Journal de la Société des américanistes
99-1 | 2013 tome 99, n° 1
Édition électronique URL : http://journals.openedition.org/jsa/12518 DOI : 10.4000/jsa.12518 ISSN : 1957-7842
Éditeur Société des américanistes
Édition imprimée Date de publication : 15 septembre 2013 ISSN : 0037-9174
Référence électronique Journal de la Société des américanistes, 99-1 | 2013, « tome 99, n° 1 » [En ligne], mis en ligne le 01 mars 2016, consulté le 26 septembre 2020. URL : http://journals.openedition.org/jsa/12518 ; DOI : https:// doi.org/10.4000/jsa.12518
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© Société des Américanistes 1
SOMMAIRE
Articles
Figurine Embodiment and Household Ritual in an Early Mixtec Village Nathan J. Meissner, Katherine E. South et Andrew K. Balkansky
Du discours dynastique au corps social. Retour sur la terminologie des groupes aristocratiques incas de Cuzco Laurent Segalini
Les nouveaux espaces publics chez les Yucuna d’Amazonie colombienne Laurent Fontaine
Securing a life for the dead among the Yukpa. The exhumation ritual as a temporary synchronisation of worlds Ernst Halbmayer
Un regard hétérodoxe sur le Nouveau Monde : la géographie d’Élisée Reclus et l’extermination des Amérindiens (1861-1905) Federico Ferretti
Dossier : Football en Amazonie indigène
Introduction
Une affaire qui roule ? De l’introduction du football en Amazonie indigène Philippe Erikson
Notes de recherche
Du foot en terres amérindiennes. Notes sur les cas a’uwẽ et tikmũ’ũn du Brésil Eduardo Pires Rosse
Upiti kwaiti. Un idéal du football kakataibo (Amazonie péruvienne) Magda Helena Dziubinska
Nécrologies
Susana Monzon (1931-2013) Marie-France Fauvet-Berthelot
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Claude-François Baudez (1932-2013) La Rédaction
Comptes rendus
DEHOUVE Danièle, Relatos de pecados en la evangelización de los Indios de México (siglos XVI-XVIII) Centro de investigaciones y estudios superiores en antropología social/Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 2010 Aliocha Maldavsky
PITARCH Pedro, The Jaguar and the Priest. An Ethnography of Tzeltal Souls University of Texas Press, Austin, 2010 Perig Pitrou
FREIRE Germán (ed.), Perspectivas en salud indígena. Cosmovisión, enfermedad y políticas públicas Ediciones Abya Yala, Quito, 2011 Céline Valadeau
COFFACI DE LIMA Edilene e Lorena CÓRDOBA (eds), Os outros dos outros: relações de alteridade na etnologia Sul-Americana Ed. UFPR, Curitiba, 2011 Nicole Soares Pinto
HILL Jonathan D. and Jean-Pierre CHAUMEIL (eds), Burst of breath. Indigenous ritual wind instruments in Lowland South America University of Nebraska Press, Lincoln NE, 2011 Tommaso Montagnani
BAUD Sébastien et Christian GHASARIAN (éds), Des plantes psychotropes. Initiations, thérapies et quêtes de soi Éditions Imago, Paris, 2010 Magali Demanget
CHAUMEIL Jean-Pierre y Juan Manuel DELGADO ESTRADA (eds), Atlas geográfico del Perú por Mariano Felipe Paz Soldán Instituto Francés de Estudios Andinos/Fondo Editorial de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos/Embajada de Francia en el Perú, Lima, 2012 Pablo F. Sendón
LEAKE Andrés (coordinador), Los pueblos indígenas cazadores-recolectores del Chaco salteño: población, economía y tierras Fundación ASOCIANA, Instituto Nacional de Asuntos Indígenas y Universidad Nacional de Salta, Salta, 2010 Rodrigo Montani
ELÍAS Mariana Alfonsina y Ariel MENCIA, Textiles del Chaco. Catálogo del MEAB Museo Etnográfico « Dr. Andrés Barbero », Asunción, 2012 Rodrigo Montani
ARENAS Pastor (ed.), Etnobotánica en zonas áridas y semiáridas del Cono Sur de Sudamérica CEFYBO-CONICET, Buenos Aires, 2012 Diego Villar
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Articles
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Figurine Embodiment and Household Ritual in an Early Mixtec Village Processus d’animation de figurines et rituels domestiques dans un ancien village mixtèque Procesos de animación de figurillas y rituales domésticos en un antiguo pueblo mixteco
Nathan J. Meissner, Katherine E. South and Andrew K. Balkansky
EDITOR'S NOTE
Manuscrit reçu en août 2010, accepté pour publication en décembre 2012
Acknowledgements: We are grateful to the people of Sta. Catarina and Sta. Cruz Tayata for the opportunity to study their past. We thank Bill Duncan, Heather Lapham, and Ayla Amadio for their identification of human and faunal remains from Tayata. Rosemary Joyce gave us advice for collecting figurine data and its categorization. Jo Day and John McCall read previous drafts and clarified theoretical issues concerning embodiment and ancestors. Rémy Corbet, Carlos Batres, and Teresa Palomares provided editorial help with the abstract translations. We also thank the two anonymous reviewers and JSA editors for their helpful criticisms and insightful comments on previous drafts. A version of this paper was presented at the meetings for the Society for American Archaeology in St. Louis, Missouri in 2010. Fieldwork was supported by National Science Foundation Grant #0431390, and institutional support came from the Instituto Nacional de Antropología e Historia, México, and the Centro Regional de Oaxaca.
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Introduction
1 The widespread presence of fired-clay figurines throughout the Early and Middle Formative periods in Mesoamerica (ca. 2000-200 B.C.) provides archaeologists with a complex, symbolically-charged avenue for understanding household-based religious practices and broader changes in society. Mesoamerican figurine studies from these periods of initial sedentism and early villages have produced a vast literature, focusing on the relationship between ceramic figurines and ancestral ritual (Marcus 1998) emerging social hierarchy (Clark 1991, 1994; Drennan 1983; Gillespie 1987); economic production (Lesure 1999); stylistic exchange in regional networks (Blomster 1998; Cheetham 2009); embodiment (Joyce 2008); and in early processes of gender construction (Blomster 2009; Cyphers Guillén 1993; Follensbee 2009; Joyce 2000; Lesure 1997; Marcus 1998). Drawing from these works, we propose an emerging analytical perspective on figurines that integrates bioarchaeological, faunal, ethnographic, and ethnohistoric information. This conjunctive and contextual approach (e.g., Marcus 1998, 2009) is applied to late Early Formative and Middle Formative figurines from Tayata (Figure 1, Table 1), leading to interpretations concerning the end-of-life-cycle treatment of figurines that reflect notions of animism, embodiment, and corporeality in Formative Mixtec cultures. These interpretations are supported archaeologically through the ritual cremation and disarticulation of actual human and animal bodies at Tayata that parallel the general treatment of figurines.
2 Through various ritual activities, certain anthropomorphic and zoomorphic figurines appear to have been intentionally broken, scattered, and burned prior to their discard near house foundations – attesting to their special animistic status and the symbolic protection of the dead. As part of our interpretive program, we outline strong cultural continuities of Mixtec artifact embodiment and corporeal termination practice through time and among contemporary populations. Our research suggests that figurines should be understood through a holistic approach to anthropological and archaeological data. Although belonging to different research domains, these integrated data sets are critical in understanding Formative period figurines, where meanings and functions are at times unclear and elusive.
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FIG. 1 – Map of the Mixteca Alta region and the Valley of Oaxaca, Mexico including sites mentioned in the text (Redrawn from Balkansky 1998b, p. 40, figure 1).
TABLE 1 – Oaxaca’s chronological sequence.
Years* Period Major Sites Cultural Characteristics
Monte Albán, El Palenque, Huamelulpan, 300 B.C. Monte Albán’s expansion, Late and Terminal Formative Monte Negro, to A.D. 200 urbanization, state formation Cerro Jazmín, Yucuita, Río Viejo
Competing chiefdoms, San José Mogote, 900 earliest writing, Middle Formative Tayata, to 300 B.C. Monte Albán founded Charco Redondo (500 B.C.)
Early villages, ranked societies 2000 San José Mogote, Early Formative Pan-Mesoamerican or to 900 B.C. Tayata « Olmec » Horizon
8000 Guilá Naquitz, Archaic Foraging, incipient cultivation to 2000 B.C. Gheo-Shih
* Uncalibrated dates are approximate.
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Tayata Excavations and the Formative Period Mixtec
3 Ancient Mixtec societies occupied a mountainous environment with dense populations supported through intensified terraced-field agriculture, elaborate systems of exchange, and complex – though small-scale – sociopolitical structures (Spores and Balkansky 2013). The pre-urban site of Tayata is located in the Mixteca Alta region of Mexico in the state of Oaxaca, northwest of Monte Albán (Figure 1). The region is best known for its late Prehispanic polities (Dahlgren de Jordán 1954; Spores 1967), and most of what we know about the Mixtec comes from ethnographic observations and a vast but problematic proto-historic and ethnohistoric literature. Archaeological data, especially for the earliest periods of occupation in the region, have lagged behind, giving a distorted picture of the Mixtec as a late Prehispanic phenomenon, but with few known antecedents. Scholars recognize the Mixtec as a distinct ethnolinguistic group from 1500 B.C., around the onset of village life in the region (Winter et al. 1984); the long-term cultural continuity within the Mixteca Alta since that time (Spores 1984) suggests that use of the name « Mixtec » is appropriate for the period under discussion. This characteristic continuity allows for an integrative approach, using excavations, ethnohistory and ethnography, paired with complementary studies of writing and regional surveys, to generate interpretive frameworks (Marcus and Zeitlin 1994; Pohl 2004; Spores and Balkansky ibid.). This conjunctive approach stemming from the writings of Alfonso Caso remains one of our most productive archaeological research methods and has inspired considerable research (summarized in Balkansky 2013).
4 Tayata was identified in 1994-1995 during a regional settlement survey (Balkansky 1998a; Kowalewski et al. 2009) and excavations began in 2004 (Balkansky et al. 2009). The site is located on a crescent-shaped hill overlooking the Río Achiutla, just south of the modern towns of Santa Cruz and Santa Catarina Tayata (Figure 2). Excavations were designed to locate the remote archaeological precursors of the Mixtec civilization and trace their development over time. Tayata was among the earliest complex societies in the region, contemporary with the Gulf Coast Olmec and antecedent to the first- generation cities (Balkansky 1998a, 1998b). Excavations at Tayata uncovered: several elite burials including human and animal cremations (Duncan et al. 2008; Lapham et al. 2011); public structures of various kinds including a one-room temple (Balkansky et al. 2009); and five houses with evidence for a range of craft activities including worked obsidian and shell ornament production, and the firing of gray ware pottery (Balkansky and Croissier 2009). Both locally and foreign made pottery also appeared bearing the pan-Mesoamerican symbolic complex long associated with the Gulf Coast Olmec. All of this occurred within a relatively narrow time span, and co-occurred with the elaboration of figurines that we discuss below.
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FIG. 2 – Map of Tayata including excavation areas and contexts mentioned in the text (Redrawn and modified from Amadio 2010, figure 2).
Tayata is almost unique in being a major pre-urban center with its earliest levels directly accessible to archaeologists. Mixteca Alta surveys have identified hundreds of sites that were contemporary with Tayata (e.g., Byland 1980; Kowalewski et al. ibid.; Spores 1972), but large-scale excavations in this period have not occurred. There are suggestive results from surveys and excavations at Etlatongo (approximately 30 km NE of Tayata) (Blomster 2004; Spores 1972, 1983; Zárate 1987), but basic data on residential contexts and public buildings of the time remain unknown. Etlatongo, like many early centers in the Mixteca Alta, has a massive overburden from later periods limiting access to its earliest levels. Other prominent towns from early village times, although identified from archaeological survey, are likewise buried deeply (e.g., Yucuita) or severely damaged from subsequent occupations, erosion and modern farming. There are, therefore, few comparative cases from within the Mixteca Alta relevant to understanding whole sites and their surrounding regions, but we do reference San José Mogote, in the Zapotec-speaking Valley of Oaxaca, that emerged during the same period and like Tayata was an important precursor for later urban centers (e.g., Marcus and Flannery 1996; Flannery and Marcus 2005).
5 The Tayata Project has thus far uncovered approximately 1,000 sq. meters of Formative deposits, mostly in contiguous blocks with entire structures exposed, showing the spatial relationships among houses, middens, public areas and other features. Nearly all of the figurines described in this article are linked to specific and clearly-dated archaeological contexts rather than surface finds. Most of the pottery identified from Tayata corresponds to the Early and Middle Formative period, or the Cruz phases for the Mixteca Alta (Spores 1972; see further descriptions in Kowalewski et al. ibid., pp. 360-368). Mixteca Alta pottery has strong cross-ties with the Valley of Oaxaca sequence (Drennan 1976; Flannery and Marcus 1994), making it possible to identify
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archaeological contexts to the level of phase within longer periods (see also Zárate ibid.). Our chronology is augmented with radiometric dates from known contexts, several of which are reported here (Table 1). We focus this study largely on contexts dating to ca. 1000 B.C., a time when ranked and chiefly societies were emerging throughout Mesoamerica (Grove 1981).
Figurines as Bodies: Embodiment and Animism
6 As early as the 19th century, anthropologists have recognized the body as an important locus of signification intimately tied to complex cultural issues of ritual, gender, experience, agency, and identity. John Robb (2009, p. 163) nonetheless observes that, despite much academic attention to archaeologies of the body, relatively little archaeological research has focused explicitly on representations of the body. Instead, most archaeological studies « have been concerned with the “real” body – the lived, experienced, body – rather than representations of it » (ibid.). Recent approaches to the topic of bodily representations in the archaeological record have moved toward a modified definition of relational and agent-centered embodiment (Joyce 2008) and the revived concept of animism (see Alberti and Bray 2009; Groleau 2009; Hill 2008). Rosemary Joyce (ibid., p. 37) suggests that Mesoamerican figurines can be approached as useful instruments through which embodiment was explored. Rather than being entirely passive in nature or simply a representation of reality, figurines may have functioned as « instruments of experience », indexical to the bodily understandings of their makers (ibid., pp. 37-40). Further, Joyce (2005, p. 142) suggests that embodiment should be understood not simply at the level of the individual, but rather how embodied agents related to one another within a given society.
7 The notion of figurines as embodied agents coincides nicely with recent theoretical discussions of animism. The term « animism » has fallen into disfavor with researchers largely because of derogatory connotations associated with the early writings of Edward Tylor (1913). These writings characterized the belief in souls or spirits of seemingly inanimate objects as marking a « primitive » and erroneous way of perceiving the world (ibid., p. 500). Recent reinterpretations of animism have moved beyond the « belief in spirits » definition of animism to a relational approach (Harvey 2006; Hill 2008; Mills and Ferguson 2008; Nieves Zedeño 2008; Sillar 2009), emphasizing how human and non-human persons relate to one another and the social challenges of engaging non-human persons that « demonstrate intentionality and agency » (Harvey ibid., p. xvii). One important aspect of this « new animism » is that it avoids the pitfalls of traditional embodiment theory by sidestepping its human exceptionalism – an undercurrent of embodiment that tends to ignore the possibility of relational metamorphosis between different categories of human, non-human, animate and inanimate beings (Borić and Robb 2008, p. 4). Such emphasis on metamorphosis is particularly characteristic of Otomanguean religions, including the Mixtec and Zapotec populations in Oaxaca (Marcus 1978, 1989; Marcus and Flannery 1978).
8 Animate objects can be considered to hold transformative powers to alter human lifestyles, while inanimate objects may be considered replaceable or substitutable especially in ritual practice (Mills and Ferguson ibid., p. 340). Following the work of Alfred Gell (1998), Tamara Bray (2009, p. 362) suggests that object animacy should not be confused with « living » in the biological sense of the word. Instead, animism might
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be better understood through object efficacy – the imbuing of objects with the « ability to effect » (ibid.). In sum, we suggest that the reformulated theoretical perspectives of animism and embodiment are entirely appropriate, if not necessary, for the study of both anthropomorphic and zoomorphic figurines that have often been interpreted as living (effective) beings (Joyce 2008, p. 43; Marcus 1998, p. 5; see also Groleau ibid.).
Figurine Data from Tayata
9 For this article, we focused on 179 fragments and partial figurines from Tayata (Table 2), all with a spatial provenience to the two-meter level both within and outside of house foundations. Such foundations are defined at Tayata as linear floor-level stones that form a base for wattle-and-daub bricks, and are not typical « foundations » in the sense of a sub-floor construction or ballast. While the size of the Tayata sample is not as large as other Formative period sites (see Gillespie 1987; Lesure 1997; Marcus 1998), it remains one of the largest Formative samples of its kind for the Mixteca Alta region of Oaxaca. Because of the sparse nature of Mixteca Alta settlement and archaeology, researchers have made considerable efforts to interpret Formative figurines based on limited sample sizes (see Blomster 2002, 2009 and 2012). Thus, we feel that the current sample is appropriate to help interpret general social processes at the village level, despite its limits for conducting statistical procedures.
TABLE 2 – Summary of figurine data from Formative contexts, Tayata.
Fragment Identification Representation
Type Count % Total Human Count % Identified
Head 20 11,2% Female 27 65,9%
Arm 26 14,5% Pregnant Female 3 7,3%
Torso 21 11,7% Male (?) 10 24,4%
Leg 58 32,4% Childc 1 2,4%
Foot 2 1,1% Unidentified sex 113
Partiala 25 14,0%
Completeb 3 1,7% Non-human
Unknown/Other 24 13,4% Dog 6 75,0%
Total 179 100,0% Bird 2 25,0%
Total 8 100,0%
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a Including two or more body parts. b Figurine A032 was classified as complete despite a missing cranial area and left arm; Figurine A165 was missing the upper left portion of the face and forehead but was otherwise complete. c Excluding « Hollow Baby » fragments due to the ambiguous nature of representation.
10 All figurines recovered from Tayata appear in domestic contexts around house foundations and in associated house middens, which means that no figurines were recovered from ceremonial or presumably public zones. Similar patterns have been documented to the southeast among contemporaneous Zapotec villages (Marcus 1998, p. 3). The Tayata sample included 173 solid figurine fragments and 6 hollow fragments. The sample contained 31 figurine heads in total: 20 were unattached to the body and 11 were attached to necks and classified as « partial » fragments (Figures 3 and 4). A pink paste, white-slipped « hollow baby » leg and one dark paste, white- slipped, imitation hollow baby foot were recovered during the 2004 excavation. Such hollow whiteware figurines are found at major Early and Middle Formative sites throughout Mexico (Coe 1965; Blomster 2002); despite their considerable craftsmanship, they are often found in households and middens (Blomster 1998; Coe and Diehl 1980, pp. 261-279; Marcus 1998).
11 Overall, sex identification of Formative period figurines is notoriously difficult due to their often fragmentary and abstract nature. We identified the Tayata figurines based on secondary sexual characteristics because primary sexual characteristics were generally absent. Females dominated the sample (n=27, or 65,9%), with few males positively identified, although at least ten (24,4%) were identified as potentially male due to a complete lack of breasts and unique headgear (see A147 in Figure 3). Among females, a variety of differing hairstyles were noted, which may have served to communicate social information about status (see Marcus 1998, pp. 31-38). The unique and elaborate head wraps found on the figurines are typically thought to identify females (Cyphers Guillén ibid., pp. 213-215), although there is a distinct possibility that male figurines could have similar types of headgear that might be indistinguishable by archaeologists. At least three female figurines (11,1%) were identified as pregnant with extended, rounded stomachs and enlarged belly buttons.
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FIG. 3 – Anthropomorphic female and male figurine heads from the Early Formative and Middle Formative transition, Tayata, Oaxaca. Example A168 likely represents a fetus or bundled child.
FIG. 4 – Human figurine heads with distinct hairstyles and headgear recovered from Early Formative contexts, Tayata, Oaxaca.
12 The figurines from Tayata appear in several broad categories: abstract human representations; naturalistic human representations; dog and bird effigies; and representations of children. Of the identified animal figurines, six of eight (75%) were dogs and the remaining two (25%) were birds including one anthropomorphic example with a central crest and earflares (Figure 5). We have suggested elsewhere that status-
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marking adornment and realistic portraiture has a tendency to increase at Tayata during the Middle Formative transition, although a larger sample is needed to adequately explore this hypothesis (South and Meissner 2006; Meissner et al. 2010).
FIG. 5 – Dog and bird figurines from Tayata. The crested bird head with earflares (A089) is of an unknown species, but similar in form to Specimen 10, Zone F Midden, San José Mogote (Marcus 1998, p. 86) and a Cruz B example from Etlatongo (Blomster 2009, figure 5.8).
Burning and Breakage of Figurines
13 The ritual practice of breakage, disarticulation, or burning to deactivate animistic objects is widespread throughout Mesoamerican cultures at a variety of different times and places. Brian Stross (1998, p. 31) suggests that « for Mesoamericans the process of creating and animating cultural artifacts was and is analogous to the birth process, while abandoning or destroying such artifacts was akin to death ». Archaeologically, the intentional breakage of artifacts to mark life-cycle events is well documented across Mesoamerica from the Formative period to Spanish contact. Objects thought to hold a life force – particularly those in the shape of living entities – are subject to termination through breakage including stelae, sculptures, ceramic effigies, incensarios, pottery, and jade (Walker 1998; Pendergast 1998). The contemporary Huastec, Nahua, and Tzotzil break, burn, or cut inalienable objects at the end of their social lives – often when an owner dies (Vogt 1993; Sandstrom 1991; Alcorn 1984 [cited in Stross 1998]) This practice is generally witnessed during funerals, and includes the breaking of personal items such as dishes, clothing, machetes, and other objects.
14 Archaeologists have been increasingly concerned with depositional behavior that indicates deliberate breakage or termination of animate objects (see Chapman 2000; Lucero 2008; Pollard 2008). To infer deliberate breaking and scattering, archaeologists
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often consider: (1) a patterned behavior of fragmented deposition throughout time (e.g., Pollard ibid., pp. 58-59); (2) a « consistent reoccurrence » of unreconstructable artifacts from the same provenience (Walker 1998, p. 86); (3) a repeated deposition of broken deposits that occur site-wide or regionally (e.g., Makkay 1983; Masayoshi 1974); and (4) a unique treatment of a particular artifact class or type (Walker ibid., p. 85). The animism of objects is manifested in the material record through a series of habituated behaviors. Objects ascribed with animistic qualities are expected to have « very different genealogies, biographies, and ultimately, depositional histories than objects lacking in animate qualities » (Mills and Ferguson 2008, p. 340). If an object is involved relationally with other persons or embodied objects, it can be viewed archaeologically through the special treatment of objects including offerings, contextual associations and architectural contexts (Bray 2009; Groleau 2009).
15 We suggest that the depositional patterning of Tayata figurines meets many of the criteria listed here to infer that at least some figurines may have been broken as a product of ritual practice. In the case of Tayata figurines, nearly all were recovered in fragmentary form in both the Early and Middle Formative periods, and it was impossible to piece fragments back together even when recovered from the same context or midden. There were two Early Formative figurines that were nearly intact, but still had damage to the head and face that may have been intentional. Both figurines appeared to have been broken despite excellent midden preservation, and missing pieces of the head and face were not recovered from their respective midden deposits. An unusual, tiny figurine (A168 in Figure 3) was recovered whole and appears to be a representation of a child – likely either a fetus or a bundled newborn. The overall fragmentation of figurines contrasts to the depositional patterns of other artifact classes like pottery. For example, numerous ceramic vessels at Tayata could be reconstructed or, at least, partially refit from the same midden that included non- reconstructable fragments of figurines.
16 Several figurine heads appear to have been separated from the body and discarded elsewhere prior to their disposal. Researchers have suggested that this decapitation/ defacement may be a natural form of post-depositional processes for figurines (Bailey 2005, p. 112; Cyphers Guillén ibid., p. 213; Hammond 1989, p. 112) However, even in the rare case of one partially reconstructable Tayata figurine (A013, shown in Figure 6), the face and limbs could not be recovered – suggesting a discard in another location. This pattering of figurine breakage prior to discard is consistent with the site of Etlatongo in the Mixteca Alta (Blomster 2009, p. 124) and elsewhere in Formative Mesoamerica, including: Cantón Corralito, Chiapas (Cheetham 2009, p. 152); Puerto Escondido and Las Honduritas, Honduras (Joyce 2008, pp. 43-44); and Chalcatzingo, Morelos (Ángulo 1987; Grove 1987; Grove and Gillespie 1984; Harlan 1987). Middle Formative figurines recovered from the Pacific Coast site of La Victoria, Guatemala, show evidence for the intentional removal of mouths prior to discard (Coe 1961, p. 92). Although some Formative figurines may have simply been broken accidentally, Marcus (1998, p. 312) suggests that « defacement and intentional battering » may have occurred to prevent the improper manipulation of figurines by outside households.
17 Overall, Tayata figurines were not associated with certain types of ritual behavior such as dedicatory caching for buildings, ritual caching, or in architecture with special functions like the steam bath, or cobbled plaza. Despite the presence of elaborated grave offerings at Tayata that include greenstone, shell beads, dog bone, and whole
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pottery vessels, no whole figurines have been found as intact primary offerings in a mortuary context. However, there are at least two instances of burials dating to the Middle Formative transition and Middle Formative period that contained broken figurine fragments that were included with the burial matrix. This includes Burial 1, House 4, Excavation 4 (both described in detail below), and a burial feature (Burial 3) located in Excavation 2, Unit D1. At least six fragments were recovered from this burial feature (four legs, one arm, and one unidentified leg). These figurines do not appear to have been primary offerings, although it is possible that the fragments were present during the burial rituals. Another potential interpretation is that these figurines were unintentionally included in the burial fill. However, these fragments appear in higher frequency in the context of the burial matrix in comparison to the surrounding fill associated with House 4, and were associated with cremated dog bones and marine shell (Duncan et al. 2008, p. 5317).
18 Some figurines – especially those located around House 4 – were encountered in middens that contain evidence of food processing activities (a high percentage of animal bones in the matrix) in addition to potsherds, obsidian blades, and fine serving vessels which may suggest a ritualized role in household feasting. The general confinement of Tayata figurines to domestic spaces is consistent with other figurine assemblages in the Oaxaca region (Marcus 1998; Flannery and Marcus 2005, p. 95) and contrasts greatly with the site of Tlatilco, where many whole figurines were recovered intact in association with interments (García Moll et al. 1991, pp. 27-84). Although the practice is not found at Tayata, the deliberate burial of whole figurines is found in other areas of Mexico, including the Valley of Oaxaca. At Hacienda Blanca, a burial of unknown sex was discovered dating to the Tierras Largas phase, and included four whole figurines. Two of the figurines were identified as a male and a female, and one extraordinary representation was a hollow depiction of a pregnant female; in the interior of her body, a small figurine in the form of a fetus was discovered (Ramírez Urrea 1993 [cited in Marcus 1998, p. 26]). Michael Whalen (1981, pp. 130-131) documented a San José phase (late Early Formative) burial of an adult female (Burial 35) at Santo Domingo Tomaltepec that contained a male and female figurine pair. Another burial from the site (Burial 21) contained a seated hollow female figurine with five pottery vessels (Whalen 1981, pp. 130-131). At Tayata, the fragmentation of figurines and subsequent discard processes cross various archaeological contexts including house foundations, associated house middens, and burial matrices – providing a snapshot of their use lives in contrast to the special deposits mentioned above.
19 Several Tayata figurines (n=18 or ~10%) show signs of charring prior to and after breakage. This is especially prevalent in the area around House 4, where human, dog, and bird figurines were both broken and burned. Such burning was likely intentional, as artifacts directly associated with the figurines did not show similar signs of charring. Our analysis distinguished between two types of burn patterns on figurines: (1) fire clouding (a by-product of the production sequence), which produced a hazy, light grey pattern with no traces of residual carbon; and (2) post-firing burning (a product of ritual activity), which produced a sharp-edged, dark grey to black pattern and left small amounts of carbon that rubbed off easily. We also noted that several figurines had carbonization extending across original surfaces and throughout broken areas, suggesting that they may have been broken first and then burned. Charring was not limited to one area of the body, but rather extended across faces (A137), arms (A020), legs (A086), torsos (A074), backs (A048) and even pregnant torsos (A174). Such patterns
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were encountered on two examples of well-crafted figurine heads (A137 from the Early Formative; A013 from the Middle Formative transition) with status-marking adornment including head wraps, earflares, and a mask.
Figurines and Body-Centered Ritual
20 Archaeological data at Tayata suggest a conceptual link between the end-of-life cycle treatment of figurines and the mortuary treatment of individuals, lending support for the interpretation of figurines as animistic agents. This applies to both human and non- human figurines whose treatment does not appear to differ between these two categories. The 2004 season uncovered fourteen burial contexts representing twenty individuals at Tayata – dating to the Middle Formative transition through the Postclassic period. The earliest burials at Tayata (Burial 1, Burial 2, Burial 3, and a skull deposit) date to the Middle Formative transition (ca. 1000 B.C.) and the Middle Formative period, and display evidence for cremation and disarticulation. Later burials dating to the Classic period show some signs of continuity in the disarticulation or removal of skeletal elements, but also include full inhumations typical of Mixteca pit burials. An excavation of a Classic-period temazcal (steam bath) in Area B encountered three adult burials in flexed positions and three child burials in extended positions. Dating to the Postclassic period (A.D. 900-1521) based on an accompanying offering, a burial of a young female was encountered in Excavation 2, Unit A4. This individual was buried in a seated position, with the head tightly tucked down in between the knees and the hands placed near the ankles (Bedard 2007, p. 49).
21 Since the focus of this article is on the Formative Period, we concentrate more explicitly on four burial contexts critical to the current discussion. This includes two human cremations located near and beneath a house foundation (Figure 6). Both burials were cremated in situ in a presumed act of veneration, and large amounts of ash and carbonization were found across the bones and in the burial cut (Duncan et al. 2008, p. 5316). Their placement within or near a house foundation is consistent with contemporary Mixtec ideals of the protection of deceased souls within the household (Monaghan 1995, p. 161). These cremations may have been important individuals within the community, and their special mortuary treatment through burning may have been crucial in their life-cycle transition to ancestors. Other complementary data suggest that these persons were relatively high status, including the relatively high proportions of obsidian, marine shell, deer, and fish bones in household middens (Duncan et al. ibid., p. 5315). We suggest that these burials and others from Tayata provide an important microcosm of ritual activity during the Middle Formative transition, and are useful for understanding the Tayata figurine assemblage.
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FIG. 6 – Plan view of excavations around House 4, Tayata, showing the location of cremated burials and respective location of several human (female), dog, and bird figurines (Redrawn and modified from Duncan et al. 2008, p. 5317, figure 4).
22 Burial 1 (found in the units N4302/E4488 and N4302/E4490) was a primary intrusive interment discovered beneath a wattle-and-daub House 4 (Figures 6 and 7). The burial was placed face-down within the burial cut and cremated in situ as evidenced by a thick ash layer surrounding the skeletal remains, and the reddening of fired soil inside the burial cut. The term « cremation » has considerable linguistic baggage, and everyday use of the term implies that bones were reduced to a state of ash. This is not the case at Tayata, as fires set to bodies and accompanying offerings was not hot enough to reduce bones to ash. However, fires set to both Burial 1 and Burial 2 were certainly hot enough to produce a thick layer of gray ash covering over 90% of the internal surface of the bones – resulting in considerable longitudinal cracking, warping, and splitting of bones (ibid., p. 5317).
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FIG. 7 – Excavation of in situ cremation Burial 1, House 4. Photo by Liz Farmer. Courtesy of INAH.
23 Osteological analysis indicates that Burial 1 was a female approximately 18-25 years of age and the individual had status-marking adornments of a shell bead necklace and a reconstructable offering of a halved broken plate (ibid., pp. 5316-5317). Modern soil disturbance may have affected the preservation of the pedal phalanges, which were missing from the skeleton. Faunal analysis indicates that the burial fill contained scattered pieces of dog bone (skull, maxilla, mandible, humeri, tibia, metapodial, and phalanx) that were likely from the same individual – covered in the same ashy concretions as the human burial. These ashy concretions are not consistent with carbonization and calcinations of cooking events, and instead appear to have been part of the cremation ritual as an offering (ibid., p. 5315). In addition, there was evidence for marine shell production materials within the burial fill, along with figurine fragments including an arm, a finely crafted head of a female and a goggle-eyed dog (A090, A091, A092).
24 Another nearby interment, Burial 2 (N4302, E4484) (Figure 6) was also burned in situ, and was placed in a shallow intrusive burial cut 20 centimeters west of the stone foundation of the house. The burial was encountered in a seated position, and although the sex could not be determined due to disturbance of upper postcranial bones from the plow-zone, this individual was around 15-25 years of age at death. The burial was found with loose beads and a pottery vessel as a primary offering, and domestic materials such as metate fragments, potsherds, and burned adobe brick were recovered within the burial cut. Faunal data indicate that the burial fill included two canine teeth from a dog (ibid., p. 5316). A radiocarbon date from Burial 2 provided a calibrated date of 1000-890 B.C., placing it on the cusp of the Early Formative to Middle Formative transition.
25 To the west of House 4, a slightly later burial feature dating to approximately 900 B.C. was encountered in unit N4302/E4472 slightly above the living surface area of
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Structure 3 (Figure 8). This interment was unique as it contained a human skull where the occipital bone was intentionally removed from the back of the skull and placed over the face prior to burial. Osteological analysis indicates that the skull belonged to a young adult – likely a female based on a gracile mastoid process and supraorbital margin. Evidence of a cutmark was found on the right parietal, and the overall shape of the cross-section shows it likely resulted from a biface tool and not a flake tool (Duncan 2007, p. 20). While the exact nature of this deposit is yet to be fully interpreted, it is possible that the skull was placed as a dedicatory offering prior to the construction of a plaza. Its overall form of disarticulation (removal and replacement of the occipital over the face) is unique for the region and time period, although post-mortem modification of skulls continued into the Late Formative period in the Mixteca Alta (Gaxiola 1984; Christensen and Winter 1997). Several figurine fragments in the form of limbs and torsos belonging to different figurines were recovered in the vicinity of the burial feature, scattered across the living surfaces of Structure 3. Also, a « hollow baby » figurine fragment was recovered beneath the living surface in the interior of the structural foundation (Figure 8).
FIG. 8 – Structure 3 showing the location of a post-mortem modified skull (ca. 900 B.C.) and approximate location of several figurine fragments.
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26 Burial 3 was found in Unit D1, located near House 1 in Excavation 2 (Figure 2). The burial cut contained jumbled, but well-preserved human remains including a single mandible, several ribs, and multiple humeri, found disarticulated to one another at varying depths in the deposit (168-211 cm below datum). The cut itself was located beneath a stone feature constructed in a later episode that contained a high proportion of ash. The depositional contexts of this feature were complex, and the burial cut itself showed evidence for later mixing of stratigraphic levels. Closely associated with the human remains were two nearly intact vessels belonging to the Cruz C phase, including an Atoyac Yellow-White vessel, a well-crafted greenstone earspool, and several figurine fragments (discussed below). Given the abundance of unarticulated and missing skeletal elements, it is possible that the feature was used multiple times, and that human remains « were removed and possibly reinterred in another location, or simply taken out for ritual purposes » (Bedard 2007, p. 51). Such reasoning is consistent with later Zapotec practices in the Valley of Oaxaca, where tombs were often re-entered for the purpose of retrieving skeletal elements of ancestors (Feinman et al. 2010, p. 1099).
27 The practice of dislocating and modifying corporeal elements continued at Tayata into later periods, including the Early Classic period (A.D. 200-600). In one example, a burial feature involved four individuals – three males and one female. This feature contained one cranium and several mandibles belonging to different individuals (Duncan 2007). The cranium showed evidence for pre-mortem modification in the form of lamdoid flattening, and the cranium and several of the longbones and ribs were potentially exposed to the elements prior to interment based on sun-bleaching and rodent gnaw marks. In addition, a small v-shaped cutmark was found on one of the ribs, which may have occurred post-mortem (ibid., p. 17). Although the post-depositional processes of this burial are not entirely clear, there is no evidence for disturbance of the pottery offerings associated with the burial. Thus, it is plausible that the omission of skulls was
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an intentional act performed for ritual purposes given the contexts of mortuary treatment at Tayata.
28 Aside from the cremated dog remains bearing similar post-mortem treatment as humans, there is also evidence for the burial or caching of dog skulls at Tayata. In Unit N4302/E4466, a skull was encountered that belonged to a juvenile dog that dates to the early Middle Formative period. The skull was found approximately 30 cm from a well- crafted stone lined pit and there was no additional evidence of faunal material at the same level, suggesting it may have been part of a ritual event and not simply household refuse. Interestingly, a greenstone bead was placed as an offering near the mouth of the dog skull, attesting to the special nature of this deposit (Lapham et al., 2011). Such practice is typically uncommon for animal burials in Oaxaca (see Drennan 1976), and instead, the placement of a greenstone bead resembles some of the human burial customs of humans found at Formative period San José Mogote and Tomaltepec (Marcus 1998, p. 47; Whalen 1981). Flannery and Marcus (2005, p. 218) encountered a late Early Formative burial of a female in House 17 that had two jadeite beads and one jadeite earspool placed within the mouth prior to a face-down burial.
Figurine Death
29 Given the context of mortuary ritual at Tayata, archaeological data suggest that aspects of the figurine assemblage parallel corporeal treatments of both humans and dogs. Midden 1 (N4306/E4486; N4306/E4488) and Midden 2 (N4306/E4490) were associated and contemporaneous with House 4 and Burials 1 and 2, and contained several examples of human and non-human figurines (Figure 6). Within these middens, there were three human figurines, three dog figurines and one bird figurine. One exceptionally well-preserved figurine, A013 (Figure 6), was partially reconstructable and recovered in two pieces, but missing its arms and lower part of the face. This figurine is female based on secondary sexual characteristics, and was seated in a cross- legged position similar to Figurine 4 from the cached figurine scene from Feature 63 at San José Mogote (Marcus 1998, p. 183). This pose is thought to signify a position of authority (ibid.), and the figurine also has several status-marking adornments including earflares, a headdress or braided hair, and appears to be wearing a rounded mask around the eyes. The belly of this figurine is extended with an exaggerated belly button – potentially indicative of pregnancy. A013 also shows evidence of burning across much of the face and of the upper right leg, similar to the excavated human and dog cremations. Another figurine, A014 was well-executed and finely crafted with a high level of detail much like the figurines suggested to be portraitures from the contemporary site of Chalcatzingo, Morelos (Grove and Gillespie 1984).
30 Several red-slipped dog figurines were recovered from Midden 1 labeled A150, A158 and A176 (Figure 6). These dog figurines all appear to be broken in half at the torso, and no additional fragments were recovered that refit one another. Figurine A176 was covered with eroded red slip and burned along the left side of the body. Unlike the other dog figurines, A158 was also missing its front limbs. All of these dog figurines have exaggerated goggle eyes, and one has an extended tongue. These dogs were found alongside another female figurine (A175), which was a more abstract representation with earflares that was limbless, broken at the torso and had appliquéd « coffee bean » eyes and mouth.
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31 Mixed throughout the Burial 3 human remains were several figurine fragments including four legs, an arm, and one possible leg. This included a white-slipped imitation hollow baby leg that was manufactured from a dark local paste, contrasting with the pink-paste hollow baby fragment recovered from Excavation 4. Unlike the reconstructable pottery vessels found alongside the figurines, these fragments could not be refit to one another and several body parts were missing. Throughout the deposit, numerous faunal remains were found in conjunction with the human remains, including a specialized sharpened fish spine that was likely used in body-centered ritual bloodletting activities (Amadio 2010, p. 41; Lapham et al. 2011; see also Flannery and Marcus 2005, p. 178). Other fish remains were not recovered from the deposit, but at least 13 other fragments of animal bone were recovered belonging to dogs, white- tailed deer, rabbits, and other small mammals (Amadio ibid., p. 41), indicative of a feasting event.
32 Tayata figurines indicate aspects of embodiment of figurines as evidenced by their parallel treatment to human and animal bodies. The symbolic treatment of burning and breakage of figurines at the end of their life-cycle suggests that these figurines were imbued with animistic qualities similar to actual living human and non-human beings. Although rare, such linkages between ceramic figurines and actual bodies are found elsewhere in the Formative period Mixteca Alta. Excavations at Etlatongo have uncovered a dog figurine head located above a bell-shaped pit that contained a dog skeleton and a nearly intact hollow baby (Blomster 2004, p. 88-89). Jeffrey Blomster suggests that both the dog figurine and the dog sacrifice may have related to one another in a ceremony to « close » the storage pit (ibid., pp. 88, 95). At Tayata, the symbolic removal or obstruction of faces of the deceased (as evidenced by the disarticulated skull deposit and repeated face-down burials) is conceptually consistent with the removal of figurine heads and the occasional removal of figurine faces. Whether depicting actual individuals, ancestors, or mythic founders, we suggest that the ritualized termination of figurines reflects decisions related to the socially appropriate treatment of animate bodies.
Continuities and Transformations in Mixtec Embodiment
33 Throughout time in Oaxaca, the cultural notions of embodied objects transformed with changes in social structure and complexity. However, fundamental aspects of embodiment and the animism of anthropomorphic and zoomorphic objects remained, emphasizing disarticulation and occasionally burning as a socially appropriate means of « deactivating » the animate. The widespread use of figurines in household rituals decreased drastically in the Mixteca Alta during the late Middle Formative through the Terminal Formative (500 B.C.-A.D. 200). In the Valley of Oaxaca, a decrease in household figurine use is attributed to an increasing reliance on full-time priests to execute ritual ceremonies, particularly in the late Middle Formative (Marcus 1998, p. 301). In excavations of Tayata’s successor site, the urban center of Huamelulpan, very few figurines were recovered in Huamelulpan I (400-100 B.C.) and Huamelulpan II (100 B.C.-A.D. 200) phases, despite intensive household excavations near the site core by Margarita Gaxiola González (1984). Of the few fragments recovered (n=11), several
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were identified as female including one pregnant female, one male, and one individual that appears to be wearing a mask (ibid., p. 38, figure 38).
34 Despite this de-emphasis on figurine ritual, an extraordinary feature at Huamelulpan known as the « Altar de Los Craneos » represents the critical juncture between domestic figurine embodiment and what Marcus (1998, p. 302) labels the « great tradition » in the Valley of Oaxaca, where royal ancestors were represented through anthropomorphic incense braziers, funerary « urns », and effigy bridgespout vessels (Marcus 1983, p. 144; Marcus 1998, p. 313). Dating to the Terminal Formative period, the altar reveals how specialist-produced anthropomorphic urns may have been used in body-centered rituals – bearing a similarity to earlier figurine embodiment practices at Tayata (Figure 9). The Altar de los Craneos contained three skulls – two in a vertical position and one resting on its side. Nearby, a cranium fragment was recovered from the floor near the altar in association with a lone human femur. Osteological analysis indicates the skulls belonged to a young female, two young males, and an older male (Gaxiola ibid., p. 51). All skulls showed evidence for post-mortem modification in the form of intentional drilling of the frontal bone, and the nearby skull fragment contained evidence of red paint. No cut marks were noted on the skulls, suggesting that defleshing may have occurred through burial and subsequent exhumation, or through boiling prior to modification. Depositional evidence suggests that the altar may have been deliberately buried immediately after a ritual event (Christensen and Winter 1997, p. 471).
FIG. 9 – Altar de los Craneos at Huamelulpan, Oaxaca, showing the proximity of anthropomorphic effigy urns to body-centered ritual space (Redrawn from Gaxiola 1984, figure 40).
35 Complementing the human skulls, five reconstructable seated anthropomorphic urns executed in the Monte Albán II style were found south of the altar. Two of the urn effigies had buccal masks in the form of birds, and at least three had red paint on the
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face or body (Gaxiola 1976, p. 89; Gaxiola 1984, pp. 37-38). Importantly, one of the urns (Objecto 15) shows evidence for intentional decapitation and removal from the body prior to its burial in the feature (ibid., p. 52). Additional remains of the ceramic body were not recovered despite the excellent preservation of the other urns (Gaxiola 1976, p. 91). Other ritual paraphernalia was recovered from the altar including a broken shell object, and a greenstone celt. Interestingly, the altar included items typically considered to be domestic or non-ritual in nature, including storage jars, large cooking vessels, and ground stone manos (ibid.). Such data are similar to figurine and burial contexts at Tayata, where the divisions between « ritual » and « domestic » items are frequently blurred. A high diversity of symbolism in Huamelulpan urns appears to contrast with Monte Albán (Gaxiola 1984, p. 38), suggesting that these urns could represent individual ancestors or deity impersonators. The direct association of urns with human skulls and disarticulated human bone may represent a key transition of figurine embodiment to the widespread « great tradition » of ancestral urns – similar to the rise of Zapotec funerary urns at Monte Albán. Such urns were long thought of as representing « gods » (Caso and Bernal 1952), but were subsequently interpreted as receptacles for the spirit of deceased ancestors (see Marcus 1983, pp. 144-148; Sellen 2002, p. 3).
36 Later in time during the Mixtec Postclassic period (A.D. 900-1521), there were various forms of ritualized treatment of the body, including the disarticulation and cremation of skeletal remains, and the burning of anthropomorphic urns. Depictions of disarticulating and repositioning skeletal elements are found in plate 82 of the Codex Nuttall. A human skull is shown resting on top of wrapped femora and longbones (Figure 10). The bones are accompanied by two priests: Twelve-Ollin sets fire to the body, while the other priest, One-Water, offers a bird as an accompanying sacrifice (Bellas 1997, p. 182). Elsewhere on the same page, there is a depiction of an anthropomorphic wooden funeral effigy – adorned with a blue face, headdress, earflares and dressed in a ceremonial garment. This effigy was temporary in nature, and was constructed to hold the previously cremated remains of Lord Nine-Ollin. The codices suggest that funerary services were held for four years, and included ritualized offerings to the embodied urn, including « the drink of life » or pulque from a priest. Eventually, the wooden effigy along with the cremated human remains was burned again prior to their final burial in the ground (Nuttall 1902, pp. 25-26). The Mixtec codices also depict the burning of mummy bundles in plate 20 and plate 81 of the Codex Nuttall. Plate 81 depicts Lord Ten Rain communicating with several bundles as he sets them on fire. Interestingly, the smoke from the bundles forms speech scrolls (Bellas ibid., p. 187), attesting to their animistic nature and active relationship with the living.
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FIG. 10 – Postclassic Mixtec mortuary ritual featuring human cremation and bird sacrifice (Redrawn from Nuttall 1902, plate 82).
37 During Spanish contact in the sixteenth century A.D., there is strong evidence that the Mixtec created stone figures of recently deceased individuals and kept them within households for ancestral veneration. This practice was reserved particularly for noble ancestors after death, as documented in the town of Yanhuitlan around A.D. 1540. According to a Spanish Inquisition document (AGN Inquisición 37, exp. 5), following the death of the Mixtec cacique Don Francisco’s wife, a « stone figure » was made of her along with other ritual activities including a dove and quail sacrifice, the removal of a portion of her hair for an offering, and the attaching of sacred stones to the body for the « gods » (Spores and Balkansky ibid.). According to Spanish chronicles, Don Juan (another high-ranking Mixtec noble) and Don Francisco also « had demonios in their houses, and that among those belonging to them were [images of] his father and mother » (ibid.). In these cases, there is a clear connection between death and the production of durable anthropomorphic figures to embody ancestors.
38 The notion of animism and object embodiment has a critical role in the worldview of contemporary Mixtec-speaking populations, and is especially evident during ritual activity. At a fundamental level, the Mixtec believe that the world contains a life force that can manifest itself in various objects, food, structures, natural features, natural forces and even social relationships (Monaghan ibid., p. 357). This view has considerable time depth and is shared among Otomanguean peoples, including the Mixtec and Zapotec (Marcus et al. 1983). A typical ethnographic example concerns pulque – a fermented beverage made from the sap of the maguey plant – that can hold the life force of the yii (translated as « the heat of life » residing in human and non-human persons), which can be transferred from humans to cornfields for fertility (Monaghan ibid., pp. 221, 357). Offerings of flowers are frequently juxtaposed with imagery of human children, where pregnancy is equated to the blooming of flowers, and a child’s
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growth stage is often equated with the opening of petals (ibid., p. 222). Flowers also act as containers for human ánima – a supernatural force associated with the human heart and blood (ibid., pp. 128, 221). During funerals, flowers placed around the deceased absorb the ánima of the dead, and are thereby said to represent « the body of the deceased » (ibid., p. 22).
39 The practice of using material items to substitute as a proxy sacrifice, or to inflict harm on specific individuals is widespread throughout Mesoamerican cultures. Among the Lacandon, anthropomorphic rubber figurines are burned as a proxy sacrifices to the gods, albeit only after animacy is transferred to the object through religious chants and by the smearing of human blood onto the figurine body (McGee 1990, pp. 91-92). In other Mesoamerican cultures like the Cora, human figurines have been used to « kill » a living person by mutilating the figurine’s head or stomach with thorns (Frazer 1911, p. 56). At the Mixteca Alta town of Nuyoo, Oaxaca, sacrificial objects are often metaphorically linked to corporeal features of humans, and frequently serve as proxy sacrifices to the gods. Candles and incense are used to represent the body and lifespan of individuals, where the light of the candle is thought to represent the « light of the human mind » (Monaghan 1995, p. 221). According to Monaghan (ibid.), « a candle offered in sacrifice stands for the life span and body of a specific individual » and are thought to embody « the heat of life ». When used in acts of witchcraft, a victim’s name is inscribed on the candle, then burned and given a mock funeral. This ritual can take place in graveyards, adding to the metaphorical notion of death associated with the destruction of the candle by fire (ibid., p. 220).
40 Similarly for the Mixtec, the destruction of the body transposed onto objects qualifies as a human sacrifice for the gods, and serves as a metaphorical proxy for supernatural communication (ibid., p. 224-225). Notions of embodiment and animism among contemporary Mixtec people are far too complex and lengthy to succinctly describe here (ibid., pp. 127-130, 225); it is likely that the animistic force of the yii and ánima and their association with life-cycle events (namely birth and death) have implications for Formative Mixtec populations and their treatment and use of figurines. Archaeological, ethnographic, and ethnohistoric data thus suggest that social rules governing the treatment of bodily remains and human effigies have a significant time depth in light of Formative Tayata figurines and burials. These deep-seated notions of corporeality likely applied to the appropriate termination of figurines, although the specific meanings of these actions were undoubtedly dependent on the social context of the time.
Discussion
41 Researchers stress the multiplicity of meanings connected to figurine use and ritual in cross-cultural prehistoric contexts (Faust and Halperin 2009; Nanoglou 2008). We doubt that Formative Mesoamerican figurines had a single meaning, but, rather, may have been manufactured for a variety of purposes to communicate an array of context- specific messages to particular audiences. Although Formative figurines may have been widespread on a macroregional level, their specific meanings undoubtedly varied according to village and ethnopolitical affiliation. Whether certain figurines were used in domestic ancestor rituals, as proxy sacrifices, to construct gender identities, or to reenact origin stories, the complexity of these relationships – the perception of figurines
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as animistic agents – likely played an important role in the organization and execution of early household rituals. These social relationships were likely highly gendered and may have been related to corporate group identities. Thus, certain figurines may have served as inalienable possessions and objects of memory where bodies acted as « repositories of memory because they materialize histories and social relations » (Mills 2004, p. 240). Embodiment of figurines potentially established hierarchal rank and validated a group’s legitimacy in terms of unequal access to ritual goods and knowledge; however, it is important to recognize that figurines may have paradoxically served to defeat hierarchy when used to promote communal identity through body- centered ritual (Weiner 1985; Mills 2004).
42 As mentioned above, archaeologists have used a variety of criteria to interpret the deliberate deactivation or termination of embodied objects (Bray 2009; Chapman 2000; Groleau 2009; Lucero 2008; Pollard 2008; Walker 1998). A spatial-contextual analysis of Tayata material reveals that figurines are encountered most frequently near houses – often in close proximity to human and non-human burial features. The refitting of such figurines is impossible despite the nearly complete excavation of structures and their associated middens. Disarticulated figurines are often found alongside reconstructable vessels, as encountered in middens in Excavation 2 and Excavation 4. Such data suggest that the dispersal or scattering of figurines may have occurred over an area even wider than the house or specific midden. We have attempted to argue that particular figurines also show a site-wide patterning of breakage that focuses at the neck, mouth, face, or forehead. These breakage patterns would be consistent with larger concepts of Mesoamerican termination that tend to focus on decapitation or the removal of the mandibles to deactivate or reappropriate an individual following death (Duncan 2005, pp. 261-262; Spence et al. 2004).
43 Although figurine termination and human mortuary ritual represent two ritual systems (e.g., Bell 1997, p. 173), animism and embodiment provide an interpretive lens to clarify their relationship – illustrating the overlapping, yet subtle differentiation among human, non-human, and animate crafted bodies. Embodiment practices at Tayata reveal one important distinction in the end-of-life cycle events: while skeletal remains were buried post-disarticulation or cremation, there is little evidence to suggest that figurines were treated in this way. Tayata’s lack of figurine caches or scenes suggest that the actual performance of breaking, burning, or defacing certain figurines provided the socially appropriate means to complete the rite of passage of figurine « death ». Upon completion, the placement of certain body parts in midden areas or house foundations may have marked the conclusion of a proxy sacrifice, imitative magic rite (Frazer 1911, p. 52), or served to deactivate the animate. For figurines used for ancestral communication, these actions of decapitation or defacement may have prevented the unwanted return or manipulation of particular ancestors, and served to keep them out of the hands of competing households (Marcus 1998, p. 25). Regardless of figurine function, we infer that these actions demonstrate the importance of viewing figurines as animated objects, imbued with the ability to significantly change or alter social relationships through ritual performance.
44 Overall, the miniaturization of objects creates different scales that are ultimately contingent on culture, and not a truly precise like a model (Bailey 2005, p. 29). At Tayata, both dog and bird figurines are not manufactured to the same proportional scale as reality, as non-human figurines appear to be approximately the same size as
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human figurines. Although this may be to manipulate objects more easily, it may also reflect Mixtec religious views of animals and animal spirit companions as embodied persons in both the spiritual and material world. One bird figurine from Tayata (A089, Figure 5) was crafted with earflares – an overwhelmingly human accessory – crossing the boundary of what can be considered « human » and « animal ». This illustrates the importance of integrating both human and non-human figurines in analysis, as culturally important information may be overlooked from the analysis of only one object class in isolation. Undoubtedly, the dichotomy between human and animal was far less rigid among Mesoamerican peoples, and the embodiment of objects was likely instrumental for negotiating relationships between humans and animals.
Conclusion
45 Studies of artifact embodiment are instrumental in understanding the ideological basis of early Mixtec religion, and provide critical data concerning body symbolism through household ritual practice. Such rituals likely served a crucial role in establishing and altering social status, and provide new insights concerning human and non-human relationships in the life of early Mixtec villagers. We have argued that interpretations based on archaeological context and multiple lines of data can illuminate interpretations of the ritual uses and meanings of figurines in Formative Mesoamerica. Through the integration of mortuary and faunal data at Tayata, a patterned corporeal treatment of the body emerges that likely governed the socially appropriate termination of animistic human and non-human fired-clay figurines. This process involved the deactivation of figurines that parallels ritual behavior associated with burials and ritual caching at Tayata. The materialization of the body represents an important aspect of the religious practices of the Formative, and the animism ascribed to figurines likely provided an important, cosmologically-charged avenue for conceptualizing the regenerative cycles of life and death.
BIBLIOGRAPHY
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ABSTRACTS
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L’étude d’un ensemble de figurines en céramique, vieilles de 3 000 ans et provenant d’une fouille dans la Mixteca Alta (Oaxaca, Mexico), prouve l’existence de rituels d’animation de celles-ci au niveau des maisonnées, ce dans un contexte d’apparition des hiérarchies sociales. L’interprétation de ces figurines, en tenant compte de leurs contextes de provenance, des données funéraires, archéozoologiques et même d’informations ethnographiques, met en lumière des aspects essentiels des fins de vie, autant humaines que non humaines. L’examen des contextes archéologiques à Tayata, combinés à des données anthropologiques multiples, autorise l’application d’une théorie de l’incarnation et établit l’enracinement ancien des conceptions animistes mixtèques relatives aux objets.
El análisis de un conjunto de figurillas de cerámica, de unos 3,000 años de edad y descubiertas en la excavación de un pueblo de la Mixteca Alta (Oaxaca, México), atestigua la existencia de rituales de animación de dichas figurillas en el seno de las unidades domésticas en el momento de aparición de las jerarquías sociales. La interpretación de esas figurillas toma en cuenta el contexto de procedencia, datos funerarios y arqueozoológicos y aun informaciones etnográficas, y pone de manifiesto aspectos esenciales de los fines de vida, tanto humanas como no-humanas. El examen de los contextos arqueológicos en Tayata, combinados con datos antropológicos múltiples, autoriza la aplicación de una teoría de la incarnación, y establece el arraigo de las concepciones animistas mixtecas concerniendo los objetos.
INDEX
Mots-clés: animisme, figurines, incarnation, Préclassique ou Formatif, Mixtèque Keywords: animism, embodiment, figurines, Formative Period, Mixtec Subjects: Archéologie Geographical index: Mexique, Mixtèque, Mixteca Alta, Oaxaca Palabras claves: animismo, figurillas, incarnación, Preclásico o Formativo
AUTHORS
NATHAN J. MEISSNER
Southern Illinois University Carbondale, Dep. of Anthropology; Mailcode 4502 Carbondale, Illinois 62901, États-Unis [[email protected]]
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KATHERINE E. SOUTH
Southern Illinois University Carbondale, Dep. of Anthropology; Mailcode 4502 Carbondale, Illinois 62901, États-Unis
ANDREW K. BALKANSKY
Southern Illinois University Carbondale, Dep. of Anthropology; Mailcode 4502 Carbondale, Illinois 62901, Etats-Unis
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Du discours dynastique au corps social. Retour sur la terminologie des groupes aristocratiques incas de Cuzco Dynastic discourse and social groups. A reexamination of the terminology of inca aristocratic groups in Cuzco Discurso dinástico y cuerpo social. Revisando la terminología de los grupos aristocráticos incas del Cuzco
Laurent Segalini
NOTE DE L’ÉDITEUR
Manuscrit reçu en novembre 2011, accepté pour publication en octobre 2012
Remerciements : Je remercie chaleureusement Pablo Sendón pour ses commentaires et conseils avisés, ainsi qu’Éric Taladoire pour sa relecture attentive.
Introduction
1 Le prestige dont jouit l’empire inca (Tawantinsuyu) dans l’imaginaire occidental depuis le XVIe siècle contraste avec la carence de connaissances positives sur certains de ses aspects fondamentaux, en premier lieu une caractérisation précise du récit dynastique recueilli par les chroniqueurs espagnols. Coulé dans le moule de l’historiographie médiévale et renaissante, il narre la geste de douze souverains, depuis l’établissement à Cuzco du héros fondateur Manco Capac jusqu’à la guerre de succession opposant Huascar et Atahuallpa, réglée par l’arrivée des Européens. Or, si l’historicité des trois derniers souverains – dont la mémoire indigène conservait le souvenir – ne semble
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faire aucun doute, les règnes antérieurs restent plongés dans une pénombre où des faits historiquement plausibles se mêlent inextricablement à des données d’un autre ordre. Le contenu problématique de la tradition orale cuzquénienne divise la communauté scientifique : tandis que certains s’accordent à y voir le compte rendu d’une réalité historique peut-être altérée par le mythe ou retouchée par le pouvoir politique (Rostworowski 1988 ; Julien 2000 ; Rowe 2003b), d’autres la considèrent comme l’expression mythique de réalités sociales, politiques, rituelles, ou d’autres aspects du savoir local (astronomique, calendaire, agricole) historicisés par les chroniqueurs espagnols (Urton 1990 ; Zuidema 1995 [1964] ; Pease 1995, pp. 71-78). Enfin certains, tout en admettant le caractère mythique des récits, acceptent néanmoins l’historicité de la dynastie royale qui en est l’objet (Duviols 1979a et 1997).
2 La radicalité des postures théoriques s’explique notamment par une spécificité cuzquénienne qui leur a servi d’argument commun : l’existence de groupes sociaux censés rassembler les descendants des différents souverains. Dès lors, tandis que les uns peuvent arguer de l’historicité des souverains dynastiques par l’existence de leurs descendants, les autres se fondent sur l’étroite imbrication de l’histoire dynastique dans l’organisation sociale pour montrer que la première n’a été que la projection de la seconde. Zuidema considère, pour sa part, que le dualisme de l’organisation cuzquénienne (Hanan Cuzco « Haut Cuzco »/Urin Cuzco « Bas Cuzco ») exclut une constitution progressive sur douze générations et suppose, au contraire, l’existence simultanée de l’ensemble des groupes sociaux dont les ancêtres n’ont pu être alors que des représentants symboliques (Zuidema 1986, pp. 51-66, 2010, p. 421). À quoi Julien (2000, pp. 7-9) objecte qu’une telle position revient à nier l’historicité pourtant bien attestée de certains souverains, sans par ailleurs tenir compte de la possibilité de changements structurels consécutifs à l’expansion de l’état inca. Un débat qui illustre bien les difficultés que soulève l’intrication de l’histoire dynastique et de la structure sociale : objet d’interprétations multiples, souvent contradictoires, la réalité cuzquénienne ne semble jamais s’y résoudre totalement. En l’état actuel des connaissances, l’infrastructure sociale constitue donc le seul point d’approche concret, primant sur les données problématiques de l’histoire dynastique. Toutefois, du fait du peu d’éléments explicites fournis par les chroniques, les différentes conceptions de l’organisation sociale s’alimentent nécessairement peu ou prou d’une interprétation de l’histoire dynastique elle-même, au risque d’assurer à terme la primauté des postulats théoriques sur l’analyse des faits bruts.
3 Entre une conception envisageant la société cuzquénienne comme le produit mécanique d’une histoire invérifiable, en négligeant les indicateurs de stabilité structurelle, et une autre qui voit dans le récit dynastique l’expression de réalités sociales intemporelles, quitte à nier l’historicité des ancêtres de certains groupes sociaux, il subsiste un espace pour d’autres solutions. Il paraît alors souhaitable de réexaminer les fondements d’une alternative qui achoppe visiblement sur une réalité plus complexe, et notamment l’effectivité de l’imbrication entre le récit dynastique et la structure sociale telle qu’elle se trouve représentée dans les sources. Le présent article vise à renouveler le débat en s’attachant à des données jusqu’alors sous-estimées ainsi qu’à une documentation d’archives inédite qui incitent à reconsidérer certains aspects de la structure sociale du Cuzco préhispanique. Il s’agit en particulier de questionner l’homogénéité des groupes aristocratiques censés descendre d’un ancêtre
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royal, notamment à la lumière de certains détails suggestifs de la terminologie qui leur est associée.
Ayllu et panaca (ayllu)
L’apport des sources
4 Il faut attendre principalement la fin des années 1550 et surtout les années 1560-1570, période de création des premières paroisses puis de l’encadrement de la population cuzquénienne par les « réductions » tolédanes, pour voir mentionner dans les sources la liste complète des dix groupes aristocratiques cuzquéniens. En écartant du corpus les multiples emprunts identifiables1, on compte au final cinq sources théoriquement indépendantes : la Apologética historia sumaria de Las Casas (1967 [1562-1564]), probablement fondée sur une information de Santo Tomás2) ; la Historia índica de Sarmiento de Gamboa, résultant d’une investigation menée à Cuzco en 1572 (2001 [1572]) ; les Fábulas y ritos de los incas de Molina (1989 [1575]), synthétisant un matériau recueilli auprès de ses paroissiens indigènes ; la declaración de los quipocamayos (Declaración 1920 [1608] [1542]), provenant d’une enquête menée en 1542 par le vice-roi Vaca de Castro, réutilisée plus tard par un certain Fray Antonio (Duviols 1979b) ; enfin la Relación de las huacas (1559-1561), document anonyme mis à profit par Cobo dans son Historia del Nuevo Mundo (1956 [1653]) et couramment attribué à Polo de Ondegardo (Bauer 2000, p. 22 ; Zuidema 2010, p. 13) (Figure 1).
FIG. 1 – Tableau comparatif de la nomenclature des groupes aristocratiques selon diverses sources.
Sarmiento de Declaración Relación Las Casas Molina Gamboa
(1608 [1542]) (1559-1561) (1562-1564) (1572) (1575)
Chima panaca Chimapanaca Chima panaca Chima panaca ayllo Chinapanaca aillu
Raorao panaca Rauraua panaca* Raurau panaca Raura panaca Raurapanaca aillu
Ayllo Guguayuin Haguayni Haguayni Avayni panaca ayllo Yahuaymin ayllu
Usca Mayta Ayllo Uscamayta Usca Mayta Uzcamayta Uscaymata ayllu panaca ayllo
Apo Mayta panaca Ayllo Apomayta Apu Mayta Apomaytha Apo may ho ayllu ayllo
Ayllo Vica Vicaquirau panaca Vicaquirao Vicaquirau panaca Vicaquicao Quirao ayllo
Aucayllo panaca Aucailli panaca Aucaylli panaca Aucaylli panaca Aucaylli ayllo
Ayllo Sucsu Cubçu pañaca Cuscupanaca Cuçco panaca Coçco panaca ayllo panaca ayllu ayllu
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Ayllo Innaca Inaca panaca/ Inacapanaca Iñaca panaca Atun ayllu panaca Hatun ayllo
Capac ayllo Capac ayllu Capac ayllo Capac ayllo Capac ayllu
* Raura(hua) est le seul groupe à ne pas être mentionné dans la Relación de las huacas. Celle-ci nous étant parvenue par Cobo qui fournit par ailleurs une liste correspondant à celle de la Relación, on supposera que cette correspondance vaut aussi dans le cas présent. On donne donc ici la version de Cobo (1956, p. 67).
5 L’ethnohistoire andiniste a consacré l’usage du terme panaca pour désigner les lignages royaux de Cuzco. Il apparaît cependant qu’hormis chez Sarmiento de Gamboa, ce vocable, auquel vient parfois s’ajouter le terme ayllu, ne se trouve associé dans les sources qu’à un nombre restreint de groupes, les autres se voyant simplement désignés comme ayllu ou ne recevant pas de qualificatif. Du fait que les auteurs n’ont pas commenté ce phénomène, mais aussi parce que le modèle classique de formation des groupes aristocratiques conduisait à postuler leur homogénéité3, ces variations ont pu être considérées comme un aléa de la rédaction. On observe pourtant qu’à deux exceptions près, les quatre sources présentent une information identique : Chima, Raura(hua), Sucsu et Iñaca (quand il est mentionné) se voient systématiquement associer le terme panaca, tandis que Hahuaynin, Uscamayta et Apomayta ne sont pas qualifiés ou se voient désignés comme ayllu, à la manière de Hatun et Capac. Seul le traitement de Vicaquirau et Aucaylli marque un flottement, et il n’existe, dans les deux cas, qu’une seule source divergente. Le contexte dans lequel Las Casas évoque Vicaquirau pourrait d’ailleurs expliquer qu’il soit le seul à lui associer le vocable panaca : énumérant les groupes suivant un ordre hiérarchique descendant où Vicaquirau se trouve mentionné à la suite de trois panaca (Iñaca, Sucsu et Aucaylli4), l’application du qualificatif panaca pourrait alors se comprendre par un effet d’entraînement mécanique. Molina, dont la liste recoupe les autres sources, s’en démarque cependant pour Aucaylli, qualifié d’ayllo, écart dont il faut peut-être chercher la raison dans l’assonance de « Aucaylli » qui semble appeler « ayllu ». Discordances qui s’expliquent d’autant mieux qu’hormis la fidélité au matériel fourni par leurs informateurs, les auteurs ne pouvaient prendre en considération des différences terminologiques qui ne leur auraient pas été expliquées et devaient dès lors leur sembler arbitraires5.
6 Si l’on ne peut exclure définitivement la possibilité d’emprunts entre ces différentes sources dans le détail de la terminologie qu’elles proposent, cette éventualité apparaît pourtant peu vraisemblable. En effet, les variations dans la transcription des noms indigènes ou le contenu de l’information lui-même – notamment dans le cas de Iñaca/ Hatun – témoignent en faveur de l’indépendance des sources, sans compter que la plupart d’entre elles résultaient d’enquêtes de terrain réalisées auprès de membres de l’aristocratie cuzquénienne, contexte dans lequel on peut estimer que le nom des groupes sociaux constituait une information aisément accessible.
7 En recoupant l’information provenant des différentes sources, suivant la transcription conventionnelle, on obtient le tableau suivant (Figure 2).
FIG. 2 – Les souverains incas et leurs groupes de descendants supposés.
Souverains successifs Groupe correspondant
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Urin Cuzco Manco Capac Chima panaca (ayllu)
Sinchi Roca Raura(ua) panaca (ayllu)
Lloque Yupanqui Hahuaynin (ayllu)
Mayta Capac Uscamayta (ayllu)
Capac Yupanqui Apomayta (ayllu)
Hanan Cuzco Inca Roca Vicaquirau (ayllu)
Yahuar Huacac Aucaylli panaca (ayllu)
Viracocha Inca Sucsu panaca (ayllu)
Pachacuti Inca Yupanqui Iñaca panaca/Hatun ayllu
Topa Inca Yupanqui Capac ayllu
Apports documentaires complémentaires
8 Deux documents produits collectivement par l’ensemble de l’élite cuzquénienne viennent appuyer les données des sources classiques. Au dernier chapitre de ses Comentarios, Garcilaso fait état d’une lettre de 1603 par laquelle les représentants de la noblesse de Cuzco lui demandaient, ainsi qu’à Melchor Carlos et Alonso de Mesa, de les représenter auprès de la couronne pour obtenir les privilèges fiscaux dus à leur rang. Dans ce document figurait un portrait de chaque souverain, associé au nom du groupe de ses descendants dont l’effectif était également précisé. Le chroniqueur en rapporte le contenu au style indirect : A la descendencia de Manco Capac llaman Chima Panaca : son cuarenta incas los que hay de aquella sucesión. A la de Sinchi Roca llaman Raurava Panaca : son sesenta y cuatro incas. A la de Lloque Yupanqui, tercero Inca, llaman Hahuanina Aillu : son sesenta y tres. A los de Capac Yupanqui llaman Apu Maita : son cincuenta seis. A los de Maita Capac, Quinto Rey, llaman Usca Maita : son treinta y cinco. A los de Inca Roca dicen Uicaquirau : son cincuenta. A los de Yahuar Huacac, séptimo Rey, llaman Ailli [sic] Panaca : son cincuenta y nueve. A los de Viracocha Inca dicen Zoczo Panaca : son sesenta y nueve. A la descendencia del Inca Pachacutec y a la de su hijo, Inca Yupanqui, juntándolas ambas, llaman Inca [sic] Panaca […] A la descendencia de Tupac Inca Yupanqui llaman Capac Aillu. (Garcilaso de la Vega 2003 [1609], p. 730 [souligné par l’auteur, L. S.])
9 Si l’on observe quelques distorsions dans l’ordre de succession des souverains et la transcription des noms, en revanche la distribution du vocable panaca concorde parfaitement avec les sources déjà mentionnées.
10 Un document d’archives plus ancien présente une information similaire. En 1577, Gabriel Paniagua de Loayza, alors corregidor de Cuzco, enfreint une coutume bien établie en contraignant à la corvée des membres de l’aristocratie inca que leur statut préservait jusqu’alors. Deux ans plus tard, sous la direction de Felipe Saire Topa, « alcalde mayor de los naturales » et fils de Paullu, plus de trente nobles cuzquéniens entament une procédure pour faire valoir leur droit à être exemptés de corvée. Des
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personnages importants sont appelés à témoigner, parmi lesquels Manso Sierra de Leguizamo et Alonso de Mesa (père de l’homonyme précédemment cité), deux vieux conquistadores, ainsi que Damián de la Bandera et Cristóbal de Molina. La liste des plaignants figurait sur un feuillet manquant au document. Le fait qu’ils se présentent collectivement à la fois comme « yngas descendientes de Mango Capac », ancêtre tutélaire de l’ensemble de la noblesse cuzquénienne6, et comme « yngas descendientes de los yngas señores que fueron destos reynos », laisse cependant supposer que la plupart des groupes était représentée, expliquant ainsi la teneur de la première question composée par les demandeurs et adressée aux témoins : Primeramente si conocen a los yngas desendientes de los señores deste reino questan poblados en las perroquias desta ciudad del Cuzco que son onze ayllos llamados chima panaca, rauraua panaca, hahuaynin ayllo y apomayta y uscamayta y vicaquerao y aucaylle panaca y cucco panaca e ynaca panaca y capac ayllo y tomebamba contenidos en la memoria que se muestre a los testigos. ([1579] AGI, Lima 472, cuad. 7, f. 2 [souligné par l’auteur, L. S.])
11 Le document enregistre onze groupes aristocratiques, « Tomebamba » venant s’ajouter à la liste standard7. On constate cependant que, s’agissant de la distribution du terme panaca, le document reproduit exactement l’information des chroniques et le contenu de la lettre rapportée par Garcilaso de la Vega. Comme chez ce dernier, on note également l’absence du qualificatif ayllu après le terme panaca comme d’ailleurs après le nom de la plupart des groupes désignés comme « ayllus » dans les autres sources. Incidemment, au regard de l’ensemble des autres sources, ce constat pourrait conduire à privilégier comme forme adéquate « panaca ayllu » plutôt que « panaca ». Ce qui inciterait peut-être à voir dans le terme panaca le marqueur potentiel d’un type spécifique de groupe social ou de parenté (ayllu), plutôt que l’appellation générique de ces groupes eux-mêmes. Les sources offrant des indices mais aucune certitude à ce sujet, la prudence impose toutefois une notation qui admette les deux possibilités : « panaca (ayllu) », notamment lorsqu’il s’agit d’opposer ces groupes à ceux simplement désignés comme ayllu (Figure 3).
FIG. 3 – Tableau synthétique des sources citées.
Sources (1559-1575) Garcilaso (1603) Probanza de 1579
Urin Cuzco Chima panaca (ayllu) Chima panaca Chima panaca
Raura(hua) panaca (ayllu) Raurava panaca Rauraua panaca
Hahuaynin (ayllu) Hahuanina aillu Hahuaynin ayllo
Uscamayta (ayllu) Usca Maita Uscamayta
Apomayta (ayllu) Apu Maita Apomayta
Hanan Cuzco Vicaquirau (ayllu) Uicaquirau Vicaquerao
Aucaylli panaca (ayllu) Ailli panaca Aucaylle panaca
Sucsu panaca (ayllu) Zoczo panaca Cucco panaca
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Iñaca panaca/Hatun ayllu Inca panaca Ynaca panaca
Capac ayllu Capac aillu Capac ayllo
Une illustration : les cérémonies de la Situa
12 Sans toutefois permettre d’éclairer le sens de la distinction entre ayllu et panaca (ayllu), certaines données semblent au moins témoigner de son effectivité pratique dans la vie sociale et rituelle cuzquénienne. À l’occasion des premières pluies du mois de septembre qui favorisaient l’apparition de maladies, les cuzquéniens célébraient les cérémonies de la Situa8, marquées notamment par un rite de purification mobilisant l’ensemble des groupes sociaux. Depuis la place centrale, quatre cents « guerriers » partaient simultanément par groupes de cent en direction des quatre suyu, repoussant le mal jusqu’aux limites du territoire de la cité. Molina indique la direction prise à cette occasion par les dix groupes aristocratiques (Molina 1989, p. 75 [erreurs de transcription manifestes rectifiées par l’auteur]) (Figure 4).
FIG. 4 – Distribution géographique des groupes aristocratiques lors de la Situa.
Chinchasuyu (nord-ouest) « Capac ayllu y Atun ayllu y Vicaquirao »
Antisuyu (nord-est) « Cuscupanaca ayllo, Aucaylli ayllo »
Collasuyu (sud-est) « Uscamayta ayllo y Apomayta ayllu y Hahuaynin ayllu »
Cuntisuyu (sud-ouest) « Raurapanaca aillu y Chimapanaca aillu »
13 Si l’organisation spatiale du rite exprime clairement le dualisme de la société cuzquénienne – les groupes de Hanan Cuzco se dirigeant vers Chinchaysuyu et Antisuyu (moitié Hanan du territoire), ceux d’Urin Cuzco vers Cuntisuyu et Collasuyu (moitié Urin) –, elle semble également mettre en scène une autre partition. Dans chacune des moitiés Hanan et Urin, le quart supérieur (Chinchaysuyu, Collasuyu) se trouve en effet réservé aux ayllu, et le quart inférieur (Antisuyu, Cuntisuyu) aux groupes désignés comme « panaca ayllu ». Opérant à la manière d’une grille classificatoire exprimant à la fois la hiérarchie des moitiés et la partition qui nous occupe, il semble toutefois que l’espace mobilisé par les groupes sociaux ne se limitait pas au cadre temporel du rite. On observe en effet un dispositif similaire dans la distribution des ceque attribués aux groupes aristocratiques (Cobo 1956, pp. 169-186), dont tout indique qu’ils devaient déterminer en amont l’espace rituel de la Situa9. Il faudrait dès lors envisager que la distinction entre ayllu et panaca (ayllu) ait pu, au même titre que le dualisme Hanan Cuzco/Urin Cuzco, conditionner l’attribution de certains ceque. Il convient de signaler à ce propos un fait notable, abondamment attesté par la documentation d’archives10 : contrairement à une hypothèse répandue11, la distribution des ceque n’était pas corrélée à l’implantation territoriale des groupes qui les avaient à charge, du moins si l’on considère la répartition des terres antérieure aux réformes des années 1560-1570. Ce constat ne saurait évidemment constituer en soi un argument déterminant en faveur
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du rôle de la dichotomie ayllu/panaca (ayllu) dans la distribution des ceque. Il suggère néanmoins que l’attribution des ceque « aristocratiques » dépendait certainement moins de facteurs matériels liés à l’espace physique en tant que tel que de schèmes et de représentations qui s’y trouvaient projetés, parmi lesquels la distinction entre ayllu et panaca (ayllu) avait apparemment sa part (Figure 5).
FIG. 5 – Ayllu et panaca (ayllu) dans l’espace de la Situa et le réseau des ceque (l’auteur utilise ici le mode de notation conventionnel des ceque, en usant des abréviations admises pour les suyu [Ch. = Chinchaysuyu, An. = Antisuyu, Co. = Collasuyu, Cu. = Cuntisuyu]. Par exemple : An.1 = 1er ceque d’Antisuyu).
14 Dans son approche du système de parenté inca, Zuidema s’était attaché à différencier les concepts d’ayllu et de panaca, une distinction terminologique qui, pour lui, dépendait essentiellement du point de vue du locuteur. Interprétant panaca comme un dérivé de pana (« sœur d’un homme »), ce vocable désignerait le groupe frères-sœurs (« sœurs » qualifiant également les cousines croisées patrilatérales jusqu’au quatrième degré), considéré du point de vue masculin, suivant une logique de « parentèle d’orientation ». Le terme ayllu qualifierait le même groupe, mais du point de vue de l’ancêtre masculin, se référant ainsi à une « parentèle de procréation » (Zuidema 1977, p. 256). Admettant par ailleurs l’existence de sections exogames matrilinéaires à l’intérieur du groupe de descendants d’un même ancêtre, et la possibilité pour un homme de contracter un mariage endogame ou exogame, il suggérait également que, selon qu’il se mariait à l’intérieur ou à l’extérieur de son groupe d’appartenance, cet homme pouvait désigner celui-ci comme panaca (matrilinéaire) ou ayllu (patrilinéaire) (Zuidema 1995 [1964], pp. 29, 73-74 et 299). Considérant cependant – notamment sous l’influence de la liste fournie par Sarmiento de Gamboa – que seul Capac était invariablement désigné comme ayllu quand les neuf autres groupes pouvaient être qualifiés de panaca, il voyait dans ce phénomène le reflet du point de vue des souverains successifs (selon lui tous membres de Capac ayllu) sur l’organisation sociale de Cuzco (ibid., pp. 34-35). Néanmoins l’analyse attentive des sources montre que,
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contrairement à ce qu’envisageait Zuidema, le terme panaca n’était associé qu’à un nombre limité de groupes aristocratiques. Par ailleurs, elle témoigne également de la stabilité d’une terminologie différenciée, difficilement réductible à une question de point de vue, cela même à considérer la double dénomination problématique de Hatun ayllu/Iñaca panaca (ayllu). Les cérémonies de la Situa et, au-delà, la distribution spatiale des ceque attribués aux différents groupes suggèrent au contraire la validité et l’importance de cette distinction terminologique (ou de la réalité qu’elle recouvre) pour la société cuzquénienne elle-même.
15 Les travaux récents de Zuidema témoignent d’une évolution quant à sa conception des panaca, désormais moins envisagées comme des groupes de parenté ou des classes matrimoniales que comme des entitées composites chargées de l’administration des divisions territoriales de la vallée (chapa), mais aussi investies de fonctions calendaires, et fonctionnant comme des classes d’âge (prenant successivement en charge les membres de la noblesse cuzquénienne), dont chaque souverain aurait confié le commandement à des fils issus de mariages polygames (Zuidema 2010, chap. 5 et 7). Sa réinterprétation du concept conduit ainsi Zuidema à reconnaître la qualité de panaca à l’ensemble des groupes aristocratiques cuzquéniens, y compris aux ayllu Capac et Hatun (ibid., par exemple pp. 373, 406 et 421).
Panaca
16 Son usage restreint – et problématique, si l’on admet la forme panaca ayllu – venant contester une fonction supposée de dénominateur standard des groupes aristocratiques cuzquéniens, le terme panaca pose un problème de définition que les rares données disponibles ne permettent pas de résoudre de manière satisfaisante. Si la seule occurrence dans les lexiques coloniaux présente peu d’utilité12, la solution proposée par Zuidema – après Valcárcel (1925, p. 38) – à partir de pana (« sœur d’un homme ») ne semble pas avoir été commentée par les quechuistes. Quant à l’assertion de Sarmiento de Gamboa selon lequel « panaca quiere decir descender » (2001, p. 64), elle apparaît dans son contexte – l’évocation du lignage de Manco Capac – comme une explication ad hoc visiblement dépourvue de fondement linguistique.
17 En réalité, hormis son usage par l’aristocratie cuzquénienne, il n’existe, dans le corpus des sources connues, que deux utilisations du terme. La première chez Polo de Ondegardo qui, évoquant dans sa Relación manuscrite de 1571 les « maisons des femmes choisies » (acllahuasi), précise que chacune disposait d’un « gobernador […] cuyo nombre Apopanaca, que significa este género de oficio » (Polo de Ondegardo 1990 [1571], p. 79), également chargé de choisir les jeunes filles « de buena disposición y gesto de ocho años para abajo ». S’appuyant sur Polo de Ondegardo, Acosta écrira que « cada monasterio tenía su vicario o gobernador, llamado Apo panaca » (Acosta 1954 [1590], p. 156). La seconde mention figure chez Pérez Bocanegra, qui l’utilise à plusieurs reprises dans son Ritual formulario (1631) sous la forme « apu panaca », afin de traduire en quechua la fonction du pape Paul V13, « vicaire du Christ » (apu = seigneur), semblant rejoindre ainsi l’interprétation suggérée par Acosta à partir du texte de Polo. On observe cependant que Pérez Bocanegra emploie par ailleurs à deux reprises panaca comme un équivalent d’ayllu, sans toutefois identifier les deux termes14. Dès lors, à moins d’admettre un double sens ou une homophonie, il faudrait envisager que Pérez Bocanegra, pourtant quechuiste expérimenté, ait pu emprunter directement cet usage au contexte
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cuzquénien, sans que rien ne puisse garantir qu’il n’ait pas fait de même avec un « apu panaca » qu’il aurait pu tirer d’Acosta, directement ou non. Le succès de l’Historia natural y moral du père jésuite vient conforter cette hypothèse, renforcée par la postérité littéraire d’un Apo panaca « vicaire », repris tel quel chez d’autres auteurs du XVIIe siècle, comme dans le De sacrorum immunitatibus (1591) d’Anastasio Germonio, réédité dans ses Ópera omnia (1623) huit ans avant la publication du Ritual formulario de Pérez Bocanegra, et où le parallélisme romain et l’évocation « pontificale » – quoique se rapportant en l’occurrence à la Rome païenne – sont déjà à l’œuvre : « Scribit Josephus Acosta […] Capiebantur eiusmodi puellae annos circiter octo natae, non, ut Vestales Romae, a Pontifice Maximo, sed ab eius Vicario, cuio nomen erat Apopanaca. » (Germonius 1623, p. 23).
18 Au final, le texte originel de Polo de Ondegardo demeure donc la seule source réellement fiable pour un terme dont il propose une interprétation, mais sans fournir une traduction à proprement parler. Du reste, il pourrait apparaître surprenant que le système administratif incaïque, complexe et fortement charpenté, ait réservé le titre de « gouverneur/vicaire » aux seuls fonctionnaires des acllahuasi.
19 En admettant pourtant que le vocable panaca désigne effectivement une fonction de représentation administrative ou politique, l’incertitude quant à la forme adéquate (panaca ou panaca ayllu) serait définitivement résolue en faveur de la seconde, et l’on serait conduit à traduire par exemple « Chima panaca ayllu » par « l’ayllu du gouverneur/vicaire Chima ». Envisageable pour Chima, Raura, Sucsu et Aucaylli – quoiqu’il resterait alors à expliquer pourquoi les noms des groupes se référeraient à des personnages autres que leurs ancêtres tutélaires –, l’hypothèse apparaît plus difficilement tenable pour Iñaca qui ne constitue pas un nom propre, mais désigne une catégorie spécifique de femmes de l’aristocratie cuzquénienne15. L’interprétation de panaca comme fonction personnelle ne pourrait alors se maintenir qu’en supposant une forme génitive (« gouverneur/vicaire de(s) »), qui appliquée à Chima, Raura, Aucaylli et Sucsu placerait toutefois le référent identitaire de l’ayllu hors du groupe lui-même, qui dès lors ne descendrait plus d’hypothétiques Chima ou Sucsu mais de leurs « gouverneurs/vicaires » anonymes.
20 La nette prédominance de la notation « panaca » dans les sources classiques et la documentation d’archives en a éclipsé une autre, minoritaire mais ancienne, attestée à la fois chez le dominicain quechuiste Santo Tomás et dans la Relación de las huacas : « pañaca ». Au chapitre XVIII de sa Grammática (1560, env. 1550 pour le manuscrit) portant sur les patronymes, Santo Tomás définit les « ingas » comme l’ensemble des descendants de « Mango Inga », précisant que ce vaste « linage tiene entre ellos otros particulares nombres y linages : que el principal se llama capac ayllo, otro igñaca pañaca ayllo, otro çucco pañaca ayllo [souligné par l’auteur, L. S.], y assí muchos otros » (Santo Tomás 1995 [1560], p. 118). Quant à la Relación de las huacas (1559-1561), si elle use de la notation majoritaire pour transcrire « Chima panaca », « Aucailli panaca » et « Inaca panaca », elle enregistre également « Cubçu pañaca ayllu » (Cobo 1956, p. 175), suivant une formulation [pañaca + ayllu] similaire à celle proposée par Santo Tomás. La question nécessiterait évidemment une analyse philologique appropriée ; toutefois quelques observations sommaires restent possibles. En regard des deux notations « panaca »/« pañaca », on constate par exemple que les transcriptions « inaca »/« iñaca » présentent le même rapport quant à leur fréquence d’usage, les sources originales usant majoritairement de la première forme. Ceci à l’exception notable de Las Casas, qui suit en cela Santo Tomás, sa source potentielle, présentant en l’occurrence une notation
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(igñaca) plus conforme à la réalité. Sans être proprement déterminant, car susceptible d’interprétations multiples, un autre constat pose néanmoins question : en admettant la validité probable de la notation majoritaire, on peut être interpelé par le fait qu’en évoquant son « Apo panaca », traité lapidairement, Polo de Ondegardo, pourtant excellent connaisseur du terrain cuzquénien, ne laisse pas entrevoir la conscience d’une relation possible avec la terminologie des groupes sociaux de Cuzco. Il convient enfin de signaler que si paña existe en quechua (« Paña. Mano derecha. Paña chiru, o paña huacta. El lado derecho », González Holguín 1989 [1608], p. 277), la forme pañaca est également attestée, de manière contemporaine et dans des régions éloignées de Cuzco, où elle désigne l’institution andine du « mariage probatoire » : pañaca servinakuy ou sirvicia (Huánuco), enregistré à Ancash sous la forme « mushiapanaki » (Rubio Correa 1985, p. 67). Si donc certains faits empêchent d’écarter totalement l’hypothèse « pañaca », ils ne sont toutefois pas suffisamment consistants pour renoncer à « panaca » comme forme de référence, dont, en l’état, une définition claire s’avère malgré tout difficilement accessible. Il reste que dans les rares contextes bien définis où il apparaît, le terme se trouve associé à des institutions féminines : les acllahuasi, « maisons des femmes choisies », et la classe des femmes iñaca. Ce qui, sous réserve de sa validité sur le plan linguistique, cela pourrait aller dans le sens de l’hypothèse d’une racine pana (« sœur d’un homme »), suffixée en -ka ou en -qa (voir par exemple Hernández Astete 2008, pp. 41-42).
21 L’analyse de la nomenclature des « panaca » pourrait peut-être offrir un moyen d’approche complémentaire si elle ne se heurtait également à divers obstacles, notamment philologiques. Chima ne figurant pas dans les lexiques quechua coloniaux, Cerrón Palomino (1998, p. 421) suggère une étymologie aymara qui le ferait dériver de cchima(kha), « […] morado que tira a encarnado » (Bertonio 1984 [1612], 2 e partie, p. 85). S’agissant de raura ou raurahua, la principale difficulté réside dans l’incertitude entre les deux dénominations du groupe, pouvant relever respectivement du quechua raura, « ardent », « enflammé » (González Holguín 1989, pp. 314-315) et de l’aymara laurahua, « plumes de l’oiseau caque » (Cerrón Palomino, ibid. ; Bertonio ibid., p. 192). Quant à aucaylli – peut-être dérivé d’ aucay haylli, « chant triomphal et fêtes de victoires » (González Holguín ibid., p. 38) – et sucsu, « faible, épuisé, amaigri » (ibid., p. 331), leur interprétation nous semble dépendre de référentiels trop mal connus pour formuler des hypothèses solides. Pour autant, en considérant la validité probable de la forme « panaca ayllu », la dimension qualitative de cette nomenclature permet d’envisager que chima, raura, sucsu… puissent non pas constituer les noms propres de groupes relevant d’une catégorie de groupes sociaux dénommés panaca, différenciés des ayllu, mais désigner plutôt différents segments ou manifestations d’une même institution sociale (féminine ?) spécifique, qui trouverait peut-être un parallèle ou un équivalent dans les acllahuasi, encore mal connus. Dans ce cas, par exemple, « Raura panaca ayllu » pourrait s’interpréter comme « l’ayllu de la panaca ardente », « Sucsu panaca ayllu », « ayllu de la panaca chétive » ou encore « Iñaca panaca ayllu », « ayllu de la panaca de l’iñaca (= des femmes iñaca) ».
22 Sans être plus aisément interprétable, la nomenclature des ayllu contraste néanmoins avec celle des panaca en ce qu’elle laisserait entrevoir plus nettement une dimension classificatoire. Pour les ayllu d’Urin Cuzco, celle-ci s’exprime non seulement dans l’emploi d’un terme de parenté : hahuaynin, dérivé de hahua(y), « petit-fils » (ibid., p. 145), mais aussi dans l’opposition entre apu « seigneur » ( ibid., p. 31) et usca « mendiant » (ibid., p. 358), associés au terme mayta, dont la signification reste à
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déterminer. Pour Hanan Cuzco, à côté de vicaquirau, « berceau (quirau) d’excréments (vecca) » (ibid., pp. 310, 350), hatun : « grand » et capac : « royal, riche » dénoteraient également un aspect classificatoire, déjà relevé par Zuidema (1986, p. 54, 1995 [1964], pp. 214-215). Si des éléments suffisamment probants font défaut pour éclairer le concept de panaca, en revanche la présence, dans chaque moitié, de trois ayllu apparemment dotés d’une nomenclature classificatoire permet de faire appel à un modèle bien attesté, peut-être susceptible de ramener un pan de la réalité cuzquénienne à des structures andines connues.
Les trois ayllu de Hanan Cuzco et la tripartition collana, payan et cayau
23 Le terme ayllu désigne à la fois un lignage, un groupe de parenté, et une arme16 de type bolas, constituée de trois lanières jointes lestées à leur extrémité17. L’affinité des deux référents est aussi structurelle : comme l’arme, le groupe social apparaît couramment subdivisé en trois sections souvent désignées par les termes Collana, Payan, Cayau. Susceptible d’exprimer différentes réalités (degrés de parenté, rangs généalogiques ou hiérarchiques…) en fonction de la nature des trois sections, la tripartition des ayllu peut également opérer à plus vaste échelle, les tripartitions s’emboîtant alors à la manière des poupées gigognes suivant une configuration attestée au XVIe siècle dans différentes zones des Andes centrales (Kirchhoff 1949, p. 303 ; Zuidema 1995 [1964], p. 97). Or certaines données cuzquéniennes invitent à interroger la tripartition collana, payan, cayau comme cadre d’analyse possible des trois ayllu des deux moitiés, en particulier ceux de Hanan Cuzco. En effet, comme le montre un document publié par Rowe, cette tripartition s’appliquait déjà à la structure de Capac ayllu. Surtout, l’organisation interne de ce groupe soulève une série de problèmes qui ne semblent pouvoir se résoudre qu’à la condition d’envisager Capac ayllu lui-même comme la section d’une structure plus large.
L’organisation interne de Capac ayllu
24 Dans les documents relatifs à une procédure juridique conduite en 1569 par ses représentants, l’ayllu Capac apparaît divisé en trois sections (Figure 6) : Collana, Payan, et Cayao (Rowe 2003c, pp. 79-116). L’ayllu Collana est représenté par neuf personnes se proclamant « nietos de Topa Ynga Yupangui », successeur de Pachacuti Inca Yupanqui, l’ ayllu Payan par huit « nietos de Amaro Topa Ynga, hermano de Topa Ynga Yupangui », et l’ ayllu Cayao par cinq « nietos de Topa Yupangui ynga hermano de Topa Ynga Yupangui señor que fue deste reyno » (ibid., p. 100).
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FIG. 6 – La structure de Capac ayllu d’après la probanza de 1569.
25 Rowe qualifiait la structure de Capac ayllu d’« anormale » (ibid., p. 81), Pärssinen la trouvant quant à lui « très surprenante » (Pärssinen 2003, p. 192). De fait, elle venait heurter la théorie classique de constitution des groupes aristocratiques, exigeant que Capac ayllu regroupe les seuls descendants de l’Inca Topa Inca Yupanqui, fils et successeur de Pachacuti Inca Yupanqui. Or, contre toute attente, l’ayllu rassemblait également les descendants des collatéraux du souverain, que l’on s’attendrait à retrouver dans Hatun ayllu, considéré comme le lignage propre de Pachacuti Inca Yupanqui. Pour expliquer cette « anomalie », Rowe faisait appel à Las Casas : selon ce dernier, en compensation de son éviction de la succession au trône en faveur de Topa Inca Yupanqui, Amaru Topa Inca (ancêtre de l’ayllu Payan) aurait été nommé « cabeza y capitán del principal linaje real, llamado Capac ayllo » (cité in Rowe 2003c), ce qui expliquerait l’affiliation de ses descendants à Capac ayllu plutôt qu’à Hatun ayllu. Pour autant, comme le concédait Rowe, rien ne justifiait la présence au sein de Capac ayllu des descendants de Topa Yupanqui, ancêtre de l’ayllu Cayao ( ibid., p. 82). Tentant également d’expliquer la structure paradoxale de l’ayllu, Pärssinen proposait une théorie triarchique du pouvoir inca qui aurait vu Topa Inca Yupanqui régner avec ses deux frères. Capac ayllu aurait alors rassemblé les descendants des trois Incas co- régnants, inaugurant une structure socio-politique inédite censée résulter d’une mutation historique pour laquelle Pärssinen ne propose cependant pas d’explication (Pärssinen 2003, pp. 192-193). Confronté au même problème, Zuidema voyait plutôt dans la tripartition l’effet d’une représentation théorique étrangère à la structure réelle de Capac ayllu (Zuidema 1995, p. 64). La documentation d’archives confirme pourtant les assertions des membres de l’ayllu, notamment quant à l’existence d’une section rassemblant les descendants de Amaru Topa Inca, attestée dès 156118.
Capac ayllu, Hatun/Iñaca et Pachacuti Inca Yupanqui
26 Les propositions de Rowe et Pärssinen pour expliquer la structure paradoxale de Capac ayllu reposaient sur un double postulat : d’une part, l’effectivité du modèle classique de constitution des lignages royaux, d’autre part, le fait que Capac ayllu devait être considéré comme le groupe de descendants de Topa Inca Yupanqui. La théorie de formation des groupes aristocratiques supposant entre eux une stricte homogénéité contredite par la dichotomie ayllu/panaca (ayllu), il convient alors de s’attacher aux données factuelles. Or, si l’on ne peut nier l’appartenance des descendants de Topa Inca Yupanqui à Capac ayllu, il est également incontestable que, si l’on y retrouvait en outre les descendants de deux autres fils de Pachacuti Inca Yupanqui, c’est qu’il s’agissait de fait d’un groupe de descendants de Pachacuti Inca Yupanqui lui-même. Sur ce point, le témoignage de Betanzos, marié à une descendante du souverain, est sans ambigüité : « A los descendientes deste Inca Yupanqui llamavan desde entonces hasta hoy Capac aillo Ynga
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Yupanqui Haguaymin que dice de linaje de reyes y descendientes y nietos de Ynga Yupangue [= Pachacuti Inca Yupanqui], y estos son los mas sublimados y tenidos en más entre los del Cuzco » (Betanzos 1987 [1551], p. 150). Une assertion répétée plus loin : « Capac Aillo que ellos dicen que era el linaje de Ynga Yupangue » (ibid., p. 194).
27 S’agissant dès lors d’expliquer l’existence d’un autre groupe de descendants de Pachacuti, Hatun ayllu ou Iñaca panaca, les informations recueillies par Sarmiento de Gamboa sur la descendance du souverain fournissent un premier élément de réponse : « [Pachacuti Inca Yupanqui] tuvo cuatro hijos legítimos en su mujer Mama Anahuarqui, tuvo cien hijos varones y cincuenta hijas bastardas a los cuales por ser muchos llamó Hatun ayllu, que quiere decir “gran linaje”. Llámase por otro nombre este linaje Inaca panaca ayllu. » (Sarmiento de Gamboa 2001, p. 127).
28 Mais la formulation du chroniqueur peut prêter à confusion. Une première lecture pourrait en effet conduire à associer les quatre « hijos legitimos » aux « cien hijos varones » et « cincuenta hijas bastardas » regroupés dans Hatun ayllu. L’identification des « fils légitimes » de Pachacuti et Mama Anahuarqui ne présente pas de difficulté : il s’agit bien de Topa Inca Yupanqui et de ses frères Amaro Topa Inca et Topa Yupanqui, revendiqués comme ancêtres par les membres de Capac ayllu, à ceci près que le chroniqueur dénombre quatre « fils légitimes » au lieu de trois19. Malgré son imprécision, la formule de Sarmiento de Gamboa permettrait donc de distinguer deux groupes de descendants de Pachacuti : d’un côté, des fils « légitimes » fondateurs de Capac ayllu, de l’autre, une vaste progéniture issue de femmes secondaires qui aurait composé Hatun ayllu/Iñaca panaca (ayllu). Une distinction entre fils primaires et secondaires qui recoupe parfaitement le champ d’application d’une classification collana-payan (Zuidema 1989, p. 93) et qui pourrait d’ailleurs s’exprimer dans les noms mêmes des deux groupes. Bien sûr, comme le suggère Sarmiento de Gamboa, le nom de « Hatun ayllu » (« grand ayllu ») pourrait se rapporter au grand nombre des enfants « bâtards » de Pachacuti, tandis que « Capac ayllu » (« ayllu royal/riche/puissant ») semblerait approprié pour qualifier le groupe rassemblant les fils du souverain et de sa Coya, ainsi que les descendants du successeur au trône. Toutefois, la documentation historique et ethnographique incite à questionner cette interprétation commode de la nomenclature, certaines informations témoignant également de l’usage de capac et hatun comme synonymes de collana et payan dans certaines structures tripartites, comme à Anta ou Curahuasi (Zuidema 1995 [1964], pp. 214-215).
29 Au final, la composition des deux ayllu cuzquéniens inviterait à rechercher un hypothétique groupe en position cayau, susceptible de compléter la tripartition de manière adéquate, c’est-à-dire suivant une logique hiérarchique descendante ou une classification de parenté exprimant peu ou prou une forme d’infériorité statutaire par rapport aux membres de Capac et Hatun. De toute évidence, Vicaquirau, en tant que troisième ayllu de Hanan Cuzco, s’imposerait alors comme le candidat le plus vraisemblable.
L’ayllu Vicaquirau comme section Cayau ?
30 À partir des années 1560, la majorité des chroniqueurs reconnaissait dans l’ayllu Vicaquirau le lignage d’Inca Roca, premier souverain de Hanan Cuzco. Cependant, Betanzos en proposait en 1551 une toute autre définition, assimilant le groupe à une
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catégorie particulière de fils secondaires de l’Inca, issus d’unions avec des femmes « étrangères » ou d’extraction non aristocratique, et désignés comme huaccha concha : eran hijos bastardos de señores aunque eran de su linaje los cuales habían habido en mujeres extrañas de su nación e de baja suerte a los cuales hijos ansí habidos llaman ellos Guacchaconcha que quiere decir deudos de pobre gente e baja generación y estos tales aunque sean hijos del Ynga son llamados ansí e no son tenidos ni acatados ninguno destos ansí hombres como mujeres de los demás señores si no como por un orejón de los otros comunes. (Betanzos 1987, pp. 77-78)
31 Tandis que concha désigne l’enfant de la sœur d’un homme20, huaccha qualifie aussi bien le « pauvre » que l’« orphelin »21. Si l’interprétation de huaccha concha comme « neveu pauvre » (Zuidema 1989, p. 99) peut répondre à une infériorité statutaire soulignée par Betanzos, la traduction « neveu orphelin » semble également suggestive : en désignant une partie de sa progéniture comme « enfants de ses sœurs », l’Inca pourrait alors se positionner comme l’oncle maternel d’individus qui de ce fait n’auraient pas de père. L’oncle maternel (caca) appartenant, dans le cadre d’une filiation patrilinéaire, à un autre lignage que le fils de sa sœur, le souverain les aurait également peut-être classés hors de sa parentèle. On comprendrait alors pourquoi les huaccha concha « aunque sean hijos del Ynga […] no son tenidos ni acatados ninguno destos ansí hombres como mujeres de los demás señores si no como por un orejón de los otros comunes » (Betanzos, ibid.). La dénomination de Vicaquirau ne serait d’ailleurs peut-être pas sans rapport avec le statut particulier dévolu à ses membres. Comme mentionné précédemment, vica/vecca désignant les excréments22 et quirau la « cuna de los niños » (González Holguín 1989, p. 310), Vicaquirau pourrait se traduire par « berceau d’excréments ». Bien que les données fassent défaut pour appréhender avec précision la sémantique fécale dans le contexte inca, l’assimilation des membres de l’ayllu à des « selles » dont celui-ci serait le « berceau » pourrait ne pas être étrangère à la filiation paradoxale qui leur aurait été imputée : symboliquement, l’absence théorique d’un père ne supposerait-elle pas un enfantement par une autre voie que celle de la génération ordinaire ? Zuidema proposait, pour sa part, une autre explication, de type classificatoire, qui coïnciderait plus directement avec la position cayau du groupe : selon lui, le nom de Vicaquirau assimilerait les membres de l’ayllu à la catégorie « puant » (Zuidema 1986, p. 54), une classification qu’il associe ailleurs aux « étrangers au lignage », justement couramment classés comme cayau (Zuidema 1989, p. 99).
32 Betanzos ne fournit aucune précision sur l’identité du souverain dont les Vicaquirau auraient constitué la classe de descendants la moins considérée. En admettant, comme le suggère l’étroite cohérence avec les données concernant les ayllu Capac et Hatun, qu’il s’agissait effectivement de Pachacuti, la descendance du souverain, couvrant les trois ayllu de Hanan Cuzco, se serait donc organisée selon le schéma suivant (Figure 7).
Fig. 7 – Les trois ayllu de Hanan Cuzco comme groupes de descendants de Pachacuti.
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Hatun ayllu et Iñaca panaca
33 La double dénomination de Hatun ayllu/Iñaca panaca (ayllu) constitue assurément la manifestation la plus problématique de la dichotomie ayllu/panaca (ayllu). L’attention qu’il convient d’y porter se justifie d’autant plus que, dans ce qui pourrait être considéré comme un cas limite, réside peut-être aussi la possibilité d’une appréciation plus fine de la dichotomie elle-même.
34 Les rares informations concernant les femmes iñaca semblent concorder avec l’identification de Hatun ayllu comme groupe de descendants secondaires de Pachacuti. Le terme iñaca figurant dans les lexiques comme synonyme de palla (cf. note 15), « hijas de los yndios cavalleros hanancuzco hurincuzco » (Guaman Poma 1989 [1613], f. 758), les iñaca devaient occuper dans la hiérarchie féminine de Cuzco un rang inférieur à celui des ñusta, « prenzezas […] hijas de los auquiconas, prinsepes nietos y bisnietos de los yngas » (ibid.). Si l’on en croit Garcilaso de la Vega, c’est l’ascendance maternelle qui fondait la distinction entre les ñusta, « legitimas en la sangre real », et les palla, « no legitimas en sangre » (Garcilaso de la Vega 2003, p. 79). Considérant l’identification des iñaca comme palla, le qualificatif désignerait alors les filles du souverain et de ses femmes secondaires (Zuidema 1989, p. 110), définition qui rejoint l’information de Sarmiento de Gamboa sur Hatun/Iñaca, censé regrouper les « enfants bâtards » de Pachacuti. Filles secondaires de l’Inca, les iñaca étaient apparemment destinées à des alliances matrimoniales spécifiques, notamment avec des chefs provinciaux (Murúa 2001 [1616], p. 366), usage rapporté par Garcilaso de la Vega selon lequel « muchas veces daban los reyes parientas suyas de las bastardas por mujeres a grandes señores » (ibid.).
35 Hatun/Iñaca rassemblant les descendants secondaires de Pachacuti, Iñaca panaca désignait-il alors spécifiquement le contingent féminin, Hatun ayllu qualifiant symétriquement la descendance masculine ? Certaines spécificités qui le distinguent des autres groupes aristocratiques permettent d’avancer une hypothèse quant aux raisons de cette double dénomination et qualification.
Singularités statistiques
36 Rapportant le contenu de la carta de poder que lui avaient adressée en 1603 les représentants de la noblesse indigène de Cuzco, Garcilaso de la Vega retranscrit les données numériques et note l’effectif de chaque groupe23 qui oscille entre 20 et 60 individus, à l’exception d’« Inca panaca » qui compte alors 99 membres. Une sur- représentation due, selon le chroniqueur, au fait que le groupe rassemblait non seulement les descendants de Pachacuti, mais aussi ceux de son fils Inca Yupanqui24. Si Garcilaso distingue à tort Pachacuti et Inca Yupanqui, sur le plan statistique sa remarque est en revanche tout à fait justifiée : la moyenne étant de 42, 54 individus par groupe, l’effectif d’« Inca panaca » (99 personnes) correspondrait effectivement au double d’un groupe de taille moyenne. Bien qu’à première vue rien n’empêche d’y voir l’effet d’un taux de fécondité particulièrement élevé, une autre source vient toutefois appuyer le caractère significatif de cette donnée statistique. En février 1572, Sarmiento de Gamboa avait fait réunir les « indios principales y de mejor entendimiento de los doce ayllus y descendencias de los doce incas » afin de vérifier sa version de l’histoire inca (Sarmiento de Gamboa 2001, pp. 172-178). La liste des principales des différents groupes
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est enregistrée par Álvaro Ruiz de Navamuel, l’écrivain officiel du vice-roi Toledo (ibid., pp. 174-175). Or on observe que, tandis que le nombre de principales oscille entre 2 et 4 individus, il atteint 8 personnes pour Hatun/Iñaca, un effectif qui cette fois dépendait moins de facteurs démographiques que structurels, inhérents à l’organisation interne des groupes.
Particularités de l’implantation territoriale
37 Hatun/Iñaca se démarque également des autres groupes aristocratiques sur le plan de la propriété terrienne. Alors que ces derniers tendaient à occuper des territoires continus25, la documentation d’archives concernant l’implantation territoriale de Hatun/Iñaca témoigne d’une toute autre configuration (Figure 8).
38 En 1575, les ayllu Hatun et Capac demandent à se voir accorder officiellement la possession de « Yuncaypampa, Chuquipampa, Tambomachay y Yaullicancha, Corobillca, Rocacancha, Sonchocatta, Guaynacalla » qu’ils occupaient jusqu’alors sans titre de propriété (BNP, B561, 1685, f. 23v). Si l’on ne peut localiser précisément l’ensemble des terres mentionnées26, le document fournit cependant la liste des bornes qui délimitaient l’ensemble27. Pour autant qu’on puisse en juger, le territoire des ayllu couvrait une vaste superficie au nord-est de Cuzco : apparemment bordé à l’ouest par le chemin de Curimarca qui, partant de Cuzco près du Sacsayhuaman, passait par Kenko et Puca Pucara, il s’étendait au nord jusqu’à Macaicalla (Cobo 1956, p. 176), une plaine correspondant à l’actuel Qeser Qasa (Bauer 2000, p. 89), et à l’est jusqu’aux environs de Callachaca. La documentation indique que les Capac et Hatun occupaient cet espace avant la création en 1560 des premières paroisses de Cuzco : en 1552, Charles Quint avait accordé par cédule royale à des « nietos legitimos por linea recta del gran Topa Ynga Yupangui » la possession d’une surface de terres au nord de Cuzco. Dans cet ensemble figurait une parcelle à Macaicalla « que linda […] para abajo con las tierras de los yngas de Capac ayllo Hatun ayllu » (AHC, Real Audiencia, Otras Audiencias, leg. 183, 1694-1782, f. 3v, publié dans Rostworowski 1962, p. 161).
39 Quelques documents concernant spécifiquement Hatun ayllu suggèrent son implantation dans la partie orientale du territoire délimité en 1575. En 1574, Beatriz Cusirimay Coya, épouse de Diego Cayo, l’un des chefs de Hatun ayllu28, vend au nom de celui-ci une parcelle « en el valle desta ciudad donde dizen Rucre » (AHC, Notariales, prot. 22, 1573-1574, f. 374), jouxtant la propriété de Juan Quispicusi, autre membre éminent de l’ayllu29. Rucre correspond à l’actuel Lucrepata, un quartier au nord-est de Cuzco, dans la paroisse de San Blas où Diego Cayo avait sa demeure (Cobo 1956, p. 175). Quelques années plus tard, son fils Diego Tupa Yachi vend à un Espagnol une vaste surface de terre héritée de son père « en lo alto de san Blas camyno de la provincia de los andes junto al cerro llamado amaro » (AHC, Notariales, prot. 10, 1584, f. 292). Bordés par le chemin de l’Antisuyu, les terrains se trouvaient au nord de Rucre, à proximité d’Amaru, toponyme désignant à la fois une montagne et un ensemble archéologique qui correspondrait à la huaca d’Amaromarca huasi, « en el camino de los Andes » (Cobo, ibid.), à l’ouest de Callachaca. Dans cette zone entre Rucre et Callachaca se trouvait Patallacta, une « maison » qui aurait abrité la momie de Pachacuti Inca Yupanqui avant son transfert à Tococachi (San Blas) où Polo de Ondegardo la découvre en 1559 (Betanzos 1987, p. 149 ; Cobo ibid., p. 169 ; Sarmiento de Gamboa 2001, p. 127). L’implantation de Hatun ayllu y est attestée jusqu’en 1786 : à cette date, la délimitation des terres de
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Patallacta précise qu’une des bornes se trouvait « donde esta una acequia de agua que biene del paraje nombrado Ucu Ucu y una peña viva donde se dividen las tierras de los yndios de Atun ayllu » (AHC, Notariales, prot. 120, 1827-1830, f. 289).
40 Dans aucun document concernant ces terres Hatun ayllu ne figure sous le nom d’« Iñaca panaca ». La documentation atteste cependant de l’existence de terrains appartenant nommément à Iñaca panaca, mais, cette fois, dans la paroisse de San Jerónimo, au sud de la vallée, dans le secteur de Collasuyu. En 1595, le licenciado Francisco de Loayza déclare « vacants » les terrains d’Oscollopampa, en bordure du Huatanay, afin de pouvoir les vendre au profit de la couronne espagnole. Le document précise que les limites des parcelles, précédemment propriété du capitaine Garcilaso de la Vega – le père du chroniqueur – « de ancho son por una parte tierras de los yndios de nacapanaca » (AHC, Colegio de Ciencias, leg. 9, cuad. 3, 1590, f. 4). « Naca panaca » est une altération d’« Iñaca panaca », comme l’atteste un document daté de 1630 mentionné par Rostworowski et qui confirme cet emplacement (Rostworowski 1983, p. 144).
FIG. 8 – Reconstitution approximative des territoires de Hatun ayllu et Iñaca panaca (ayllu) – XVIe siècle (carte d’après Bauer 2000).
Hatun et Iñaca, ayllu et panaca (ayllu)
41 Au vu de l’ensemble de ces données qui le distinguent nettement des autres groupes aristocratiques par de multiples effets de dédoublement, la solution la plus plausible au problème de la double dénomination et qualification du groupe ne serait-elle pas alors d’envisager, avec Rostworowski, que Hatun ayllu et Iñaca panaca constituaient en réalité deux entités distinctes (ibid.), réduites à l’unité par l’équation supposée entre un ancêtre royal et un groupe de descendants ? Comme le suggère le terme iñaca, cette
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différenciation aurait pu se fonder sur un critère sexuel, Iñaca panaca ayant alors regroupé à l’origine les « filles bâtardes » (Sarmiento de Gamboa 2001, p. 126) de Pachacuti, et Hatun ayllu les « enfants mâles » (ibid.) du souverain et de ses femmes secondaires. Au final, en admettant l’hypothèse avancée plus haut sur Vicaquirau ayllu, il faudrait dès lors compter quatre groupes de descendants de Pachacuti, répartis en trois classes en fonction du statut de leurs mères (Figure 9).
FIG. 9 – Diagramme hypothétique de la descendance de Pachacuti.
42 Si elle est exacte, la distinction entre Hatun ayllu et Iñaca panaca peut s’avérer précieuse pour préciser la différence entre ayllu et panaca (ayllu). En effet, la pérennité même d’Iñaca panaca supposerait que les enfants des filles secondaires de Pachacuti étaient affiliés au groupe de leurs mères. Dans la mesure où ils se considéraient comme descendants du souverain et rendaient un culte aux lieux associés à sa mémoire30, leur affiliation ne pourrait s’expliquer simplement par une résidence matrilocale, mais plus certainement par un principe matrilinéaire. À l’inverse, Hatun ayllu, rassemblant les enfants des fils secondaires de Pachacuti, témoignerait d’un fonctionnement patrilinéaire. Sous réserve de validation par une analyse poussée des autres groupes aristocratiques, on en reviendrait ainsi aux propositions développées par Zuidema quant à la connotation patrilinéaire de l’ayllu et matrilinéaire de la panaca (ayllu), quoique par d’autres voies et, surtout, dans une perspective distincte : non pas celle d’une appréciation variable sur un même goupe, considéré suivant les circonstances comme patri- ou matrilinéaire, mais bien d’une nette différenciation entre deux types de groupes sociaux présentant des modes de filiation distincts.
43 S’il reste évidemment à déterminer les raisons d’une telle distinction au sein des descendants secondaires de Pachacuti, il conviendrait également d’expliquer une différence de traitement manifestée notamment par la mention du seul Hatun ayllu lors de la course rituelle de la Situa qui, contrairement à Iñaca panaca (ayllu), devait bénéficier d’un ceque propre, omis par le rédacteur de la Relación de las huacas. Quelles que soient les raisons de cette inégalité de traitement, on observe toutefois que, dans ce cas précis, elle vient opportunément rétablir une harmonie formelle : en excluant Iñaca de la projection spatiale de la structure sociale, les deux moitiés Hanan et Urin retrouvent une parfaite symétrie, chacune se trouvant alors composée de trois ayllu et de deux panaca.
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Conclusion
44 Si le réexamen attentif des sources classiques et l’apport de la documentation d’archives permettent de mettre en évidence un clivage typologique au sein des groupes aristocratiques cuzquéniens, il reste à en définir plus précisément les termes. En effet, si une différence hypothétique dans le mode de filiation pourrait constituer un premier élément de distinction, la dichotomie ayllu/panaca (ayllu) ne s’y réduit visiblement pas. Comme pour Hanan Cuzco, certains indices suggèrent également l’existence d’un lien structurel entre les trois ayllu d’Urin Cuzco. Entre les ayllu Apomayta et Uscamayta, le partage du terme mayta – couramment utilisé dans les noms de leurs membres, comme d’ailleurs chez ceux de Hahuaynin ayllu31 – vient se doubler de la connotation classificatoire d’apu (« chef ») et usca (« mendiant ») que Zuidema a rapprochés de collana (« principal, cosa excelente ») et de huaccha (« pauvre »), qualifiant des groupes en position cayau (Zuidema 1995 [1964], p. 219), comme semblaient déjà l’illustrer les huaccha concha de l’ayllu Vicaquirau. Enfin, le nom de Hahuaynin dérive de hahua (« petit-fils »), associé à une position payan dans certaines tripartitions exprimées dans une terminologie proche de celle des ayllu d’Urin Cuzco, comme la classification « Capac Inca, Hahua Inca, Huaccha Inca » évoquée par Guaman Poma de Ayala (1989, f. 244). Le problème des panaca offre plus de résistance à l’analyse, non seulement du fait du manque de documents suffisamment explicites pour éclairer leur fonctionnement, mais aussi, contrairement aux ayllu, par la difficulté à les rapprocher d’institutions andines connues. À première vue, la seule organisation féminine pouvant offrir une perspective analogique serait celle des aclla, « femmes choisies » auxquelles Polo de Ondegardo associait son « apu panaca », et dont on sait que, comme les iñaca, elles participaient d’un dispositif d’alliances politiques par voie matrimoniale. Cependant, si l’existence de quatre classes d’aclla dont témoigne la plupart des sources peut suggérer une correspondance formelle avec les quatre panaca dont l’origine historique n’est pas directement repérable, l’existence d’Iñaca panaca (ayllu) affaiblit ce parallélisme comme elle perturbait déjà la trop belle symétrie des moitiés Hanan et Urin.
45 Une caractérisation plus nette des ayllu et panaca cuzquéniens ainsi que les modalités de leur intégration dans un ensemble organisé nécessitent donc une recherche approfondie, notamment par le recours à des fonds documentaires encore trop peu exploités. L’analyse embryonnaire qui précède autorise toutefois à dresser un constat général qui constraste avec la radicalité de certaines postures théoriques : ni agrégat de segments homogènes juxtaposés par le temps, ni totalité organique plus ou moins soustraite à l’histoire, la société cuzquénienne semble traversée par des lignes de partage ordonnées par un jeu de symétrie peut-être forcé qui, à terme, laissent entrevoir autant le passage de l’histoire que des effets de structure persistants.
46 Parce qu’elle met en question un lien supposé nécessaire avec la structure sociale, la partition des groupes aristocratiques permet également d’envisager le récit dynastique inca comme un champ d’analyse autonome, dégagé de l’alternative intenable entre le mythe pur et la stricte historicité au profit d’une réalité plus complexe. De ce point de vue, les indices touchant au fonctionnement des trois ayllu de Hanan Cuzco autorisent certaines observations. Ainsi, l’historicité parfois contestée de Pachacuti Inca Yupanqui semble s’affermir par le repérage d’une multiplicité de groupes de descendants. En comptant parmi eux l’ayllu Vicaquirau, Inca Roca perdrait au contraire de sa substance,
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son statut d’ancêtre tutélaire pouvant alors apparaître comme une convention contemporaine ou postérieure au règne de Pachacuti, souverain réformateur auquel la tradition orale imputait justement la composition ou la réélaboration de l’histoire dynastique. De même, en admettant la possibilité d’une analogie entre les trois ayllu de chaque moitié, au moins deux des trois ancêtres royaux des ayllu d’Urin Cuzco auraient alors pu être imposés à une infrastucture sociale préexistante. C’est alors sur le sens d’un tel dispositif et les raisons qui le rendaient souhaitable ou nécessaire qu’il conviendrait de s’interroger. Au-delà des possibilités qu’elle offre pour l’étude de la société inca dans l’espace de Cuzco, la distinction entre ayllu et panaca (ayllu), par la brèche qu’elle ouvre entre la structure sociale et l’histoire dynastique, incite donc à questionner non plus tant la nature de l’histoire dynastique que son utilité sociale et une vocation dont on peut d’ores et déjà suspecter le caractère éminemment politique.
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NOTES
1. Diego Fernández (1963 [1571], vol. II, p. 84) fournit sa liste des « parcialidades y linages », en s’appuyant apparemment sur Las Casas (Julien 2000, p. 84). Román y Zamora (1897 [1575], vol. II, p. 26) reprend également la liste de Las Casas, avant d’être copié à son tour par Gutiérrez de
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Santa Clara (Pärssinen 2003, p. 67). Murúa (1946 [ca 1609], pp. 79-80) donne pour sa part une liste apparemment inspirée de Fernández (Pärssinen ibid., pp. 58-59). 2. Comme le rappelle Pärssinen (ibid., p. 55), les deux dominicains entretenaient une relation épistolaire, Santo Tomás constituant l’une des principales sources d’informations péruviennes de Las Casas. Certaines de ces lettres ont été conservées à l’Archivo General de Indias (par exemple AGI, Patronato 252, Ramo 22). On sait par ailleurs que Santo Tomás avait écrit, à la fin des années 1540, une Relación de las antigüedades del Perú, aujourd’hui disparue (Araníbar in Pachacuti Yamqui 1995, p. 316). 3. Selon ce modèle bien connu, la progéniture d’un souverain disparu formait un groupe de descendants jouissant des biens accumulés par le défunt, également destinés à entretenir sa mémoire et alimenter sa momie en offrandes provenant des terres qu’il avait conquises. L’héritier au trône, exclu de cet héritage, devait à son tour constituer son propre lignage et accumuler un patrimoine personnel (voir par exemple Cieza de León 1996 [1553], pp. 28-29, Polo de Ondegardo 1990 [1571], p. 110, également Conrad et Demarest 1984). 4. « El barrio y parte de Hanan Cuzco, que era principal, subdividió en cinco barrios o partes : al uno y principal nombró Capac ayllo, que quiere decir “el linaje del Rey”, con éste juntó gran multitud de gente y parte de la ciudad, que fuesen de aquel bando ; al segundo llamó Iñaca panaca ; el tercero Cuçco panaca ; el cuarto Aucaylli panaca ; el quinto Vicaquirau panaca » (Las Casas 1967, p. 581). 5. De ce point de vue, le cas de Sarmiento de Gamboa peut sembler symptomatique, le chroniqueur du vice-roi ayant apparemment choisi d’éluder les problèmes terminologiques en attribuant le qualificatif panaca à l’ensemble des groupes, à l’exception de Hatun ayllu et Capac ayllu. Cet état de fait pourrait également expliquer l’attribution ponctuelle du qualificatif panaca à des groupes unanimement reconnus par ailleurs comme des ayllu, par exemple l’ayllu non aristocratique Masca, nommé par Molina « Masca panaca ayllu » (1989 [1575], p. 75), peut-être du fait qu’il était cité à la suite de « Chima panaca ayllu » et « Raura panaca ayllu ». Panaca s’est également vu parfois associé par erreur à des noms de personnes, en particulier à l’un des chefs de l’ayllu Uscamayta, Juan Tambo Uscamayta (Sarmiento de Gamboa 2001, p. 69), rebaptisé « Juan Tambo Maytapanaca » par Acosta (1954 [1590], p. 203), reprenant une erreur de Polo de Ondegardo ou de son scribe remontant à l’année 1560 (Rowe 2003b, p. 136). 6. Pachacuti Yamqui qualifie les « orejones », descendants des souverains Incas, de « mancopchurin cuzco » (« Cuzco(s) fils de Manco [Capac] »), qu’il oppose à d’autres « Cuzcos » : « cacacuzcos y ailloncuzcos, que son caballeros particulares » (Pachacuti Yamqui 1995 [1613], f. 40). 7. Ce groupe, également mentionné par Garcilaso de la Vega, était censé rassembler les descendants de Huayna Capac (2003 [1609], p. 730). Cependant, Tomebamba (Tumipampa) n’apparaît pas dans les chroniques antérieures aux années 1570 et, comme le notait Bauer, aucun ceque ne lui est attribué dans la Relación de las huacas (Bauer 2000, p. 46). Il n’est par ailleurs jamais mentionné dans l’abondante documentation d’archives que nous avons pu consulter concernant la propriété terrienne des groupes aristocratiques cuzquéniens (Segalini 2009). Villanueva Urteaga avait trouvé des documents témoignant en revanche de l’existence d’un ayllu Tomebamba dans la vallée de Yucay, rassemblant des personnes d’origines diverses chargées de cultiver des terres destinées à alimenter la momie de Huayna Capac (Villanueva Urteaga 1970, p. 4.), mais il ne s’agissait en aucun cas de descendants du souverain. Faut-il alors supposer que, pour des raisons qui restent à élucider, certains descendants de l’Inca auraient repris à leur compte le nom de ce groupe au début de la période tolédane ? 8. Voir Guaman Poma de Ayala 1989 [1613], f. 253, Polo de Ondegardo 1916 [1559], p. 23 et Betanzos 1987 [1551], p. 72. 9. Voir Zuidema 1995 [1964], p. 74 et Bauer 2000, p. 46. Ce que confirme Polo de Ondegardo, précisant qu’au terme de la course rituelle de la Situa « se hazía el lavatorio general en los arroyos y fuentes cada uno en su seque y pertenencia » (Polo de Ondegardo 1916, p. 23 [souligné par l’auteur, L. S.]). Rappelons que les ceque, « rayons » ou « lignes » en quechua (González Holguín
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1989 [1608], p. 81), constituaient des lignes imaginaires (au nombre de 41) irradiant théoriquement depuis le Coricancha et couvrant la vallée de Cuzco et au-delà, reliant entre eux des lieux sacrés (fontaines, pierres, bâtiments...) dénommés huaca. 10. Une partie de cette documentation a été publiée dans Segalini 2009. 11. Voir notamment Rowe 1985, Sherbondy 1986 et Zuidema 1983. 12. « Panaca, o panari, o panatacri. Y aunque » (González Holguín 1989 [1608], p. 277). 13. Par exemple : « Sanctissimo apu capac panaca yayanchic Paulo, hina sutiyoc, summo Pontificecunap pichcañequenmi » (Pérez Bocanegra 1631, p. 497) et « Tucui atipac, viñaicac Dios, yanaiqui apupanacaicu N. sumo Pontifice ñisca [souligné par l’auteur, L. S.] » (ibid., pp. 535-536). Nous tenons à remercier ici César Itier qui a attiré notre attention sur l’ouvrage de Pérez Bocanegra. 14. « Huc ayllulla .I. huc panacalla, son todos los que son de una familia, y casta » (ibid., p. 613). Suivi du suffixe manta, indiquant une origine ou une appartenance, il l’utilise également pour exprimer l’affiliation de deux contractants fictifs d’un mariage, « Pedro » de l’ayllu Salloc et « Maria » de l’ayllu Antahuayla : « Pedro N. Cari [N. cari], salloc panacallamanta, Maria. N. huarmiri Antahuailla Ayllu panacamanta » (ibid., p. 619). 15. « Iñaca : la mantellina de la cabeza ; Yñacca ñusta : la señora de ayllo de Incas, o noble ; Iñaca yñacalla pachallicuni o palla pallalla : vestirse galanamente la muger muy pintada » (González Holguín 1989 [1608], p. 368) ; « Iñaca, vel Palla : Muger que viene de casta noble de los Ingas. Iñacachasitha : Vestirse al modo destas mugeres. Y hazer muy de la señora » (Bertonio 1984 [1612], 2e partie, p. 175). « Palla o ygñaca : dama, es casi señora » (Santo Tomás 1951 [1560], p. 335). 16. « Ayllo. Parcialidad genealogía linage, o parentesco, o casta. Ayllo. El genero, o especie en las cosas. Ayllo, o riui : Bolillas assidas de cuerdas para trauar los pies en la guerra, y para caçar fieras, a aues y tirar a trauar pies o alas » (González Holguín 1989, p. 39). 17. Alonso Enríquez de Guzmán (1538-1540) en donne une description précise : « [Usan de unas] armas que se llaman ayllos, que son desta manera : tres piedras redondas, metidas y cosidas en unos cueros a manera de bolsas puestas en unos cordeles con tres ramales, a cada cabo de cordel puesta su piedra, de largos de una braza, todo uno » (cité dans Porras Barrenechea 1986, p. 162). Si la description de Cristóbal de Albornoz (1582) diffère quelque peu quant aux matériaux utilisés, la structure générale est en tout point semblable : « (a)yllos, que son tres ramales de soga hecha de niervos de animales o de cueros de ellos, a los cavos unas pelotas de plomo. » (Albornoz 1989, p. 175). 18. Au milieu du XVIIIe siècle, une certaine Antonia Cuba réclame la possession de parcelles situées à Machacapirca, dans la paroisse de San Blas, au titre de « desendiente de sangre del Gran Tupa Yupanqui y de Amaro Topa señores que fueron de estos reynos en tiempo de la gentilidad » (AHC, Intendencia, leg. 2, 1784-1786, exp. 1, f. 67v). Afin d’appuyer sa demande, elle présente des documents remontant aux années 1560 à 1592, parmi lesquels un document de 1561 où il apparaît que les terrains en question avaient déjà été réclamés par « Pisatopa, y don Juan, don Garcia y los demas minores desendientes de Amaro Topa Ynga » (ibid., f. 39). « Pisatopa » désigne ici un chef de l’ ayllu Payan de Capac ayllu, baptisé sous le nom de Cristóbal, dont on retrouve la trace une vingtaine d’années plus tard dans un autre procès touchant une fois encore à la propriété de Machacapirca : « Don Francisco Pilcotopa en nombre de don Juan Tito Topa, don Garcia y don Christoval Pisatopa […] hijos y nietos de Amaro Topa Ynga » (ibid. f. 48v). Grâce à la documentation réunie par Antonia Cuba, on connaît d’ailleurs le nombre de membres du lignage bénéficiant à l’époque du partage foncier : « de los hijos de Amaro Topa Ynga […] fueron veinte y siete o veinte y ocho entre todos los yngas barones y mugeres a quien se les dio posesion » (ibid., f. 44). 19. À côté de Topa Inca Yupanqui et d’Amaro Topa Inca, Sarmiento de Gamboa mentionne « dos hermanos de Tupac Inca, nombrados el uno Auqui Yupanqui y el otro Tilca Yupanqui » (Sarmiento de Gamboa 2001, p. 118). Tilca Yupanqui aurait été tué par l’un de ses frères au cours d’une campagne militaire dans le Chinchaysuyu (ibid., p. 125), ce qui ne laisse au final que trois fils légitimes. On pourrait alors proposer d’identifier Auqui Yupanqui avec Tupa Yupanqui, ancêtre de la section Cayau de Capac ayllu, qui n’apparaît pas chez Sarmiento de Gamboa, du moins sous
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ce nom. La mention de trois fils légitimes s’accorde cependant trop parfaitement avec la tripartition collana, payan , cayau pour ne pas envisager la possibilité d’une fratrie plus importante. 20. Contrairement aux autres sources, Pérez Bocanegra, probablement inspiré par la parenté européenne, emploie concha pour désigner indifféremment les enfants du frère ou de la sœur d’un homme, tout en l’utilisant par ailleurs comme un équivalent de « cousin », parallèle ou croisé (Pérez Bocanegra 1631, p. 610). 21. « Guaccha : pobre varon o muger ; Guaccha : huérfano » (Santo Tomás 1952, p. 280) ; « Huaccha : pobre o huérfano » (González Holguín 1989, p. 167). 22. « Vecca : la suciedad de pança y tripas » (ibid., p. 350). 23. « Chima panaca : son cuarenta […] Raurava panaca : son sesenta y cuatro […] Hahuanina ayllu : son sesenta y tres […] Apu Maita : son cincuenta y seis […] Usca Maita : son treinta y cinco […] Uicaquirau : son cincuenta […] Ailli panaca : son cincuenta y uno […] Zoczo panaca : son sesenta y nueve […] Inca panaca […] son noventa y nueve […] Capac Aillu […] no son mas de diez y ocho » (Garcilaso de la Vega 2003, p. 730). 24. « A la descendencia del Inca Pachacutec y a la de su hijo Inca Yupanqui, juntándolas ambas, llaman Inca Panaca, y así es doblado el número de los descendientes, porque son noventa y nueve » (Garcilaso de la Vega, ibid.). 25. Voir Segalini 2009. 26. La Relación de las huacas permet néanmoins de localiser certaines d’entre elles. Yuncaypampa y est décrit comme une plaine bordant le chemin des Andes (Antisuyu) (Cobo 1956, p. 176), correspondant à l’actuel Yuncaypata, à l’ouest du chemin vers Pisac (Bauer 2000, pp. 92-93). La plaine de Chuquibamba se situe à proximité du Sacsayhuaman (Cobo ibid., p. 170), probablement entre la forteresse et le site de Kenko Chico (Bauer ibid., p. 59).Tambomachay, neuvième huaca du premier ceque d’Antisuyu « en un cerro cerca del camino de los Andes » (Cobo ibid., p. 175), correspond vraisemblablement au complexe archéologique de Puca Pucara (Niles 1987, p. 180). Quant à Corovilca, il apparaît mentionné dans la Relación comme une carrière de pierres sur le deuxième ceque d’Antisuyu (Cobo ibid., p. 176). 27. « Empiezan desde un mojon de piedra llamada Rumi hurconca y de alli ba a dar a otro mojon llamado Yllapasca cancha y de alli a otro mojon que se llama rocacancha y por la parte de abajo con tierras y de Thomas y Andres Narbaes mulattos y mojon llamado condorconca y ba por el camino biejo del ynga hasta dar en el camino rreal que ba a curimarca y por el dicho camino hasta dar a una peña que llaman Guayrac machay y de alli derecho por el propio camino que ba a curimarca hasta camaypatta y de alli guayllay cocha y de alli una alberca llamada chullquicocha y de alli ba a dar otro mojon por una quebradilla arriba por donde alindan desde las tierras de doña luisa y sus hermanos hasta en arroyo de Tambomachay y con tierras de Francisco de Villacastin y Juan Balca y con tierras de Geronimo Costilla y de alli con los mojones llamados chuquiguaylla patan tioc macha y macaicalla casa. » (BNP, B561, 1685, f. 25v-26). 28. « Los que sustentan ahora este linaje, que son vivos, son Don Diego Cayo, Don Felipe Ynquil, Don Juan Quispicusi, Don Francisco Chalco Rimachi, Don Juan Illac. » (Sarmiento de Gamboa, 2001, p. 126 [souligné par l’auteur, L. S.]). 29. « Alinda con chacara de mi el dicho Juan Quispicusi » (AHC, Notariales, prot. 22, 1573-1574, f. 374) ; Sarmiento de Gamboa ibid. 30. Ils rendaient par exemple un culte à la huaca de Cusicancha, lieu de naissance supposé de Pachacuti : « Cusicancha era el lugar donde nació inca yupanqui, frontero del templo de coricancha, y por esta razón ofrecían allí los del ayllu inacapanaca » (Cobo 1956, p. 171). 31. Voir par exemple les noms des principales des différents groupes enregistrés par Sarmiento de Gamboa (ibid., pp. 66, 69 et 174).
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RÉSUMÉS
L’existence à Cuzco de groupes sociaux censés rassembler les descendants des souverains incas successifs constitue une donnée essentielle des différents modèles d’interprétation de l’histoire dynastique élaborés depuis plusieurs décennies, opposant les tenants d’une interprétation historique à ceux d’une conception mythique des récits et de leurs protagonistes royaux. À partir d’un réexamen du corpus des sources classiques et d’une documentation inédite, le présent article propose de reconsidérer certains aspects de la structure sociale du Cuzco préhispanique et, notamment, l’homogénéité supposée des groupes aristocratiques. S’offre ainsi l’opportunité d’une redéfinition partielle du cadre du débat sur la nature du récit dynastique inca.
The existence in Cuzco of social groups supposedly uniting the descendants of the successive Inca sovereigns constitutes an essential datum for the various interpretative models of Inca dynastic history elaborated in the last decades, opposing those who defend an historical interpretation to those with a mythical conception of the narratives and their protagonists. Based on a renewed scrutiny of the classical sources as well as on original documentation, this article aims to reconsider some aspects of the social structure of prehispanic Cuzco, especially the supposed homogeneity of the aristocratic groups. At the same time, it provides an opportunity to redefine partially the framework of the discussion about the nature of Inca dynastic narratives.
La existencia en el Cuzco de grupos sociales que supuestamente juntaban los descendientes de los soberanos incas sucesivos, constituye un dato fundamental para los modelos interpretativos de la historia dinástica elaborados en las últimas décadas. Ellos oponen los partidarios de una interpretación histórica a los de una concepción mítica de los relatos y de sus protagonistas reales. Partiendo de un nuevo examen del corpus de las fuentes clásicas así como de una documentación inédita, el presente artículo propone reconsiderar ciertos aspectos de la estructura social del Cuzco prehispánico, particularmente la supuesta homogeneidad de los grupos aristocráticos. Así se brinda la oportunidad de precisar el marco del debate sobre la naturaleza del relato dinástico inca.
INDEX
Keywords : ayllu, panaca, social structure Mots-clés : ayllu, panaca, structure sociale Palabras claves : ayllus, estructura social, panacas Thèmes : Ethnohistoire, Anthropologie historique Index géographique : Cuzco, Incas, Pérou
AUTEUR
LAURENT SEGALINI
Université Sorbonne Nouvelle Paris 3, Paris [[email protected]]
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Les nouveaux espaces publics chez les Yucuna d’Amazonie colombienne The new public spaces of the Yucuna Indians (Colombian Amazon) Los nuevos espacios públicos de los yucunas de la Amazonia colombiana
Laurent Fontaine
NOTE DE L’ÉDITEUR
Manuscrit reçu en janvier 2012, accepté pour publication en octobre 2012.
L’origine de cette recherche sur les espaces publics chez les Yucuna provient d’une opération de l’équipe « Anthropologie de la Parole » du LACITO (UMR 7107), intitulée « Interlocution et espaces publics » et dirigée par Bertrand Masquelier. Plusieurs réunions furent consacrées à la présentation et à la discussion de cet article, donc je tiens à remercier les membres de cette équipe pour leurs remarques. J’en profite également pour remercier Pierre-Yves Jacopin (qui a également travaillé chez les Yucuna) qui m’a fait bon nombre de suggestions pour corriger et développer cet article.
1 Dans cet article, nous considèrerons la notion d’« espace public » au sens d’Habermas (1978), en tant que lieu de « publicité », c’est-à-dire de propagation des informations, des idées et des débats. Rappelons que, selon cet auteur, les espaces publics furent historiquement institués et promus par la société bourgeoise dès le XVIIIe siècle.
2 Si l’on veut appliquer cette notion d’« espace public » à une société traditionnelle comme celle des Yucuna, il faut d’abord tenter de répondre à deux questions anthropologiques1. La première est de savoir si la société considérée n’aurait pas élaboré « quelque chose » – une conception, une pratique, un mode d’organisation – qui ressemble à un « espace public ». Si une telle « chose » existait, cela permettrait d’examiner en détail un certain nombre de caractéristiques et de fonctionnements communs à cet objet d’étude dans différentes sociétés et de construire une base comparative. La seconde question porte sur les influences que notre société peut avoir sur la société yucuna à travers cet objet d’étude. De quelles manières celui-ci peut-il la
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transformer ? En considérant ces deux questions, l’ethnologue des sociétés traditionnelles contemporaines (appartenant pleinement à notre temps) éprouve souvent des difficultés à distinguer, au sein de son objet, ce qui est originel à la culture étudiée et ce qui a été introduit par la société dominante (voire par les ethnologues eux-mêmes).
3 Durant la seconde moitié du XXe siècle, les Yucuna ont commencé à admettre de nouvelles formes d’espace public, introduites par les Blancs (notamment par les missionnaires, les linguistes et les ethnologues) 2. Aujourd’hui, ils savent tout à fait les reproduire au sein de leur organisation sociale, que ce soit de manière interne ou vis-à- vis de l’extérieur.
4 Il existe d’autres types de situations communicatives que l’on peut qualifier de traditionnelles et qui se caractérisent, contrairement aux espaces publics récents, par un accès très limité tant au niveau de l’émission que de la réception des énoncés. Dans ces différents cadres d’énonciation, le champ de diffusion des informations est restreint, les paroles sont le plus souvent privées ou secrètes 3 (réservées à certaines personnes). Certaines situations précises (comme les rassemblements de guerre ou les cérémonies dansantes) constituent des cas intéressants susceptibles de faire exception, c’est pourquoi je les examinerai du point de vue de leurs différentes conditions d’énonciation pour mieux étudier dans quelle mesure elles se distinguent de celles des espaces publics modernes. Une fois que nous aurons précisé ces distinctions, nous serons mieux disposés pour retracer historiquement la transformation progressive des espaces publics et pour analyser leur participation au changement de l’organisation sociale.
Les espaces de rassemblement traditionnels
5 Si l’on veut se faire une idée des formes d’espace public existant chez les Yucuna avant que ceux-ci n’apprennent à reproduire celles des Blancs, il convient d’examiner en quoi et selon quels critères certains lieux traditionnels peuvent être apparentés, à divers degrés, à des espaces publics modernes, notamment dans certains types de contexte.
6 Chez les Yucuna, la maloca (grande maison plurifamiliale et festive) est l’espace qui partage le plus de points communs avec les espaces publics de nos sociétés industrialisées. Elle est un espace social 4 d’usage collectif, pour ses nombreux résidents, les familles voisines, les visiteurs ou les invités. Elle est aussi un espace de rassemblement régulier, particulièrement en cas de conflit ou de cérémonie, comme nous allons le voir. Elle est enfin un lieu permettant de parler et d’être entendu au sein d’une foule 5 et, donc, de diffuser des informations à beaucoup d’auditeurs. Mais, à la différence des espaces publics modernes (au sens d’Habermas), on ne peut pas y débattre, avancer des idées nouvelles ou laisser circuler et manipuler les informations qui y sont produites au-delà de certains groupes particuliers et restreints. En outre, l’autorité traditionnelle ne s’appuie jamais sur le consensus d’une majorité au sein d’une population donnée (en cela, elle ne peut être légitime au-delà de son clan relativement restreint). L’autorité traditionnelle – peu soucieuse de l’approbation au- delà du clan – s’appuie, au contraire, sur des paroles prononcées en petits comités et, même, essentiellement, sur des paroles secrètes (notamment celles de l’initiation rituelle et du chamanisme). Étant donné ces caractéristiques propres aux Yucuna, comme à beaucoup d’autres sociétés traditionnelles, de telles sociétés pourraient être
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qualifiées de « sociétés sans publicité » ou de « sociétés du secret » 6, par opposition à nos sociétés modernes que l’on appellerait « sociétés de la publicité ».
7 Pour aborder plus précisément des situations de communication traditionnelles qui peuvent avoir des traits communs avec les espaces publics modernes, j’examinerai celles qui restreignent le moins le nombre de leurs auditeurs potentiels. En effet, contrairement aux situations de communication publique moderne, toute situation de communication traditionnelle yucuna se doit de connaître ses auditeurs et de choisir, parmi eux, les destinataires aptes à recevoir l’information. Aucune parole, aucun message ne peut donc être diffusé ouvertement. La qualification du candidat à la réception de l’information dépend toujours de toute une série de conditions contextuelles dans lesquelles entrent en jeu, le plus souvent, ses caractéristiques propres (sexe, âge, statut), ses relations avec le locuteur (parenté, clan), son respect des règles sociales (division des tâches, rituels) ou, encore, le type de scénario engagé avec le locuteur (complémentarité des rôles au sein d’une activité commune). Autant dire que, traditionnellement, la parole yucuna est toujours obligatoirement dirigée à l’attention d’un certain groupe ou d’une certaine personne, clairement identifiée. Son auditoire n’est jamais anonyme.
8 Pour les Yucuna, les situations communicatives visant un auditoire relativement large, même s’il s’agit toujours d’un groupe déterminé et connu, sont des occasions de « se regrouper » (jawakákajo) 7. Il s’agit principalement des rassemblements liés aux conflits et des cérémonies.
Les rassemblements liés aux conflits
9 À en croire les différentes sources historiques, il semblerait que les rassemblements liés aux conflits étaient autrefois relativement courants en raison du nombre de guerres intertribales qui avaient lieu dans la région et qui ont été repérées depuis le XVIIe siècle (Pineda Camacho 1985). De tels conflits se seraient même grandement intensifiés en raison du trafic d’esclaves, comme Crevaux, un voyageur français de la seconde moitié du XIXe siècle, le raconte (Llanos Vargas et Pineda Camacho 1982), et auraient eu un « grand impact démographique » en entraînant une chute importante de la population du Bas Caqueta, autrefois très peuplé (Van der Hammen 1992, pp. 27-28 ; Karadimas 1997, pp. 39-40).
10 Les ralliements de guerre sont largement représentés dans les mythes et autres récits8. Dans ceux que j’ai pu transcrire et traduire 9, le verbe jawakákajo (« se regrouper ») renvoie le plus souvent à des ralliements stratégiques liés à des contextes de guerre. Examinons quelques-unes des scènes représentées.
11 a) Dans le mythe du grillon contre la chauve-souris, cette dernière part en guerre contre le grillon pour se venger d’une offense dite à sa femme à son sujet. Mais, après l’échec cuisant d’une première bataille, la chauve-souris « rassembla un grand nombre de ses frères (kajrú rawakáchiyaka rika’jná) dans sa maloca » pour préparer sa revanche.
12 b) Dans le mythe du jaguar Jiyánama, le père de celui-ci est d’abord tué par son oncle paternel, ce qui incite sa mère à se réfugier avec Jiyánama, encore enfant, chez l’Ancêtre des vers de terre. Mais, plus tard, le jeune Jiyánama s’aperçoit que les poissons de son père adoptif sont tirés d’une écœurante décomposition de ce dernier
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dans la rivière. Alors il décide de fuir avec sa mère. Et l’Ancêtre lombric « rassembla ses clans » (rawakáchiya rika’ána) pour partir à leur poursuite.
13 c) Dans le mythe de Kuwáiri, celui-ci s’aperçoit que sa sœur s’est fait engrosser par le père des serpents. Lors d’une cueillette en forêt, il la tue en faisant tomber sur elle un énorme régime de milpeso (Jessenia sp.), ce qui fait éclater son ventre en laissant fuir une multitude de petits serpents qu’il ne parvient pas à exterminer. Plus tard, les serpents « se rassemblèrent entre eux » (nawakáchiyo pekowaka) et décidèrent de venger leur mère. Ils préparèrent alors une énorme marmite de curare pour tuer Kuwáiri.
14 Si l’on admet que la plupart des événements ordinaires décrits dans les mythes s’inspirent de pratiques sociales réelles (Propp 1983), une bonne part des regroupements traditionnels semblent avoir été des « rassemblements militaires » permettant à un chef de guerre d’organiser ses attaques à partir de sa maloca, notamment dans des situations de revanche guerrière (a), de poursuite (b) ou de vendetta (c). Pour chacun de ces rassemblements, les chefs envoyaient des émissaires chez leurs frères et alliés à qui ils demandaient de transmettre formellement des paroles cérémonielles qui avaient pour fonction d’annoncer les raisons de leurs griefs et de les solliciter au plus vite. Puis, une fois qu’ils étaient arrivés dans la maloca du chef, les hommes attendaient généralement le soir 10 pour discuter en conciliabule, particulièrement pour évaluer entre eux la gravité des événements, prendre des décisions, élaborer des stratégies ou, encore, faire de la divination de guerre 11. On comprendra que de tels espaces de rassemblement ne sont jamais vraiment ouverts (même s’ils appellent à la communication à l’intérieur d’un groupe), car les discussions et décisions prises en temps de guerre doivent absolument rester secrètes au sein du groupe pour ne pas alerter l’ennemi.
15 Parmi les situations de conflit suscitant des regroupements et des déclarations au sein d’un groupe, il peut y avoir également la préparation d’une fuite, ce qui est le cas dans certaines histoires de guerre, lorsqu’un repli stratégique est nécessaire. L’histoire de Ka’marí présente ce type de situation.
16 Pour préciser davantage les caractéristiques propres aux rassemblements dans des situations de conflits, je mentionnerai le cas particulier du mythe de Kanumá, le premier homme (Herrera 1975a, 1975b ; Schackt 1994, pp. 29-36 ; Fontaine 2010b). Au début, Kanumá est au service (domestique) des Ñamatu, les premières femmes, douées de pouvoirs surnaturels. Mais, un jour, il leur vole les flûtes sacrées du Yurupari 12 qu’elles lui avaient toujours interdit de voir. Le soir, elles se rassemblent (nawakicho) dans la maloca pour parler entre elles et considèrent qu’elles ne peuvent plus vivre avec lui. Elles fuient en abandonnant Kanumá. S’ensuit alors une course poursuite du haut du fleuve Miriti jusqu’à l’embouchure de l’Amazone.
17 Cet épisode du mythe qui traite des différences sociales entre hommes et femmes est intéressant, particulièrement parce que les rapports de genre sont inversés : les femmes se rassemblent entre elles pour parler et prendre des décisions collectives. Ce qu’elles ne peuvent précisément pas faire car, dans la société traditionnelle, toute parole exprimée devant l’ensemble du groupe est obligatoirement masculine. À aucun moment dans un rassemblement, elles ne peuvent participer aux prises de décisions collectives pour régler des conflits, ce qui les empêche de traiter de leurs conditions spécifiques ou de leurs rapports aux hommes, contrairement à ces derniers, notamment lors des rites de Yurupari où les femmes sont tenues à l’écart. L’espace de
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rassemblement traditionnel est, donc, avant tout, un rapport social dans lequel les droits et les devoirs des uns et des autres sont strictement réglementés.
18 Un dernier motif de rassemblement lié au conflit est décrit dans l’histoire de Ka’marí, l’ancêtre éponyme des Matapi 13. Après maintes batailles entre le clan de Ka’marí et celui de son frère Junimari, ce dernier est obligé de regrouper ses compagnons pour fuir et demander refuge auprès de plusieurs tribus habitant à proximité du fleuve Apaporis. L’un des chefs locaux organise plusieurs rassemblements avec tous les groupes voisins pour prendre une décision à propos de cette demande d’asile. Après un accueil hostile et menaçant, ces groupes finiront par les accepter et, même, par les aider concrètement en leur prêtant une partie de leurs terres cultivées et en participant à leurs travaux d’installation (maloca, jardins).
Les rassemblements cérémoniels
19 Les cérémonies sont, comme les conflits, des moments de rassemblement pour les gens. Elles sont principalement de deux types : les enterrements et les fêtes. De tels rassemblements s’apparentent aux espaces publics modernes dans la mesure où ils tendent à rapprocher certaines personnes ou certaines connaissances et prennent soin d’écarter tout intrus indésirable. De plus, certains messages peuvent être diffusés « publiquement », c’est-à-dire en dehors des rassemblements eux-mêmes, notamment pour déclarer, officialiser ou sacraliser le moment de la cérémonie. Pour les cérémonies funéraires, cela est d’autant plus vrai qu’il est assez difficile pour un ethnologue d’y participer, s’il n’est pas lui-même un ami intime du défunt ou de sa famille. Selon les informations que j’ai pu recueillir, il semble que les normes soient assez strictes et éprouvantes, puisqu’il s’agirait de « pleurer » (iyákaje) avec les proches du défunt pendant trois journées successives. Les vieillards, quant à eux, chanteraient sur un pas de danses sacrées en portant des costumes spéciaux ne pouvant pas être utilisés à d’autres moments. En outre, il est formellement interdit de rire ou d’émettre le moindre ricanement pendant toute la durée du rituel, pour ne pas déclencher la colère et la malédiction de Ña’ámatu, la femme mythique qui enseigna les danses de deuil aux humains 14.
20 Signalons néanmoins qu’une cérémonie funéraire yucuna n’est pas seulement une situation dans laquelle tout ce qui est pratiqué est uniquement destiné aux participants autorisés à se réunir autour du défunt, elle est aussi l’occasion d’exécuter un acte entièrement « public » : l’annonce du décès au son des tambours manguaré 15. En effet, selon le type de rythme qui est martelé, chacun peut en principe reconnaître, quelle que soit son identité, la situation funéraire et, peut-être, même le statut du défunt 16. Contrairement à la plupart des autres informations, l’annonce d’un décès n’a généralement rien de secret, surtout si elle a été manifestée (ou rendue publique) au son des manguaré. Chacun est libre de diffuser la nouvelle, à condition de parler du mort avec respect. Dès lors, tous les êtres, humains ou non humains, sont conviés à pleurer en même temps que les endeuillés. Selon des anciens, plusieurs chants de deuil auraient été transmis aux humains par certaines espèces animales (notamment les poissons). De ce fait, tous les animaux seraient aptes à les entendre, ce qui les inciterait à faire silence et à pleurer également.
21 Pour les cérémonies festives, les rassemblements sont, là encore, réservés aux seuls groupes des invités. Un maître de maloca organisant une fête se doit de faire savoir qui
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il souhaite réunir en transmettant ses paroles cérémonielles d’invitation (yukupéra’kaje) à chaque chef local par l’intermédiaire de ses émissaires. Dans le mythe de Kawáirimi (Jacopin 1981), lorsque celui-ci rencontre un groupe de toucans et de loriots faisant route vers la fête des animaux, il ne peut tenter de s’y rendre avec eux sans leur demander leur avis. Ce à quoi ils répondent : « Je ne sais pas, compagnon. Je ne sais pas si c’est possible, si c’est bien que tu viennes avec nous… Ce sont tes ennemis, tu ne peux pas nous accompagner » (ibid., p. 96). Plus tard, l’intrusion du héros ne manquera pas de susciter la colère du singe capucin et son désir de le tuer (ibid., p. 97).
22 De même, dans le mythe du jaguar Jiyánama, lorsque le jeune héros rencontre les hiboux qui vont danser pour son oncle jaguar, ceux-ci s’apprêtent à demander la fille de l’oncle jaguar pour le fils de leur chef. Jiyánama propose alors aux hiboux de les accompagner, mais ils refusent d’abord catégoriquement, en lui répondant qu’il pourrait séduire la fille ou, encore, se faire tuer par son oncle jaguar (qui est déjà le meurtrier du père de Jiyánama). Les hiboux finiront par accepter mais, évidemment, le regretteront…
23 Outre ces restrictions d’accès aux participants, toute cérémonie dansante restreint également les possibilités d’énonciation, d’écoute ou de compréhension. D’un côté, certains genres de paroles ne peuvent être énoncés que par certains locuteurs. De l’autre, ils ne peuvent être entendus que par certains destinataires. Au sein d’un groupe, et pour chaque genre de parole, il est donc souvent pertinent de distinguer l’auditoire proprement dit, autorisé à écouter ou obligé d’entendre, du reste du groupe qui n’y est pas autorisé, ni obligé. Ainsi, pour un auditoire donné, il est parfois utile de préciser ce que j’appelle le « non-auditoire », c’est-à-dire l’ensemble des individus présents dans une situation donnée auxquels un message n’est pas adressé (soit l’ensemble complémentaire de l’auditoire).
24 Pour chaque genre de parole énoncé devant un grand nombre de personnes lors d’une cérémonie, on peut distinguer plusieurs ensembles de sujets qui sont plus ou moins restreints et qui se différencient par leur type de participation supposée dans la communication. Ainsi, des plaisanteries à allusions sexuelles sont fréquemment dites à voix haute par des hommes devant la foule, presque toujours à l’attention d’autres hommes. Les grossièretés sont, en quelque sorte, ritualisées ou prévues et participent aux plaisirs de la fête. Mais il est très rare qu’elles soient dites à des femmes car cela est offensant pour elles, surtout devant de nombreuses personnes. Ni elles – ni d’ailleurs les enfants – ne sont censées en rire si elles veulent préserver une certaine dignité ou respectabilité (leur sérieux étant souvent associé au courage et au travail).
25 Notons bien que, pour une anthropologie qui souhaite définir les conditions de sa propre pragmatique (Rumsey 2009 ; Severi 2009, p. 14), cette distinction entre auditoire et non-auditoire est cruciale. En effet, c’est souvent le fait que des paroles puissent diviser parmi les personnes présentes, entre celles qui sont obligées ou non de les écouter et celles qui sont autorisées ou non à les entendre, qui rend possible la superposition de plusieurs cadres d’interaction au sein d’un même espace de perception. Cet effet particulier des actes de parole (Austin 1970) qui divisent les cadres d’interaction en excluant certains interlocuteurs à l’intérieur d’un même contexte est évidemment l’une des raisons pour lesquelles les principes de coopération de Grice (1979) 17 et de pertinence de Sperber et Wilson (1989) 18 ne peuvent pas être utilisés dans bon nombre de situations d’interlocution étudiées par les ethnologues (notamment dans les rituels) pour faire des inférences. Pour envisager les inférences qui peuvent
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être réalisées par les auditeurs potentiels, il est donc nécessaire de dégager, au préalable, les règles propres à chaque type de contexte (Fontaine 2001).
26 À l’opposé des paroles peu valorisées ou valorisantes qui viennent d’être mentionnées, d’autres formes d’énonciation à large auditoire constituent l’essentiel de ce qui doit absolument être dit lors d’une fête. Il s’agit des dialogues cérémoniels et des incantations. Si les dialogues cérémoniels sont très importants, c’est certainement parce qu’ils explicitent les nombreuses conventions propres à la fête, notamment celles pour lesquelles elle a été engagée et en vertu desquelles chacun est en droit d’attendre un ensemble de devoirs implicitement admis par les autres participants du seul fait de leur présence et de leur coopération au rituel. Seuls les initiés assumant certaines charges lors des cérémonies (maître de maloca, chanteurs, chamanes ou soigneurs) sont autorisés à connaître 19 et à débiter ces paroles dans un langage très formel et particulier à leurs langues spécifiques, si bien que les non-initiés, les femmes et les enfants ne peuvent généralement les comprendre. Les dialogues cérémoniels se font toujours par paires de partenaires. Ils sont dits à deux au moment des salutations d’ouverture, de milieu et de clôture de la fête, principalement entre le maître de maloca et chacun des invités assumant une charge cérémonielle importante. Ils sont prononcés en deux rangs face à face (celui du clan des hôtes et celui des invités) lors des offrandes de nourriture et de coca. Chaque rang débite ses paroles, en même temps, d’un côté, puis de l’autre, plusieurs fois d’affilée (Fontaine 2001, p. 537).
27 Chaque initié peut très bien formuler ses paroles dans une langue et se voir répondre dans une autre langue, sans que ni l’un, ni l’autre des deux locuteurs n’aient besoin de comprendre la langue de l’autre. L’essentiel n’est pas que ces paroles soient intelligibles pour celui d’en face, mais qu’elles soient dites correctement ; de cette façon elles pourront être implicitement reconnues, non seulement par les autres initiés qui les entendent, mais surtout par les ancêtres qui en furent à l’origine ou qui les transmirent. Car, du point de vue des anciens, c’est essentiellement pour eux qu’elles sont rappelées. Paradoxalement donc, peu importe que les paroles cérémonielles soient peu comprises ou de portée limitée (elles sont criées en même temps, dans des langues différentes, au milieu du brouhaha festif) 20, l’important c’est qu’elles puissent – en principe – être écoutées par l’ensemble des ancêtres pour juger de leur valeur.
28 Ce qui précède est encore plus vrai dans le cas des incantations des soigneurs (Fontaine 2011), puisqu’elles ne sont jamais énoncées à voix haute devant la foule, contrairement aux autres paroles que je viens de présenter, mais seulement murmurées 21. Ces paroles sont alors exclusivement destinées aux divinités, esprits et ancêtres, afin d’obtenir leur accord et leur bienveillance pour la cérémonie. Comme pour toute formulation de parole rituelle supposée être écoutée au-delà du monde visible, le soigneur se doit de détenir de la coca en quantité suffisante pour en offrir symboliquement à toutes les entités surnaturelles invitées à la fête. De même se devra-t-il de leur dédier tout autre « compagnon » (wáke’weji), qu’il s’agisse des aliments spirituels indispensables au rituel (coca à mâcher, tabac, alcool) ou de toute autre nourriture (galette de manioc, viande, poisson). De plus, pour que les danses puissent être réalisées, il en demandera la permission à leurs maîtres légitimes (par exemple, Je’chú « le Ciel »).
29 De même que pour les autres paroles rituelles (dialogues cérémoniels, chants, mythes), les incantations chamaniques sont supposées soumettre leurs locuteurs à des responsabilités très lourdes, car toute faute est susceptible d’entraîner la colère des entités (ancêtres, esprits) qui en sont les garants et donc de déclencher leurs
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malédictions (Fontaine 2010a). Ainsi, des erreurs, oublis (de certains noms d’ancêtres) ou manquements aux règles rituelles (diète, relations sexuelles) sont directement identifiés comme causes des malheurs survenant pendant ou après la fête (Tableau 1).
TABLEAU 1 – Genres de parole et types de participation supposée des sujets dans la communication.
Énonciateurs Auditoire Genres de parole autorisés ou Non-auditoire (réel ou supposé) obligés
plaisanteries et grossièretés à uniquement les les hommes, les enfants (moins de 15 allusions sexuelles hommes parfois les femmes ans), souvent les femmes
les ancêtres, autres les non-initiés, femmes et paroles cérémonielles initiés initiés enfants
divinités, esprits, incantations murmurées soigneurs les humains ancêtres
30 Notons que les règles régissant la formulation et l’écoute des paroles rituelles sont plus ou moins strictes et contraignantes en fonction du type de cérémonie, du statut des partenaires ou des catégories de danses qui sont réalisées. Sans pouvoir ici présenter les différentes cérémonies dansantes, signalons néanmoins que les risques assumés sont toujours considérés comme beaucoup moins conséquents dans un bal de chontaduro que dans un rite de Yurupari 22.
31 Comme dans les rites funéraires, l’ensemble des sons produits lors d’un bal n’est pas uniquement destiné aux sujets qui sont rassemblés. Certains instruments sont précisément employés pour émettre des sons au-delà des rassemblements même : il s’agit des tambours manguaré et des trompes. Les manguaré sont spécialement utilisés pour émettre des messages au loin (et non pour jouer de la musique comme les trompes). Certains rythmes de tambour portent un nom et annoncent un événement précis. Par exemple, le rythme appelé kutupana annonce que les hôtes attendent leurs invités avec d’abondantes réserves de guarapo (alcool d’ananas). Quant aux trompes, les plus importantes sont évidemment celles du Yurupari 23 qui peuvent à la fois fournir des hauteurs de notes différentes (composer des mélodies), être entendues de loin et être déplacées durant la cérémonie 24. Sans doute avec plus de rigueur que la plupart des autres instruments musicaux, ces trompes séparent ceux qui les entendent en groupes bien distincts : d’un côté, les initiés, qui peuvent les voir, les manipuler, en jouer et en connaître toute l’histoire secrète 25 ; de l’autre, les non-initiés qui n’en ont pas le droit. En dehors des initiés qui en jouent, toutes les autres personnes qui les entendent n’ont accès qu’à un minimum d’informations : celles du moment et du lieu de mugissement des trompes (censées être accompagnées du Yurupari). Ce sont les seules informations « publiques » (au sens de « librement diffusées ») de tout le rituel. On voit bien comment le rite de Yurupari peut, au seul son de ses trompes, dissocier deux espaces : l’un « privé » ou secret et ayant le privilège de recevoir un maximum d’informations pertinentes pour les participants, l’autre « public » ou libre d’être entendu par tous, mais ne recevant qu’une information extrêmement réduite.
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32 En dehors de ces trompes, il en existe d’autres qui n’ont rien de sacrées et peuvent être vues et touchées par n’importe qui : il s’agit des trompes luwí luwí 26. Elles n’ont qu’une seule fonction : celle de se faire entendre au loin. Elles sont utilisées, soit par les hôtes pour appeler les invités humains ou non humains (ce qui, du même coup, avise également les non-invités qu’une fête est en train d’être donnée), soit par les invités pour prévenir les hôtes de leur arrivée. Ces trompes contribuent ainsi à faire savoir l’événement de la fête, mais ne fournissent (à ma connaissance) aucune autre information aux personnes non présentes.
De la fermeture à l’ouverture de l’organisation sociale
33 On peut dire que la société indienne a atteint une nouvelle étape dans l’ouverture de son organisation sociale lorsqu’elle a modifié ses modalités propres et autonomes d’utilisation du temps et de l’espace pour les mettre en adéquation avec celles que la société dominante lui a proposé de créer pour entretenir ses rapports avec elle. En effet, des moments et des lieux ont été spécialement consacrés aux rapports des Yucuna avec l’extérieur, ce qui n’a pas manqué de transformer les espaces de rassemblement traditionnels en espaces publics modernes. Le véritable tournant dans la transformation de ces espaces s’est produit notamment sous l’influence d’acteurs blancs mobilisant ou faisant valoir les règles de nos institutions occidentales, principalement celles du marché, de l’Église et de l’État.
Les acteurs de l’ouverture
34 Sous la pression de la société dominante, les espaces à comité restreint d’autrefois ne peuvent plus se maintenir. En se transformant peu à peu, les nouveaux rassemblements libèrent la diffusion des informations, ce qui produit deux conséquences : d’une part, une perte de contrôle de la circulation des informations, d’autre part, une diminution des formes fermées de rassemblement au profit de nouvelles formes qui, elles, sont largement ouvertes.
Les exploiteurs de caoutchouc ou caucheros
35 Ce changement des règles du jeu a laissé des traces dans la littérature orale, notamment dans une histoire que j’ai recueillie sur l’arrivée des Blancs (Fontaine 2001, pp. 656-726). Résumons la version des événements narrée par Milciades Yucuna et recueillie en 1999. Après avoir réduit en esclavage plusieurs groupes yucuna et matapi en haut du Miriti, les premiers caucheros suscitèrent une rébellion indigène au cours de laquelle plusieurs d’entre eux moururent. Avertie par quelques rescapés, une commission répressive vint ensuite régler ses comptes avec les Indiens rebelles. Mais, au lieu de déclencher une guerre de vendetta conforme aux conflits traditionnels indigènes, la domination des Blancs par les armes 27 interdit aux indigènes toute forme de violence à leur encontre ou intertribale. C’est alors que les caucheros instaurèrent le travail forcé comme nouvelle manière de résoudre les délits de meurtre ou de vol.
36 D’abord, ils s’adressèrent à l’un des maîtres de maloca et le nommèrent « capitaine » (espagnol vernaculaire capitán), ce qui lui fit assumer une charge de responsable et d’intermédiaire entre les groupes indigènes et leur nouvelle autorité dominante.
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Ensuite, ils forcèrent les Indiens à leur raconter les faits et à leur donner les raisons qui les avaient poussés à tuer leurs associés. Puis, ils obligèrent le capitaine à faire venir tous les membres des autres familles impliquées dans la rébellion. Le maître de maloca transmit ses paroles à ses frères pour qu’ils aillent les répéter aux autres. Au fur et à mesure que les familles vinrent se rassembler auprès du capitaine, les Blancs renouvelèrent leurs interrogatoires et leurs réprimandes, toujours sous la menace de leurs armes 28. Ils notèrent par écrit les déclarations des indigènes et recensèrent toutes les personnes rassemblées. Ils leur firent rendre les marchandises (fusils, vêtements) volées lors de la rébellion, réclamèrent le prix de celles qui avaient été perdues ou abîmées et fixèrent une somme totale. Enfin, quand ils revinrent, ils leur donnèrent de nouvelles marchandises et leur déclarèrent plus tard qu’il fallait les régler en travaillant le latex…
37 Tels qu’ils ont été décrits par Milciades Yucuna, ces premiers rassemblements ordonnés et organisés par les Blancs changèrent radicalement les conditions traditionnelles de communication et d’échange. En effet, pour la première fois, on résolut un conflit localisé et relativement refermé sur lui-même en l’ouvrant et en le désamorçant publiquement. D’une violence clandestine difficilement justifiable d’un point de vue extérieur, on passe donc à un autre type de violence, relativement plus acceptable sur la scène publique. On instaure des conditions contextuelles nouvelles, inconnues auparavant dans l’organisation sociale indigène.
38 1) L’apparition du statut de capitaine assumant de nouvelles charges et responsabilités pour transmettre et diriger la communication entre les différents groupes.
39 2) L’utilisation de l’écrit pour rédiger des documents administratifs (déclarations indigènes, recensements). Ces documents permettent de favoriser la circulation et la conservation des informations, non seulement au sein de la commission, mais encore vis-à-vis des autres instances dominantes (en particulier l’État).
40 3) La mise en place d’un nouveau règlement permettant de « régler » les actes de violence par de l’endettement marchand. Les victimes tuées dans la rébellion et les marchandises volées ne sont pas réglées par de nouveaux actes de violence similaires infligés aux familles des coupables, mais par un « prix » que ces derniers peuvent (en principe) compenser par leur labeur.
41 Cela dit, les conditions de diffusion de l’information restent encore loin d’être idéales, en raison de l’absence d’intervention et de surveillance de représentants de l’État (en tant qu’instance de domination légitime et indépendante) et du manque de connaissance des Indiens : que ce soit en matière de comptes (pour l’évaluation de leur dette ou des prix des marchandises), d’alphabétisation (pour la lecture et la rédaction des documents administratifs) ou, encore, de compréhension et d’emploi de l’espagnol. Ces conditions changeront avec l’arrivée des corregidores (représentants administratifs de l’État) et des missionnaires.
Les représentants de l’État
42 Les premiers représentants de l’État constituèrent une seconde vague d’influence qui vint déterminer encore davantage les nouvelles conditions de communication et d’échange imposées aux Indiens.
43 Après leur avoir enseigné à collecter le lait d’hévéa, les exploiteurs de caoutchouc ne tardèrent pas à les battre et à les fouetter lorsqu’ils n’étaient pas satisfaits de leur
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travail. Au point qu’à partir de la fin des années 1920, l’État décida d’exercer une influence et un contrôle dans la région, après avoir été informé des excès de violence de la part des caucheros de Campoamor (Domínguez et Gómez 1990).
44 Selon Milciades Yucuna, le premier corregidor serait, à son tour, intervenu en interrogeant les Indiens sur leurs conditions de travail avec les caucheros. Il interrogea également leur patron, Oliverio Cabrera, et fit valoir son mandat du gouvernement l’autorisant à surveiller les conditions de travail. Puis il les rassembla tous ensemble pour un dernier interrogatoire public et interdit aux caucheros de battre les Indiens ou de les faire travailler sans les payer à un prix légitime pour le remboursement de leurs dettes.
45 L’intervention du corregidor accentua encore l’ouverture des rassemblements qui se faisaient jusque-là uniquement entre indigènes et caucheros. Entre en scène une nouvelle instance de domination qui, en dernier ressort, peut se montrer supérieure à toutes les autres : celle de l’État. Les nouvelles conditions contextuelles définissant l’espace public encore en transformation sont posées par la présence de corregidores qui, en tant que représentants de l’autorité dominante, sont chargés 1) de déclarer ses règles (interdire le travail forcé ou toute violence illégitime), 2) de surveiller leur application et 3) de transmettre les informations ayant rapport au respect de ces règles. Par la suite, tous les cahiers de compte seront « ouverts » ou « rendus publics » dans la mesure où ils devront être régulièrement contrôlés par les corregidores 29.
Les missionnaires
46 Une troisième vague d’influence extérieure s’impose à la fin de la guerre colombo- péruvienne, lorsque les missionnaires catholiques s’installent à La Pedrera en créant, en 1934, un orphelinat pour accueillir les enfants des familles décimées par le conflit et les épidémies (Van der Hammen 1992, pp. 41-43). Rapidement, l’installation devient un internat dans lequel les Indiens du Miriti se voient contraints de laisser leurs enfants (de six à douze ans) environ dix mois de l’année. En 1949, la mission catholique fait construire un nouvel internat au Miriti, au niveau des rapides de Jariyé, sur l’ancien lieu de déchargement d’Oliverio Cabrera (el depósito). Les missionnaires enseignent aux Indiens non seulement à lire et à écrire, mais surtout à compter pour défendre au mieux leurs intérêts dans les échanges. Ils contribuent aussi à faire passer dans les mœurs l’usage de la monnaie dans la région. Très tôt, ils apprennent aux Indiens à se servir d’unités de compte en commençant par utiliser des jetons et apportent une source de revenus permanents qui initie la monétarisation de l’économie locale. Mais, dans bien des cas, l’autorité des missionnaires est jugée inacceptable. En effet, l’éducation missionnaire gêne ou remet en cause l’ensemble de la culture indigène en la dévalorisant, en la ridiculisant ou, encore, en détournant les enfants de l’enseignement traditionnel 30. L’usage d’une langue indigène est interdit à l’internat et sévèrement réprimé. De plus, les missionnaires tentent d’éradiquer les cérémonies dansantes (le rite de Yurupari est diabolisé).
47 Ainsi, l’action des missionnaires tend doublement à transformer la société indigène, d’une part, en lui donnant davantage de moyens pour son ouverture, d’autre part, en sapant ceux qui, au contraire, contribuaient à sa fermeture. D’un côté, les missionnaires offrent progressivement aux Indiens certains moyens nécessaires à leur entrée en tant qu’acteurs à part entière dans la société blanche, ce qui leur permettra ensuite d’acquérir et de revendiquer des droits équivalents à tous les autres citoyens
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colombiens et ainsi d’intervenir peu à peu sur la scène publique. D’un autre coté, ils condamnent et interdisent la plupart des pratiques et rites indigènes méconnus ou non reconnus officiellement, c’est-à-dire les rassemblements privés, les formes de communication secrètes et l’usage de langues inconnues des Blancs qui empêchent la société dominante d’exercer son pouvoir de surveillance ou d’accès à l’information. Nous verrons que ces pratiques n’acquerront progressivement une certaine légitimité que lorsque les anthropologues auront permis de mieux les faire connaître et reconnaître publiquement.
Les nouveaux espaces de rassemblement
48 Les premiers lieux de rassemblement instaurés par les Blancs furent d’emblée des lieux d’un genre nouveau. Ainsi Campoamor devint le plus grand campement d’exploitation de caoutchouc de toute la région en allant jusqu’à réunir un millier d’indigènes provenant de groupes ethniques très divers et jamais rassemblés auparavant. Un tel mélange pluriethnique altéra définitivement l’ensemble des relations intertribales et de parenté, en raison des nouvelles formes de résidence et d’alliance suscitées par les patrons blancs (Van der Hammen 1992, p. 35). Certaines informations « publiques » auraient d’ailleurs été véhiculées à partir de ce lieu, à commencer par la réputation de « meurtriers » qu’avaient les Péruviens de la Casa Arana, une réputation fortement entretenue par Cabrera et son personnel pour que les populations indigènes viennent se réfugier auprès d’eux (ibid., p. 34).
49 À partir de la guerre colombo-péruvienne (1930-1933), d’autres espaces prirent définitivement le relais de Campoamor en tant que lieux de concentration des populations et de rapports privilégiés avec la société blanche. Tout d’abord Araracuara, où la plupart des collecteurs de Campoamor furent envoyés pour construire une piste d’atterrissage nécessaire aux actions militaires 31.
50 À la fin de la guerre, le village frontalier de La Pedrera commença à prendre forme, non uniquement à proximité de la base militaire 32, mais également autour de l’internat et du corregimiento nouvellement créés. De là, les missionnaires cherchèrent à entretenir des relations de plus en plus régulières avec les Indiens. Ils les attiraient en créant de petits magasins (tiendas) qui concurrençaient fortement les prix des marchandises offertes par les caucheros aux collecteurs. De plus, ils les convertissaient au catholicisme en organisant publiquement des messes et des offices. La Pedrera ne connaîtra son véritable essor démographique qu’à partir du milieu des années 1970, car, en raison de l’interdiction de l’exploitation du caoutchouc et des fourrures par INDERENA 33 en 1974, l’économie de la région se détourne alors de l’extraction forestière et se recentre sur la pêche commerciale. À La Pedrera, le développement sera également favorisé par la création d’une piste d’atterrissage en 1975 (Rodríguez Fernández 1991). Beaucoup d’indigènes vont dès lors se rapprocher de cette zone urbaine afin de trouver du travail et d’avoir accès à des marchandises devenues pour eux indispensables. À mesure que ces derniers viennent y travailler, plusieurs anciens caucheros et commerçants cessent leurs déplacements itinérants sur les fleuves et ouvrent leurs premiers magasins et chambres froides dans le village.
51 Depuis cette époque, le village apparaît comme un lieu typiquement occidental dans lequel les Indiens se retrouvent dans des conditions radicalement différentes de celles qui sont définies traditionnellement et qui caractérisent les espaces publics modernes.
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Toutes les rues, toutes les places ont pour particularité de laisser leur accès ouvert à tout le monde 34. Chacun peut même y observer, dire 35 ou faire des choses interdites, voire impensables, dans les situations indigènes traditionnelles. Une multitude d’objets, d’actes et de formes d’expressions de toutes sortes (marchandises, musiques, spectacles, sons de cloches, hauts parleurs, etc.) s’y donnent d’ailleurs à voir et à entendre en permanence ou cherchent à attirer au mieux l’attention des passants. En outre, différents services publics, pris en charge par l’État, sont censés y être mis gratuitement à la disposition de tous, en principe pour protéger chacun de toute violence illégitime (grâce à la police ou à l’armée) ou pour lui apporter certaines ressources considérées comme essentielles pour son niveau de vie : des soins médicaux (grâce à un centre de santé au début des années 1970) et une éducation (grâce à une école laïque au début des années 1990).
Les assemblées comme moteurs de transformation d’une société ouverte
52 Une fois ouverte aux premiers représentants de l’économie de marché, de l’Église et de l’État, la société yucuna ne semble plus pouvoir se refermer 36. De là une réorganisation radicale, non plus autocentrée, mais exocentrée, ce qui revient à dire que la société ne se tourne plus essentiellement sur elle-même, mais vers l’ensemble du monde englobant qui la domine. Dans ce processus d’ouverture vers l’extérieur, les nouveaux espaces publics se sont révélés être de puissants moteurs de transformation de la société, les groupes indiens étant de plus en plus habitués à faire appel aux intervenants extérieurs et à les laisser constater leurs modalités de fonctionnement, pour mieux bénéficier des moyens technologiques et des avantages sociaux promis par la société moderne.
53 En tant que situations très représentatives de ce qu’il faut entendre de nos jours par « espace public » chez les Yucuna, les assemblées présentent un grand nombre de caractéristiques similaires ou comparables aux espaces publics de la société contemporaine ; elles sont aujourd’hui couramment intégrées au sein de l’organisation sociale indigène et forment des lieux de communication et d’échange très dynamiques.
54 Au tout début des années 1970, les Yucuna et les autres groupes exogamiques voisins (Matapi, Tanimuca, Letuama) ne faisaient pas encore de réunions pour discuter de leurs problèmes vis-à-vis des Blancs. Ils n’en parlaient que dans des situations traditionnelles et, surtout, à l’occasion des cérémonies dansantes (Pierre-Yves Jacopin, communication personnelle). Les assemblées indigènes semblent avoir été adoptées un peu plus tard, vers le milieu des années 1970 – précisément au sein de la maloca –, à l’initiative de quelques anthropologues qui avaient décidé de s’engager ou de s’impliquer dans la cause indigène. En effet, devant la misère et le désastre ethnocidaire des populations indigènes provoqués par l’exploitation des caucheros et l’influence des missions (Jacopin 1971), beaucoup d’anthropologues (Von Hildebrand et Elizabeth Reichel, entre autres) décident au début des années 1970 de réaliser une « anthropologie d’urgence » avant que ces cultures ne disparaissent complètement. Rapidement, ceux-ci se sont présentés comme d’ardents défenseurs des indigènes, en se montrant hostiles à l’égard des caucheros, des commerçants et des missions, jugés responsables de l’ethnocide. Cela les a conduits à partager leurs idées avec celles des Indiens, en leur proposant de considérer d’un point de vue sociologique et politique leurs rapports avec les Blancs.
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55 Ainsi, les anthropologues ont largement participé à la réorganisation des communautés indigènes autour de nouveaux types d’espaces sociaux : les réunions communautaires et les congrès intercommunautaires. Ces rencontres étaient entièrement nouvelles pour les indigènes du Miriti-Parana et du Bas Caqueta, puisqu’ils ne s’étaient encore jamais rassemblés spécialement pour discuter de leurs problèmes communs, en vue de les résoudre pacifiquement selon les modalités offertes par la société dominante.
56 Je n’exposerai pas davantage l’émergence des activités véritablement socio-politiques, car cela demanderait une étude spécifique qui n’est pas notre propos dans cet article 37. Je me limiterai à analyser ce qui caractérise les assemblées en tant qu’espace public. Pour cela, il convient de dégager les conditions contextuelles récurrentes qui déterminent leurs situations interlocutives. Je présenterai ces conditions à partir des réunions et congrès auxquels j’ai assisté à de multiples reprises 38.
57 Identifions les règles de ces assemblées, à commencer par les obligations et les interdits susceptibles d’entraîner des sanctions (de toutes sortes) en cas de transgression (unique ou répétée). Les réunions communautaires et les congrès intercommunautaires fonctionnent selon des règles que l’on retrouve à des degrés d’observance divers 39 dans la plupart des assemblées actuelles, à savoir :
58 1) L’obligation d’annonce. Toute assemblée doit être déclarée à ses participants potentiels.
59 2) L’obligation de présence. Les participants ont l’obligation d’être présents du début à la fin : soit tous les membres de la communauté pour une réunion, soit tous les délégués de chaque communauté pour un congrès. Toute absence, retard ou départ anticipé, non justifié, peut être sanctionné.
60 3) L’obligation de direction de l’assemblée. Toute assemblée doit avoir un ou plusieurs responsables chargés d’organiser l’assemblée et de se répartir les différentes tâches nécessaires aux activités prévues.
61 4) L’obligation de finalité de l’information. Aucune assemblée ne peut avoir lieu à vide, ou sans objet. Toute assemblée nécessite que les échanges de parole et les décisions soient en rapport avec des objectifs donnés. Il revient donc obligatoirement aux responsables d’annoncer l’ordre du jour et de proposer des points faisant l’objet d’une discussion collective.
62 5) L’obligation pour tous de comprendre. Chacun doit écouter et suivre, autant qu’il le peut, ce qui se dit. Il doit poser des questions ou demander une traduction dans sa langue s’il n’entend pas ou ne comprend pas les informations formulées en public. Une fois les décisions et actes d’une assemblée pris, toutes les personnes présentes sont censées les avoir entendus et compris.
63 6) L’interdiction de perturber l’organisation de l’assemblée et son déroulement, que ce soit par des gestes, du bruit ou des paroles inopportunes.
64 Si ces différentes règles ne sont pas absolument nécessaires pour identifier un espace public, on remarque néanmoins qu’elles lui sont souvent associées, ou qu’elles impliquent d’autres règles qui, elles, sont nécessaires. Remarquons que la règle 5 (l’obligation pour tous de comprendre) implique la permission 40 d’écouter et d’observer, une règle que j’avais déjà repérée dans d’autres espaces publics, notamment ceux du village de La Pedrera. Mais ici, toutes ces règles qui sont strictes, obligations et interdictions (susceptibles d’être sanctionnées) ont pour finalité de forcer un maximum de gens à coordonner et à transmettre efficacement leurs discours en fonction
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d’objectifs prédéfinis. De par la rigidité de ces règles, toute parole énoncée acquiert un pouvoir et une portée qu’elle n’a pas dans d’autres contextes. Constituer un « public » n’est plus une liberté ou un droit 41, mais une contrainte. D’où la mauvaise volonté et la lassitude de beaucoup de Yucuna se plaignant de devoir aller à ces réunions.
65 D’autres règles plus souples, des permissions cette fois 42, forment aussi des conditions caractéristiques des espaces publics. L’une est interne à l’assemblée :
66 7) Le droit à la parole de chacun des participants devant l’ensemble des personnes rassemblées. En principe, tous les participants ont la permission de prendre la parole devant tout le monde, mais chacun doit attendre qu’elle lui soit donnée au moment opportun par l’un de ses modérateurs (capitaine ou secrétaire), en fonction de l’ordre du jour et de l’organisation des communications en assemblée.
67 Deux autres règles concernent les communications externes à l’assemblée :
68 8) Le droit de diffuser les informations communiquées à l’assemblée hors de celle-ci.
69 9) Le droit d’expression et de critique à propos des actes de l’assemblée.
70 Par ces deux dernières règles, la communication orale, d’abord restreinte à l’espace occupé par les membres de l’assemblée, est autorisée à s’étendre hors de celle-ci, entraînant d’autres paroles à son propos. Ainsi les informations communiquées peuvent susciter des réactions diverses (débats, contestations, protestations) et alimenter de nouvelles assemblées.
71 Quoique banales dans nos sociétés modernes, ces neuf règles communes aux communications en assemblée n’en sont pas moins exceptionnelles chez les Yucuna. Comparons-les, une à une, à leurs quatre types de situation interlocutive traditionnelle (Fontaine 2001, 2002) : la vie domestique, les visites, les mingas (travaux coopératifs) et les cérémonies.
72 Dans le tableau ci-dessous (Tableau 2), on remarque que les seules règles communes aux assemblées et aux situations traditionnelles sont les obligations d’annonce et de présence, toujours en vigueur dans les travaux collectifs et les cérémonies. Dans la vie domestique et les visites, aucune annonce, aucune présence n’est obligatoire pour les participants potentiels. Dans les quatre types de contexte traditionnel, les informations communiquées ne sont pas obligatoirement dirigées par un ou plusieurs responsables. En outre, elles ne sont généralement pas orientées vers un but. Même si certaines peuvent l’être, elles ne le sont qu’à certains moments pour certaines personnes et ne concernent pas l’ensemble des individus présents. Toutes les personnes regroupées dans ces situations traditionnelles ne sont pas obligées en permanence de comprendre tout ce qui se dit, d’ailleurs beaucoup d’entre elles n’y sont même pas autorisées (les femmes et les non-initiés ne pouvant écouter les secrets relatifs au chamanisme ou au Yurupari). Les personnes réunies en situations traditionnelles ne s’interdisent pas de parler ou de s’activer en même temps que les autres. D’où les brouhahas et les interruptions d’activité 43, très fréquents dans ces contextes.
TABLEAU 2 – Règles appliquées selon les contextes.
Règles Domestique Visite Minga Cérémonie Assemblée
1 obligation d’annonce non non oui oui oui
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2 obligation de présence non non oui oui oui
3 obligation de direction de l’assemblée non non non non oui
4 obligation de finalité de l’information non non non non oui
5a obligation pour tous de comprendre non non non non oui
5b droit pour tous de comprendre non non non non oui
6 interdiction de perturbation non non non non oui
7 droit de parole devant l’assemblée non non non non oui
8 droit de diffusion extérieure non non non non oui
droit d’expression et de critique à propos 9 non non non non oui de l’assemblée
73 En ce qui concerne les droits propres aux espaces publics, on constate que ceux-ci ne sont en aucun cas valables d’une manière générale dans les types de contexte traditionnels. Au niveau interne, s’il peut arriver que des personnes parlent à l’attention de toutes les autres réunies, cela ne peut jamais se prolonger en dehors de moments précis, le plus souvent réservés à quelques privilégiés dans certaines situations ritualisées (récit d’un narrateur lors d’une veillée, diagnostic d’un soigneur sur une maladie, etc.).
74 Au niveau externe, s’il est vrai que des catégories d’informations sur les actes et propos des personnes regroupées au sein d’une maisonnée peuvent être diffusées à d’autres, ce n’est généralement pas à n’importe qui et cela ne concerne pas les domaines ritualisés, ni ceux soumis aux obligations et interdits rituels. En effet, les informations relatives à ces domaines étant les plus susceptibles d’être récupérées pour donner lieu à des actions et paroles malveillantes (ragots, malédictions), elles se doivent d’être tenues secrètes.
75 Sur le chemin de la liberté de circulation de l’information que l’on peut idéalement concevoir au sein d’un espace public, les assemblées offrent donc des conditions plus avantageuses que celles des contextes traditionnels, mais il convient de signaler plusieurs entraves importantes. Elles grèvent en priorité les droits des individus non autorisés à participer aux assemblées, dès lors qu’ils ne sont pas affiliés aux communautés concernées et qu’ils n’en ont pas eu l’autorisation officielle. Contrairement à d’autres lieux comme ceux des espaces publics de village, l’accès n’y est donc pas ouvert à tous. En conséquence, le droit de parole n’y est pas garanti non plus. Mais il est vrai que tout étranger peut, du moins, en faire la demande, ce qui est le plus souvent accepté, à moins que sa requête ne soit rejetée après délibération en assemblée 44.
76 Enfin, il est important de signaler que l’espace public d’une assemblée ne saurait être un lieu propice à la circulation de n’importe quelle information. Certaines connaissances confidentielles ou secrètes ne peuvent, à aucun moment, y être exposées. Ce qui pose des problèmes récurrents aux tenants de la tradition, dès lors
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qu’on les oblige à expliquer leurs actes et leurs conceptions, alors même qu’ils se doivent de garder des secrets réservés au chamanisme, aux rites et à l’initiation 45.
Conclusion
77 Dans ce texte, nous avons d’abord examiné l’organisation sociale traditionnelle des Yucuna pour évaluer dans quelle mesure les situations de rassemblement (ralliements de guerre et cérémonies) peuvent être comparées aux espaces publics modernes. Leur analyse a montré qu’elles partagent certains points communs, mais qu’elles s’en distinguent néanmoins, car les individus se voient privés de leur liberté dans le cadre de la situation de communication, non seulement pour y accéder, mais encore pour y émettre ou recevoir des informations. De par ces situations, soit on a le privilège de participer à la communication, soit on en est exclu ou, encore, on y est uniquement autorisé à ne recevoir qu’une information réduite au maximum (le moment de la réalisation d’un rituel).
78 Avec l’arrivée des caucheros, des corregidores et des missionnaires, les vieux modèles de rassemblement sont dévalorisés, interdits ou forcés de disparaître, au profit de nouvelles situations interlocutives. Les acteurs blancs établissent de nouveaux espaces d’activités et de rencontres (campements, corregimientos, internats, villages) dans lesquels ils peuvent faire appliquer d’autres règles et d’autres moyens (écrire, calculer) que ceux des Yucuna dans leurs espaces traditionnels. À la fois sous leur domination et sous leur protection, chacun accède à davantage de droits pour observer, s’exprimer, écouter et agir en toute sécurité et avec de nouvelles possibilités (pour s’instruire ou se soigner).
79 L’intrusion des anthropologues dans ce champ a encore accéléré la métamorphose de la société yucuna. Toutefois ces derniers n’attaquent pas directement l’organisation sociale interne, en condamnant par exemple les rassemblements traditionnels où se jouent des formes exacerbées de violences ou d’inégalités (par exemple entre hommes et femmes). Ils visent plutôt les relations externes de la société yucuna en cherchant à accroître son ouverture vis-à-vis de la société englobante afin de mieux légitimer les droits des indigènes à défendre leurs intérêts sociaux et leurs spécificités culturelles face aux institutions et aux interventions extérieures qui abusent de leur autorité et de leur influence. La seule manière pour les anthropologues de renforcer l’ouverture de la société indigène est d’implanter de nouveaux modèles de situations interlocutives 46 telles que les assemblées qui offrent beaucoup plus d’avantages en matière de communication que toutes les autres formes d’espace public localement connues jusqu’alors. Cette fois, chacun a non seulement le droit de s’exprimer et d’observer, mais il peut aussi bénéficier du privilège d’être écouté et compris par un grand nombre de personnes, ce qui donne évidemment beaucoup plus d’efficacité et de portée à sa parole.
80 La société yucuna s’est donc certainement transformée, mais elle demeure « traditionnelle » tout en devenant toujours plus « moderne ». D’un côté, elle n’a jamais abandonné la reproduction d’une partie essentielle de son savoir par le secret (incantations, initiations par le rite du Yurupari), et c’est cela qui permet encore de légitimer ses inégalités sociales internes fondées sur des différences de connaissance et de statut. De l’autre, elle a appris qu’en devenant plus ouverte et accessible, en aménageant certains espaces publics, elle pouvait plus facilement se légitimer elle-
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même et réduire ses inégalités vis-à-vis des couches favorisées de la société industrielle. Deux stratégies communicatives, au lieu d’une, s’offrent à chaque Yucuna dorénavant.
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NOTES
1. Il en va de même pour beaucoup d’autres concepts empruntés à nos sociétés occidentales et, même, à nos perspectives scientifiques modernes : par exemple, sur le concept de « monnaie » et sur son existence chez les Yucuna, voir Fontaine (2002, 2008a). 2. Il est vrai qu’on aurait pu choisir de traiter les premiers contacts avec les agents extérieurs (esclaves, métis, caboclo et Blancs) ayant été identifiés par les historiens depuis le XVIIe siècle (Pineda Camacho 1985 ; Llanos Vargas et Pineda Camacho 1982). Mais, en dehors du fait que les sources d’informations sont insuffisantes, ces contacts ne m’ont pas paru suffisamment intéressants pour parler d’un véritable tournant dans l’évolution des espaces publics, notamment en raison de la prépondérance des conflits intertribaux (peu propices à la diffusion des idées et des débats) qui prévalaient avant l’arrivée des premiers exploiteurs de caoutchouc. 3. On peut s’interroger sur la différence entre la parole dite privée et celle dite secrète. Je propose de définir la « parole privée » comme une parole soumise – en raison de son cadre
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d’énonciation – à un interdit, plus ou moins implicite, de divulguer ses informations vers d’autres personnes que les auditeurs directs. Un « espace privé » est précisément un type de cadre d’énonciation dans lequel il est conventionnellement admis que toutes les paroles qui y sont prononcées sont « privées », c’est-à-dire confidentielles par défaut à l’intérieur du groupe (contrairement à un espace public où toute les paroles y sont publiques, donc peuvent être divulguées par défaut au-delà du groupe), sauf en cas d’exception déclarée et admise communément par les interlocuteurs. Une parole secrète, quant à elle, est soumise à un même interdit de divulgation (au-delà d’un certain groupe clairement identifié), mais cet interdit n’est pas déterminé par son cadre d’énonciation. C’est pourquoi, toute parole secrète doit à un moment donné être accompagnée d’une interdiction explicite de la transmettre, du moins à certaines catégories de personnes. 4. L’espace social et symbolique de la maloca yucuna a déjà été amplement étudié (Jacopin 1972, pp. 117-130 ; Van der Hammen 1992, pp. 138-147). Je ne peux malheureusement pas y revenir dans cet article, sans m’écarter démesurément de la notion d’« espace public » selon Habermas. Notons cependant que Arhem (2001) signale, chez les Macuna (voisins des Yucuna), une division entre un « espace privé » et un « espace public », qui correspond à ce que Jacopin (ibid., p. 120) appelait une division entre un « espace familial » et un « espace étranger ». Pour ma part, je considère que les termes de Jacopin sont plus appropriés, car les notions de public et de privé sont, en l’absence de définition précise, beaucoup trop connotées par nos institutions politiques occidentales. Elles peuvent laisser supposer une organisation liée à l’État et prêter à confusion. 5. Certaines paroles peuvent très bien être adressées simultanément à de nombreuses personnes présentes, notamment lorsque le maître de maloca donne des directives. Et beaucoup de paroles, notamment rituelles (mythes, discours cérémoniels et diagnostics chamaniques), peuvent être entendues par bon nombre de personnes rassemblées, comme j’ai pu l’observer sur le terrain. 6. Cette notion de « société du secret » ne doit pas laisser entendre que toute parole est secrète dans une telle société (toute parole n’est pas non plus publique dans une « société de la publicité »), mais qu’une bonne partie des paroles sur lesquelles s’appuie l’autorité est secrète (savoir initiatique et chamanique), contrairement à la parole des hommes politiques dans nos sociétés, qui doit être rendue publique. 7. À noter que les Yucuna n’ont pas dans leur langue de terme pour dire « rassemblement » ou « réunion ». Ils disent simplement « nous allons nous regrouper » (wawakájiko). De nos jours, pour dire « congrès » ou « réunion », ils empruntent les termes espagnols (congreso, reunión). 8. Je mentionne plusieurs mythes et récits pour apporter des précisions supplémentaires à propos de ce que pouvaient constituer de tels rassemblements, étant donné qu’il n’existe, à ma connaissance, aucune autre source d’informations précises. Certes, les faits décrits dans les mythes ne peuvent pas être pris comme des faits ayant véritablement existé, car la parole mythique est toujours a-historique (Jacopin 1993-1994, p. 149). Mais il n’en reste pas moins que les thèmes et les motifs de cette parole mythique s’inspirent d’une certaine réalité de la vie sociale, c’est même cela qui la rendit, ou la rend encore, pertinente pour ses auditeurs. 9. Il s’agit d’un corpus d’une centaine de textes composés de récits, conversations et paroles cérémonielles. Toutes les informations et citations que je donne sont tirées de ce corpus. 10. Généralement, les Yucuna n’organisent pas de longs déplacements de nuit car ils sont considérés comme dangereux. Même dans les cas de poursuite en forêt, on attend généralement les premières lueurs du jour, sauf si les individus à poursuivre viennent de s’échapper et sont donc encore très proches. 11. Cette divination est présentée dans différents récits, comme le mythe de Kanumá contre les jaguars, l’histoire de Ka’marí (Ancêtre éponyme des Matapi) ou celle de Pichapatá (célèbre guerrier yucuna). Au moyen de certaines incantations, elle consiste à prévoir l’échec ou la réussite d’une bataille et le nombre de morts parmi les différentes tribus en conflit. En fonction des prévisions réalisées, un chef de guerre peut choisir la meilleure stratégie.
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12. Rappelons brièvement que le Yurupari est un rituel d’initiation durant lequel les hommes jouent des flûtes et des trompes (habituellement cachées dans une rivière), sans autoriser les femmes à les voir ou à les toucher, ni même à marcher sur le sol qu’ils foulent de leurs pieds. Selon les Indiens, les femmes pourraient mourir de leurs menstruations à la simple vue de ces trompes. Les hommes doivent d’ailleurs se soumettre à d’importantes restrictions alimentaires durant de longues périodes, avant, pendant et après le rituel pour « voir Yurupari » dans les conditions prescrites par les chamanes et, ainsi, passer le cap de l’initiation cérémonielle qui leur permet de « mourir en tant qu’enfant et de revivre en adulte ». Ce rituel a été décrit et analysé par divers auteurs, notamment par Mich (1994) chez les Yucuna et par Hugh-Jones (1979) chez les Barasana (de famille linguistique tucano). 13. L’histoire de Ka’marí a été traduite dans des versions relativement longues à deux reprises (Herrera Angel 1976 ; Matapi et Matapi 1997). Les précisions apportées ici proviennent d’une version que j’ai enregistrée et transcrite avec Mario Matapi. 14. Ce mythe viendrait des Letuama. 15. Kumu (yucuna). Manguaré, maguaré (espagnol vernaculaire). Il s’agit d’une paire de tambours monoxyles utilisés pour la communication (Karadimas 1997). Ces tambours font environ deux mètres de long et un mètre de diamètre. On les frappe sur leur longueur avec deux massues à balle de latex. 16. Chez les Boras et Mirañas, les manguaré sont de véritables moyens de communication en raison des tons propres à leur langue qu’ils savent reproduire ou imiter au son des notes du tambour. Ce savoir musical est réutilisé pour noter les tons dans l’écriture introduite par les linguistes (Instituto Lingüístico de Verano 1989). Chez les Yucuna, chaque voyelle est prononcée sur une certaine note, aussi bien dans le langage courant que dans les chants, si bien que l’imitation de la langue avec un tambour monoxyle est aussi possible. Mais aucune étude précise n’a encore été faite à ce propos. Toujours est-il que plusieurs informateurs ont prétendu comprendre beaucoup de choses au seul son des manguaré, puisque la plupart des rythmes caractéristiques sont associés à des événements-types. 17. Le principe de coopération de Grice suppose que, dans tout échange conversationnel entre un locuteur et un interlocuteur, il y a un minimum d’effort coopératif entre eux, ce qui oblige le premier à respecter certaines règles conversationnelles (appelées maximes de quantité, de qualité, de relation et de manière). En supposant cela, l’interlocuteur peut déduire d’autres informations que celles qui lui ont été dites et orienter ses interprétations. 18. Sperber et Wilson considèrent que c’est uniquement le principe de pertinence (id est la maxime de relation de Grice) qui est supposé dans tout échange conversationnel et que ce seul principe permet à l’interlocuteur de réaliser un grand nombre d’inférences à partir des énoncés et des autres informations déjà connues. 19. Ces paroles sont apprises et répétées secrètement en forêt. 20. Malgré mes tentatives pour les enregistrer et les filmer in situ, il m’a été impossible de parvenir à les transcrire, même avec des informateurs expérimentés. Mais il est vrai que la situation ne s’y prêtait guère. Les locuteurs acceptent déjà difficilement la présence d’un micro ou d’une caméra, il est donc difficile de leur imposer de meilleures conditions d’enregistrement. Seuls des enregistrements effectués en particulier avec certains initiés (hors situation) ou dans des rituels plus restreints (situation de visite) se sont avérés exploitables pour la transcription. Certains ont été présentés dans ma thèse (Fontaine 2001), d’autres sont encore en cours d’étude. 21. On retrouve l’idée des incantations murmurées dans d’autres groupes de la région. Pour une étude chez les Barasana, voir Buchillet (1992). 22. Pour une description du rite de Yurupari, voir Mich (1994). Par ailleurs, j’ai décrit une version mineure de ce rite et un bal de chontaduro (Fontaine 2001, pp. 266 et 529-537).
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23. Je n’ai pas été autorisé à les observer en détail. Je n’ai pu les « voir » qu’une fois de loin et dans l’obscurité de la nuit. En revanche, je les ai bien entendues comme n’importe quel non- initié. Pour une description de ces trompes chez les Barasana, voir Hugh-Jones (1979). 24. Les non-initiés restant à l’intérieur de la maloca peuvent ainsi entendre les sons des trompes s’intensifier peu à peu au fur et à mesure que les initiés se rapprochent, puis tourner autour d’eux à l’extérieur de la maloca. 25. Une part fondamentale de cette histoire est racontée dans le dernier épisode du mythe d’origine (le mythe des Karipú Lakena), dont j’ai pu transcrire et traduire deux versions auprès de deux narrateurs, Milciades Yucuna et Mario Matapi. Mais la suite n’a pu m’être révélée ; elle n’est racontée qu’aux initiés durant le rituel même. 26. Faites de balsa, elles ont une forme cylindrique et mesurent généralement entre 50 et 70 cm de long et de 10 à 15 cm de diamètre. 27. Rappelons que le gouvernement intervint une première fois dans la région en 1911, en envoyant depuis Barranquilla à La Pedrera une troupe armée dirigée par le général Gamboa, afin de freiner les plans d’expansion de la Casa Arana (célèbre compagnie péruvienne d’exploitation du latex) et de soutenir les caucheros colombiens, dont Oliverio Cabrera. Ceux-ci défendirent leurs intérêts en prêtant main forte à l’armée. À la fin du conflit, Cabrera reçut un grand nombre de fusils, et plusieurs hommes restés sur place se mirent à travailler pour lui. 28. Selon le narrateur, les Blancs menacèrent, à plusieurs reprises, les Indiens de les massacrer tous s’ils recommençaient à tuer leurs semblables. 29. Notons, cependant, qu’ils ne remettent pas en cause l’exploitation par endettement, ni même les fustigations ou les représailles des caucheros. Au contraire, ils se chargent de légitimer et de faire appliquer de telles sanctions lorsque les collecteurs n’apportent pas à leur patron la contrepartie en latex de leur dette. 30. Dans une histoire recueillie par les linguistes du Summer Institute of Linguistics, Bonifacio Matapi rapporte les paroles de son oncle, lorsque celui-ci n’avait pas voulu le laisser partir à l’internat, précisément pour qu’il puisse continuer à apprendre le savoir traditionnel avec lui (Matapi et Matapi 1984). 31. Un tel rapprochement entre collecteurs et militaires colombiens entraîna la diffusion d’épidémies de grippe et rougeole qui firent périr un grand nombre d’indigènes. 32. Rappelons que le village de La Pedrera fut créé en 1911 à l’occasion du premier conflit colombo-péruvien. Ce lieu n’était auparavant qu’un poste de douane. 33. INDERENA : Instituto Nacional de los Recursos Naturales y del Ambiente (Institut national des ressources naturelles et de l’environnement). 34. À La Pedrera, tous ces espaces de passage (à usage de tous et du domaine public) partagent la plupart des caractéristiques des places et des autres lieux publics d’Amérique latine, tels qu’ils ont été décrits et étudiés par Low (2000). De tels lieux constituent des espaces publics au sens d’Habermas dans la mesure où ils ont la particularité d’être des lieux de propagation d’une multitude d’informations. C’est la raison pour laquelle bon nombre d’indigènes vont très régulièrement au village, même s’ils n’ont rien de spécial à y faire. Mais ce n’est pas parce que des individus se placent dans de tels lieux, qu’ils ne peuvent pas y converser confidentiellement. Tout lieu, même s’il est utilisé spécifiquement à certaines fins, peut aussi être utilisé à d’autres… Il en est aussi ainsi pour l’espace de la maloca qui peut être tantôt domestique, tantôt festif (Jacopin 1972, pp. 117-128). 35. Il est intéressant d’indiquer que les Yucuna associent l’origine des « ragots » (yucuna chapujreji, espagnol chisme) à l’influence des Blancs. Il est vrai que les libertés de communication offertes par les conditions interlocutives occidentales apparaissent beaucoup plus favorables à l’émission et à la diffusion des ragots. Peut-être étaient-ils bien mieux contrôlés avant les premiers contacts avec les Blancs ?
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36. Popper (1979, chap. 10) a remarquablement rendu compte de cette irréversibilité des « sociétés ouvertes ». 37. Pour plus d’informations sur les évolutions socio-politiques des Yucuna depuis les années 1970, je renvoie le lecteur à ma thèse (Fontaine 2001, pp. 290-299). 38. Entre juillet 1997 et septembre 2011, sur un total de quarante-six mois de terrain, j’ai assisté à une trentaine de réunions communautaires et à deux congrès intercommunautaires. 39. Lorsqu’une règle stricte n’est plus rigide, on dit qu’elle « s’affaiblit » et plus personne n’est (ou ne se sent) obligé de sanctionner le sujet irrespectueux de la règle. Ce qui était obligatoire est alors valorisé et ce qui était interdit devient dévalorisé (Fontaine 2007). 40. Les implications entre règles font référence à la logique déontique de Von Wright décrite dans son fameux article de 1951. Pour une présentation commentée et développée, voir Kalinowski (1996). 41. On considère qu’une liberté est différente d’un droit dans la mesure où un droit est toujours garanti par une autorité supérieure chargée de sanctionner toute autre autorité interdisant et punissant ce qu’elle protège en tant que droit. Quant à la liberté, elle ne requiert aucune autorité supérieure pour être garantie, parce qu’aucune autorité ne la menace. Cela n’empêche pas de parler idéalement de « liberté », précisément quand elle est menacée. 42. Le permis (ou le droit) constitue l’une des des quatre règles de la logique déontique de Von Wright (1952) avec le facultatif, l’interdit et l’obligatoire. Le permis et le facultatif sont pour moi des règles « non strictes » (Fontaine 2001, pp. 40-41) dans la mesure où elles ne sont pas susceptibles d’être transgressées et, donc, sanctionnées, qu’on les accomplisse ou non, contrairement à l’interdit et l’obligatoire. 43. Si un homme ou une femme a prévu de réaliser une certaine tâche à un moment de la journée, n’importe qui (un nouveau visiteur, un enfant venant de se blesser, etc.) peut l’obliger à retarder cette tâche. Même lorsque les soigneurs prononcent leurs incantations, ils peuvent le faire à proximité de bavardages et être fréquemment interrompus sans manifester aucune gêne. 44. Il est fréquent que les indigènes de passage dans leur famille souhaitent assister, voire parler aux réunions. Ils peuvent ou non être acceptés en fonction de divers critères tels que leur statut, leur sagesse (d’ancien), leurs antécédents (comme fauteurs de troubles) ou leurs compétences reconnues par rapport aux propos du moment. 45. Lors d’une réunion ayant eu lieu le 2 août 2006 à Camaritagua (communauté indigène juste à côté du village de La Pedrera), on avait ainsi interrogé les anciens sur les modalités traditionnelles de sanctionner les jeunes, pour éviter de recourir systématiquement au code correctionnel de la police de La Pedrera. Or les anciens étaient bien en peine de répondre, car ces modalités reposaient principalement sur les malédictions et le rite de Yurupari (Fontaine 2008b). 46. La place a manqué dans cet article pour traiter des autres situations interlocutives que les anthropologues expérimentent et suscitent auprès de leurs hôtes et informateurs indigènes (Masquelier et Siran 2000 ; Petrich 2000). On peut considérer que la plupart de leurs activités professionnelles (du terrain aux communications, du journal de terrain aux publications, des enregistrements audio à la vidéo, etc.) contribuent également à la transformation des espaces publics dans la mesure où elles exposent des informations qui, sans eux, demeureraient inconnues, et réorganisent toute une série de lieux sociaux afin de les faire connaître ou de les remanier ouvertement.
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RÉSUMÉS
Depuis le début du XXe siècle, les contacts réguliers avec certains acteurs extérieurs nouveaux ont progressivement amené les Yucuna à faire l’expérience de nouveaux espaces publics, en transformant définitivement leur organisation sociale. Cet article passe en revue l’histoire de ces espaces. L’analyse des lieux de rassemblement traditionnels montre qu’ils se distinguent des espaces publics modernes. L’entrée en scène des exploiteurs de caoutchouc, des représentants de l’État et des missionnaires a conduit les communautés yucuna à s’ouvrir à la société englobante. Les années 1970 ont été marquées par l’apparition des assemblées indigènes, qui constituent sans doute le cadre d’interaction le plus représentatif des espaces publics modernes intégrés au sein des communautés.
Since the beginning of the twentieth century, the regular contacts of the Yucuna Indians with some new external actors have gradually led them to experience new public spaces, permanently transforming their social organization. This article reviews the history of these spaces. The analysis of traditional gathering areas shows that they are distinguishable from modern public spaces. It is only with the entrance of the rubber exploiters, state officials and missionaries, that the Yucuna communities were forced to open up to the surrounding society. The 1970’s were then marked by the emergence of the indigenous assemblies that are probably the areas of interaction which are the most representative of modern public spaces integrated in communities.
Desde el comienzo del siglo XX, los contactos regulares de los indígenas yucunas con unos nuevos actores exteriores los han conducido progresivamente a experimentar nuevos espacios públicos, transformando definitivamente su organización social. Este artículo examina la historia de estos espacios. El análisis de las áreas de agrupación tradicional muestra que se distinguen de los espacios públicos modernos. Es únicamente cuando llegaron los caucheros, corregidores y misioneros, que las comunidades yucunas fueron obligadas a abrirse hacia la sociedad englobante. Después, los años 1970 fueron marcados por la emergencia de asambleas indígenas, las cuales constituyen probablemente el marco de interacción más representativo de los espacios públicos modernos integrados dentro de las comunidades.
INDEX
Palabras claves : yucunas, contexto, Amazonia, espacio público, Colombia Keywords : Yucuna, context, Amazon, public space, Colombia Mots-clés : Yucuna, contexte, espace public, Amazonie, Colombie
AUTEUR
LAURENT FONTAINE
Membre du Laboratoire des langues et civilisations à tradition orale (Lacito, UMR 7107 du CNRS), 7 rue Guy Môquet (bâtiment D), F-94801 Villejuif Cedex [[email protected]]
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Securing a life for the dead among the Yukpa. The exhumation ritual as a temporary synchronisation of worlds Garantir la vie des morts chez les Yukpa. Le rituel de l’exhumation comme synchronisation temporaire des mondes Asegurar una vida para los muertos entre los yukpas. El ritual de la exhumación como una sincronización temporal de los mundos
Ernst Halbmayer
NOTE DE L’ÉDITEUR
Manuscrit reçu en mai 2011, accepté pour publication en mai 2012.
This paper was translated by Andreas Hemming.
1 In this paper I will present data on a central part of the rituals surrounding death as performed by the Yukpa, an indigenous group of Carib-speakers 1 resident in the border regions of Columbia and Venezuela. My analysis will focus on the fate of the dead after death and deal with the actions and rituals carried out by the living, which are considered to be essential for ensuring the deceased an amiable life among the dead. In doing so, I will draw upon Yukpa narratives about a mythical journey to the realm of the dead and describe and analyse an observed exhumation ritual (ekane ewatpo) 2.
2 In 2009 I was able to observe two Yukpa mortuary ceremonies that could not have been more different from one another: one in March among the Columbian Iroka-Yukpa and the other in September among the Venezuelan Irapa-Yukpa (Figure 1). Among the Irapa-Yukpa living near the Capuchin mission Los Ángeles del Tukuko, the death ritual
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consisted of a Catholic velorio, where the relatives of the deceased held a wake next to an open casket. Coffee, cigarettes and later food were served. Two Capuchin missionaries and three mission nuns were present. The rosary was prayed and the deceased, who due to the great heat was already showing first signs of decomposition, was buried early the next morning, while the wake lasted a total of nine days. The only reminiscences of traditional ideas were the handing out of cigarettes and the remark made by the Yukpa I was accompanying that children should not eat any of the food offered at this occasion as it was nourishment for the deceased and thus dangerous for children. The idea that the living and the dead share food, traditionally maize beer, and that a commensality is produced between the living and the dead during the death rituals is thereby expressed. Among the Iroka-Yukpa in Columbia, on the other hand, I was able to observe a non-christian Yukpa exhumation ritual, which I will describe and analyse in the context of Yukpa socio-cosmological conceptions.
FIG. 1 – Major Yukpa settlement areas.
Discontinuity and/or continuity with the deceased
3 Since the late 1960s, the dead in Amazonia have been conceived as socio-cosmological enemies (Clastres 1968) or others (Carneiro da Cunha 1978), who may also take on the form of animals and thus become game for the living (Conklin 1993, 1995, 2001; Vilaça 1992, 1993, 2000). But parts of the dead may also be eaten by human enemies or relatives (e.g., Tupinamba, Yanomami, Cashinahua) or by cannibalistic gods (Arawaté) (Viveiros de Castro 1992).
4 Such concepts have been contrasted with African models (Carneiro da Cunha 1976) that proceed from the assumption of an enduring relationship between the dead and the living and the existence of a corresponding ancestor cult. Taylor (1993, p. 653) specifies
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the radical discontinuity between the living and the dead found in many lowland South American societies when she writes: It has become a commonplace of Amazonian ethnology to point out the absence in lowland societies of anything resembling ancestor cults, the shallowness of genealogical memory as well as the paucity and apparent simplicity of most funeral rituals (at least throughout western Amazonia), and the general scarcity of tombs or indeed of any marked spaces durably associated with the dead. Far from stressing continuity with their ancestors and enshrining their memory in names, epics and monuments, lowland Amerindians expend considerable time and ingenuity in losing their dead, forgetting their names and deeds, and emphasizing their remoteness from the world of the living.
5 In this understanding, forgetting – or active disremembering – is at the heart of grieving. Among many indigenous Amazonian groups this goes hand in hand with the general unimportance or a radically different concept of genealogical descent (Rivière 1993), a « genealogical amnesia » (Rivière 1984, p. 99) and the particular importance of affinal relationships (e.g., Viveiros de Castro 1993, 2001). Symbolic affinity and concomitant predation are also seen as the central modes of relating to the dead, establishing a « radical discontinuity between the living and the dead » (Taylor 1993, p. 654). At the same time it renders the dead « ever present in the shape of a non-territorialized yet neighbouring social species or tribes » (ibid.).
6 Yet this supposed radical Amazonian discontinuity can be contrasted with empirical evidence of continuities between the living and the dead. Among the Yukpa for example, no tabu to mention the names of dead persons may be found, no strategies of active disremembering may be identified. Much more, the Yukpa try to stay in contact with the recently deceased, they try to preserve their memory over long periods of time and they conserve the bones of close relatives in their homes over several years or even decades. Reichel-Dolmatoff (1945, p. 50) already described how the bones of the deceased travel for years between the houses of close relatives and I could myself observe that for example the skull of a close relative was stored beside the house among the Irapa-Yukpa (Halbmayer 1998, p. 132) or that one old woman of Yurmutu guarded the bones of her children who died at early age among her belongings.
7 Evaluating existing evidence in Amazonia, Chaumeil (1997, 2007) therefore argues that in lowland Amazonia, two opposing forms of dealing with the dead exist: some groups wish to erase the deceased from their memories whereas others desire to stay in contact with them. For him the Yukpa are an example for the latter and he associates the « stay-in-contact » mode with the « sacred-flute-complex » and the preservation of bones. In the following I will analyse forms of continuity and discontinuity involved in Yukpa mortuary practices.
Myths and rituals of the passage into the realm of the dead
8 Among the Yukpa the ritualised dealings with the dead and the notions expressed in mythical narratives complement one another. Myths and rituals each provide a partial expression of this passage. They throw light on one another without the rites being reducible to myths or ritual actions being merely a repeated enactment of original myths, as Eliade (1949) once argued.
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9 As performances, rituals and myths vary with different protagonists, contexts and situations. They constantly take on new forms. This performative inconsistency and its innovative spirit lead to the creation of multiple and variable versions, both of the mythical narratives and the ritual performances. Such versions nevertheless still share a common core of basic concepts and a deep structure of largely constant elements, in which I am interested here. I will regard myths and rituals as structured expressions of underlying socio-cosmological concepts.
10 The Yukpa myth of the journey into the realm of the dead provides a verbalised description and explanation of the passage between this world and the world of the dead. The ritual, on the other hand, focuses on the expressive performance and creates highly emotional, personal and collective experiences, which are revealed spatially between different participating humans but hardly verbalised.
11 This ritual does not just take place at the sites where it is visually enacted between living humans, but also in non-visible co-existing places and it engages with co-present but invisible beings. These invisible beings and places deny themselves to direct observation. However, in the context of Yukpa socio-cosmological conceptions, these co-existing worlds and actors play a crucial role and therefore I will attempt to interpret the ritual not just in terms of what may be seen but what culturally competent observers know is there, even if they may not (or not all of them) perceive or see it.
12 In this ritual, music and dance set the frame for ritual interventions that connect places and worlds and allow for multiple transformations of both the living and the deceased. The people acting in these rituals create, through the monotonous repetition of music and dance and by means of the excessive consumption of alcohol, a special performative and emotional level of experience that reaches beyond the bounds of everyday reality. Therein produced ecstatic forms of expression and connections to the other world all contribute to the ultimate goal of facilitating the passage of the deceased into the world of the dead.
13 The death ritual dramatises fundamental dichotomies, for example between the living and the dead, between guests and villagers, revellers and mourners or the deceased and other spiritual beings. At the same time it connects, transforms and temporarily dissolves these dichotomies. Thus allowing a ritual convergence and harmonisation of the living and the dead, facilitating the journey from the world of the former into the world of the latter.
14 My goal in the following is to describe the internal structure of the Yukpa « exhumation ceremony ». This will include concepts as formulated in Yukpa mythology and expressed in ritual. In this process, dimensions of the ritual will be described that are to the best of my knowledge not explicitly and coherently articulated by the Yukpa themselves. The suggested interpretation of the ritual’s inner structure is a reconstruction from field observations, background knowledge formulated explicitly in narratives, conversations, and firsthand accounts of the ritual by participants themselves 3. The interpretation of this ritual is, ergo, that of the anthropologist attempting to make sense of an aspect of local Yukpa culture.
15 As rituals, like myths, have several layers of meaning (Kohl 1992; Münzel 1994), the suggested interpretation does not claim to cover all of them. It focuses on the enacted relation between the living and the dead and contrasts a this-worldly sociological and
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functionalist understanding of the ritual activities of the living and their treatment of a corpse with an alterity-based socio-cosmological interpretation. The ritual communitas (Turner 1969) produced in this ritual connects and includes, so my hypothesis, not only the living participating in the ritual but overcomes – at least temporarily – the divide between the living and the dead and introduces for that purpose new divisions between the living. From this perspective, the ritual’s function goes far beyond the social issues and problems immediately associated with the death of a member of the community.
16 If, as among the Yukpa, an autonomous world of the dead exists, then the primary problem expressed in the myths and rituals, for the living as well as the deceased, is neither that of social loss – of a « partial destruction of social cohesion » – caused by a death (Radcliffe-Brown 1964 [1922]) nor of who inherits a deceased individuals material goods or even of the reassignment of social functions, rights or social status amongst the living (ibid.; Malinowski 1929, 1948; Goody 1962). The central issue that unites the living with the dead is a common interest in the precarious status of the deceased and how their successful passage from one world into another can be guaranteed. This passage is not a matter of course, it does not proceed automatically. Rather, the ritual performance supports and accompanies this passage and represents a central activity of the living for the deceased. The success of this passage is the prerequisite for the deceased being able to continue their peaceful existence in the realm of the dead.
17 The fate of the dead is not determined by the mere fact of physical death. An analysis of South American mythical concepts of dying reveals in many cases a process, a successive transformation: « With death, […] a protracted process begins, which is concluded only after a number of transition phases, in a “second death” » (Cipolletti 1982, p. 1, my translation). This transformation starts among the Yukpa with a persons’ separation into a corpse (ekane) and a spiritual aspect (okatu), which is central to the process of dying.
18 Death is intimately related to other events that lead to the separation of discreet spiritual aspects, various doubles or shadows from the body of an individual. Such events include dreams, illnesses and unconsciousness as well as visions induced by the consumption of drugs. Upon death, an individual’s spiritual aspect leaves the body as it does in dreams or in cases of illness. Physical death is thus from a local point of view not primarily caused by a failure of bodily functions but by the loss of spiritual aspects and their permanent separation from the body. For the Yukpa the lack of yoramshi – of breath – signals physical death and indicates the irreversibility of the mentioned separation. As in many other cultures (Hertz 1907; Barley 1981), the further transformation of the corpse is associated with a process of desiccation and different qualities the spiritual aspects of the deceased assume over time.
19 Among the Yukpa, the passage from one world to the next is marked neither by a radical divide between the dead and the living nor by an unbroken continuity, but by a gradual transformation that culminates in a collective « de-burial » (desentierro) ritual followed by a rather informal final disposal of the bones 4. As Reichel-Dolmatoff (1945, p. 62) observed, « the important point is not the secondary burial per se, but the de- burial, the “resurrection” of the deceased, his dance with family members and his sojourn in their homes ». According to Yukpa myth, there once existed the possibility to reverse this process of desiccation and decay and the attaining of eternal life. A myth tells of a dead Yukpa who wished to save his relatives from dying. He brought life- giving and rejuvenating water from the world of the dead to that of the living. When
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the living washed themselves with this water, they gained the ability to replace their skins and hence became immortal 5. But the Yukpa refused to do so, unlike certain animals such as snakes (kiripo, especially among them yatama and owataku), scorpions (wasapu), crickets (kürashu) and cockroaches (kishirap). While these animals acquired the means to shed their skins to renew themselves and become immortal in the eyes of the Yukpa 6, the Yukpa now die irrevocably (Villamañan 1982, p. 19; Halbmayer 1992a, 1992b, 2001a).
20 This regenerative, life-giving aspect of dying (Bloch and Parry 1982) does not, for humans today, take place in this world but in the world of the dead. There the arriving Yukpa are fed and maize beer is offered by their deceased relatives in a welcome celebration.
21 Cipolletti (1982) stresses the analogy between this world and the Yukpa world of the dead: « This is the most human-like realm of the dead one can find in the sources in that the dead have no unearthly characteristics; they look like people, live in families, have sexual relations with each other and procreate » (ibid., p. 197, my translation). For the Yukpa, establishing a connection between the world of the living and that of the dead is accompanied by festivities of utmost importance (Wavrin 1953, p. 267).
The spiritual aspects of persons
22 Contrary to numerous other Amerindian cultures, the Yukpa recognise only one single spiritual aspect (okatu) in a person 7. This spiritual aspect is considered to be not only the spirit of the deceased but also an integral part of the once living person. Among a great number of other Carib-speaking (i.e. Yekuana, Arara) and other groups of lowland Amazonia (see McCallum 1999 on the Cashinahua; Mader 1999, 2002 on the Shuar; Illius 1991 on the Shipibo), there exist multiple spiritual aspects of a person, which may also have different eschatological fates, stand in relation to different levels of the cosmos and often transform into various beings immediately after death 8. In contrast, among the Yukpa, after physical death the single spiritual aspect of the person takes on various qualities and characteristics over the course of time, analogous to the transformation of the body.
23 The Yukpa notion of the spiritual unity of the deceased is attended by efforts to preserve his or her physical unity. Traditionally, strategies of mummification by means of air drying and smoking were applied to prevent that « the flesh will get lost », as the Yukpa say 9. This endeavour to preserve the integrity of the body contrasts the selective incorporation of parts of a corpse as practised by numerous other Amazonian groups. The Yukpa strive to prevent precisely such an incorporation through consumption. They engage neither in exo- nor endo-cannibalism 10, nor should animals or spiritual beings take possession of the dead. The dead are not transformed into game and do not become food for the living.
24 Only enemies killed in battle, yuko, were to be consumed, however not by humans. Enemies were not buried but left to be eaten by the vultures, and were viewed as a kind of sacrifice to the sun and its mythical attendant, the vulture 11. Killed enemies (yuko) were fed to symbolic and cannibalistic enemies such as the sun (see Halbmayer 2004a), while dead humans (yukpa) should return to their human relatives. So the Yukpa case seems not to reflect an Amazonian transformation between humans and animals but (although lacking exogamic clans) comes close to a northwestern Amazonian
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conception about which Fausto (2007a, p. 501) wrote « there is an ideal of keeping each system closed, even at the level of exogamic clans: human souls should return to their ancestors’ “houses” and be reborn as the same kind of person (Hugh-Jones 1979, p. 112; Wright 1998, pp. 200-203) ». Much effort is made by the Yukpa to support their own dead in joining their dead relatives and to prevent them from getting lost or becoming subject of any form of foreign consumption. The deceased are fed by the Yukpa and later their dead relatives. They are not eaten and they should not be eaten by third parties as this would cause their second and final death. Yet, before I characterize the phasing of the rituals surrounding death and examine the exhumation ritual of the Yukpa in more detail, I would like to describe the central elements of the voyage to the world of the dead as specified in Yukpa myth.
The journey to the world of the dead
25 The journey to the world of the dead as described by the Yukpa (Wilbert 1974, pp. 80-83; Armato 1988, pp. 17-19; Lhermillier and Lhermillier 1999; Halbmayer 2001b, 2008), fulfils many general criteria of such narratives in the region (Cipolletti 1982). The journey is difficult and dangerous: « whoever loses their way, or fails to pass certain tests, never arrives in the realm of the dead; indeed, may even be annihilated. For the individual, the latter means ultimate death » (ibid., p. 62, my translation). In the course of the journey one’s resolution is put to the test, one must choose between different paths, have the strength of will to avoid being distracted by certain beings (or to fight them), but also to have the prowess to overcome geographical obstacles (ibid., pp. 62-64). The Yukpa also have to demonstrate their knowledge of cultural techniques (especially basket weaving). The willingness of particular beings to assist a dead spirit on this journey may also be dependent on the deceased’s previous behaviour towards them during their lifetime.
26 The general structure of this Yukpa myth is as follows: A woman’s lover was killed. He appears to the woman mourning at his toromo 12 as wind, since wind – especially small whirlwinds or fog – is to the Yukpa a visible sign of the presence of spirits of the dead. He instructs the woman to look only at his feet. His body is covered in dry leaves (Villmañan 1982, p. 22). The woman sees only his feet, i.e. his footsteps – the traces of the wind – on the ground. He persuades her to come with him, showing her the way as wind. She follows the noise of broken branches by means of which he points the way. On the way they sleep several times.
27 On the journey the deceased is threatened by various animals, must pass tests and has to fight battles. The following challenges are to be awaited: – the toad kopirchu demands that the traveller weave baskets and fans. Whoever is incapable of this is sent down the wrong path, the path of the flies. Kopirchu refers to the dead as meritu 13 and offers chicha made of its excrements which has to be abrasively rejected; – the traveller must be fearless and battle masaya, a black species of wasp known for its painful stings; – the traveller must kill ayin menucha, a nettling worm that burns the skin; – taiyaiya must be bypassed. This is considered either to be a narrow canyon that can collapse on the traveller or large rotating stones, turning like millstones that must be traversed 14. Wilbert (1974, p. 82) also describes it as « a great wall against which leaned
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a big cudgel. The young man (the deceased – EH) took up the cudgel and hit the wall until it gave way, yielding them passage. This wall is called taiyaiya. It borders the Land of the Dead. Only those dead whom Kopecho [the toad – EH] has sent along the path of the righteous can break through this wall ».
28 Taiyaiya is followed by a great body of water, arirpa, that the deceased can traverse only with the assistance of a dog. The deceased takes hold of the dogs ear’s and the dog swims across the sea 15. But the dog only permits this, if the deceased treated dogs well when alive. The traveller then arrives in the land of the dead, where they must scale a mountain. This mountain is associated with the peaks of the Sierra de Perijá – and this is one reason why the Yukpa avoid the Paramo region and the peaks of the Techtari and Shikimo mountains.
29 In the land of the dead, the deceased are greeted by their relatives, the other dead spirits, with a maize beer feast. After some time, the woman who went alive into the world of the dead returns to the land of the living, having promised not to speak of what she saw. But during a festival, under the influence of maize beer, she breaks her promise and narrates what she experienced. Assuming her dead lover will now reject her, she commits suicide.
Co-present worlds and the inverted view of the dead
30 The journey to the world of the dead is not only arduous and dangerous and the world of the dead is not only like that of the living. The dead have a different view of the world, the dead’s world is an « inverted world » (Cipolletti 1982, p. 83). In this perspectivist conception, both the living and the dead consider themselves to be living people who, for the most part, cultivate the same way of life 16. But they are afraid of one another and find their smell detestable and consider each other as « deads ». The dead live in a land with plenty of food, but what appears to the dead as maize is only grass to the living, what they see as a deer is only a rat for the living. In the same logic, for the living rotting and phosphorescent tree trunks are the houses for the dead in this world and red mushrooms on the dead wood are referred to as the dead’s fires and hearths. Small wirlewinds passing a sandy place may be referred to as okatu, deaths spirit and on foggy days the Yukpa perfer to stay in the village and argue that the world is dangerous and producing fear.
31 Such perspectivist concepts (see, among others, Århem 1996; Stolze Lima 1999; Viveiros de Castro 1998) are among the Yukpa most pronounced and explicit not in relation to animals but in relation to the dead. The discontinuity between these two most human- like timescapes of the living and the dead is specifically evident in these heterogeneous perspectives. Collective rituals – such as the Yukpa exhumation ritual – aim to effect specific changes in these perspectives and to produce a synchronisation between these timescapes and thereby facilitate the necessary contact and transition between such worlds.
32 The Yukpa refer to such worlds as ovaija 17. The first inhabitants of this world are accordingly called « ovaijajo », « those who were in this world » in contrast to those living in other worlds « kopatka ovaija » such as the skyworld, the underworld, or world of the dead across the sea.
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33 Such worlds constitue spatial-temporal configurations which I have called timescapes (Halbmayer 2004b) in contrast to non-spatial notions of time. Non-spatial concepts of time are based on a discontinuous continuity, a relationship in which the continuous (linear and circular) progression of time is hierarchically superordinate to the discontinuity of passing temporal units (seconds, minutes, days…). These units are strung together linearly, tagged with meanings of before and after and largely independent of spatial concepts. By contrast in Yukpa cosmology temporality overlaps with aspects of spatiality. Timescapes are based on continuous discontinuities. Continuity in this case does not consist primarily of the continuous passing of discontinuous units but rather in the continuous coexistence of different, i.e. discontinuous, units of space- time. When discontinuity dominates over linear continuity, time is not just a unidirectional « arrow » pointing from the past to the future, but an agglomeration of co-existing « space-times » or timescapes.
34 Such co-existing timescapes are corresponding forms of an Amazonian multiverse and multiple worlds in Amerindian cosmology (Overing 1985, 2004; Halbmayer 2004b). In contrast to a universe, a multiverse is based on numerous co-existing timescapes and on the continuity of discontinuity between them. Transition and contact between these worlds in turn becomes a central and often ritualised moment.
Dealing with the dead
35 The basic sequence of events in dealing with a dead body among the Yukpa and the associated festivities have been described by Reichel-Dolmatoff (1945), Venturello (1947, 1950) and Wavrin (1953) 18. Among the Yukpa, funeral laments often begin when the relatives are convinced that the dead’s okatu spirit will not return, which is often at a point where a person is not yet physically dead (Wilbert 1974, p. 59). But while physical death is anticipated in these acts of grief, the social and spiritual relationship with the deceased goes far beyond the actual moment of physical death.
36 When a person finally physically dies, only the closest relatives remain with the corpse. The news of death is transmitted across the valley, from one settlement to the other, by means of blowing a cow’s horn, towachta, by several shots fired into the air (Lhermillier A. 1980, p. 323) or through shouting the message across the valley from one compound to the next.
37 Traditionally, the relatives will ensure that a toromo is built for the mummification of the corpse. This is a circular platform on which the body of the deceased is placed in a squatting position and wrapped in cotton cloth to then be completely covered with leaves. This protects the dead (as opposed to dead enemies) both from the rain and the sun, which is presumed to eat human flesh. Several fires are lit around the toromo. They burn for several days and serve to dry and smoke the body. At this time food is brought to the dead: men are provided with tobacco and their weaponry while women are brought their millstone for grinding maize. Today the dead are also given preserves, rum and other Western goods – at least symbolically by means of empty cans and images of rum bottles.
38 That they are offered food and fed is a visible sign of the fact that they are still considered part of the community. The key phases of the treatment of the dead can be summarised in the following seven points:
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1) mummification of the body for about a week; 2) burial of the corpse within the house and the continued provision of food for the deceased. Often the house is burned down and a roof is built over the grave. The grave itself is a cavity lined with wooden sticks on which the corpse is laid in such a way that it does not come into direct contact with the soil. The grave is covered with more wooden sticks and a thin layer of soil; 3) abandonment of the burial site for a month up to several years 19. After the funeral, the burial site is normally avoided. Very close relatives alone will approach the site. Others who may have an ambivalent relationship to the deceased will avoid the site because it is assumed that the deceased is also potentially dangerous in this phase. The dead are dangerous as long as the flesh is in a state of decay. In cases where a positive relationship prevailed between a living and a dead individual, intensive contact may be sustained through dreaming, which may, for example, result in the transmission of knowledge, of songs or the medicinal value of certain plants; 4) preparation and celebration of a maize beer festival during which the exhumation takes place; 5) storage of the corpse in the rafters of a relative’s house after the feast; 6) a subsequent journey of the deceased through several houses of close relatives, which may last several years (see Reichel-Dolmatoff 1945, p. 50); 7) finally, the corpse is interred in a collective burial cave (shormu) 20.
39 The first three steps are related with the burial, point four with the complex ritual of exhumation, points five and six with the presence of the dead in the village after the exhumation and the final disposal of the corpse is the last step. After the completion of this disposal, the dead are present in this world primarily in non-personalised forms of wind and fog – like among the neighbouring Wayuu (Perrin 1987).
40 Knowledge about the structure of these funeral rites has been maintained to this date, although it has been subject to the influence of the Christian mission and acculturation even in the most remote villages. It is increasingly the case that the bodies are no longer mummified and in many regions the rite of exhumation has been abandoned. In the 20 years that I have worked with the Venezuelan Irapa-Yukpa I was never once in a position to observe such an exhumation ritual.
The exhumation ritual: Ekane Ewatpo - The dance feast of the dead
41 It was only in March 2009 that I could witness the Ekane Ewatpo 21 among the Columbian Iroka-Yukpa. For the Iroka-Yukpa this ritual continues to be part of mortuary practice. In the following I would like to present, on the basis of journal entries, a description of the exhumation ritual (point 4), as my wife and I witnessed it. Following the description of each phase I will present an interpretative synopsis based on the assumption that the internal structure of the exhumation ritual only reveals itself if the existence of the two co-present worlds of the living and the dead are used as a point of departure together with the concomitant transformative and perspectivist quality of the ritual.
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Arrangements and preparations
8 March 2009, Sunday
We were at the house of Enoc, halfway between Codazzi and Resguardo Iroka 22. Those present included, among others, Alfredo Peña, the Cabildo and thus official representative of the Resguardo Iroka with its 3 000 residents. In the late afternoon he says that « next week » an exhumation would take place and asked if we would like to participate in it. This proposal results in much excitement; finally to be able to witness for myself a ritual that I knew of only from old descriptions and the stories of older Irapa-Yukpa informants. On the other hand I knew that such statements about when something would take place left much room for interpretation and that this by no means meant that the ritual would actually take place next week. But Alfredo made it clear that such an exhumation ceremony must always be carried out during a full moon, which limited the possibilities. Full moon was in the middle of next week.
9 March 2009, Monday
We meet Alfredo in Codazzi at the casa indigena 23. He arrives riding his new motorcycle with designer sunglasses but no helmet and announces that the ceremony will take place on Wednesday.
11 and 12 March 2009, Wednesday and Thursday
Early in the morning we went to the home of Wilson, where we are going to meet. Alfredo comes by on the motorcycle and says that we have enough time. We (Susanne, my wife, and I) go to the market to buy some food, coffee and batteries. Back at Wilson’s house, Alfredo comes with a pickup truck, its payload already full of Yukpa men, women and children, sacks, a chicken, pallets of beer cans and other goods. Where we were to sit, much less stow our backpacks, is a mystery. The journey into the mountains is appropriately uncomfortable. Susanne sits next to me on a car tire and tries in vain to put at least one of her feet down somewhere. I sit on one of three large petrol canisters. This is how we spent the next few hours, in the dust and sun on an uneven dirt road up the mountain until we stop a good bit above the house of Enoc, where we were only three days ago. Several men are already waiting with their mules. The baggage is unloaded, namely, a large 5 litre bottle of rum, four pallets of beer cans, the three big canisters of petrol and numerous sacks of various goods and our own bags. These goods were all provided for by Alfredo: as Cabildo he sponsors the festivities in the village of his wife’s parents 24. Alfredo explains that we will drive a little further up the mountain, since the path there was shorter and not as steep as it was here. One of Alfredo’s wives will leave with the small mule caravan from here to the village. From there it goes not only up the mountain but on the other side down again to St. Clara (nana itchpo), the centre of Resguardo Iroka. Here a family whose child is sick and was in Codazzi to go to the hospital is dropped off. Alfredo publicises the celebration in every hamlet on the way and invites everyone to participate. We stop in St. Clara for a while – it’s really a hot day… On the way back up to the ridge we pick up Alfredo’s mother, father and other relatives. Others say they will come to the celebration in the evening. Up on the ridge, where a watia (non-indigenous) family lives, the truck stops; the key is given up for safekeeping and we continue on foot, first along the road and then, after about ten minutes, up a path that branches off to the left. A short climb and it is possible to look into the valley and the many small settlements. We are shown where Süchaye is located on the opposite mountainside. There the ceremony will take place. We walk along the ridge and approach the village from above. Our small
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group consists of Alfredo’s parents, Alfredo himself, a young Yukpa girl in a denim skirt with her younger brother, three other Yukpa, Wilson, and the two of us. Having reached the crest of the mountain, a beautiful view into the next valley and into Iroka territory reveals itself. We also see tetraji, the « three breasts » (tres tetas), at over 3 500 m the highest mountains of the Sierra de Perijá. That what awaits us is anything but an everyday event first becomes evident when the group marching around Afredo’s father, begins to call out a rhythmic « hüh » on every fourth step. Two-thirds of the way we pass an abandoned house where we stop for a short break. The necessary preparations are discussed and dancing sticks 25 are made of bamboo. Alfredo makes one for his mother, for Susanne, and for me. The girl in the denim skirt has one made for her by her brother. The dancing sticks are wielded by the men as if they were weapons. They are held in the right hand, lifted up and dropped on the ground, the hollow bamboo emitting a deep sound. The women hold the stick with both hands as if it were a paddle, setting it right and left in turn on the ground, crouching slightly and stamping their feet rhythmically. Walking this way into the village, our steps are transformed into a dance. After the dancing sticks are completed, sükü are made, i.e. pan flutes. One of the Yukpa is sent to find the necessary materials. He returns after about 15-20 minutes with long grass stalks with finger-thick stems. Yukpa pan flutes consist of five pipes, with the shortest pipe in the middle. First, five pipes of the same size are made and then the length of each pipe is decided upon. The grass is cut and broken off. Before the first three and then the last two stems are tied together the sound of the flute is tested. One of the pipes made with too narrow grass stalks was found to be no good and another was made of thicker stalks that could produce deeper tones. A watia (non-indigenous man) passes by and stops to chat, but he is not invited to the ceremony. Later a young Yukpa comes by on a horse and says that we were being awaited in the village. This results in much activity in the group and we break camp quickly. We continue down the mountainside accompanied by the hollow thumping of the dancing sticks and the rhythmic « hüh » of the men. Still above the village, Alfredo points out a tangled bramble on an isolated ridge. This is the grave site. Alfredo says that it is forbidden to go there but that we could go to see what it looks like. He and the younger men come with me while Susanne, the girl with the denim skirt and Alfredo’s parents wait. The grave construction is crowned by a simple corrugated aluminum roof built just above the ground. Under it can be seen a mound of earth with a pan flute and a wasp’s nest placed on it. Brambles and branches had been placed around the site earlier this day. « To make it more difficult to retrieve the corpse from the grave » as Alfredo explains. Sometimes much larger piles of shrubbery cover the grave, he says. Two broken pots that belonged to the deceased lie beside the grave, as does a fork and an empty water bottle. These are the rests of the dead’s personal belongings that were destroyed here. We finally make our way down to the village. The people and the children observe us as we pass the first huts that lie just outside the village. Just before we reach the village proper we stop quickly and light cigarettes. Smoking is among the Yukpa also a means of spiritual protection. It is about five o’clock.
The celebration’s opening
In the village itself we immediately make our way to the village plaza where we begin to dance without even stopping to put down our baggage. The men circle counterclockwise with their dance sticks and flutes, stomping their feet in a typical manner. Within this circle the women (Alfredo’s mother, my wife Susanne, the girl with the denim skirt and, wearing a hat with long ribbons, Alfredo’s wife, who had arrived with the mule caravan some time earlier) move back and forth on an east- westerly axis. Later the ajiwu-playing men of the village join the women in the centre of the circle 26. The ca. 15 cm long ajiwu flutes that were once made out of
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human tibiae from dead relatives summon the spirits of the dead. The flutes have a single hole to change the tone and were once also called penanucha (Schön and Jam 1953, p. 74), meaning « the old ones ». They may only be played in this ritual and only by men. However no tabu on seeing these flutes applies. In the dancing in this initial phase of the ceremony the difference between village residents (ajiwu players) and guests (pan flute players) is more than clear, as is the difference between the dancers and the mourners, the music being accompanied by ever more and more wails from the mourners in the surrounding houses. The two ajiwu players then take centre stage alone for at least thirty minutes (Figure 2), walking up and down, as they will do for the rest of the night, on an east- westerly axis (phase C, see the phases in Figure 8). One of the ajiwu players carries a new blanket on his back in which later the remains of the corpse will be wrapped. When one of the ajiwu flutes suddenly develops a defect, the dance is interrupted briefly and it is immediately repaired on the village square. The other men then start to dance in a circle around the aijwu-players, intonating a loud « hui hü » in time to their dancing sticks and their stomping feet (phase D).
FIG. 2 – Dancers playing ajiwu.
In this time the guests are served something to eat and drink by the villagers (yuka and malanga with cheese). Then the women return to the centre of the dancing circle with their dancing sticks to join the ajiwu players 27. At least initially they dance and change direction out of sync with the latter. The men continue to dance their circles around the ajiwu players and the women. The point of departure of the dance as the opening of the ritual is thus complete. The differences between guests and the villagers have been resolved. This dance, in its rhythmic monotony, accompanied by the ajiwu flutes, will continue throughout the night to be danced until the early morning. The next few hours will witness variations in the intensity of ecstasy, sorrow, anger and drunkenness but not in the dance. Whatever will happen in the night to come until the early morning, the step, the rhythm, will be maintained, sometimes by many, so that the village square will feel crowded and the ground will shake under
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the pounding feet, and then in the early hours between one and three o’clock in the morning by two or three lone, drunken and swaying figures. Before nightfall, Alfredo’s father will take up the ajiwu flute, holding his bow and arrows between his fingers. In so doing he will once and for all resolve the dichotomy of guests (pan flute players) and villagers (aijwu players). Alfredo, the sponsor of the celebration, distributes packages of cigarettes to everyone, including the older children. Tobacco is a necessary ritual device; without it we would be exposed unprotected to the influence of the dead and the spirits of the dead. By seven o’clock it is pitch dark (the full moon will rise later). Many are dancing now, far more than before, when it was still light.
42 The celebration begins with the arrival of the guests on the plaza at the centre of the village. The guests from outside the village open the dance. The dance establishes a difference among the guests between men (dancing in a circle on the periphery and playing pan flutes 28) and women (dancing in line on an east-westerly axis in the centre). Initially the dancers stand apart from their non-dancing hosts. The ajiwu players take the first step as a mediating category between guests and hosts. They are taken up at the centre of the dancing group of guests among the women and circled by men playing pan flutes. This is followed by a prolonged phase during which the two ajiwu-flute players dance alone, again on an east-westerly axis. In the meantime, guests and villagers talk in front of the surrounding houses, the former being served something to eat and drink. Then the men and later the women rejoin the dance without any differences between guests and hosts. The disparity between guest and host is thus resolved for the rest of the festival. Another dichotomy becomes central, namely that between celebrating dancers and grieving non-dancers, who stand outside the bounds of the village square and sob quietly.
Leaving and re-entering the village
After nightfall the men dance for the first time not only in a circle around the women and ajiwu players but out of the village. Having reached its border they turn around and return to the plaza (phases F-G). Upon their return they are greeted with alcohol. No maize beer was made for this festival, as is usually the case. But as it turns out, in addition to the pallets of beer and the large bottle of rum, the three 40 litre petrol canisters were filled not with gasoline but a potent, homemade palm brandy that is now being served. Where otherwise maize beer would have been served the dancers are given a sip of brandy without having to leave the circle. But the circle of dancers comes almost to a halt in an unintended queue before the dancing continues. This process is also repeated throughout night, and the dancing women in the middle are also repeatedly served some of the palm brandy. From time to time (first less, later more often) the surrounding onlookers are given alcohol as well. Even babies get to take a nip, their parents dipping their finger into the brandy to let the children suck on it. Later, groups of men will generously distribute the brandy, browbeating the disinclined in no uncertain terms. This takes place with increasing frequency until after two to three hours (i.e. by between nine and ten o’clock) everyone is extremely drunk. Nevertheless the dance continues to the monotonous and entrancing rhythm.
43 While initially the guests (men and women) come from the outside to the village centre to be integrated into the community, as night fell the men leave the village while the ajiwu players and the women remain at the village plaza. The dancing of the men in particular traces the path of the deceased to the world of the dead. The dancers reproduce, as the Yukpa state themselves, the journey of the deceased in their dancing.
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With the coming of darkness the village is left by the male dancers, implying an initial separation between those remaining on the village plaza and the mourners, followed by their immediate return to the village, where they are greeted with alcohol. While during their first entry into the village the guests entered and occupied the plaza under the spiritual protection of tobacco smoke without being formally received by the villagers, now the entering dancers, including villagers and guests alike, are formally received and offered something to drink 29. A transformation from foreign intrusion to formal reception has taken place.
On the way into the land of the dead: dancers, mourners and ecstasy
Aside the spectacle of the dance there are three houses where the close relatives of the deceased sit and lament loudly. The dancers become more and more ecstatic and the dancing men begin to leave the village square in ever increasing circles to dance around or through individual houses. They begin with the school, beating the supporting posts and the corrugated metal roof with their dancing sticks and bows. The village teacher, exclaiming in fear that they will destroy all the buildings, runs to save the chalkboard, declaring that he does not have the money to replace it. The dancers stomp around the other houses, beating the posts and later the corrugated metal roofs. The mourners beat them off with sticks if they come too close or with lashes made of agave leaves. There is always plenty of palm brandy to fuel the increasing state of ecstasy, interrupted only by the ever louder and more frequent lamenting. The behaviour of the dancers and onlookers on the plaza becomes increasingly aggressive and uncontrolled. The youths in particular behave more and more wildly. They throw a bucket at the dancers, who kick it away immediately. More guests are arriving, in the darkness, and the village is now really full. By 9:30 the atmosphere is so heated and the dancers are so intoxicated that we get the feeling that it is better retreat to the hut where we have hung our hammocks and follow the progress of the ritual from there. From the hut we have a good view of the goings on the village square. The excessive alcohol, the rhythmic « hühs » and the pounding of the stomping feet intensify the ecstatic atmosphere; the dancers are doused with water and have dirt and later burning pieces of wood thrown at them. They beat on houses and tear off the corrugated metal roofs. The large pieces of metal are thrown across the square by the dancers and some of the onlookers. It is a miracle that no one gets hurt. Clothing that the dancers find in one of the houses suffers the same fate. Despite this chaos, the dancers and ajiwu players continue their circling undeterred. After midnight the scene becomes calmer and the number of dancers decreases, many of them having fallen asleep, completely intoxicated and exhausted.
44 The relation of foreign intrusion is in this phase of the celebration re-enacted between the male dancers and the mourners in their houses. It takes places in an atmosphere marked by hours of continuous monotonous collective dancing, increased drunkenness and resulting ecstasy. The dance of the men re-enacts the path of the deceased, a fact that becomes most clear in this stage of the ritual. The relationship between the dancers and the onlookers not only articulates the concrete spatial-temporal relationships between the people present but in particular in the ritual relationship with co-present worlds and spiritual entities.
45 The movements in space, the repeated leaving of the village plaza, the circling and penetration of the surrounding houses is a concrete analogy to the contacts of the deceased to spiritual entities on their way to the land of the dead as they are described
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in the myth. This is the phase in which the dead must pass tests and complete tasks, must be fearless in their encounters with various spiritual entities on the journey to the land of the dead. It is the male dancers who are now more clearly than before on their way to the land of the dead and, despite all the adversities, overcome the beings they meet (the toad, the worms and the hornets) and drive them off. They are attacked by wild animals, have to overcome taiyaiya and knock down the aforementioned wall (Wilbert 1974, p. 82).
46 While the surrounding houses and people represent dangerous animal beings for the dancers, the living mourners drive off the « dancing dead » with sticks in an attempt to prevent their intrusion. The entire situation is an expression of the ritual’s perspectivistic quality that goes far beyond the concrete persons present. It connects two different perspectives in a common frame of action. For the deceased as for the dancers, to persist and survive the trials and dangers posed by dangerous spirits and mourning villagers is the basic prerequisite for entering the world of the dead. The phases E1-H-I-E1 are repeated again and again.
The welcoming celebration: trumpets, other music and changes in atmosphere
Around two o’clock, several of the drunk youths begin playing plastic water hoses as if they were trumpets (phase J). They make as much noise as they can, waking all those who have fallen asleep – if need be by blowing the deep, long tones right in their ears. What they do here with plastic tubes was done traditionally with a cow’s horn (towachta) or a large conch (see Lira 1989, p. 40ff). The sound of these instruments announces, among other things, the opening of a festival, informing the surrounding villages of this fact. Scattered groups continue to dance to the ajiwu flutes until four in the morning. At times it appears that the dance will end, only to be continued with new energy. Many have fallen asleep again, others – extremely drunk – reel around uncontrollably, but the drinking continues. At about four o’clock, after the younger men have thrown coals and fire everywhere – including into our hut and hammocks – the atmosphere changes suddenly (phase K). Another kind of music can be heard, cheerful and lively, harmonica and drum, the latter an empty petrol canister that once had contained homemade brandy. Everyone begins to dance again, but the structure of the dance is now another. The men no longer dance in a circle, the women no longer in a line with flute players. No ajiwu is played any longer. Instead, the men and women dance side-by-side in small loose groups. The youths have lost all their aggressive energy. The mourners who had earlier merely driven the dancers away from their homes now attack them on the plaza, beating them violently. I am asked by the dancers to take photos of happy, smiling faces and I am given something to drink. Soon the decision is made to go to the grave.
47 The change in music and atmosphere marks the transition from the journey of the deceased to the welcoming celebration of the dead relatives for the deceased. The joyous festival being played out on the village square and announced by trumpets is this welcoming celebration of the dead for the deceased. The dancers and revellers no longer enact the perspective of the deceased, who is attacked and has to fight on his journey, but that of the dead celebrating in their village the arrival of their relatives in the land of the dead.
48 In this phase a synchronisation of the feast of the dead in the land of the dead and the living who take up the perspective of the dead takes place. A common ritual space is
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created between the worlds of the dead and the living. The living mourners who do not participate in this change of perspective however storm the plaza and intend to drive off the dead 30.
The exhumation: off to the grave
Shortly after five in the morning it is finally time (phase L): we join a large group of people from the village on the path up the mountain to go to the grave. Halfway up we hear strange noises, trampling and snorting like that of heavily laden mules. It can be heard from quite far off. However, it is not an animal but the young Yukpa running past us up the mountainside, naked to the waist and smoking, enacting animals. They approach the dead not as humans but as animals. Running to the grave, they tear away the stacked branches and the roof to expose the mound of earth. What they do with the flute and the wasp’s nest deposited there I do not know. Four, five, six bare-chested young men stand on the mound enacting armadillos and start to dig with their bare hands (phase M, see Figure 3).
FIG. 3 – Young men on the grave of the deceased.
The wailing of the mourners and the emotionality of the scene reaches it absolute climax; many of those present are tearful and upset. We wait until the whole train of mourners, the former ajiwu players and Alfredo have arrived, the new blanket in which the deceased will be wrapped spread over their heads. Alfredo has also taken off his shirt. As soon as the last group arrives, the digging continues with hands and sticks as if obsessed. One Yukpa, also with a naked upper body, starts tearing up the grass around the grave, driving off the onlookers sitting there. Another has fallen asleep on the middle of the path. Children have brought glowing embers along and in several places are setting the grass on fire. Soon the hollow of the grave has been exposed and the remains of the cotton- wrapped body has been retrieved. A few meters away from the grave it is laid on the new blanket. The people – men mostly – throw themselves on the corpse,
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weeping and lamenting loudly. Only a few young women have joined the group going to the grave and now sit as close to the body as they can, or they dance. The bundle is opened and the face of the young woman who died two months earlier is revealed. Her dried skin has taken on an extremely white tone, which is all the paler in contrast to her black hair. The howling, sobbing mourners touch her face, everyone tries one last time to make physical contact with her (see Figure 4). She is addressed in kinship terms (mostly piki, a very broad term that means, among other things, sister).
FIG. 4 – The bundle of the corpse and grieving Yukpa.
The dancing continues in the meantime and others play pan flutes; others again ask the onlookers for cigarettes or tobacco. The sun is slowly rising over the mountain ridge and some men wrap the body in the new blanket and try to tie it together. In view of their drunkenness it is not surprising that they do so with a great deal of difficulty. The mourners are sitting some distance away, weeping and lamenting the entire time. Eventually the men manage to tie the body of the deceased in the new blanket and fasten a carrying yoke to it. An elderly Yukpa explains to us that they are good Yukpa and he can rely on his children to know exactly what to do at a Yukpa funeral. The idea that he will be buried « right » is a comfort for him. One of the flute players – the one who was dancing with the blanket earlier – is the first to carry the bundle, the carrying yoke held on his forehead (phase M). The bundle is so heavy that three men alternate carry it back to the village. One of them is so drunk that he falls down immediately, and the bundle is taken up by another (Figure 5).
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FIG. 5 – On the way to the village with the bundled corpse.
49 The Yukpa approach the grave as animals or as the dead. Those going to the grave are primarily men, among them the dancers and the ajiwu player we noticed at the very beginning of the celebration with the blanket in which the body is now wrapped. The path and the grave site is cleared by fire and by ripping out the grass. In numerous narratives it was repeatedly emphasised that the path should be clear, wide and free of undergrowth so that the deceased does not get lost and so that predatory entities cannot hide and easily attack them. The ajiwu player with the blanket is also the first to carry the body back to the village, and it is he who « knows » how and where to find the grave. His work is also referred to as achkúĉhe, to steal. In the previous phases the Yukpa tried to avoid any predatory relationship to the deceased just as they try to prevent the deceased from becoming the victim of spiritual predation or to get lost on the way to the world of the dead and truly die. Nevertheless, from the perspective of the living this is not just a welcoming celebration, of the picking up and guiding of the deceased to the village of the dead. The protective relationship is now transformed into an act of robbery, a theft, on which the re-appropriation of the deceased is based. To successfully carry out such a theft, the grave is either approached as an animal or as the dead. Nevertheless, the perspective of the living is regaining in influence. It is no longer a joyful celebration. Grief and mourning, even among those who first danced, reach their full expression. In view of the real deceased and her corpse, the « dancing dead » quickly turn into « living mourners » who perform the theft and carry the deceased relative into the village. With the spatial distance and the new situation in the presence of the deceased, the perspectives of the celebrating dead and the living mourners become distinguished and in the land of the living the celebrants are transformed into mourners. While in the land of the living and the land of the dead the deceased is brought to the respective villages, this is done so from different perspectives. The retransformed mourners wail and steal the dead body to bring it to
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the village, while the dead of the land of the joyful dead accompany the living okatu to their village to celebrate.
Return to the village: the captivation of the returnees and the appropriation of the deceased
Most of the non-dancing mourners remained in the village, especially the older women. On our return into the village with the deceased, the dancing begins again almost immediately. The women rush to the carrier of the bundle and touch it, wailing loudly. They form a group around the deceased and moving as a group, dance across the village square. Some older women begin to dance with the returning men. Thus one of the older women comes up to me, hangs a basket of unknown contents from my forehead and dances with me. Somewhere a harmonica can be heard in the background. At the same time, those men who remained in the village seize the men returning from the grave and tie them up. Each one is tied with ropes and held for a few minutes (Figure 6). My wife Susanne and I are bound together and have to sing a song in order to be freed.
FIG. 6 – The captivation of the returnees.
Soon the bundled corpse is on the ground and now the women weep and mourn the deceased. Just outside the village two young men begin a fight. They are separated but they attack one another again as soon as they can. Everyone is extremely drunk, many have fallen asleep again wherever they find a spot; one man is sleeping sitting on a pack-saddle. Later, food is distributed again: unsalted soup with noodles, some rice and half-raw yuka. It appears that this meal was cooked by the children, the women for the most part being too drunk to cook. A hush befalls the village. The corpse bundle is tied to a tree on the edge of the village square (Figure 7), where it will remain for several days before it is brought
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to one of the caves where the deceased will finally be laid to rest beside the other dead. At about 11:30 Alfredo comes and announces that we must leave. The strenuous climb up the mountain to the pickup truck begins.
FIG. 7 – The dead remaining in the village after the celebration.
50 Upon our return to the village, the non-dancing, grieving women who remained in the village begin to dance with the returning men and in turn appropriate the deceased. The expression of grief and emotion shown by the men at the grave is now shown by the women in the village square. At the same time, non-dancing and mourning men who have remained in the village overwhelm the former « dancing dead » and subdue them. Their arrest is also a form of punishment for the damage that the dancers have done in the village. However, it is not a real form of punishment, reparation or compensation, for the arrest is short and symbolic. Rather, the formerly « dancing dead » are arrested by male « mourners » who stayed in the village. While the women appropriate the corpse of the deceased the men appropriate the « dead », who, however, in the face of the deceased already have turned into human mourners. The prerequisite for their release is the affirmation of their human perspective and thereby the subjugation of the « dancing dead » to the world of the living is completed. This arrest is in and of itself an appropriation, an expression of the perspective that is now dominant. It is the common perspective of the living that prevails again. Just as the dancing dead have taken possession of the corpse, so do the mourners that remained in the village now take possession of the dancing dead and the corpse. The months-long separation of the mourning close relatives, who had to observe various tabus, and were thereby separated from the rest of the population 31, thus comes to an end.
51 The final deposition of the corpse, which took place according to our informants about a week after the « de-burial », could not be observed. The corpse is placed in a cave or a
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place covered by a rock, which has to be dry so that any putrification of the dried flesh or rotting of the bones will be avoided. The corpse is carried to this place by a few close relatives and does not involve collective feasting or celebrations.
Conclusion: the ritual syncronisation of co-present worlds
52 Once a living member of the community, a deceased person becomes a – still living – member of the community residing alone in a grave outside the village, while its spirit is on a dangerous journey to the land of the dead. In the described ritual, the living recreate this journey to the world of the dead, including the associated hazards and thereby create a ritual synchronisation of the two co-present worlds of the living and the dead.
53 At the same time they reproduce the differences between the living and the dead among the living within the ritual. It is the performative staging of these differences that permits the living to approach the deceased and allows for their re-appropriation. Only at the end of the ritual, in the face of the corpse of the deceased, do the dead living take on the human perspective of the bereaved, while her spirit is welcomed in a celebration in the land of the dead. This marks the end of the deceased’s personalised spiritual existence in this world.
54 The re-appropriation of the dead is thus incomplete, including only the physical remains of the corpse. The spiritual aspect of the deceased is, by contrast, received in the land of the dead with a welcoming celebration, at which point the deceased becomes a living being among the deceased relatives in the world of the dead. The appropriation by the living and their welcome by the dead leads to a double existence of the deceased in this world and the world of the dead. This doubling resolves the liminal and ambivalent intermediate phase, where the deceased unites in this world both aspects in itself. A transformation takes place from an ambivalent « in between » to a dual existence.
55 While the collective appropriation of the dead body is temporary, its spirit becomes a permanent resident of the land of the dead. It is only after the ritual described here that a body arrives at its final destination in the collectivity of the dead in a collective grave in the vicinity of the village, reproducing the separation of the dead and living in this world.
56 Thus, with regard to the transition from one world to the other, among the Yukpa neither does a radical separation between the dead and the living take place nor does there exist an unbroken continuity. Rather, we are dealing with a gradual and enduring transformation between co-present worlds and the concomitant perspectives. A transformation from the single existence of the living to a dual existence of the dead takes place mediated by the ambivalent « in between » existence of the deceased.
57 The exhumation ritual writes fast the last break with the earthly existence of the personalised soul of the deceased, who has now arrived in the land of the dead to be reunited with deceased relatives to live, celebrate and dance. The aim of the Yukpa is not to establish and maintain a permanent line of communication or a relationship with personalised ancestors, but to allow the deceased an adequate and worthy life in the land of the dead.
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58 By means of the perspectivist character of the ritual, a temporary synchronisation of the world of the living with the world of the dead is realised. At the same time a continous discontinuity is expressed and defended toward other co-existing timescapes of predating animals and dangerous spirits. The ritual is the interface of two co- existing timescapes, based on a temporary transformation of the participants in the ritual, not their permanent metamorphosis (see also Monod Becquelin 1982). The ritual is reducing the discontinuity toward the world of the dead by enacting and reproducing the difference between the dead and the living among the living. Thereby, a joint frame of reference with the largely analogous world of the dead is created and a gradual approximation performed. The celebrating living only take on the perspective of the dead with respect to the grieving living; in relation to the dead they remain alive. This also reduces the danger inherent in such ritual contact, that is, a real transformation of the living into the dead. The necessary discontinuity between the living and the dead is maintained while at the same time, through the synchronisation of the two worlds, contact and continuity are enabled.
59 The only individual who is de facto between the living and the dead is the deceased, for whom the ritual is being held. For him alone the ritual represents a final metamorphosis and not just a temporary transformation. This metamorphosis takes place on three levels, in each case an expression of the difference between the living and the dead. On the level of the ritual, the still living deceased, who has been excluded from the community of the living, is reintegrated into the community. In this world the deceased is not – as before the ritual – excluded from the community in an individual grave, but temporarily reintegrated into the village to find a permanent place in the collective burial site – the village of the dead in this world. At the same time the final metamorphosis between the two co-present worlds establishes a dual existence of the deceased, both in the village of the dead in this world and simultaneously in a new life in the land of the dead.
FIG. 8 – Phases of the observed exhumation ritual.
60 This ritual thus marks the final discontinuity to the earthly spiritual existence of the deceased and, at the same time, the most intimate, collective, repeatedly staged form of continuity with the dead as part of joint celebrations, dancing and drinking. It not only ensures human dignity at the end of life, but guarantees a new life, preventing the ultimate death of the deceased, if not in this then in an analogous and co-present world (Figure 8).
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NOTES
1. I want to thank Martha and Enoc Clavijo, Alfredo Peña and his parents, and Wilson Largo and his familiy for their friendship and support during our stay among the Iroka Yukpa. On the Carib- speakers, see Halbmayer (2010). 2. The following data on the Yukpa, their perception of death and death rituals were collected in several field studies between 1989 and 2009. Various Yukpa sub-groups numbering at least 14 000 persons live in northwestern Venezuela and northeastern Columbia in the mountains of the Sierra de Perijá. On the classification of the Yukpa into sub-groups see Ruddle (1971) and Cariage (1979) as well as Halbmayer (1998). Today many Venezuelan Yukpa also live in larger cities such as Machiques and Maracaibo, the latter the second largest city of Venezuela. In Columbia, on the other hand, only few Yukpa stay permanently in Valledupar and other, smaller Columbian cities like Codazzi and Becerill. The Yukpa are thus integrated to different degrees and in different ways into the respective national and global societies. Whereas some live in urban environments, others continue to inhabit the isolated heights of the Sierra de Perijá. 3. These accounts focus very pragmatically on what is done (we make maize beer, we play ajiwu, a flute, we go to the grave, etc.). What these individual activities mean, the reason why one does these things, is touched upon only rarely. Detailed descriptions of specific aspects of the performance are also rare. Like in many such routines, only what one does is verbalised without going deeper into the meaning behind these obvious, and in the eyes of the actors, often banal facts. 4. As mentioned before, the final disposal could take place several years after the « de-burial », the bones « travelling » through the houses of different relatives. Sometimes the final disposal does not take place at all, people living for decades with the bones stored in or near their house. 5. On this widespread motif see also Roth (1915, pp. 150-151), Goeje (1943, pp. 117-118), Lévi- Strauss (1964, pp. 165-171, 197-202), Hugh-Jones (1979, chap. 5), Viveiros de Castro (1992, pp. 211-212). 6. The theme of revitalisation and renewal via the application of life-giving liquids, be it in the form of washing oneself, as a neonate in the world of the dead or as an initiate, is widespread and can be found, for example, among the Carib-speaking Yekuana as well. In contrast, the Kalapalo assume that one is nursed in the land of the dead and hence ingests the life-giving liquids. The Wayuu, neighbours of the Yukpa who also conduct secondary burials, wash the bones of the dead. 7. This is closely related to the « soul » concepts of other Carib-speakers such as ekaton (Pemon), ekatї (Waiwai), ikatonbe (Makushi), akatu (Yekuana), akaton (Kariña) or akua (Kalapalo). Its meaning is often associated with « double » (aka means « two » in Yekuana) and it encompasses the spiritual qualities or « soul » of the person. On the problematic application of the eurocentric « soul » concept see Mader (2002). 8. On such examples found among Carib-speaking groups, see Halbmayer (2010). 9. For a historical contribution about Yukpa mummies including funeral masks see Sotomayor and Correal (2003). 10. Endo-cannibalism as found among the Wari (Conklin 1993, 1995, 2001; Vilaça 1992, 1993, 2000), the Yanomami (Clastres and Lizot 1978) and the Pano-speakers (Dole 1974; Erikson 1986; McCallum 1999), or exo-cannibalism such as among Tupi-Guarani-speaking groups (Fausto 2007b; Viveiros de Castro 1992). 11. This seems to be a distant version of the idea formulated among others by Sahlins (1978) to explain Aztec human sacrifices and their connection to cannibalism: these nourish the gods (the sun) and without them the universe would come to an end. For an analysis of the myth in which the sun appears as a hunter and consumer of humans see Halbmayer (2004a). 12. The platform on which a body is stored and dried for the first few days after death.
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13. My informants did not offer a more specific meaning of this term. However, among the Carib- speaking Kapon and Pemon, meruntó refers to life-force, power or energy animating the material body (Butt Colson 1989, pp. 55, 86; Butt Colson and Armellada 1990, pp. 15, 26). 14. Cipolletti (1982, p. 68) refers to this as the Symplegade motif in allusion to the clashing rocks of the Bosphorus that the Argonauts of Greek mythology were required to navigate. 15. On the dog as a spiritual guide (psychopompos) in South American myths see Cipolletti (1982, pp. 63, 221). Among the Yukpa the black curassow (pauji) can also fulfil this function. 16. Although one does not sleep in the world of the dead. 17. This world humans live in was created in a mythical act by the culture hero Armouritsha, who transformed an undifferentiated, primordial condition on earth. Ovaija was uninhabited and uninhabitable: there were two suns, it never became dark and it was incredibly hot. The water on earth boiled like in a pot over a kitchen fire. Armouritsha transformed this world by changing one of the suns into the moon and thereby established tempered and liveable conditions based on a series of elementary distinctions, like day and night, hot and cold, and dry and wet. But space was also transformed: while changing one of the suns into the moon, Armouritsha raised the firmament, which until then had been very close to earth, and thereby he established the space called ovaija. 18. Acuña (1998) attempted to reconstruct the dance of the dead performed during the exhumation. The reconstruction however remained fragmentary and incomplete. 19. Statements on how long vary significantly both between Yukpa informants as well as in the literature. Traditionally the period of time is dependent on the availability of maize to sponsor the feast, nowadays it also depends on money for buying supplies and alcohol. There are also regional differences. Among the Iroka the exhumation generally takes place a few months after the death, while among the Irapa-Yukpa it takes place after a year or even longer. 20. Wooden coffins in the form of boats for children were also deposited in these caves, as it appears, to ensure that they successful cross arirpa, the water separating the world of the dead from that of the living. Tio-tios, mnemonic devices, were also found in these coffins with images of the route to the world of the dead (Vareschi 1959, p. 74). For the use of tio-tio among the living see Lhermillier and Lhermillier (1982), Schön and Jam (1953, p. 75). 21. Ekane corpse, ewá to dance/to celebrate and -tpo a nominalizer. 22. Resguardos are the official indigenous administrative units. To my knowledge, this rite is today only practised within the Resguardos Iroka and Menkwe in Columbia. 23. Indigenous houses built in the cities. Indigenous travellers can stay here when visiting the city. 24. Such sponsoring is the discretionary allocation of public funds for community activities by the Cabildo. It takes place in the context of existing social and kinship relations and secures and legitimates the position of Cabildo. 25. In the past it appears that women alone used such dancing sticks; the men used their bows. Alfredo’s father, who had his bow and arrows along, did not make such a stick. The sticks are traditionally decorated with markings that Bolinder (1925, p. 214) claimed represented the « legs of the dead ». Reichel-Dolmatoff (1945, p. 85) calls this ritual staff mané:ra-čaya which suggests an association with the maneratcha tree, the wood of which was originally used to make these staves. The culture hero Amourisha carved the first Yukpa from the wood of this tree (Halbmayer 2004b). Reichel-Dolmatoff (1945, p. 54) interprets the symbols that Bolinder claimed represented the « legs of the dead » as snakes emerging out of a male triangle or a female rhombus. 26. Their joining the dance marks the transition from phase A to phase B. The Yukpa stress that the ayibu-players do not hold a close kin-relationship to the dead and her family. They are rather chosen on the basis of experience and knowledge. 27. Marking the transition from phase D to phase E.
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28. The pan flute is, according to the Irapa-Yukpa Jorge Pekare, associated with the jaguar and the toad. Lira (1989, p. 25) cites the following statement made by Pekare: « Cuando el tigre era gente, como persona, el tigre tocaba eso, y el sapo también; el tigre comenzó a practicar, para aprender a tocar de Tuano Neto, que eran los Poderes del Mundo ». 29. The difference between phase E and the following phase E1 is in the fact that in the first case no alcohol is served while in the latter it is. 30. The phases H and I may be repeated within the phase J, which may be followed by the phase E1. 31. The restrictions refer primarily to food exchange between the close mourning relatives and the rest of the community and to the sexual tabu of the widow or the widower. Whereas the first were strictly observed only during the first several weeks after the dead, sexual activity could be resumed by the widow or widower only after the exhumation ceremony.
RÉSUMÉS
Cette contribution a comme sujet la description et l’analyse d’un rituel d’exhumation chez les Yukpa. À partir d’un point de vue sociocosmologique, nous posons comme hypothèse que la structure interne de ce rite funéraire se révèle uniquement si nous considérons en même temps la coprésence des mondes des vivants et des morts et la qualité transformante et perspectiviste du rituel. Le deuxième enterrement chez les Yukpa a pour but de provoquer des changements spécifiques dans les relations et les perspectives des participants mais aussi de produire une synchronisation entre les deux mondes pour permettre le contact et la transition entre les deux. Ce passage n’est caractérisé ni par une division radicale entre la mort et la vie, ni par une continuité ininterrompue, mais par une transformation graduelle qui culmine au moment de la fouille de la tombe, laquelle est suivie par un deuxième enterrement.
This paper presents a description and analysis of the Yukpa exhumation ritual. The ritual is explained from an alterity-based socio-cosmological point of view based on the assumption that the internal structure of the death ritual only reveals itself if the existence of the co-present worlds of the living and the dead are used as a point of departure together with the concomitant transformative and perspectivist quality of the ritual. The Yukpa secondary burial aims to effect specific changes in the perspectives and relations of the participants and produces a synchronisation between these worlds and thereby facilitates the necessary contact and transition between them. This passage is neither marked by a radical divide between the dead and the living nor by an unbroken continuity, but by a gradual transformation that culminates in a « de-burial » (desentierro) followed by a secondary burial.
Este texto presenta una descripción y un análisis del ritual de exhumación yukpa. El ritual es explicado desde un punto de vista socio-cosmológico. Se asume que la estructura interna del ritual mortuorio sólo se manifiesta si la coexistencia de los mundos de los vivos y los muertos es tomada como punto de partida junto con la concomitante calidad transformativa y perspectivista del ritual. El entierro secundario entre los yukpas tiene como objetivo causar cambios específicos en las relaciones y perspectivas de los participantes y produce una sincronización entre estos mundos facilitando así el contacto necesario y la transición entre ellos. Este pasaje no es marcado por una división radical entre los muertos y los vivos, tampoco por una continuidad
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ininterrumpida, sino por una transformación gradual que culmina en un desentierro seguido por un entierro secundario.
INDEX
Palabras claves : yukpas, entierro secundario, mito, mundo de los muertos, ritual mortuorio Keywords : Yukpa, mortuary ritual, myth, secondary burial, land of the death. Mots-clés : Yukpa, deuxième enterrement, rite funéraire, monde des morts, mythe
AUTEUR
ERNST HALBMAYER
Institut für Vergleichende Kulturforschung – Kultur-u. Sozialanthropologie und Religionswissenschaft Philipps-Universität Marburg Kugelgasse 10, D-35032 Marburg [[email protected]]
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Un regard hétérodoxe sur le Nouveau Monde : la géographie d’Élisée Reclus et l’extermination des Amérindiens (1861-1905) A heterodox look on the New World : Élisée Reclus’ geography and the extermination of Amerindian peoples (1861-1905) Una mirada heterodoxa sobre el Nuevo Mundo : la geografía de Élisée Reclus y la exterminación de los amerindios (1861-1905)
Federico Ferretti
NOTE DE L’ÉDITEUR
Manuscrit reçu en janvier 2012, accepté pour publication en octobre 2012.
Cette recherche a été financée par le Fond national suisse pour la recherche scientifique dans le cadre du projet Écrire le monde autrement (FNS div. 1, 2012-2015).
Introduction
1 Dans la littérature sur Élisée Reclus (1830-1905), célèbre géographe européen du XIXe siècle, un aspect souvent abordé, mais pas toujours approfondi, est celui du rapport entre ses idées politiques anarchistes et sa façon de concevoir la géographie. Dans les années 1970 et 1980, certains auteurs ont travaillé sur son œuvre et ont décelé, chacun à sa manière, une démarche proche de la pensée colonialiste européenne, apparemment contradictoire avec son hétérodoxie politique (Giblin 1981 ; Nicolaï 1986 ; Baudoin 2003). À l’occasion du centenaire de la mort de Reclus (Schmidt di Friedberg 2007 ; Bord et al. 2009), des études, issues de colloques internationaux organisés en
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2005, à Lyon, Montpellier et Milan, ont apporté un éclairage différent en considérant cette affirmation d’un colonialisme présumé comme ancien. Une analyse détaillée des ouvrages et des archives du géographe démontre son opposition radicale à la domination coloniale. Toutefois, fidèle à l’état d’esprit du socialisme de l’époque, il semble avoir une certaine sympathie pour les travailleurs européens émigrant vers les autres continents et qui pourront exporter les idées socialistes (Deprest 2005 ; Guarrasi 2007 ; Pelletier 2007, 2009 ; Ferretti 2010 ; Ferretti, Malburet et Pelletier 2011). En tout cas, aux yeux des historiens de l’anticolonialisme français, Reclus fait partie des rares personnalités ayant tenté de se démarquer de la popularité dont jouissait le colonialisme au début de la IIIe République (Liauzu 2007).
2 Cet article entend contribuer à ce débat en prenant l’exemple de la colonisation du Nouveau Monde : nous étudierons la vision reclusienne de l’extermination des Amérindiens par les conquérants européens, en nous appuyant sur une lecture intégrale des cinq derniers volumes de la Nouvelle géographie universelle (NGU). Allant du XVe au XIXe siècle et consacrés au continent américain, ces volumes ont été publiés entre 1890 et 1894. Nous analyserons aussi les autres parties de l’œuvre reclusienne qui abordent cette question, notamment quelques chapitres du dernier ouvrage de Reclus, L’homme et la terre. Soulignons néanmoins l’intérêt tout particulier de la NGU, car cette encyclopédie, conçue pour le grand public, est le fruit d’un travail de plus de vingt ans mené en collaboration avec Pierre Kropotkine, Léon Metchnikoff et Charles Perron, qui ont de plus participé avec Élisée Reclus à la fondation du mouvement anarchiste. La NGU a donc eu une influence importante sur l’opinion publique progressiste de l’époque (Enckell 2009 ; Pelletier 2009 ; Ferretti 2011).
3 La confiance de Reclus et de son entourage dans l’évolution et le progrès technique les rapproche de la démarche évolutionniste et historiciste qui, d’après des représentants des postcolonial studies comme Chakrabarty (2000), a caractérisé toute la culture européenne, sans épargner les socialistes. Cette démarche envisageait un progrès linéaire que les peuples colonisés devaient accomplir en se ralliant au modèle européen. Mais, justement, comment Reclus arrive-t-il à concilier son idée du progrès avec sa critique de la Conquista et du colonialisme ? Comment se situe-t-il par rapport à la pensée européenne (et européocentrique) dominante à son époque alors même qu’il parle de mélange et d’assimilation entre Européens et natifs ? Comment construit-il son regard hétérodoxe sur l’Ailleurs ? Après avoir esquissé les lignes générales de notre cadre théorique de référence, nous interrogerons nos sources en examinant l’œuvre de Reclus sur les Amériques, de l’extrême nord à l’extrême sud, d’après le même ordre que celui choisi par le géographe, tout en étant conscient de l’hétérogénéité et de la complexité des mondes indiens et des époques analysés. La période que nous prenons en compte va de 1861, date de publication du premier ouvrage de Reclus, consacré à son séjour dans la Sierra Nevada de Santa Marta en Colombie (Reclus 1861), à 1905, date de la mort du géographe et de la publication de L’homme et la terre (Reclus 1905).
Un contexte culturel évolutionniste
4 À l’époque d’Élisée Reclus, les peuples premiers sont l’objet d’études à la fois de la part de la géographie et des disciplines naissantes de l’anthropologie, qui se divisent généralement entre anthropologie physique et ethnologie (Stocking 1987). Géographes et anthropologues se côtoient souvent, voire se confondent, et la famille Reclus
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l’illustre bien : le frère ainé d’Élisée et important collaborateur de ses ouvrages, Jean- Pierre Michel Reclus dit Élie (1827-1904), est l’auteur de dizaines d’études ethnologiques consacrées notamment aux Inuit de l’Arctique et aux Apaches de l’Amérique du Nord (Chollier et Ferretti 2012). Les frères Reclus sont, à leur tour, amis de Pierre Paul Broca (1824-1880), né dans le même village qu’eux, Sainte-Foy-la-Grande, et leurs familles sont alliées. Broca, durant l’été 1860, participe, avec Élie et Élisée, à un voyage d’étude dans le massif du Pelvoux pour les Guides Joanne (Nettlau 1928, p. 162). C’est lui qui fonde, en 1859, la Société d’Anthropologie de Paris, considérée comme l’un des premiers lieux où se développe, en France, le débat sur l’évolutionnisme darwinien (Stocking 1984). Broca, fervent républicain et partisan de la science laïque (Blanckaert 2009), collabore sur ces questions avec les frères Reclus, qui ne partagent pourtant pas son approche de l’anthropologie physique et de la raciologie, malgré l’hospitalité que les articles d’Élie trouvent régulièrement dans la Revue d’anthropologie. Dans les années 1890 Élisée Reclus, dans le cadre de la Société d’Anthropologie, travaille avec le préhistorien Gabriel de Mortillet (1821-1898) à un projet de réforme laïque de la chronologie universelle (Mortillet 1893).
5 La démarche des frères Reclus est, quant à elle, plus proche de ce qu’on appelle aujourd’hui l’anthropologie sociale (Stocking 2006), et leurs références principales sont à chercher au-delà de la Manche, dans ce qui a été décrit comme l’« anthropologie évolutionniste de l’époque victorienne » (Fabietti 1980, trad. de l’auteur F. F. ; Stocking 1987). Au cours du XIXe siècle, les études ethnographiques, en croisant la biologie évolutionniste de Charles Darwin, la géologie de Charles Lyell et « l’invention de la préhistoire » de John Lubbock, promurent le questionnement de « la véridicité non seulement de la tradition biblique, mais aussi de la chronologie de l’histoire du monde telle que l’Église l’acceptait » (Fabietti 1980, p. 17). La crise du créationnisme s’accompagne alors de l’« équation paléolithique », qui permet d’envisager un progrès continu et uniforme de toute l’humanité, traversant les mêmes phases de la culture matérielle (Paléolithique, Néolithique et âges des métaux) à différentes périodes historiques. On peut donc comparer la vie des « primitifs » à celle des habitants de l’Europe quelques millénaires auparavant. « En vertu de la fondamentale identité de ses facultés mentales, l’homme reproduit, au même niveau de maturité intellectuelle, des formes matérielles d’adaptation semblables » (ibid., p. 18).
6 Pour des intellectuels engagés comme les frères Reclus, les aspects les plus intéressants de cette démarche sont, d’un côté, la possibilité de penser une science indépendante de la religion, et de l’autre, de pouvoir affirmer le principe de l’unité humaine, en dépassant le polygénisme et le dégénérationnisme, que les milieux conservateurs opposaient alors aux évolutionnistes (ibid., pp. 36-37). Les anarchistes de l’époque donnaient d’ailleurs une interprétation solidariste de l’évolutionnisme d’après la théorie kropotkinienne de l’entraide (Kropotkin, 1902). Les Reclus sont en contact avec les anthropologues victoriens. Ainsi, Élie correspond avec Lubbock1 et reçoit en 1878 à Londres la charge de président de l’Anthropological Institute (Reclus, 1878).
7 Cependant, les Reclus se démarquent, sous certains aspects, de ce courant. Lubbock, par exemple, dans l’édition française de ses Origines de la civilisation, affirme se consacrer à « la description des sauvages modernes, parce que les armes et les instruments qu’emploient aujourd’hui les races inférieures servent à nous expliquer l’usage de ceux qu’on a découverts dans les anciens tumuli » (Lubbock 1877, p. 1). De même, Edward Burnett Tylor affirme s’intéresser à « the lowest known stages of civilization and the lower
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races » (Tylor 1873 p. 112). Les Reclus, au contraire, n’acceptent pas l’existence de « races inférieures ». Ils reconnaissent les étapes du progrès matériel tout en refusant l’idée d’une supériorité culturelle et se gardent de tout jugement moral sur les peuples premiers. Ainsi, dans leurs ouvrages, ne trouve-t-on presque jamais de définition des « sauvages ». Élie Reclus reconnaît même, explicitement, l’existence, chez les peuples dits primitifs, de « l’homme moral » (Reclus 1885, p. V). Il critique ensuite les sources de l’ethnographie de son époque : « [N’] hésitons […] pas à affirmer qu’en nombre de tribus, dites sauvages, l’individu moyen n’est inférieur, ni moralement, ni intellectuellement, à l’individu moyen dans nos États dits civilisés […]. Ces populations n’ont été décrites que par les envahisseurs, et ceux qui pouvaient le moins les comprendre » (ibid., pp. XIII-XIV).
8 En réalité, Élisée Reclus apparaît assez proche du géographe allemand Friedrich Ratzel, qu’il tient en haute estime2 malgré ses idées politiques assez conservatrices et le fait que Ratzel soit plus jeune et moins connu. Le géographe de Leipzig, en effet, exprime dans sa principale étude ethnographique, la Völkerkunde, des concepts qui relèvent d’une sorte de relativisme culturel, partagé par Reclus : d’après lui, les différences entre peuples n’indiquent pas supériorité ou infériorité, mais plutôt les formes d’adaptation aux différents milieux. « Dans le jugement qu’on porte sur les peuples, on est dominé par son sentiment de superbe envers ses semblables, mais il faut être justes, et pour cela l’ethnologie peut nous aider » (Ratzel 1887, p. 4, trad. de l’auteur F. F.).
9 La géographie d’Élisée Reclus est considérée comme l’une des premières tentatives de redimensionner l’hégémonie de l’Europe dans les dynamiques globales. Un géographe d’idées très différentes comme Marcel Dubois reconnaît en 1892 que, dans la NGU, se trouvent « les meilleures critiques du chauvinisme européen » (Dubois 1892). La NGU, contrairement aux ouvrages géographiques précédents qui donnaient la part belle au Vieux Continent, ne consacre à ce dernier que 5 volumes sur 19, en se distinguant explicitement, depuis les premières pages, de ce qu’on appelle aujourd’hui l’« européocentrisme » ou l’« ethnocentrisme ». D’après son auteur, « La moindre tribu barbare, le moindre groupe d’hommes encore dans l’état de nature pense occuper le véritable milieu de l’univers, s’imagine être le représentant le plus parfait de la race humaine » (Reclus 1876, p. 5). Et si Reclus a choisi de commencer son ouvrage par l’Europe, il précise que « ce n’est point en vertu de préjugés semblables [mais parce que] le continent européen est le seul dont toute la surface ait été parcourue et scientifiquement explorée, le seul dont la carte soit à peu près complète » (ibid., p. 6). Ces affirmations relativistes contrastent nettement avec celles de la précédente géographie universelle francophone, les Précis de Conrad Malte-Brun, qui présentent l’Europe comme : « la métropole du genre humain et la législatrice de l’univers. L’Europe est présente dans toutes les parties du monde ; un continent entier n’est peuplé que de nos colonies ; la barbarie, les déserts, les feux du soleil ne soustrairont pas longtemps l’Afrique à nos actives entreprises ; l’Océanie semble appeler nos arts et nos lois […] ; bientôt l’Inde britannique et la Russie asiatique se toucheront, et l’immense, mais faible, empire de la Chine ne saurait résister à notre influence s’il échappe à nos armes » (Malte-Brun 1845, p. 2).
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L’Amérique septentrionale : réserves et refoulements
10 En 1890, quand Reclus aborde l’Amérique boréale dans son 15e volume, les Amérindiens sont l’objet de la curiosité pour l’exotisme du public français, comme le démontrent les expériences des zoos humains et des cirques, notamment le Wild West Show de Buffalo Bill installé en 1889 à la porte Maillot à Paris, mais le goût pour l’exotisme est attesté par la presse en réalité tout au long du XIXe siècle (Maguet 2006). Dans les récits des voyageurs européens de l’époque, les Indiens sont présentés comme des « hommes en retard » dans un processus menant à la Civilisation (Gadenne 2010). Des études ont porté sur le qualificatif d’« apaches », dont a été affublée, au début du XXe siècle, la pègre parisienne. La métaphore trouvait ses racines dans une littérature qui attribuait aux Indiens d’Amérique les mêmes vices, tels que saleté, violence et insubordination, par lesquels on prétendait identifier, en France, les « classes dangereuses » (Kalifa 2002).
11 Du point de vue scientifique, ainsi que des études récentes viennent de le démontrer, l’américanisme savant a du mal à s’implanter en France au cours de ces décennies. Cela tient également à la chute de l’intérêt pour le Nouveau Monde qui suivit l’échec des aventures mexicaines du Second Empire. Ainsi, ce n’est qu’en 1895 qu’est instituée la Société des Américanistes (Laurière 2009 ; Logie et Riviale 2009 ; Prévost Urkidi 2008). La NGU est donc, durant ces années, l’une des références les plus importantes pour le public francophone qui souhaite connaître les peuples extra-européens.
12 Dans ses volumes consacrés à l’Amérique du Nord, Reclus aborde la colonisation de cette dernière à une époque où les Anglais avaient la part belle dans le partage du monde entre les puissances coloniales. Déjà, dans le chapitre consacré à la Grande- Bretagne, le géographe exprimait une opinion très claire sur l’œuvre « civilisatrice » des colonisateurs anglo-saxons, chaque fois qu’ils étaient entrés en contact avec d’autres peuples : En beaucoup de contrées malheureusement, les Anglais n’ont su que détruire, faire le vide. En Tasmanie, ils ont exterminé jusqu’au dernier indigène. Dans le continent australien, quelques tribus de naturels fuient encore devant eux comme des bandes de kangourous ; mais la première espèce de gibier est menacée de destruction prochaine. En Océanie, que d’îles ont été également dépeuplées par eux, et dans leurs colonies américaines, devenues maintenant les États-Unis, que de nations indiennes ils ont odieusement massacrées, sans parler de celles qu’ils ont fait périr par l’eau-de-vie et les vices d’importation européenne ! (Reclus 1879, p. 359).
13 En parlant de l’Amérique du Nord, le principe général que Reclus affirme d’après son analyse historique est que, depuis les premières explorations médiévales des Vikings, le massacre accompagna partout le débarquement des Européens : « Comme les envahisseurs de toutes les nations d’Europe qui leur succédèrent, les pirates normands massacrèrent des indigènes pour le seul plaisir de répandre le sang : l’œuvre d’extermination commença dès l’arrivée des blancs » (Reclus, 1890, pp. 12-13).
14 En partant du nord, le géographe, qui connaît l’étymologie méprisante de l’appelation « Esquimaux » (« mangeurs de viande crue ») dont ont été affublés des peuples se désignant eux-mêmes comme Inuit (« hommes »), ne cache pas sa sympathie pour leur cause et pour leurs institutions égalitaires. À propos des autochtones d’Alaska, il affirme que « Ces indigènes, au nombre de quatre centaines environ, sont, comme la plupart des autres Esquimaux, en voie de diminution rapide, à cause de ce
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dépeuplement des mers que poursuivent les baleiniers américains […]. Il n’existe guère au monde d’hommes plus paisibles et plus doux que les Inuit de Point-Barrow. Ils n’ont point de chefs, élus ou héréditaires, et vivent en état de parfaite égalité […]. Les femmes jouissent d’une parfaite égalité avec les hommes » (Reclus 1890, p. 223).
15 Reclus, en anticipant d’une certaine façon les théories de Pierre Clastres (1974), autre esprit marqué par les idées libertaires, regarde avec intérêt l’égalitarisme, vrai ou supposé, de diverses sociétés amérindiennes : ainsi s’intéresse-t-il à l’institution que l’anthropologie désigne comme « la chefferie ». « Il est impossible de traduire le mot de “roi” dans un langage indien, car l’idée même qui répond à ce terme est absolument inconnue des Peaux-Rouges : le chef n’est autre que “le premier parmi ses égaux” » (Reclus 1892, p. 45). Par ailleurs, pour Reclus, militant en faveur de l’émancipation féminine en Europe, la parité dont les femmes jouissent chez divers peuples natifs irait littéralement de l’Arctique à la Patagonie, où les Araucans « traitent bien leurs femmes, comme tous les aborigènes, car jamais épouse indienne ne fut frappée » (Reclus 1893, p. 762). Quelle que soit la validité scientifique de ces affirmations, elles sont révélatrices de la perspective universaliste d’un auteur qui cherche dans l’Autre des éléments à l’appui d’une intégration culturelle bannissant le préjugé de la supériorité du « civilisé ».
16 De façon opposée, le géographe énumère avec méticulosité les dégâts matériels et moraux provoqués par les occupants de diverses nationalités impliqués dans la colonisation. À propos des îles Aléoutiennes : « Tant qu’ils furent indépendants, les Aléoutes étaient un peuple joyeux ; mais depuis l’asservissement que leur ont imposé les Russes, ils sont devenus tristes. Il n’est pas d’indignités qu’on ne leur ait fait subir » (Reclus 1890, p. 226).
17 Avec beaucoup d’avance sur les célèbres assertions de Jared Diamond (1997), Reclus insiste sur l’aspect biologique des crises démographiques amérindiennes, en citant des sources vernaculaires qui démontrent la conscience indigène du danger des maladies importées par les conquérants. Il affirme ainsi que les Européens « méritent le nom que leurs donnent les Tineh de l’Amérique boréale : Ewie Daetlini “ceux qui traînent la mort après eux” » (Reclus 1905, p. 329).
18 Concernant les chasseurs-pêcheurs de l’Amérique boréale, Reclus ne manque pas de mentionner les épisodes de prépotence que leur firent subir d’autres peuples indigènes plus belliqueux, comme les Peaux-Rouges canadiens, ensuite traités de la même manière par les colons français et anglais : « Les colons d’Europe les refoulent comme ils avaient eux-mêmes refoulé ou exterminé les Innuit ou Skrällinger, qui, sous le nom d’Eskimaux, vivaient encore au siècle dernier sur le golfe du Saint-Laurent » (Reclus 1890, p. 477).
19 Les Peaux-Rouges sont l’objet de chapitres spécifiques, à la fois dans le volume de la NGU consacré aux États-Unis et dans L’homme et la terre. Le génocide de ces peuples est abordé de façon très explicite : Reclus attaque d’abord les justifications qui présentent l’extinction des Indiens comme une conséquence inévitable de leur rencontre avec les « civilisés ».
20 Quelques théoriciens de la force brutale, heureux d’échapper à un remords, ont excipé d’une prétendue loi d’après laquelle une race « inférieure » devrait nécessairement disparaître au contact d’une race « supérieure ». La présence du blanc suffirait pour que le rouge se trouvât frappé à mort dans sa personne ou dans sa descendance. Loi commode, qui permettrait au colon d’en agir à son aise avec les indigènes, en rejetant
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sur la fatalité les effets de ses propres agissements : spoliation, cruauté, tromperie deviendraient ainsi des formes presque justifiables de la lutte pour l’existence ! Mais cette « loi » n’existe point (Reclus 1892, p. 679).
21 Concernant les maladies, si les premiers explorateurs étaient sans doute inconscients du danger des germes qu’ils transmettaient aux autochtones, à partir d’un certain moment ce fait fut empiriquement connu, et Reclus dénonce la diffusion volontaire des maladies par les colons. [On] peut citer des exemples de maladies meurtrières, rougeole, variole et autres, qui ont décimé, parfois même presque entièrement détruit, des peuplades d’aborigènes ; mais on sait aussi que maintes fois ces épidémies furent déchaînées sciemment par l’envoi des haillons souillés […]. On sait comment les Visages Pâles s’y sont pris pour débarrasser de ses hôtes la terre dont ils voulaient s’emparer. À l’égard des malheureux, c’est dans toutes les colonies à peu près la même histoire de fraudes, de violences et de cruautés systématiques. En Virginie, aussi bien que dans les Carolines, à New York et dans la Nouvelle-Angleterre, les blancs de toute race et de toute religion ne se firent aucun scrupule de tromper les Indiens de mille façons, de les corrompre en favorisant leur penchant à l’ivrognerie, de les exciter les uns contre les autres, de leur déclarer des guerres injustes et de massacrer, même de brûler les prisonniers ; dans plusieurs colonies, des lois formelles autorisèrent l’esclavage perpétuel des Peaux-Rouges capturés à la guerre et la vente des enfants, comme « païens et fils du diable », aux planteurs des Bermudes. Quand une épidémie sévissait contre les blancs, on y voyait l’effet de la colère divine ; quand elle décimait les Indiens, elle était une bénédiction d’en haut (ibid., pp. 679-680)
22 Reclus distingue, à propos des États-Unis, la période précédant l’Indépendance de la période suivante, lorsqu’on légalisa l’expropriation des terres indiennes, en instituant des réserves et des subsides pour « protéger » leurs habitants. Le géographe ne manque pas d’ironiser sur ces mesures, qu’il considère comme hypocrites et paternalistes. Dans quelques colonies, la guerre était sans trêve ni merci, on traquait les sauvages comme bêtes fauves ; on mettait leurs têtes à prix comme celles des loups et des vipères. Couvertes de leurs cadavres, les plus belles campagnes de l’Amérique du Nord, celles du Kentucky, devinrent pour les Indiens « le sol sombre et sanglant » […]. Dans les premiers temps de la colonisation, les massacres se faisaient sans scrupules hypocrites […]. Heureux parmi les Indiens ceux qui, après avoir touché tout ou partie du prix de vente des terres, sont laissés à eux-mêmes dans leurs réserves et ne dépendent pas, pour leur vie journalière, de la sollicitude du gouvernement fédéral ! (ibid., pp. 681-682)
23 Le géographe affirme que les contagions biologiques mais aussi les impacts économiques et sur les mœurs provoqués par les colons, ont eu, sur les Indiens, des effets de « démoralisation » qui ont entraîné une crise de l’institution de la chefferie et l’abolition des propriétés communes originelles. À l’époque de leur liberté, le pouvoir monarchique était complètement inconnu des Indiens, ils avaient pour « chefs » des hommes de confiance devenus populaires à cause de leur courage, de leur adresse ou de leur prudence. Maintenant ces chefs sont devenus peu à peu des maîtres, auxquels on s’adresse spécialement pour toutes les transactions commerciales ou militaires ; leurs intérêts, désormais distincts de ceux de leurs sujets, les portent à s’enrichir aux dépenses d’une foule avilie […]. « L’homme blanc, le whisky, la variole, la poudre et les balles, l’extermination ! » répète un des proverbes indiens […]. Un décret présidentiel suffit donc pour enlever des millions de kilomètres carrés aux indigènes et pour faire d’eux, s’ils ne savent s’accommoder au nouveau milieu, des intrus, des « forbans » sur la terre de leur patrie (ibid., pp. 683-684).
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24 Tout en s’intéressant à l’actualité du problème indien aux États-Unis et au Canada et au futur de ces communautés, Reclus analyse leur distribution territoriale, en faisant dessiner à son cartographe Charles Perron des cartes thématiques consacrées aux réserves (Reclus 1890, p. 394, 1892, p. 687). Il ne manque pas de faire une histoire des révoltes indiennes et de leurs dramatiques répressions ou parfois des expéditions préventives. [En 1890 des danses] magiques furent considérées comme une rébellion des Sioux. Un de leurs chefs plus fameux, Sitting Bull ou le « Taureau Assis », fut arrêté dans sa tente, à Standing Rock, dans le Dakota du Nord, et tué avec nombre de ses compagnons pendant la bagarre qui suivit sa capture. Dans le Dakota du Sud, à Wounded Knee, la répression fut plus terrible : on commença par désarmer les hommes, puis on les massacra, ainsi que les femmes et les enfants qui s’enfuyaient. (Reclus 1892, p. 687)
25 Cependant Reclus, cohérent avec son souhait d’un mélange ethnique universel, croit en une « assimilation graduelle » (ibid., p. 688) qui puisse permettre aux Indiens survivants et à leurs descendants d’acquérir les mêmes droits que les citoyens américains. Dans son dernier ouvrage, L’homme et la terre, il revient sur les mêmes problématiques, en ajoutant en plus le sarcasme à l’égard des valeurs « religieuses » des fondateurs de la société américaine. On sait que, bien avant le massacre des peuples chasseurs en fuite vers le Far West, mainte peuplade de Peaux-Rouges fut systématiquement exterminée ; et que, notamment, les « Puritains » de la nouvelle angleterre s’adonnèrent à cette œuvre de haine avec un zèle religieux […] et c’est uniquement afin de s’emparer de leurs terres sans les payer, ou simplement par l’effet d’une brutalité féroce, par l’entraînement furieux de la guerre, qu’ont eu lieu les refoulements d’Indiens accompagnés de tueries. Souvent même on procéda systématiquement à la suppression de la race par la propagation de maladies contagieuses et surtout par la distribution de mauvaises eaux-de-vies. À cet égard, la foule cruelle aime à répéter un proverbe ironique : « Le mauvais whisky fait de bons Indiens ! » C’est-à-dire qu’il les tue (Reclus 1908, pp. 98-99).
26 Reclus souligne enfin les diverses stratégies de résistance mises en œuvre par les peuples qui « ne veulent pas mourir » (ibid., p. 101) et qui tentent de conserver leur culture en se réfugiant dans des endroits reculés ou dans des pays, tels le Canada ou le Mexique, où il semble exister plus de tolérance. Le géographe aborde un cas original de résistance culturelle ou, dans la terminologie du géographe Don Mitchell, de « cultural war » (Mitchell 2000) : celui de l’Indien Sequiah, inventeur de l’alphabet Cherokee. Ce personnage est également cité par J. Diamond, mais c’est Reclus qui saisit la valeur politique et identitaire de sa trouvaille, connaissant bien la lutte des socialistes et des anarchistes européens de son époque pour l’alphabétisation populaire. Sequiah, ayant compris la puissance intellectuelle que le livre assurait aux Blancs, oppresseurs de sa race, voulut aussi relever les siens dans la communion de la pensée écrite, reproduite par l’impression, mais il crut qu’un syllabaire, au lieu d’un alphabet, conviendrait au génie de sa langue, et ses contribules, consultés par lui en grand conseil, ayant partagé son avis, il fut décidé que désormais les journaux et les actes de la nation seraient écrits au moyen des signes de Sequiah : en trois mois, tous les Tcheroki étaient devenus des lettrés dans leur idiome (Reclus 1908, p. 104).
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L’Amérique centrale : géohistoire d’un génocide
27 Le 17e volume de la NGU, paru avant le 16e pour des raisons éditoriales, est consacré à l’Amérique centrale et aux Antilles. Il se distingue par sa relative richesse de renseignements, à cause du prestige dont les vestiges des anciens peuples mésoaméricains ont joui tout au long du XIXe siècle, ce qui encouragea plusieurs expéditions scientifiques, soutenues parfois par la Société de Géographie de Paris (Prévost Urkidi 2009). Cependant, ces régions ont été le premier théâtre de la Conquista : le volume contient 33 occurrences du mot « massacre » et de ses dérivés ; on y trouve 24 fois le mot « extermination » et 2 fois le terme « tuerie ». Déjà, dans le chapitre des Généralités sur l’Amérique, Reclus avait présenté l’entreprise de Christophe Colomb de façon pas précisément apologétique, en définissant ainsi le Génois : « Le premier Européen qui visita le Nouveau Monde, il fut aussi le premier planteur qui asservit les indigènes et les fit périr à son service » (Reclus 1890, p. 19). Cependant, Reclus ne déplore pas la découverte de l’Amérique en soi car, d’après lui, la connaissance est toujours salutaire. [Sans la découverte du Nouveau Monde] Le moyen âge se serait prolongé, la mort intellectuelle et morale en eût été la conséquence probable. Mais quelle secousse pour l’esprit humain, quelle incitation à l’étude et aux progrès de toute sorte, quand l’homme put constater, par le témoignage décisif des sens, que sa Terre flottait dans l’éther, planète parmi les planètes, l’une des molécules errant par myriades dans l’infini ! L’influence qu’exercèrent les découvertes de l’âge colombien fut grande par les connaissances directes qu’elle valut à l’humanité : elle fut bien plus grande encore par leur action indirecte pour l’émancipation intellectuelle (ibid., p. 71).
28 Ce ne sont pas les explorations, mais les conquêtes que Reclus déplore, sans oublier la responsabilité de ceux qui leur ont fourni des prétextes religieux. [L’]arrivée de Colomb sur le sol du Nouveau Monde […] fut pour les habitants des Antilles le signal de la disparition en masse. Pourchassés par les dogues, puis baptisés de force et devenus ainsi les « frères spirituels » des Espagnols, mais condamnés en même temps à tous les travaux, corvées d’approvisionnement [,] exploitation des mines, culture des plantations, attachés à la glèbe et répartis par troupeaux entre les conquérants, enfin soumis à l’Inquisition, les malheureux ne furent bientôt qu’une horde d’esclaves : Española, Cuba, où les indigènes se pressaient par centaines de milliers, furent transformées en solitudes ; on vit des tribus entières renoncer à toute civilisation, se réfugier dans les forêts et revivre de la vie bestiale des ancêtres ; on en vit d’autres se suicider pour échapper à l’atroce domination de l’étranger […]. Les crimes des Antilles se renouvelèrent en maintes contrées de l’Amérique du Nord et du Sud. On sait combien peu coûtait le sang humain aux Cortez et aux Pizarro : c’est par centaines de mille que se firent les meurtres ; maint district fut complètement dépeuplé. Et ce ne sont pas les Espagnols seuls qui se livrèrent à ces égorgements : tous les conquérants, à quelque race qu’ils appartinssent, ont pris part à ces boucheries. Ceux qui ont versé le moins de sang, les Portugais par exemple, le doivent non à leur esprit de bienveillance et d’équité, dont ils n’ont d’ailleurs point fait preuve dans les Indes orientales, mais à leur établissement dans un pays où ils ne trouvaient devant eux que des tribus errantes, fuyant au loin dans les forêts. Là où le massacre n’eut pas lieu, le refoulement graduel s’accomplit, produisant les mêmes effets (ibid., pp. 73-74).
29 Du point de vue de la science et de l’histoire matérielle, les civilisations écrasées par les Espagnols en Amérique centrale, d’après Reclus, n’étaient pas inférieures à celles de l’Europe de l’époque.
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[L]es Mexicains, habiles ingénieurs, avaient construit des digues, chaussées, canaux, aqueducs, égouts ; ils possédaient de belles routes, sur lesquelles les courriers faisaient un service de poste auprès duquel les institutions analogues de l’Europe étaient encore rudimentaires ; ils savaient travailler l’or, l’argent, le cuivre et d’autres métaux ; leur science astronomique était telle, qu’ils avaient su diviser leur année en dix-huit mois de vingt jours, avec cinq jours complémentaires, de manière à lui donner exactement 365 jours ; enfin, ils peignaient et sculptaient leurs annales, se servaient même de caractères hiéroglyphiques : tous ces produits de l’art et de la science furent considérés par les prêtres ignorants de l’Espagne comme les œuvres du démon et livrés aux flammes (ibid., p. 74).
30 Une spécificité qui, d’après Reclus, distingue l’Amérique centrale et méridionale, est la survivance relative de l’élément indien, due à des modalités différentes d’occupation. Tandis qu’aux États-Unis, le pourcentage d’Indiens dans la population totale était, à son époque, devenu minime, dans diverses régions de colonisation hispanique, les Amérindiens avaient connu, après un premier choc, une reprise démographique accompagnée de phénomènes de métissage.
31 Cela intéresse beaucoup Reclus qui envisage le mélange universel desdites « races », comme l’une des solutions pour assurer à l’humanité un avenir pacifique. S’il utilise, d’après le vocabulaire de son époque, des mots tels que « race » et « nègre », aujourd’hui bannis du langage scientifique, cela n’enlève rien à la portée antiraciste de sa pensée (La Vergata 2009 ; Ferretti, Malburet et Pelletier 2011). Au contraire, c’est cette idée reclusienne de mélange qui sonne comme un blasphème aux oreilles des tenants des théories racistes, bien effrayés, encore à cette époque, par toute forme de métissage (Coquery-Vidrovitch 2003). D’après Reclus, « Quelles que soient les prétentions, il ne saurait exister dans l’Amérique latine de race vraiment pure, puisque les premiers immigrants européens, du Mexique au Chili, prenaient presque tous femme parmi les indigènes […]. On peut évaluer à une trentaine de millions les Américains qui, par le mélange des sangs, appartiennent à la fois aux deux races, dites “blanche” et “rouge” d’après les nuances primitives de la peau » (Reclus 1890, p. 76).
32 Reclus remarque que cette fusion a été plus simple avec les colons d’origine ibérique qu’avec les anglo-saxons, opposant, de manière un peu stéréotypée, l’« humanité » latine et la « brutalité » anglo-saxonne. Les États-Unis ne sont, pour ainsi dire, qu’une annexe de l’Ancien Monde. Par leur population, blanche et noire, ils reproduisent l’Europe et l’Afrique dans un autre continent ; les éléments aborigènes n’y sont représentés que dans une mesure relativement très faible, et les tribus qui n’ont pas été massacrées ou qui ne se sont pas fondues dans la masse des autres habitants sans laisser de vestiges, vivent encore à l’état sauvage en des enclaves plus ou moins respectées. Dans l’Amérique espagnole, au contraire, le gros de la population se compose d’Indiens hispanifiés, qui, tout en recevant la civilisation européenne et en se mêlant aux races de l’Ancien Monde, n’en sont pas moins les représentants de l’ancienne race américaine. Les Néo-Saxons ont détruit ou repoussé les populations indigènes ; les Néo-Latins les ont assimilées (Reclus 1891, p. 14).
33 Pour écrire les derniers trois tomes de son ouvrage, consacrés à l’Amérique latine, Reclus a travaillé longtemps dans les archives et bibliothèques de Lisbonne, Madrid, Séville et Salamanque3, où il a eu accès non seulement aux sources historiques sur la Conquista, mais aussi aux débats de l’époque, lorsque les théologiens se demandaient si les Indiens avaient ou non une âme. Reclus cite souvent les ouvrages du « défenseur des Indiens », Bartolomé de las Casas, mais fait son propre parallèle entre l’oppression des indigènes et celle des esclaves noirs.
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D’après Bartolomé de las Casas, « les chrétiens causèrent par leurs tyrannies et œuvres infernales la mort de plus de douze millions d’âmes, – peut-être même plus de quinze millions, – hommes, femmes et enfants ». Quel que soit le degré d’approximation auquel le fameux « défenseur des Indiens » ait pu atteindre dans cette effrayante évaluation, il est certain que les massacres et l’oppression mirent à peu près fin à la race dans les Antilles, tandis que les peuples et tribus du Mexique et de l’Amérique Centrale continuèrent de subsister. Il fallut donc peupler de gens d’une autre race les îles de cette « mer des Caraïbes » où l’on ne trouve plus de Caraïbes, et des nègres vinrent remplacer les Indiens. C’est par millions qu’on importa les esclaves africains pour coloniser le pays au lieu des millions d’indigènes massacrés ; mais aucune suite de documents précis ne permet d’évaluer à combien de têtes s’éleva, pendant plus de trois siècles, l’introduction de ce bétail humain. Quelques auteurs ont parlé de dix ou quinze millions d’individus : en tout cas, la traite a certainement coûté à l’Afrique, par les guerres qu’elle a suscitées, un plus grand nombre de vies humaines (ibid., p. 12).
34 Reclus essaie donc d’évaluer la perte démographique entraînée par la Conquista. Encore aujourd’hui il est difficile, pour les historiens de la démographie, d’avancer des chiffres précis sur le nombre d’Amérindiens qui périrent lors des premiers contacts avec les Européens. Des études récentes envisagent une perte d’environ 30 à 40 millions d’individus dans l’ensemble du continent américain (Livi Bacci 2005 ; Mesclier 2006). Parmi les sources dont Reclus dispose, se trouvent des témoignages directs des massacres qui eurent lieu dans chaque contrée. Les conquérants espagnols firent au Mexique ce qu’ils avaient fait dans les Antilles : ils massacrèrent les indigènes qui résistaient et soumirent les survivants à un régime d’esclavage sans pitié. « Une longue expérience, dit Pierre Martyr Anghiera, a démontré la nécessité de priver ces hommes de la liberté et de leur donner des guides et des protecteurs ». Grâce à ces « protecteurs », des provinces se trouvèrent presque entièrement dépeuplées en moins d’une génération. Le siège de Mexico, « où les hommes étaient aussi nombreux que les étoiles dans le ciel et les grains de sable au bord de la mer », coûta la vie, dit-on, à 150 000 personnes. De même, d’après Pimentel, la province de Nueva-Galicia, qui est devenue l’État de Jalisco, aurait vu sa population de 450 000 Indiens réduite à 12 600 (Reclus 1891, p. 107).
35 Dans le nord du Mexique, les propriétaires avaient mené, jusqu’à des temps récents, une guerre d’extermination contre les Apaches. Reclus ne manque pas de remarquer qu’il existe une version européenne de l’habitude de ramener le scalp ou une autre partie du corps de l’ennemi tué. Conscients de leur origine indienne, les gens du peuple se sentaient fiers des exploits de leurs frères encore sauvages, et souvent chansonnèrent les infortunes des propriétaires courant vainement à la recherche de leurs troupeaux. Pour se débarrasser des voleurs apaches, on décréta contre eux une guerre d’extermination. On mit leur tête à prix ; une prime de 200 piastres payait la chevelure et la paire d’oreilles d’un guerrier ; l’Indienne, enlevée vivante, valait 150 piastres ; on donnait le même prix pour le jeune garçon vif et 100 piastres pour son cadavre. (ibid., p. 124)
36 La critique contre les récits des conquérants magnifiant les merveilles qu’ils allaient détruire affleure aussi dans différents passages de la NGU. « “La cité de Churultecal”, – ainsi la nomme Cortès, – contient vingt mille maisons dans le corps de la ville et autant dans sa banlieue : du haut de l’un des temples, j’ai compté plus de quatre cents tours, toutes appartenant à d’autres sanctuaires. Mais quelques jours à peine après avoir contemplé ce panorama de la ville, le conquérant se mettait à l’œuvre de destruction par le massacre et l’incendie » (ibid., p. 201).
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37 En déplaçant son enquête vers le sud, le géographe rencontre des civilisations qui ont survécu au massacre et dont la langue et l’identité ont « ressuscité ». De plus, ces cultures ont englobé les descendants des envahisseurs, faisant ainsi écho à l’aphorisme horatien « Graecia capta ferum victorem cepit »4. Les Maya se sont plus vaillamment maintenus contre les Espagnols que la nation des Aztèques : du reste, ils avaient atteint, paraît-il, dans les âges précolombiens, un degré plus haut de civilisation ; quoique Colomb n’ait point visité les Maya, leur réputation était venue jusqu’à lui. L’œuvre d’extermination racontée par Las Casas et Diego de Landa fut terrible : la race avait presque disparu ; cependant elle a repris peu à peu ; et, malgré leur petit nombre, les Maya vaincus n’ont point abdiqué leur langage : on dit même que la plupart de ceux qui connaissent l’espagnol refusent de le parler. Le fait est que dans le Yucatan les conquérants finirent par être conquis : dans les campagnes, la langue maya est d’un usage général, si ce n’est aux alentours de Campeche ; dans les districts de l’intérieur, les descendants des Espagnols ont en grand nombre désappris le parler de leurs aïeux (ibid., p. 250).
38 Reclus était connu en France, depuis ses premières publications dans La revue des deux mondes, comme l’un des avocats des Noirs américains pendant la Guerre de Sécession (Alavoine-Muller 2007). Il n’est donc pas surprenant qu’il focalise son attention sur l’histoire de l’esclavage en Amérique latine, auquel on avait soumis d’abord les Amérindiens dans les plantations des Antilles, au prix du dépeuplement de vastes régions. On sait que le manque presque absolu de population indienne sur les côtes atlantiques, du Yucatan au Nicaragua, est dû aux traitants espagnols. Lorsque les indigènes de Cuba et d’Española eurent été exterminés par les propriétaires, sans que la traite des noirs fournît encore un nombre suffisant de travailleurs, les planteurs de ces îles cherchaient à recruter leurs chiourmes par l’importation des « Caraïbes », c’est-à-dire des Indiens de toute race qui peuplaient les îles et la terre ferme et que l’on accusait de tous les crimes et de cannibalisme afin de ne pas avoir à se reprocher leur asservissement. La chasse à l’homme se fit surtout le long des côtes du golfe de Honduras […]. Lors de l’arrivée des Espagnols, la résistance des indigènes du Honduras fut courageuse et tenace ; du moins, dans l’intérieur des terres, ne furent-ils pas exterminés, tandis que sur le littoral et sur les rives des fleuves navigables les pirates enlevèrent, on le sait, les habitants pour les vendre comme esclaves dans les plantations des Antilles, où ils devaient tous périr (Reclus 1891, pp. 366 et 465).
39 L’histoire écrite par les Européens, à l’époque, traitait principalement des peuples tels que les Mayas et les Incas, mais s’intéressait très peu à d’autres populations précolombiennes. Cependant, Reclus fait état du massacre de peuples moins connus, comme dans le cas du Nicaragua. La dépopulation se fit dans le Nicaragua, sinon d’une manière plus atroce, du moins en des proportions plus vastes encore que dans le reste de l’Amérique Centrale, car dans cette région cultivée des isthmes les habitants n’avaient aucun lieu de refuge. Plus les Indiens étaient nombreux, plus les massacres faisaient de vides dans ces multitudes. Même dans le Nicaragua oriental, voisin de la mer des Caraïbes, les tribus indiennes couvraient de leurs villages maintes régions entièrement dépeuplées depuis par les pirates. C’est ainsi que du Mico à l’estuaire de Blewfields on retrouve d’anciens cimetières, des fragments de poteries, des pierres sculptées, même des effigies humaines : les demeures espagnoles que l’on rencontre en descendant le cours du Mico sont construites avec les débris des bâtisses indiennes (ibid., p. 507).
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40 Abordant la région des Antilles, Reclus remarque la totale extinction des peuples d’îles entières. Dans le cas d’Hispaniola-Haïti, on trouve précisément sous sa plume la description de ce qu’on appelle aujourd’hui un génocide. Colomb parle de ce peuple en termes qui ont été rarement appliqués à d’autres hommes. « Ils aiment leurs prochains comme eux-mêmes, dit-il ; leur parler, toujours aimable et très doux, est accompagné de sourires ». Et pourtant celui même qui leur rendait un si haut témoignage commença l’asservissement de ces Indiens par la ruse et la violence ; ses compagnons et ses successeurs le dépassèrent en cruauté, et l’on vit des Espagnols se faire un passe-temps de lancer leurs bouledogues contre les indigènes, déchirés tout vivants. En vain les malheureux se révoltèrent : la guerre ne fit que hâter les massacres. On raconte que pour en finir plus vite de leur misérable existence, les Haïtiens désespérés jurèrent de ne plus laisser naître d’enfants : ce fut le suicide de la race entière. En un demi-siècle, la nation qu’avaient trouvée les Espagnols et qu’ils brûlaient du désir de « convertir à la vraie foi » n’existait plus (ibid., pp. 743-744).
41 Dans le cas des Petites Antilles, Reclus n’épargne pas ses compatriotes, car les Français partageaient la responsabilité de la disparition de plusieurs peuples autochtones. « De même que les Caraïbes avaient exterminé les Araouaques, de même les blancs, Espagnols, Français, Anglais, exterminèrent à leur tour les Caraïbes. L’histoire de chaque île, notamment celle de la Martinique, de Dominica, de Saint-Vincent, est le récit du massacre des indigènes, et maintenant il ne reste plus qu’un petit nombre de Caraïbes métissés » (ibid., p. 845).
42 Dans le cas de Saint-Christophe, c’est avec leurs rivaux anglais que les sujets du roi Louis se disputèrent le peu enviable privilège de tuer le dernier indigène. « Warner et ses compagnons, [débarqués en 1623], et les aventuriers français, conduits par le Normand d’Esnambuc, qui vinrent deux années après, et non le même jour, comme on le répète d’ordinaire, se liguèrent contre les premiers occupants, les pourchassèrent et, après les avoir refoulés dans l’intérieur, finirent par les exterminer complètement : il n’en reste plus dans l’île qu’une “pierre écrite” dont les inscriptions n’ont point été déchiffrées » (ibid., p. 858).
L’Amérique du Sud : vers une « humanité nouvelle »
43 Depuis son voyage dans sa jeunesse à la Sierra Nevada de Santa Marta, en Colombie, en 1856-1857, Reclus a toujours été sensible à la contradiction entre l’idée de « peuples civilisées » et les méfaits commis au nom de cette civilisation prétendue supérieure. En parlant des Indiens de cette région, le géographe se demande si « le commerce, tel qu’il est compris aujourd’hui, saura-t-il, en échange de leur paix, leur donner autre chose qu’une servitude déguisée, la misère et les joies sauvages puisées dans l’eau-de-vie ? Trop souvent déjà, le beau mot de civilisation a servi de prétexte à l’extermination plus ou moins rapide de tribus entières » (Reclus 1861, p. 35).
44 Son voyage en Colombie, Reclus le fit sur les traces d’Alexander von Humboldt, dont l’utopie tropicale a été un classique du XIXe siècle, tout en restant très connue en Europe jusqu’à la première moitié du siècle suivant (Puyo 2001 ; Safier 2011). C’est dans l’Amérique centrale et méridionale que Reclus établit un parallèle entre la résistance des Indiens et les révoltes des esclaves « marrons », partageant le même lieu géographique que cette utopie européenne : la forêt tropicale, dans laquelle les fuyards
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pouvaient chercher asile. Dans les colonies espagnoles de Cuba et Haïti, les révoltes des esclaves provoquèrent l’alliance de colons de différentes classes sociales. [M]ême les blancs des deux castes se réconcilièrent soudain en 1812, quand on apprit que les nègres du district oriental s’étaient soulevés près de Holguin et de Bayamo : les planteurs de Puerto-Principe, à la tête des esclaves fidèles, firent des battues contre les nègres marrons, les cernèrent dans les forêts et les massacrèrent ; le chef, Aponte, fut réservé pour la pendaison avec huit de ses camarades. L’esclavage, c’est-à-dire la complicité forcée des Espagnols et des créoles dans les crimes de la traite et de l’exploitation des noirs, était le lien qui rattachait l’« île toujours fidèle » à la mère patrie (Reclus, 1891, pp. 678-680).
45 Plus heureux furent les esclaves révoltés des Guyanes, qui, grâce à la protection de la forêt, avaient donné vie à des républiques noires durables, décrites avec sympathie par Reclus. « Des républiques de nègres se sont fondées dans les trois Guyanes côtières, anglaise, hollandaise et française, mais c’est dans les bassins des rivières Suriname et Maroni que se sont établis leurs groupes les plus nombreux […]. Les communautés vivent en paix, sans que des ambitions rivales se disputent le pouvoir : égaux en bien- être, tous les nègres de brousse sont égaux en droit » (Reclus 1894, pp. 48 et 52). Concernant les indigènes de la Guyane, le géographe constate laconiquement que « plus de la moitié des peuplades citées par les anciens auteurs a disparu » (ibid., p. 47). En revanche, il n’est pas avare de critiques pour la colonisation française, dont les échecs sont dus en particulier, à son avis, à l’impact antisocial de la déportation des forçats de Cayenne. « De toutes les possessions d’outre-mer que la France s’attribue, nulle ne prospère moins que sa part des Guyanes : on ne peut en raconter l’histoire sans humiliation. L’exemple de la Guyane est celui qu’on choisit d’ordinaire pour démontrer l’incapacité des Français en fait de colonisation » (ibid., p. 72). Il dénonce également les milliers de morts provoqués par les tentatives d’acclimatation dans les plantations, notamment de coulis hindous, dont l’importation s’est faite « sans méthode et sans humanité : de 8 372 engagés dans la force de l’âge, 4 522 […] sont morts en vingt-deux années, de 1856 à 1878 » (ibid., p. 73).
46 Dans le chapitre consacré à la Colombie, Reclus revient sur la question de ladite « démoralisation » des peuples amérindiens par la Conquista, en affirmant que « les massacres, le travail excessif, les épidémies et surtout le dégoût de vivre firent périr les habitants par centaines de milliers » (Reclus 1893, p. 292). Dans la presqu’île de Goajira, le géographe parle d’une insurrection victorieuse d’un peuple qui venait cependant de se christianiser ; ce qui l’éloigna de la nouvelle foi, ce furent les attitudes pas trop « pieuses » de certains missionnaires : « l’avidité et surtout la luxure des “civilisateurs” les poussèrent à la révolte. À la suite d’un enlèvement de femmes goajiras, les tribus se soulevèrent […]. C’était vers la fin du seizième siècle, et depuis cette époque les Goajiros, renonçant solennellement à la religion de leurs ennemis, ont vécu libres dans leurs grandes savanes et leurs vallées de montagnes » (ibid., p. 310).
47 Au cours de ce même siècle, de l’autre côté des Andes, les conquistadors marchaient, à la recherche des trésors des Incas. À Riobamba, Reclus raconte comment les soldats s’emparèrent d’une ville dont les défenseurs s’étaient enfuis sans opposer aucune résistance. « La conquête était finie ; il ne restait plus qu’à massacrer les indigènes et à piller les temples et les tombeaux » (ibid., p. 409). Au Pérou, les chasses aux Indiens, d’après le géographe, s’étaient poursuivies jusqu’à des périodes récentes, sous prétexte de leur prétendue anthropophagie. « De leur côté, les colons blancs ou métis s’autorisent de ces récits, plus ou moins véridiques, pour traiter les Cachibos comme
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autant de bêtes fauves et les massacrer sans remords ; d’ailleurs ; dans une expédition de chasse ; ils ne se donnent guère la peine de s’assurer quels Indiens ils mettent en joue : Cachibos ou non, tous sont dits anthropophages » (ibid., p. 547).
48 Cependant, dans les parties centrales et méridionales de la cordillère des Andes, le géographe remarque d’autres épisodes de résistance culturelle indienne, notamment dans les aires linguistiques quechua et aymara. Sur ces hauts plateaux, la langue des indigènes « ne recule point devant les empiètements de l’Espagnol : au contraire, les Espagnols apprennent le quichua » (ibid., p. 531).
49 Dans les chapitres consacrés au Brésil et aux pays de La Plata, Reclus est un peu plus avare de commentaires sur la répression des Indiens. Cela s’explique probablement par la relative pauvreté de renseignements sur la situation de l’intérieur de la forêt amazonienne, ainsi que par l’importance sensiblement moindre qu’avait alors le problème indigène, dans des pays très européanisés comme l’Uruguay. Cependant, le géographe ne manque pas de souligner des épisodes, comme le massacre des Indiens tamoyo au Brésil à l’époque de la fièvre de l’or : « Les chasseurs paulistes, courant à la poursuite du gibier humain, pour alimenter d’esclaves les mines et les plantations, contribuèrent aussi à la destruction des Tamoyo » (Reclus 1894, p. 308).
50 La même République argentine, dont Reclus avait apprécié la constitution fédéraliste de 1853, n’est pas acquittée par le géographe, qui remarque comment, dans son territoire, « Dès l’arrivée des Européens les massacres commencèrent, et l’on peut dire qu’ils se continuent toujours, des prétextes ou des raisons futiles donnant lieu à maintes guerres d’extermination. Ainsi disparurent nombre de peuplades détruites par le fer et par le feu » (ibid., p. 674). La construction de cette nation avait provoqué, toujours au cours de première moitié du siècle, le refoulement des Indiens qui restaient. « Le retour de la paix intérieure devait avoir pour conséquence de refouler à nouveau les Indiens vers le sud, d’autant plus que ceux-ci diminuaient rapidement en nombre, à mesure que croissaient les Argentins » (ibid., p. 682).
51 C’est à propos du Paraguay que Reclus revient sur l’importance du métissage, que la survivance d’un bon nombre de descendants des Guaranis a rendu possible dans la petite république sud-américaine. À ce propos, le géographe effectue une distinction entre les réductions des jésuites et d’autres situations, comme celle des réserves nord- américaines ; tout en critiquant les jésuites pour avoir participé à la soumission des Guaranis, il leur reconnaît néanmoins le mérite d’avoir contribué à la défense de leur dynamique démographique, en empêchant les massacres survenus ailleurs. Il prononce, à propos de ce pays, une intéressante déclaration d’antiracisme, en affirmant que la « race » la plus « humaine » est la plus mélangée. « Le mélange des nègres et des indigènes guarani paraît très favorable à l’embellissement de la race […] la population de l’Amérique méridionale est la plus “humaine”, celle dans laquelle les éléments originaires les plus caractéristiques, l’Indien, le noir d’Afrique, le blanc d’Europe, se sont les mieux fondus. Là se constitue physiquement la race représentative de l’espèce humaine en son entier » (Reclus 1893, p. 57).
Conclusion : une posture très claire
52 La révision des textes originaux de Reclus démontre que sa prise de distance à l’égard des actions des Européens dans le monde est très nette, très explicite, et qu’elle n’épargne aucune nation, ni période historique. Les idées évolutionnistes du géographe
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ne se transforment pas en une démarche historiciste comparable à celles que les études postcoloniales (voir, notamment, Chakrabarty 2000) ont dénoncé en tant que tentatives d’uniformisation par rapport au modèle européen (Mbembe 2000 ; Spivak 1999). Le géographe italien Vincenzo Guarrasi (2007) a lu la position anticoloniale de Reclus à l’aune des analyses de Chakrabarty : il attribue ainsi au géographe la première tentative de « provincialiser » l’Europe, tâche que l’auteur indien décrira un siècle plus tard. À propos de la tradition culturelle européenne, Guarrasi relève, chez Reclus, un effort pour « ne pas se faire marginaliser par l’histoire. Partager une tradition intellectuelle et contester en même temps la pratique politique qui s’en inspire est l’entreprise titanesque à laquelle il consacre sa vie » (Guarrasi 2007, p. 94, trad. de l’auteur F. F.).
53 En réalité, l’idée reclusienne de progrès est très complexe et absolument pas linéaire. D’un côté, le géographe refuse explicitement l’idée du bon sauvage et de l’état de nature, car il croit fortement au progrès des connaissances techniques et scientifiques. D’un autre, il prête toujours attention à des aspects de la culture desdits « primitifs », tels que l’égalitarisme et le pacifisme de certaines tribus, ou leurs différentes stratégies d’adaptation au milieu, car il croit que l’unification de l’humanité ne doit pas être un processus à sens unique, mais que les prétendus « inférieurs » auraient beaucoup de choses à apprendre aux soi-disants « civilisés ». D’après Reclus, le progrès matériel est inévitable : son utopie, peut-être naïve mais très actuelle à certains égards, est précisément l’idée que l’entrée des peuples premiers dans la mondialisation doit se faire de leur gré, et qu’ils peuvent apporter à celle-ci la contribution de la richesse de leurs cultures respectives. On retrouve en fait dans la pensée reclusienne une attention à ce qu’on appelle aujourd’hui les diversités culturelles et les savoirs vernaculaires.
54 Il est donc important, dans le cadre des études sur le colonialisme et le post- colonialisme, de ne pas oublier les rares savants hétérodoxes à la Reclus dont les élaborations critiques sont trop souvent effacées par l’image d’une Europe des XIXe et XXe siècles monolithiquement colonialiste et raciste. Une représentation des choses qui ne correspond pas toujours à la complexité des débats qui eurent lieu alors.
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RÉSUMÉS
La Nouvelle géographie universelle d’Élisée Reclus, un des ouvrages de géographie les plus connus de la seconde moitié du XIXe siècle, consacre au Nouveau Monde une place de choix. Comme cet ouvrage eut une diffusion grand public et que son auteur était célèbre comme fondateur de l’anarchisme et exilé de la Commune de Paris, son influence dans l’opinion publique progressiste européenne fut appréciable. Nous nous interrogeons, dans cet article, sur la représentation qu’il donne de l’extermination des Amérindiens, qui eut lieu, dans la ligne de la Conquête, entre les XVIe et XIXe siècles. Une extermination que le géographe dénonce de manière radicale tout en restant un admirateur du progrès scientifique et technique de son époque. La construction de ce regard hétérodoxe offre un angle de vue original sur les rapports entre l’Europe et son Ailleurs à l’âge des empires.
The Nouvelle géographie universelle by Élisée Reclus was one of the most celebrated geographical works in the second half of the 19th century, and it devoted an important place to the New World. As this work had a wide public diffusion, and its author was famous as a founder of the anarchist movement and an exile of the Paris Commune, its influence on the European progressive public opinion was not negligible at that time. In this paper, we examine the Reclus’ representation of the genocide of Amerindian peoples committed by conquerors and their followers between the 16th and the 19th century. The genocide was blamed radically by the geographer, who nevertheless was an admirer of the scientific and technical progress of his time. The construction of this heterodox look gives us an original idea about the relationships between Europe and its Others at the time of the colonial empires.
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La Nouvelle géographie universelle de Élisée Reclus, una de las obras geográficas más famosas de la segunda mitad del siglo XIX, dedica un espacio importante al Nuevo Mundo. Dado que esta obra tuvo una grande difusión, y que su autor fue famoso como uno de los fundadores del movimiento anarquista y como exiliado de la Comuna de París, su influencia en la opinión pública progresista europea de esta época no ha sido desdeñable. En este artículo, analizamos su visión del genocidio de los pueblos amerindios, perpetrado por los conquistadores y sus seguidores entre los siglos XVI y XIX. El geógrafo lo denuncia de manera muy radical, aun si queda un admirador del progreso científico y técnico de su época. La construcción de esta mirada heterodoxa nos da un punto de vista original sobre la relación entre la Europa y su Otro en la Edad de los imperios.
INDEX
Palabras claves : Élisée Reclus, Conquista, amerindios, genocidio, geografía universal Keywords : Élisée Reclus, Amerindians, Conquista, genocide, universal geography Mots-clés : Élisée Reclus, Amérindiens, Conquista, génocide, géographie universelle
AUTEUR
FEDERICO FERRETTI
Département de géographie et environnement, Université de Genève, 40 boulevard Pont d’Arve, CH-1211 Genève 4 [[email protected]]
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Dossier : Football en Amazonie indigène
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Dossier : Football en Amazonie indigène
Introduction
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Une affaire qui roule ? De l’introduction du football en Amazonie indigène
Philippe Erikson
1 Des milliers de pages ont été consacrées aux jeux de balle amérindiens, du palin d’Araucanie au lacrosse des terres algonquines, en passant par les différentes formes de tlatchtli ou pok’ol pok de la Mésoamérique (Cooper 1949 ; Duval 2002 ; Vennum 1994 ; Baudez 1984 ; Taladoire 1981). Dans la foulée de Sahagún et d’Orbigny, les plus éminents américanistes se sont penchés, qui sur l’exaltant « hockey » du Gran Chaco (Métraux 2013 [1940]), qui sur le mythème de la tête qui roule et les référentiels bondissants qu’il évoque (Lévi-Strauss 1968, pp. 42-43 et 75-80), autrement dit les balles en caoutchouc utilisées pour le guatoroch des Chiquitanos 1 ou les jeux équivalents pratiqués au Mato Grosso par les Nambikwara, les Paresi ou les Enawene nawe (Lévi- Strauss 1955). En revanche, à de rarissimes exceptions près (Acuña Delgado 2010 ; Fassheber 2010 ; Vianna 2008 ; Walker 2013), le football moderne, celui qui déclenche la frénésie quadriennale de la coupe du monde, n’a guère éveillé l’intérêt des américanistes contemporains. Qu’il soit pratiqué avec passion dans pratiquement toutes les communautés amérindiennes d’Amérique du Sud et qu’il suscite l’engouement que l’on sait dans leurs pays respectifs ne changent rien à l’affaire. Objet volant trop bien identifié sans doute, le ballon estampillé FIFA n’a pas donné lieu en Amazonie à des études aussi remarquées que celles consacrées, dans d’autres régions du monde, au cricket trobriandais, au rugby samoan ou au baseball taïwanais (Foster 2006 ; Clément 2013 ; Soldani 2011).
2 Le mini-dossier qui suit, composé de courtes notes de recherche rédigées par deux jeunes auteurs, se propose de combler partiellement cette lacune. Bien que le souci de description ethnographique l’emporte indéniablement sur l’ambition théorique, quelques questions cruciales ne s’en dégagent pas moins, ne serait-ce qu’en filigrane. L’une des plus frappantes est sans doute celle portant sur le statut de l’objet lui-même. Autrement dit : qu’est-ce que le football dans un contexte amérindien ? Transplanté sur la place du village, y est-il encore un sport au sens occidental du terme ou s’est-il
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transformé en un autre type de pratique, mise au service de logiques factionnelles, interethniques, chamaniques, politiques au sens large ? Il y a vingt ans, Sahlins (2000 [1993], p. 472) remarquait déjà que « [T]he very ways societies change have their own authenticity, so that global modernity is often reproduced as local diversity ». Cela vaut-il également pour le football ? À cet égard, deux tendances semblent se dessiner, l’une présentant ce sport comme un moyen utilisé localement pour s’intégrer durablement dans la société nationale (Walker 2013), l’autre insistant plutôt sur l’utilisation du jeu à des fins tout autres, conformément à des logiques sociales purement indigènes (et telle est plutôt la perspective adoptée par les auteurs du dossier qui suit).
3 Formulant la question autrement, on peut donc se demander si les Amérindiens jouent au football (celui que l’on connaît) ou bien s’ils se jouent du football, jouant avec le sport plutôt que de s’y adonner comme tout un chacun dans la majorité des autres régions du monde. L’introduction de cette pratique ludique leur sert-elle à faire jeu égal avec leurs voisins hispano- ou lusophones (à s’efforcer de « virar branco », selon la formule consacrée) ou serait-elle au contraire totalement réinterprétée, métamorphosée pour mieux servir des valeurs et des ambitions locales ? Certes, le dilemme « indigénisation de la modernité » versus « occidentalisation des indigènes » dégage des relents passéistes (pour ne pas dire essentialistes) de mauvais aloi, et sans doute les deux tendances ne sont-elles pas incompatibles. La question n’en mérite pas moins d’être posée et les textes proposés ci-dessous apportent des éléments concrets d’ethnographie mashakali et kakataibo pour alimenter le débat.
4 A priori, rien de plus différent que le football tel qu’il se pratique chez les Mashakali, exclusivement portés vers l’attaque, et chez les Kakataibo, qui ne jurent que par la défense et semblent s’efforcer d’avant tout limiter les dégâts, résignés à perdre mais résolus à garder la face. Cependant, derrière ce contraste de façade, que de points communs entre le style de jeu des uns et des autres, et que de ressemblances avec le football tel qu’il se pratique dans d’autres communautés amérindiennes : fascination pour le décorum, relative indifférence au score, individualisme tactique associé à un rejet du vedettariat, relative absence de spécialisation des postes, fluidité des limites du terrain et de la durée des matchs, refus d’affichage des émotions… Autant de thèmes qui n’attendent plus que d’autres travaux pour qu’on puisse les envisager dans une optique comparative. Il était décidément grand temps que l’américanisme tropical se penche sur un sujet aussi important que l’intégration du football association (qui se joue avec une balle ronde, contrairement au football union qui se joue avec une balle ovale) dans les sociétés d’Amazonie, et tout porte à croire que de nombreux auteurs rejoindront la partie dans les années à venir. Moins modestes qu’il n’y paraît, les textes qui suivent proposent d’en donner le coup d’envoi.
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FIG. 1a – Peintures corporelles matis (jeune homme).
FIG. 1b – Peintures corporelles matis (jeune fille).
À côté des motifs traditionnels tels ceux peints au genipa sur le corps de ce jeune homme, les jeunes Matis ont intégré à leur répertoire graphique le motif patriotique du ballon de football, qui leur permet d’exprimer dans un même élan leur identité tout à la fois nationale et ethnique (clichés Erikson, 2000).
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FIG. 2 – Chumpi (ceinture) aymara.
En lieu et place de représentations plus classiques des puissances de l’infra- et du supra-monde, autrement dit au lieu des habituelles figures de diables et de condors, cette chumpi (ceinture) aymara, collectée au début des années 1990 dans la région de La Paz, représente des avatars plus modernes de ces puissances : un « elecoptera » incarnant la force militaire aérienne et, plus terre à terre, l’attaquant légendaire des Destroyers de Santa Cruz, Marco Antonio Etcheverry, surnommé « El Diablo » en raison de sa stupéfiante habilité balle aux pieds. (Mes plus vifs remerciements au service photographique de la MAE René-Ginouvès pour la réalisation de ce cliché et à María Virginia Velasco Mendoza pour son expertise de cette pièce).
FIG. 3a – Partie à Alto Ivon (Chacobo).
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FIG. 3b – Le jeu aérien des Chacobo.
Le jeu au sol, pour des raisons à la fois techniques et sans doute aussi culturelles, est souvent délaissé au profit d’un jeu plus aérien, tel qu’illustré ici chez les Chacobo (cliché Erikson, 1993).
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NOTES
1. Alcide d’Orbigny (1835-1847, tome II, pp. 594-595) fournit une admirable description de ce jeu, pratiqué exclusivement avec la tête, qui pouvait opposer plusieurs centaines de protagonistes : « J’avais entendu parler du Guatoroch, ancien divertissement national, conservé dans toute la province. C’est un jeu de balle exécuté avec la tête, sans le secours des mains, auquel les Indiens se livrent les jours de fête. [...] À trois heures une musique sauvage m’annonça l’arrivée des joueurs. C’était un des deux partis, composé de vingt-cinq à trente indigènes, portant triomphalement un gros paquet d’épis de maïs sans grains, destinés à marquer le côté gagnant. Ces Indiens étaient accompagnés de musiciens, les uns battant du tambourin, d’autres secouant une calebasse remplie de petites pierres, quelques autres jouant d’un sifflet ou d’un long bambou, en flûte, percé de deux trous seulement près de l’extrémité, de manière à forcer le musicien d’allonger le bras dans toute sa longueur, afin d’en tirer des sons. Tous dansèrent autour du
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paquet de maïs, en faisant les contorsions et prenant les attitudes les plus extraordinaires. Le parti adverse arriva bientôt avec une musique analogue et prenant également des postures grotesques. Les deux troupes se moquèrent long-temps [sic] l’une de l’autre, en se promenant autour de la grande cour du collège. Elles procédèrent à la nomination des joueurs chargés de lancer la balle pour chacune d’elles. Des juges tracèrent deux lignes qui devaient servir de limites aux joueurs ; ceux-ci se placèrent de chaque côté, de manière à ce que leurs têtes fussent dans les conditions les plus favorables pour recevoir la balle. Une première rangée en avant était accroupie pour recevoir les bonds au rez-de-terre [sic], les autres se rangèrent derrière, suivant leur taille. Les tambours et la musique des deux troupes annoncèrent le commencement de la lutte. L’Indien choisi pour lancer la balle à son parti, dansa long-temps [sic], en tournant au son de la musique ; tandis qu’il sautait ainsi, il jeta la balle à terre et la lança d’un coup de tête avec le front à sa troupe, qui la renvoya, également avec la tête, à la troupe opposée, chargée de la renvoyer encore de même, jusqu’à ce qu’un des deux partis manquât. Alors, le parti gagnant recevait un épi de maïs en signe de gain, et se moquait de ses adversaires. Celle des deux troupes qui, après cette lutte acharnée de tout le jour, réussit à réunir le plus d’épis de maïs, fut proclamée victorieuse. Elle avait acquis le droit exclusif de boire de la chicha, préparée à frais communs, et de se moquer impunément des vaincus ».
INDEX
Index géographique : Amazonie Thèmes : Anthropologie Mots-clés : football, sport Keywords : football, sports Palabras claves : deporte, fútbol
AUTEUR
PHILIPPE ERIKSON
Université Paris Ouest-Nanterre La Défense [[email protected]]
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Dossier : Football en Amazonie indigène
Notes de recherche
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Du foot en terres amérindiennes. Notes sur les cas a’uwẽ et tikmũ’ũn du Brésil
Eduardo Pires Rosse
NOTE DE L’ÉDITEUR
Manuscrit reçu en octobre 2012, accepté pour publication en février 2013.
Je tiens à remercier Philippe Erikson pour l’idée d’une présentation comparative entre l’ouvrage de Vianna et une description du football mashakali. Je remercie aussi mes collègues du centre EREA qui m’ont écouté et fait de précieuses remarques lors de la présentation d’une partie de ce texte, ainsi qu’Yves Petiteau auquel je dois une relecture attentive du manuscrit final. Dans les cercles ethnologiques, la mention du football déclenche un commentaire récurrent : « Intéressant... Là où je travaille, les Indiens adorent le foot ! […] D’ailleurs, ce phénomène est également vrai dans le territoire indigène du Uaçá, dans le Xingu, dans les cas des Karajá, Kayapó,Parakanã, Tapirapé, Waiãpi,Wayana- Aparai, Wai-wai, Xerente, Yanomami… ». (Vianna 2008, p. 26 ; traduction de l’auteur)
1 Entre fiche de lecture et ébauche ethnographique, cette note de recherche vise à mettre en regard deux pratiques footballistiques amazoniennes : celle décrite par Vianna chez les Shavante et celle que nous avons pu observer sur le terrain, chez les Mashakali. Sa brièveté s’explique parce qu’elle a pour but unique de signaler le potentiel heuristique d’études portant sur ce sport qui, à partir d’un modèle non indigène patent, débouche sur une série de reformulations locales menant à des résultats originaux. Les cas parallèles shavante/a’uwẽ et mashakali/tikmũ’ũn révèlent, en outre, d’intéressantes similitudes de fond, en dépit de l’absence de points de contact directs. Partant de la
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fréquence des matchs dans différents groupes indigènes d’Amérique du Sud et du plaisir qui leur est associé, mes motivations tiennent à l’observation d’un cas particulier dans un tableau aussi vaste que sous-exploré.
2 Cette sous-exploration a probablement plusieurs raisons. Outre leur nouveauté liée à la modernisation longtemps escamotée par la littérature ethnologique, qui y voyait surtout de la négativité, les études liées au football sont encore victimes du manque d’outils analytiques propre aux thèmes fraîchement empruntés à d’autres disciplines ou sphères de communication. Dans le champ des études sur l’interculturalité, le football – caractérisé par la mise en scène d’interactions marquées par l’esprit de compétition – se présente pourtant comme un objet d’études particulièrement attractif, traversé qu’il est par des dynamiques de groupe et des logiques collectives (parfois trans-sociétales). Voilà du moins ce que la présente esquisse s’efforcera de montrer.
Chez les Shavante/A’uwẽ
3 Malgré l’intérêt généralisé des Amérindiens pour le football, c’est là un sujet largement périphérique dans les travaux ethnologiques. Boleiros do cerrado: índios xavantes e o futebol, ouvrage publié en 2008, serait une première ethnographie dédiée à la pratique de ce sport par un groupe amazonien 1. Fernando Vianna nous initie à la pratique masculine du football dans le village shavante/a’uwẽ d’Abelhinha (Sangradouro, Mato Grosso, Brésil), à la fin des années 1990.
4 Il observe et participe aussi à une pratique quotidienne et passionnée, se déroulant dans différents cadres : au sein du village, contre d’autres villages shavante ou des équipes non indiennes, mais toujours dans le périmètre du territoire indigène, ou encore lors de championnats amateurs des villes voisines, premier niveau du circuit national standard.
5 Dans le village, le terrain de foot est placé au beau milieu du cercle ou du demi-cercle de maisons caractéristique de l’urbanisme jê. Ce sport, dont l’apprentissage par les villageois remonte aux années 1940-1950 et au début du contact permanent avec des non-Indiens (waradzu), se pratique au cœur géographique de la communauté, l’espace privilégié des cérémonies et des discussions politiques. Au-delà de son emplacement spatial central, le football fait en effet l’objet d’une série d’autres réappropriations suivant des modalités culturelles pré-existantes. Celles-ci vont de la division des équipes selon des logiques partitives binaires chères au système de classes d’âge ou à la géographie du village, à l’association permanente entre foot et « course de troncs » (corrida de toras)2 en passant par le discours moral exigeant des joueurs une assiduité aux rituels ou le simple respect de la « coupe de cheveux shavante ». S’effectue donc un travail à la fois pratique et symbolique de relecture d’une activité dont l’image reste pourtant en permanence liée à celle des non-Indiens. Le football sert ainsi de vecteur à un mouvement complexe et d’une apparente ambiguïté : le côté « glamour » et l’idée d’une possible professionnalisation de joueurs locaux ou, encore, le projet d’implantation d’un club local et la construction d’un stade sur place font, chacun, l’objet d’un désir qui, pourtant, est volontairement escamoté et relégué au rang des « quasi-concrétisations ».
6 S’esquisse dès lors un véritable « ethos footballistique shavante ». Le goût de la compétition et de la victoire est contrebalancé par une réaction sereine et presque
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indifférente après la fin d’une partie, de la part des joueurs comme des supporteurs. « Après les matchs – aussi bien quotidiens que dans le cas des championnats –, le [comportement le] plus fréquent est le silence, la dispersion de cette collectivité provisoire appelée “équipe” ou des conversations à propos d’autres thèmes […] » (Vianna 2008, p. 180).
7 Ici, seules les situations de jeu que l’on pourrait qualifier « d’authentiques » sont valorisées et les séances d’entraînement doivent ressembler autant que possible à de véritables matchs. Les joueurs manifestent clairement leur insatisfaction lorsqu’un étranger non averti (fût-il entraîneur de haut niveau en plus d’ethnologue) s’avise d’intervenir sur le cours du jeu à des fins purement didactiques. Les joueurs se sentent frustrés si on inverse arbitrairement la possession du ballon pour expliquer quelque subtilité technique et, comme l’apprit Vianna à ses dépens, il est mal vu de faire tirer un corner ou un coup franc à titre d’exercice alors qu’aucune faute n’a été commise ou que la balle n’a pas été sortie de l’aire de jeu.
8 La mise en œuvre de paris sur le résultat des matchs, même les plus banaux, contribue également à mettre en relief la valeur simple de la confrontation et de la véracité attribuée à l’action. Le pari constitue une pratique spontanée, mais fréquente, souvent entre deux individus et à titre personnel, qui engage de petites sommes d’argent, des paquets de tabac à rouler, ou d’autres articles d’usage quotidien. Malgré la portée directe limitée que peuvent présenter les paris, ils réaffirment le goût du défi dans la mesure où ils ajoutent du jeu au jeu. Un parieur peut ainsi miser contre son équipe de prédilection pour le seul plaisir du défi.
9 Contrairement à ce qu’on pourrait imaginer, la quête de confrontation et de victoire donne lieu à une civilité remarquable. La sérénité face à l’adversaire et au résultat est de mise. Le football pratiqué comptabilise très peu de fautes en général et quasiment pas de fautes volontaires. Les situations susceptibles de provoquer des frictions sont, en outre, gérées par accord entre joueurs eux-mêmes, l’arbitre devenant un simple observateur de la diplomatie entre les équipes et leurs membres.
10 Enfin, cette pratique footballistique s’ouvre en un large éventail d’implications, avec l’organisation de championnats, la composition d’équipes, la création d’espaces sociologiques où se déroule l’action, la transmission de connaissances sportives, la relation entre jeunes et anciens, l’association avec la « course de troncs » et, finalement, le processus historique d’une quête indigène de relations et positions à l’intérieur de la société brésilienne, dont le football serait à la fois indice et canal d’une possible réalisation.
11 À l’intérêt intrinsèque du sujet et à la valeur pionnière du travail de Fernando Vianna s’ajoute la sensibilité du regard d’un ethnographe du football qui a été lui-même footballeur professionnel pendant cinq ans. Ce passé a d’ailleurs joué un rôle important pour son insertion sur le terrain : en échange de l’accueil reçu, l’auteur a été considéré par les sportifs locaux comme un entraîneur capable de leur enseigner les astuces du « football blanc ». L’écart entre le travail de terrain réalisé, relativement court, et le rendement offert par le thème serait le signe du potentiel de la thématique.
12 Malheureusement, il manque à cette étude une description, même anecdotique, de l’action du jeu elle-même, de scènes où on verrait le ballon et les joueurs en mouvement. Cela est dû, en partie, comme l’auteur le sous-entend, au fait que les gestes ou la technique footballistique shavante ne présentent pas de différence remarquable par rapport aux modèles non indiens. Malgré cette justification, tout à fait recevable, la
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description de quelques instants d’un match ou jeu informel aurait pourtant été bienvenue, ne serait-ce que pour le plaisir du récit. En effet, l’expérience physique du mouvement constitue une matrice centrale de l’objet d’étude qu’est le football. La prendre en considération aurait pu mettre en valeur un langage sensible, ou non verbal, qui aurait sans doute enrichi le travail d’analyse.
13 Étant, comme Vianna, tout à la fois amazoniste et « apprenti-ethnographe » (ibid., p. 17), je ne peux m’empêcher de remarquer de vives congruences entre le foot tel qu’il a été observé chez les Shavante et ce que j’ai pu voir d’analogue chez les Mashakali/ Tikmũ’ũn. Ces similitudes sont d’autant plus intéressantes qu’elles passent, pour certaines, par des voies initiales nettement décalées. Il est clair que les points communs entre ces deux footballs mettent en évidence le potentiel d’un champ de recherche inexploré ou largement sous-exploré, celui du football en terres amérindiennes.
Chez les Mashakali/Tikmũ’ũn
14 Si toute ethnologie est, quelque part, comparative et transculturelle, l’étude d’une société indigène par le prisme du football, ou de toute autre activité provenant franchement du monde moderne, rend cette interculturalité explicite. L’analyse en est certes facilitée mais, par contrecoup, l’image omniprésente en arrière-plan de l’univers du football professionnel fournit, tant aux Mashakali qu’à leur ethnologue, un modèle implicite difficilement contournable, qui incite à interpréter leurs pratiques à l’aune de nos propres catégories plutôt qu’à partir de références amérindiennes, comme on serait en droit de l’attendre. Le lecteur voudra donc bien m’excuser de recourir plus souvent que de raison à des formulations négatives telles : « ils ne font pas de […] ; il n’y a pas de […], etc. ».
15 Les Mashakali, dénomination consacrée par la littérature anthropologique, ou Tikmũ’ũn, terme auto-ethnonyme, sont des groupes de langue macro-gê (famille maxakali), totalisant approximativement 1 500 individus partagés aujourd’hui en quatre territoires indigènes et des dizaines de villages, au nord-est de l’État de Minas Gerais, Brésil (Figure 1). L’origine de l’activité coloniale dans cette région date du début du XIXe siècle et, pour la micro-région où les Mashakali se trouvent aujourd’hui, des premières décennies du XXe siècle. Depuis lors, le paysage, marqué autrefois par la forêt atlantique, a laissé place à un espace très homogène composé, dans sa quasi-totalité, de champs de pâturage bovin.
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FIG. 1 – Région historiquement occupée par des groupes de langue mashakali et territoires indigènes actuels.
16 Le contact avec les non-Indiens remonte à plusieurs décennies. Les Mashakali sont cependant fréquemment décrits, à tort ou à raison, comme dotés d’une rare capacité à se différencier de l’entourage non indien, à perpétrer un monde symbolique en continuité avec des périodes précoloniales, malgré le changement radical provoqué par la présence brésilienne. Le foot, qui n’a évidemment rien de précolonial 3, montre, à sa manière, une divergence radicale par rapport aux pratiques non indiennes régionales ou encore nationales et internationales, vues à la télévision, et qui composent pourtant l’horizon immédiat de référence pour le football mashakali.
17 Le terme employé pour désigner ce sport est mot mõ yõn – « ballon aller jouer » – ou, plus simplement, « foot ». À partir du milieu de l’après-midi, sur le terrain extérieur au village, se déroule le mouvement de mise en marche des quelques heures quotidiennes de pratique de football. Comme pour d’autres activités collectives, la mobilisation d’un ensemble de joueurs se produit petit à petit et par un mouvement qui est, par nature, acéphale et plein d’inertie : le premier groupe atteignant le terrain attend longuement jusqu’à la constitution d’un effectif minimal. Les derniers arrivants, en contrepartie, ne pourront qu’assister au(x) match(s) des équipes déjà complètes. Ce même mouvement, lorsqu’il tourne trop au ralenti, risque d’avorter.
18 Le village Vila Nova, qui nous sert ici de modèle, comptait, en 2008-2009, quatre équipes officielles de football : celle de Doutor Silva, celle de Zé Coelho, celle de Zé Nogueira et celle de Vitorino. Les équipes sont ainsi identifiées par le nom de leurs « propriétaires ». Ces derniers ne sont pas nécessairement des joueurs, mais ils sont les principaux responsables des paris contre les équipes adverses, sujet sur lequel on reviendra plus loin. Chaque propriétaire est également invariablement celui qui procure, qui garde et gère les maillots et les ballons utilisés par ses joueurs.
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19 L’âge des footballeurs est concentré sur une tranche générationnelle spécifique. Pour la plupart, ce sont des jeunes hommes autour de la vingtaine, mariés ou en âge de l’être, ainsi que, mais en moindre quantité, quelques adolescents et adultes plus mûrs.
20 Les équipes ont une légère propension à regrouper certains familiers – frères réels et classificatoires – ou encore des voisins directs ou amis proches, mais ces tendances restent approximatives et informelles. Au contraire des matchs extraordinaires, où la composition pré-établie des équipes tend à être respectée, le jeu quotidien montre une certaine souplesse en ce qui concerne la migration momentanée d’une partie des contingents, ce qui ne change pas nécessairement l’identification d’une équipe à son propriétaire.
21 Le public des matchs de tous les jours est modeste : il est notamment composé de joueurs en attente, de quelques passants âgés qui s’arrêtent le temps d’un match ou, encore, d’adolescents qui espèrent une occasion de pouvoir participer. Dans des situations exceptionnelles, telle la confrontation avec l’équipe d’un autre village en visite, ce public s’amplifie et se transforme complètement : il comprend alors des supporteurs de tous âges et genres, avec une présence féminine particulièrement attentive.
22 Un propriétaire d’équipe peut être un joueur, mais il ne peut pas réellement être associé à la fonction d’entraîneur, la notion même d’entraînement n’existant pas. Par ailleurs, on constate un contraste frappant entre la fréquence quotidienne du jeu sur le terrain et l’absence de ballons dans l’espace du village ou en dehors du contexte formel des matchs. À l’intérieur des maisons, les ballons « somnolent », discrètement rangés au milieu d’autres objets laissés en retrait… Les jeunes sont pratiquement les seuls à jouer au ballon, les enfants n’ayant pas de contact avec ces objets. Les garçons qui se rendent, de temps à autre, sur les bords du terrain pour regarder le jeu, ne touchent que des balles résiduelles, celles qui sont sorties et qu’aucun joueur n’est allé chercher. Les adolescents qui commencent vraiment à participer aux matchs n’y sont acceptés qu’en cas de manque d’effectif. Comme je l’ai souligné, le foot n’est pratiqué que sur le terrain, et encore uniquement sous la forme de match.
23 De même que le ballon n’est jamais considéré comme un simple jouet, l’idée de répétition, de simulation, d’une pratique fictive qui anticiperait ou préparerait la pratique vraie n’existe pas. La seule exception concerne les quelques minutes de tirs au but libres réalisés en attendant l’arrivée d’un nombre suffisant de joueurs pour commencer les parties. Hormis cette exception, le format footballistique exclusif est le jeu effectif. Celui-ci est très spécifique : il s’agit d’un match entre deux équipes, en général en deux mi-temps de 45 minutes chacune, en présence d’un arbitre. Les joueurs sont en uniforme et portent de préférence des chaussures à crampons.
24 Comme dans le cas shavante, le pari est une pratique fréquente qui entoure l’activité footballistique. Les matchs, même les plus ordinaires, sont régulièrement l’objet de paris entre les propriétaires des équipes, qui misent un peu d’argent ou des biens plus modestes sur la victoire de leur camp. Quand un match avec une équipe d’un autre village a lieu, les paris montent sensiblement – une somme importante d’argent, des appareils électroniques valorisés tels qu’une télévision ou un lecteur DVD… Les risques, dans ces paris, sont d’autant plus importants que les villageois sont loin d’avoir une aisance financière ou un accès facile à de tels biens de consommation. Ceux qui parient ne montrent pourtant pas le moindre signe d’inquiétude, s’engageant assez fréquemment à payer des sommes qu’ils ne possèdent pas, et qu’ils devront, en cas de
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défaite, collecter ici et là par le biais de la solidarité familiale. Les paris montreraient, ici encore, la valorisation du caractère « vrai » du jeu, en plus de suggérer un goût de la confrontation.
25 Il est alors d’autant plus frappant de constater l’absence du moindre signe d’intimidation ou d’agressivité non sportive pendant et après les matchs, de la part des joueurs comme de celle du public. L’euphorie traduite par les paris et les vifs commentaires qui précèdent un match exceptionnel sont à l’extrême antipode de la réserve qui suit immédiatement sa fin. L’observateur extérieur pourrait avoir la nette impression qu’a eu lieu une partie sans intérêt ou que celle-ci est déjà très éloignée dans le temps, presque effacée de la mémoire collective quelques instants seulement après sa conclusion.
26 Si la notion d’entraîneur est absente, il en est de même pour celle de capitaine ou encore du placement des joueurs en positions prédéterminées et fixes. Mis à part le gardien, le positionnement sur le terrain est libre et chacun reste là où cela lui convient, ce qui peut changer sensiblement d’un moment à l’autre et qui crée une zone de jeu virtuellement libre pour chaque joueur. Le marquage évolue beaucoup plus en fonction du ballon que des adversaires. L’idée de séquences de jeu anticipées ne présente pas d’intérêt dans ce cadre.
27 Stylistiquement, il s’agit d’un football beaucoup plus « explosif » que tactique. Les Mashakali jouent ainsi essentiellement par des frappes, avec l’intérieur du pied, ou encore par des tirs pointus seulement vers l’avant. Ils ne font jamais de passes avec le côté du pied ou de frappes techniques, par exemple avec l’extérieur du pied. Un tel jeu laisse très peu d’espace à la possession individuelle prolongée du ballon. Les passes et les dribbles sont alors remplacés, d’une façon prédominante, par des frappes. Le ballon fait figure de projectile et n’a pas vocation à rester bloqué ou à rouler lentement. Au contraire, on assiste à un jeu dont le temps de réponse ou le réflexe des gestes est d’une vitesse amplifiée à l’extrême. En réalité, cette frénésie du mouvement ne semble pas exclusive du foot et, en se restreignant à la seule sphère des jeux, elle se retrouve aussi bien dans le domino ou le billard tel que pratiqué par des Mashakali. Le jeu de domino, dont il manque toujours quelques-unes des 28 pièces, doit être joué vite, à défaut de quoi le joueur suivant prend le tour sans hésiter. Le très court intervalle de temps entre l’alternance des différents joueurs ne laisse évidemment que très peu de place à la comptabilité froide, comme si celle-ci était fondue par la chaleur ou la vitesse de l’action. Au billard, il est possible de jouer avant même que la frappe précédente soit complètement arrêtée. De plus, les parties sont toujours pariées et on joue préférentiellement par des coups énergiques, avec beaucoup de force, dans un style franc. Les Mashakali ne jouent jamais de manière prudente, en amenant les boules progressivement vers le trou, ou en cachant les boules de l’adversaire derrière celles qu’il ne devrait pas toucher. Au football, le mouvement idéal du ballon suit une trajectoire la plus rectiligne possible et toujours vers l’avant, ce qui réduit considérablement la distinction entre attaque et défense. Les joueurs ne dominent pas le ballon pour ensuite mettre en route une avancée progressive d’attaque. Au contraire, ils le frappent directement vers l’avant et avec un minimum de contact possible. Ce mouvement laisse entrevoir le goût d’une offensive directe. Quand un ballon sort en touche, ils préfèrent généralement le remettre en jeu vers l’avant de manière risquée, plutôt que vers l’arrière ou à une hauteur identique, même si cela est plus sûr. Pour les passes : les joueurs préfèrent passer le ballon de façon improbable en direction du but
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adverse plutôt que maintenir sa possession en défense. Le jeu aérien est largement privilégié par rapport à celui au ras du sol ou en passes courtes. Cet aspect des choses a une explication pratique : les terrains de football présentent souvent de forts dénivelés avec des trous, des bosses et des portions hétérogènes de couverture végétale. Sur de telles surfaces, les passes roulées sont facilement détournées de leurs intentions initiales, la balle étant déviée par les inégalités du terrain. L’inconvénient du jeu aérien que l’on interprète comme on l’a fait est que celui-ci présente, lui aussi, un taux élevé d’incertitude, lié à la force des frappes et aux temps réduits de préparation de ces dernières, le ballon passant souvent d’une direction à son extrême opposé par un seul contact de pied. Le goût du ballon aérien va donc de pair avec le plaisir d’un jeu dynamique, certes peu contrôlé et guère prudent et beaucoup plus agressif.
28 Le rythme du jeu fait écho aux trajectoires de la balle : il est accéléré. Multiplié par le temps prolongé consacré quotidiennement à l’activité, il suggère un plaisir du mouvement ou de l’activité physique en soi. Nonobstant ce rythme, le jeu comporte très peu de fautes. Ces dernières résultent plus de l’inadvertance ou ne sont que la conséquence accidentelle d’un jeu physiquement très tonique, jamais de stratégies volontaires : il n’existe tout simplement pas de fautes dites « tactiques ».
29 D’une façon générale, les différentes équipes présentent des niveaux de qualité homogène. Les résultats des matchs sont donc relativement imprévisibles et, à moyen terme, tendent à s’égaliser. Ainsi, bien que de bons joueurs soient reconnus, l’idée d’un « meilleur joueur » ou d’une « meilleure équipe » ne paraît pas très pertinente. Cette homogénéité technique est encore accentuée par une forme de confrontation toujours immédiate : il n’existe pas de championnat, ni de compétition avec des matchs aller et retour. Le caractère direct du jeu est donc aussi une affaire d’organisation des compétitions.
30 Tous ces éléments révèlent par contraste un manque d’intérêt complet pour le jeu stratégique ou spéculatif. Jouer avec, pour objectif, de ralentir ou saboter l’adversaire, ou de façon à maintenir un score favorable, commettre des fautes tactiques, préparer des coups anticipés (combinaisons), tracer des aires de jeu et attribuer des fonctions spécifiques à chaque coéquipier, sont autant de choix délibérément rejetés par les footballeurs mashakali/tikmũ’ũn. Leur intérêt semble moins concentré sur un résultat favorable à tout prix que sur un jeu avec affrontement direct et le plus immédiatement possible, agressif.
31 Si l’on peut penser qu’il s’agit là de choix « délibérés », c’est que les joueurs indigènes connaissent par ailleurs assez bien le langage footballistique courant. Preuve en est leur capacité d’adaptation lors de changements de contexte social. Quand il arrive à des jeunes tikmũ’ũn d’intégrer, pendant des séjours en ville, des équipes citadines, ils adhèrent au style de jeu urbain, au point de n’être pas particulièrement remarqués comme étrangers.
32 Au-delà de la conscience des choix propres à leur foot, le jeu pratiqué révèle la nature éminemment collective des acteurs. Le style particulier du jeu tikmũ’ũn ne saurait être façonné selon une orientation donnée par un individu ou un groupe. Il dénote au contraire un comportement de masse.
33 Contrairement aux Shavante, les Mashakali ne semblent pas entretenir un quelconque désir de professionnalisation sportive 4. Les mêmes ne paraissent pas, non plus, exprimer de sentiments d’affinité sportive pour tel ou tel club professionnel. Si les maillots ou les chaussettes de foot sont autant valorisés, en tant qu’uniformes des
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équipes ou simples vêtements personnels, c’est qu’au-delà des considérations tout simplement esthétiques 5, ils représentent une référence générique à l’image d’un football officiel.
34 Le terrain de foot mashakali est, le plus souvent, placé à l’écart de l’espace du village, sa position géographique ne jouant pas un rôle prononcé dans un système de signes patent.
35 La formalisation de la pratique, l’organisation et la participation à des tournois auxquelles se prêtent les Shavante montrent ainsi des écarts par rapport à la pratique tikmũ’ũn.
Conclusion
36 Les différences, plus ou moins sensibles, entre les footballs shavante et mashakali, qui se sont développés dans des situations historiques parallèles, ne sauraient éclipser des proximités de fond. Si le foot constitue une projection vers un monde non indien, il s’agit d’une projection stylisée, un devenir blanc modifié par une série d’élaborations qui, sans changer les règles formelles du jeu, lui donnent une dynamique particulière. Ainsi, la civilité entre équipes adverses qui refusent les fautes stratégiques, la dilution de l’euphorie à l’issue immédiate des matchs (la quête de victoire est valorisée seulement en tant qu’avenir, jamais en tant que passé) constituent certains des éléments caractéristiques d’un football dont les valeurs sont, visiblement, différentes de celle de son modèle de départ.
BIBLIOGRAPHIE
VIANNA Fernando Luiz Brito 2008 Boleiros do cerrado : índios xavantes e o futebol, Annablume, São Paulo.
NOTES
1. Pour un survol bibliographique autour du football dans la littérature ethnologique et amazoniste, voir Vianna 2008, p. 28 et sq. 2. Pratique sportive/rituelle chère à plusieurs groupes de langue macro-jê, parmi lesquels les Shavante. Elle serait comparable à un relais de l’athlétisme olympique, ayant en revanche pour témoin un tronc de plusieurs dizaines de kilos sur un parcours de plusieurs kilomètres. 3. En l’absence d’hévéas (et donc de balles en caoutchouc) dans la région, il n’est même pas possible de formuler l’hypothèse d’un jeu ancien comparable, comme le « foot de tête » pratiqué par des groupes comme les Paresi, Mamaidê ou Enawenê-Nawê. 4. En réalité, l’idée même d’une professionnalisation, y compris pour ceux qui occupent aujourd’hui des postes dans les écoles ou les équipes de santé indigènes, reste très improbable.
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5. Par exemple, le tee-shirt de l’équipe du Flamengo, globalement très apprécié, l’est plus par sa composition en traits rouges et noirs, couleurs et composition culturellement valorisées, que par l’assimilation au club lui-même.
AUTEUR
EDUARDO PIRES ROSSE
EREA/LESC, Université Paris Ouest Nanterre-La Défense, MAE, 21, allée de l’Université 92023 Nanterre cedex [[email protected]]
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Upiti kwaiti. Un idéal du football kakataibo (Amazonie péruvienne)
Magda Helena Dziubinska
NOTE DE L’ÉDITEUR
Manuscrit reçu en mai 2013, accepté pour publication en juin 2013.
1 Le groupe Kakataibo, plus connu dans les sources comme Cashibo-Cacataibo, appartient à la famille linguistique pano et compte aujourd’hui environ 3 500 individus. Ils sont divisés en trois groupes, installés sur trois fleuves différents : Aguaytía, San Alejandro et Zungaruyacu, en Amazonie péruvienne (Figure 1). Entre 2009 et 2012, j’ai effectué de nombreuses enquêtes de terrain parmi les Kakataibo du fleuve Aguaytía. Même si la pêche, souvent à l’aide de dynamite ou de huaca (clabadium) et la culture du manioc continuent à jouer un rôle important dans l’économie de subsistance kakataibo, la principale source de revenus pour ce groupe sont les bananes plantains, vendues dans les marchés d’Aguaytía. Redoutables guerriers dans le passé, les Kakataibo sont aujourd’hui qualifiés d’« indiens métissés ». Comme nombre d’autres groupes amérindiens, ils sont en quête de traits culturels qui pourraient devenir emblématiques de leur indianité.
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FIG. 1 – Les communautés kakataibo et shipibo situées aux bords des fleuves Aguaytia, San Alejandro et Sungaruyacu. La zone encerclée est celle du travail de terrain de l’auteur.
Carte réalisée à partir de la carte « Territorio des las comunidades nativas tituladas Aguaytia y Sungaruyacu » de l’Instituto del Bien Comun (Lima).
2 Le football occupe une place très importante dans la vie des Kakataibo. Il rythme non seulement leur quotidien et, d’une certaine manière, les étapes de leur vie, mais aussi leurs rapports avec l’extérieur, y compris avec ceux qu’ils ont toujours considérés comme des ennemis : les Shipibo. Pratiqué surtout par les hommes, mais également ouvert aux femmes et aux enfants quoiqu’avec des degrés d’engagement différents, le football est un espace de socialisation par excellence, lié à la transmission de connaissances, à la fabrication du corps et à la sexualité, aussi bien qu’à l’argent et au prestige. Bien que le football ne soit pas considéré comme faisant partie de la « culture » kakataibo, mais plutôt comme un produit des Métis – au même titre que le savon, la radio et les cartouches –, il est devenu l’élément crucial de l’unique fête annuelle que les Kakataibo considèrent comme « traditionnelle » : celle de l’anniversaire de leur village.
3 C’est à ce football-ci, joué dans un cadre spatio-temporel inhabituel, que je vais m’intéresser. Évidemment, un objet du monde global ne s’est pas implanté dans le monde indigène tel quel, mais il a été adapté aux logiques socioculturelles locales. Je n’ai pas l’intention de proposer une étude comparative entre le football officiel et le football indigène. Néanmoins cette brève note de recherche mettra en lumière une partie de ces transformations.
4 Les Kakataibo, les Shipibo et les Métis ont beau jouer ensemble au football, ils représentent, pour les Kakataibo, trois manières différentes de jouer. En ce qui concerne les premiers, c’est un idéal upiti kwaiti qui est mis en avant. Le terme upiti renvoie à ce qui est beau, pur et correct et kwaiti au jeu au sens ludique et divertissant.
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Au fond, il s’agit d’un jeu épuré de fautes dans lequel les joueurs ont une maîtrise totale de leurs gestes. Cet idéal est pourtant constamment mis en péril dans la mesure où, toujours dans la perspective kakataibo, les Shipibo jouent en utilisant la sorcellerie, donc des tricheries que les Kakataibo ne sont pas capables de déjouer, faute de chamanes 1. En conséquence, ils semblent parfois « subir » le jeu plus que le jouer véritablement 2. Cela nous amène à une forme plus complexe de jeu signalée par Bateson, qui repose non sur la prémisse : « ceci est un jeu », mais plutôt sur la question : « est-ce un jeu ? » (Bateson [1977] 2008, p. 252), dont l’incertitude quant aux cadres, le possible basculement vers la violence et le rapport asymétrique entre les acteurs du jeu sont des éléments inhérents.
5 Les Métis, très nombreux dans le tournoi, ont aussi leur façon de jouer qui n’échappe pas au paradoxe. D’un côté, on les considère comme « propriétaires » (‘ibu) du jeu en leur reconnaissant une autorité quant aux règles et, parallèlement, leur manière de jouer est souvent jugée comme le contraire de l’upiti kwaiti. Le but de cette note est de montrer la façon dont ces différentes « classes » de jeu s’articulent durant le même tournoi en mettant en place un réseau de relations spécifiques.
Le cadre fluide du tournoi
6 La participation au tournoi n’est pas gratuite et chaque équipe voulant jouer doit d’abord payer son inscription. La règle du tournoi veut qu’on soit éliminé dès la première défaite. Toutefois, et malgré quelques critiques informelles, on observe couramment la pratique de réinscription (dans ce cas-là, les frais sont divisés par deux par rapport à la première inscription). Puisque les équipes indigènes sont, pour la plupart, financées par les patrons métis qui exploitent les ressources de la communauté ou par le gouvernement régional (clientélisme politique oblige), ce sont surtout celles- ci qui peuvent se permettre ce genre de dépenses. La possibilité de réinscription bouscule l’organisation de tout l’événement qui doit être ainsi constamment réadapté au cours de la fête. Ainsi, si au début du tournoi les matchs se jouent en deux mi-temps de 40 minutes, deux jours après, chaque mi-temps pourra être réduite, par exemple, à 15 minutes. Ceux qui jouent le matin bénéficient généralement de quelques minutes de pause entre les deux mi-temps. En revanche, plus tard dans l’après-midi, quand le coucher du soleil approche, les deux gardiens ont à peine le temps de changer de but, et on joue les deux mi-temps d’affilée. La composition des équipes peut aussi varier au cours du tournoi. Bien que les noms des joueurs soient inscrits sur les listes officielles, il arrive parfois, surtout lors des premiers matchs à l’aube, que les joueurs soient tellement ivres qu’il faille les changer, discrètement, au cours de la partie, par des joueurs non inscrits. Encore un exemple qui montre à quel point les règles sont souples et évoluent au cours du tournoi. Si, par le passé, la fête se terminait avec la dernière goutte de bière de manioc (masato), elle prend aujourd’hui fin au moment où une équipe élimine toutes les autres en emportant le trophée. On ne sait donc pas d’avance si la fête durera deux, trois ou quatre jours, car elle se construit au fur et à mesure (Figure 2).
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FIG. 2 – Tournoi de football (communauté shipibo Santa Rosa, août 2012).
Les acteurs du jeu
7 Toute l’ambivalence du jeu qui oppose deux fois par an les Kakataibo aux Shipibo (une fois chez les premiers à Mariscal Cáceres et une fois chez les seconds à Santa Rosa), repose sur la conviction des Kakataibo que les deux équipes ne sont pas les seuls acteurs en train d’agir lors d’un match de football.
La sorcellerie
8 Les Kakataibo accusent systématiquement leurs anciens ennemis de « jouer à leur manière » ou ne pas jouer « purement », autrement dit de jouer en utilisant la sorcellerie. Puisque les Kakataibo n’ont pas de chamanes, ils se disent impuissants face à de tels rivaux. Le match de football provoque donc un certain malaise chez les deux parties. D’un côté, les Kakataibo craignent d’être attaqués par les sorciers shipibo, considérés dans toute la région comme étant les plus puissants et dangereux, de l’autre, les Shipibo redoutent le déchaînement d’accusations de sorcellerie à leur adresse. Dès que les Shipibo arrivent au village kakataibo, ils le traversent tous ensemble en cohorte compacte jusqu’au terrain de football. « Regarde, les pécaris sont arrivés ! » m’ont annoncé mes hôtes kakataibo. Ces animaux sont connus dans toute l’Amazonie pour leur agressivité (surtout lorsqu’ils se sentent menacés) et par le fait de se déplacer en grandes meutes. Ils incarnent dans la région l’image de l’ennemi sauvage (Hugh-Jones 1996 ; Descola 1989, p. 442 ; Erikson 1986, p. 205). En quoi consiste précisément cette manière de jouer propre aux Shipibo ? Toujours selon mes hôtes kakataibo, les équipes shipibo viennent accompagnées de leurs sorciers. Pendant les matchs, ceux-ci rôdent autour du terrain de football en fumant du tabac afin de nuire aux joueurs kakataibo. D’ailleurs, ces derniers ne sont pas les seuls à être exposés au danger d’ensorcellement, leurs familles le sont aussi. L’incident qui eut lieu en juillet 2010 lors de la fête de Mariscal Cáceres en est une illustration. Pendant un match qui opposait les Kakataibo et les Shipibo, plusieurs joueurs souffraient déjà de petites contusions, pas très alarmantes, jusqu’au moment où un joueur kakataibo tomba par terre en criant qu’il
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souffrait de douleurs atroces dans tout le corps. La violence de la scène était d’autant plus perturbante qu’elle contrastait fortement avec la convention générale du jeu, qui reste normalement très calme et contrôlé, comme nous le verrons plus loin. Le match a alors été interrompu tandis que le joueur souffrant se roulait par terre. La situation étant jugée inquiétante, on appela le grand-père du jeune homme, un sobador (sorte d’ostéopathe local) reconnu. Celui-ci se mit à masser le corps du garçon, mais cela ne lui apporta aucun soulagement. Finalement, le blessé dût être évacué du terrain de football et ramené à sa maison. Immédiatement mis au lit, le garçon continua à se plaindre de douleurs et de brûlures dans tout le corps. Alors que son grand-père continuait à le masser, sa grand-mère lui mit quelques gouttes d’agua florida 3 sur le visage. Malgré tous ces efforts, les douleurs s’amplifièrent. Tandis qu’on se concentrait sur le joueur malade en spéculant sur les raisons de sa souffrance, un autre événement se produisit, qui approfondit l’angoisse de mes hôtes. Le fils du joueur accidenté, un garçon d’à peine trois ans, perdit soudainement conscience et s’écroula par terre en voulant s’approcher du lit de son père. Même s’il se rétablit après quelque secondes, pour toute la famille réunie, il ne fit aucun doute que le père et son fils avaient été victimes d’un sorcier shipibo venu à la fête. Durant la nuit qui suivit le match, les oncles maternels du joueur vinrent plusieurs fois à la maison pour lui souffler du tabac sur le corps. « Ça fait plusieurs fois qu’on est allé voir les Shipibo en leur demandant d’arrêter de jouer avec leur sorcellerie car c’est trop dangereux pour nos joueurs. Mais, tu vois, ils ne nous écoutent pas et continuent de jouer à leur manière », m’expliqua Emilia, la grand-mère du joueur blessé (Dziubinska 2013).
9 Bien que les supposés sorciers se tiennent en dehors du terrain de football durant les matchs, ils semblent participer au jeu à part entière en lui donnant un cadre nouveau. D’ailleurs, les limites du terrain de jeu peuvent être flexibles. Ainsi, au moment des tirs au but par lesquels se terminent souvent les matchs, le public pénètre à l’intérieur du terrain en se mêlant aux joueurs de leur équipe.
Les plantes
10 Les sorciers ne sont pas les seuls à agir dans le jeu, les plantes peuvent également jouer un rôle tout aussi important. La plus grande ruse que les Kakataibo attribuent à leurs adversaires est de cacher dans leurs chaussures du huaste (Cyperaceae), appelé habituellement piri piri. Il s’agit de plantes auxquelles sont attribués des pouvoirs particuliers, appartenant à l’ensemble des plantes médicinales ro. Les différents types de piri piri servent à soigner toutes sortes de maladies et de douleurs, toutefois leur propriété la plus valorisée est de pouvoir manipuler les comportements et les intentions des autres 4. Bien que ces plantes existent dans toute l’Amazonie, les Kakataibo les considèrent comme « les plantes magiques des Shipibo ». Pour affronter leur adversaire, ces derniers utilisent du nawa huaste 5, le piri piri avec lequel on combat l’ennemi. « Quand les Shipibo jouent avec le piri piri, ça se sent comme un poison, tu sens le poison dans tout ton corps, tout le corps te fait mal, tu n’arrives plus à courir, tu n’arrives plus à bouger, tout te fait mal », m’a raconté un joueur kakataibo. L’effet du piri piri se transmet au joueur adversaire au moment du contact : « Quand je cours, je touche parfois un de leurs joueurs, et, aïe, aïe, ça fait mal ! Je sens comme une décharge électrique dans tout mon corps, et là je sais qu’ils jouent avec leurs piri piri, rien à faire ».
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11 Dans cette configuration du jeu, les Kakataibo ne peuvent pas avoir le contrôle sur leurs actions puisque les Shipibo emploient des moyens spécifiques qui limitent leur agentivité. Les piri piri sont donc des agents du jeu qu’on pourrait qualifier de secondaires, dans la mesure où leurs actions sont le résultat des intentions des joueurs qui les manipulent. Cela ne va pas de soi dans le contexte amazonien où on retrouve, de manière générale, le régime animiste, qui repose sur le principe selon lequel tous les êtres non humains (animaux, plantes, esprits) partagent le même type de subjectivité et d’intentionnalité que les humains et, partant, la capacité d’action qui en serait l’expression. Dans le cadre du jeu, les plantes piri piri servent d’intermédiaire par lequel les joueurs shipibo affectent les joueurs kakataibo 6. D’ailleurs, la plante qui combat les ennemis n’est pas le seul type de piri piri à être utilisé par les Shipibo au cours des matchs. L’efficacité du nawa huaste est optimisée par l’utilisation de koshiti huaste qui, à son tour, renforce le corps des joueurs shipibo. Les jeunes kakataibo m’ont dit à maintes reprises qu’il est très facile de reconnaître si leurs rivaux ont utilisé cette plante car, quand c’est le cas, ils peuvent courir sous un fort soleil pendant plusieurs heures sans montrer aucun signe de fatigue.
La préparation
12 Il me semble intéressant de préciser que les Kakataibo appellent le capitaine de leur équipe ain kushi (« le fort »), ce qui n’est pas sans évoquer l’appellation uni kushi (« l’homme fort ») attribué dans le passé au chef de la guerre 7. L’efficacité du jeu dépend alors de la force dont doivent faire preuve les joueurs des deux équipes. Bien que les Kakataibo insistent toujours sur le décalage entre les moyens dont ils disposent et ceux que leurs adversaires emploient dans le jeu, ils connaissent également plusieurs méthodes pour augmenter leur force. C’est le but des préparatifs (unan- 8) qu’ils entreprennent plusieurs jours avant le tournoi. Chaque joueur est obligé de respecter une diète (sama-) qui renvoie aussi bien aux restrictions alimentaires (alcool, tabac, viande de tapir et de porc) qu’à la prohibition des relations sexuelles. Ces dernières sont considérées comme particulièrement dangereuses pour un joueur dans la mesure où, non seulement elles réduisent brutalement sa force et sa vitalité, mais aussi font qu’il « ne pense plus au jeu ». En effet, pour gagner un match, il ne suffit pas d’être en bonne forme physique : l’engagement mental est aussi important. Un joueur doit penser (sinan- 9) au jeu, rester dans un état de veille, être conscient de jouer. Outre la diète, les joueurs kakataibo peuvent augmenter leur force grâce à la plante xatsi 10. De ses feuilles écrasées, on fait une pâte avec laquelle on se frotte ensuite les pieds et les genoux. Elle produit un effet de légèreté et fait qu’un joueur peut courir plus rapidement. Toutefois, le remède le plus utilisé aujourd’hui lors des matchs de football est l’antalgina (un antalgique à base de métamizole) qu’on peut acheter à n’importe quel moment dans un petit magasin de la communauté. Selon les Kakataibo, ce médicament leur donne de l’énergie, augmente leur force et prévient les douleurs musculaires 11. Le déséquilibre entre les joueurs kakataibo et shipibo ne repose donc pas sur le pouvoir d’augmenter leur propre force, mais sur la capacité de capter et de réduire la force de l’adversaire.
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Upiti kwaiti – l’idéal du jeu
13 Ce qui est surprenant, dans un premier temps, dans les matchs shipibo-kakataibo, c’est le contraste entre l’agressivité virtuelle (accentuée dans le discours) et la prudence des gestes, tels qu’ils se présentent au public. Sur le terrain de football, les mouvements des joueurs restent très contrôlés, on attaque peu et, pour récupérer le ballon, on essaye plutôt de l’intercepter lors des passes ratées par l’adversaire. Cela donne lieu à un jeu plutôt passif. Est-ce un pur hasard si l’équipe officielle de Mariscal Cáceres s’appelle « Defensores » ? J’ai déjà évoqué l’idéal du jeu pur (upiti kwaiti) dont me parlent souvent les Kakataibo. Il s’agit d’un jeu conforme aux règles dont la plus importante concerne la prohibition des fautes. En effet, les fautes volontaires sont très rares et arrivent plutôt dans les matchs avec les Métis. Ces derniers n’hésitent pas, en effet, à tirer par le maillot, bousculer, esquiver, faire des croche-pieds, etc. Jouer en trichant, autrement dit en commettant des fautes, est le contraire de l’upiti kwaiti, c’est-à-dire maasi kwaiti ou ‘atima kwaiti (un jeu laid, mauvais). Le jeu des Métis est aussi plus individuel et met en avant les joueurs qui sont reconnus comme étant meilleurs que les autres. Cette distinction n’est pas réellement opérante chez les Kakataibo pour qui un match est un exploit essentiellement collectif, aucun joueur n’étant au-dessus des autres.
14 Puisque les Kakataibo ont appris le football des Métis, ces derniers sont considérés comme « propriétaires » du jeu et, de ce fait, le rôle d’arbitre (uni bëruankë 12) leur est systématiquement attribué. Cela peut paraître d’autant plus paradoxal que les jeunes hommes qui arbitrent certains matchs font parallèlement partie des équipes qui rivalisent dans le même tournoi. Mais, par la nature même du jeu maîtrisé qu’on vient de signaler plus haut, l’arbitre n’est pas amené à intervenir souvent et son rôle est très peu coercitif. Le caractère accessoire de l’arbitre est d’autant plus évident qu’il est absent lors des matchs informels du soir. Son apparition dans les tournois pourrait être donc vue comme un souhait d’envoyer une image du jeu, et indirectement de soi, la plus conforme possible au modèle métis du football qui sert de cadre primaire. Bien que l’arbitre dispose toujours d’un carton jaune et d’un rouge, je ne l’ai jamais vu les utiliser. En général, l’arbitre intervient très rarement et certains matchs sont uniquement interrompus lorsque le ballon sort du terrain. D’habitude, on regarde les matchs en silence et on les commente très peu. Après un but marqué, les joueurs n’affichent aucune émotion. De même, on quitte le terrain de football avec la tête baissée qu’on ait gagné ou perdu le match. Bromberger (1995, p. 97) a écrit : « Le football fascine parce qu’il met à nu, à la façon d’un drame caricatural, l’horizon symbolique majeur de nos sociétés » 13. En effet, l’ethos du jeu kakataibo correspond, dans une grande mesure, à l’idéal de la vie commune conçu par ce groupe. Le principe phare en est le savoir-se- maîtriser, donc contrôler autant les paroles que les émotions négatives telles la colère ou la jalousie. Ces dernières sont considérées comme étant profondément asociales et, mal maîtrisées, comme pouvant provoquer des maladies et même la mort. L’incapacité à se contrôler est la faiblesse le plus souvent attribuée aux Métis.
Condensation des rôles
15 J’ai évoqué au début de cette note la façon dont se juxtaposent, dans un match entre les Kakataibo et les Shipibo, deux registres contradictoires : celui du jeu (qui est visible) et celui de la sorcellerie (qui reste dissimulé). Du point de vue formel, les activités restent
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les mêmes dans les deux cas, seul le mode d’adhésion change. L’idiome sorcellaire est introduit par les Kakataibo de manière à créer une structure relationnelle spécifique dans laquelle ils occupent la position de victimes. Cette même structure est d’ailleurs reproduite dans les autres contextes de l’interaction, par exemple avec les âmes des morts, le patron bûcheron ou avec les Blancs. On aurait pourtant tort de voir ces positions relationnelles comme quelque chose de figé et d’immobile car on les détourne et on les négocie constamment, comme on le fait avec les règles du jeu (Figure 3).
FIG. 3 – Le gagnant du tournoi remportera un bœuf en tant que trophée (akupi) (Communauté shipibo de Santa Rosa, août 2012).
16 Comment cela fonctionne-t-il concrètement ? J’ai déjà mentionné le fait que les Kakataibo sont beaucoup moins nombreux que les Shipibo et que, parfois, il leur est difficile de compléter une équipe. Quand c’est le cas, ils font généralement appel aux cousins des villages annexes de Mariscal Cáceres. Toutefois, en août 2012, des circonstances particulières ont empêché les Kakataibo de « recruter » des joueurs dans ces villages et, après réflexion, le choix s’est finalement porté sur un jeune Shipibo qui travaillait depuis peu en tant qu’enseignant à l’école secondaire locale. Il a accueilli la requête de jouer aux côtés des Kakataibo avec autant de surprise que de malaise. Il a essayé de se soustraire à la demande en soutenant qu’il jouait déjà avec son équipe de Santa Rosa, mais son argument n’a pas été retenu par les Kakataibo qui ont contre- argué que, puisqu’il vivait chez eux, il devrait faire partie de leur équipe. En fin de compte, le jeune Shipibo s’est résigné : « J’avais tellement honte, je ne savais pas quoi faire, ils m’ont obligé à le faire », m’a-t-il raconté après le match. Sa participation aux côtés des « ennemis » kakataibo a provoqué une réelle surprise parmi le public shipibo, d’autant plus que seuls certains étaient au courant de son affectation à l’école de Mariscal Cáceres. L’équipe kakataibo a dû affronter d’abord une équipe métisse et, dans un deuxième tour, une des équipes de Santa Rosa qui l’a finalement éliminée du
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tournoi. Immédiatement après le match, le jeune Shipibo s’est retiré en se cachant dans sa maison. La limite entre les relations d’hostilité et d’alliance est en effet très mince en Amazonie. On voit bien réapparaître ici l’idée, très répandue dans les Basses Terres, selon laquelle la communauté n’est pas une entité figée, séparée par des frontières immobiles, mais qu’elle se construit à travers la convivialité et la commensalité. Vivre avec les Kakataibo engage dans un système de réciprocité très contraignant et cet exemple de l’intégration de l’adversaire dans leur équipe en est la meilleure illustration.
17 L’exemple du jeune Shipibo met en évidence une autre caractéristique de cette rencontre footballistique, à savoir la condensation des rôles 14 que tous les acteurs sont amenés à jouer. Les Shipibo sont vus tantôt comme des partenaires du jeu, tantôt comme des sorciers, tantôt comme des alliés. Les Métis sont propriétaires du jeu et, de ce fait, ils exercent une certaine autorité sur son déroulement. C’est pour cette raison qu’on leur confie la fonction d’arbitre, qui est supposé veiller au respect des règles du jeu, mais, parallèlement, ils sont aussi des rivaux redoutables, d’autant plus qu’ils ne partagent pas l’idéal du jeu « pur » avec les Kakataibo. Finalement, les Métis « acculturés » et consanguinisés, c’est-à-dire ceux qui se sont mariés avec des femmes kakataibo et vivent dans la communauté, font partie de l’équipe « Defensores » au même titre que les autres membres kakataibo. L’image que les Kakataibo renvoient d’eux-mêmes n’est pas moins contradictoire, aussi bien dans le jeu qu’à une échelle plus large. Ils peuvent agir tour à tour en acteurs autonomes et perspicaces, égaux ou meilleurs que les autres, ou se remettre dans la position du patient souffrant qui demande de la compassion. D’ailleurs, les deux attitudes ne s’excluent pas, dans la mesure où adopter une condition de victime peut être un moyen efficace d’obtenir des choses.
18 Bien que le football officiel soit la première référence pour les joueurs kakataibo, nous avons vu qu’il ne résiste pas à l’habitus qui est propre à ce groupe. En effet, sa pratique du football par celui-ci lui permet de reproduire des relations fortement asymétriques avec les autres en déjouant deux principes de base du football officiel : l’incertitude quant au résultat du match et le rapport de symétrie entre les deux équipes face aux règles. L’équilibre fragile établi entre les joueurs à travers le paiement des mêmes frais d’inscription est rapidement brisé par les « jeux » sorcellaires dont les Kakataibo accusent leurs voisins. Ici, il reste très peu de place au hasard car tous les échecs sont l’œuvre d’un agent malveillant. Les Kakataibo n’ont jamais gagné un tournoi, mais la victoire ne semble pas être leur première préoccupation. Ce à quoi ils tiennent, en revanche, c’est d’être en mesure de répondre à l’invitation de leurs adversaires. Malgré les échecs répétitifs et le malaise qu’ils éprouvent à accueillir les Shipibo chez eux et à se rendre à leur tournoi, ils continuent de le faire. Pourquoi au juste ? C’est très simple : « Si on n’y va pas, après, ils ne vont pas venir non plus chez nous, ils sont comme ça, il faut donc qu’on y aille ».
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NOTES
1. Bien que les Kakataibo affirment n’avoir pas de chamanes, certains, parmi eux, « chamanisent » et savent guérir des maladies bénignes en soufflant (xunka-) ou en utilisant les plantes médicinales (ró). Autrefois, il y avait parmi eux des maîtres de chants et des spécialistes
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qui pouvaient « voir les âmes » et les faire revenir parmi les vivants. Aujourd’hui, dans le cas d’une maladie grave, les Kakataibo se tournent plutôt vers les chamanes shipibo. 2. Le décalage qui existe entre la communauté shipibo de Santa Rosa et celle kakataibo de Mariscal Cáceres repose non seulement sur l’absence de chamanes chez la seconde, mais aussi sur leur nombre inégal d’habitants (1 500 pour la première contre environ 200 pour la seconde). En conséquence, lors de chaque tournoi, les Shipibo sont capables de présenter près d’une dizaine d’équipes, alors que les Kakataibo peinent souvent à en compléter une. L’argument démographique n’est pourtant jamais évoqué par les Kakataibo quand ils parlent de leurs échecs footballistiques face aux Shipibo. 3. L’agua florida est une eau de cologne de plusieurs fleurs et épices, parmi lesquelles la lavande, la fleur d’oranger, le citron et la cannelle. On lui attribue des propriétés protectrices. Je l’ai trouvée dans chaque maison shipibo et kakataibo visitée. Largement utilisée pour soulager différents maux (migraines, douleurs musculaires, maladies de peau...), sa fonction principale est néanmoins de protéger contre les attaques des sorciers et des esprits. 4. Les Shipibo, par exemple, appliquent des plantes piri piri sur le nez des chiens avant d’aller à la chasse pour améliorer leurs capacités olfactives. Ou encore, ils frottent avec une plante piri piri la corde d’un harpon et le devant d’un canoë pour rendre la pêche plus efficace (Tournon et al. 1998, p. 218). 5. Nawa signifie « ennemi » en shipibo. Aujourd’hui, ce terme désigne les Kakataibo et les Métis. 6. On comprend bien la nature ambiguë des plantes piri piri qui peuvent avoir un effet maléfique et positif en même temps, selon l’usage qu’on en fait. 7. Il y a un curieux parallèle entre le capitaine de l’équipe et l’uni kushi, d’un côté, et le président de l’équipe et le chef de la communauté, de l’autre, les deux appelés apu. En effet, le capitaine joue avec son équipe comme l’uni kushi partait avec ses alliés à la guerre, tandis que le rôle du président de l’équipe (qui ne joue pas et reste donc à l’extérieur de l’équipe) est semblable à celui du chef de la communauté (qui ne vit pas dans celle-ci). Le premier doit trouver les financements auprès du gouvernement régional d’Aguaytia pour acheter les maillots et le ballon alors que le second gère, depuis Aguaytia, les contrats entre la communauté et les entreprises qui exploitent ses ressources. 8. Unan- signifie « savoir » ou « apprendre » et, dans le cas qui nous intéresse, désigne également l’entraînement au football. Dans ma thèse de doctorat, je développe le lien qui est fait entre l’école et le football. Le jeu apparaît comme un type de savoir dont le statut pourrait être comparable à celui de l’écriture ou de la lecture. 9. Sémantiquement très riche, le verbe sinan- est le plus souvent traduit par « penser ». Au quotidien, on l’utilise pour se souvenir de quelqu’un, pour penser aux personnes proches qui sont parties très loin ou qui sont mortes. Sinan- renvoie donc aux verbes « penser » ou « mémoriser », avec l’idée de nostalgie, de tristesse et de manque. 10. En espagnol, la cortadera. Xatë- signifie « couper superficiellement ». 11. Du point de vue pharmacologique, les propriétés du métamizole sont loin d’être compatibles avec les effets décrits par les Kakataibo. Toutefois, comme chaque ethnologue peut l’entendre maintes fois de la bouche de ses informateurs amérindiens, leur corps n’est pas le même que celui des Blancs. Il ne réagit donc pas pareillement aux différentes substances ou aliments. 12. Littéralement « l’homme qui veille ». Le verbe bëruan- est également utilisé pour dire « veiller » les enfants ou les personnes malades ou « faire attention » à eux. 13. En prenant en compte les travaux d’Hamayon (2012) sur les jeux sibériens, de Geertz (1973) sur les combats de coqs à Bali, de Clavel-Levêque (1984) sur l’amphithéâtre romain ou encore de Duverger (1978) sur le tlachtli des Aztèques, on pourrait étendre cette idée au phénomène du jeu en général. 14. Houseman et Severi (2009 [1994], p. 134) proposent la notion de « condensation rituelle » pour expliquer la présence simultanée dans une même séquence d’un rituel de modalités de
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relations antithétiques. Selon les deux anthropologues, ce qui caractérise le rituel est de condenser des interactions qui, dans le registre ordinaire, sont incompatibles.
AUTEUR
MAGDA HELENA DZIUBINSKA
LESC, Université Paris Ouest Nanterre-La Défense, MAE, 21, allée de l’Université 92023 Nanterre cedex [[email protected]]
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Nécrologies
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Susana Monzon (1931-2013)
Marie-France Fauvet-Berthelot
Susana Monzon.
1 Susana Monzon s’est éteinte le 9 mai 2013 dans un hôpital parisien. Née à Rosario, dans la province de Santa Fé en Argentine le 26 janvier 1931, elle obtint en 1956 son diplôme d’architecte à l’Université nationale du Littoral de cette ville, en même temps qu’elle suivait une formation en histoire et en archéologie. Après avoir vécu un an à Rome, elle s’installa en France en 1964 avec son mari architecte ; elle compléta alors ses études à la Sorbonne et obtint en 1967 une Licence de lettres libre (sciences humaines).
2 Passionnée d’archéologie depuis toujours, elle soutint en 1971 un doctorat de 3e cycle en Préhistoire dirigé par le Professeur André Leroi-Gourhan sur les styles céramiques de la Quebrada de Humahuaca, province de Jujuy (Argentine) où elle avait réalisé des fouilles. Sur le terrain comme en cabinet, l’Amérique du Sud restera son domaine de prédilection. Au musée de l’Homme, elle étudia plusieurs collections archéologiques et ethnographiques conservées au département d’Amérique. Dans les années 1990, elle donna aussi des cours en histoire de l’art précolombien à l’école du Louvre.
3 Membre de la mission archéologique franco-brésilienne de 1978 à 1980, elle participa avec Annette Laming-Emperaire et Niede Guidon au relevé de peintures rupestres préhistoriques dans les États de Piaui et Minas Geraes, assurant également des cours d’archéologie à l’Université fédérale de Piaui.
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4 Elle travailla ensuite plusieurs années avec Anne-Marie Hocquenghem au Pérou, dans la région de Piura et publia avec elle un livre sur la cuisine régionale ; elle prépara également un livre sur l’architecture traditionnelle de cette ville.
5 Susana Monzon s’intéressa aussi aux problèmes de terminologie et de nomenclature ; intégrée dans l’équipe du département de Technologie comparée du musée de l’Homme, elle participera à la publication d’un livre sur la terminologie céramique, et d’un autre sur la terminologie culinaire.
6 Ingénieur de recherche au CNRS, à mi-temps, elle assura de 1984 à 1996 le secrétariat de la Société des Américanistes, en même temps que le secrétariat de rédaction du JSA. Qui ne se souvient de sa disponibilité et de la gentillesse de son accueil dans le bureau de la Société au musée de l’Homme ?
7 Enthousiaste et d’une grande rigueur intellectuelle, Susana Monzon avait un don réel pour le travail collectif – sa bibliographie en témoigne. Son humeur égale, sa vivacité d’esprit, son esprit critique en firent une remarquable collègue de travail et une amie exceptionnelle.
BIBLIOGRAPHIE
Bibliographie de Susana Monzon
1977 (en coll. avec Sydney Anthonioz) « Les représentations sexuelles dans l’art rupestre brésilien », Objets et Mondes, 17 (1), pp. 31-38.
1978 (en coll. avec Sydney Picasso, Pierre Colombel et Annette Laming-Emperaire) « Les peintures rupestres de Cêrca Grande, Minas Gerais, Brésil », Cahiers d’archéologie d’Amérique du Sud.
1978 (en coll. avec Laure Emperaire) Pinturas e Gravuras Pre-historicas de Sao Raimundo Nonato, Estado do Piaui. Missao Arqueologica Franco-Brasileira, Museu Paulista, Sao Paulo.
1979 « La sépulture en urnes du nord-ouest argentin », Objets et Mondes, 19, pp. 97-103
1980 « Préhistoire du Sud-Est du Piaui », Objets et Mondes, 20 (4), pp. 153-160.
1980-1981 « Des rapports entre les signes et les représentations anthropomorphes dans les peintures rupestres du Brésil », Journal de la Société des Américanistes, 67, pp. 125-140.
1981-1982 « A represantacao humana na arte rupestre do Piaui : comparacoes con outras areas », Revista do Museu Paulista, XXVIII, pp. 401-422.
1983 « Analyse des traits d’identification, étude d’un cas : la Toca da Entrada do Baixao da Vaca », Études Américanistes Interdisciplinaires, 2, pp. 36-57.
1983 « Die Felsbilder im Nationalpark “Sete Cidades”, Piaui, Brasileien », Camak, pp. 5-7.
1989 L’art rupestre sud-américain. Préhistoire d’un continent, Éditions du Rocher, Paris.
1989 (en coll. avec Hélène Balfet et Marie-France Fauvet-Berthelot) Lexique et typologie des poteries. Pour la normalisation de la description des poteries, Éditions du CNRS, Paris.
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1991 « El estudio de la cerámica y su contribución a una investigación interregional: el caso de Piura », Bulletin de l’Institut français d’Études andines, 20 (2), pp. 589-597.
1992 « Las colecciones americanas en los museos franceses », Revue des Musées royaux d’Art et d’Histoire, 63, pp. 243-250.
1992 (en coll. avec Françoise Cousin) Cuisines du monde. Gestes et recettes, CNRS Éditions, Paris.
1993 (en coll. avec Hélène Balfet et Marie-France Fauvet-Berthelot) Normas para la descripción de las vasijas cerámicas, CEMCA, Mexico.
1995 (en coll. avec Anne-Marie Hocquenghem) La cocina piurana: ensayo de antropología de la alimentación, Institut français d’Études andines, Lima.
1996 (en coll. avec Marie-France Fauvet-Berthelot) « Flores, follajes y líneas. Investigaciones sobre el estilo de la cerámica de Amatenango », Universidad de Ciencias y Artes del Estado de Chiapas, Centro de Estudios superiores de México y Centroamérica, Anuario 1996, pp. 432-481.
2010 (en coll. avec Marie-France Fauvet-Berthelot) « Rencontres américaines », in Françoise Cousin et Christian Pelras (sous la dir. de), Matières, manières et sociétés. Hommage à Hélène Balfet, Publications de l’Université de Provence, pp. 65-70.
AUTEUR
MARIE-FRANCE FAUVET-BERTHELOT
MNHN
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Claude-François Baudez (1932-2013)
La Rédaction
1 Au moment de mettre sous presse, nous apprenons avec tristesse le décès, survenu le 13 juillet 2013, de M. Claude-François Baudez, qui fut président de la Société des Américanistes de 1993 à 2001. Une notice lui sera consacrée dans un prochain numéro du Journal.
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Comptes rendus
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DEHOUVE Danièle, Relatos de pecados en la evangelización de los Indios de México (siglos XVI-XVIII) Centro de investigaciones y estudios superiores en antropología social/ Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 2010
Aliocha Maldavsky
RÉFÉRENCE
DEHOUVE Danièle, Relatos de pecados en la evangelización de los Indios de México (siglos XVI- XVIII), traduction de Josefina Anaya, préface de Marie-Anne de Beaulieu, Centro de investigaciones y estudios superiores en antropología social/Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, col. « Publicaciones de la Casa Chata », 2010, 383 p. + CD encarté en 3e de couv., bibl., ill.
1 Le livre de Danièle Dehouve propose l’étude d’un vaste corpus de 45 exempla, qui sont des récits exemplaires courts à usage didactique dans la prédication catholique. Traduits en nahuatl ou rédigés dans cette langue par des jésuites de Nouvelle Espagne entre les XVIe et XVIIIe siècles, ces narrations ont été compilées dans des recueils de sermons et catéchismes manuscrits et imprimés conservés à la bibliothèque nationale de Mexico. Cette traduction en espagnol de l’ouvrage, paru en français en 2004, propose quelques développements supplémentaires dans l’avertissement initial, un léger remaniement de l’introduction et, surtout, la publication en annexe, dans un CD accompagnant le volume, des 45 récits étudiés, avec leur version nahuatl et des traductions en français et en espagnol.
2 Danièle Dehouve pose la question des relations interculturelles à l’aune des transformations de cet outil d’évangélisation utilisé depuis le Moyen Âge dans la prédication chrétienne. La principale proposition de l’ouvrage est de concevoir les exempla prêchés en Nouvelle Espagne en langue nahuatl comme les outils d’un dialogue
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interculturel marqué par le malentendu. L’auteur prend à bras le corps cette notion de malentendu, conçue comme le mode même d’existence de tout dialogue culturel. Dans cette entreprise, elle exploite avec bonheur ses compétences de linguiste, spécialiste du nahuatl et de sa culture, mais aussi d’historienne et d’ethnologue. Soucieuse de saisir les origines médiévales de son objet, elle en analyse également les transformations dans un contexte non seulement neuf, mais double, marqué aux XVIe et XVIIe siècles à la fois par la rupture de la Réforme catholique en Europe et par la conquête des corps et des âmes des populations amérindiennes. Enfin, et parce qu’à l’origine de cette enquête se trouve une expérience de terrain, les traces et les usages contemporains de ces récits exemplaires n’échappent pas au regard d’ethnologue de l’auteur.
3 L’universalité du péché est réaffirmée par la découverte de populations non converties au christianisme, mais considérées comme humaines, alors que, dans l’Europe du XVIe siècle, les débats sur la nature de l’homme et du péché divisent catholiques et protestants et se poursuivent au sein de l’Église catholique au XVIIe siècle. Ce contexte est à l’origine d’un renouvellement, au XVIe siècle, du genre de l’exemplum, ce « récit bref, donné comme véridique, destiné à être inséré dans un sermon pour dispenser une leçon édifiante » et utile à l’aveu et à l’expiation des péchés des fidèles, dans le cadre d’une pédagogie de la peur de l’Enfer. Danièle Dehouve puise largement dans les travaux des médiévistes et des spécialistes des exempla, dont elle maîtrise et mobilise la méthodologie. On peut néanmoins regretter que la contextualisation de cette revitalisation de l’exemplum à l’époque moderne ne convoque pas l’historiographie italienne sur la prédication au-delà de la période médiévale et, notamment, les travaux de Carlo Delcorno et Roberto Rusconi1.
4 L’apport de cet ouvrage ne réside pas dans un éventuel dévoilement du renouvellement de l’exemplum à l’époque moderne, mais plutôt dans la documentation sur sa formidable amplification à travers la prédication menée en langues indigènes par les ordres religieux en Amérique, dont les textes constituent le corpus étudié par Danièle Dehouve. Il s’agit donc d’un échantillon de 45 exempla tirés de sermonnaires imprimés ou manuscrits rédigés en langue nahuatl, choisis en fonction de leur renommée, c’est-à- dire de la fréquence de leur apparition dans le corpus, et complétés par un choix illustrant des thèmes variés. Pour analyser ces récits, Dehouve s’inspire des méthodes des historiens médiévistes et choisit de les considérer comme des textes, dont elle analyse l’itinéraire à travers les siècles, la structure, souvent récurrente et stable, et le contenu, la morale et la symbolique, changeants et révélateurs des adaptations aux contextes de profération et des sociétés auxquelles s’adressent les prédicateurs. C’est pourquoi on constate que les exempla modernes s’inspirent en général de textes très anciens, dont les comportements et les anecdotes sont remaniés et mis au goût du jour.
5 Dans les deux premiers chapitres, l’auteur présente le corpus des sources européennes à la disposition des prédicateurs du Mexique, puis examine les exempla mexicains à l’aune des évolutions du processus d’évangélisation. Les prédicateurs de la Nouvelle Espagne ont en effet puisé aux sources d’une tradition longue de plusieurs siècles, étudiée par les historiens médiévistes, depuis l’apparition de récits anecdotiques dans la littérature ecclésiastique entre les IVe et VIIIe siècles jusqu’à leur formalisation dans le cadre de la prédication du XIIIe siècle européen, dans des compilations telles que les recueils encyclopédiques de Vincent de Beauvais. Ces ouvrages médiévaux vivent un nouvel essor à partir du XVe siècle grâce à l’imprimerie, donnant lieu à des remaniements et à de nouvelles compilations dont l’anonyme Speculum exemplorum,
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édité une première fois en 1512, et sa traduction castillane par Santoro, le Prado espiritual, publiée en 1592, qui constituent les principales sources de Danièle Dehouve pour reconstituer l’itinéraire des exempla en nahuatl au XVIe siècle. Avec la Réforme catholique et le concile de Trente (1545-1563), l’Église définit clairement sa doctrine face aux protestants et affirme la place fondamentale du sacrement de pénitence, inaugurant un renouveau de la prédication destinée à préparer la confession. C’est dans ce contexte que sont publiés de nouveaux ouvrages en latin comme en langues vulgaires, recueillant de nombreux exempla et nourris de nouvelles anecdotes puisées dans l’expérience récente, aussi bien dans l’Ancien que dans le Nouveau Monde. Ces publications coïncident avec le vif intérêt que suscitent plus généralement alors les récits moralisateurs (les fables) et les emblèmes. À l’instar des emblèmes ou des ex- voto, elles adoptent des procédés associant narration et image.
6 Si quelques exempla figurent dans les textes d’évangélisation écrits par les premiers missionnaires au Mexique, c’est après le concile de Trente et avec l’arrivée des jésuites, que l’usage de l’exemplum connaît un véritable essor dans la prédication, aussi bien en nahuatl qu’en castillan. Puisant de nouveaux récits dans l’expérience missionnaire récente au moins jusqu’au début du XVIIIe siècle, cette littérature rend compte également de la société urbaine américaine. Présents dans les lettres annuelles envoyées par les jésuites du Mexique à leurs supérieurs en Europe, certains de ces récits passent dans des recueils compilés en Europe et rejoignent les exempla tirés d’expériences missionnaires ailleurs dans le monde.
7 Le troisième chapitre explicite la structure narrative du récit exemplaire avec ses variantes, ce qui conduit l’auteur à construire une typologie composée de trois ensembles de récits, l’un associant le péché à un châtiment surnaturel, l’autre à la mort, et le dernier mettant en scène une mise à l’épreuve et un repentir libératoire. L’analyse des exempla du corpus retenu permet d’étudier les glissements d’un type à l’autre à l’occasion de la traduction en nahuatl de récits déjà présents dans le corpus européen. Les traducteurs ont néanmoins conservé des signes d’identification qui permettent de suivre la trace des narrations, tels que le nom de l’auteur, les lieux, les dates, le nom des personnages, leurs qualités, les citations latines et les images mentales permettant de se les représenter. Le texte nahuatl conserve, en règle générale, les noms d’auteurs et de personnages, laissant principalement de côté les dates.
8 Le contenu des exempla est abordé dans les quatrième et cinquième chapitres, à travers une analyse des péchés privilégiés par les récits et une étude des images et des symboles. Ainsi, constate-t-on une très forte représentation du péché de gula, illustré la plupart du temps par l’ivrognerie, alors que l’adultère laisse le pas au « concubinage » et à la sollicitation, révélant des motifs propres à la société de la Nouvelle Espagne, caractérisée par une consommation rituelle d’alcool avant la Conquête, par la polygamie dans certaines couches de la société indigène et par la bigamie des migrants espagnols. Alors que la société mexicaine pratique couramment le prêt à intérêt, en principe condamné par l’Église, le péché d’usure des récits médiévaux se déguise en avarice dans la traduction en nahuatl. Le blasphème et la malédiction figurent également parmi les péchés exportés dans le Nouveau Monde. Malgré les variations constatées, les mêmes récits servent à illustrer ces différents péchés aussi bien en Europe qu’en Amérique. Alors que, dans les exempla européens médiévaux, à chaque péché correspondait un châtiment précis, selon un principe d’inversion, les récits en nahuatl ont tendance à simplifier les supplices, limités à la torture et au duel. Les
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différentes manières de mourir et le destin du cadavre mettent en avant l’importance du corps dans les récits exemplaires, en relation avec un renforcement du symbolisme du corps dans l’imagerie baroque. Reflet de l’âme et marqueur des fautes, le corps subit les stigmates du châtiment.
9 Les chapitres six à neuf étudient dans le détail les innovations mexicaines en termes linguistiques et culturels. La comparaison des versions castillane, latine et nahuatl d’un même exemplum constitue un moyen de mesurer l’évolution du nahuatl utilisé par les jésuites entre le XVIe et le XVIIe siècles. Prenant appui sur l’expression du temps, de l’opposition et de la concession, la comparaison montre que les jésuites privilégient certaines expressions nahuatl au détriment d’autres, créant, le cas échéant, des néologismes calqués sur les langues européennes. Les versions nahuatl des textes utilisent systématiquement le style indirect, l’exclamation et les interrogations rhétoriques, permis par des formes verbales et des expressions très variées. Les explications sont également plus fréquentes dans les textes en nahuatl. La spécificité de la langue nahuatl apparaît dans l’usage du parallélisme, c’est-à-dire « la disposition des mots et des phrases par paires », et en particulier du procédé impliquant deux mots ou expressions apposés pour désigner une troisième chose ou action (disfrasismo). Le parallélisme et l’emploi métaphorique des mots reflètent le principe dualiste de la pensée mésoaméricaine, qui ne se réduit pas à une opposition. Habitués à d’autres formes de parallélisme (synonymes, énumérations, périphrases et antithèses), les jésuites investissent le procédé nahuatl en opérant des sélections drastiques dans le corpus de disfrasismos existant, tout en traduisant en nahuatl des paires fréquentes en espagnol ou en utilisant le principe du parallélisme pour exprimer des notions difficiles du christianisme. Selon Dehouve, les jésuites procèdent à une véritable déconstruction de la langue. La désignation des personnages et des décors des exempla s’appuie sur le travail de traduction de leurs prédécesseurs franciscains et, notamment, sur des néologismes devenus anachroniques par la suite. L’appropriation d’un style archaïsant et d’un vocabulaire cérémoniel précolombien pouvait être facteur de confusion. Elle apparaît par exemple dans les termes exprimant en nahuatl la notion de chaos (utilisé pour rendre compte de la vision ou du scandale), d’offrande (pour l’enlèvement) et de colère (pour évoquer le pécheur et le damné du christianisme). À travers l’étude de l’utilisation du binôme pierre-bois, d’une grande richesse symbolique dans la langue nahuatl, ou des termes désignant le feu, Dehouve illustre les glissements sémantiques et les limites des convergences métaphoriques opérées par les prédicateurs chrétiens. La déconstruction de la langue passe essentiellement par un démantèlement du dualisme contenu dans le vocabulaire choisi par les jésuites, en expulsant tout élément positif de la signification des mots.
10 Les récits d’expériences spirituelles indiennes de mort approchée, parce qu’elles se rapprochent du voyage outre-tombe des traditions européennes, constituent un terrain fécond pour aborder la démarche de déconstruction que les jésuites opèrent sur la culture indigène. Rapportant systématiquement les expériences indiennes de conversion, de guérison ou de répit associées à la mort approchée, les prédicateurs les assimilaient à des schémas qu’ils pensaient reconnaître. Pourtant, ces récits étaient également tributaires de narrations indiennes d’initiation chamanique ou de possession éthylique qui obéissaient à des séquences comparables à celles des récits chrétiens : mort apparente, rencontre surnaturelle et changement de vie au réveil. Les
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correspondances entre les narrations d’expériences spirituelles des Indiens et les récits exemplaires européens étaient par conséquent exploitées par les prédicateurs.
11 Cette déconstruction de l’univers mental indien, composé d’une sélection drastique dans la langue et dans leurs expériences spirituelles rapportées au moment de la confession, s’accompagne de la construction d’une humanité pécheresse dans laquelle les évangélisateurs intègrent logiquement les habitants des Indes occidentales. Passant en revue les différents récits aux origines géographiques diverses qu’on lit dans des compilations du XVIIe siècle, Dehouve insiste dans le dixième chapitre sur la volonté des compilateurs de confirmer la validité universelle des préceptes chrétiens, estimant néanmoins que « quelque chose de la réalité du monde se glissait dans les récits à leur insu ». C’est pourtant une action volontaire qui gomme, depuis la source américaine jusqu’au récit circulant en Europe, les spécificités locales, contribuant à standardiser les exempla du Nouveau Monde. Cette mise aux normes s’accompagne également d’un retour en Europe de la narration, souvent accolée à un récit comparable, d’une autre origine géographique.
12 Fidèle à sa formation et à sa pratique pluridisciplinaire, Danièle Dehouve traite dans le dernier chapitre de son ouvrage des traces de ces récits dans la société mexicaine contemporaine, en prenant comme source des compilations de contes en nahuatl ou des traditions orales, mais aussi des récits tirés de rumeurs, notamment urbaines, dont l’itinéraire précis n’est pas facilement identifiable. L’essentiel de la collection d’exempla contemporains de la Contre-Réforme met en scène les fautes de l’humanité pécheresse et s’articule autour de la transgression et de la mort ou du repentir qui en résulte. Dans le contexte culturel et linguistique mexicain, ce rapport entre la transgression et la mort se traduit par le terme de tetzahuitl, qui signifie à la fois « le chaos, la terreur sacrée, le mauvais augure et le scandale » et procède de la « transgression d’une règle de comportement ». Le terme en vient à désigner le récit exemplaire lui-même.
13 En onze chapitres, qui se fondent à la fois sur une analyse serrée de la langue employée par les prédicateurs et sur une comparaison systématique avec les corpus d’exempla européens à leur disposition, Danièle Dehouve révèle la démarche à la fois linguistique et culturelle des évangélisateurs. Soucieux de séduire le public indigène en exploitant les ressorts rhétoriques du nahuatl, les jésuites les adaptent au latin et font disparaître le champ sémantique de la dualité, caractéristique de la conception indigène du monde. Ce « déni de différence » s’accompagne d’une intégration des récits américains au corpus global des exempla qui circulent alors dans le monde catholique, contribuant ainsi à la création d’un « pécheur universel », heureuse formule qui ne figure pourtant pas dans le titre traduit en espagnol. Avec cet ouvrage Danièle Dehouve livre une leçon méthodologique pour les études américanistes, en insistant sur le double contexte, à la fois américain et européen, de son corpus, et en prenant sérieusement en considération sa profondeur historique.
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NOTES
1. Delcorno Carlo, Exemplum e letteratura : tra Medioevo e Rinascimento, Il Mulino, Bologna, 1989 ; Rusconi Roberto, Predicazione e vita religiosa nella società italiana : da Carlo Magno alla Controriforma, Loescher, Turin, 1981 ; Rusconi Roberto, L’ordine dei peccati : la confessione tra Medioevo ed età moderna, Il Mulino, Bologne, 2002. On peut également regretter quelques coquilles, telles que la date de 1547, au lieu de 1521, pour l’excommunication de Luther (p. 54) ; les jésuites sont, quant à eux, expulsés en 1767 et non en 1770 (p. 70).
AUTEURS
ALIOCHA MALDAVSKY
Université Paris Ouest Nanterre La Défense, Mondes américains, UMR 8168
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PITARCH Pedro, The Jaguar and the Priest. An Ethnography of Tzeltal Souls University of Texas Press, Austin, 2010
Perig Pitrou
RÉFÉRENCE
PITARCH Pedro, The Jaguar and the Priest. An Ethnography of Tzeltal Souls, avant-propos de Roy Wagner, « Linda Schele Series in Maya and Pre-Columbian Studies », University of Texas Press, Austin, 2010, 284 p., bibl., ill., index [traduction de Ch’ulel. Una etnografía de las almas tzeltales, Fondo de Cultura Económica, Mexico, 1996]
1 En Mésoamérique, la complexité des théories indiennes des composantes de la personne n’a cessé d’attirer l’attention des commentateurs et, depuis les premiers chroniqueurs espagnols jusqu’à nos jours, elle a suscité de nombreux débats, en particulier pour élucider le phénomène du tonalisme (du nahuatl tonal), une conception selon laquelle la vie de chaque humain est associée durant son existence à celle d’un non-humain, tel un animal ou un phénomène météorologique par exemple. Une quantité impressionnante d’ouvrages et d’articles, de qualité très inégale, se sont notamment efforcés, avec plus ou moins de rigueur et de succès, d’articuler ce mode d’identification avec les récits dans lesquels des humains sont déclarés pouvoir se transformer en un non-humain, phénomène souvent appelé nahualisme (du nahuatl : nahualli). Pour une grande part, la difficulté à rendre intelligibles ces formes très spécifiques de relation à l’environnement tient à ce qu’elles sont trop souvent abordées à partir de considérations sémantiques alors que seule une approche globale, connectant des ordres de faits tels que les conceptions de la personne, les représentations de la nature et les dynamiques sociales engagées dans les pratiques sorcellaires, se révèle capable d’apporter un éclairage pertinent sur un phénomène aussi composite. C’est précisément une des grandes forces de l’ouvrage de Pedro Pitarch que de s’attaquer au problème de cette façon, en s’appuyant sur une analyse fine et originale de matériaux ethnographiques recueillis au début des années 1990 à
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Cancuc, une communauté villageoise du Chiapas dans laquelle vivaient à cette époque environ 20 000 Tzeltal. Vingt ans après la publication de Ch’ulel. Una etnografía de las almas tzeltales (1996), la traduction en anglais offre une excellente occasion d’évaluer les apports de ce texte, en passe de devenir un classique en Amérique latine.
2 Dans ce livre à l’architecture subtile, le chapitre 2, qui expose la multiplicité des entités animiques, appelées « âmes » par l’auteur et réputées composer la personne chez les Tzeltal, est un peu troublant, surtout pour un lecteur soucieux de voir émerger les propositions analytiques de la description de séquences d’actions ou d’interactions. Même si la précision avec laquelle l’auteur restitue cette multiplicité – expliquant qu’un même individu possède jusqu’à treize âmes –force l’admiration, on a parfois l’impression que la réorganisation de fragments d’entretiens avec des informateurs aboutit à une systématisation (trop) stabilisée. Il ne faut cependant pas en rester à cette première impression car, au contraire, tout l’effort de P. Pitarch vise à démontrer la dimension éminemment instable, tant au point de vue phénoménologique que conceptuel, de l’expérience que les Tzeltal font du monde et de leur corps. Comme nous l’apprend le chapitre 3, intitulé Souls and Signs, la connaissance de l’identité personnelle1, c’est-à-dire de la combinaison des diverses entités animiques qui la constituent, n’est jamais donnée et fait toujours l’objet de pratiques herméneutiques, à l’issue incertaine, s’appuyant sur l’observation de l’apparence physique, des traits de caractère, des symptômes pathologiques ou encore sur l’analyse de récits oniriques. Comme le résume bien un utile appendice (p. 213), au fil du temps on découvre que chaque individu porte dans son cœur un « Bird of the Heart », tel qu’un coq, une poule, un pigeon ou un quiscale bronzé, qui représente une sorte d’énergie vitale impersonnelle dont la fuite ou l’extraction menace la survie du corps. Si l’animal sert ici à penser une force interne, il faut souligner que c’est seulement sous l’angle de la passivité puisque, en fin de compte – comme c’est le cas de beaucoup de récits mésoaméricains mentionnant des tonalli –, l’enjeu est surtout de métaphoriser des chocs brutaux susceptibles de causer la maladie, la perte de conscience, voire la mort chez un humain. Par contraste, les lab auxquels un individu peut aussi être apparié renvoient davantage à une position active, éventuellement agressive, à l’intérieur de relations agonistiques. Une personne possède entre un et treize lab qui existent à la fois dans le cœur, comme des ombres, et à l’extérieur de l’enveloppe corporelle sous diverses apparences : animaux, serpents aquatiques avec des têtes d’outils en métal, phénomènes météoriques ou encore personnages néfastes (« illness-givers ») prenant des formes aussi diverses que celles de prêtres catholiques, de scribes, de maîtres d’école, de cow-boys ou de musiciens évangélistes. Par l’entremise de ces personnages, certains humains possèdent ainsi le pouvoir d’exercer des activités malveillantes sur autrui. À ce tableau déjà bien complexe, il faut encore ajouter une troisième catégorie d’entités animiques, le ch’ulel, une ombre d’apparence humaine, qui confère à chacun son tempérament propre. Le fait qu’à l’instar des lab, le ch’ulel existe simultanément dans le cœur de l’individu et dans une des montagnes (« le lieu de la croissance », ch’iibal), où des entités maternantes prennent soin de lui, soulève le problème à partir duquel se déploie l’ensemble de la démonstration de l’auteur. Comment penser une identité personnelle combinant des éléments aussi bien internes qu’externes ? Quels sont les principes d’agencement grâce auxquels cette hétérogénéité trouve une forme d’unité ou, à tout le moins, d’équilibre ?
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3 Pour traiter ces questions, P. Pitarch a judicieusement recours au concept de pli, élaboré par Deleuze dans son étude consacrée à Leibniz2. Alors que trop souvent, surtout dans le monde anglo-saxon, la référence à un philosophe relève d’un effet de manche ou de mode, dans le cas présent, ce détour par la philosophie occidentale apporte un véritable supplément analytique à la compréhension de la réalité indienne. C’est tout d’abord l’existence même de la personne qui gagne à être observée à travers ce prisme, étant entendu que : « The human being is, in the end, an entity made up of various nodes of consciousness, intention, and emotion, distributed in time and space, that interact with each other in a complex way and are determined by alien forces with which it is necessary to negotiate constantly. […] This constellation is provisionally and unstably united by a focal point that I have called a “fold”, which is what permits individual life » (p. 210). Sans avoir besoin d’instaurer une transcendance ou un arrière-monde, le pli aide ainsi à penser la façon dont les coordonnées de l’existence humaine – ses pouvoirs, ses faiblesses, ses compétences, ses émotions – dépendent d’un assemblage temporaire avec une multitude d’êtres présents dans l’environnement ; la mort, quant à elle, se conçoit comme un dépliage qui déconnecte chaque élément individuel, le laissant en réserve pour de nouvelles associations.
4 L’auteur ne se contente cependant pas d’apporter un éclairage nouveau à la façon dont les êtres de la nature et, en particulier, les animaux servent de support à des symbolisations ou à des procédures d’identification. Tout comme l’ouvrage classique d’Alfredo López Austin l’avait fait en connectant les conceptions du corps des anciens Nahua avec un cadre à la fois cosmologique et politique3, une des grandes puissances du modèle théorique élaboré par P. Pitarch tient en effet dans sa capacité à englober une réflexion sur la temporalité et la mémoire dans son exploration sur les théories de la personne, comme l’annonce le titre du chapitre 5, Animism as History. Il n’aura pas échappé que, dans l’énumération des différents types de lab, il est fait référence à des personnages appartenant à l’univers occidental. Ainsi, l’étiologie indigène s’appuie-t- elle fréquemment sur des récits dans lesquels l’apparition de ces êtres, en particulier les palè (de l’espagnol padre, « père », c’est-à-dire curé dans ce contexte), est perçue comme un événement pathogène. À la différence d’entités animiques mobilisées dans le présent d’un rapport de forces, ces formes humaines inquiétantes relient chaque personne à un passé, parfois très lointain puisque, comme le précise P. Pitarch : « The fold, as internalized part of the outside, also drags history into the person. The past is fold in the present within the body in the form of soul; the heart literally contains the past » (p. 205). C’est indéniablement dans le lien analytique établi entre les théories de la personne et le devenir historique des communautés amérindiennes que réside une des dimensions les plus stimulantes de The Jaguar and the Priest qui, comme son titre en garde la trace, combine avec talent une anthropologie de la nature avec une anthropologie de l’histoire et la mémoire. Alors que de nombreuses ethnographies, relevant en particulier de l’ethnomédecine, tendent à placer les pratiques médicales et les conceptions du corps dans une sorte d’éther atemporel, on se trouve ici ramené au plus près de la perspective indienne pour laquelle « what could be interpreted as an explanation of a medical nature is also considered to be a social and political profile » (p. xix).
5 La recherche mexicaniste ne manque pas de catégories analytiques élaborées pour approcher la réalité de la coexistence, souvent conflictuelle, entre les populations indiennes et les différents représentants du pouvoir colonial, puis étatique. Il serait d’ailleurs intéressant d’engager un examen critique, pour évaluer les mérites et les
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défauts des notions de « conquête spirituelle » (Ricard), d’« acculturation » (Beltran), de « México profundo » (Bonfil Batalla), de « synthèse créative » (Burkhart), de « collective entreprise of survival » (Farriss) ou encore de « culture conquest » (Foster). À partir de la fin des années 1980, les phénomènes de métissage, brillamment étudiés par Serge Gruzinski4, ont souvent été mis en avant pour rendre compte de la construction de nouvelles réalités sociales à partir d’éléments provenant de civilisations distinctes. Pourtant, sans nier la modernisation des conditions de vie, de nombreux anthropologues n’ont cessé, lors de leurs enquêtes de longue durée, de faire l’expérience de la rémanence du passé préhispanique, tout autant que de la continuelle réactualisation de conflits pluriséculaires. En affirmant que « The Indian heart contains, all in the form of souls, the history of the relationship between Indians and Europeans from the beginning of the Spanish Conquest to the present » (p. 6), P. Pitarch rejoint évidemment ces analystes attentifs à la spécificité des régimes d’historicité chez les Indiens. Il est d’ailleurs intéressant de rapprocher son effort pour penser la coprésence ou la contiguïté des strates temporelles de la métapsychologie élaborée par Jacques Galinier à partir des matériaux recueillis chez les Otomi5. Alors que Galinier affirme la valeur des concepts freudiens pour saisir les théories locales, The Jaguar and the Priest nous rapproche beaucoup plus de L’Anti-Œdipe6, ouvrage dans lequel Deleuze et Guattari défendent l’idée d’un inconscient ouvert sur la multiplicité des êtres du monde et pas seulement conditionné par la sphère familiale.
6 Une fois entré dans le kaléidoscope dessiné et poli par celui que Roy Wagner, dans l’avant-propos, définit comme « a first-rate ethnographer », le lecteur est en effet conduit à suivre de nouvelles connexions et à modifier son regard sur l’univers mésoaméricain. Un parallèle est ainsi établi entre le corps et la place du village, où la mairie et l’église manifestent la présence dominante des pouvoirs étrangers, car « the square occupies a position analogous to the one assigned to the heart of the Tzeltal anatomy. It is what is “alien” in its own space; inside it replicates both what is outside Cancuc and what is Cancuc’s past. » (p. 139). Tout comme les croix disséminées sur le territoire (p. 148), cet espace central permet aux habitants de Cancuc de se connecter avec les activités d’une multiplicité d’êtres et d’instances, humains comme non-humains, proches et lointains. Le chapitre 7 offre un autre bon exemple du renouvellement du regard produit par l’enquête puisque l’auteur y explique comment les saints, conservés dans l’église et recouverts d’une bigarrure de vêtements et de couleurs, « are considered to be “reversed”, with their inside out, so to speak. The figure of saints are the inverted images of normal human beings » (p. 156).
7 Je ne chercherai pas à entrer ici davantage dans les détails de l’argumentation, notamment concernant les modalités, rituelles ou narratives, par lesquelles les éléments exogènes sont incorporés ou introjectés dans l’existence individuelle et collective. Tout comme le fait R. Wagner, il me semble plus intéressant de souligner que les travaux de P. Pitarch s’inscrivent dans un mouvement global de reconnaissance des ontologies indigènes qui anime l’anthropologie contemporaine depuis quelques décennies et qui a connu ses développements les plus fructueux en Océanie et en Amazonie. Par contraste, en dépit de l’abondante littérature ethnographique, l’élaboration théorique concernant le monde mésoaméricain pris dans son ensemble n’a pas encore atteint le même degré d’approfondissement. Pourtant, plutôt que d’importer mécaniquement – comme cela arrive parfois au Mexique – des concepts tels que le perspectivisme, il se révèle nettement plus fécond de chercher à suivre, comme le fait P. Pitarch, les chemins sinueux de l’enquête ethnographique afin de trouver les concepts les plus adéquats pour rendre intelligibles les phénomènes qui s’y
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rencontrent. Sur cette voie, il apparaît ainsi que, dans l’ontologie tzeltal, ce n’est nullement la possibilité d’adopter la perspective de l’autre qui constitue le principal problème, mais bien de maintenir co-présente une multiplicité de positions dans le monde, positions qui sont tout à la fois des points de force et des surfaces de fragilité, exposées aux agressions.
8 Dans cette configuration où, pour reprendre une phrase citée plus haut, l’existence humaine est conçue comme une « constellation […] provisionally and unstably united by a focal point » (p. 210), on remarquera que ce point focal est bien souvent un point aveugle, la multiplication des entités animiques manifestant un effort pour se représenter et s’expliquer des états psychocorporels dont la causalité demeure en partie soustraite à la vue des patients. Le dernier chapitre du livre, consacré à un rite thérapeutique, fait d’ailleurs sentir l’importance cruciale des discours rituels pour s’orienter dans un tel labyrinthe où la vision du proche et du lointain n’est pas accessible aux humains7. La polyphonie (pp. 193 sq.) qui s’instaure lors de la séance chamanique rend en effet sensible l’étendue des pouvoirs de la parole, capable de provoquer la maladie comme de guérir, mais aussi de créer des associations grâce auxquelles les humains enrôlent des entités non humaines pour qu’elles deviennent actives et apportent leur aide.
9 La possibilité d’une telle collaboration semble d’ailleurs souligner le point de tension à partir duquel la notion de pli demande à être complétée afin de rendre compte de la complexité des formes de coordination de l’action qui s’observent dans les communautés indiennes du Mexique. Si, à la manière d’une monade, chaque individu englobe la multiplicité des êtres et des événements, y compris passés – à tel point que P. Pitarch termine son livre en inversant la formule rimbaldienne : « the other is I » (p. 211) –, la relation à l’altérité ne risque-t-elle pas d’être dissoute dans une forme de solipsisme ? Sur ce point, il convient d’être attentif aux variations d’échelle, en effet : « expressed in a schematic fashion, the Tzeltal conceive of the human being as a relatively homogeneous entity as far as its external appearance is concerned, but completely heterogeneous internally » (p. 205). Selon la perspective adoptée, un individu est donc à la fois un et multiple. Comme en attestent de nombreuses ethnographies réalisées en Mésoamérique, un tel principe vaut à la fois pour le corps, la famille, le village et les entités non humaines à qui les rites s’adressent. Dans cette ontologie, où les plis et replis sont intégrés dans des jeux de répliques et de fractales, on comprend donc qu’une place est laissée libre pour les relations interindividuelles. L’enjeu, comme je l’ai montré à propos des Mixe8, est alors de déterminer les régimes d’action (co-activité, délégation, réitération, etc.) à l’intérieur desquels la participation d’agents se mobilisant à différents niveaux parvient à être coordonnée de façon satisfaisante. Les pratiques curatives ne représentent alors qu’une situation parmi d’autres d’un dispositif grâce auquel la participation des agents non humains vient s’enchâsser au cœur de l’action humaine, en occupant de multiples positions. De ce point de vue, les descriptions du ch’iibal, « le lieu de la croissance » (pp. 27-32), à la fois lieu de production de la vie et duplication de la cour de justice humaine dans laquelle les ch’ulel résolvent leurs conflits, offre une bonne illustration de la polyvalence de ces agents à l’intérieur d’un « collectif » que seule une approche « cosmopolitique »9 semble susceptible de décrire adéquatement.
10 Que ce soit pour la qualité de son ethnographie ou pour l’originalité de ses positions théoriques et des problèmes qu’il soulève, The Jaguar and the Priest est donc sans
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conteste un texte-clé dans l’élaboration d’une conceptualisation susceptible d’engager l’anthropologie mésoaméricaniste dans un dialogue fécond avec les propositions théoriques qui ont émergé d’autres aires culturelles.
NOTES
1. Plusieurs références sont faites à la philosophie de P. Ricœur, en particulier à Soi-même comme un autre, Le Seuil, Paris, 1990. 2. Gilles Deleuze, Le pli : Leibniz et le baroque, Éditions de Minuit, Paris, 1988. 3. Alfredo López Austin, Cuerpo humano e ideología. Las concepciones de los antiguos nahuas, 2 vol., UNAM, Mexico, 1980. 4. Serge Gruzinski, La colonisation de l’imaginaire : sociétés indigènes et occidentalisation dans le Mexique espagnol, XVIe-XVIIIe siècles, Gallimard, Paris, 1988. 5. Jacques Galinier, La moitié du monde : le corps et le cosmos dans le rituel des Indiens otomi, PUF, Paris, 1997. 6. Gilles Deleuze et Felix Guattari, Capitalisme et schizophrénie, 1. L’Anti-Œdipe, Éditions de Minuit, Paris, 1972. 7. On se rappellera que, selon le Popol Vuh, avant que les dieux ne limitent leurs pouvoirs, les premiers hommes créés possédaient précisément le pouvoir de percevoir « le proche et le lointain ». 8. Perig Pitrou, Parcours rituel, dépôt cérémoniel et sacrifice dans la Mixe Alta de Oaxaca (Mexique). L’intégration de l’activité des agents non-humains entre construction de la vie et résolution des conflits, thèse de doctorat, EHESS, Paris, 2010. 9. Bruno Latour, Enquête sur les modes d’existence. Une anthropologie des Modernes, La Découverte, Paris, 2012 ; Isabelle Stengers, Cosmopolitiques, La Découverte, Paris, 2003.
AUTEURS
PERIG PITROU
Laboratoire d’anthropologie sociale/CNRS
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FREIRE Germán (ed.), Perspectivas en salud indígena. Cosmovisión, enfermedad y políticas públicas Ediciones Abya Yala, Quito, 2011
Céline Valadeau
RÉFÉRENCE
FREIRE Germán (ed.), Perspectivas en salud indígena. Cosmovisión, enfermedad y políticas públicas, Ediciones Abya Yala, Quito, 2011, 497 p., réf. dissém., ill., carte
1 Le choléra, la rougeole, la grippe, le paludisme ou encore le typhus sont autant de maladies qui se propagèrent sur les terres amazoniennes au moment de la Conquête. Historiquement, nous connaissons les graves conséquences sanitaires, démographiques et sociales de leur vectorisation. Aujourd’hui encore, l’introduction d’autres souches malignes réanime les préoccupations des instances sanitaires. Ces inquiétudes font suite à des requêtes provenant de populations amazoniennes et elles ont mené à la rédaction de rapports désastreux. Les principaux points soulevés sont l’irrégularité et la déficience des services de santé dans les zones rurales ainsi que l’incompréhension des soins dispensés par les populations locales. Dans bien des confins, la médecine dite traditionnelle reste le seul et unique recours connu. Les taux élevés de mortalité s’expliquent par plusieurs facteurs : l’exposition volontaire ou involontaire aux pathogènes urbains, le processus d’exclusion et de marginalisation sociale et, la plupart du temps, l’ignorance à propos des troubles sanitaires existants. Souvent, l’interface entre les populations et les instances de santé est bien opaque. Dynamisées notamment par la Convention de Rio sur la diversité biologique (1992), par la déclaration des Nations Unies au sujet des droits des peuples indigènes (2007) ou encore par la stratégie de l’OMS concernant le rôle et l’usage des médecines traditionnelles, complémentaires et parallèles dans un contexte global et globalisant (2002-2005), certaines instances de santé au Pérou, en Équateur et au Venezuela ont tenté d’aménager des politiques
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adéquates. Malgré ces changements, les avancées en matière de santé publique amazonienne sont minimes et la situation sanitaire de certaines populations reste critique. Aussi, dans son prologue, Pierre Rivière évoque la réaction trop lente des politiques de santé à combler les lacunes sanitaires, ne se trouvant alors pas en mesure d’assurer une « santé indigène » convenable face à une rapide augmentation démographique.
2 Cette problématique se situe au cœur des préoccupations de ce volume. Résultat de plusieurs années de travail collectif, cet ouvrage a eu comme origine l’élaboration d’un guide d’information pratique destiné aux institutions élaborant les politiques publiques en matière de santé et aux administrateurs médicaux officiant auprès des différentes sociétés résidant au Venezuela. Il regroupe douze contributions rédigées par des anthropologues, des ethnohistoriens et des ethnobotanistes. L’objectif de ce livre est d’amorcer une discussion en esquissant à travers descriptions et analyses une représentation des politiques sanitaires vénézuéliennes.
3 L’introduction rédigée par Germán Freire ouvre le sujet à travers plusieurs perspectives. Un volet ethnohistorique des maladies importées du vieux continent, la santé indigène, les étiologies, l’efficacité du soin chamanique et l’interface entre la biomédecine et les populations indigènes sont les thèmes clés reliant les collaborations des auteurs. Cet ouvrage se compose de trois ensembles de textes. La première partie, nommée « Epidemiología histórica », regroupe deux écrits exposant une vision historique des impacts sociaux et de la gravité pathogénique des maladies importées du vieux continent sur les basses terres vénézuéliennes. Cette « épidémiologie historique » est amorcée par le texte de Frank Scaramelli et Kary Trable. S’appuyant sur des documents d’archives et des preuves archéologiques, les auteurs exposent l’état épidémiologique dans la région du bassin central de l’Orénoque. En suivant la chronologie, ils décrivent l’époque de la Conquête, la période coloniale et le temps républicain. Les différentes vagues épidémiques et les pressions exercées par les expéditions coloniales relatives aux trafics d’esclaves expliquent les fortes diminutions démographiques, desquelles découleront de forts mouvements migratoires. Cette argumentation historique est renforcée par quelques preuves archéologiques. La perte démographique a provoqué la désunion de certains systèmes de transmission, entraînant par exemple la simplification des céramiques et de leurs motifs. Comme autre attestation, les hyperostoses frontales identifiées sur des crânes exhumés d’anciens sites abandonnés sont probablement des conséquences symptomatiques d’anémies palustres. La contribution de Roberto et Manuel Lizarralde illustre cette argumentation à travers l’histoire contemporaine de l’épistémologie barí. Ce texte relate l’impact dramatique du contact sur la population barí à partir de 1960, date à laquelle elle fut visitée pour la première fois. Des descriptions épidémiologiques chiffrées évoquent principalement trois grandes épidémies virales : la rougeole, le paludisme et certaines hépatites. La violence sanitaire engendrée par ces maladies entraîna une migration des Barí en direction des basses terres. Cette population très amoindrie et, aujourd’hui, diminuée numériquement se trouve de nouveau affectée par d’autres pathogènes tels que la tuberculose, la leishmaniose ou des troubles infectieux parasitaires.
4 Une seconde partie du volume traite de la santé indigène sous le titre de « Salud indígena ». En introduction de celle-ci, est reproduit un texte de Jacques Lizot initialement rédigé pour le service de documentation du Centro Amazónico de investigación y control de enfermedades tropicales et destiné à apporter des informations
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aux futurs médecins appelés à exercer auprès des populations amazoniennes. Ce document débute par une description ethnographique. De manière à la fois synthétique et générale, il décrit des éléments de la cosmovision, les conceptions de la personne, certains facteurs pathologiques et quelques rituels thérapeutiques et funéraires des Yanomami. L’interprétation des perceptions liées à la mort et les descriptions des rituels funéraires ouvrent ensuite sur une réflexion plus théorique sur l’anthropophagie rituelle. Pour leur part, Egleé et Stanford Zent abordent la question de « l’être et du devenir jodï » (p. 91). Construit à partir d’un épisode narratif, leur article développe différentes notions autour de la santé en décrivant des conceptions associées aux idées de personne saine, de sujet malade et de causalité avant d’exposer les thérapeutiques préventives, propitiatoires et curatives mises en jeu lors d’épisodes morbides. Enfin, une dernière partie de la contribution est dédiée aux perceptions des maladies épidémiques introduites et des interventions biomédicales. Ces dernières sont jugées insuffisantes et inappropriées. Les auteurs concluent alors sur l’importance d’autonomisation des populations jodï afin de les rendre protagonistes de leur propre système de soin. Le troisième article de cet ensemble de textes est dû à Michel Perrin. Il discute l’efficacité de la cure chamanique (p. 227). En évoquant les rêves thérapeutiques comme notion-clé de l’idée d’efficacité, il développe son argumentation selon trois perspectives : biomédicale, wayúu et anthropologique. Sans surprise, le rêve n’a pas de place dans la thérapeutique biomédicale, mais il contribue bien au rétablissement des personnes souffrantes chez les Wayúu. La dernière perspective considérée est celle de l’anthropologie selon laquelle l’efficacité se mesure en prenant en considération les plans intellectuels, sensoriels, affectifs et sociaux. Afin d’étayer son propos, l’auteur présente plusieurs exemples de thérapeutiques oniriques et conclut en s’interrogeant sur la difficulté d’entendement que manifeste la biomédecine lorsqu’elle est confrontée à ces questions. Jonathan Hill et Myla Oliver développent une ethnographie des rituels de soins curripaco et des soins distribués dans les dispensaires tels qu’ils sont perçus par cette société. La description des chants ayant la faculté de générer les pouvoirs curatifs des esprits des abeilles s’oppose, en quelque sorte, aux thérapeutiques allopathiques, propres à ces structures de soin encore défaillantes. Or, de manière pertinente, les auteurs concluent que le contact et l’assimilation des processus et des outils biomédicaux ne conduisent pas irrémédiablement les Curripaco à un abandon définitif de leurs pratiques chamaniques. Malgré un phénomène d’émigration urbaine, ce coudoiement mène en réalité davantage à une chamanisation des pratiques modernes de soin. Maria Villalon et Henry Corradini proposent, pour leur part, une mise en relief des aspects de productions sociales de la souffrance et de la mort chez les E’ñape à partir de trois cas de dépression mélancolique qui sont exposés et expliqués. Cette introduction à la thanatologie e’ñape décrit tour à tour l’apparition génésique de la souffrance et de la mort, la nosologie impliquée dans les paralysies mortelles et les transgressions de règles morales préjudiciables. En privilégiant la forme discursive, ces quelques pages permettent de rendre compte des notions existant autour du corps, de la personne, de la maladie, de la santé, de la vie et de la mort chez les E’ñape. En guise de clôture, Werner Wilbert et Cecilia Ayala Lafée-Wilbert abordent les « fondements théoriques de la phytothérapie Warao » (p. 307). Ces auteurs proposent une espèce de modélisation des essences, des airs. Il en existe trois catégories : fétides (pathogènes), odorants (thérapeutiques) et neutre (sains). Selon cette théorie pneumique, les airs fétides affectent une ou plusieurs des quatre âmes warao et affaiblissent la vitalité sanguine. La phytothérapie mise en pratique permet de les neutraliser par l’action des
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airs odorants. Une pharmacopée d’une centaine d’espèces est évoquée : elle est organisée selon une grille d’usages symptomatiques simples. La notion de véhicule – solide, liquide ou gazeux comme support véhiculant les airs odorants – permet aux auteurs d’expliquer la pathogénie des airs fétides et l’action des airs odorants. Le savoir phytothérapeutique est fondé sur la sélection des odeurs au moment de l’élaboration du remède. C’est ainsi qu’aidée par ce processus biodynamique de neutralisation des airs, la personne souffrante retrouve la bonne santé, une odeur neutre.
5 La dernière partie de l’ouvrage « Salud pública », regroupe, quant à elle, quatre contributions. Des exemples concrets et très documentés relatent l’articulation existant entre les politiques de la santé publique vénézuélienne et les populations amazoniennes ainsi que les questions que soulèvent ces interactions. La première contribution est celle de Stanford Zent et Germán Freire. De manière convaincante, les auteurs affirment qu’afin de comprendre les dynamiques engagées – responsables des conditions sanitaires actuelles des peuples amazoniens –, il est fondamental d’évaluer les facteurs micro- et macro-structurels desquels elles dépendent. La santé peut être évaluée comme un concept relatif prenant forme à partir d’une relation dialectique entre la personne, le milieu environnemental, la société, les conditions de ressource et de distribution, les relations politiques, etc. En retraçant différents épisodes épidémiques, il apparaît que les politiques sanitaires étatiques et le système chamanique piaroa positionnent, tous deux, la santé comme un outil de pouvoir et de contrôle. Ainsi, dans un contexte de fragilité dû à une autonomie réduite (colonisation territoriale, production agricole intensive, etc.), l’absence de prestations sanitaires étatiques se présente comme une stratégie pour asseoir un pouvoir. Les auteurs réclament donc l’intégration au système de soin des points de vue et des nécessités des peuples, afin de garantir une « santé pour tous » (p. 384). En résonance avec cette prise de conscience des inégalités, Clara Mantini-Briggs et Charles Briggs s’interrogent sur les causes de la précarité sanitaire de la population warao lors de l’épidémie de choléra survenue en 1992, maladie dont la médication était connue et efficace. La variabilité de contenu des différentes narrations qui ont circulé à l’époque démontre clairement comment cette crise sanitaire devint un épisode privilégié d’influence pour les politiques publiques, pratiques mobilisées pour asseoir positions et privilèges. Cet exemple permet de voir comment les inégalités en matière de santé sont idéologiquement encadrées. Les réponses sanitaires apportées à ces citoyens « secondaires » dépendent donc principalement de la façon dont est considérée la maladie lorsque cette dernière est instrumentalisée dans un contexte sociopolitique précis. Allant dans le sens de ces deux derniers textes, José Kelly Luciani commente les propositions politiques destinées aux sociétés indigènes du Venezuela. Dans un premier temps, l’auteur examine les manques de discernement qu’engendre une attention focalisée essentiellement sur les cultures sans considérer les réseaux qui existent entre ces communautés reculées et les institutions étatiques. La seconde partie de sa contribution explore les discussions entre l’État et les Yanomami. Établies lors d’une rencontre internationale, elles eurent pour objet la disponibilité des soins d’attention primaire. À partir des différences commodes de « culture » et d’« identité », les notions d’équivoque, de malentendu et de jugement sont au cœur de l’analyse. L’auteur conclut en précisant qu’il serait plus intéressant de prendre en compte les discours et d’évaluer les situations selon les expectatives des populations. La détermination de critères adéquats permettrait ainsi d’améliorer la situation sanitaire de bien des endroits. Pour clore l’ouvrage, Arelis Suranbilla analyse les contextes sociopolitiques et économiques
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qui lient la santé à la violence dans deux communautés voisines, Jivi et Llanos. Sur ce territoire, nouvellement occupé par des structures pétrolières à fort intérêt économique, la violence est devenue, ces dernières années, un problème aux implications sanitaires croissantes. La violence peut être, en effet, considérée comme un déterminant sanitaire immédiat. Dans ce climat de violence engendrée notamment par la présence de groupes armés, les communautés jivi se déplacent. Leur territoire est réduit, leurs aires de chasse et d’agriculture diminuent affectant considérablement la production et la disponibilité des ressources. À la malnutrition s’ajoutent des vagues épidémiques provoquées par les divers flux de populations. Des parasitoses sont de plus en plus fréquentes. Elles sont étiologiquement dues à un manque d’hygiène dans des zones d’habitations trop souvent déplacées. Ne pouvant être considérée comme un simple facteur aggravant de l’état sanitaire local, la violence apparaît au contraire comme le principal facteur de risque sanitaire de la région.
6 L’ouvrage est donc une réussite puisque la découverte des perspectives exposées en matière de santé indigène fait peur. Les solutions possibles aux problèmes apparaissent comme asphyxiées faute d’une vision « imbriquée » des choses. Reprenant de nombreux exemples souvent déjà bien connus concernant le thème de la santé en milieu indien, de la conquête à nos jours, ce livre ne cherche pas à donner des réponses tranchées, ni à mettre en avant des protocoles spécifiques à suivre. Destiné à un large public, l’ouvrage prétend seulement ouvrir une discussion sur les problèmes multiples que pose l’interface entre biomédecine et médecine traditionnelle. Le message s’adresse d’ailleurs à l’ensemble des pays amazoniens : il est temps de penser la santé de façon interculturelle.
AUTEURS
CÉLINE VALADEAU
Post-doctorante au Centre EREA du LESC (UPO/CNRS)
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COFFACI DE LIMA Edilene e Lorena CÓRDOBA (eds), Os outros dos outros: relações de alteridade na etnologia Sul- Americana Ed. UFPR, Curitiba, 2011
Nicole Soares Pinto Traduction : Philippe Erikson
RÉFÉRENCE
COFFACI DE LIMA Edilene e Lorena CÓRDOBA (eds), Os outros dos outros: relações de alteridade na etnologia Sul-Americana, préface de Philippe Erikson, Ed. UFPR, Curitiba, 2011, 274 p., réf. dissém., ill., cartes It was as if these depths, constantly bridged over by a structure that was firm enough in spite of its lightness and of its occasional oscillation in the somewhat vertiginous air, invited on occasion, in the interest of their nerves, a dropping of the plumet and a measurement of the abyss. (Henry James, The Beast in the Jungle, 1915, p. 44)
1 Rares sont les questions qui, bien qu’étant restées longtemps sous-jacentes, en viennent, dès lors qu’elles émergent, à finalement déstabiliser les conditions mêmes de leur formulation. Il est donc heureux que, quitte à remettre en cause certains de ses dogmes les mieux enracinés, l’ethnologie sud-américaine aborde enfin frontalement, à la lumière de données empiriques, la question de l’altérité (ou des altérités) telle qu’envisagée du point de vue des Autres. Comment se décline-t-elle ? Dans quels contextes émerge-t-elle ? Et comment peut-on la décrire ? Qu’en est-il des modalités
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indigènes de la différenciation et des effets que celle-ci peut avoir sur ceux qui ont jusqu’ici attiré l’essentiel de l’attention anthropologique ? Les auteurs regroupés dans Os outros dos outros: relações de alteridade na etnologia Sul-Americana ont pris à bras le corps ces interrogations lancinantes et apporté des réponses susceptibles de faire date.
2 Ce livre rassemble les contributions de divers chercheurs qui se sont réunis en 2009 à Buenos Aires, à l’occasion de la VIII Reunião de Antropologia do Mercosul. À l’initiative d’Edilene Coffaci de Lima et de Lorena Córdoba, coordinatrices du groupe de travail éponyme de l’ouvrage, ont donc été réunis en un beau volume des articles d’ethnologues tous fortement ancrés dans leurs terrains respectifs et résolus à rendre compte du point de vue indigène sur l’altérité. Point de vue qui, comme le laissent clairement voir les textes, dépasse largement la simple dichotomie Indiens/Blancs et qui, du reste, s’accommode assez mal de nos propres conceptions. Est ici nettement mise à mal la soi-disant évidence de concepts tels que ceux de « groupe ethnique », « sous-groupe », « collectivité », voire, à la limite, la notion même d’« humanité ». Le dynamisme de ces remises en cause met en évidence les impasses dans lesquelles s’étaient fourvoyées les descriptions antérieures et, dans une large mesure, permet d’y échapper.
3 Les contributions sont organisées en trois ensembles thématiques : « Guerre, commerce et réseaux d’échange » ; « Modes de classification et ethnonymes » ; « Figures de l’altérité : mythes, pratiques et rituels ». Le champ des recherches va du Chaco au piémont andin, en passant par le Brésil central, les Guyanes, le haut Rio Negro et le bassin du Javari. En dépit de cette grande diversité, tous les textes, dans la mesure où ils mettent l’accent sur les acceptions et objectifications de l’altérité dans les divers mondes produits par les groupes en question, présentent l’énorme avantage de délivrer les Amérindiens (ceux dépeints par l’anthropologie, du moins) de la fixation hiératique, autrement dit, de leur triste condition de caricatures d’eux-mêmes. Les articles nous présentent des morphologies à l’intériorité multiple : des sociétés ouvertes dont le sentiment d’identité reste perméable à l’Autre ; des événements historiques à la force d’impact telle qu’elle en vient à bouleverser les contours des collectifs humains ; des réseaux de sujets disposés à suspendre les corrélats relationnels modelés par l’idée de relations non ambigües (stables, prédéterminées et récurrentes) entre les personnes et les choses, les sujets et les objets, la nature et la culture.
4 C’est dans cette voie que s’orientent les recherches portant soit sur les malentendus, soit sur les réappropriations dont les désignations officielles font l’objet lorsqu’elles interfèrent avec les auto-désignations proprement indigènes. L’entreprise comparative de Denise Fajardo Grupioni montre bien dans quelle mesure des schémas taxinomiques (éminemment élastiques, contextuels et flexibles) et des dénominations particulièrement englobantes couramment utilisées pour classer les gens sont le prétexte d’intolérables visées substantivistes qui occultent les formes structurelles d’un « multivers » amérindien caractérisé par son extraordinaire penchant pour les reconfigurations sociales. D’autres textes se consacrent à l’ethnographie des manières de se positionner vis-à-vis des autres groupes amérindiens, en tenant compte des micro-enjeux politiques à échelle locale. Edilene Coffaci de Lima décrypte l’ethnonyme des Katukina (Pano), aujourd’hui connus sous le nom de Noke Kuin, terme forgé en transformant un pronom personnel en désignation collective « authentique », après bien des péripéties faisant intervenir des emprunts linguistiques, des disputes provoquées par des femmes, de la musique, des tatouages, des sécrétions de
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grenouilles, etc. L’auteur montre ainsi le chemin de ce que pourrait être une « histoire des ethnonymes » (p. 146).
5 C’est dans cette même voie de l’exploration des modes d’attribution et de l’historicité des noms que Lorena Córdoba et Diego Villar s’attardent sur les groupes pano d’Amazonie bolivienne, analysant en détail le va-et-vient des dénominations interethniques utilisées pour se référer aux Chacobo, Pacaguara et Caripuna, du XVIIe au XXe siècle. Sans jamais désigner une population stable et précise, les catégories opèrent par le passage de l’une à l’autre, au moyen de contrastes réversibles (indiens sauvages et civilisés, par exemple), de manière orientée et circonscrite, mais certainement contextuelle et en continuelle transformation. Isabelle Combès, pour sa part, se plaît à décortiquer le casse-tête de l’énigme des ethnonymes du Chaco, engagée, selon la belle expression de l’auteur, dans une entreprise « d’embrouillage des nations et de démonstration par l’absurde de la vanité de toute tentative de classification » (p. 100). S’intéressant aux fugaces et mystérieux Moros du Chaco boréal, Combès rassemble les différentes classifications indigènes les concernant et montre dans quelle mesure ces noms indigènes ne reflètent pas plus l’essence d’un groupe qu’elles ne s’accordent pleinement avec les taxinomies scientifiques, réfractaires qu’elles sont à la netteté que présuppose le panorama ethnique. Migraine assurée pour les chercheurs…
6 À propos de la logique concentrique qui définit les relations d’altérité chez les Wayãpi, Silvia Macedo remet en question non seulement son plus petit dénominateur commun (le groupe local), mais aussi les limites mêmes de ses frontières externes (les non- Indiens). Le premier, point de départ de l’encartage de ces relations, est par définition relationnel et moins unifié qu’on ne pourrait l’imaginer, tandis que le second ne saurait plus, de nos jours, être conçu comme limité à l’extériorité extrême. En effet, à chaque étape historique, chaque groupe définit quels seront ses « autres ». En dépit des contingences relationnelles et contextuelles, Macedo se penche sur le paradoxe de la nécessité logique de penser conjointement l’identité et l’altérité amérindiennes. Sans y parvenir vraiment, l’auteur suggère subtilement une manière de résolution du problème : considérer ces identités (ou cultures), à la manière de Lévi-Strauss, comme des « écarts significatifs » [Note du traducteur : en français dans le texte].
7 C’est par le biais de ces « regards décentrés » (analogues à ceux que l’inspirante préface de Philippe Erikson situe au cœur même du projet anthropologique, p. 7) que Karenina Andrade déchiffre le sens des relations interethniques des Ye’kuana. Elle part, en effet, de leurs récits mythologiques, où les images inversées des autres (leurs voisins Mawiisha, Maaku, Sanuma et Iadanaawi) révèlent, comme dans un jeu de miroirs, leur image idéale du soi. De manière différente, comme une main passant à travers un miroir pour scalper ce qu’elle trouve de l’autre côté, on retiendra le portrait des Pilagá et Nivaclé du moyen Pilcomayo, engagés dans des guerres intestines dans les années 1880-1910 jusqu’à ce qu’inéluctablement ils en viennent à vouloir impliquer les explorateurs blancs dans leurs propres luttes contre leurs ennemis indigènes. Selon Bossert, Braunstein et Siffredi, dans les décennies suivantes, et en particulier durant la guerre du Chaco (1932-1935), ces désirs prirent une tournure concrète, aboutissant à des alliances avec les missions anglicanes à une époque où les nationalités fonctionnaient encore comme catalyseuses des vengeances et où les scalps s’ordonnaient selon une subtile hiérarchie, la chevelure des officiers valant plus que celle des simples soldats.
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8 Poursuivant dans le registre guerrier en retraçant l’historique de l’expansion territoriale des Tupi-Kagwahib du sud d’Amazonas et de l’actuel État de Rondônia, Edmundo Peggion décrit des configurations politiques où les dissensions – et la multiplication des villages qui s’ensuit – vont jusqu’à se produire au sein même des groupes locaux. Ainsi, l’auteur illustre la possibilité de recréation incessante d’altérité au sein d’un espace relationnel pourtant minimal, où la valse des têtes d’ennemis, des femmes à échanger et des leaders de groupes locaux dessine de subtiles arabesques structurales. Une géographie relationnelle tout aussi mystérieuse est présentée par Laura Pérez Gil, à propos des Yaminawa. À la manière pionnière des Pano interfluviaux, l’auteur pourfend l’idée du contact comme relevant de l’événement ponctuel : plutôt que d’une occurrence unique entraînant l’immersion dans le monde des Blancs, il s’agit d’un processus graduel aboutissant, paradoxalement, à l’adoption de concepts et de pratiques typiquement indigènes. C’est dans la relation avec les Ashaninka, point de fuite dans une succession de transformations, que les Yaminawa ont le sentiment de s’être « civilisés », selon des modalités qui aboutissent moins à des manières d’être permanentes qu’à la quête incessante d’états évanescents.
9 Dans un registre différent, mettant la focale sur la dimension « genrée » de la connaissance de l’Autre, Clarice Cohn présente avec une grande richesse de détails l’action des femmes xikrin dans les domaines de la parenté et de la quête du beau, notamment par le soin apporté aux jardins et à la diversification des plantes cultivées. Résultant du travail féminin, de leur biographie et de leur histoire, la configuration des jardins dépend des connaissances et des aptitudes de chaque agricultrice, en lien direct avec sa capacité de soutirer de nouvelles boutures et semences aux Autres. Ainsi, si les relations masculines à l’altérité se déroulent avant tout en rapport avec l’« extérieur », on ne s’étonnera pas d’apprendre qu’une part importante des innovations qui en découlent se manifeste dans l’espace domestique et les activités quotidiennes, sous l’égide des femmes.
10 Francis Ferrié choisit, pour sa part, comme instrument heuristique l’analyse des danses des fêtes patronales d’Apolo, La Paz, où se déploient différentes figures de l’altérité. L’attention portée à la participation des groupes sociaux dans ces fêtes permet de mettre au jour les singularités de cette zone du piémont bolivien, à cheval entre les Andes et l’Amazonie. Les danses mettent en évidence les rivalités entre les éleveurs de bétail, les paysans et les indigènes, qui s’affrontent autour de la thématique de « l’appartenance ancestrale » (p. 165), dans le contexte de la seconde réforme agraire bolivienne (loi INRA) et de l’attribution de terres selon des critères ethniques retenus par le programme des « Tierras comunitarias de origen ».
11 C’est précisément dans les espaces ritualisés et les échanges qui s’y déroulent, que Pedro Lolli inscrit sa description, qui porte cette fois sur les Yuhupdeh du haut Rio Negro. La notion de réseau ouvert et illimité qu’il utilise éclaire les dédoublements révélés par un dabucuri, offrande rituelle de nourriture entre groupes affins au cours de laquelle sont exhibées les flûtes sacrées jurupari. Ces flûtes reçoivent le nom du clan auquel elles appartiennent et sont, selon la belle formule de Lolli, les courroies de transmission qui assurent la liaison au sein de l’espace partagé de l’ontologie socio- cosmique entre les différents clans et groupes de la région, bien que les Yuhupdeh y occupent une « position hiérarchique subalterne » (p. 170).
12 Alejandro López propose une ethnographie des relations entre les Mocoví et les Toba, que les premiers considèrent généralement comme des ennemis dangereux et des
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traîtres, mais qu’ils n’hésitent cependant pas à qualifier de « frères indigènes » (p. 183) lorsque le besoin s’en fait sentir dans le cadre de luttes politiques à l’échelle nationale. L’auteur analyse ces attributions de prestige dépourvues d’incidence sur la hiérarchie, ainsi que les relations ambivalentes entre ces deux peuples du Chaco qui semblent avoir autant de terrains d’entente (de l’Église aux médias, en passant par les associations politiques) que de champs de dispute (de la mythologie à la linguistique), et qui laissent fluctuer les frontières qui tantôt les opposent, tantôt les unissent.
13 Également considéré par Pablo Sendón comme un espace où la notion de « limites » doit être délaissée, le district péruvien de Marcapata nous invite à exploiter la vitalité d’un important corpus mythologique des Andes centrales. La figure des ch’ullpas, ancêtres sauvages antérieurs aux Incas et erratiques survivants d’une hécatombe, permet notamment de faire allusion à la relativité de la condition humaine actuelle (celle des Chipaya et des Aymara contemporains) en la contrastant avec celle, inatteignable, qu’incarne cette pré-humanité. Les différentes versions du mythe semblent renvoyer à deux définitions opposées de l’humain et de son potentiel métaphysique (dont un des pôles est parfois incarné par les Ch’unchus), et aux mouvements pendulaires qui valorisent la simultanéité des contrastes et l’inadéquation des déchirures qui les opposent.
14 Pour clore le volume, Marina Vanzolini illustre la complexité des mouvements de changement et de continuité des relations de parenté chez les Aweti. En s’intéressant à l’incidence de la sorcellerie, elle remet en cause non seulement la problématique unité du Haut Xingu, mais encore l’emphase généralement mise sur les tensions affinales comme cela ressort des accusations : du pacifisme affiché aux accusations de sorcellerie, de l’endogamie de groupe local aweti (mode moins dangereux d’établir une relation) à la récurrence des conflits intra-villageois. S’il suffit d’être reconnu comme tel pour bénéficier de la qualité de parent, c’est dans la perversion du jeu des distances et des approches (ainsi que de la circulation des biens et des personnes) caractéristiques de la parenté que les flèches de la sorcellerie s’insinuent sournoisement dans les corps d’autrui.
15 Précisons enfin que, dans tous ces cas, la notion d’altérité est remise sur la sellette et semble bien souvent, pour le dire ainsi, autoportée (par ses propres cheveux, à la mode du baron de Münchhausen). Dès lors qu’on la projette sur les mondes indigènes, elle semble s’agiter comme des grains de poussière sur un fond obscur, « a vertiginous air » illuminé seulement par le va-et-vient des formes qu’ils engendrent. Les formes qu’elle met au jour sont certes bien réelles, mais non moins évanescentes, s’échappant à mesure qu’elles se créent, à l’instar de l’image qu’Italo Calvino (1990, p. 27) utilisait à propos des poèmes de Guido Cavalcanti : « Tout bouge tellement vite qu’on ne peut se rendre compte que des effets, nullement des consistances ».
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BIBLIOGRAPHIE
CALVINO Italo 1990 Seis propostas para o próximo milênio, Companhia das Letras, São Paulo [trad. Ivo Barroso, Lezione americane : Sei proposte per il prossimo millenio, 1988].
AUTEURS
NICOLE SOARES PINTO
Universidade de Brasília
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HILL Jonathan D. and Jean-Pierre CHAUMEIL (eds), Burst of breath. Indigenous ritual wind instruments in Lowland South America University of Nebraska Press, Lincoln NE, 2011
Tommaso Montagnani
RÉFÉRENCE
HILL Jonathan D. and Jean-Pierre CHAUMEIL (eds), Burst of breath. Indigenous ritual wind instruments in Lowland South America, University of Nebraska Press, Lincoln NE, 2011, 440 p., réf. dissém., index, ill., tabl., fig., carte
1 Les travaux consacrés aux aérophones dans les basses terres d’Amérique du Sud ont reçu une attention particulière ces dernières années et le nombre de chercheurs travaillant sur ce sujet n’a cessé d’augmenter. L’ouvrage collectif Burst of breath…, dirigé par Jonathan Hill et Jean-Pierre Chaumeil, réunit des auteurs, parmi les plus importants, dans un remarquable projet donnant à l’étude de la musique de cette région une cohérence et une exhaustivité jusqu’ici inédites.
2 Des thématiques communes à différentes régions d’Amazonie, telles que le genre, le sexe, la relation avec les entités surnaturelles et le chamanisme, apparaissent tout au long des chapitres. Ces questions émergent presque systématiquement lors de l’observation des rituels impliquant l’utilisation d’aérophones.
3 Parmi les textes publiés dans cet ouvrage, celui de Jean-Pierre Chaumeil propose une analyse des connexions entre musique de flûte et chamanisme chez les Yagua d’Amazonie occidentale. À la fois dans la musique et dans le chamanisme, nous sommes face à une forme de communication avec les esprits grâce à un medium sonore non verbal. Le langage chamanique étant de type ésotérique, non compréhensible pour les
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non-initiés, nous sommes dans une communication où le son est plus important que le contenu. Les chants chamaniques nécessitent un long processus d’apprentissage pendant lequel on assiste à la mise en forme d’une « hiérarchie des sens » (p. 62), analogue à celle qui caractérise l’apprentissage et l’écoute des flûtes du rituel d’initiation masculine ñá. Les cinq sens n’opèrent pas simultanément, mais l’un après l’autre, l’ouïe étant le premier dans la séquence, la vue n’étant utilisée que plus tard. Cela permet aussi d’introduire l’une des distinctions fondamentales caractérisant une grande partie des rituels d’aérophones des basses terres, à savoir celle entre voir et écouter. Chaumeil montre, de façon claire et précise, que cette distinction est strictement liée à l’opposition des genres masculin et féminin. Les femmes, dans le cas yagua ainsi que dans presque tous les exemples présentés dans les différents chapitres, ne peuvent pas voir les hommes jouer, mais elles sont censées les écouter depuis l’intérieur de leurs maisons. Cette opposition de genres et cette dissociation des sens permettent ainsi, comme le montrent d’autres auteurs tout au long de l’ouvrage, d’analyser la relation entre humains et esprits à partir de la répartition des rôles hommes/femmes dans le contexte du rituel.
4 La relation entre humains et esprits est l’un des thèmes principaux de Jonathan Hill sur la musique de flûte chez les Wakuénai du haut Rio Negro. Hill utilise l’idée très évocatrice de « musical soundscapes » (p. 93), processus caractérisé par le mouvement, au moyen de la musique rituelle, à travers l’espace, les régions du cosmos et les catégories sociales et ontologiques. Si, dans le cas yagua présenté par Chaumeil, on assiste à une hiérarchie favorisant nettement le son sur le contenu sémantique et le langage, dans le cas wakuénai, la musicalité et la lexicalité interagissent dans une dynamique que Hill définit comme « interplay », où la musique et la narration mythique doivent être mises en relation. La performance musicale dans le récit mythique assume donc une saillance particulière dans la perspective proposée par Hill. On assiste chez les Wakuénai à deux formes de soundscaping : le cultural soundscaping, consistant en la socialisation de la nature animale et reposant sur la construction verbale de catégories d’entités mythiques surnaturelles, et le natural soundscaping, appelé aussi par Hill musicalization (p. 94), à savoir la naturalisation des êtres sociaux. Il s’agit d’un processus de production d’altérité reposant sur les effets transformateurs de la musicalité.
5 Écouter sans voir, l’une des actions au cœur des pratiques musicales avec flûtes décrites dans cet ouvrage, est le thème principal du texte de Nicolas Journet. Cet auteur présente la pratique des flûtes chez les Curripaco de Colombie et insiste sur l’importance de la dissimulation et du secret dans la relation hommes/femmes, présent dans le rituel de flûte curripaco. S’appuyant sur les travaux de Michael Houseman, Journet juge nécessaire de distinguer deux types de secrets : caché et exhibé. Dans le cas des flûtes curripaco (et ceci est vrai aussi pour d’autres exemples présentés dans l’ouvrage), le rôle du secret exhibé est crucial, il est en relation avec l’interdiction faite aux femmes de voir les flûtes. Garder une sorte d’ambiguïté sur la provenance de la source sonore semble être l’un des éléments indispensables à l’établissement et au maintien des relations rituelles entre femmes, hommes et esprits.
6 La partie centrale du livre, ainsi que l’article de Rafael Menezes Bastos en première partie, offre une remarquable vision d’ensemble des complexes relations rituelles de genres dans l’une des régions du monde où le hearing without seeing joue un rôle important, à savoir le Haut Xingu. Grâce aux textes tout à fait complémentaires d’Acacio Piedade, de Maria Ignez Cruz Mello et d’Ulrike Prinz (remarquons, au passage,
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le judicieux choix éditorial de leur placement sous forme de séquence), le lecteur aura la possibilité de connaître le fonctionnement du système inter-rituel formé par la musique de flûtes et les chants féminins dans le Haut Xingu. Les textes de Piedade et de Mello en particulier, en plus d’être les plus détaillés du point de vue de l’analyse musicologique, sont d’une remarquable finesse en ce qui concerne l’analyse des relations hommes/femmes exprimées par la musique, car ces deux chercheurs ont effectué un travail extensif sur les répertoires des Wauja du Haut Xingu, la musique des flûtes masculines kawoka et les chants féminins iamurikumalu. Ces répertoires sont connectés par la mythologie, par la pratique rituelle et par un nombre important d’analogies musicales, brillamment décrites dans ces textes. Comme le fait Chaumeil en ouverture de l’ouvrage à propos des Yagua, Piedade et Mello soulignent l’existence de liens entre la musique de flûte et le chamanisme chez les Wauja. Prinz effectue, pour sa part, une fine analyse sur les interdits et la menace de viol collectif qui pèse sur les femmes xinguaniennes au cas où elles auraient vu les flûtes, un sujet largement débattu mais pour lequel il manque sans doute encore une explication satisfaisante, comme le rappelle l’auteur. Dans l’analyse de Prinz, l’espace rituel devient le lieu où les règles sont inversées et où les différences entre hommes et femmes, d’une part, la démarcation ontologique entre humains et esprits, d’autre part, se font floues. Le viol collectif est ainsi expliqué comme une transformation des hommes en esprits, ce qui justifie leur comportement et permet l’expression de la rage des esprits.
7 À la fin de l’ouvrage, Jean-Michel Beaudet reprend les thèmes communs de tous les chapitres et effectue une mise en perspective pertinente et essentielle à la compréhension du parcours intellectuel effectué par les auteurs. Beaudet revient sur l’importance du secret et de la polarisation homme/femme dans la dynamique rituelle des musiques d’aérophones analysées dans l’ouvrage. Comme le met en évidence le titre général du volume, le souffle est non seulement à la base de la production du son des flûtes, trompes et clarinettes, mais aussi l’élément qui crée l’association la plus immédiate avec le travail chamanique, pendant lequel le souffle est si souvent utilisé. À la fois dans la musique et dans le chamanisme, le souffle permet la manifestation de ce qui peut être entendu, mais pas vu, à savoir les entités surnaturelles impliquées dans l’activité de hearing without seeing à la base des rituels d’aérophones des basses terres d’Amérique du Sud.
8 Dans l’ensemble, Burst of breath… constitue une référence essentielle pour tous ceux qui souhaitent élargir leurs connaissances sur les rituels d’aérophones. Les lecteurs musicologues peuvent certes regretter l’absence de transcriptions ou d’analyses musicales (excepté dans le texte de Cruz Mello). Mais une des grandes qualités de cet ouvrage reste d’avoir fait le point sur un thème essentiel et de le faire dans un style qui le rend accessible à un large public.
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AUTEURS
TOMMASO MONTAGNANI
Labex « Créations, arts et patrimoines », Musée du quai Branly/IRCAM
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BAUD Sébastien et Christian GHASARIAN (éds), Des plantes psychotropes. Initiations, thérapies et quêtes de soi Éditions Imago, Paris, 2010
Magali Demanget
RÉFÉRENCE
BAUD Sébastien et Christian GHASARIAN (éds), Des plantes psychotropes. Initiations, thérapies et quêtes de soi, Éditions Imago, Paris, 2010, 436 p., réf. dissém., ill.
1 Il y a déjà plus de soixante ans que les usages rituels des substances psychotropes captent l’intérêt des chercheurs, aux côtés des phénomènes religieux identifiés comme relevant du chamanisme. Le phénomène de mode, alimenté par de nombreuses publications – scientifiques ou non –, a débouché sur l’exportation des usages initiatiques relatifs aux « techniques de l’extase » et, plus précisément, aux substances psychoactives. L’Amérique latine constitue un vivier de choix pour les emprunts et les collages multiples ayant pour origine ces quêtes mystiques. En témoigne cet ouvrage coordonné par Sébastien Baud et Christian Ghasarian où le lecteur voyagera entre l’Amérique et l’Europe au fil des circulations de gens, (néo)chamanes ou voyageurs en quête de spiritualité. La large représentation de l’Amérique latine dans le jeu des recompositions (néo)chamaniques fonde l’intérêt principal de ce livre pour un américaniste. Ces recompositions ne sont cependant pas contenues dans cette aire géographique, tant nous sommes là face à un phénomène globalisé. En plus des diverses pratiques liées notamment à l’ayahuasca (Amazonie au Pérou, États-Unis, Europe), au cactus San Pedro – Trichocereus pachanoi – (Pérou, États-Unis, Europe), aux champignons hallucinogènes (amanites tue-mouche en Amérique du Nord ou psilocybes mexicains), à la coca (Pérou), au kampo – Phyllomedusa – (Brésil), au peyotl (Mexique, France), au
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tabac (Amazonie en Colombie, Pérou, Brésil), on trouvera des contributions portant sur les nouveaux usages de l’iboga en France ou sur les rituels contemporains de consommation d’absinthe.
2 Contrastant avec cette circulation sans frontières des techniques de l’extase, les études des pratiques (néo)chamaniques en sciences sociales apparaissent bien partagées entre deux orientations de recherche distribuées de part et d’autre de l’Atlantique. Cette démarcation se trouve notamment illustrée en anthropologie par l’emploi anglophone d’une terminologie empruntée à la psychologie – altered state of consciousness (ASC) – pour désigner l’expérience hallucinogène, peu utilisée de notre côté, ou, encore, par l’intérêt porté par les chercheurs aux expérimentations d’hallucinogènes, souvent écartées ici pour des raisons méthodologiques. C’est cette frontière qu’entend traverser l’ouvrage en comblant le vide, dans la littérature francophone, de cet intérêt omniprésent outre-Atlantique pour les différents états de la conscience.
3 Au-delà des considérations géographiques, les démarcations disciplinaires sont aussi franchies : même si l’ouvrage compte une majorité de contributeurs en anthropologie, la participation d’auteurs venant de la psychologie, de la psychiatrie, de la médecine et des sciences cognitives notamment, montre que le volume se conçoit aussi comme une invitation à un dialogue interdisciplinaire. L’axe autour duquel se développe ce dialogue concerne les représentations contemporaines relatives aux usages de psychotropes d’origine naturelle. Les coordinateurs proposent ainsi de porter une attention soutenue aux investissements humains qui entourent ces usages. Le titre Des plantes psychotropes se révèlerait finalement trompeur s’il n’était complété par son sous- titre plus révélateur du contenu. Les auteurs entendent en effet traiter moins des substances psychotropes proprement dites que de la multiplicité des expériences qui leur sont associées.
4 Faisant écho à cette multiplicité, la compilation regroupe des contributions très diverses et ne compte pas moins de seize chapitres en plus de l’introduction. Le premier, rédigé par les coordinateurs, constitue un développement des pages introductives. Une place importante est accordée aux questions d’ordre terminologique concernant la désignation des substances et notamment de leurs effets. Les auteurs reviennent notamment sur leur choix assumé d’employer le terme d’« état modifié de conscience ». Selon eux, l’adoption d’une perspective relativiste exclusive ne serait en effet guère pertinente ici, puisqu’il s’agit d’approcher la multiplicité des explorations contemporaines conduites avec des substances psychoactives. Les auteurs se proposent alors de réduire la mise à distance établie en anthropologie avec le vécu hallucinogène, en soulignant combien l’analyse des modalités de production de réalités alternatives et d’expériences vécues à travers le monde est véritablement digne d’intérêt (p. 44). Il importe, selon eux, de ne pas stigmatiser les usages modernes de ces substances en prenant la mesure de la méfiance qu’elles suscitent dans notre société, comme le montre la multiplication des réactions juridiques qui les sanctionnent.
5 Les quinze contributions qui suivent, de qualité inégale, sont distribuées sur la base d’une répartition géographique entre l’Amérique, réservoir des chamanismes coutumiers et source d’inspiration pour les nouveaux usages occidentaux, et l’Europe. Le cheminement est loin d’être linéaire. Au fil des chapitres, le lecteur découvre la diversité des emplois de ces substances autrefois sacrées et le mouvement incessant des adaptations, emprunts et redéfinition des pratiques indigènes. À la suite du chapitre introductif, deux chapitres sont consacrés aux usages et conceptions des champignons
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d’Amérique du Nord et centrale. Ces contributions s’appuient sur l’abondante littérature mycologique qui a largement alimenté le phénomène de mode du chamanisme évoqué plus haut, auquel participèrent aussi bien des anthropologues, biologistes, historiens, médecins ou des auteurs inclassables, tel R. Gordon Wasson, autodidacte qui se définit comme « ethnomycologue ». Les usages hors contexte de ces champignons sacrés, sans doute aussi déterminés par des surinterprétations à visée scientifique, nous conduisent à ce qui constitue la matière paradoxale de l’ouvrage : la diversité des pratiques contemporaines qui encadrent les prises de ces substances.
6 Comme le souligne l’un des auteurs, les pratiques néochamaniques, qui reprennent des notions importantes des chamanismes traditionnels, sont aussi diverses que les praticiens qui les mettent en œuvre (Ghasarian, p. 291). Ainsi, dans la région amazonienne des trois frontières, un chamane yagua, tout en s’adaptant à un mode de vie urbain, continue d’employer le tabac dans ses rituels thérapeutiques (Schick, pp. 89-108). Comme par contraste avec cette trajectoire dans le monde moderne, le chapitre suivant traite de la personnification de la coca par les paysans andins et de son emploi comme intermédiaire avec le monde des esprits (Baud, pp. 109-136). Au Brésil, retour au jeu des adaptations, avec l’observation de l’expansion urbaine insolite d’une substance – le kampo –, une sécrétion de grenouilles anciennement utilisée comme stimulant ou fortifiant pour la chasse (Coffaci de Lima et Caiuby Labate, pp. 137-172). Chez les Huichol au Mexique, l’usage du peyotl est abordé de façon plus abstraite, avec la mise en perspective d’un corps qui pense et qui s’exprime dans le contexte de l’expérience psychotrope (Rossi, p. 173).
7 Les deux chapitres suivants s’écartent nettement de l’approche anthropologique avec des analyses d’expériences psychotropes relevant de la phénoménologie et de la psychologie cognitive. Il s’agit alors d’élucider de quelle perception et de quelle réalité relève une hallucination (Gonzalez, pp. 195-232) ou encore l’énigme du psychisme posée par les états de conscience non ordinaires induits par la prise de l’ayahuasca (Shanon, pp. 233-266). Ces chapitres semblent introduire aux autres développements qui portent sur les appropriations occidentales de pratiques chamaniques radicalement coupées de leurs contextes sociaux et symboliques. Le cheminement se poursuit ensuite en Haute Amazonie péruvienne, dans un centre de désintoxication, où des thérapeutes, s’inspirant des pratiques chamaniques amazoniennes, cadrent l’initiation des toxicomanes à l’ingestion d’ayahuasca (Mabit, pp. 267-286). Les relations dynamiques entre pratiques chamaniques et inventions néochamaniques apparaissent à la mesure de celles opérant entre les continents. Dans cette trame dialogique, s’effectuent les réappropriations occidentales des substances non européennes. Le chapitre sur l’exploration des introspections néochamaniques multi-situées – au Pérou, aux États- Unis et en Europe – nous offre une approche détaillée des conceptions entourant les usages hors contexte du cactus San Pedro (Ghasarian, pp. 287-312). Il semble opérer la charnière avec les autres contributions, elles aussi à cheval sur plusieurs espaces. Cap sur la France où l’on découvre la transplantation de l’usage de l’iboga gabonais. L’enseignement initiatique laisse place, dans le cadre d’une logique individualiste, à un véritable « fétichisme de la substance » (Bonhomme, p. 328). En Suisse, le chamanisme huichol devient universel, avec, comme toile de fond, l’organisation d’une cérémonie dédiée à la prise collective du peyotl et présidée par un chamane huichol invité pour l’occasion (Kaech, pp. 337-362). Ces réappropriations sont ensuite abordées avec l’analyse des relations établies entre les preneurs d’ayahuasca – majoritairement français dans cette enquête – et les curanderos shipibo au Pérou, qu’ils rencontrent lors
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de leur pérégrination. Une attention particulière est portée ici au dialogue interculturel et notamment à l’adaptation du discours des curanderos aux attentes de leurs hôtes et aux réinterprétations qui résultent de cet échange (Leclerc, pp. 363-386). Selon une autre perspective, l’avant-dernière contribution aborde la question problématique des effets dévastateurs, dans les communautés locales d’Amazonie, du « narcotourisme » (Dobkin de Rios, pp. 387-400). L’ouvrage se clôt par l’analyse des « manières de s’absinther » et les différents rituels de consommation d’absinthe, substance auréolée par les interdits qui ont jalonné sa consommation (Van de Castelee, pp. 401-428).
8 Au terme de ce cheminement sinueux, il apparaît difficile de dégager un aspect qui rendrait compte de toutes ces contributions, tant celles-ci diffèrent par leurs angles d’approche et par les sujets abordés. Elles montrent en tout cas les applications concrètes résultant de l’engouement contemporain pour les anciens savoirs liés à ces substances, aussi bien au niveau de pratiques chamaniques in situ, qu’à celui de pratiques réutilisées, redéfinies, voire radicalement coupées de leur contexte. De nombreuses questions restent en suspens, car la porte d’entrée des usages contemporains liés aux substances psychotropes d’origine naturelle ouvre sur un vaste éventail de problématiques. Les questions posées par la méthodologie d’enquête ethnographique et l’objectivité du chercheur, les logiques propres aux processus de redéfinition, d’invention sociale auxquelles donnent lieu ces nouveaux phénomènes spirituels ou, encore, celles relatives à la définition d’une frontière entre ce que l’on qualifie de « chamanisme » et de « néochamanismes », etc., toutes ces questions restent ouvertes. Citons, par exemple, celle qui concerne le dialogue interdisciplinaire que rendrait possible l’emploi systématique de la catégorie d’« état modifié de conscience ». Certes, les analyses émanant de la psychologie et de la philosophie sur cette question de la conscience et de ses états modifiés sont d’un intérêt indéniable. Une telle catégorie reste cependant problématique en anthropologie, comme l’attestent d’ailleurs les remarques de certains auteurs de l’ouvrage (Coffaci de Lima et Caiuby Labate, p. 145 ; Kaech, p. 340), ou sa simple absence dans d’autres contributions1. Mais il faut rappeler combien ce type de questionnement n’est en réalité pas propre à cette thématique, puisqu’on le retrouve plus généralement dans les débats terminologiques qui entourent les analyses des nouveaux mouvements religieux. On l’aura compris, cette difficulté terminologique non élucidée fait écho à la dimension pionnière et exploratoire de ce recueil. On peut aussi être dérouté par les traversées à la fois des aires géographiques et des régions disciplinaires, ces chassés-croisés tendant à lester la lecture d’une impression d’éclectisme. Il est vrai cependant que ces chassés-croisés composent la caractéristique des nouvelles expériences hallucinogènes, la diversité des pratiques répondant à celle des conceptions qui les entourent. L’ouvrage nous en offre un large aperçu. Il a le mérite d’aborder un sujet peu traité de façon systématique, et pourtant pleinement contemporain, celui de l’adaptation des usages et conceptions liés aux substances psychoactives, de leur exportation hors de leur contexte rituel, de la « spiritualisation » des chamanismes modernes et du caractère éclaté des expériences qui lui sont liées.
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NOTES
1. À ce sujet, on peut renvoyer à l’analyse de l’un des contributeurs de ce volume : Julien Bonhomme, 2001, « À propos des usages rituels de psychotropes hallucinogènes (substances, dispositifs, mondes) », Ethnopsy, 2, numéro spécial : Drogues et remèdes, pp. 171-190.
AUTEURS
MAGALI DEMANGET
Université Paul-Valéry, Montpellier 3
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CHAUMEIL Jean-Pierre y Juan Manuel DELGADO ESTRADA (eds), Atlas geográfico del Perú por Mariano Felipe Paz Soldán Instituto Francés de Estudios Andinos/Fondo Editorial de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos/Embajada de Francia en el Perú, Lima, 2012
Pablo F. Sendón
REFERENCIA
CHAUMEIL Jean-Pierre y Juan Manuel DELGADO ESTRADA (eds), Atlas geográfico del Perú por Mariano Felipe Paz Soldán, Instituto Francés de Estudios Andinos/Fondo Editorial de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos/Embajada de Francia en el Perú, Lima, 2012, xii + 82 p., bibl., ill., cartes
Dichas tres láminas son tomadas de unas muy buenas fotografías que M. Garreaud sacó durante su viaje al interior del Perú. Estas estampas darán de los indígenas mejor idea que cualquier descripción ó dibujo, ó mejor dicho de caricaturas que se han hecho hasta ahora. Se distingue en su cara esa mezcla de tristeza y desconfianza que constituye el fondo de su carácter, como que han sido durante largos años víctimas de la rapacidad y trapacería de cuantos no les pertenecen en raza. Las recomendamos á los etnógrafos. (p. 65, subrayado en el original)
1 De esta manera caracterizaba Mariano Felipe Paz Soldán tres de las láminas que conforman su Atlas geográfico del Perú – publicado en París por la Librería Fermin Didot Hermanos, Hijos y Ca. en 1865 – que muestran a un grupo de indígenas del departamento del Cuzco tal y como fueron retratados por el fotógrafo francés Émile Garreaud en algunos de sus viajes a provincia entre 1855 y 1862 (Riviale 2000, p. 136, 2008, pp. 163-164; Schwarz 2007). Tuvieron que pasar ciento cuarenta y siete años para que el Atlas viera su segunda edición impresa, saliera de los anaqueles de las bibliotecas
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especializadas o privadas y ofrecer así al lector contemporáneo una visión decimonónica del Perú en materia geográfica y cartográfica cuyas virtudes y posibilidades heurísticas parecen no agotarse con el paso del tiempo.
2 Mariano Felipe Paz Soldán y Ureta (1821-1886) nació en Arequipa, estudió abogacía, fue juez de primera instancia, estuvo a cargo de las edificaciones carcelarias de Cajamarca y Lima, ocupó varios cargos de envergadura en la administración pública y escribió a lo largo de su vida varias obras dedicadas a la geografía y la historia del Perú. Desde el año 1845, por encargo del presidente Ramón Castilla y siguiendo una vocación autodidacta en materia geográfica, estuvo comprometido durante dos décadas en acopiar cuanto material documental y bibliográfico estuviera a su alcance, tanto en su país como en Europa, con miras a concretizar la que ha sido valorada como « la obra cartográfica más importante a lo largo del siglo XIX » (p. v) dedicada al Perú. La presente edición facsimilar del Atlas cuenta con cuatro ensayos introductorios e incorpora el mapa del Perú (con viñetas) elaborado por Paz Soldán en 1864, premiado en la Exposición Universal de París en 1867 y no incluido en la publicación original1.
3 Inaugura el volumen el ensayo de Carlos Peñaherrera del Águila que contextualiza el Atlas desde la perspectiva que ofrece la producción cartográfica de los siglos XIX y XX en el Perú, asociada, por un lado, con los nombres de Clemente Althaus, Antonio Raimondi, Ernesto Lacombe y con instituciones como la Sociedad Geográfica de Lima, el Archivo de Límites de Relaciones Exteriores y el Servicio Geográfico del Ejército y, por el otro, con Victor Maúrtua, Georges Thomas y con instituciones que cambiaron su nombre tales como el Instituto Geográfico Militar, el Instituto Geográfico Nacional y el Instituto Nacional de Planificación. Jean-Pierre Chaumeil, por su parte, ofrece una serie de información sobre la obra de Paz Soldán, vuelve a contextualizarla en los términos que propone la periodización que realizó Raúl Porras Barrenechea de la cartografía republicana, señala la existencia de dos ediciones similares del Atlas impresas en París el mismo año, observa los estrechos vínculos que mantuvo el jurista devenido geógrafo con el viajero italiano Antonio Raimondi y dedica una serie de comentarios precisos acerca del juicio que Paz Soldán tenía de los viajeros de su tiempo. Destacan en este segundo ensayo unos breves párrafos dedicados a ponderar el rol desempeñado por el « primer mapa oficial del Perú republicano » (p. vii) en el imaginario geográfico nacional y el papel que desempeñó en el impulso de definir con mayor precisión las fronteras amazónicas de su territorio. Juan Manuel Delgado Estrada se detiene en la primera de estas cuestiones al subrayar que el elemento dominante del pensamiento geográfico peruano hacia mediados del siglo XIX fue el « capital monopolista de control imperialista de la burguesía local costeña » (p. ix). La primera geografía republicana fue sinónimo de cartografía, y el Atlas constituyó un instrumento del que se sirvió un Estado incipiente para crear un sentido de peruanidad con pretensiones territoriales homogeneizadoras. El abismo existente entre la visión eurocéntrica de la elite costeña ilustrada y el analfabetismo imperante en la inmensa mayoría del resto de la sociedad involucró una suerte de distanciamiento con respecto al ejercicio de comprensión abstracta de la cartografía de la época así como también la caída en el olvido del Atlas y de su autor a lo largo del siglo XX. El ensayo de Pascal Riviale, finalmente, está dedicado a la contribución de los talleres franceses – tipográficos, impresores, grabadores o litógrafos – al desarrollo de la cartografía peruana durante el período contemplado. El nombre del litógrafo Ferdinand Théodore Delamare está asociado a la casi totalidad de las hojas (mapas, planos y vistas) que fueron grabadas para el Atlas.
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4 El Atlas geográfico del Perú cuenta con 68 láminas (a las que se agrega, en la presente edición, el mapa del Perú adornado con viñetas de 1964) antecedidas por una serie de materias relativas a las posiciones geográficas y elevación sobre el nivel del mar de algunos lugares y puntos del territorio; las distancias, expresadas en leguas, de los itinerarios existentes en el interior de los respectivos departamentos, entre ellos y algunas carreteras que los cruzan; la discusión sobre algunas observaciones relativas a la latitud, longitud y altitud de algunos sitios realizadas por diversos autores durante los siglos XVIII y XIX; las observaciones sobre el magnetismo terrestre, el clima y la superficie; la división política del país que, por entonces, contaba con 13 departamentos y 3 provincias pluviales; la descripción de los dibujos y viñetas que ilustran el mapa general de 1964 y la explicación de algunos de los mapas, cuadros y vistas contenidos en el Atlas. La lista de materias es coronada con una de por sí impresionante bibliografía comentada que recopila, con perspicacia aguda y juicio crítico, gran parte de las obras dedicadas al Perú por parte de expedicionarios, viajeros y hombres de ciencia publicadas en castellano, francés, inglés y alemán.
5 Las láminas del Atlas presentan dos mapas generales del Perú; los mapas de sus respectivos departamentos y provincias litorales; los planos topográficos de las capitales y ciudades importantes de unos y otras; un mapa mineralógico; un cuadro general de alturas comparativas; una serie de cortes geológicos de la porción sur del país; los fondeaderos de algunos puertos importantes; y una serie de grabados en los que se puede apreciar, entre otras cosas, vistas panorámicas de ciudades, plazas mayores, la arquitectura de catedrales, iglesias, claustros de conventos y alamedas, así como las imágenes de pampas, puertos, centros mineros y valles en las que las siluetas diminutas de sus personajes, ya sean arrieros, pescadores o transeúntes, contrastan con el tamaño y detalle reservados a las figuras de los indígenas en tres de las hojas de la obra.
6 El valor del Atlas, tras casi un siglo y medio de su publicación original, no se agota en su belleza estética – que la presente edición ha sabido cuidar de manera admirable para el deleite del bibliófilo – ni tampoco en su contenido – que por más de una razón podría suscitar el interés del anticuario. Permítasenos ilustrar esto a propósito de un ejemplo.
7 El distrito de Marcapata se encuentra ubicado en la porción oriental de la provincia de Quispicanchi, a la vera del flanco septentrional del macizo del Ausangate, en el departamento del Cuzco. Desde la perspectiva que ofrece un eje norte-sur, el territorio distrital se presenta como un gigantesco tobogán que desciende, desde el Ausangate, hasta el distrito de Camanti, localizado en la misma provincia en la región piedemontana, antesala del departamento amazónico de Madre de Dios. Una de las características significativas de la población marcapateña – quechua-hablante y comprometida en una economía mixta agrícola y pastoril – es la presencia de elementos amazónicos en varias esferas de su vida social, fundamentalmente aquellas relativas al pensamiento mítico y las prácticas rituales (Sendón 2010, 2012). Esta mera constatación invita a considerar el universo social de las « tierras altas » de esta región de los Andes en términos de los eventuales contactos que sus respectivas poblaciones supieron mantener con sus pares de las « tierras bajas ».
8 Si bien hoy sabemos acerca de la existencia del pueblo de Marcapata desde, al menos, fines del siglo XVII (Villanueva Urteaga 1982, pp. 171-173), lo cierto es que en el Atlas brilla por su ausencia. En la sección de materias dedicada a la división política del Perú, se informa que la provincia de Quispicanchi está compuesta por los distritos de Urcos,
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Quiquijana, Oropeza y Ocongate (p. 53) y en las láminas I y XXXII, correspondientes respectivamente al mapa general del Perú y al mapa del departamento del Cuzco, el topónimo Marcapata no aparece en ningún sitio. Sin embargo, el Atlas ofrece algunos elementos para rastrear, aunque más no sea de manera preliminar, el lugar de Marcapata en la región hacia mediados del siglo XIX, si no en términos político- administrativos, al menos en términos geográficos. En la lámina I se aprecia que el departamento del Cuzco, en su porción septentrional, termina allí donde comienza el inmenso desierto verde que en la cartografía de Paz Soldán es denominado « La Montaña o Región de los Bosques ». En la lámina XXXII, por su parte, la lupa deja apreciar con mayor detalle que la porción correspondiente a la « montaña » se encuentra habitada por tres macro grupos indígenas denominados « piros » o « chontaquiros », « antis » o « campas » y « sirineris ». Este último grupo se encuentra localizado en el extremo sudoriental de la « región de los bosques », adyacente al piedemonte hacia el que descienden las cordilleras, valles y ríos de las provincias de Quispicanchi y Paucartambo. En su explicación de esta lámina, Paz Soldán realiza una digresión relativa a la importancia que tiene para el conocimiento científico y el desarrollo económico del Cuzco la exploración de sus ríos. Observa que en el departamento nacen una serie de ríos entre los que destaca el Purús, también denominado Azara o Araza, tratándose del mayor afluente que desciende hasta el Amazonas y que, de acuerdo con las observaciones de algunos exploradores, está conformado por tres sistemas: el Madre de Dios, el Marcapata (sistema medio) y el Inambari. Concluye el autor: « En fin todo lo que hay sobre estas regiones es vago y a menudo contradictorio: así los geógrafos antiguos creían que el Paucartambo se unía al Ucayali, cuando los otros suponen que se une al Purús; que se examinen los mapas de los viajeros y se verá que no hay dos en armonía. Se presenta pues a los geógrafos una cuestión digna de ocupar su atención » (p. 64).
9 El hecho de que el distrito de Marcapata no figure en el Atlas no debe ser objeto de sorpresa, ya que éste fue creado en 1869 y recién en 1951 se produjo un desdoblamiento de su territorio a propósito de la creación del distrito de Camanti (Bernex y Equipo CCAIJO 1997, p. 117). Ahora bien, en el Atlas se menciona una sola vez el término « Marcapata » en relación con el sistema hidrográfico del Cuzco y, en particular, con el del río Purús, Azara o Araza. Detengámonos exclusivamente en el nivel de las nomenclaturas a propósito de una serie de información temprana publicada por tres autores en el órgano oficial de la Sociedad Geográfica de Lima.
10 En su descripción de las hoyas del Madre de Dios y Paucartambo, Romualdo Aguilar informa que el río principal del valle de Marcapata es llamado Arasa o Marcapata, objeto de exploración por parte de trabajadores naturales y extranjeros en busca de oro y cascarilla, muchos de los cuales encontraron la muerte a manos de los chunchus o salvajes – asociados a la tribu de los « tuyuniris » – en el punto denominado Isaybamba, cabecera de valle ubicada a cinco leguas del pueblo de Marcapata (Aguilar 1896, p. 322). Scipión Llona, por su parte, en una reseña histórico-geográfica de los ríos Paucartambo y Madre de Dios, subraya la confusión existente durante la mayor parte del siglo XIX sobre la hidrografía de la región y corrobora, entre otras cosas, que el río Madre de Dios era designado con varios nombres entre los que destacan los de Chunchu y Araza y que, incluso, fue confundido en repetidas ocasiones con el mismo Marcapata. Con respecto al Araza, este autor observa que la extensión que se le atribuyó en algunas relaciones y documentos antiguos explica el motivo por el cual no sólo las tribus indígenas que
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vivían cerca del valle de Marcapata o Araza, sino también otras que estaban fuera de su órbita, eran designadas « arazairis » (Llona 1903, pp. 72 y 83). Finalmente, Jorge von Hassel, en su lista y descripción de las tribus salvajes de la región amazónica del oriente peruano, consigna, entre otros grupos, a los « mashcos » o « sirineiris », los « arazaires » y los « tuyuneiris » (Hassel 1905, p. 32). Los « mashcos » o « sirineris » constituyen un mismo macro grupo de los que existen varias sub-tribus (ibid., p. 47), entre las que se encuentran los « tuyuneiris » (ibid., p. 52) y los « arazairis », estos últimos localizados en las inmediaciones de Marcapata (ibid., p. 35).
11 Mientras que en el Atlas el nombre de Marcapata está asociado a un tramo del río Purús o Araza, en los informes de viajeros y hombres de ciencia contemporáneos o inmediatamente posteriores a su publicación, Marcapata es el nombre de un pueblo, un valle y un río también denominado Arasa; Araza y Chunchu, a su vez, son nombres de ríos con los que se confunde el Madre de Dios; y « arazaires », asimismo, es el nombre de una de las sub-tribus pertenecientes al grupo « mascho » o « sirineiris » que habita en las proximidades del valle. Más allá de las eventuales confusiones, de las polémicas por ellas suscitadas – que inundaron muchas de las páginas del Boletín de la Sociedad Geográfica de Lima – y de la desaparición de muchos etnónimos, lo cierto es que la nomenclatura barajada remite a un mismo conjunto semántico y sociológico en virtud del cual las fronteras entre las « tierras altas » y las « tierras bajas » en esta porción de los Andes parecieran desdibujarse.
12 Actualmente, el distrito de Marcapata está conformado por ocho comunidades campesinas, producto de la fragmentación de los antiguos cuatro ayllus que ocupaban su territorio. El nombre de uno de estos ayllus es Puiqa y, hasta no hace mucho tiempo, sus tierras estaban divididas en dos grandes mitades denominadas Puiqa Alta y Puiqa Baja – la segunda de ellas correspondiente a la porción piedemontana. Tras su fragmentación Puiqa Baja pasó a llamarse Unión Araza. El río más importante que cruza el distrito en dirección a la selva es el Marcapata que, en sus cursos medio e inferior, recibe el nombre de Araza. Son estos nombres, precisamente, junto con varios mitos y una serie de rituales a ellos asociados – unos y otros concentrados en torno de la figura paradigmática del ch’unchu selvático – testigos fieles de lo que hasta un pasado no tan lejano pudo haber constituido una misma vía de tránsito y encuentro para hombres, bienes e ideas provenientes de sitios disímiles.
13 La cartografía contemporánea, en su labor por reflejar de manera fiel el ejercicio de administración y demarcación que el Estado hace de su territorio, impide muchas veces apreciar continuidades geográficas, ecológicas y, en fin, territoriales como resultado de los límites que se han trazado entre ellas. En los mapas del Atlas muchos de estos límites no existen y de allí su valía al momento no sólo de concebir los territorios ocupados por poblaciones campesino-indígenas del Perú hace aproximadamente un siglo y medio sino también, y quizás fundamentalmente, al momento de procurar entender las formas en que estas mismas poblaciones los conciben hoy. En este sentido, el valor del Atlas no sólo reside en su contenido, sino también en sus omisiones.
14 En la presentación a esta edición, Waldemar Espinoza Soriano estima que ella puede resultar del deleite de « geógrafos, cartógrafos, pintores, acuarelistas, dibujantes y científicos en general » (p. v). A lo largo de estas páginas hemos procurado hacernos eco de la recomendación de su autor e insistir en su importancia para la empresa etnográfica, incluso atendiendo a razones con las que Mariano Felipe Paz Soldán no tendría por qué estar del todo de acuerdo.
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BIBLIOGRAFÍA
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2012 « Fundamentos etnográficos para una etno-historia comparativa de los valles orientales del macizo del Ausangate: distrito de Marcapata, departamento del Cuzco, Perú, 1821-1960 », in Diego Villar e Isabelle Combès (eds), Las tierras bajas de Bolivia: miradas históricas y antropológicas, Editorial El País, Santa Cruz de la Sierra, pp. 87-106.
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NOTAS
1. Asimismo, en esta edición se redujo en un 20% el formato original en folio del volumen de 1865 y se realizó un cambio de compaginación debido a la falta en la edición original de las páginas 55-56 que pasan a ser, en ésta, las páginas 57-58. Ahora bien, al menos en lo que concierne al ejemplar que el presente lector tiene en sus manos, se advierte la ausencia de las páginas 39-40 y la repetición de las páginas 41-42, así como también la repetición de las
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páginas 57-58 y la ausencia de las páginas 59-60 – motivo por el cual, en este último caso, no se incluyen el listado y las explicaciones de las primeras once láminas del Atlas.
AUTORES
PABLO F. SENDÓN
CONICET, Argentina
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LEAKE Andrés (coordinador), Los pueblos indígenas cazadores- recolectores del Chaco salteño: población, economía y tierras Fundación ASOCIANA, Instituto Nacional de Asuntos Indígenas y Universidad Nacional de Salta, Salta, 2010
Rodrigo Montani
REFERENCIA
LEAKE Andrés (coordinador), Los pueblos indígenas cazadores-recolectores del Chaco salteño: población, economía y tierras, Fundación ASOCIANA, Instituto Nacional de Asuntos Indígenas y Universidad Nacional de Salta, Salta, 2010, 157 p.
1 En general, la ignorancia de la sociedad argentina y del Estado sobre la cantidad y la ubicación de las comunidades indígenas en el país es grande – por no hablar del desconocimiento sobre la economía, la organización social, la religión o las lenguas de dichas comunidades. Pero en lo que concierne a información estadística actualizada, detallada y confiable sobre los indígenas chaqueños, los antropólogos no estamos mejor parados. Este libro – que Andrés Leake firma como « coordinador » por el carácter colectivo y participativo del proyecto que le dio origen – responde al menos tres preguntas urgentes tanto para el Estado como para los propios indígenas que habitan la región chaqueña de la provincia de Salta, y para las ONGs y los antropólogos que trabajan con ellos: ¿cuántos indígenas viven en la región?, ¿dónde, cómo y de qué viven?, ¿de qué tierras disponen? El libro además echa por tierra varios preconceptos: que los indígenas no usan los bosques, que poseen las tierras que necesitan, que el avance de la deforestación está detenido, que la prospección petrolera no daña el
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ecosistema, que las nuevas economías agroindustriales mejoran los ingresos y la calidad de vida de los « pueblos originarios ».
2 La obra está organizada en siete capítulos; uno la introduce, otro describe la metodología de la investigación y los cinco restantes abordan temas sustantivos: el marco ecológico y social del Chaco Salteño, su población indígena, las actividades económicas, el uso de la tierra y los derechos efectivos que tiene sobre la misma. Las conclusiones están distribuidas en cada capítulo. 19 mapas, 22 gráficos y 25 cuadros, 5 anexos, las referencias bibliográficas y un índice de nombres y temas complementan adecuadamente el texto.
3 El capítulo 3 presenta la principal fuente documental del libro: la « Base de Datos de los Pueblos Indígenas del Chaco Salteño ». Esta base es el resultado de un proyecto que el propio Leake coordinó en calidad de director de la Fundación ASOCIANA, que tuvo como protagonistas a la Fundación y a la Facultad de Humanidades de la Universidad Nacional de Salta, y en el que colaboraron otras ONGs, asociaciones indígenas e individuos. Los datos fueron generados mediante técnicas censales estándares y participativas durante ocho años (1999-2007). Se utilizaron cuatro formularios de encuesta: uno para el perfil de la comunidad, otro para censar la población de cada hogar, otro para indagar los vínculos de los hogares con otras comunidades o localidades, y un último formulario para registrar las actividades económicas de los miembros de los hogares (por desgracia, no se explicita cómo se definió el « hogar » indígena, una tarea que no suele ser fácil). Además, la base incorporó datos gráficos para el mapeo de los territorios indígenas e información sobre temas específicos provista por organizaciones indígenas, ONGs locales u oficinas del Estado provincial o nacional.
4 Partiendo del axioma de que es « ilusoria la pretensión de conocer y comprender la vida indígena si no entendemos, aunque sea en forma limitada, el medio [ecológico y social] en que se desenvuelve » (p. 10), el capítulo 2 (« Marco ecológico-social ») traza los rasgos fundamentales de dicho medio. En la presentación del marco ecológico, Leake argumenta que, contrariamente a lo que dicta el sentido común, la « ecorregión » del Gran Chaco es un mosaico de ambientes diferenciados, tanto en su topografía como en su cobertura vegetal, que se traduce en una alta biodiversidad. Consonantemente, para los indígenas el bosque chaqueño es un universo de enorme variedad y vitalidad que no sólo les provee de alimentos (carne, frutos, mieles), combustible (leñas), materias primas (con las que fabricar viviendas, utensilios, artesanías, muebles, etc.) para el autoconsumo y para el comercio, sino que es además el lugar donde sus ideas sobre el hombre y el mundo cobran sentido. En la presentación del marco social, el autor sitúa a los grupos indígenas cazadores-recolectores en el contexto interétnico del Chaco Salteño (donde también viven unos 21,000 chiriguanos, unos 1,400 chanés y los minoritarios tapietes, todos ellos guaraní-hablantes) y presenta algunas características importantes de las sociedades estudiadas (« la dispersión de pequeños grupos familiares, por períodos limitados, dentro de un territorio determinado » [p. 17] como una estrategia adaptativa óptima al ecosistema chaqueño, el « carácter no excluyente en lo espacial » [ídem] de la propiedad territorial desde la perspectiva indígena y la consecuente « superposición no conflictiva de los territorios de grupos vecinos » [ídem]). Asimismo, pasa revista a las nefastas consecuencias socio-ambientales de la colonización: « Más de cien años de explotación ganadera y maderera descontrolada, agravada por las prospecciones petroleras y, últimamente, la deforestación
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indiscriminada, provoca la alteración radical de un ambiente tan propenso a la erosión y la desertificación como lo es el Chaco Salteño […] Desde los años [19]90, la producción agroindustrial [especialmente de soja] evidencia un aumento vertiginoso » (p. 23). Respaldado en datos firmes, Leake nos recuerda que la deforestación afecta negativamente la seguridad alimentaria y los derechos al uso de la tierra de los sectores más pobres, particularmente de los indígenas, y que la sociedad en su conjunto solventa la incorporación de tierras para la agricultura, a un coste mucho mayor a los beneficios que realmente obtiene.
5 El capítulo 4 estudia el número, la composición étnica, la estructura demográfica y la distribución de la población indígena del Chaco Salteño, y presenta un análisis detallado zona por zona. Es imposible sintetizar en pocas líneas la información que el texto, con ayuda de tablas, gráficos y mapas, expone y analiza. Sin embargo, he aquí algunas de las constataciones más importantes. Según datos relevados entre 2000 y 2003, la estimación mínima de la población indígena bajo estudio es de 23,225 personas (el 9% del total de la población de la región), de las cuales 86.4% se autoidentifican como wichís, 7.7% como chorotes, 2% como tobas y 1.8% como nivaclés (el resto corresponde a individuos de otros grupos o con adscripciones mixtas). El análisis de las edades indica que se trata de « una población joven cuya edad promedio es de 21.3 años » (p. 38). En lo que a distribución geográfica respecta, « [l]as zonas de Pilcomayo, Embarcación y Tartagal comprenden el 73% de la población » (p. 39). Luego se presentan los números de personas y comunidades para cada zona, acompañados de cuadros que desagregan las cifras por comunidad y mapas que ubican las comunidades (pp. 44-55). Hay una crítica posible: la falta de una definición explícita del concepto de « comunidad » da lugar a ciertos abusos. Así, en la p. 57, se habla de comunidades compuestas de dos o cuatro personas. El autor reconoce este problema en el acápite final, donde analiza la información concerniente a las « 161 personerías jurídicas gestionadas por la población considerada bajo estudio » (p. 58).
6 La monografía de Jan-Åke Alvarsson (1988) o la de Pastor Arenas (2003) son dos buenos ejemplos de lo mucho que sabemos sobre la economía de indígenas del Chaco semiárido, particularmente de los wichís. Sin embargo, la información estadística sobre las actividades económicas de las poblaciones indígenas del Chaco Salteño que presenta el capítulo 5 del libro reseñado actualiza lo que se sabe y le otorga una precisión envidiable. Leake expone e interpreta las cifras zonales y regionales de las actividades económicas desagregadas en siete « actividades tradicionales » (caza, recolección de frutos, cosecha de miel…) y diez « no tradicionales » (cría de gallinas, cría de cabras y ovejas, cría de vacas…). Algunas de las conclusiones del análisis zonal son bastante previsibles: por ejemplo, que « donde menos se ha perturbado la relación de los indígenas con la tierra, más disfrutan ellos de libertad en cuanto a sus opciones económicas » (p. 65), o que existen distinciones importantes en la economía de las « comunidades urbanas » y de las « forestales » (p. 67). En el análisis regional, sobre un total de 3,337 hogares encuestados, se llega al siguiente ranking de actividades: en el 90% de los hogares se junta leña, en el 80% de ellos alguien realiza changas, en el 77% alguien recolecta frutos, en el 71% alguien produce alguna artesanía, en el 63% alguien cosecha miel silvestre, en el 61% se crían gallinas, en el 60% alguien caza, en el 51% alguien pesca, en el 35% alguien practica la agricultura, en menos de 1/3 del total de los hogares alguien practica actividades no tradicionales (carbón 31%, postes 28%, carpintería 24%, cría de cabras 25%), en el 12% de los hogares alguien recibe una pensión, en el 6% alguien tiene un empleo fijo, en el 1% se practica la apicultura o se
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crían vacas. Las variaciones zonales no son desdeñables, por ejemplo: en el 96% de los hogares de la zona de Anta/Metán alguien realiza changas, mientras que en la de Pilcomayo sólo en el 62%. El capítulo concluye con un análisis cuantitativo rubro por rubro que renueva un tema que al menos desde La vida de los indios de Nordenskiöld (2002 [1912]) ningún etnógrafo del área pasa por alto: la división sexual del trabajo.
7 El capítulo en su conjunto reúne información de sobra como para reafirmar lo que otros investigadores ya han sugerido: que los indígenas de la región practican « una economía basada en una diversidad de actividades combinadas en una variedad de estrategias […] en sintonía con el entorno » (p. 76) y que « el menoscabo de las actividades indígenas tradicionales [por la deforestación] no está adecuadamente compensado con la adopción de actividades alternativas » (p. 78). La conclusión es alarmante: la deforestación vuelve inviables las actividades económicas – tradicionales y no tradicionales – de los indígenas, reduce la diversidad ocupacional y disminuye la capacidad de las comunidades para afrontar cambios imprevistos; además, como las actividades económicas femeninas están ligadas intrínsecamente al bosque y como las nuevas alternativas económicas están orientadas a los hombres, la deforestación perjudica más a las mujeres y cobra un sesgo negativo de género.
8 El capítulo 6, « Uso de la tierra », es un esfuerzo pionero por ubicar y determinar en el nivel regional la extensión de las tierras que las comunidades utilizan para sus actividades económicas, y se abre con dos aclaraciones preliminares. Una refiere al concepto de « tierra »: apoyándose en la definición del Convenio 169 de la OIT, Leake sostiene que, para los indígenas, la tierra es el territorio más sus recursos naturales y tiene tanto un valor económico como social, político y cultural. La otra afirmación es que los indígenas tienen una « conciencia ecológica fundada en el reconocimiento de que el descuido de la tierra y sus recursos acarrea consecuencias perjudiciales para el grupo […, pero] que esa conciencia ecológica está perdiendo terreno ante el predominio del criterio utilitario promovido por la sociedad circundante, dando lugar a que en muchas partes del Chaco Salteño los indígenas se involucran en prácticas que impactan negativamente sobre el equilibrio ecológico » (p. 79). Si consideramos el público amplio al que la obra está dirigida, estas afirmaciones tienen un valor positivo: reivindican la posición de los indígenas. En otro contexto, deben ser discutidas: ¿cuáles son exactamente las concepciones sobre la tierra de los chaqueños?, ¿realmente existió o existe una conciencia ecológica indígena? (cf. Arenas 2003, pp. 135-137), ¿en qué sentido?
9 Llegado el caso, lo sustancial del capítulo es el análisis del uso de la tierra en la escala regional y zonal. He aquí algunas de las muchas conclusiones relevantes del análisis regional: las cuencas de los ríos y las rutas « son componentes arteriales del paisaje y constituyen ejes sobre los que se articula el sistema territorial indígena » (p. 80); aunque el conjunto de vectores que salen de un asentamiento hacia los lugares de aprovisionamiento de recursos (« estrellazos ») fuese completo, ellos « no terminan de dar cuenta del espacio requerido para garantizar la viabilidad de un territorio indígena […] porque la integridad ecológica del territorio está inseparablemente vinculada al contexto más amplio del entorno en que está inserto […, en el] que áreas no aprovechadas […] constituyen eslabones indispensables para la conformación de corredores ecológicos que sostienen la viabilidad ecológica de los territorios indígenas » (p. 81); « [l]a mayoría de los promedios de distancias de recorrido [para cada actividad] caen dentro del radio de los 15 kilómetros » (p. 82). En el análisis zonal
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las cifras muestran, por un lado, que en los departamentos de Anta, Metán y Orán « [n]o sólo los patrones tradicionales de uso del territorio sino también los grupos residenciales están desarticulados como consecuencia de la expansión agroindustrial que se está llevando a cabo » (p. 83); por el otro, enseñan que « a pesar del cercenamiento de sus territorios, las comunidades indígenas del Chaco Salteño mantienen vigentes muchos aspectos de su sistema tradicional de uso » (p. 106): el territorio de cada comunidad está en estrecha relación con la estructura del paisaje y la distribución de los recursos, está compuesto por múltiples sitios dispersos por superficies extensas, y se superpone con el de las comunidades vecinas. Las conclusiones del capítulo están estrechamente vinculadas a las del precedente: « los pueblos indígenas demuestran un alto grado de resiliencia – no sin un costo en lo atinente a su salud y bienestar cultural – ante la degradación del ambiente […,] el alambrado de las tierras que impide tanto el movimiento residencial como el acceso a los recursos, y la progresiva eliminación del bosque nativo debido a la expansión de la agroindustria » (ídem); los nuevos océanos de soja u otros monocultivos no tienen ningún valor para la economía de las comunidades, « [a]l contrario, todo indica que las conduce a una situación de mayor pobreza y vulnerabilidad » (ídem).
10 Uno podría preguntarse por qué los indígenas no impiden que se deforesten sus tierras. La respuesta está en el capítulo final, dedicado a la tenencia de la tierra. « Para los indígenas del Chaco Salteño el problema consiste en lograr que el Estado implemente el proceso de regulación a través del cual sean efectivizados sus derechos territoriales consuetudinarios » (p. 109). No obstante, « el hecho de que una comunidad tenga un título de tierras no es indicativo de que tiene la seguridad de tenencia sobre todas las tierras que ocupa y utiliza para sus fines de subsistencia, ni hablar de su territorio tradicional como espacio cultural. Al contrario […] el proceso de regulación de la tenencia de tierras indígenas en el Chaco Salteño obedece, hasta la fecha, a un modelo que tiende al progresivo acorralamiento de las comunidades en parcelas relativamente pequeñas, aisladas y, con frecuencia, ubicadas a distancias considerables de su lugar de residencia y de uso cotidiano » (p. 110). Al igual que los anteriores, este capítulo también encara un análisis zonal y regional. A pesar de que existen marcadas disparidades zonales, las cifras regionales son elocuentes: las 44,168 ha tituladas hasta el momento (el 0.6% de la superficie de los departamentos en cuestión) pertenecen a 34 de las 204 comunidades o, dicho en términos demográficos, al 28% de la población indígena del Chaco Salteño. El 83% de sus comunidades y 71% de su población no tienen regularizada la tenencia de tierras. La pregunta tácita es si, llegado el caso, la tierra ya titulada, redistribuida, les alcanzaría para vivir. En el capítulo precedente, citando a otros autores, Leake formuló que « las culturas cazadoras-recolectoras hacen uso de superficies que […] van desde las 250 hectáreas por persona en las zonas favorables […] hasta 14,000 hectáreas en zonas muy desfavorables […]. Aun suponiendo que el Chaco Salteño fuera una zona favorable, […] una familia de cuatro miembros que subsiste exclusivamente del uso de los recursos naturales requiere, como mínimo, un territorio de 1,000 hectáreas » (p. 107). El contraste de esta estimación con la realidad es nítido: « en toda la región del Chaco Salteño las tierras indígenas tituladas equivalen a la cifra de 10 has. [sic] por familia » (p. 118). El corolario es obvio: los indígenas tienen acceso a muchísima menos tierra de la que necesitan.
11 Editado hace ya algunos años, este libro parece haber pasado bastante desapercibido en el ámbito académico. Asombrosamente, sus resultados también han sido desatendidos por los organismos del Estado vinculados de uno u otro modo con la problemática de
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los « pueblos originarios ». Algunos detalles del libro pueden ser discutidos: ¿qué tan válido es para este estudio mantener la clasificación tradicional de agricultores guaraní-hablantes versus « chaqueños típicos », aquí, cazadores-recolectores hablantes de una lengua guaycurú y tres mataguayas?, ¿etiquetar de « cazadores-recolectores » a los pueblos en cuestión – cuando el mismo libro da cuenta de que también cultivan, crían animales, pescan, etc. – puede confundir al público no especializado? Sin embargo, la obra presenta de modo conciso y claro resultados cuantitativos abundantes, detallados y confiables que ratifican, actualizan y completan los conocimientos antropológicos – en su gran mayoría, cualitativos – sobre la región. Leake interpreta los números cautelosamente, contextualizándolos con otras variables cuanti o cualitativas (ambientales, económicas y sociales y, en menor medida, « culturales », vinculadas con la cosmovisión o la religión), y los utiliza para construir argumentos robustos con los que procura corregir preconceptos e instigar acciones gubernamentales. La metodología detrás del libro es ejemplar, y lo hace trascender el mero estatuto de estudio de caso regional. Todo esto carga al libro de sentido y permite afirmar lo que de otro modo parece sólo una muletilla de las ciencias sociales: que el conocimiento tiene un rol político.
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NORDENSKIÖLD Erland 2002 La vida de los indios: El Gran Chaco (Sudamérica), APCOB, La Paz [1912].
AUTORES
RODRIGO MONTANI
Becario posdoctoral del CONICET, Argentina
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ELÍAS Mariana Alfonsina y Ariel MENCIA, Textiles del Chaco. Catálogo del MEAB Museo Etnográfico « Dr. Andrés Barbero », Asunción, 2012
Rodrigo Montani
REFERENCIA
ELÍAS Mariana Alfonsina y Ariel MENCIA, Textiles del Chaco. Catálogo del MEAB, Museo Etnográfico « Dr. Andrés Barbero », Asunción, 2012, 252 p.
1 Aunque a primera vista los textiles del Gran Chaco no presentan la calidad técnica, la variedad formal ni el simbolismo pasmoso de los andinos, son, sin embargo, la parcela de la cultura material de los indígenas chaqueños más diversa, compleja y significativa. Bolsos enlazados y tejidos, mantas y ponchos, fajas, vinchas y tocados, entre otros artefactos de su clase, dan cuenta de la ecología y de la historia de cada pueblo y despliegan además un código elocuente en el cual los chaqueños cifran categorías y relaciones cosmológicas y rituales, interétnicas, estatutarias, de género o de edad. El precioso catálogo de su importantísima colección, que el Museo Etnográfico Dr. Andrés Barbero (MEAB) de la ciudad de Asunción del Paraguay acaba de publicar, documenta precisamente la variedad y finura de las formas textiles chaqueñas y repasa lo que se sabe sobre sus funciones y significados.
2 Suscripto por la argentina Mariana Alfonsina Elías y por el paraguayo Ariel Mencia, el libro (de 22 por 33 cm, en papel ilustración, con dibujos y fotos a todo color) está dividido en dos grandes secciones: por un lado, una larga introducción sobre la materia; por el otro, el catálogo propiamente dicho de los artefactos textiles del MEAB.
3 El estudio introductorio, a su vez, está dividido en tres textos. El primero, escrito por ambos autores, es una breve presentación de la investigación que originó el volumen (el análisis morfológico de las 373 piezas que forman el acervo textil del MEAB y el estudio
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de las fuentes bibliográficas y fotográficas asociadas), de los artefactos que contiene el catálogo y del criterio clasificatorio seguido. Luego figura un brevísimo texto general sobre los textiles chaqueños firmado por Mencia, cuyo valor reside en precisar el origen de los objetos textiles de la colección del MEAB (los viajes etnográficos de Max Schmidt y de Branislava Susnik, además de algunas donaciones de particulares), en puntualizar parte de la bibliografía publicada por Schmidt y Susnik que refiere a dichos objetos y en señalar algo que personalmente desconocía: una mención – quizá la más temprana – de las telas enlazadas chaqueñas en los escritos de Alvar Núñez Cabeza de Vaca. El último texto de la introducción se titula « Textiles indígenas del Gran Chaco Sudamericano » y es un extenso análisis comparativo de las formas, las funciones y los significados de los textiles en las distintas sociedades indígenas de la región, que Elías redactó después de estudiar las colecciones del MEAB y del Museo Etnográfico Juan B. Ambrosetti de la Universidad de Buenos Aires, y de revisar el grueso de la bibliografía publicada sobre el tema. (Hay un detalle formal poco feliz tanto en el escrito de Mencia como en el de Elías: en sendas bibliografías se duplican las referencias que ya figuran en las notas; por otro lado, dada la abundancia de citas hubiese convenido reemplazar las notas – difíciles de seguir – por el sistema de autor año.) Ilustran el texto de Elías 14 fotos y 27 dibujos, reproducidos u originales, además de un glosario textil, también con imágenes.
4 Las 51 páginas de Elías son las que merecen mayor comentario. Acertadamente, la autora abre su texto recordándonos que Textiles del Chaco… da cuenta de una colección museológica formada durante la primera mitad del siglo XX con artefactos recolectados en la frontera entre los territorios indígenas y los vectores de colonización (ingenios azucareros, misiones, fortines, estancias ganaderas y – sumo – explotaciones madereras), y nos evita caer en una visión estática tanto de las sociedades indígenas como de su cultura material. Agregaría que sin duda la colección refleja también los sesgos personales y de época de Schmidt, de Susnik y de las otras personas que donaron artefactos (quizá, por ejemplo, un interés por lo tradicional en detrimento de lo considerado aculturado, o por lo ritual o festivo en desmedro de los objetos de uso diario), así como las circunstancias fortuitas que permitieron recolectar determinadas piezas y no otras (por ejemplo, lo disponible, lo que los indígenas quisieron trocar, lo que era posible transportar, etc.). Tener presentes estas precondiciones nos evita creer que los materiales de museo puedan reflejar exhaustivamente los textiles producidos o usados por cada sociedad chaqueña – algo que el texto, en ocasiones, parece olvidar. La colección, y por ende también el catálogo, pasan necesariamente por alto ciertas técnicas, formas, colores, etc. conocidas y usadas por determinados grupos. Por ejemplo, como bien lo señala Elías, « [e]n las colecciones wichí, ayoreo e ishir […] no se registran » (p. 47) bolsas semiesféricas con dos estructuras textiles; sin embargo, conozco de primera mano que entre los wichís estas bolsas sí existen.
5 « Textiles indígenas del Gran Chaco Sudamericano » aborda primero una serie de aspectos tecno-morfológicos generales (las materias primas y las formas de confección del hilo, las tinturas y las técnicas de teñido, las estructuras textiles y las formas de los artefactos) para luego describir las distintas categorías de textiles, repasar sus características pueblo por pueblo y detenerse en ciertas dimensiones formales que lo ameritan (especialmente en los diseños y los colores de los bolsos enlazados, de los bolsos de lana y de las mantas, ponchos y fajas). Pueden realizarse algunas objeciones menores a la descripción de los aspectos tecno-morfológicos. Por ejemplo, la autora señala que en el Chaco se utilizan tinturas de origen vegetal, animal y mineral, además
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de la anilina industrial incorporada durante el siglo XX (p. 33). La afirmación es sospechosa. La extensa mayoría de tinturas chaqueñas son de origen vegetal. Los wichís, por ejemplo, conocen sólo una tintura animal (la misma que consigna la autora): la cochinilla, que se utilizaba para la lana. Ignoro el uso de tinturas minerales, y el texto no aporta ninguna referencia al respecto. Cenizas y barros, si es que pueden contarse como minerales, no son tinturas, sino mordientes. Otra pequeña objeción es que el repertorio de puntos de enlazado es bastante incompleto; tan sólo entre los wichís, por ejemplo, existen varios otros que Elias no consigna: enlazados simple con una torsión (la variación loop-and-twist del simple looping de Emery 1980), el enlazado largo (una variación del figure-8 looping de Emery 1980) y el enlazado en ocho doble (la variación overlapping and interlaced del figure-8 looping de Emery 1980). Asimismo, en lo que concierne a la exposición de los aspectos técnicos y formales – y no sólo de ellos – hubiese sido más útil que los gráficos estuviesen intercalados en la parte correspondiente del texto, y que las referencias a las piezas del catálogo siguiesen la numeración arbitraria con la que realmente figuran de forma sucesiva en el catálogo (y no un número de catálogo que encabeza la ficha, pero cuya razón de ser permanece para el lector completamente oscura). Se puede corroborar, además, que en el glosario aparece un error descriptivo importante: los gráficos de los « sentidos de torcido de las fibras textiles » (p. 98) están mal construidos, pues S y Z señalan precisamente la inclinación que puede observarse en las hebras del hilo colocado en posición vertical: \ y /, respectivamente.
6 Después de la descripción tecno-morfológica general, Elías repasa las categorías textiles que ordenan las 190 fichas del catálogo propiamente dicho: 1) bolsas cuadrangulares enlazadas con las fibras de las especies de bromelias textiles conocidas como caraguatá o cháguar, 2) bolsas hemisféricas – prefiero llamarlas semiesféricas – de caraguatá, 3) bolsas con base redondeada de caraguatá, 4) bolsas cuadrangulares de lana, 5) alforjas, 6) faldas, 7) typói, 8) mantas, 9) ponchos, 10) fajas, 11) cinturones, 12) coronas, 13) bandas frontales, 14) cintas para la cabeza, 15) cintillos y 16) collares, pendientes y brazaletes. Al leer la presentación de cada una de estas categorías uno queda convencido de que la autora ha observado atentamente muchísimas piezas y ha consultado con esmero una amplísima bibliografía sobre la cultura material de los chaqueños (lamentable y justificadamente, la autora no tuvo acceso a cuatro trabajos sobre los bolsos enlazados wichís que hubiesen enriquecido su análisis: Alvarsson 1992, 1994; Montani 2004, 2012). Fruto de la observación y de la lectura esmeradas, el texto de Elías presenta, pues, una contextualización sociocultural admirable de los textiles chaqueños y sugiere varias generalizaciones que a continuación comento dándoles una forma más arriesgada y definida.
7 Existe en el Chaco una asociación bastante sistemática entre las formas de los bolsos enlazados y las categorías de usuarios: los bolsos cuadrangulares medianos y grandes, enlazados generalmente en ocho con caraguatá, eran o son usados por los hombres para transportar las herramientas y los productos de sus actividades típicas (la caza y la pesca); las bolsas pequeñas, fabricadas principalmente con enlazado simple, en cordón o anudadas, en caraguatá, o bien más tardíamente tricotadas o tejidas en lana, eran usadas por los hombres para guardar y acarrear sus bienes personales (implementos para el fuego, amuletos de caza, adornos); los bolsos cuadrangulares grandes y las bolsas semiesféricas, ambas también enlazadas en caraguatá, eran o son artefactos femeninos destinados fundamentalmente a la recolección y al almacenamiento de bienes del grupo doméstico; por último, las bolsas enlazadas medianas muchas veces
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también se destinan al mercado de artesanías étnicas (pp. 40-42, 55-56). Elías argumenta, retomando esencialmente a Susnik, que las bolsas semiesféricas están estrechamente vinculadas con las mujeres porque eran o son usadas fundamentalmente en actividades femeninas (recolección y almacenamiento de los alimentos del grupo doméstico), y porque enlazarlas fue o sigue siendo la tarea femenina arquetípica, una actividad con « múltiples reminiscencias mitológicas » (p. 45). En efecto, al menos entre los wichís, tanto desde el punto de vista sociológico, formal, funcional como simbólico, las bolsas semiesféricas pueden ser pensadas como artefactos construidos por las mujeres sobre la metáfora del útero: como he propuesto en otro lado (Montani 2008, 2012), estas bolsas cargueras son una suerte de « útero externo » y son, por lo tanto, un artefacto definitorio de la feminidad.
8 Del análisis de los diseños de los bolsos enlazados, tricotados y tejidos con trama y urdimbre se puede deducir también algunas constataciones generales. La primera concierne a las mismas fuentes documentales del trabajo regional comparativo. Por desgracia, a pesar de que los bolsos con diseños son típicos de las sociedades chaqueñas, hasta el momento sólo contamos con estudios sistemáticos sobre los diseños enlazados wichís (Alvarsson 1994; Koschitzky 1992; Millán 1944; Montani 2004, 2007, 2012). La investigación de los diseños es una tarea ardua, porque luego de comprender las posibilidad y constreñimientos técnicos debemos estudiar las formas de los diseños (he propuesto que, al menos en el caso wichí, resulta útil separar el motivo del patrón de simetría que guía su distribución en el plano) y, simultáneamente, la relación compleja de estas formas con los nombres de diseño. Tampoco contamos con estudios exhaustivos de los diseños tricotados y tejidos para ninguna sociedad chaqueña. Como consecuencia, el análisis comparativo de la autora difícilmente pueda sobrepasar el aspecto formal. Otra constatación importante es aquella que concierne a la varianza y la recurrencia de los diseños chaqueños, y a la posibilidad de establecer estilos étnicos, regionales (de sectores del Chaco) o areales (del Chaco en su conjunto). Como correctamente señala Elías, tanto en los diseños enlazados como en los tricotados y tejidos, y tanto en los bolsos como en las mantas, ponchos, fajas y vinchas, existen diseños nombrados que son comunes a varios pueblos (e incluso, agrego en lo personal, a pueblos fuera del Chaco, como el zigzag horizontal con nombre de pieles de serpientes); y, contrariamente, existen otros que son exclusivos de un grupo étnico o intraétnico, o de un conjunto « microregional ». El estudio de las colecciones de museo puede servir para abordar el aspecto formal del asunto, pero la comprensión cabal del problema demanda, de modo urgente, más y mejor etnografía.
9 Otra sugerencia generalizadora del texto de Elías es la importancia que tiene en el diseño de lo que denominó « la tríada cromática chaqueña »: blanco, rojo, negro. Sociedad tras sociedad vemos que los dibujos textiles están las más de las veces construidos con estos « colores » (o con dos de ellos), a veces de manera solapada, reemplazando, por ejemplo, el blanco por el crema o el negro por el azul o el rojo por el rosa. (Recordemos que en wichí al azul se le dice -chalaj, el verbo neutro que denomina al « negro ».) Es indudable que para comprender el cromatismo textil y el valor de dicho cromatismo se impone un estudio previo de la clasificación cromática indígena.
10 Dije que el trabajo de Elías es una síntesis regional sobre los textiles chaqueños. Como tal, además de brindarle al etnógrafo especializado en un grupo una visión regional de conjunto, le permite encontrar o rencontrar detalles comparativos interesantes. Leyendo « Textiles indígenas… » recordé que Fernández Distel (1983) hablaba de la
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bolsa semiesférica ubekaháni, que le sirve a la madre ayoreo para transportar durante las marchas a sus hijos pequeños y los bienes domésticos.
11 A su vez, el detalle me trajo a la memoria que existe por lo menos una mención histórica de bolsos semiesféricos usados por los wichís como recipiente para cargar el bebé (Baldrich 1890, pp. 236-237), y que en una escena poco conocida de su mitología la hija de Sol carga en su sichet (la bolsa semiesférica) al trickster Tukwaj. Un nuevo detalle comparativo que se suma a una lista amplia y llamativa de semejanzas entre la cultura material ayoreo y la wichí (Montani 2012).
12 Elías no es antropóloga, sino licenciada en Artes, y algunas inexactitudes de su escrito se justifican quizá por dicha filiación profesional. En ocasiones, por ejemplo, rigidiza las clasificaciones indígenas de los textiles. Repite, pues, algo inverosímil, que los tobas del oeste de Formosa, estudiados por Arenas (2003), clasifican las bolsas cuadrangulares según el punto de enlazado (p. 40). Lo inverosímil no es que lo hagan, sino que pensemos que dicha tipología constituye algo realmente sistemático y excluyente de otras posibles. El error se vincula también con el uso siempre complejo de las expresiones indígenas – en este caso, de las referidas a los artefactos textiles – por fuera de una compresión global de la lengua; esta falta de perspectiva distorsiona la traducción y termina por presentar como palabras inanalizables lo que en realidad son nombres simples, derivados, compuestos, verbos, frases, etc. (al estilo del hile wichí, « bolsa cuadrangular enlazada », y sus formas vinculadas: hile-lhos, « bolsa cuadrangular enlazada chica », hile-lhos ta hu’aqtsaj-ch’utey, « bolsa cuadrangular enlazada chica con el diseño orejas de la mulita », etc.) o bien por presentar como nombre de un artefacto un término que en realidad refiere a algo más general (como puede suceder con otra de las denominaciones del bolso semiesférico wichí, ulhekw, que literalmente quiere decir « mi carga »). Requiere también rectificación la repetición que Elías hace de la opinión de Koschitzky (1992, p. 40) según la cual sichet, el nombre wichí para el bolso semiesférico, es una palabra de origen quichua usada sólo en la Argentina. Esto es algo que la propia Koschitzky no prueba y que hasta donde sé los diccionarios quechuas y quichuas desdicen. Por último, no puede pasar inadvertido el problema del significado de las categorías que ordenan los artefactos textiles en el trabajo de Elías y en el catálogo mismo: ¿reflejan el punto de vista nativo?, ¿en qué sentido?, ¿siguen clasificaciones lingüísticas, funcionales, etc. de los indígenas o son simples etiquetas museográficas construidas a partir del análisis morfológico combinado con nuestras categorías intuitivas de artefactos (i. e., las que nuestras lenguas distinguen, las que normalmente fabricamos y usamos, etc.)? Hay por lo menos una distinción que creo demasiado externa: aquella que separa las « bandas frontales » de las « cintas para la cabeza » (pp. 226-236); los wichís, por ponerlos nuevamente como ejemplo, agrupan unas y otras bajo el único rótulo de « su vincha » (lap’aqiche).
13 Los problemas de estilo en el texto de Elías no son achacables a su formación y por desgracia no son pocos: un abuso de la barra para separar sinónimos, como si se tratase de la conjunción disyuntiva « o » (algo de por sí incorrecto), un exceso de sinónimos que entorpecen la lectura, una puntuación defectuosa que se repite (una coma separando el sujeto del predicado), etc. Pero más allá de estos aspectos algo desconcertantes, Textiles del Chaco… no deja de ser una obra preciosa e importantísima, porque nada puede opacar el valor estético y documental de las 16 fotos originales a página completa y de las 190 exhaustivas fichas de artefactos – realizadas a partir de las de Susnik – con sus respectivas fotografías – también originales – que conforman el
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catálogo propiamente dicho. En él, bolsos, faldas, vestidos, manta, ponchos, fajas, cintos, tocados, vinchas, collares, pendientes y brazaletes exhiben sus formas, texturas y colores para dar cuenta de la destreza técnica, de la inventiva y de las preocupaciones pragmáticas, éticas y estéticas de los pueblos del Gran Chaco.
BIBLIOGRAFÍA
ALVARSSON Jan-Åke 1992 « Artifacts in ethnographic description: some ideas based on an analysis of three string-bags from the Mataco Indians of Bolivia », Antropoloska Studier, 49, pp. 2-25.
1994 Through the web of the string-bag: weenhayek culture and symbolism as reflected in caraguatá artefacts [Ethnologiska Studier, 42, precirculated edition], Göteborg Etnografiska Museum, Göteborg.
ARENAS Pastor 2003 Etnografía y alimentación entre los toba-ñachilamoleek y wichí-lhuku’tas del Chaco central (Argentina), edición del autor, Buenos Aires.
BALDRICH Amadeo 1890 Las comarcas vírgenes: el Chaco central norte, Peuser, Buenos Aires.
EMERY Irene 1980 The primary structure of fabrics: an illustrated classification, The Textile Museum, Washington.
FERNÁNDEZ DISTEL Alicia 1983 « La cultura material de los ayoreo del Chaco boreal », Scripta Ethnologica (supplementa 3), pp. 4-78.
KOSCHITZKY Monica von 1992 Las telas de malla de los wichí-Mataco: su elaboración, su función y una posible interpretación de los motivos, Centro Argentino de Etnología Americana, Buenos Aires.
MILLÁN María Delia 1944 « Forma y significado de los motivos ornamentales de las “llicas” chaquenses », Relaciones de la Sociedad Argentina de Antropología, 4, pp. 69-76.
MONTANI Rodrigo 2004 Categorías materiales y formas sociales entre los wichís de Los Baldes (Salta, Argentina), tesis de licenciatura en Antropología, Universidad Nacional de Rosario.
2007 « Formas y significados de los diseños de los bolsos enlazados por los wichí del Gran Chaco », Separata, 5 (12), pp. 35-67.
2008 « Metáforas sólidas del género: mujeres y tejido entre los wichí », in Silvia Hirsch (ed.), Mujeres indígenas en la Argentina: cuerpo, trabajo y poder, Biblos, Buenos Aires, pp. 153-177.
2012 El mundo de las cosas entre los wichís del Gran Chaco: un ensayo etnolingüístico, tesis de doctorado en Letras, Universidad Nacional de Córdoba.
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AUTORES
RODRIGO MONTANI
Becario posdoctoral del CONICET, Argentina
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ARENAS Pastor (ed.), Etnobotánica en zonas áridas y semiáridas del Cono Sur de Sudamérica CEFYBO-CONICET, Buenos Aires, 2012
Diego Villar
REFERENCIA
ARENAS Pastor (ed.), Etnobotánica en zonas áridas y semiáridas del Cono Sur de Sudamérica, CEFYBO-CONICET, Buenos Aires, 2012, 270 p.
1 Este libro compila una serie de investigaciones etnobotánicas y etnobiológicas realizadas durante los últimos años en el marco del proyecto colectivo « Categorías utilitarias y perceptuales de la vegetación empleadas por grupos aborígenes y criollos de zonas áridas y semiáridas de la Argentina: Situación actual y perspectivas futuras », financiado por la Agencia Nacional de Promoción Científica y Tecnológica de Argentina. Titulado « Estudio etnobotánico en regiones áridas y semiáridas de Argentina y zonas limítrofes: experiencias y reflexiones metodológicas de un grupo de investigación », el primer artículo sirve de introducción general. Escrito por el propio editor y por Gustavo Martínez, ubica el proyecto en el marco más amplio de la historia general de la investigación etnobotánica (por ej. en los debates entre etnobotánica « cuantitativa » y « cualitativa ») detallando las estrategias teóricas y metodológicas escogidas: protocolos científicos, recorte de datos, modalidades de registro, tipos de fuentes, etc. Asimismo ofrece un recorrido panorámico de los aportes del grupo de trabajo al conocimiento etnobiológico regional: en particular, a los casos de los wichís, chorotes y tapietes de Salta, los toba-pilagás de Formosa y los tobas de Chaco, así como también a las poblaciones criollas de Córdoba, La Pampa, San Juan, Salta y Formosa.
2 Los siguientes seis trabajos son sobre la región del Gran Chaco. En el segundo capítulo (« Identificaciones botánicas de las plantas empleadas entre los mocovíes en la
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reducción San Javier durante el siglo XVIII a partir de la obra de Florián Paucke, S. J. »), Cintia Rosso y Gustavo Scarpa identifican cerca de un centenar de especies botánicas utilizadas por los mocovíes de las reducciones jesuíticas del siglo XVIII releyendo la pintoresca obra de Florián Paucke, uno de los jesuitas fundamentales para la etnología del Gran Chaco junto con Pedro Lozano, José Sánchez Labrador o Martín Dobrizhoffer. En el tercer capítulo (« La colecta de miel o “meleo” en el Gran Chaco: su relevancia en etnobotánica »), Nicolás Kamienkowski y Pastor Arenas describen el papel fundamental de la colecta de miel en la subsistencia de los cazadores-recolectores chaqueños a partir de una revisión sistemática de fuentes históricas, etnográficas y biológicas, detallando en cada caso las especies, los usos de los productos y una serie de aspectos asociados como técnicas de meleo, mitología o ritualidad – hay que decir que resulta de particular interés, en este caso, la extensa revisión de la cultura material asociada con la colecta de miel.
3 Con el empírico título de « Palos, yuyos, pencas, bejucos y pastos », Gustavo Scarpa analiza en el cuarto trabajo la taxonomía etnobotánica de los criollos del nordeste de Salta y el oeste de Formosa. Inventaría los conjuntos lexemáticos por medio de los cuales nombran a las plantas (672 denominaciones vernáculas de 370 taxas botánicas y 525 fitónimos asociados), procura identificar los patrones nomenclaturales de la fitonimia vernácula sobre la base de estructuras lingüísticas (lexemas primarios, secundarios, nombres genéricos, nombres específicos, etc.), e incluso bosqueja un modelo general a partir de los datos. A la hora de categorizar el reino vegetal, la distinción fundamental opone las plantas cultivadas (« plantas » a secas) con las plantas silvestres (« del campo » o « del monte »), que pueden ser « palos » (árboles, arbustos, subarbustos), « yuyos » o « yerbas » (hierbas), « pencas » (cactáceas y suculentas), « bejucos » (enredaderas y lianas) o « pastos » (poáceas y ciperáceas).
4 Reflotando la vieja crítica durkheimiana a la categoría de « sobrenatural », el quinto capítulo (« Espíritus vinculados con el bosque y sus plantas en el mundo de los wichís del Chaco Semiárido salteño, Argentina ») se adentra en la cosmología wichí a partir de un punto de partida más orientado a lo cualitativo, catalogando una veintena de espíritus o personajes que poseen algún tipo de conexión significativa con plantas u hongos del monte. La intención de Eugenia Suárez consiste evidentemente en complementar el abordaje etnobiológico con una perspectiva interpretativa más integradora, que contemple tanto el análisis de la cosmología como asimismo de los procesos de cambio socioambiental. En el mismo sentido, el sexto estudio (« Hechicería, muerte y prácticas funerarias para vengar maleficios entre los toba del occidente de Formosa, Argentina. Una aproximación etnobiológica »), del propio Pastor Arenas, parte de una narrativa toba-pilagá sobre el papel de un ave a la hora de vengar ritualmente un daño por brujería. Arenas revisa exhaustivamente la narrativa oral del grupo y a la vez la literatura etnográfica regional, a fin de contextualizar las diversas modalidades de hechicería retributiva en las sociedades indígenas del Gran Chaco. Por su parte, en el séptimo capítulo (« Recolección, disponibilidad y uso de plantas en la actividad artesanal de comunidades tobas del Chaco Central, Argentina »), Gustavo Martínez describe el vocabulario utilizado por los tobas para designar la materia prima, los productos, los motivos y cromatismos en textiles, cordelería, tejidos, cestería, alfarería y tallas en madera; la identificación botánica de las especies vegetales utilizadas; las prácticas de recolección, procesamiento, decoración e interpretación del significado de las artesanías; las percepciones nativas respecto de la ecología medioambiental; el impacto progresivo de la globalización en los procesos de
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producción, circulación y consumo de artesanías, así como también su relación con la definición cotidiana la identidad étnica.
5 Los dos últimos capítulos, en cambio, son dedicados a casos provenientes de otras áreas culturales. En « Los “puestos” del oeste pampeano: la relación de los campesinos criollos con las plantas a través de los huertos y jardines », Walter Muiño analiza la significación del « puesto » como categoría significativa entre los criollos del oeste pampeano. A partir de una doble perspectiva etnográfica y etnobotánica, comprueba que el « puesto » incluye aquellas especies vegetales que rodean concéntricamente la vivienda rural, cultivadas con diversos fines prácticos, ornamentales, alimenticios o medicinales. El último capítulo de María Cecilia Montani (« Uso medicinal de plantas entre descendientes huarpes en la comunidad de Lagunas del Rosario, Mendoza, Argentina »), por su parte, documenta la farmacopea vegetal de un grupo de campesinos mendocinos autodefinidos como descendientes de huarpes en el ámbito específico de la etnobotánica médica. Montani cataloga un centenar y medio de aplicaciones terapéuticas (para paliar desórdenes digestivos, afecciones respiratorias y trastornos de la piel) de 61 especies agrupadas en 28 familias botánicas, y rastrea los criterios etiológicos y terapéuticos referidos por los actores a la hora de interpretar dichas prácticas (el síndrome cálido-fresco, el principio de oposición hipocrático, la preponderancia simbólica del número impar).
6 Naturalmente, en un libro de esta índole podrían discutirse algunas cuestiones. Puede sonar discordante la pretensión de trascender el dualismo naturaleza/cultura desde la perspectiva de las llamadas « etnociencias ». De igual modo, a la hora de describir las clasificaciones indígenas de plantas o espíritus, sería interesante alguna tentativa de trabajar con clasificaciones politéticas, que permitirían comprender mejor cómo se reúnen especímenes en conjuntos no definidos por criterios o atributos esenciales – y ni siquiera prototípicos – sino por « aires de familia » que no son necesariamente excluyentes, ni menos aún consistentes en términos de la tradicional lógica aristotélica. También se percibe alguna tensión irresuelta entre las interpretaciones universalistas o particularistas a la hora de correlacionar la plasmación lingüística de los nombres de especies con la articulación cognitiva de la taxonomía. En términos comparativos, finalmente, hay que decir que si bien la gran mayoría de los trabajos versan sobre el Gran Chaco, lo hacen haciendo con un énfasis excesivo en el Chaco argentino. Con excepción del propio Arenas, que conoce bien la etnografía chaqueña en general y paraguaya en particular (Boggiani, Schmidt, Susnik, Chase-Sardi), el resto de los autores tiende a pensar casi exclusivamente en términos de los llamados « chaqueños típicos » – es decir, en los grupos étnicos pertenecientes a los troncos lingüísticos Mataco-Mataguayo y Guaycurú. No se trata necesariamente de un error, pero el sesgo deja de lado posibles relaciones significativas con los grupos chaqueños « marginales » o « periféricos » (Zamuco, Lule-Vilela, Maskoy, Guaraní) que en ocasiones podrían echar luz sobre los problemas tratados. Así, por ejemplo, en el catálogo de personajes cosmológicos wichís, el dueño de las tormentas, la lluvia y el trueno, llamado Tupa, aparece consignado como « sinónimo » del espíritu Suweletaj. Pero esto difícilmente sorprenda a quien sepa que existe una larga tradición tupí-guaraní del concepto de Tumpa (Tupá, Tüpa, Toupan, etc.), personificación del trueno tomada por los misioneros para traducir las ideas cristianas de « Dios », « Sagrado », etc.; que los wichís occidentales están en estrecha relación con los grupos guaraní-hablantes del
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piedemonte desde hace siglos; y que para esos mismos wichís la categoría suwele no sólo significa « hombre blanco » o « criollo » sino también « chiriguano » o « guaraní ».
7 Estas inquietudes puntuales no empañan en modo alguno los muchos méritos del libro. El más evidente es la abrumadora cantidad de información. Más allá de las eventuales exégesis, el lector accede a un cúmulo inestimable de datos etnográficos cuantitativos y cualitativos: las prácticas de hechicería retributiva (Arenas), los préstamos andinos en las clasificaciones indígenas y criollas (Scarpa), el estudio articulado de la praxis taxonómica indígena y criolla – cedido demasiadas veces a la labilidad anecdótica de los estudios folclóricos – tanto a nivel etnográfico (Scarpa, Muiño, Montani) como histórico (Kamienkowski y Arenas). Así como las continuidades, el libro también da cuenta de los contrastes: mientras que las clasificaciones criollas emplean calificativos (ej. bajo/alto, tierra/agua) para diferenciar tajantemente los dominios conceptuales de « lo silvestre » y « lo cultivado », los sistemas taxonómicos de los indígenas chaqueños suelen integrar en un mismo nivel clasificatorio las plantas silvestres y las cultivadas (Scarpa). Asimismo, resulta sugestiva la posibilidad de leer las fuentes jesuíticas a partir de las modernas etnociencias (Rosso y Scarpa), o bien de cruzar las taxonomías etnobotánicas con los estudios recientes sobre las cosmologías amerindias (Suárez, Arenas y Martínez).
8 A contrapelo de las modas académicas, los trabajos de la compilación reivindican en su conjunto los viejos ideales empiristas: la división formal – o ritual – en secciones tituladas « Materiales y métodos », « Resultados » y « Discusión »; la enumeración puntillosa de las metodologías o de las edades de los informantes; la profusión de cuadros de doble entrada, tablas, diagramas y gráficos; el celo por evitar ambigüedades y posicionamientos equívocos; el sano escepticismo respecto de los modelos generalistas que pretenden abarcarlo todo, y en definitiva la preferencia por la prolijidad argumental y la acumulación de datos en lugar de las delicias de la persuasión retórica.
AUTORES
DIEGO VILLAR
CONICET, Argentine
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