendencia a la homogeneidad, tomando los planteamientos de Tomás Escajadillo que definen el neoindigenismo, establece que el empleo de la perspectiva del realismo mágico en Scorza no responde a la revelación de la cosmovisión andina sino a una finalidad puramente estética.

En el caso particular de esta novela, cabe decir que ocurre

más bien lo opuesto, es decir, una manipulación de aquéllas,

su generalización y ficcionalización al servicio de un plan

estético en consonancia con el paradero de la narrativa

latinoamericana de repercusión internacional.134

El académico se apoya en la afirmación de Antonio Cornejo Polar que acredita que el universo mágico desplegado en la obra de Manuel Scorza no representa la expresión de contenidos míticos vividos por el pueblo quechua, sino construcciones libres elaboradas por el narrador. Concluye que no hay una preocupación por integrar en la novela materiales provenientes de la esfera andina sino por el contrario, un debilitamiento de tal preocupación. La visión de lo andino deja de ser nuclear y se exterioriza para relegarse a un plano estético de acuerdo a las tendencias del momento por lo que esta novela, según el estudioso se dirige a la homogeneización. Contariamente, el crítico Juan González Soto,

134 Natalio Ohanna, Redoble por Rancas y la conceptualización del (neo indigenismo): una tendencia a la homogeneidad.. Ciberletras 13. http://www.lehman.cuny.edu/ciberletras/v13/ohanna.htm

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destaca en su artículo La guerra silenciosa de Manuel Scorza: poesía, crónica y parodia, la conjunción perfecta entre la temática de los hechos narrados, y el modo en que son tratados en la convivencia en un único plano narrativo de lo real y lo mágico. La inclusión en el

ámbito de lo mágico de todo lo fantástico. Magia y fantasía son fabulaciones de lo irreal, pero mientras que la magia permanece enraizada en la colectividad campesina, la fantasía nace de la imaginación del narrador. La mentalidad de índole mágica se opone al pensamiento racional es por ello que la presencia del mito contrarresta y actúa como fabulación de los hechos mágicos. El fragmento de Dioses y hombres de Huarochirí que aparece en el capítulo treinta y cinco de Garabombo, el Invisible o el mito del Inkarrí con que empieza La tumba del relámpago son casi los únicos ejemplos del pensamiento mítico andino en La guerra silenciosa provenientes de la tradición quechua. Estos mitos se conjugan con otros inventados por el autor: Fermin Espinoza es invisible, Raymundo

Herrera sufre un insomnio por doscientos años, Héctor Chacón posee la facultad de ver en la oscuridad, el Ladrón de Caballos conversa con los equinos, el Abigeo es avisado mediante el sueño de hechos futuros o de hechos pasados de que nadie fue testigo, el Niño

Remigio transforma su apariencia externa. También el tiempo se detiene, las aguas de los ríos dejan de fluir, los vientos se paralizan, los calendarios se vuelven locos, los relojes se pudren, algunos conflictos se anticipan en los colores y las formas que se dibujan en los ponchos que teje una anciana ciega, una escuela de dimensiones ciclópeas es construída en las altas punas y es posteriormente destruída. Y vuelve a construirse tres o cuatro veces.

Ciertamente La guerra silenciosa supone la aparición de un tipo de narrativa ecléctica y heterogénea que continúa una tradición narrativa cuyo referente, se ubica en la resistencia y luchas campesinas en consonancia con las técnicas literarias de la nueva

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narrativa latinoamericana. La presencia de referentes en la esfera del realismo135 se entremezclan con elementos de ficción, material extraliterario136, el realismo mágico y la presencia recurrente del mito. Lo inédito en la novela de Scorza es que emplea recursos literarios no empleados convencionalmente dentro del realismo como: la fragmentación, los saltos temporales, la perspectiva múltiple, la exageración, el lirismo, el humor. Esta aplicación condujo a la crítica al desconcierto y a la búsqueda de argumentos que respondieran a esa ruptura y nueva manera de plantear la literatura indigenista. Opiniones más actualizadas coinciden en la voluntad de Manuel Scorza de representar la realidad andina y de valerse para ello de la invención del mito. La alternancia de capítulos en todas las novelas de La guerra silenciosa que narran dos o más historias simultáneamente de manera no-cronológica, intenta representar el tiempo cíclico, no-linear que caracteriza la cosmovisión andina.

El uso de la narración fragmentaria, no-linear y el uso del realismo mágico137 contribuye a la representación de la perspectiva mítica que el autor entiende como explicativa de la esencia de la cultura andina. También el empeño por incorporar la percepción que el indio tiene sobre lo inanimado, lo sobrenatural y los fenómenos cósmicos. Scorza intenta que la estructura narrativa produzca el efecto mítico “escribir el

135 Los hechos narrados por Manuel Scorza se refieren a hechos de carácter social que forman parte de la materia del relato. Antonio Cornejo Polar también ha destacado el hecho de la condición de testigo del propio autor, y en cierta medida actor en relación a la realidad que revelan sus novelas. 136 Dunia Gras en Manuel Scorza, la construcción de un mundo imposible, se refiere a los siguientes elementos: la localización de la obra se produce en un espacio conocido del Perú: la Sierra Central del Perú (en concreto, la zona de Cerro de Pasco); y en un tiempo concreto: las revueltas campesinas de 1959 a 1962; la “noticia” que encabeza la primera novela del ciclo, “Redoble por Rancas”, la promesa de publicar fotos y grabaciones que darán fe de la veracidad de los hechos narrados; los recortes de prensa que aparecen intercalados en casi todas sus novelas; la excarcelación de uno de los protagonistas de Redoble por Rancas, Héctor Chacón, tras la publicación de la noticia sobre su encarcelamiento en el Penal del Sepa; la aparición en la última novela del ciclo, de un personaje secundario llamado “Manuel Scorza”pág. 137. 137 Recordemos que narrativa fragmentaria había sido utilizada en novelas como La ciudad y los perros, y La Casa Verde de Vargas Llosa o La muerte de Artemio Cruz de Carlos Fuentes.

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libro desde el punto de vista de los protagonistas… recurrir al mito dice Scorza –es la única forma de ser realista” (Citado en Benoussan, 3). El uso de la narración fragmentaria, no linear y el uso del realismo mágico contribuye a la representación de la perspectiva mítica.

Las fuentes extratextuales en las que se apoyan estos mitos no estructuran el texto como es el caso de las obras de José María Arguedas138 Los ríos profundos o El zorro de arriba y el zorro de abajo. A diferencia de Arguedas, conocedor y experto de la cultura andina, Manuel Scorza recurre al realismo mágico para inventar los mitos literarios que le sirven para representar la cultura andina. Heike Spreen en Manuel Scorza Como Fenómeno

Literario En La Sociedad Peruana: La Guerra Silenciosa En El Proceso Sociocultural Del

Perú; Homenaje a Alejandro Losada, reitera que: “Manuel Scorza casi nunca se basa en los mitos realmente existentes…para expresar con ellos la identidad del pueblo. Más bien creaba mitos literarios para intercalarlos en el texto” (Spreen 123)

Estos mitos literarios sirven para representar la perspectiva mítica de los pueblos andinos pero que actúa desde dos frentes diferentes y de manera opuesta. Por un lado, el mito funciona como una forma de enajenación o falsa conciencia que impide la clara comprensión de la explotación y que no libera al campesino, y por otro, los poderes míticos sirven como armas de resistencia y liberación. En esta clara oposición reside la contradicción mítica planteada por Scorza. En Redoble por Rancas, la Cerro de Pasco

Corporation levanta un cerco que avanza encerrando no sólo sus tierras, sino también, las de las comunidades indígenas. Los comuneros ven en el cerco un monstruo de proporciones míticas que devora todo en su camino: “Ya el Cerco deglutía la pampa de

138 Eugenio Chang-Rodríguez y Alfredo Roggiano, eds Revista Iberoamericana: Proyección de lo indígena en las literaturas de la América Hispánica. 50.127 (1984): 337-624.

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Buenos Aires. Esa noche se hospedó allí. Al día siguiente, trepó Buena Vista y encerró a cuarenta familias. Ese atardecer se detuvo, a quince kilómetros de su cuna” (Scorza, 77)

Los mineros no culpan a la empresa minera sino que imaginan que es peste o tal vez castigo de Dios. Sólo uno de los comuneros intuye el verdadero culpable “Un cerco es un cerco; un cerco significa un dueño” (Scorza, 67). La comunidad no actúa hasta que el padre Chasán, el cura del pueblo, les explica: “El cerco no es obra de Dios, hijitos. Es obra de los americanos. No basta rezar. Hay que pelear” (Scorza, 117). Pero los mitos literarios mágico-realistas funcionan también para representar la resistencia indígena. Los protagonistas principales de Garabombo, el Invisible y Agapito Robles movilizan los poderes míticos en contra del poder dominante. Garabombo vence el miedo y la resignación de los comuneros gracias a su invisibilidad que le permite evadir fuerzas represivas y organizar un movimiento para la recuperación de las tierras robadas a las comunidades indígenas, “Sería invisible para todos los hacendados y vigilantes del mundo, y transparente, inaprensible, intocable, invulnerable, prepararía una magna sublevación”

(Scorza, 165). Una vez lograda la organización política, el mito ya no es necesario. El protagonista pierde la invisibilidad y es expuesto a las balas de su asesino que lo ha perseguido a lo largo de la novela. Sin la protección mítica de la invisibilidad, Garabombo es asesinado y los comuneros masacrados. El fracaso del levantamiento se debe al abandono del mito o sea de la cultura indígena. En el episodio de Agapito Robles, el poder mítico tiene un poder liberador. Cuando el magistrado, juez Montenegro intenta desalojar a los comuneros de la hacienda, éstos se niegan. Montenegro les amenaza con asesinarlos, en este momento el poder mítico actúa “Entonces Agapito Robles enloqueció. Desmontó, sacó su pañuelo de colores y comenzó a bailar. Casi isócrono con el cric-crac de los máuseres

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inició un huayno” (Scorza, 225). Los otros comuneros se suman al baile, la Guardia Civil no se atreve a disparar y el Juez pierde la hacienda. Una vez más al final de la novela,

Agapito Robles recurre al poder mítico del baile cuando avanzan las tropas del gobierno sobre la misma hacienda, antes propiedad del Juez Montenegro, ahora en poder de los comuneros: “El humo de la danza lo envolvió. Ya no se le veía. Su poncho era un torbellino de colores vertiginosos … ¡Toda la quebrada estaba ardiendo! ¡Un zigzag de colores avanzaba incendiando el mundo!” (Scorza 244-245). En esta escena, el personaje de Agapito Robles ha sido relacionado con otro rebelde andino, Juan Santos Atahualpa, cuya desaparición ocurre según la tradición oral, de la misma manera que el personaje de la novela de Scorza.

Según el historiador Flores Galindo en su libro Buscando a un Inca explica que

“en 1756… se pierde el rastro de Juan Santos: la tradición dice que su cuerpo se elevó a los cielos echando humo…” (Galindo 47). Eugenio Chang Rodriguez ha explicado la visión contradictoria de la cultura andina que se dislumbra en esta doble función asignada a los mitos. Ada Maria Teja expone que “la disposición mental del indio a convivir con el mito puede ser utilizada por la burguesía feudal y por el imperialismo como elemento que infunde respeto, que paraliza la función liberadora, en beneficio del status quo” (Citado por

Gras, 260). En cualquier caso la utilización del mito responde a una voluntad declarada por el mismo autor de representar la realidad desde el mito: “yo viajo del mito a la realidad”.

Los planteamientos de Scorza continúan las enseñanzas de Mariátegui quien en su artículo El artista y la época indicó que “el realismo nos aleja en la literatura de la realidad, la experiencia realista no nos ha servido sino para demostrarnos que sólo podemos encontrar la realidad por los caminos de la fantasía” (Citado en Gras 141).

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De esta manera, Scorza pone en práctica las técnicas del llamado realismo mágico basadas en referencias supuestamente míticas en conjunción con elementos fantásticos. La historia y la ficción se entremezclan para mostrar las contradicciones y las exageraciones de la condición humana, el imposible equilibrio entre la razón y la sin razón. Su última novela La tumba del relámpago confirma esta imposibilidad y expresa la negación de la capacidad movilizadora del mito y la convicción de la necesidad de una racionalidad moderna y pragmática. La conclusión a la que llega Scorza es como apuntara Antonio

Cornejo Polar, contradictoria, puesto que si por un lado, el mito se comprende como instrumento para liberar a la población indígena, por otro lado, se reivindica como base que debe respetarse para la reformulación ideológica. El empleo del realismo mágico y la novela social no resuelve la heterogeneidad propia del indigenismo sino que la hacen más compleja y conflictiva. Es importante señalar la observación de Cornejo Polar quien afirma que Scorza añade una nueva tensión mediante el empleo de los recursos del realismo mágico. Su manera de utilizarlos en el relato provoca la modernización del texto y al mismo tiempo, el alejamiento de su referente. La guerra silenciosa representa un esfuerzo por problematizar la historia de esa fractura, que sigue existiendo en las naciones andinas, cuya razón de ser reside en la convivencia entre lo arcaico y lo moderno. Estas contradicciones prueban el carácter heterogéneo del relato como representación de una realidad en la cual persiste el conflicto.

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Capítulo 7

XIMENA DE DOS CAMINOS, LA HETEROGENEIDAD COMO TEMA CENTRAL DE LA OBRA.

Ximena de dos Caminos: el descubrimiento del yo ‘heterogéneo’ a través de la escritura La novela de Laura Riesco, Ximena de dos caminos nos presenta a su protagonista, una niña de personalidad atractivamente curiosa e inquieta inmersa en la realidad de un

Perú conflictivo, complejo y la mayoría de las veces cruel con los más desamparados. La novela se publica en 1994 y está dividida en siete capítulos independientes. A lo largo de la novela, la protagonista interacciona con varios personajes que van a afectar en su manera de ver las cosas, la vez que también ella se instala como agente transformador de otros personajes. Los libros son el punto de partida a la apertura de otros mundos sensibles, a la ensoñación y la evasión de una realidad que Ximena no comprende. Pero sobre todo los relatos contados por su “Ama Grande”, los cantos de la voz de su mamá y su segunda niñera Maria Ester, son fuentes que constituyen el material que sirve a Ximena para transformar una realidad que siente totalmente extraña y hostil. Entre ese mundo sensible de imaginación evocado a partir de la literatura oral, y la realidad cruda, ostentosa y absurda de un país fuertemente dividido, donde confluyen los vicios de un pasado, y los defectos de una modernidad disfuncional, Ximena encuentra en la literatura su propio espacio de expresión. En última instancia, ambos mundos estarían representados por la cultura oral y la cultura escrita y es en la novela, donde se expresan las oposiciones y conflictos entre ambas maneras de ver el mundo. La búsqueda de ese balance conduce a

Ximena al proceso de escritura. Desde el comienzo de la novela, se evidencia la sujeción de

Ximena, procedente de una familia de clase media acomodada, a normas sociales a las que

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su naturaleza rebelde y contradictoria opone continúa resistencia. El „Ama Grande‟, una mujer de origen quechua es la que imprime en la niña una sensibilidad especial hacía las cosas que le rodean. Ximena, siente una atracción irremediable por las palabras y más que por lo que significan por su sonido. Los objetos adquieren categorías más elevadas por el nombre que se les atribuye, de modo que “la jarra es más que jarra porque se llama aguamanil” (XDDC, 9). El sonido de la palabra le concede un valor especial al objeto, una dimensión que queda ampliada más allá de su significado usual para quedar integrado en un contexto que evoca un recuerdo. El objeto forma parte de la memoria y queda insertado en una relación de cosas. La atribución de su nominativo indígena descubre funciones en el objeto que su atribución usual ignora. El objeto atrapado en las limitaciones del lenguaje y destinado a una funcionalidad concreta, queda liberado en el sonido de la palabra para trascender la utilidad práctica del mismo, y ser acogido en una concepción significativa más amplia que concibe ese objeto como parte de un todo. La referencia a lo oculto, a lo escondido como experiencia viva se pone de manifiesto en este ejemplo en el que la palabra aguamanil, queda suplantada por la palabra „jarra‟. Ximena es sensible a todo lo que ve y siente, sus sentidos permanecen en alerta constante para absorber olores, sabores, imágenes, sonidos y es en el mercado, en el valle, en el mar, donde sus capacidades sensoriales se explayan para gozar de esos estímulos. Su enorme curiosidad se extiende al interés por la naturaleza, los animales, los pájaros, la anatomía humana, las palabras y también en la indagación por otras culturas y lenguas tan desconocidas para ella como los signos árabes cuya ondulación le hacen pensar en “ peces que nadan bajo el agua” (XDDC,

9).

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Tanto los libros como sus conocimientos adquiridos del ¨Ama Grande¨ le proporcionan esa curiosidad de la que se retroalimenta en una dinámica continua de creación, donde la imaginación de la protagonista se explaya en comportamientos y actitudes que recrean otras identidades. La niña Ximena, muestra una sensibilidad especial por los detalles y por descifrar lo que no se ve o entrelee. Contrariamente a los adultos,

“éstos no prestan atención y leen con rapidez y sin pausas. Apenas ven los signos que atraviesan derechos y uniformes” (XDDC, 11).

El Ama Grande es la relatora de cuentos e historias fantásticas y la que introduce a

Ximena en el ámbito de la fantasía porque es ella:

la que le ha contado más historias que nadie. Historias

fantásticas de culebras que se arrastran por la grama, que se

enroscan en los troncos, que conocen el pasado y el futuro

porque en el círculo que forman con el cuerpo, gira,

impertérrito, el tiempo; de cóndores, los reyes del espacio,

que sufren y que aman, que dibujan en el cielo estelas de

plata para guiar o confundir los pasos de los viajeros

errantes y de los pastores solitarios, de pumas que rugen su

acecho entre las ramas y que esconden piedras preciosas

detrás de la luz amarilla con que miran, de montañas

sagradas que castigan a quienes hacen daño a las plantas y a

los animales indefensos, de duendes buenos y malos que

viven en la espuma de las aguas…¨ (XDDC, 12-13)

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Las fabulaciones provenientes del Ama Grande no contienen princesas, ni hadas sino llamas, cóndores y elementos de las historias de la mitología andina. De manera que este personaje se convierte en transmisora de la cultura oral quechua.

Opuesto al mundo de la fantasía y la sensibilidad hacía todo lo que le rodea,

Ximena se enfrenta a lo disfuncional de una sociedad que valora las cosas por la abundancia desmesurada en tamaños y cantidades. El enorme tamaño de los osos, regalo de su padre es celebrado por sus familiares, mientras que Ximena siente una total insatisfacción. Lo absurdo del tamaño exagerado de los juguetes, advierte el mal juicio del individuo al sobrevalorar cualidades banales como respuesta al aprecio de una realidad fabricada de la que él mismo es objeto. Como contrapartida, la sensibilidad y compasión de la protagonista se ponen de manifiesto como una honda crítica al pragmatismo consumista y el sin sentido de los aspectos banales sobrevalorados por el individuo en la paradoja de considerarlos propios de una sociedad de bienestar. La literatura es la vía a través de la cual

Ximena identifica la realidad, la siente con toda su crudeza “No es Jesús, tampoco es cuento, está allí, verdadero en la enciclopedia que en este caso no engaña porque no hace sino recogerlo de su memoria” (XDDC, 20).

El poder de la literatura se concibe como mágico, como instrumento capaz de abrir los ojos a una realidad escondida o ignorada pues recoge imágenes de la experiencia y el recuerdo. La literatura incluso, actúa sobre el que se sirve de ella, cambiando su naturaleza por momentos, envolviendo al individuo en un poder mágico que transforma su identidad.

Así ocurre con la madre de Ximena quien parece transformada al contacto con la poesía: “ … los poemas que lee le cambian el semblante y Ximena la ve hermosa, irreal,

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con ese aire de quien acaba de venir de lejos y que es tan distinto del aire cotidiano”

(XDDC, 21).

Otras veces, la literatura actúa como herramienta de conocimiento, de poder transformador y evasivo de la realidad circundante,

(...) busca, por curiosidad, con un anhelo vago que ahora

apenas la conmueve, la lámina del Perú. Decide de antemano

mirar en orden cada una de las figuras, como si repite que

todo lo ocurrido se lo imaginó para contarse a sí misma una

historia más entre las muchas que se cuenta para cambiar la

monotonía de su rutina diaria. (XDDC, 25)

Sin embargo los libros también fuerzan a Ximena a tener una conciencia más clara sobre la realidad de su mundo y por eso cuando abre los ojos vuelve a detenerse en la fotografía del niño pobre que “muy serio, sin sonreir, la expresión adulta y los ojos en almendra que le sostienen con dureza la mirada y que la interrogan con rencor esperando una respuesta” (XXDDC, 25). La apertura a otras realidades supone una revisión al interior de nosotros mismos: nuestros temores, nuestros valores, nuestros deseos... En definitiva una revaluación y valoración de nuestra identidad y de nuestro posicionamiento en el mundo. El mundo literario le sirve a Ximena para recrear sus propias vivencias y maneras de actuar. El acceso a dos maneras distintas de entender el mundo, supone una exposición a sensibilidades diferentes y actitudes frente a la vida. La intervención de una voz narradora conduce al lector de vuelta al pasado desde donde se rememoran las vivencias de Ximena en la hacienda. Su familia, burguesa y calculadora, se distancia de su

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sensibilidad que arriesga más en la espontaneidad y en el sabor de lo improvisado. De nuevo, los excesos prevalecen en las actitudes de los personajes y como en otras ocasiones,

Ximena demuestra su más abierto rechazo al sin sentido en este caso de dramatismos infundados: “Más bien, Ximena siente los latidos y la respiración escabrosa de su pecho en la cara y en el ardor de las orejas. Le inquieta ser testigo de la emoción desmedida de adultos, le mortifica que tarden en controlarse y a la vez una curiosidad irresistible, la fuerza a no moverse de donde está” (XDDC, 28). Cualquier experiencia se traduce en aprendizaje para Ximena. Su mente observadora le permite analizar cualquier situación de la que consigue extraer sus propias conclusiones. Para Ximena no todas sus experiencias y condiciones vitales son gratas. Su enfermedad procura la nota amarga a su vida aunque la asimila con firmeza y aceptación. El lenguaje provoca el recuerdo de vivencias pasadas.

Las palabras suenan de otro modo en un contexto diferente, como cuando Casilda refiriéndose a su supuesto ¨amante¨ le dice a Ximena que si no puede ser su mujer será su puta. Esa palabra le hace recordar cuando su madre, al oirla de boca de un borracho le dijo que “es la palabra más asquerosa del mundo” (XDDC, 40). Posteriormente, la palabra

¨paltraca¨ también causa en Ximena un rechazo en relación a su sonoridad, “le disgusta hasta erizarle el sello de los brazos” (XDDC, 41). En el momento en que le ofrecen a

Casilda novelas para leer, ésta las rechaza alegando que todo le hace recordar: “No quiero ver más palabras”, dice. (XDDC, 41). La literatura transforma la realidad y hace transformar al que la lee. Al mismo tiempo, la Literatura concede el poder de convertirnos en el agente transformador:

Ah, ese juego de ausencias y presencias, esos signos

garabateados que borran, que hacen aparecer, ¡cómo los

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presiente Ximena! ¡Cómo los contempla curiosa y

atemorizada, acechando el misterio de un acecho, queriendo

a su vez con los latidos que la ensordecen, que llegue y que

no llegue el día en que pueda ella también transformarse y

transformar con la magia espeluznante de la pluma!

(XDDC,42)

La literatura y la escritura se conciben como instrumentos que posibilitan el cambio de voluntades (lo que uno no quiere ser). Agencia liberadora ubicada en el terreno de lo mundano, de lo que uno no es y quiere dejar de ser. Es decir, la literatura es entendida como un marco de encuentro en el que se intercalan diferentes actitudes, maneras de pensar, ideología, actuaciones, convicciones y es en ese encuentro en donde se produce la fricción de un constante cambio, que es cuestionamiento en la desubicación de lo que el individuo era anteriormente y lo que constantemente está siendo.

La problemática de la mujer se pone de manifiesto en el personaje de Casilda, prima segunda de Ximena. Casilda refleja un tipo de mujer cuyas aspiraciones quedan reducidas a la anulación completa de su autonomía como mujer. Embarazada de un padre desconocido para su futuro hijo, Casilda refleja los descontentos y fracasos de la mujer encerrada en los convencionalismos sociales cuyo desenlace desemboca en una maternidad prematura que aniquila sueños y aspiraciones personales. Se evidencia el peso de responsabilidad que la sociedad recarga en la mujer, depositando en ella la obligación de prevención como principal perjudicada. El aferramiento a un hombre más imaginario que real, producto de la propia frustración personal del personaje, supone el principio y final de la identidad de la mujer que busca su desarrollo personal en la existencia de un individuo

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imaginario ¨otro¨ al que se aferra. La oportunidad de libre elección e independencia quedan así eliminadas, como factores que definirian una identidad independiente y madura exenta de sujeciones y condicionamientos. También para Casilda, la literatura supone un espacio que le permite el encuentro con una parte de su ¨yo¨ desconocida, permitiéndole la exploración de niveles de conocimiento de su propia identidad antes no explorados, “Está tan decaída por entonces que sólo cuando escribe cobra energía y algo de vida le brota en el rostro cambiado” (XDDC, 51).

Los primos y los tíos representan el ámbito del mundo costeño. En Cintia, se produce una transformación. Inicialmente, la niña:

pasa mucho rato en el piano lloriqueando que no es culpa

suya si las notas suenan mal, alegando que el piano, a pesar

de sus apariencias no sirve. No le gusta que le lean cuentos

ni le interesa mirar las láminas hermosas de los libros del

abuelo ni los álbumes de fotos. Por nada entra a la cocina a

escuchar las maravillas que cuentan la Paulina o la

Raimunda mientras hacen el manjar blanco o pican con

destreza las verduras. (XDDC, 59)

Cintia simboliza la inadaptación y conflicto del individuo atrapado en la rigidez de comportamientos y actitudes dictadas por las normas sociales. Este personaje canaliza este conflicto de una manera totalmente opuesta a la manera en que se manifiesta en Ximena.

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Sin embargo, progresivamente Cintia va experimentando un cambio de actitud estimulado por la actitud de su prima que desde su mundo de la ensoñación, la magia, las historias inventadas, consigue que su prima salte el riachuelo. El salto a la otra orilla simbólicamente aludiría a un estado de conocimiento superior, un nivel de consciencia antes desconocido en el que nuestro entorno se hace más sensible, al que le hemos prestado más atención valorándolo de una forma diferente. El contacto del poder de la fantasía transforma a Cintia. El salto a la otra orilla, podría expresarse como al lado de

“allá” en el que el individuo trasciende a lo sensible y deja de ser un ente pasivo. Esta experiencia queda sellada con el ritual, el cual Ximena pide a Cintia que debe cortarse el pelo.

Edmundo, el primo, encarna el cacique, la personalidad abusiva y violenta cuyo gozo se manifiesta en el abuso de autoridad y el sometimiento de su control. Riesco apunta la existencia de un sistema estéril que permanece inmune a los abusos e injusticias impartidos por un individuo, “Ximena desde hace días ha perdido las esperanzas de que lo regañen” (XDDC, 61). En este episodio también se describen algunas de las actividades practicadas por el primo que demuestran una total insensibilidad y falta de respeto por la naturaleza y por criaturas más débiles a él. El abuso de poder es el rasgo más característico de este personaje que no logra apabullar la personalidad de Ximena, la cual parece fortalecida por un constante contacto que establece con todas las cosas que le rodean.

Edmundo es un personaje bastante sobrío y cruel, su imaginación le hace creerse alcalde y actuar como tal. También se le ocurren danzas típicas de indios americanos. En sus juegos un tanto misteriosos, el jilguero da aviso, de lo que podría ser un fatal desenlace,

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“El canto de un jilguero los saca de su ensimismamiento, y como si fuera una señal, los tres se visten en silencio” (XDDC, 64).

Edmundo es quién inicia los ritos de sacrificio. Una vez realizado el sacrificio la danza deja de tener sentido. Cintia es capaz de oponerse a su hermano, el poder de

Edmundo como líder, ha desaparecido. En el episodio en el que Edmundo lanza un paquete de cigarrillos al río, es claro el contraste entre la sensibilidad de uno y otro personaje.

Ximena reta a Edmundo a saltar aunque éste evade la propuesta. Como en la novela de

Arguedas Los ríos profundos el agua es una fuente de vida, de fuerza, de energía, de espiritualidad, es por eso que Ximena al responder a Cintia sobre si no teme caerse al agua,

ésta le contesta:

es el agua lo que me da fuerza. Hay duendes que viven en el

fondo y que a veces suben para desbaratar los planes que

trazan los humanos. Lo hacen jugando y pueden ser

malignos pero a mí ya me conocen porque me bautizaron en

una gruta mágica que aparece y desaparece según lo que

ellos sueñen. (XDDC,77)

Las imágenes en las que Ximena se identifica con el agua se repiten en varias ocasiones a lo largo de la novela. Ximena, dejándose llevar por su espíritu fantasioso, pide a Cintia que debe cortarse el pelo como sacrificio, si quiere cruzar la acequia. Cintia, al final corta su pelo, la pérdida de la fuerza en el pelo como es tradición en la literatura judeo-cristiana es substituída por la fuerza del agua. La presencia constante de la

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imaginación, la fantasía que le provee la literatua sirven de recursos para que Ximena logre transformar la realidad.

Como en la novela de Scorza, ficción y realidad se confunden. Como en la novela de Scorza el propio autor confiesa que los personajes descubren que son personajes tejidos que han estado existiendo, no en la realidad, ni siquiera en un libro, sino en un tejido desde el comienzo, a través de todos los libros, por esta tejedora; de tal manera que los libros han sido libros imaginados y tejidos por la ciega. Es por eso que en la última obra La Tumba del Relámpago cambia la lectura de los cuatro libros anteriores; por eso dice: “cuando usted lee La Tumba del Relámpago ve los libros anteriores como ilusiones de ilusiones, como espejos mirados por otro espejo; porque la ciega es la fatalidad, la mano que ha ido conduciendo a los hombres a través de todas las historias” (TDR, 85). El personaje de ¨La tejedora¨ en el libro de Laura Riesco, recrea el mito de Alcinoe I. En este caso la ¨tejedora¨ es una mujer mestiza que abandonó a sus hijos en Trujillo para seguir con Robertson, un mecánico gringo de la compañía donde trabaja el padre de Ximena. Marcados por las críticas del ambiente social, Robertson es expulsado de la compañía y se ve obligado a trabajar de chófer, mientras que su mujer trabaja como tejedora: “las agujas son mi castigo pero me ayudan a vivir” (XDDC, 116). En esta historia se entrelazan escenas de la novela

Cumbres borrascosas con imágenes de la novela que la madre de Ximena le lee antes de dormir. Ximena recuerda las escenas de la novela Cumbre borrascosas que más le impresionan, se provoca el llanto para darles mayor dramatismo, se desespera al comprobar que no puede recordar algunos diálogos y “la cara de Heatchliff niño la ha remplazado por la de Robertson” (XDDC, 116). En su artículo Ximena de dos caminos: el aprendizaje de

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la escritura, Jannine Mounttauban ha interpretado esta superposición simbólica como una interferencia del mito degradado del chofer en el mito sublime de la literatura y el cine.

Ximena prefiere las historias en las que ella misma pueda concluir el desenlace a voluntad propia: “En Cumbres borrascosas Ximena ha descubierto el placer de los finales trágicos, la brecha abierta en el viaje circular de las historias escritas por las que puede una y otra vez adentrarse en el drama dejándolo inconcluso para continuar el placer de sufrir a voluntad” (XDDC, 97).

La tía Alejandra representa la figura de una mujer desprejuiciada, cuyo proyecto creador se fundamenta en la recuperación de un pasado: busca fotografías de la abuela (a la que la madre de Ximena odia) y escribe un diario. Además su amante es una mujer pintora llamada Gretchen. La visita inesperada de la abuela en un sueño hace que Ximena pueda rectificar un fatídico desenlace final planeado por la madre. En el último capítulo ocurre un desdoblamiento en el cual Ximena tiene un encuentro especular con una mujer adulta quien la interroga sobre lo ocurrido en los levantamientos del campamento minero. Este pasaje que tiene muchos elementos de novela fantástica, recrea una conversación que gira en torno a lo que Ximena inicialmente pensaba que era las luces de una feria. En esta conversación, ambos personajes se interrogan sobre lo que están escribiendo en un intento de recuperación de la memoria. De tal manera que la novela que el lector está leyendo resulta ser un texto escrito por la Ximena adulta que ha ido reconstruyendo sus memorias, sus experiencias, temores, angustias, miedos, sus apreciaciones, sensibilidades en un proceso de redescubrimiento también de su identidad a través de su indagación en el pasado. La escritura así concebida se entiende como un cúmulo de experiencias provenientes de diferentes fuentes; de los libros, la cultura oral, etc, desde donde se originan diferentes

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discursos para confluir en el espacio de escritura como parte del material que conforma la identidad del escritor en su esencia heterogénea tal como obedece a una pluralidad discursiva que conforma la realidad del universo.

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CONCLUSIÓN

Las primeras tentativas de construir un aparato crítico autónomo con respecto de los centros metropolitanos provienen de Angel Rama. Sus escritos sobre la transculturación narrativa propiciaron la revalorización de las culturas populares antes, relegadas al ámbito de lo folclórico, para insertarlas en la modernidad. Rama incide sobre el carácter específico y particular de las culturas regionales, a pesar de, las presiones homogeneizadoras introducidas por el avance de la modernidad, lo cual proporciona un modelo de lectura pluricultural, al integrar productos culturales regionales que trascienden las fronteras estatales. A mediados de los noventa, el crítico Antonio Cornejo Polar desarrolla el término de la heterogeneidad como concepto que mejor define la esencia convulsiva de

Latinoamérica. Cornejo concibe esta heterogeneidad cultural como un proceso de contacto y mezcla en el que los elementos de ambas culturas se repelen, excluyen, oponen pero también se penetran, conjugan e identifican.

Retomando los planteamientos de críticos anteriores, concluye que no existe marco teórico alguno que haya podido definir de manera acertada la complejidad cultural que describa las sociedades latinoamericanas. Sostiene que la literatura es una actividad producida como resultado de las experiencias de la realidad social e histórica, por lo tanto, dado que la literatura refleja una problemática social, su conocimiento debe contribuir a la transformación de la misma. El crítico entiende las sociedades latinoamericanas como pluriculturales, multifacéticas donde diversos mundos culturales y a menudo incompatibles consecuencia de un previo proceso de conquista, interaccionan y resultan en la formación de individuos marcados por la contradicción y la inestabilidad. De ahí que también sus

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experiencias, deben producir productos heterogéneos. Una literatura heterogénea como la peruana donde existen regiones geográficas en las que coexisten formas linguísticas en una situación diaglósica que manifiestan discursos diferentes, opuestos o complementarios que se cruzan y se mezclan, necesita un marco teórico apoyado en esta categoría.

La utilización de un marco teórico que combine distintas disciplinas y que haga de su raíz la interdisciplinariedad, para dar cuenta de la esencia de las actitudes humanas, es otro de los aspectos importantes remarcados por el crítico. Antonio Cornejo Polar atiende a una interpretación de la Literatura de acuerdo a un cuerpo teórico que provenga del mismo campo de estudio desde donde ésta se origina. Los estudios de Polar constituyen un esfuerzo para desarrollar un marco crítico que permita la comprensión y el entendimiento tomando como centro la realidad latinoamericana sin recurrir a patrones externos teóricos y así evitar la violencia simbólica que provocaría la aplicación de modelos foráneos de interpretación. Se vale del concepto de totalidad contradictoria para incide en una diversidad de sistemas literarios que en su entramado de conexiones comunicantes, no están aislados sino que en el interior manifiestan conflictos y relaciones dinámicas que producen manifestaciones nuevas. La polidiscursividad de dichos sistemas literarios se debe a la existencia de una variedad importante de lenguas de dos modos de producción diferente: la oral y la escrita139 así como la coexistencia de dos formas de literatura: la ilustrada y la popular. El término heterogeneidad da cuenta de la pérdida de referente propio producto de la conquista que ha derivado en una conflictividad que se desprende, consecuencia del contacto de dos culturas que no se han integrado y cuyo encuentro inicial

139 Existen opiniones como la de Rosaleen Howard quien en su artículos Papel del viento propone una hibridación en las prácticas comunicativas. Según esta autora la oralidad y la escritura han coexistido desde la época colonial y ¨los dos medios forman parte de una gama de prácticas semiótico-sociales, las culaes se interrelacionan y se complementan.

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supuso un choque violento, aspecto que el mestizaje no recoge. La ideología del mestizaje, apoyada en el discurso de la conjugación o síntesis de culturas, no ha propiciado una situación que favorezca la convivencia cultural sino que simplemente ha repetido y continuado el modelo occidental discriminatorio y excluyente. Explicar la Literatura peruana de acuerdo a su proceso histórico, que ha sido conflictivo y no armónico, es la dirección a la que apunta el concepto de heterogeneidad.

Como herramienta teórica, la heterogeneidad enfatiza la inexistencia de una homogeneidad que no corresponde con la realidad de las sociedades Latinoamericanas por lo que el crítico desarrolla este concepto no solamente, aplicable a la literatura peruana, sino extensible también a la producción Literaria Latinoamericana. Sirviéndonos de los planteamientos de Antonio Cornejo Polar, las obras en este trabajo se presentan como ejemplos de literatura heterogénea entendidas como producciones literarias en las cuales el autor pertenece a un mundo cultural distinto al referente que representa en su literatura.

Dichas literaturas están escritas en español y no en la lengua indígena original del objeto representado, además de utilizar la crónica en el caso del período colonial o la novela en la literatura contemporánea como géneros originales de la tradición occidental.

En todas estas obras se advierte pese a la homogeneidad que advirtiera la crítica en algún momento, un discurso polifónico, heteroglósico que nace de la pluma de un sujeto múltiple y complejo colmado de contradicciones que dan lugar a una producción discursiva de esa naturaleza.

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En todas ellas el autor enfrenta la diatriba de representar a un “otro” perteneciente a un código cultural distinto lo cual, le aleja aún más de su referente, constituyendo la raíz conflictiva de este tipo de literatura. Desde el período colonial con Garcilaso de La Vega hasta la literatura contemporánea indigenista, la representación fidedigna de la otra cultura ha supuesto una responsabilidad impuesta por él mismo escritor en su compromiso con la realidad. Realidad de la que él mismo forma parte y resultante de un proceso histórico convulsivo, que hace que se sienta perteneciente a la cultura, a la vez que, excluído de ella, participante y observador a un tiempo, lo que le permite actuar como vehículo intermediario entre ambas culturas. La heterogeneidad en los textos analizados se manifiesta de diferente manera, aunque tal como apunta Antonio Cornejo Polar, la raíz conflictiva constituye la característica común que los unifica.

En el caso de Garcilaso de La Vega, figura que ejemplifica la perfecta imagen del cortesano, su intención de armonizar la cultura hispánica con la cultura incaica se ve truncada por las alteraciones e inestabilidad constante que el autor manifiesta al definir su propia identidad. Los vaivenes que emergen de esta diatriba expresan claramente una lucha constante por encontrar un centro de pertenencia, a la vez que, se desprende un profundo desarraigo, consecuencia de una sociedad constituída en las convulsiones de una estructura estamental fundada en el privilegio y en la obsesión por la pureza de sangre. El discurso nacional se nutrió de la figura de Garcilaso de La Vega y convertido en símbolo, fue utilizado como ejemplo de mestizaje cultural en una falsa idea de armonía que ocultaba la exclusión de un sector social y reafirmaba la evidente fragmentación social que sufría el país.

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El caso de Guaman Poma responde al de un miembro de la nobleza andina cuya cultura constituye una clara hibridación con la religión cristiana. Su condición de noble le lleva a defender una participación directa en las decisiones políticas para los de su misma clase a la vez que, una consecuente eliminación del sistema colonial el cual considera, emisor de instituciones y líderes corruptos. Aunque Guamán Poma defendió la clase noble, condenó duramente los abusos cometidos por los funcionarios y líderes españoles dotando de voz a los más oprimidos. El lenguaje se adapta a la forma del castellano pero hibridizado con el lenguaje indígena. Guamán Poma de Ayala pertenece a un grupo social privilegiado que apropiándose de los medios de comunicación occidentales y el aprendizaje del castellano, consigue expresar la voz de su comunidad. El cronista consigue integrar las voces de las clases oprimidas junto con las demandas que reivindica para su clase.

En Betanzos, conquistador español, el lenguaje escrito adopta el formato de una narración oralizada asumiendo los procedimientos anunciadores de la cultura representada.

Consideramos que su función como traductor le permitió adquirir una conciencia más profunda sobre las barreras comunicativas del lenguaje, y por tanto un mayor entendimiento del peso de la cultura subyacente a través de los códigos lingüísticos. La relación establecida con el lenguaje de la cultura que representa, convierte a Betanzos en ejemplo excepcional que como miembro de la clase dominante invierte la jerarquía dominador/dominado al adoptar las formas de conocimiento de la cultura colonizada. Su crónica constituye, en sí misma, una exposición promotora de re-evaluación y reconsideración de la cultura extranjera.

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La exposición de este trabajo no se detiene en la Literatura indigenista de los años veinte y treinta por considerar su producción excluída del tema principal de análisis. En los años cincuenta, la literatura del escritor José María Arguedas inicia un tipo de narrativa en el género de la literatura indigenista que consigue comunicar con fiel realismo la cosmovisión del mundo andino. La producción arguediana marca un antes y un después en el indigenismo literario, puesto que Arguedas va más allá de una representación ficticia del referente. Su literatura se expande en el logro de abordar y transmitir al lector la sensibilidad y espiritualidad de la cultura andina. No es casualidad que Arguedas superase reto de tal mérito y dimensiones, dados sus orígenes, sintió desde su infancia un profundo apego a la cultura andina a la que dedicó un intenso estudio resultado de su aprecio y amor por la misma.

José María Arguedas quiso hacer posible en su literatura una armonía imposible de alcanzar en la realidad. Si Garcilaso quiso reconciliar ambas culturas por siglos enfrentadas, Arguedas manifiesta una misma intención en el período contemporáneo.

Aunque su obra Los ríos profundos, consigue desde un punto de vista dialógico y formal ese equilibrio entre ambas visiones culturales, la trayectoria de su obra desemboca en su última novela en un total desaliento ante una realidad que lejos de ser conciliadora, muestra una cultura corrompida y degradada por la modernidad. Su vasto conocimiento y amor a la cultura andina, le permitieron predecir los efectos devastadores del sistema capitalista y la aplicación de modelos ideológicos occidentales en una cultura cuyas posibilidades de acción se habían situado desde la conquista, en clara desventaja. En su literatura se esbozan con claridad los resultados de la aplicación de modelos económicos

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liberales en sociedades cuya esencia requería planteamientos adecuados a “otra” naturaleza y como éstos, afectaron a los diferentes actores de la sociedad peruana. Los temas planteados por José María Arguedas en su literatura siguen vigentes en la actualidad . Su propuesta se dirige a un cuestionamiento de la modernidad, los modelos neoliberales y la imposición de éstos en sociedades regidas por diferentes códigos culturales. Su literatura da a conocer la inadecuación, ineficiencia y las consecuencias devastadoras del capitalismo en sociedades marcadas por una acentuada desigualdad social y económica.

Desde mi punto de vista, uno de los grandes méritos de Arguedas es haberse situado prácticamente en solitario como gran defensor de unos valores éticos que él consideró universales y que vio en la cultura andina depositaria de los mismos. Considero que sus propuestas sacan a relucir los escasos trabajos históricos y críticos sobre el debate de la modernidad, sus aplicaciones y consecuencias en sociedades cuyos modelos económicos y culturales son diferentes inclusive en las propias áreas del país. Escasos han sido los estudios sobre el predominio de la industrialización como principal factor de desarrollo en detrimento de las actividades agrarias y mineras. Tampoco el papel de la modernización como fenómeno desestabilizador que agudiza las diferencias económicas estableciendo una separación más vasta entre las diferentes clases sociales. No se ha prestado suficiente atención a la elaboración de estudios y análisis que recojan los cambios de comportamiento, y mentalidad conforme a las infraestructuras económicas neoliberales reducidas a mínimos trabajos antropológicos. Ciertamente desde la ruptura con la dominación hispánica, los intelectuales no volvieron la mirada a los referentes de las sociedades precolombinas para imaginar el nuevo orden nacional lo que ha repercutido en un abandono del estudio y análisis de los valores y visiones de las culturas originales. Se ha

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prescindido del interés de conocer moelos apropiados para las sociedades latinoamericanas desde sus propias condiciones como núcleo principal de actuación y no de importación de modelos extranjeros. El rechazo de todo lo válido que pudiese haber del pasado ha producido un abandono y falta de revisión del proyecto racionalista moderno al que se ha considerado óptimo y válido integralmente. La intelectualidad latinoamericana en general ha dejado de lado estas cuestiones de vital importancia que constituyen fuente de información imprescindible para el acceso al conocimiento de la historia de estos países, así como, para determinar con mayor claridad un proyecto de desarrollo ajustado a la naturaleza y condiciones de estas sociedades.

En este sentido, ha sido el escritor peruano José María Arguedas una de las personalidades que más ha contribuído con sus importantes aportaciones en el campo de la antropología y la sociología al conocimiento de la realidad social del Perú. Su narrativa es un acercamiento de los traumas, sufrimiento y abusos de un estrato social hasta entonces manipulado por los grupos de poder. El peso antropológico y sociológico que Arguedas introdujo en el tema literario supone sin duda, una nueva manera de leer la literatura y de analizarla en toda su dimensión social y desde una concepción de indivisibilidad entre la literatura, la sociología y la historia. Sus estudios y análisis enriquecieron el conocimiento específico de la realidad peruana a través de la ampliación de la información y la profundización de las diferentes formas de interacción entre los diferentes sujetos sociales permitiendo una mejor comprensión de los fenómenos sociales y su incursión en la trayectoria histórica del Perú.

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Refiriéndonos a la Literatura de los setenta hemos dedicado este apartado al escritor

Manuel Scorza, por ser su literatura representativa de una heterogeneidad formal inusual en la narrativa de este género. La combinación del tratamiento de temática indigenista junto con la utilización de técnicas y recursos narrativos procedentes de la literatura del “Boom,” supone una ampliación en el tratamiento de la temática indigenista. En Scorza la tradición y lo moderno confluyen para ofrecer una literatura de denuncia y compromiso social. Lo regional y lo metropolitano se encuentran en una narrativa que aporta nuevos modos de plantear la Literatura del género indigenista y alcanza resultados diferentes con respecto a obras anteriores representativas de este género. La conjugación de elementos tradicionalmente tan dispares y distantes como la combinación de aspectos afincados en la realidad con lo fantástico, propone también un nivel de lectura diferente que incide en los niveles preceptúales del lector. El tema principal que aborda Scorza en la serie de novelas que lleva por título La guerra silenciosa es el dedicado a las luchas acontecidas entre campesinos y el poder multinacional durante los sesenta. Con esta temática como asunto nuclear, su autor consigue hacer protagonistas de su historia a las clases históricamente silenciadas. Es por ello que la literatura de Scorza incide sobre el protagonismo de las clases campesinas y la repercusión de su actuación en el desarrollo histórico del país. El escritor consigue con su literatura incorporar al indio en la memoria histórica.

El último texto está dedicado a la obra de la escritora peruana Laura Riesco,

Ximena de dos caminos. En este libro la heterogeneidad se plantea en el cruce de esos dos mundos de los que se nutre la protagonista: el mundo de la imaginación alimentado por la literatura oral, y los vicios del pragmatismo en el que se desenvuelve el ámbito familiar de

Ximena. Uno de los aspectos interesantes de la novela es que la historia es contada desde la

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perspectiva de una niña lo que aleja la obra de panfleto social aunque se percibe claramente una crítica hacía las actitudes y comportamientos de los sectores más acomodados. La novela se cuenta a la manera de fragmentos de memoria de Ximena, que surgen mediante el proceso de escritura. De tal manera que la historia que se cuenta queda escrita y la escritura cuenta la historia que se escribe. En este proceso reversible, la literatura procedente de una fuente enriquecida por la oralidad queda integrada dentro de la memoria histórica. En última instancia, la memoria histórica rescata aquéllos discursos silenciados por la historia oficial, procedentes de otras fuentes literarias, otros discursos, sensibilidades y percepciones para evaluar la historia de muchas historias.

Desde el período colonial con la literatura de Garcilaso hasta la contemporaneidad, los escritores han expresado en la literatura las dificultades de integración de dos culturas ambivalentes cuyo proceso de convivencia se ha agravado con la presencia de la modernidad y las dinámicas neoliberales. La heterogeneidad explica un estado conflictivo que aplicable desde la manera de sentir del escritor cuya literatura se entiende como historia de la sociedad en la que vive y representa, y como memoria histórica de la misma.

Es quizás en la literatura de la heterogeneidad, que el escritor insiste en representar la verdad, por ser consciente del peso histórico de su literatura y de su responsabilidad en expresar y difundir voces silenciadas que han quedado al margen de los discursos hegemónicos. La literatura de la heterogeneidad al hacer del conflicto esencia de las sociedades y foco primordial de sus planteamientos, obliga a una revisión histórica de la identidad de las sociedades latinoamericanas. Los escritores han basado sus obras en periodos históricos diferentes de la realidad peruana lo que les ha servido para desarrollar

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nuevas posibilidades de expresión literaria en consonancia a las exigencias de una sociedad dinámica, multicultural cuyas transformaciones y conflictos suponían nuevos retos de representación. La literatura como reflejo de los acontecimientos que conforman la historia del Perú, debe entenderse como fuente primaria en el que se reconoce la identidad del país.

Así entendida, la literatura debe entonces servir de vía de conocimiento de esa identidad. La heterogeneidad término que reconoce la exclusión de los discursos del subalterno, logra integrar dichas voces como parte constituyente del país evidenciando la falsa idea de unidad expresada por el mestizaje así como llamar la atención a una relectura del concepto de nacionalidad y en consecuencia de la literatura nacional. El debate sobre la heterogeneidad sigue siendo una discusión necesaria puesto que se cuestiona la identidad del país, ¿quiénes somos? ¿dónde vamos? lo que implica una revisión histórica del pasado, un análisis de la actuación presente y también el planteamiento de propuestas para el futuro. Desde nuestro punto de vista, la filosofía e intención pedagógica que se descubre en la intencionalidad del marco teórico de la heterogeneidad, incide en la recuperación de una memoria histórica constituída en la conjunción de diferentes discursos para alcanzar un conocimiento profundo de las diferentes identidades que constituyen el Perú. El fin último y primordial es asegurar una convivencia entre los diferentes grupos y visiones que conforman el país. El marco teórico debe servir para orientar cómo debe ser leída la historia del país, no a un nivel superficial, sino de manera más profunda, donde se detecten el carácter multiforme, polifónico de los discursos producidos por sujetos complejos insertos en una realidad donde todo está mezclado.

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En resumen, podríamos decir que la historia se plantea como producción de realidades que pasan a ser escritas y transformadas en producto literario a través de la ficción que conlleva el proceso de escritura. Por lo tanto tratando un país como el Perú no podríamos hablar de ¨cultura peruana¨ sino de ¨culturas peruanas¨ como reflejo de la existencia de diferentes visiones y discursos que quedan manifiestos en diferentes literaturas. La apuesta por la pluralidad cultural, radica en consecuencia en la pluralidad de literaturas como consecuencia de la existencia de diferentes realidades en las que la heterogeneidad actúa según mi opinión, en diferentes niveles de conflictividad. Quizás haya que matizar que la heterogeneidad cultural presenta en sus discontinuidades y aproximaciones, gradaciones diferentes dependiendo de los diferentes niveles de percepción y asimilación. El marco teórico desarrollado por Antonio Cornejo Polar plantea el problema de las limitaciones de la crítica literaria, la cual, surgida desde la Academia y procedente de la clase dirigente, acoge solamente la producción literaria realizada en el círculo metropolitano, excluyendo la literatura popular periférica de las redes de difusión mayoritaria. Las producciones literarias que se producen en las provincias del Perú en soporte oral o escrito y muchas veces, por provincianos que emigran a la capital y que viven en los Pueblos Jóvenes o Asentamientos Humanos no trasciende la frontera local en cuestiones de distribución. Ciertamente, la crítica procedente de la Academia y por consiguiente, de una clase dirigente, no puede dar cuenta del todo constituído por un corpus multiforme y variado. En todo caso el esfuerzo de Antonio Cornejo Pola responde a una voluntad de poseer una herramienta crítica aplicable a la Literatura Latinoamericana y de llamar la atención de una reflexión sobre la propia crítica.

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La literatura tal como la concibe Antonio Cornejo Polar no se exhibe como experiencia aislada sino que forma parte de la interacción humana, de la interacción social y de otras manifestaciones textuales y dialógicas que conforman los discursos. La heterogeneidad como elemento explicativo de los diferentes discursos literarios trae a colación la relación entre Historia y Literatura y plantea no su oposición sino su complementariedad. Roa Bastos decía en palabras de Cornejo Polar, que escribir es leer antes un texto no escrito, escuchar y oir pero presente ya en los (sonidos) armónicos de la memoria.

Tal como menciona Antonio Cornejo Polar la literatura heterogénea define una latinoamericana como: multilingue, multiétnica, multicultural puesto que dentro de su espacio actúan varias lenguas, varias conciencias étnicas y diversos valores culturales y es más, su naturaleza es inimaginable sin esos entreverados entrecruzamientos que son la materia misma con la que está hecha.

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