Forschungsbericht Römische Religion (2009– 2011)

Andreas Bendlin, Mareile Haase (Hrsg.) Forschungsbericht Römische Religion (2009– 2011)  Einleitung (Andreas Bendlin, Mareile Haase, University of Toronto) 000  Systematischer Teil 3 . Forschungstendenzen (Jörg Rüpke, Universität Erfurt) 000 . Übergreifende und systematische Fragestellungen (Andreas Bendlin) 000 . Wissenschaftsgeschichte (Jörg Rüpke) 000  Etrurien, Rom, Italien 19 . Etrurien (Mareile Haase) 19 . Rom und Italien (Andreas Bendlin) 000  Religionsgeschichte der römischen Provinzen 000 . Alpengebiet mit Noricum (Annemarie Kaufmann-Heinimann, Universität Basel) 48 . Donauprovinzen (Mihály Loránd Dészpa, Universität Heidelberg) 000 . Griechenland, Makedonien und Zypern (Charalampos Tsochos, Universität Jena) 54 . Kleinasien (Günther Schörner, Universität Wien) 000 . The Roman Near East (Rubina Raja, Aarhus University) 000 . Ägypten (Mareile Haase) 66 . Afrique du nord (Meriem Sebaï, Université Paris I – Panthéon-Sorbonne) 000 . Iberische Halbinsel (Peter Rothenhöfer, Kommission für Alte Geschichte und Epigraphik des DAI München) 98 . Germanien (Wolfgang Spickermann, Leif Scheuermann, Universität Erfurt) 103 . Gaul and Britain (Greg Woolf, University of St. Andrews) 000  Comparative Perspectives 108 . Epigraphy and Religion: A Survey (Gil H. Renberg, Universität Köln) 000 . Early Christianity and the Roman Empire (Richard S. Ascough, Queen’s University Kingston) 114  Literaturverzeichnis 000

1 Einleitung¹ Mit dem aktuellen, von einer internationalen Gruppe von Autoren verfassten For- schungsbericht Römische Religion, der die Jahre 2009–2011 behandelt, liegt nun bereits zum fünften Mal eine umfassende Besprechung einschlägiger Publikationen aus dem Bereich der römischen Religionsgeschichte – konkret: der Religionsgeschichte Roms, Italiens und der Provinzen des Römischen Reiches – vor. Wie seine Vorgänger (vgl. Archiv für Religionsgeschichte 2, 2000, 283–345; 5, 2003, 297–371; 9, 2007, 297– 404;11, 2009, 301–411) unternimmt auch der aktuelle Forschungsbericht den Versuch, einen umfassenden Überblick über die wichtigsten monographischen Veröffentli-

 Auch für den nächsten Bericht, der den Zeitraum 2012–2014 umfassen wird, bitten wir um Mit- teilung oder Zusendung einschlägiger Arbeiten und die Bereitstellung von Rezensionsexemplaren. Die Adresse lautet: Professor Andreas Bendlin, University of Toronto, Department of Classics, 125 Queen’s Park Crescent, Toronto, ON, M5S 2C7, Canada.

10.1515/arege-2012-0014 240 Andreas Bendlin, Mareile Haase (Hrsg.)

chungen, Tagungsbände und Aufsatzsammlungen des Berichtzeitraums zu bieten. Rezensionen einzelner wichtiger Werke, deren Auswahl den Autoren vorbehalten blieb, runden die jeweiligen Abschnitte ab. Wie in den Vorjahren haben wir Zeit- schriftenaufsätze nur bei besonderer Relevanz und nach dem Ermessen der einzelnen Autoren erwähnt; der Forschungsbericht spiegelt hierin die Tatsache wider, dass neue Ergebnisse für bestimmte Gebiete bevorzugt monographisch und in Tagungsbänden vorgelegt werden, für andere verstärkt in Form von Zeitschriftenaufsätzen erscheinen. Im Jahr 2012 publizierte, im Erscheinen begriffene oder gerade entstehende Arbeiten und Projekte werden nicht aufgeführt. Ihre Besprechung sei einem zukünftigen Bericht vorbehalten. Einschlägige Internetseiten und über das Internet zugängliche wichtige Dissertationen haben wir unter Angabe der jeweiligen Adresse (URL) im Text und in der Bibliographie erwähnt. Das Format früherer Forschungsberichte wurde beibehalten und in einem Fall sogar erweitert: Besprochen werden Rom, Italien und die Provinzen des Römischen Reiches, wobei die Berichte im Fall Etruriens, Italiens und Roms die Zeit von der Ar- chaik bis in die spätere Kaiserzeit umfassen. Für die Provinzen des Reiches bleibt die Zeit vor der römischen Provinzwerdung, von Ausnahmen abgesehen, ausgespart. Neben dieser nach geographischen und politischen Grossräumen gegliederten Ein- teilung (Abschnitte 3 und 4) finden sich ein systematischer Teil (Abschnitt 2) und „Comparative Perspectives“ (Abschnitt 5), denen zum ersten Mal ein Beitrag zu den einschlägigen epigraphischen Publikationen hinzugefügt werden konnte. Unser Bericht enthält inhaltliche Überschneidungen, Mehrfacherwähnungen und kontroverse Beurteilungen der neuen Literatur. Die divergierenden Beurteilungen und unterschiedlichen Ansätze der Autoren wurden von den Herausgebern nicht bereinigt. Wir hoffen, dass der aktuelle Forschungsbericht wie seine Vorgänger angesichts der Fülle an Neuerscheinungen der Orientierung und Wissenserweiterung dient, aber auch dazu anregt, sich mit den Quellen und der Methodik der römischen Religions- geschichte kritisch und kontrovers auseinanderzusetzen. Die Herausgeber danken ihren Autoren für die Einhaltung der Termine und für die konstruktive und harmo- nische Zusammenarbeit. Ihr Dank gilt auch den Verlagen, die Rezensionsexemplare zur Verfügung stellten. Der nächste Forschungsbericht Römische Religion ist turnus- gemäss für das Jahr 2015 geplant.

Andreas Bendlin, Mareile Haase

2 Systematischer Teil

2.1 Forschungstendenzen

Römische Religion – lange Zeit im Schatten der Erforschung griechischer Religion stehend – hat sich zu einem zunehmend breiteren Forschungsfeld entwickelt. Neben den vielen Spezialartikeln in religions- und altertumswissenschaftlichen Fachzeit- Forschungsbericht Römische Religion (2009 – 2011) 241

schriften wird dies ausgewiesen durch eine Vielzahl von Monographien und Ta- gungsbänden. Oft gescholten, weisen letztere immer häufiger eine enge thematische Konzentration auf und erschließen neue Forschungsfelder oder geben bereits eta- blierten Forschungsfeldern neue Richtungen. In ihnen spiegelt sich die Verhandlung und Durchsetzung von weit über die Religionsgeschichte hinaus verbreiteten Para- digmen ebenso wider wie die Behandlung spezifischer Probleme des Gegenstandes ‚römische Religion’. Die wohl wichtigste langfristige Tendenz ist die Auflösung der Grenzen der For- schungsgegenstände. Noch immer bilden ‚römische’ oder ‚griechische’ Religion, ‚antikes Judentum’ oder ‚frühes Christentum’ Schubladen, in denen diese Gegenstände gehütet und isoliert betrachtet werden. Aber zugleich wird zunehmend deutlicher, dass ihre notwendige Kontextualisierung in politischen, wirtschaftlichen und kulturellen Kontexten – vorzüglich für Pompeji und Herculaneum van Andringa 2009 – auch die öffentlich-rituelle, lokale oder textuelle Präsenz der jeweils anderen reli- giösen Praktiken und Vorstellungen und die entsprechende Sozialisation der Akteure einschließen muss. In vielen Fällen entpuppen sich solche Praktiken und Vorstel- lungen als gemeinsame, geteilte Erfahrungen und Ausdrucksformen (s. Rebillard 2009 zum Totenkult allgemein und in Nordafrika im Speziellen; vgl. Ameling 2011). Grenzziehung zwischen Gruppen ist damit ein mühsames Geschäft (vgl. dazu Watts 2010 für Alexandria; Shaw 2011 für Nordafrika in der Spätantike). Die Rede von „Religionen“ und „Kulten“ arbeitet so oft mit einer Kurzformel, welche die formie- renden Rahmenbedingungen einzelner religiöser Akte eher verdeckt als erschließt (hierzu Cancik, Rüpke 2009; Rüpke 2011b). Die Trennung der Frage nach den Be- dingungen religiöser Praxis von ethnischen Minderheiten von der Frage nach den in diesen Praktiken verwendeten religiösen Zeichen (,Götter’) hat sich hier als besonders fruchtbar erwiesen (vgl. Orlin 2010; s. auch D. Noy in Rebillard, Sotinel 2010, 199– 211 speziell zu den jüdischen Gruppen und, allgemeiner, die Beiträge in Whitmarsh 2010). Zur komplexen Genese christlicher Identitäten ist ebenfalls Perkins 2009 zu vergleichen. Nichtsdestoweniger bilden Abhandlungen zu einzelnen ‚Kulten’ oder ‚Religionen’ nach wie vor ein beliebtes Darstellungsformat. Neben dem Mithras-Kult steht hier der Isis-Kult besonders im Blickpunkt des Interesses (Kleibl 2009;Veymiers 2009; Bricault, Versluys 2010; Montesino 2011; vgl. auch unten, 4.6). Regionale Differenzierung wird aber auch in diesen Studien zunehmend selbstverständlich. Im Berichtzeitraum erschienen mehrere Bücher, die sich mit Engeln, Dämonen oder der Dämonologie im weiteren Sinne auseinandersetzen: Bucur 2009; Nessel- rath et al. 2010; Cline 2011; Timotin 2011. In einer anderen Perspektive erscheinen Götternamen und Götterbilder, stellt man die Frage nach den epistemologischen Grundlagen (so schon Ando 2008; für den griechischen Raum vgl.Versnel 2011 und, speziell zu Dionysos, Schlesier 2011). Dasselbe gilt für die Erforschung der Reprä- sentationsstrategien antiker Religionen. Insbesondere hat das von N. Belayche ge- leitete europäische Forschungsnetzwerk FIGVRA derartige Repräsentationsstrategien untersucht (z. B. Bonnet, Declercq, Slobodzianek 2011; Pirenne-Delforge, Prescendi 2011; s. schon Borgeaud, Rendu Loisel 2009). Diese Arbeiten erstrecken 242 Andreas Bendlin, Mareile Haase (Hrsg.)

sich sowohl auf das Ritual als auch auf den Status von Götterstatuen (vgl. dazu Mylonopoulos 2010; Rüpke 2010a; K. Lapatin in Bremmer, Erskine 2010, 142–151), aber auch auf die Darstellung der Götter in der Literatur und Kultpraxis (Bendlin, Rüpke 2009; Fantham 2009; Feldherr 2010). Man vergleiche hierzu auch Platt 2011 zum Repräsentationsmodus der Epiphanie in der griechischen hellenistischen wie kaiserzeitlichen Literatur und rituellen Praxis. Als Pendant zu solchen Arbeiten stehen Titel, die sich auf die Wahrnehmung von Räumen und Bildern als sakral konstruierte konzentrieren (Brenk 2010; Nasrallah 2010; vgl. Rüpke 2010 und, für den griechischen Bereich, Eich 2011). Grundsätzliches zu diesem Thema findet sich bei Brede- kamp 2010 und Pezzoli-Olgiati, Rowland 2011. Auch eher philosophiegeschichtliche Arbeiten zur antiken und römischen Theo- logie gewinnen in diesem Kontext an Substanz (Mitchell, van Nuffelen 2010a; Sfameni Gasparro 2010; van Nuffelen 2011). Die Frage nach den epistemologischen Grundlagen religiöser Praxis wird nicht mehr durch einfache evolutionäre Modelle beantwortet. Besondere Frucht hat dieser Ansatz auch für die Erforschung der unter Magie subsumierten Phänomene getragen, wie etwa der von R. Gordon und F. Marco Simón (2010) herausgegebene Band zeigt. In seiner Untersuchung der Praktiken und Diskurse in der europäisch-mediterranen Religionsgeschichte, die den Magiebegriff zur Selbstbeschreibung benutzen, zeichnet B. Otto (2011) auch die antiken Phasen nach, welche die Praxis- und Diskursgeschichte des Begriffs geformt haben. Das Interesse an individuellen religiösen Praktiken und Prozessen, in denen sich das Ausmaß von und die Sicht auf religiöse Individualität verändern (‚Individualisierung und De-Individualisierung’), hat sich seit dem letzten Bericht deutlich verstärkt. Dazu trägt nicht zuletzt die fortgesetzte Relativierung der Konzepte von Polis Religion und Civic Religion bei. Die Forschung verfolgt hier verschiedene Linien. Sie setzt etwa bei Begriffen wie dem ‚Selbst’ an und untersucht entsprechende Diskurse und Praktiken (hierzu allgemeiner Arweiler, Möller 2008; Alston, Spentzou 2011; zur Askese vgl. Finn 2009). Das Forschungsinteresse kann sich aber auch auf bestimmte religiöse Rollen konzentrieren, wie sie der moderne Begriff des ‚Fundamentalismus’ offenlegt (Barcelò 2010). Das (fortgesetzte) Interesse an Priesterschaften und den individuellen Interpre- tationen von Priesterrollen ist hier ebenso zu notieren (Richardson, Santangelo 2011) wie eine Spezialuntersuchung zur Religion römischer Senatoren (Várhelyi 2010). A. Bendlin (in Öhler 2011, 207–296) hat mit den lanuvischen Verehrern der Diana und des Antinous die Entstehungsgeschichte eines kaiserzeitlichen ‚religiösen’ Kollegiums rekonstruiert. Eine Rekonstruktion kaiserzeitlicher römischer Religionsgeschichte unter der Perspektive von Individualisierung unternimmt Rüpke 2011. Wichtige Fortschritte hat die Historisierung von Ritualen – für römische Religion gerade auch im italischen Kontext – gemacht (Stek 2009; Lacam 2010 – beide für die republikanische Epoche; vgl. unten, 3.1 und 3.2). Dabei gewinnen auch Fragen zu den Quellen von Ritualen und zu den antiken Ritual-Diskursen, zumal bezüglich des Opfers, große Bedeutung (Hekster, Schmidt-Hofner, Witschel 2009; Knust, Várhelyi 2011; Pirenne-Delforge, Prescendi 2011; Schörner 2011). Deutlich herausgearbeitet wird die Variabilität von Bestattungsritualen sowohl von H. Mielsch Forschungsbericht Römische Religion (2009 – 2011) 243

(2009) als auch in den Sammelbänden Rüpke, Scheid 2010 und Hope, Huskinson 2011. In diesem Zusammenhang ist auch auf die Themen Fest und Kalender hinzuweisen. J. Rüpke (2011a) legt eine revidierte englische Fassung seiner zuerst 1995 erschienenen Monographie zum römischen Kalender vor. Die Thematisierung von Ge- schichte in Festritualen bildet einen besonderen Schwerpunkt des Sammelbandes Beck, Wiemer 2010; in diesem Zusammenhang sei auch auf die Arbeit von Ch. Schnusenberg (2010) hingewiesen.

Jörg Rüpke

2.2 Übergreifende und systematische Fragestellungen

Auch in diesem Berichtzeitraum lassen sich unschwer Themenschwerpunkte identifizieren, die ihren Niederschlag in zahlreichen monographischen Abhandlungen, aber (in weiter zunehmendem Maß) auch in Tagungspublikationen finden. Gleichbleibend starkes Interesse gilt der Ritual-Forschung. Vor dem methodischen und organisatori- schen Hintergrund eines Heidelberger Sonderforschungsbereichs zur „Ritualdyna- mik“ (zum Rahmen vgl. die Sammelbände Michaels 2010 –2011) erschienen zwei Tagungspublikationen: Der erste der beiden Bände untersucht die Veränderungen in Ritualen als Gradmesser religiösen Wandels in der römischen Kaiserzeit (Hekster, Schmidt-Hofner, Witschel 2009), der andere beleuchtet aus unterschiedlichen Perspektiven die Adaptionsfähigkeit von Ritualen, was die sozialen, religiösen oder emotionalen Bedürfnisse von Individuen und Gruppen angeht (Chaniotis 2011). Die Forschung zur rituellen Praxis bereichern wie bereits in den vorangegangenen Be- richtzeiträumen Fragen der ‚Gender’- oder Geschlechterforschung – konkret: Fragen nach den religiösen Rollen von Frauen (Ahearne-Kroll, Holloway, Kelhoffer 2010 und, wenngleich im Ergebnis weniger ertragreich, Kraemer 2011; vgl. schon Archiv für Religionsgeschichte 9, 2011, 314). Überhaupt wird schon seit längerem das traditionelle Paradigma einer bloßen ‚Ritualreligion’ verstärkt um die Frage nach möglichen individuellen wie kollektiven Glaubensvorstellungen hinter den Ritualen erweitert; im Berichtzeitraum vergleiche man die methodisch fruchtbaren Arbeiten Parker 2011 und Versnel 2011, die sich allerdings auf den griechischen Bereich in vorrömischer Zeit konzentrieren. Die Indikatoren und semantischen Felder religiöser Devianz in der römischen Kaiserzeit untersucht J. Rüpke (2011). Den Normen und Glaubensvorstel- lungen, die religiöses Handeln in der Antike beeinflussen oder die Grundlage für seine Bewertung bilden, hat die Forschung ebenfalls nachgespürt (Cabouret, Charles- Laforge 2011; vgl. dazu auch unten, 4.7). Die Aufsatzsammlung Borgeaud, Rendu Loisel 2010 erinnert daran, dass die Götter als emotional, zornig und rachsüchtig vorgestellt werden konnten: Für die Religionsgeschichte römischer Zeit behandelt Y. Berthelet die rituelle Besänftigung göttlichen Zorns im Rahmen des republikanischen Prodigienwesens (15–26), während F. Massa das Porträt des emotionalen Gottes par 244 Andreas Bendlin, Mareile Haase (Hrsg.)

excellence, Dionysus, in ausgewählten philosophischen Diskursen der Kaiserzeit nachzeichnet (83–98). Weihungen, ein spezielles Medium rituellen Handelns in der Antike, waren das Thema einer römischen Tagung (Bodel, Kajava 2009): Im Zentrum der Beiträge steht die Frage nach den materiellen und funktionalen Aspekten von Weihungen und Weihinschriften, aber auch nach ihrer rechtlichen Einordnung. Der vielschichtigen antiken Konzeptualisierung des theologischen Status von Götterstatuen und ihrer rituellen Verehrung galt eine weitere Tagung (Mylonopoulos 2010). Das damit kor- relierende Phänomen der Götterepiphanien in der rituellen Praxis und Literatur behandelt für die hellenistische Epoche und die römische Kaiserzeit V. Platt (2011). Einen religionsästhetischen Ansatz verfolgt E. Moormann (2011) mit seiner Unter- suchung der Innenräume ausgewählter Heiligtümer unterschiedlicher Gottheiten unter besonderer Berücksichtigung der in ihnen ausgestellten Gemälde und Wand- malereien in Italien sowie den Provinzen des Römischen Reiches; Schwerpunkte bilden unter anderem Pompeji, Herkulaneum und Dura-Europos (s. auch unten, 3.2). Zu den sogenannten ‚ägyptischen’ Kulten im hellenistisch-römischen Mittelmeerraum ist in diesem Zusammenhang die auf Tempelarchitektur und Kultpragmatik ausgerichtete Arbeit von K. Kleibl (2009) zu vergleichen. Das Opfer(ritual) gehört nach wie vor zu den zentralen Themen der antiken Re- ligionsgeschichte. Im Rahmen des Forschungsverbundes FIGVRA (s. oben, 2.1) widmete sich eine Tagung in Liège unter dem provozierenden Titel „Nourrir les dieux?“ den Darstellungen, aber auch den antiken Konzepten zu den Repräsentationsmodi des Göttlichen im griechisch-römischen Opferritual (Pirenne-Delforge, Prescendi 2011). Den römischen Bereich decken drei Beiträge ab: S. Estienne untersucht die (schon häufiger diskutierte) Darstellungsform, in der stadtrömische Gottheiten wäh- rend des Rituals der Lectisternia präsent waren, und fragt nach der Bedeutung ihrer Repräsentation im Ritual (43–57); J. Scheid befragt den Status des Vegetalopfers im römischen Ritual (105–115);W.van Andringa versammelt die einschlägigen Quellen zu Form und Verlauf der Opfer in den öffentlichen und Hausritualen in Pompeji (79–88). Besonders interessant, wenn auch notgedrungen hypothetisch, sind van Andringas Überlegungen zum Vorkommen blutiger Tieropfer an den pompejanischen Hausal- tären und der Versuch, aufgrund der Knochen- und vegetabilen Befunde Schlachtopfer in den domus zu erschließen. N. Belayche thematisiert mit ihrer Diskussion von Lukians De sacrificiis („Über die Opfer“) einen spezifischen philosophischen, opfer- kritischen Diskurs der römischen Kaiserzeit (165–180). Eine in Boston abgehaltene Konferenz verortet die Praxis und die Konzeptuali- sierung antiker Tieropfer in einem breiteren, gesamtmediterranen Zusammenhang (Knust, Várhelyi 2011). Neben einer weiteren gehaltvollen Diskussion von Lukians Traktat De sacrificiis (F. Graf, 203–213) enthält der Tagungsband Beiträge zur griechisch-römischen Theologisierung sowie zu den jüdischen und christlichen Proble- matisierungen des Tieropfers. (Die intellektuelle Kritik am Tieropfer und den ihr zugrunde liegenden philosophischen Diskurs beleuchtet knapp auch Newmyer 2011.) Ein wichtiges Resultat der Bostoner Tagung ist die Einsicht, dass das blutige Tieropfer Forschungsbericht Römische Religion (2009 – 2011) 245

und damit verbunden der Aspekt des Tötens des Opfertieres – Aspekte, welche die frühere Forschung als die zentralen Elemente der antiken Opferpraxis ansah – in seiner kultpragmatischen wie konzeptionellen Bedeutung für die rituelle Praxis zu relativieren ist (dazu stellvertretend in diesem Band D. Frankfurter, 75–93). Damit geht einher, dass auch der moderne religionswissenschaftliche Opferbegriff weiter pro- blematisiert werden muss. Auf diesem Feld zeichnet sich in der Forschung bereits seit einigen Jahren ein vorsichtiger Paradigmenwandel ab, der in den aktuellen Arbeiten, auch in den jüngsten Tagungspublikationen, allerdings noch nicht hinreichend wahrgenommen oder reflektiert wird. Zur Divination in der römischen Antike wurden die neueren Forschungsergebnisse ebenfalls sowohl monographisch als auch in Form von Tagungsberichten vorgelegt. Vorbildlich ist die Diskussion der unterschiedlichen altorientalischen wie griechisch- römischen divinatorischen Traditionen und Praktiken (unter Einschluss des jüdischen und christlichen Materials) in Georgoudi, Koch Piettre, Schmitt 2011. Einem speziellen Genre, den Träumen und der antiken Traumdeutung im literarischen und epigraphischen Befund, ist der Band Scioli, Walde 2010 gewidmet. Die (spät‐)kaiserzeitlichen Apollonorakel und ihre Rezeption durch die patristische Literatur stehen im Mittelpunkt der Arbeit von J.-M. Nieto Ibáñez (2010). Auf der Grundlage eines umfassenden Katalogs der einschlägigen Passagen diskutiert L. Juul (2010) Formen und Funktionen der Orakelerzählungen in Pausanias. O. Wassmuth (2011) hat die ersten beiden Sibyllinischen Orakel neu kommentiert, F. Naether (2010) die Sortes Astrampsychi und verwandte Orakeltexte aus dem römischen Ägypten diskutiert (vgl. dazu unten, 4.6). Durch den Einschluss des einschlägigen demotischen Materials macht die Autorin eine wichtige Textgruppe einem weiteren Rezipientenkreis zu- gänglich; das religionshistorische Potential dieser Texte wird in ihrer Arbeit allerdings noch nicht hinreichend ausgeschöpft. Die Überlappungen zwischen Divination und ‚Magie’ sind in der religiösen Praxis in der Regel groß, die Abgrenzungen zwischen beiden Bereichen bleiben in der For- schung nach wie vor umstritten. Ein Kongressband stellt die vor nicht allzu langer Zeit entdeckten sogenannten defixiones aus Mainz in den Kontext verwandter, sowohl bekannter als auch erst jüngst publizierter Texte zu antiken ‚magischen’ Praktiken (Gordon, Marco Simón 2010). Die Nützlichkeit des Magie-Begriffs im Allgemeinen und für die Beschreibung derartiger Texte im Besonderen wird nicht nur in diesem Band kontrovers diskutiert, sondern erneut auch von H.Versnel (2009) auf die Probe gestellt. Von religionswissenschaftlicher Seite ist der (antike wie moderne) Magie- diskurs unterdessen umfassender aufgearbeitet worden (Otto 2011): Für die römische Antike legt der Autor einen Schwerpunkt auf Plinius d. Ä. und Apuleius’ Traktat De magia, aber auch die Diskussion der sogenannten ‚Magischen Papyri’ nimmt breiteren Raum ein. Der Realitätsgehalt der antiken literarischen Narrativen über magische Rituale bleibt umstritten; man vergleiche etwa die skeptische Position von R. Gordon (2009, zum Magiediskurs speziell in der augusteischen Literatur) mit derjenigen von M. Bailliots (2010) zeitlich weiter gespannter, auch die materiellen Zeugnisse ein- schließender Darstellung. Zum letzten Forschungsbericht nachzutragen ist die ver- 246 Andreas Bendlin, Mareile Haase (Hrsg.)

dienstvolle Diskussion und nützliche Edition des Textcorpus der defixiones durch A. Kropp (2008a, mit den Originaltexten auf einer mitgelieferten CD-ROM; lediglich eine Druckfassung der CD-ROM bietet Kropp 2008). Von archäologischer und epigraphischer Seite wurden auch in diesem Bericht- zeitraum wieder zahlreiche Arbeiten zum Funerärkult vorgelegt. Auf Rom und Italien konzentrieren sich die Beiträge in Hope, Huskinson 2011; den epigraphischen Befund arbeitet die verdienstvolle Arbeit von N. Laubry 2010 auf. Ausstellungsbegleitend verortet ein von C. Goudineau (2009) herausgegebener Band die lokalen Befunde Lugdunums im weiteren Rahmen der Funerärpraktiken in den Westprovinzen des Römischen Reiches. Diese haben auch Andreu, Espinosa, Pastor 2011 im Blick: Rom und die Westprovinzen bilden zwei thematische Schwerpunkte; dass gerade der epigraphische Befund zu den Funerärpraktiken im römischen Spanien breiten Raum einnimmt, ist der Provenienz dieses spanischen Tagungsbandes geschuldet. Einen räumlich noch weiteren Bogen, unter Einschluss des Ostens des Reiches, schlagen die Beiträge in Rüpke, Scheid 2010 (vgl. zum Thema bereits Scheid 2008) sowie die Tagungspublikation Carroll, Rempel 2011. Mit Rebillard 2009 liegt eine englische, in Teilen nicht immer glücklich übersetzte Fassung der zuerst 2003 erschienenen wichtigen Arbeit des Autors zu den frühchristlichen Bestattungspraktiken in Rom vor (Religion et sépulture: l’église, les vivants et les morts dans l’antiquité tardive); ein des Französischen mächtiges Lesepublikum dürfte weiterhin mit der Originalfassung bestens bedient sein. Antike, vor allem frühchristliche Jenseitsvorstellungen behandelt der Tagungsband Ameling 2011. Die Zahl der Untersuchungen zu den vielfältigen, regional immens diversifizierten religiösen Phänomenen, welche die Forschung unter den Rubriken Kaiserverehrung, Kaiserkult oder Herrscherkult subsumiert, ist in jedem Berichtzeitraum beträchtlich. Auch dieses Mal wurden wieder monographische Abhandlungen, die das Thema umfassend für einzelne Provinzen des Reiches aufarbeiten, vorgelegt: S. Pfeiffer (2010) behandelt das römische Ägypten bis ins frühe 3. Jh. n.Chr. (s. hierzu unten, 4.6), H. Bru (2011) legt eine Untersuchung zu Syrien bis in die Konstantinische Zeit vor (s. dazu unten, 4.5). Die wichtige Monographie von A. Lichtenberger (2011) behandelt unter umfassender Berücksichtigung der literarischen, epigraphischen, archäologi- schen und numismatischen Quellen die sakrale Repräsentation des Septimius Severus und seiner Familie in den zeitgenössischen Medien. Dem Katasterismos als einem bevorzugten Repräsentationsmodus der Apotheose römischer Kaiser ist die Disserta- tion von C. Bechtold (2011) gewidmet. Für die Neutestamentliche Wissenschaft bleibt die Auseinandersetzung der frühen christlichen Texte mit dem Kaiserkult – als Stichwort sei hier die Johannes-Offenbarung genannt – ein bevorzugtes Forschungs- feld, das im aktuellen Fall zur interdisziplinären Zusammenarbeit mit Althistorikern und Archäologen und zu einem gehaltvollen Sammelband geführt hat, der die Dis- kussion bündelt und weiterbringt (Ebner, Esch-Wermeling 2011; vgl. dazu auch unten, 4.4). Die von theologischer Seite oft gepflegte Vorstellung, der Kaiserkult sei der historisch einschneidende Beitrag Roms zur kaiserzeitlichen Religionsgeschichte und stehe paradigmatisch für ‚römische Religion’ in den Provinzen, wird so im Gespräch Forschungsbericht Römische Religion (2009 – 2011) 247

mit den benachbarten Fachdisziplinen zugunsten eines differenzierteren Bildes griechisch-römischer Religion in der Kaiserzeit (überblicksartig dazu Rives 2010) langsam überwunden; in dieselbe Richtung zielen auch die in Brodd, Reed 2011 gesammelten Beiträge (vgl. dazu unten, 5.2). Andere Publikationen jüngeren Datums widmen sich dagegen erneut den Ausprägungen des römischen Kaiserkults in seiner Beziehung zur Verehrung der hellenistischen Herrscher; man vergleiche etwa die einschlägigen Beiträge in den Tagungspublikationen Bussi, Foraboschi 2010, Günther, Plischke 2011 und Iossif, Chankowski, Lorber 2011. Aus Anlass der ersten Auflage von Franz Cumonts Les religions orientales dans le paganisme romain im Jahr 1906 widmete sich eine römische Tagung im Jahr 2006 der religionshistorischen und rezeptionsgeschichtlichen Aufarbeitung der modernen Debatten über die sogenannten ‚orientalischen Religionen’; der Tagungsband ist nun erschienen (Bonnet, Pirenne-Delforge, Praet 2009). Die rezeptionsgeschichtlichen Beiträge des Bandes beleuchten die zeitgebundenen Entstehungsumstände von Cu- monts Begrifflichkeiten und erörtern aus ganz unterschiedlichen Perspektiven die Gründe für ihre positive Rezeption im 20. Jahrhundert. Die Mehrheit der religionshistorischen Beiträge plädiert dafür, den Begriff der ‚orientalischen Religionen’ als eine exkludierende, die religiöse Alterität dieser Kulte betonende Kategorie zugunsten eines inkludierenden Begriffsfeldes aufzulösen: Ertragreicher sei es, die unter diesem Schlagwort subsumierten Kulte und Praktiken individuell zu untersuchen, sie als Elemente griechisch-römischer Religion ernst- und als Bestandteile lokaler Religion wahrzunehmen. Paradigmatisch formuliert findet sich dieses Forschungscredo, in Abgrenzung zu dem traditionellen Forschungskonzept der ‚orientalischen Religionen’, bei W. van Andringa und F. van Haeperen: „Les ‚cultes orientaux’ n’existent plus“ (in Bonnet, Pirenne-Delforge, Praet 2009, 23). Merkwürdig mutet es aber an, wenn andere Beitragende in demselben Tagungsband dafür plädieren, an den traditionellen Kategorien der ‚orientalischen Religionen’ bzw. ‚Mysterienreligionen’ festzuhalten, da diese nach wie vor bedeutungsvolle Kriterien der Abgrenzbar- und Definierbarkeit darstellten (so J. Alvar, 119–134; s. zu dieser Position kritisch bereits Archiv für Reli- gionsgeschichte 11, 2009, 318–321). Unterdessen schreitet die Aufarbeitung des Materials zum Kult der Isis und der anderen sogenannten ‚ägyptischen’ Kulte durch einen losen Forscherverbund um L. Bricault voran; sie hat inzwischen enzyklopädische Ausmaße angenommen. Allein in diesem Berichtzeitraum sind weitere Materialsammlungen (Veymiers 2009; Podvin 2011), eine Tagungspublikation (Bricault, Versluys 2010; weitere Bände sind in Vorbereitung) und ein Supplement (Bricault,Veymiers 2011) erschienen (vgl. hierzu auch unten, 4.6). Sie erlauben der Forschung, die Diffusion dieser Gottheiten im griechisch-römischen Mittelmeerraum und ihre regionale wie lokale Vernetzung wesentlich präziser als bisher abzugreifen. Die hiervon unabhängig entstandene Arbeit von K. Kleibl (2009) wurde bereits oben erwähnt. Es bleibt abzuwarten, ob die Engführung auf „les études isiaques“ und auf das Feld der von der Forschergruppe um Bricault sogenannten „isiacologie“ (vgl. http://w3.etudes-isiaques.univ-tlse2.fr) wei- 248 Andreas Bendlin, Mareile Haase (Hrsg.)

terreichende methodische Fortschritte auf dem Feld der römischen Religionsge- schichte zeitigen kann. Denn generell lässt sich ein entgegengesetzter Trend beobachten: Das traditionelle religionsgeschichtliche Paradigma der Scheidung und Abgrenzung unterschiedlicher ‚Kulte’ und ‚Religionen’ im Römischen Reich wird zunehmend durch eine Betrachtung des wechselseitigen religiösen Kontakts der sozialen Akteure ersetzt (programmatisch dazu Cancik, Rüpke 2009, eine das von der Deutschen Forschungsgemeinschaft ge- förderte Projekt „Reichsreligion und Provinzialreligion“ abschließende Tagungspu- blikation). Diese Herangehensweise schließt Einzelstudien zu individuellen Gotthei- ten und ihren Kulten nicht aus, untersucht aber deren Vernetzung im – lokalen, regionalen oder provinzialen – religiösen Feld. Diese Tendenz findet ihren wissen- schaftspragmatischen Ausdruck zum einen in der verstärkten interdisziplinären Zu- sammenarbeit von Religionshistorikern, Judaisten und Neutestamentlern, zum anderen in der steigenden Zahl von entsprechend konzipierten internationalen Tagungs- und Forschungsprojekten, welche die Ursachen und Folgen der Diversifizierung reli- giösen Lebens in der Hohen Kaiserzeit und Spätantike ins Auge fassen. Gemeinsam ist diesen Projekten die Einsicht, dass weiterführende Ergebnisse nicht durch essentia- listische Abgrenzungen zu erzielen seien, sondern nur durch Detailstudien erreicht werden können, welche die Variabilität und Konstruiertheit religiöser Identitäten ebenso wie die jeweiligen Abgrenzungs- und Anpassungsstrategien der sozialen Ak- teure in den Blick nehmen. Die einschlägigen Erträge des Berichtzeitraums (Belayche, Mimouni 2009; Jacobsen, Ulrich, Brakke 2009; Gwynn, Bangert 2010; Belayche, Dubois 2011; Lykke, Schipper 2011) werden diesem heuristischen Anspruch in un- terschiedlichem Ausmaß gerecht, formulieren aber in der Summe einen methodischen Erwartungsrahmen, der noch ertragreiche Ergebnisse erwarten läßt. In denselben heuristischen Rahmen fallen zwei weitere Tagungsbände: Deines, Herzer, Niebuhr 2011 legt einen Schwerpunkt auf die Untersuchung des antiken jüdischen und frühchristlichen Materials und untersucht die gegenseitigen Abhän- gigkeiten im 1. Jh. n.Chr., situiert über diese Komparatistik hinausgehend das Material aber auch im Kontext lokaler Religion in den Städten und Dörfern des Ostens des Reiches. (Zur Notwendigkeit, Religion in der Kaiserzeit auch außerhalb der städtischen Metropolen in den Blick zu nehmen, vgl. Auffarth 2009.) An dieser Stelle seien nur zwei thematische Schwerpunkte des Bandes angerissen, die von übergreifendem religionshistorischen Interesse sind: Anhand der Inschriften zeigen I. Lewinskaja (347– 357) und A. Chester (383–441) eindrücklich die Vernetztheit jüdischer Gruppen und Individuen in der Diaspora mit ihrer nicht-jüdischen Umwelt, bei gleichzeitiger Wahrung einer eigenen religiösen Identität – wobei dann natürlich zu fragen ist, wie ‚jüdisch’ diese ist oder nach welchen Maßstäben sie definiert werden soll. Am Beispiel von Ephesos wird diese Vernetzheit der jüdischen Gemeinden mit der griechischen Poliskultur der Kaiserzeit von R. Pillinger anhand des archäologischen Materials untermauert (85–98). (Für die christlichen Gemeinden im griechischen Osten illustriert Harland 2009 eine solche Vernetztheit.) Den Voraussetzungen der jüdischen und frühchristlichen ethisch-paränetischen Texte im ‚heidnischen’ Quellenmaterial Forschungsbericht Römische Religion (2009 – 2011) 249

wird ebenfalls nachgespürt: P. Arzt-Grabner (301–317) und J. Herzer (319–346) sichten die dokumentarischen Papyri, W. Ameling (241–249) und K.-W. Niebuhr (251–274) ziehen in knappen Skizzen die kleinasiatischen Beichtinschriften zum Vergleich heran. Die Beiträge in Öhler 2011 beleuchten aus judaistischer, alt- und neutesta- mentlicher und althistorischer Sicht das Aposteldekret in Apostelgeschichte 15 in seinem gesamtmediterranen Bezugsrahmen; als ertragreich erweist sich der Vergleich mit anderen Kult- und Mahlgemeinschaften im Allgemeinen und mit den Organisa- tionsformen griechisch-römischer Vereine im Besonderen (das Textcorpus der antiken Vereinssatzungen nutzen auch Harland 2009 und P. Arzt-Grabner, a.a.O., 309–315). Zu dieser interdisziplinären Neuausrichtung passt, dass ein mehrbändig konzi- piertes Corpus ausgewählter antiker Vereinsinschriften, von dem der erste Band nun erschienen ist (Kloppenborg, Ascough 2011), von einer Gruppe von Neutestament- lern, nicht von Epigraphikern erstellt wird (vgl. http://philipharland.com/greco- roman-associations; unten, 5.2). Komplementär hierzu erweitert ein von althistorischer Seite edierter Sammelband mit wieder aufgelegten und um Addenda erweiterten Aufsätzen zur Religionsgeschichte der römischen Kaiserzeit (North, Price 2011) die traditionelle griechisch-römische Forschungsperspektive um eine jüdisch-christliche Dimension. Auch die religiösen Aspekte des Reisens in der Antike, die Migration re- ligiöser Gruppen oder die Pilgerfahrt lassen sich sowohl in der jüdischen und christlichen wie auch in der ‚heidnischen’ Religionsgeschichte der Antike verorten (Harland 2011) – und tragen damit ebenfalls zur Auflösung der traditionellen For- schungsgrenzen bei. Zum Themenfeld ‚Reisen zu religiös konnotierten Orten in der Antike’ und darüber hinaus zur religiösen Konnotation von Relikten in der vorchristlichen ebenso wie in der christlichen Antike ist auch die materialreiche Arbeit von A. Hartmann (2010) heranzuziehen. Auch in den neueren Monographien zur Religionsgeschichte des Römischen Reiches (vgl. etwa Rüpke 2011c) oder in den Darstellungen der Geschichte der frühen Christentümer – der Plural ist Programm – als Lokalgeschichten schlägt sich die oben skizzierte Tendenz nieder (vgl. hierzu auch unten, 5.2): z. B. legt Dunn 2009 eine Geschichte der frühen Christentümer vor dem Hintergrund ihrer Einbindung in die lokalen Sozialstrukturen im Römischen Reich vor; Krauter 2009 verortet die Pauli- nischen Argumentationsstrategien in den Diskursen der Neronischen Zeit; Nasrallah 2010 deutet die christliche Sakralarchitektur des 2. Jh. n.Chr. als produktive Ausein- andersetzung mit nicht-christlichen Vorbildern und Modellen. Eine Sammlung ein- schlägiger Aufsätze von E. Judge (2010) situiert die frühen Christentümer ebenfalls im Spannungsfeld der modernen intellektuellen Tradition von „Antike und Christentum“. Texte wie Tatians „Rede an die Griechen“, neu ediert und mit einer deutschen Über- setzung vorgelegt von J. Trelenberg (2011), entpuppen sich vor diesem wissen- schaftlichen Hintergrund als kulturhistorisch wichtige Dokumente eines zeitgenössi- schen ‚inter-religiösen’ Dialogs, der Teil einer umfassend römischen, nicht mehr nur einer christlichen Religionsgeschichte ist. Vor demselben Hintergrund unternimmt J. Cook (2010) den erneuten Versuch einer Aufarbeitung der nicht-christlichen Beur- teilung christlicher Gruppen im Römischen Reich, während W. Schröder (2011) die 250 Andreas Bendlin, Mareile Haase (Hrsg.)

Argumente der spätantiken (und frühneuzeitlichen) philosophischen Kritik an den christlichen Positionen diskutiert. Die Frage, ob und wie eine spezifisch hadrianische ‚Religionspolitik’ und das kulturelle wie politische Klima der Regierungszeit Hadrians sich vorteilhaft auf die Ausbreitung des Christentums ausgewirkt habe, beantwortet die Tagungspublikation Rizzi 2010 positiv; die Argumente erscheinen im Einzelnen aber anfechtbar, die Vorstellung einer wie immer gearteten kohärenten hadrianischen ‚Religionspolitik’ bleibt problematisch. Auf der Basis des fragmentarischen Materials schreibt R. MacMullen (2009) als Korrektiv zu den traditionellen, theologisierenden Herangehensweisen eine Geschichte des antiken Christentums ‚von unten’, den Blick auf eine „popular Christianity“ gerichtet. Les religions orientales ist bereits im vorangegangenen Berichtzeitraum mit einer kommentierenden Einführung von C. Bonnet und F. van Haeperen wieder aufgelegt worden (vgl. Archiv für Religionsgeschichte 11, 2009, 323. 361f.). B. Rochette und A. Motte haben das ehrgeizige Projekt der Neuauflage einer Auswahl aus Cumonts Scripta maiora und minora nun fortgesetzt und eine Edition von Lux Perpetua,Cumontspostum1949 veröffentlichtem Alterswerk über die Entwicklung der Jenseits- und eschatologischen Vorstellungen im Römischen Reich, vorgelegt (Cumont 2010). Begleitend hierzu erschien ein Band, der die Entstehungs- und Rezeptionsgeschichte des Werkes untersucht (Bonnet, Ossola, Scheid 2010). Hier werden auch die Thesen Cumonts bezüglich der Rolle der ‚orientalischen Kulte’ bei der Propagierung neuer Jenseitsvorstellungen und der Synergieeffekte, die den Aufstieg des frühen Christentums angeblich befördert hätten, mit dem neueren Erkenntnisstand abgeglichen. In diesem Zusammenhang sei auf die in zweiter, erweiterter Auflage erschienene Vorlesung von J. Bremmer (2010) hingewiesen: Bremmer analysiert die Positionen von E. Gibbon, A. von Harnack und R. Stark (zuletzt vertreten in Stark 2011) zum ‚Aufstieg’ des Christentums zur dominanten religiösen Option im Römischen Reich und beleuchtet die religions- und kulturgeschichtlichen Vorannahmen der jeweiligen Autoren, die im Falle A. von Harnacks auch die Positionen Cumonts tangieren (vgl. hierzu auch 5.2). Mag die Einsicht, dass eine gewisse Konvergenz der verschiedenen religiösen Traditionen im jeweils lokalen Zusammenhang herrschte, zunehmend Konsens finden, so wird die Frage nach der Konvergenz der antiken Gottesvorstellungen in der späteren Kaiserzeit – plakativ: die Frage nach den vorgeblichen Entwicklungslinien vom Polytheismus zu einem angeblich allgemein akzeptierten Monotheismus – weiterhin kontrovers diskutiert: Ein Schwerpunkt dieser Diskussion liegt nach wie vor auf den (vor allem spätantiken) philosophischen wie theologischen Diskursen, einen weiteren Schwerpunkt bilden die Wahrnehmung und kultische Repräsentation der Götter als groß, mächtig und einzig (Mitchell, van Nuffelen 2010; Mitchell, van Nuffelen 2010a; Sfameni Gasparro 2010; vgl. auch Chiai 2010). In das 1. Jh. v.Chr. führt die wichtige Untersuchung von H. Essler (2011) zurück, der die epikureische Theologie mit Schwerpunktsetzung auf Cicero und Philodem sowie auf einer ver- besserten Textgrundlage – der Autor bereitet eine Neuedition des dritten Buchs von Philodems Perì theôn (De dis, „Über die Götter“)vor–einer neuen Analyse unterzieht. Zeitlich wie konzeptionell umfassender skizziert P. van Nuffelen (2011) die ein- Forschungsbericht Römische Religion (2009 – 2011) 251

schlägigen philosophischen Debatten über die Wertschätzung von Religion als eines Reservoirs höheren, autoritativen Wissens: Der Autor spannt den Bogen vom 1. Jh. v. Chr. (Varro) zur sogenannten ‚Zweiten Sophistik’, auf der ein chronologischer und thematischer Schwerpunkt der Monographie liegt (Apuleius, Dion von Prusa, Lukian, Numenius und Plutarch); aber auch die jüdische (Philo von Alexandrien) und früh- christliche Sichtweise – letztere gebrochen durch die Einbeziehung der Polemik des Kelsos gegen die Christen – werden in den Blick genommen. Zur Literatur der ‚Zweiten Sophistik’ sind auch die einschlägigen Beiträge in dem Tagungsband Schmidt, Fleury 2011 zu vergleichen. Darunter befindet sich ein Beitrag zu Aelius Aristides von J. Downie; dem Gottesbild dieses Autors und dem religiösen Milieu des Asklepius-Kults in der Zeit der ‚Zweiten Sophistik’ gilt auch eine neue monographische Abhandlung (Petsalis-Diomidis 2010). Dem speziellen Fall der zeitgenössischen Gottesvorstel- lungen und ihrer Kritik im Œuvre Lukians, eines weiteren Autors der ‚Zweiten So- phistik’, ist Berdozzo 2011 gewidmet. Die potentielle Konvergenz von Gottesvorstellungen und rituellen Praktiken schließt den religiös motivierten Konflikt nicht aus. Angesichts der aktuellen Diskus- sionen um den religiösen Fundamentalismus der Gegenwart scheint auch die religionshistorische Forschung zunehmend für diese Phänomene sensibilisiert; zumindest erschienen im Berichtzeitraum mehrere Tagungspublikationen zu (den Grenzen) der politischen Kontrolle von Religion und, noch allgemeiner, zu der Frage nach der re- ligiösen Toleranz bzw. Intoleranz der griechisch-römischen Gesellschaft. Diese Pro- bleme lassen sich naturgemäß deutlicher in der Spätantike verorten (hierzu Atha- nassiadi 2010), sind aber nicht auf diese beschränkt, wie die Publikation Cecconi, Gabrielli 2011 zeigt. Eine Tagung zum „religiösen Fundamentalismus“ in der römi- schen Kaiserzeit (Barceló 2010) ist insofern nur bedingt erfolgreich, als einige der Beiträge, obwohl von hoher Qualität, nur lose an das Tagungsthema angebunden werden. Einen Schwerpunkt der spätantiken Religionsgeschichte bildete auch im Berichtzeitraum wieder (vgl. schon Archiv für Religionsgeschichte 9, 2007, 317) die Diskussion der – politisch und/oder religiös motivierten – Gewalt, sowohl in den Auseinandersetzungen zwischen Juden, Christen und Nicht-Christen (Andrade 2010; Watts 2010; Hahn 2011) als auch in den innerchristlichen Kontroversen (Sizgorich 2009; Shaw 2011 – letzterer ausführlich zum christlichen Nordafrika): In der akribi- schen historischen Analyse erweist sich, dass rein religiös motivierte Gewalt die Ausnahme, nicht den Regelfall darstellt und häufig primär sozial, ökonomisch und politisch bedingt ist. Passend zu diesem Themenkreis ist Libanius’ Rede Pro templis (Or. 30), welche die Zerstörung nicht-christlicher Kultbauten anprangert, neu ediert und knapp kommentiert in der verdienstvollen Reihe SAPERE (die beim Verlag Mohr Siebeck ein neues Zuhause gefunden hat) aufgelegt worden (Nesselrath et al. 2011); zu ihrem religionspolitischen Hintergrund und narrativen Kontext sind auch Sand- well 2007 und der Beitrag von H.-U. Wiemer in Hahn 2011, 159–185 zu vergleichen. Einen weiteren Forschungsschwerpunkt bildete auch im Berichtzeitraum der Kaiser Konstantin; selbst nach Jahren intensiver Forschung werden die einschlägigen Fragen – etwa nach der religiösen Ausrichtung und den Zielen des Kaisers, nach der 252 Andreas Bendlin, Mareile Haase (Hrsg.)

Stellung des Christentums in dieser Zeit oder nach dem Grad der Christianisierung der Stadt Rom und ihrer Eliten – noch kontrovers diskutiert (Girardet 2010; Barnes 2010, Kap. 3; Barnes 2011; van Dam 2011; vgl. Cameron 2011; Bergmeier 2010 ist polemisch und apodiktisch). Dazu komplementär hat K. Wilkinson (2009; 2010) in zwei Auf- sätzen den spätantiken griechischen Epigrammatiker Palladas in die konstantinische Zeit rückdatiert, was diesen zu einem nicht-christlichen Zeitzeugen der zeitgenössi- schen religionspolitischen und kulturellen Entwicklungen machen würde. Auch den philosophischen, ‚neuplatonischen’ Positionen des Kaisers Julian, eingebettet in den Hintergrund des intellektuellen Milieus des 4. Jh. n.Chr., wurde Aufmerksamkeit ge- schenkt (De Vita 2011). Den religiösen Positionen desselben Kaisers ist vor demselben Hintergrund Scrofani 2010 gewidmet. Der Erkenntnisfortschritt, den diese Arbeiten erzielen, ist unbestritten. Bei ihrer Durchsicht fällt aber auch auf, dass die weiter oben in diesem Abschnitt skizzierten religionshistorischen Fragestellungen, mit denen die neuere Forschung einfache Zuschreibungen von religiöser Identität in Frage stellt, in der aktuellen Kaisergeschichtsschreibung der Spätantike offenbar oft nur vereinzelt und zögerlich rezipiert werden. Erfreulich ist aber der Trend, das Fortleben ‚heidni- scher’ Kultstrukturen und Rituale in der Spätantike verstärkt anhand der archäolo- gischen Befunde aufzuarbeiten und zu analysieren (so in dem verdienstvollen Band Lavan, Mulryan 2011).

Andreas Bendlin

2.3 Wissenschaftsgeschichte

Das Interesse an Wissenschaftsgeschichte bedient für die antike Religionsgeschichte weiterhin in intensiver Weise die Zeitschrift Anabases:Traditions et Réception de l’Antiquité (http://anabases.revues.org). Hier werden auch die umfangreichen Arbeiten der Ar- beitsgruppe um Corinne Bonnet in Toulouse zugänglich gemacht. Der erste Jahrgang der neugegründeten Zeitschrift Historia Religionum (Pisa: Serra, 2009), der online zugänglich ist,widmet sich der Religionsgeschichtsschreibung auch mit Blick auf die Antike (s. http:// www.libraweb.net/articoli.php?chiave=200904901&rivista=49). Substanzielle Monographien zur Erforschung der Rezeption römischer Religion vor dem 19. Jahrhundert fehlen, wie G. Stroumsa (2010) in einer knappen Skizze feststellt (149 –157). Die spannendsten Entdeckungen betreffen hier die große Rolle, die der Blick auf die „Religion der Hebräer“ in den alttestamentlichen Texten für das Verständnis der im Zuge der europäischen kolonialen Expansion neu entdeckten (polytheistischen) Religionen spielt (z.B. Grafton,Weinberg 2011). Gerade hier wäre eine Beschäftigung mit dem zeitgenössischen Wissen über römische Religion – hinausgehend über griechische Götter und Mythologie (z.B. Guillaume Du Choul, Isaac Casaubonius oder Bernard de Montfaucon) – von besonderem Interesse.

Jörg Rüpke Forschungsbericht Römische Religion (2009 – 2011) 253

3 Etrurien, Rom, Italien

3.1 Etrurien

Monographische Behandlungen Etruriens vor der römischen Herrschaft stehen im Mittelpunkt dieses Beitrags, wobei Publikationen zu geographisch und kulturell benachbarten Gebieten wieder mitbehandelt werden. Vollständigkeit ist dabei nicht angestrebt, und besonders im Bereich der Grabungspublikationen (Heiligtümer, Ne- kropolen, Votivdepots) wurde selektiv vorgegangen. Einer der Forschungsschwerpunkte liegt im vorliegenden Berichtzeitraum auf dem Thema Bestattung und Totenkult. Dabei werden neue oder schon bekannte Funde mit Hilfe immer differenzierterer archäologischer und naturwissenschaftlicher Methoden gezielt in Hinblick auf eine Rekonstruktion des Bestattungsrituals und Totenkults ausgewertet. Überhaupt lässt sich ein ansteigendes Interesse an der Rekonstruktion von Ritualpraxis auf der Grundlage gerade der archäologischen Quellen feststellen. Dabei wird der Komplexität des Themas in der Regel durch eine Beschränkung auf thematische oder auf Grabungen basierende Fallstudien Rechnung getragen. In der Mythenforschung zeigt sich weiterhin die auch für Forschungen zu anderen Themen potentiell anregende Tendenz, mit anspruchsvollen Interpretationsmethoden zu ex- perimentieren. In verschiedenen Teilbereichen der gegenwärtigen etruskologischen Religionsforschung scheint außerdem die übergeordnete Frage nach möglichen In- terferenzen zwischen Religion und sozialem Wandel implizit oder explizit auf. Unter den Referenz- und Sammelwerken beleuchten drei Kongressbände die sakrale ‚materielle Kultur’ Etruriens vorwiegend unter dem Postulat der Rekonstruier- barkeit. Gleba, Becker 2009 ist gleichzeitig eine Festschrift für Jean Macintosh Turfa. Der Titel „Votives, Places and Rituals in Etruscan Religion“ greift die thematische Strukturierung des Bandes in Abschnitte zu Votivdepots, sakralen Stätten und Ri- tualen auf. Die thematisch und methodisch divergierenden Beiträge können als Fallstudien für verschiedene Beleggattungen und Forschungsansätze gelesen werden. In van der Meer 2010 überwiegen nach Beiträgen zur Archäologie einschlägiger Orte wie Tarquinia, Marzabotto und Gravisca thematische Studien (zu Altären und Gräbern, den Gottheiten von Falerii, zu Darstellungen der Jenseitsreise, zur Ikonographie der Haruspices, zum Lituus sowie zum etruskischen Theater). Dabei werden in einigen Beiträgen, z. B.von I. Krauskopf und F. Roncalli, zu Recht die im Alten Vorderen Orient und besonders in Anatolien fassbaren Vorläufer hervorgehoben. In De Grummond, Edlund-Berry 2011 liegt der Fokus auf den Heiligtümern und den dort ausgeführten Ritualen. Auf vier Beiträge zu neuen Grabungsfunden (Orvieto/Campo della Fiera, Tarquinia/Ara della Regina, Poggio Colla, Cetamura del Chianti; zu neuen For- schungen um das Ara Regina-Heiligtum vgl. jetzt auch die Kongressakten Bonghi Jovino, Chiesa 2009) folgen drei thematische Studien (zu etruskischen Kultbildern, zu Votivdepots aus Veji und Cerveteri sowie zum Weinkonsum in rituellem Kontext; zu den rituellen, kommerziellen und kulturellen Aspekten des Weinanbaus und -kon- sums im antiken Italien und im Mittelmeerraum vgl. jetzt auch den von T. Cinquan- 254 Andreas Bendlin, Mareile Haase (Hrsg.)

taquattro und M. Lombardo (2010) herausgegebenen Ausstellungskatalog und die Beiträge in dem Kongressband Vigna di Dioniso 2011). Die Untersuchungen in De Grummond, Edlund-Berry 2011 führen exemplarisch die Vielfalt etruskischer Kult- einrichtungen und -praktiken vor Augen und zeigen, wie neue archäologische und epigraphische Funde gegenwärtige Vorstellungen von etruskischer Religion bereichern und fallweise korrigieren können. Die Einleitung von I. Edlund-Berry zu For- schungsgeschichte, Identifizierungsproblemen und Charakteristika etruskischer Heiligtümer (7–15) sowie der Schluss von N. de Grummond (139–141) verleihen dem Band Kohärenz jenseits der disparaten Einzelthemen, indem sie die Zielsetzung ex- plizieren und die Ergebnisse vor dem Hintergrund dieser Ziele zusammenführen. Über den Anspruch an einen Kongressbericht hinaus geht auch die von S. Collins-Eliott und I. Edlund-Berry erarbeitete Bibliographie sakraler Stätten („sacred sites“:143–165), die auch in dem Band nicht behandelte Kultorte einschließt und damit ein wichtiges Recherche-Instrument darstellt. Den Dialog von Archäologie und Ethnologie zu fördern hatte ein Kongress zum Zweck, dessen Akten von V. Nizzo (2011) herausgegeben wurden und der sich zugleich als Hommage an Claude Lévi-Strauss versteht. Schnittstellen zwischen den Disziplinen wie Archäothanatologie oder Gender Archaeology sollen auf ihre potentielle Frucht- barkeit hin betrachtet werden.Viele der archäologischen Fallbeispiele kommen aus dem bronze- und eisenzeitlichen Italien. Die inhaltlichen Abschnitte orientieren sich an kulturanthropologischen Themen wie: Geburt und Kindheit, Initiation und Über- gangsriten, geschlechterspezifische Rollen, Tausch und Handel, der Umgang mit dem Tod. Diese Aspekte werden jeweils archäologisch und ethnographisch bzw. kulturan- thropologisch ausgeleuchtet, mit dem Ziel sowohl der Theoriebildung als auch der Komparatistik. Damit leistet der Band auch einen willkommenen Beitrag zur Metho- dendiskussion. Die Akten einer Bonner Studierendentagung „Neue Forschungen zu den Etrus- kern“ (Kieburg, Rieger 2010) geben einen Einblick in laufende (Qualifikations‐)Ar- beiten im Bereich der etruskischen und italischen Archäologie besonders im deutschsprachigen Raum, aber auch an einigen italienischen Universitäten. Im vorliegenden Zusammenhang sind die Abschnitte zu „Heiligtümern und Kultausübung“ (73–100) und „Nekropolen und Bestattungsriten“ (101–137) besonders erwähnens- wert. Einige der vorgestellten Studien arbeiten die Funde aus schon länger zurück- liegenden Grabungen auf, so z.B. U. Haase zu den „Matronenstatuen“ vom Fondo Patturelli-Heiligtum von Capua (89 –94). Ein Abschnitt zur Religion findet sich auch in der thematisch organisierten Festschrift für Giovanni Colonna (Maras 2011, 93–173). Die Bedeutung der Inschriften für unsere Kenntnis der Religions- und Sozialge- schichte der Italiker ist kaum zu überschätzen. Das beeindruckende Corpus der italischen Inschriften, das von einem Teamvon Epigraphikern erarbeitet und herausgegeben wurde (Crawford et al. 2011),wird vielen Forschern künftig den ersten und gleichzeitig sehr substantiellen Zugriff darauf bieten (s. dazu auch unten, 3.2). Die Inschriften, darunter Weih- und Grabinschriften, aber auch Fluchtafeln und leges sacrae, werden durch die grundlegenden Kataloginformationen sowie durch Photographien, Biblio- Forschungsbericht Römische Religion (2009 – 2011) 255

graphien, Indices und Übersetzungsvorschläge erschlossen. Religionsgeschichtlich von besonderem Interesse erscheinen die zu Heiligtümern (z.B. Pietrabbondante, Rossano di Vaglio) gehörigen epigraphischen Dossiers. Nicht aufgenommen wurden die In- schriften der Etrusker, Messapier, Falisker, Römer, Griechen, der Bewohner Siziliens sowie die Iguvinischen Tafeln. Unnötig defensiv erscheint die Abgrenzung gegenüber (sozio‐)linguistischen Methoden (Bd. 1, 3), zumal man deren Anwendung im Rahmen eines solchen Katalogwerkes nicht zwingend erwarten würde; dasselbe gilt für die Konstruktion eines Gegensatzes zwischen Methodenorientierung und Empirismus („Empiricism“). Die Bemerkung, dass eine Orientierung an modernen Konzepten wie Nationalstaat und Kirche den antiken Gegebenheiten nicht gerecht werde, ist zutreffend. Dem kann hinzugefügt werden, dass die Bewusstheit für solche Inkongruenzen innerhalb der historischen Wissenschaften nicht zuletzt mit Hilfe von Theoriebildung und der durch sie bedingten Arbeit an der Terminologie erworben wurde und wird. Etruskische Heiligtümer und Kultstätten sind archäologisch häufig anhand der Reste der Terrakottadekoration nachweisbar. Die Reihe Deliciae Fictiles ist der ver- gleichenden Erforschung der Architekturterrakotten in Etrurien und Mittelitalien, Kampanien, der Magna Graecia und Sizilien gewidmet. Der vierte Kongressband (Lulof, Rescigno 2011) hat die vorwiegend handgeformten, in der Regel großfor- matigen rundplastischen Akroterstatuen und die Antepagmentreliefs zum Thema. Dementsprechend sind viele der Beiträge ikonographisch ausgerichtet. Ein Index hätte die Nutzung des umfänglichen, reichhaltigen und reich illustrierten Bandes erleichtert. Vorwiegend mit den technischen Aspekten der frühen etruskischen Dachterra- kotten des 7. und 6. Jh., die auch (aber nicht nur) Tempel schmückten, beschäftigt sich das monumentale Werk von N. Winter (2009). Angesichts des weit zurückliegenden Publikationsdatums von A. Andréns Klassiker zum Thema (Architectural Terracottas from Etrusco-Italic Temples, Lund/Leipzig 1939–40) ist diese Publikation sehr willkommen. Der Fokus liegt bei Winter auf Fragen der Herstellung, der Werkstätten, der chronologischen Entwicklung, der regionalen Besonderheiten und der Rekonstruktion der Dekorationssysteme. Demgegenüber stehen trotz des suggestiven Buchtitels Fra- gen der ikonographischen und religionsgeschichtlichen Interpretation im Hinter- grund. 2010 war das Buch Anlass zu einem Workshop über frühe etruskische Dach- terrakotten an der römischen Universität ‚La Sapienza’ (Palombi 2011), in dem die Klassifizierungen Winters und schon bekannte oder ganz neue Funde einander ge- genübergestellt wurden. Diese Publikation enthält auch die Beiträge eines weiteren Workshops über die Architekturterrakotten des archaischen Tempels von Caprifico di Torrecchia (Cisterna di Latina). Zu diesem siehe jetzt die Beiträge in Palombi 2010: die – aus Raubgrabungen stammenden – bisher bekannten Fragmente werden dort katalogisiert. Untersucht werden ferner die Rekonstruktion des Tempeldachs, der Ver- gleich mit der Dachterrakottenproduktion andernorts in Latium, die Ikonographie und die zugehörige Siedlung. Ebenfalls in den Bereich der Religionsgeschichte Latiums fällt Carosi 2011, welche die archäologische und grabungsgeschichtliche Dokumen- tation zum Hercules-Heiligtum von Lanuvium aufarbeitet. Die Autorin stellt die heute verstreuten Funde zusammen und untersucht diese und die Baureste des Heiligtums 256 Andreas Bendlin, Mareile Haase (Hrsg.)

im Kontext anderer Hercules-Heiligtümer. Dabei geht sie auch auf die Kulte des Her- cules in Latium und Mittelitalien ein. Eines der bedeutendsten etruskischen Heiligtümer ist das Portonaccio-Heiligtum von Veji. L. Ambrosini (2009) legt die Funde aus der archaischen Zisterne dieses Heiligtums vor. Diese wurde unter Leitung von Maria Santangelo schon um die Mitte des letzten Jahrhunderts zwischen dem Tempel und dem Altarbereich freigelegt. So stützt sich Ambrosini für die Identifizierung der zugehörigen Funde auf die in der Villa Giulia archivierte Grabungsdokumentation und auf Recherchen in den Museumsmagazinen. Die Zisterne diente nach der römischen Eroberung Vejis als Depot für Kultgegenstände und Votivmaterial, und die von dort stammende Keramik und andere Objekte (unter ihnen die ungewöhnliche Terrakottagruppe mit Kerberos und Elephant) bezeugen die wiederauflebende Frequentierung des Heiligtums ab dem späteren 4. Jh. v.Chr. Neue Daten zu Kulten und Kultstätten von Bolsena und Umgebung enthält der Bericht Pel- legrini, Leotta, Pacetti 2011. Funde aus dem spätetruskischen Heiligtum von Ce- tamura del Chianti werden in dem von N. de Grummond herausgegebenen Ausstel- lungskatalog (2009) vorgestellt. Die Votivgaben aus dem Heiligtum wurden in dem benachbarten Handwerkerviertel nicht nur hergestellt, sondern zum Teil vielleicht auch von den dort beschäftigten Eisenschmieden, Ziegelbrennern und anderen Arbeitern geweiht. Weitere Neuerscheinungen führen nach Venetien. Die Publikationsreihe zum pa- läovenetischen Reitia-Heiligtum von Este wurde mit zwei Bänden fortgesetzt (zu den vorangegangenen Publikationen der Bronzefibeln und der Aschenaltäre vgl. Archiv für Religionsgeschiche 9, 2007, 315f.). J. Meffert (2009) stellt in einem umfangreichen Werk die Keramikfunde vor und wertet sie nicht nur nach Typologie und Chronologie, sondern auch ausführlich hinsichtlich ihrer Verwendung aus (Speiseopfer, Libation, Deponie- rung, Zerstörung; 251–353). Seine Beobachtungen werden durch zahlreiche Textquellen über den rituellen Gebrauchvon Keramik inverschiedenen mediterranen Kulturen sowie durch den Vergleich mit Funden aus der Region gestützt und in einen weiteren Kontext gestellt. L. Capuis und A. M. Chieco Bianchi (2010) legen die figürlich verzierten, zi- selierten oder gestempelten Votivbleche vor, die wohl in spezialisierten Werkstätten im Heiligtum selbst für die Besucher gefertigt wurden. Die meist bronzenen, selten sil- bernen und nur im Einzelfall (Nr. 110) goldenen Bleche zeigen Krieger und weibliche Gestalten. Daneben sind im 3. und 2. Jh. v.Chr. zahlreiche anatomische Darstellungen, besonders von Gesichtern und Augen, belegt. Die diesen Band ergänzende Publikation der abstrakt oder mit Darstellungen von Tieren oder Gegenständen verzierten Bleche wird angekündigt (51). Dem 1996 entdeckten Heiligtum von Altinum bei Venedig, das vom 6. Jh. v.Chr. bis ins 3. Jh. n.Chr. frequentiert wurde, sind die in den Kongressakten Cresci Marrone,Tirelli 2009 gesammelten Beiträge gewidmet,wohl auch in Hinblick auf eine Vorbereitung der endgültigen Grabungspublikation. Auf eine diachrone Be- schreibung der Entwicklung des Grabungsareals und eine nach Objektgattungen ge- ordnete Kurzvorstellung der Funde folgen in vergleichender Perspektive Untersuchun- gen zu räumlich benachbarten Heiligtümern und Kulten (z.B. Este, Villa di Villa, Marzabotto) sowie zu Kultstätten entlang der Via Annia (z.B. in Aquileia). Nützlich für Forschungsbericht Römische Religion (2009 – 2011) 257

eine Kontextualisierung des Heiligtums ist auch ein reich bebilderter Ausstellungska- talog über das antike Altinum (Tirelli 2011), der zahlreiche Beiträge zur Siedlung, zu den Nekropolen und zum Heiligtum in chronologischer Anordnung enthält. Im Gebiet der Veneter entwickelte sich um die Mitte des 1. Jahrtausends die ‚Situlenkunst’.Die vielfältige, oftmals im Sinne ritueller oder mythischer Darstellungen interpretierte Bil- derwelt dieser reliefierten Metallgefäße wird, nach Bildthemen und Regionen gegliedert, in dem Katalogheft Kern et al. 2009 einem breiten Publikum popularisierend nahe- gebracht. Ganz im Norden Italiens, in der lombardischen Val Camonica, liegt das Quellheiligtum von Breno, dessen kultische Nutzung schon in der Eisenzeit durch einen Brandopferplatz und Opfergruben belegt ist und in dem in römischer Zeit die Göttin Minerva verehrt wurde. Einen Überblick geben die Beiträge in Rossi 2010 (zur eisenzeitlichen Phase: 37–131). Einen wichtigen Beitrag nicht nur zur Votivreligion, sondern auch allgemeiner zur etruskischen Religionsgeschichte und Epigraphik leistet D. Maras (2009). Der Autor legt eine Zusammenstellung und Interpretation der etruskischen Votivinschriften und anderer (kürzerer) Inschriften sakralen Inhalts vor, die sich als direkter Ausdruck individueller Kulthandlung verstehen lassen. Durch diese Definition vom Katalog (aber nicht von der lexikalischen Analyse) ausgeschlossen sind längere Texte wie Ritualkalender oder -vorschriften (z. B. der liber linteus in Zagreb oder die Tontafel von Capua) sowie Inschriften aus dem Bereich der Etruskischen Disziplin (z.B. die Bron- zeleber von Piacenza). Die Arbeit gliedert sich in einen inhaltlichen und einen Kata- logteil, der eine Auswahl von 326 Inschriften umfasst. Das erste Kapitel des analytischen Teils („Tipologia delle iscrizioni sacre [analisi funzionale]“:17–45)ist der Versuch, eine funktionale Typologie sakraler Inschriften mit dem dazugehörigen Formular zu entwickeln (ex voto und Konsekration; Ritual- beschreibung oder -vorschrift; Tempelbesitz; sonstiges, z. B. die defixiones). Die lokale Bedingtheit epigraphischer Konventionen wird deutlich. Das Definitionsproblem des „Sakralen“ versucht der Autor durch Beachtung des Kontexts der Inschriften (Co-Text, aber auch Inschriftenträger und archäologischer Fundkontext) zu lösen. Dieses Pro- blem stellt sich auch in zweiten Kapitel („Il rituale del dono“:47–58) bei der Unter- scheidung von profaner „Gabe“ und sakraler Weihung. Wieder werden lokale Be- sonderheiten herausgearbeitet, und diachron kann ein Wandel der Handlungssequenz wahrscheinlich gemacht werden. Das dritte Kapitel („Il lessico del sacro“:59–99) ist eine Komponentenanalyse des Inschriftenformulars mit dem Ziel einer Rekonstruktion etruskischer Sakralterminologie in ihrer chronologischen Entwicklung. Die möglichen monomischen, bi-, tri- und tetranomischen Formularstrukturen werden in einem Appendix (449–462) expliziert und mit Beispielen aus dem Katalog gefüllt. Das fünfte Kapitel („I supporti delle iscrizioni“: 159–197) behandelt die Inschriftenträger, das sechste („Società e religione“) die Dedikanten in Form einer onomastischen Analyse. Eine der Stärken der Arbeit liegt in der stringenten Organisation sowohl des analytischen Teils als auch des Katalogs nach chronologischen, geographischen und kontextuellen Kriterien sowie nach Bestandteilen sakraler Handlung. Die Vorteile, die diesen Zugriff aus religionsgeschichtlicher Perspektive auszeichnen, können am Bei- 258 Andreas Bendlin, Mareile Haase (Hrsg.)

spiel von Kapitel 4 (101–158: „Il panteon“) gezeigt werden: So erlaubt dieser Ansatz den direkten Zugang zu den frühesten inschriftlich dokumentierten Namen und Epitheta von Gottheiten und anderer sakraler Entitäten, unter ihnen Vanth im 7. Jh. (104). Frühe Übernahmen aus dem Italischen (z.B. Menerva und Uni:108) und Griechischen (z.B. die Dioskuren, Artemis, Charon, jeweils 6. Jh.:106, 109f.) werden deutlich. Nützlich ist auch der Conspectus etruskischer Epitheta (143–150). Sie bilden als Verwandtschaftsbe- zeichnungen (150 –153) Hierarchien ab oder konstellieren, abgeleitet von anderen Theonymen, Göttergruppen (153–157), die nicht durch die mythische Genealogie, sondern funktional bedingt sind. Der handbuchartige Charakter und die Tiefe, in welcher der Autor sein Material durchdringt, machen das Buch zu einem ausgesprochen nützlichen Arbeitsinstrument. Bedauerlich ist in dieser Hinsicht das Fehlen einer graphischen und photographischen Dokumentation, die den Ansprüchen an ein solches Hilfsmittel gerecht würde. Umzeichnungen sind nur fallweise beigefügt und zeigen die Inschriften, aber nicht die Inschriftenträger, so dass der Unterschied zwischen einem kunst- und kulturgeschichtlich bedeutsamen Objekt mit entsprechend umfangreicher Forschungsgeschichte wie, um nur ein Beispiel zu nennen, der Chimäre von Arezzo (p. 223 Nr. Ar co.2) und weniger prominenten Gegenständen nicht unmittelbar augenfällig wird. Auch wenn die Inschriften und nicht die Objekte das Thema der Arbeit sind, wäre die Illustration der Inschriftenträger im Sinne einer Kontextualisierung, deren Bedeu- tung im Text ja durchaus Rechnung getragen wird, sinnvoll gewesen. Der Zielsetzung eines Corpus entsprechend ist der einundzwanzigste Band des Corpus delle stipi votive in Italia (Bartoloni, Benedettini 2011) vor allem auf die Materialer- schließung, hier des großen Votivdepots von Veji/Comunità, gerichtet. Auf über 700 Seiten Katalog von G. M. Benedettini folgt ein etwa zwanzigseitiger, von beiden Autorinnen verfasster Auswertungsteil. Der Buchpreis steht nicht in Proportion zur minderen Qualität der kleinformatigen Abbildungen. Der Titel von Rendini 2009 ist insofern Programm, als ihm die Annahme zugrunde liegt, dass Funde von Votivdepots und sogar einzelner Vo- tivgegenstände den Rückschluss auf Kultstätten erlaube, an deren räumlicher Verteilung sich der Verlauf antiker Verkehrsadern ablesen lasse. Der ausstellungsbegleitende Band soll das am Beispiel von Funden aus dem Albegna-Tal vorführen. Van der Meer 2011 ist der grundsätzlich begrüßenswerte Versuch einer systematischen Übersicht und Behandlung etruskischer Rituale („religious and non-religious rituals in the Etruscan world in relation to the surrounding Italic regions“:4)– ein kühnes Unterfangen auf 138 Textseiten, auch wenn von Fallstudien ausgegangen wird und Vollständigkeit nicht angestrebt ist (4); das große Thema „Opfer“ beispielsweise wird ausgespart (13). Die Liste der Fragen, die mit der Arbeit beantwortet werden sollen (13), ist lang. Sie enthält sowohl grundlegende Probleme der Religi- onswissenschaft wie beispielsweise die Mythos-Ritus-Kontroverse oder die funktio- nalistisch inspirierte Frage, ob Ritual soziale Strukturen hervorbringe, als auch spezifisch etruskologische Probleme, wie die Frage, ob sich Verbindungen zwischen der literarischen Überlieferung zur Etruskischen Disziplin einerseits und den archäolo- gischen und epigraphischen Quellen andererseits nachweisen ließen. Nach sehr knappen einleitenden Kapiteln zu Forschungsstand (1–5), Ritualtheorien (9–12) so- Forschungsbericht Römische Religion (2009 – 2011) 259

wie Fragestellungen und Methode (13) ist das Buch in drei Hauptkapitel gegliedert. Ihnen liegt implizit eine – diskussionsbedürftige – Einteilung nach „öffentlichen“ und „privaten“ Ritualkategorien zugrunde: „family rituals“ (14–44), „funerary rituals“ (45–77; vom Autor als „obviously … both private and public …“ bezeichnet: 45) und „public rituals“ (78–132). Diese Kapitel werden nach unterschiedlichen Kriterien teils thematisch, teils diachron, teils nach Beleggattungen weiter untergliedert. Das Kapitel zu den ritualwissenschaftlichen Theorien und Definitionen (9 –12) ist grundsätzlich willkommen; zu bedauern ist allerdings seine stark kursorische Form. Absatz für Absatz werden ritualwissenschaftliche Ansätze und Autoren verschlag- wortet und anschließend für die der Arbeit zugrunde gelegten Definitionen auf den kleinsten gemeinsamen Nenner reduziert (11). Aus religionswissenschaftlicher Sicht ist fragwürdig, dass mit der ritualwissenschaftlichen Literatur nach ihrer Erwähnung in dem einleitenden Methodenkapitel kaum gearbeitet wird; sie wird in den Hauptka- piteln kaum mehr zitiert. Methodisch problematisch ist außerdem der Umgang mit den Bildquellen, von denen unmittelbar auf rituelle Praxis geschlossen wird. So wird z.B. aus mythischen Leberschaudarstellungen wie dem Vulcenter Spiegel mit Chalchas und dem Spiegel aus Tuscania sowie aus anderen disparaten Quellen der rituelle Handlungsablauf der Leberschau konstruiert (40). Ein potentiell fruchtbares Thema behandelt M. Giannitrapani (2010) mit seiner Arbeit über sakrale Pflanzen und ihre rituelle Verwendung im vor- und frühge- schichtlichen und antiken Italien. Seine „Archäohierobotanik“ berührt dabei neben sakralen Wäldern, Hainen und Bäumen auch Düfte und Blütenessenzen, das Ver- brennen von Harzen und das Räuchern von Pflanzen in rituellem Kontext. Die umfangreiche Sammlung antiker Schriftquellen, die der Autor zu seinem Thema zusammengetragen hat, erscheint für den Historiker nützlicher als die Versuche, die Pflanzenbezeichnungen aus dem Indoeuropäischen herzuleiten. Die wissenschaftliche Brauchbarkeit des Buches wird dadurch erheblich eingeschränkt, dass es die Grenze zu Esoterik und ökologischem Pamphlet streckenweise überschreitet. Eine mystifizierende Tendenz kennzeichnet auch das auch an eine nicht spezialisierte Leserschaft gerichtete Büchlein von M. Dall’Aglio (2009) über Wasserkulte in Italien von der Vorgeschichte bis zur römischen Zeit. Den Autor interessieren Gewässer als Kultobjekte, aber auch Wasser als Kultmaterie. Nach einer Einleitung über Wasser- und Gewässertypen und die mit ihnen verbundenen Gottheiten – Gottheiten des griechischen Mythos – werden diachron religiöse Funktionen von Wasser in verschiedenen Kulturen des alten Italien (Vorgeschichte – mit einer Auswahl möglicher Stätten des Wasserkults –, Veneter, Kelten und Ligurer, Etrusker, Italiker, Römer) untersucht. C. Giontella (2011) hat ihre Forschungen zu den Wasserkulten des antiken Italien (vgl. Archiv für Religionsgeschichte 11, 2009, 327f.) mit einem nützlichen Überblick über die Kulte der Binnengewässer im umbrischen und etruskischen Bereich von der archaischen bis zur römischen Zeit aktualisiert und fortgeführt. Mit der religiösen Dimension menschlicher Eingriffe in die natürliche Umwelt befassen sich auch die Kongressakten Di Giuseppe, Serlorenzi 2010. Die Beiträge beziehen sich zumeist auf das römische und vorrömische Italien, greifen zuweilen aber 260 Andreas Bendlin, Mareile Haase (Hrsg.)

auch vergleichend darüber hinaus. Angeregt von einem ungewöhnlichen Depotfund an der Via Campana, der im Sinne eines piaculum interpretiert wurde, liegt der Fokus auf der Identifizierung und der Rekonstruktion von Ritualen im Zusammenhang mit baulichen Eingriffen in natürliche Gewässer, z. B. durch den Bau von Aquädukten, Kanälen, Brunnen und Zisternen, durch Hafenbau oder durch Trockenlegung. Da die Belege für solche Rituale in erster Linie archäologisch fassbar sind, versteht sich der Band auch als Beitrag zu einer Religions- bzw. Ritualarchäologie („archeologia del rito“: 11. 16). Diese Belegbasis stellt die von den Herausgebern vorgeschlagene Ritu- alkategorisierung aber zugleich auf eine unsichere, im günstigsten Fall interpretati- onsabhängige Basis. Gegen die – in der gegenwärtigen Forschung nicht mehr dominante – Vorstellung, der Zweite Punische Krieg sei eine Epoche der Krise und daher des großen politischen und religiösen Wandels gewesen, betont J.-C. Lacam (2010) die Kontinuität religiöser Vorstellungen und Praktiken. Problematisch erscheint dabei das Ausweichen auf den entgegengesetzten, strukturfunktionalistisch inspirierten und ebenso extremen Standpunkt: gerade wenn die Politik instabil sei, komme der Religion stabilisierende Funktion zu als „l’ultime et solide rempart contre l’adversité“ (167). „L’obstination rituelle“ sei die Antwort der Römer „aux angoisses“ (ibidem), eine Sichtweise, die an E. R. Dodds’ Vorstellung eines (dort in der späteren Antike verorteten) Age of Anxiety erinnert. Grundlage von Lacams Untersuchung ist eine Sammlung und Interpretation der literarischen, epigraphischen, archäologischen und numismatischen Quellen zur religiösen Praxis in Italien zur Zeit Hannibals. Begrüßenswert ist die gleichberechtigte Zusammenschau römischer und oskisch-umbrischer (Kap. 6–8; 169–260) Belege, die das Buch auch zu einem nützlichen Quellenrepertoire macht. Die vergleichende Ge- genüberstellung dieser Quellen führt den Autor zu dem Ergebnis, dass römische und italische religiöse Praxis auf vielfältige Weise konvergierten, dabei aber autonom seien. Dabei werde innerhalb eines grundsätzlich vergleichbaren Paradigmas ähnli- cher Rituale, Formeln, Gesten, sozialer Funktionen und theologischer Strukturen lokal variiert. So gelingt dem Autor eine Auflösung der binären „Gegenüberstellung“.Die auch titelgebende musikalische Metapher, nach der die diachronen und regionalen Unterschiede analog zu den Variationen eines Themas in der Musik aufgefasst werden (333), bedarf der Explikation und Konkretisierung, um mehr als – no pun intended – Ornament zu sein. Mit den soziopolitischen Auswirkungen römischer Kontrolle auf italische, besonders samnitische, Heiligtümer und Kulte in republikanischer Zeit beschäftigt sich auch T. Stek (2009) (vgl. dazu auch unten, 3.2). Ähnlich wie Lacam hält Stek Religion für einen Rettungsanker in politisch unruhigen Zeiten: „In times of stress or structural changes, the ritual and religious ‚anchors’ and boundaries of communities are enhanced, or indeed, invented“ (4). Mit stetem Blick auf die gegenwärtige Romanisierungsdebatte beleuchtet der Autor kritisch die Frage nach räumlicher Relation und funktionaler Wechselwirkung von vorurbaner Siedlungsstruktur und ländlichem Heiligtum sowie nach dem Wandel dieser Zusammenhänge im Zuge einer „religious romanization“. Dabei geht er von archäologischen Funden in Mittel- und Unteritalien und von eigenen Forschungsbericht Römische Religion (2009 – 2011) 261

Feldforschungen am Heiligtum von S. Giovanni in Galdo (Molise) aus. Die direkte physische und damit auch soziale Umgebung der Heiligtümer erscheint in SteksRe- konstruktion dichter, als der erhaltene archäologische Befund zunächst suggerieren mag, und die Auswirkungen römischer Kontrolle auf die religiösen Strukturen der ländlichen Gebiete werden stärker als in der bisherigen Forschung üblich betont. Die Forschung zum umfangreichsten der überlieferten etruskischen Texte und Ri- tualtexte,demliber linteus in Zagreb, aufgearbeitet und künftige Bearbeitungen durch eine sehr klar aufgebaute und formulierte Neuedition erleichtert zu haben, ist das Verdienst von V. Belfiore (2010). Neben der Textkonstitution und einem Kommentar, der auf die grundlegenden Interpretationsfragen und damit auch Forschungsstränge eingeht (Textgattung, Ritualkalender und Ritualtypen, Adressaten und Benefizianten der Rituale), umfasst die Arbeit auch eine Zusammenfassung der Erwerbungs- und Forschungsgeschichte sowie Überlegungen zu Chronologie, graphischer Varianz und Herkunft des Textes. Eine Auseinandersetzung mit der 2007 erschienenen Arbeit L. van der Meers zum liber linteus (vgl. Archiv für Religionsgeschichte 11, 2009, 329f.) ist nicht mehr in die Arbeit eingegangen, wird aber angekündigt (11). Der Text der Iguvinischen Tafeln, der die Riten und Sakralgesetze des Priester- kollegiums der fratres Atiedii enthält, wurde häufig für Interpretationsversuche des etruskischen liber linteus herangezogen. M. Weiss (2010) hat das auf den Tafeln III-IV überlieferte iguvinische Ritual einer philologischen, sprachwissenschaftlichen und ritualwissenschaftlichen Analyse unterzogen, den Text kommentiert und neu über- setzt sowie die Handlungsabfolge rekonstruiert. Bei S. Sisani (2009) ist eine Zusam- menfassung des Forschungsstandes zu den Iguvinischen Tafeln in den Zusammen- hang einer Behandlung der Geschichte und Kultur Umbriens vom 5. bis zum 1. Jh.v.Chr. gestellt. Grundlage ist eine nützliche Zusammenstellung der archäologischen, epigraphischen und literarischen Quellen. Die explizit auf eine nicht sprachwissen- schaftlich spezialisierte Leserschaft ausgerichtete Interpretation der in den Iguvini- schen Tafeln VI-VII und III-IV enthaltenen Rituale durch M. L. Porzio Gernia (2007) beruht auf ihren von dem Begriff der pax ausgehenden Forschungen (gesammelt in Porzio Gernia 2004). Einer der Forschungsschwerpunkte im vorliegenden Berichtzeitraum liegt auf dem Bereich von Grab, Bestattung, Totenkult und Jenseitsvorstellungen. Die vielfältigen ar- chäologischen Forschungen eines Projektes zu den Bestattungsriten und Jenseitsvor- stellungen in Etrurien und benachbarten Gebieten, insbesondere der Magna Graecia und besonders im 6. und 5. Jh.v.Chr., enthalten die von R. Bonaudo, L. Cerchiai und C. Pellegrino (2009) publizierten Kongressakten. Die ebenfalls ortsübergreifende Studie von C. Riva (2010) untersucht die Gräber und Grabausstattungen der Elite des 7. Jh. in ausgewählten etruskischen Nekropolen und befragt sie in anregender und innovativer Weise auf ihre Implikationen für die Urbanisierung Etruriens. Die sich herausbildenden Führungsschichten, die man sich als städtische Eliten und nicht mit der bisherigen Forschung als principes vorzustellen habe, hätten ihren Machtanspruch gerade durch Funerärpraktiken zum Ausdruck gebracht, an deren Veränderung (u.a. der Monu- mentalisierung und Vielfachbelegung von Gräbern sowie der Beigabe von Importgütern) 262 Andreas Bendlin, Mareile Haase (Hrsg.)

sich somit sozialer Wandel ablesen lasse. Mehr als Anregungen aus dem östlichen Mittelmeerraum hätten interne Entwicklungen zu den Urbanisierungsprozessen beigetragen. Deren Ausprägung in Etrurien lasse sich nur begrenzt mit aus griechischen und lateinischen Texten rekonstruierten Modellen und mit der diesen Texten entnommenen Terminologie veranschaulichen. Lokale Besonderheiten dieser Urbanisie- rungsprozesse ließen sich in einer mittelmeerweiten Perspektive durch die spezifische Vernetzung eines Ortes mit außeretruskischen Orten erklären. Einen – traditioneller angelegten – Versuch, von Nekropolenfunden aus der „orientalisierenden“ Phase auf die soziale Organisation der zugehörigen Siedlungen zu schließen, bietet auch A. Tuck (2009). Es handelt sich um die Publikation einer Gruppe von neun Bestattungen, die in den siebziger Jahren des 20. Jahrhunderts auf dem Poggio Aguzzo zu Tage kamen und in das mittlere 7. Jh. datiert werden können. Die einfache Fossa-Form der Gräber und die lokal produzierten Beigaben aus Keramik und Bronze bei nahezu vollständiger Abwesenheit von Importgütern unterscheiden diese Bestattungen von den zeitgleichen Gräbern der Elite. Die räumliche Nähe der Gräber vom Poggio Aguzzo zu den Repräsentationsbauten von Poggio Civitate scheint zu- nächst ihre Zugehörigkeit zu diesem Komplex nahezulegen, zumal über die Gräber der Aristokratie von Murlo bislang nichts bekannt ist. Aufgrund ihrer moderaten Gestal- tung und Ausstattung zögert der Autor jedoch, die Bestattungen der lokalen Elite zuzuschreiben (93). Vielmehr vermutet er eine Zugehörigkeit zu möglichen beschei- deneren Siedlungskernen auf den umliegenden Hügeln, die in einer lockeren, ver- gleichsweise schwach zentralisierten Organisationsform auf Murlo bezogen gewesen seien (96). Allerdings ist der Befund partiell; Berichte des frühen 20. Jahrhunderts über Zufallsfunde weisen darauf hin, daß es sich beim Poggio Aguzzo um eine umfang- reichere Nekropole handelt, in der auch andere Bestattungstypen nachweisbar sind. Daher bleibt einstweilen unklar, wie repräsentativ die von Tuck vorgelegten Gräber sind, und übergreifende Überlegungen zur sozialen und religiösen Struktur des Um- lands von Murlo haben bis auf weitere Funde und Forschungen in der Nekropole vorläufigen und hypothetischen Charakter. Art und Anordnung der Grabbeigaben erlauben aber schon beim derzeitigen Kenntnisstand Rekonstruktionsversuche des Bestattungsrituals (84f.). Die Ergebnisse von Grabungen in der hellenistischen Necropoli delle Grotte von Populonia werden unter vielfältigen archäologischen und naturwissenschaftlichen Gesichtspunkten und Methoden in Romualdi, Settesoldi 2009 ausgewertet. Die wenigen ungestörten Kontexte lassen u.a. Rückschlüsse auf die Rituale bei der Wiederöffnung und -schließung der Gräber zu. Bemerkenswert ist auch der Versuch einer Gesichtsrekonstruktion des in Grab ε bestatteten Individuums in dem Beitrag von F. Mallegni (313–318). Die neu entdeckte Tomba dei Demoni Alati von Sovana wird von G. Barbieri et al. (2010) vorgestellt. Die skulptierte Dekoration zeigt den gelagerten Verstorbenen flankiert von zwei Vanth-Figuren und bewacht von Löwen (vgl. auch den Ausstellungsbegleiter Pellegrini, Arcangeli 2007, der einem breiteren Publikum Geschichte, Archäologie und einen archäologischen Rundgang durch die Nekropolen von Sovana nahebringt). Die Felsnekropolen von San Giuliano und der Museo delle Forschungsbericht Römische Religion (2009 – 2011) 263

Necropoli Rupestri in Barbarano Romano werden von S. Steingräber (2009) in einem kleinen Bändchen präsentiert. Was den südlichen, kampanischen Expansionsbereich der Etrusker anlangt, so hat S. Occhilupo (2011) eine Gruppe von Bestattungen aus der Nekropole von Capua vorgelegt, die im Zuge einer Notgrabung zu Tage gebracht wurden. Sie stammen aus der frühesten Phase der Nekropole, d.h. aus dem Übergang von der Spätbronzezeit zur frühen Eisenzeit. Im Zusammenhang mit seiner Publikation dieser Gräber greift der Autor auch die Frage nach der Zugehörigkeit des früheisenzeitlichen Kampanien zur protoetruskischen Villanovakultur auf. In Hinblick auf das Bestattungsritual ist die offenbar gender-abhängige Differenzierung (83–87) von Interesse. Im Norden, in der Emilia Romagna, ist die Nekropole von Monte Bibele mit ihren Bezügen zu Mittelitalien und zur keltischen Latène-Kultur Thema der von D. Vitali und S. Verger (2008) herausgegebenen Kongressbeiträge. In einigen Qualifikationsarbeiten werden zum Teil schon länger bekannte Nekro- polen- und Gräberfunde anhand der Museumsexponate und der Archivdokumentation aufgearbeitet. Solche Publikationen bezwecken in erster Linie die Materialvorlage, er- möglichen aber dem Religionshistoriker das Studium der auf diese Weise rekonstruierten Grabausstattungen bzw. einzelner Objekte in ihrem Fundzusammenhang. So waren für eine Wiederherstellung des Kontextes der orientalisierenden Tomba Ster- rantino in der Monterozzi-Nekropole Tarquinias zunächst die zugehörigen Funde zu identifizieren und zu katalogisieren (Palmieri 2009).Vincenti 2009 ist die Publikation der hellenistischen Tomba Bruschi der Familie Apunas, eines der bisher aufgrund seiner wechselhaften Geschichte weniger bekannten bemalten Gräber Tarquinias. Mittels der Untersuchung der noch erhaltenen Malereien und der Sammlung der verstreuten Ausstattungselemente (besonders der Sarkophage) in Kombination mit Archivarbeit versucht die Autorin, den ursprünglichen Fundkontext soweit als möglich zu rekonstruieren und zu interpretieren. Geboten werden eine Rekonstruktion der Entdeckungs- und Forschungsgeschichte sowie eine detaillierte Beschreibung der Architektur und Malerei, die stilistisch und technisch in Hinblick auf die Chronologie des Grabes analysiert wird. Aus religionsgeschichtlicher Sicht ist die ikonographische Deutung der Malereivon besonderem Interesse. Im Mittelpunkt stehen hier die Funerärbedeutung der Meeresikonographie, die dionysischen Bestandteile der Bilder und die Bedeutung des Magistratenumzugs. Ein Anhang enthält die historischen Dokumente und Zeichnungen, die das Grab in seinem ursprünglichen, besseren Erhaltungszustand bei der Erstauf- findung im 19. Jahrhundert erschließen. Die bisher schlecht zugänglichen Malereien hätten eine großformatigere photographische Dokumentation verdient. In den tesi di laurea von D. Nati (2008) und S. Nardelli (2010) werden die in den Museen von Florenz und Perugia aufbewahrten Funde aus den Nekropolen Perugias auf der Grundlage der Museumsinventare nach Grabkontexten geordnet und katalogisiert. Die schon 1841 entdeckte etruskische Galassina-Begräbnisstätte von Castelvetro bei Modena in der Poebene und ihre zum Teil noch unpublizierten Funde hat jetzt Ch. Pizzirani (2009) vorgelegt. Ihre Publikation schließt Überlegungen zur Rekonstruktion des Bestat- tungsrituals aus den Grabkontexten ein (121–135). 264 Andreas Bendlin, Mareile Haase (Hrsg.)

M. Becker, J. M. Turfa und B. Algee-Hewitt (2009) beschäftigen sich mit dem bisher für das vorrömische Italien wenig erforschten Thema der anthropologischen Untersuchung etruskischer und italischer Funerärkomplexe. Obwohl die Skelettreste und Kremationsresiduen verschiedener Provenienz und Datierung im University of Pennsylvania Museum zum Teil aus unzureichend dokumentierten Grabungen des 19. Jahrhunderts stammen, lassen sie u.a. Schlussfolgerungen auf Demographie und Pa- thologie zu. Aus religionshistorischer Sicht interessieren besonders die Details über die Bestattungsrituale, die sich aus den Befunden gewinnen lassen und die unter anderem die möglichen Tieropfer und den Gebrauch von Textilien betreffen. Sehr nützlich aus dieser Perspektive ist auch das erste Kapitel („Background and Methodology“:15–39), in dem u.a. technische Aspekte der Kremation und das Mitverbrennen von Objekten und Nahrungsmitteln behandelt werden. Die technischen Daten sind über einen ausführli- chen Anhang mit Tabellen abgreifbar (111–148). Eine Ausweitung auf außerhalb der üblichen Grab- und Nekropolenkontexte zu Tage gekommene menschliche Skelettfunde erfährt das Thema bei V. Zanoni (2011). Sie katalogisiert Funde des 1. Jahrtausends aus Norditalien, um sie anthropologisch sowie archäosoziologisch in Hinblick auf eine mögliche Intentionalität und Musterbildung hin zu befragen. Eine epigraphische Perspektive steuern die Beiträge in dem von M.-L. Haack herausgegebenen Sammelband (2009) zur Funerärarchäologie des antiken Italien bei. Die Beiträge behandeln Inschriften insbesondere Etruriens und der Nachbargebiete in Grab- und Nekropolenkontexten, basierend auf den Arbeiten einer Forschergruppe zum Thema. Die Inschriften, bei denen es sich nicht nur um Epitaphien, sondern auch beispielsweise um Beischriften zu Grabmalereien handelt, werden dabei als ein In- strument der Selbstdarstellung im größeren Zusammenhang der möglicherweise vielfältigen in der betreffenden Nekropole nachweisbaren Repräsentationsstrategien aufgefasst. Der nach Orten organisierte Zugriff lässt lokal und chronologisch spezifische epigraphische Usancen hervortreten; allerdings wird nicht immer deutlich, inwieweit Fund- und Erhaltungszufälle das lokale oder regionale Profil (mit‐)prägen. Einen Beitrag zur Funerärepigraphik leistet auch J. Kaimio (2010). Die Edition der Grabcippen mit etruskischer oder lateinischer Inschrift im Nationalmuseum zu Tar- quinia durch den Autor, der schon durch frühere Publikationen als Spezialist für den Übergang vom Etruskischen zum Lateinischen hervorgetreten ist, wird ergänzt durch Überlegungen zur Chronologie und Typologie sowie durch eine sorgfältige photographische Dokumentation. Der zufällige Charakter der Objektgruppierung wird ausgeglichen durch einen Katalog aller sonstigen dem Autor bekannten Cippus-In- schriften aus Tarquinia. Ungeachtet des funerären Kontextes lässt das Belegcorpus eher Rückschlüsse auf die Sozialgeschichte der Stadt im Zuge der fortschreitenden Anpassung an die dominante römische Kultur als auf ihre Religionsgeschichte zu. Erfrischend nüchtern und pragmatisch sind die knappen Beobachtungen zu Auf- stellungsort und ‚Symbolik’ der Cippen (197). Die sprachwissenschaftliche und ikonographische Mythenforschung hat gezeigt, dass die Etrusker von einem frühen Zeitpunkt an mit griechischen Gottheiten und Mythen vertraut waren und dass sie diese Mythen verarbeiteten und dabei fallweise Forschungsbericht Römische Religion (2009 – 2011) 265

variierten. Daneben sind mythische Bildthemen nachweisbar, die mangels griechischer Parallelen als lokal aufgefasst werden können. Auf der Spur solcher vermuteten etruskischen Mythen auf Urnen und Spiegeln hellenistischer Zeit ist I. Domenici (2009). Schon die Auswahl der außerhalb der Bilder nur in disparaten literarischen Bezugnahmen belegten Themen (Tages und Vegoia, Cacu – der als nicht identisch mit Cacus angesehen wird – und die Vibenna-Brüder, der Wolf-Mann im Brunnen – der nicht für identisch mit dem literarisch überlieferten Olta gehalten wird –, die Kin- derfiguren Epiur und Maris, der Heros mit dem Pflug) darf als eines der Ergebnisse der Arbeit angesehen werden. Die Identifikationsgrundlage wird exakt definiert: als „etruskisch“ gelten der Autorin solche Mythen, die in der griechischen oder lateinischen Literatur als etruskisch überliefert sind und sich nicht auf griechische Vorlagen zurückführen lassen (64). Das Problem der isolierten oder disparaten Überlieferung versucht sie durch die flexible Handhabung eines ganzen Instrumentariums herme- neutischer Hilfsmittel aufzufangen: z.B. einer Analyse der ikonographischen Sche- mata, ihrer Kernelemente und ihrer Variationen, einer Interpretation der Gesten und Gebärden, einer Untersuchung des direkten Kontexts, d.h. des Bildträgers. Inkon- gruenzen zwischen Ikonographie und Epigraphik („Didaskalien“ bzw. Beischrift mythischer Namen) können zum Teil überzeugend als Analogiebildung zu verwandten Bildern oder Mythen erklärt werden. Die (Vor‐)Annahme einer grundsätzlich gege- benen Narrativität mythischer Bilder muss dabei zugunsten einer Prävalenz der Aussage des einzelnen Bildbestandteils aufgegeben werden. Das Repertoire der etruskischen Bildbelege ist der Bearbeitung jedes Mythenthemas angefügt. Als Grundlage für ihren visuellen Apparat dienen der Autorin Umzeichnungen, die zum Teil noch auf die großen Sammelwerke Brunn-Körtes und Gerhards zurückgehen; die Anzahl der Photographien (Taf. I-VI) ist begrenzt. Die Untersuchung zeichnet sich durch einen behutsamen Umgang mit vorangegangenen Forschungen und Interpretationen sowie durch methodische Bewusstheit aus. Eine angenommene Polarität „etruskisch“ vs. „griechisch“ wird als unfruchtbar erkannt (63) und zugunsten eines interaktiveren Aneignungsmodells aufgegeben. Weniger überzeugend erscheint die übergreifende Schlussfolgerung, die Etruskische Disziplin und besonders die Lehre von den fata spiele bei der Entstehung dieser spätetruskischen Bilder eine entscheidende Rolle (271f.). Denn diese letztlich nicht mit voller Sicherheit erschließbaren Bilder verleiten dazu, in ihnen Vorwissen und Vor- annahmen wiederzuentdecken. Die Vorstellung, dass mit zunehmender römischer Dominanz die Spekulationen über die fata von Individuen und Völkern Identität konstituiert hätten, führt zudem implizit ein Geschichtsbild fort, das zumindest teilweise auf einem evolutionistischen Degenerationsmodell beruht. So werden die durch ein differenziertes Vorgehen gewonnenen Ergebnisse am Ende auf eine beinahe mo- nokausal erscheinende politische Deutung reduziert. Ambrosini 2011 ist eine Zusammenstellung der etruskischen Gemmen mit etruskischen, griechischen und lateinischen Inschriften. Auf der Basis des Katalogs werden Stil, technische Aspekte der Herstellung, Ikonographie und Deutungsfragen behandelt. Die Überlieferungsgeschichte der häufig aus Privatsammlungen stam- 266 Andreas Bendlin, Mareile Haase (Hrsg.)

menden Stücke wird rekonstruiert und mutmaßliche Fälschungen werden identifiziert. Die Inschriften werden auf sprachliche Probleme sowie auf ihr Verhältnis zu den Bildern hin analysiert; teilweise werden neue Lesungen vorgeschlagen. Die ikonographische Analyse schließt die mögliche Ableitung von griechischen Vorbildern ein. Insofern als davon ausgegangen wird, daß die aus der griechischen Ikonographie nicht bekannten Versionen lokale Mythen sein könnten, ist die Arbeit auch ein Beitrag zur Erforschung der Rezeption griechischer Mythen in Etrurien. Im Süden Italiens, in der Magna Graecia, haben die Nostoi, die Mythen von der Heimkehr der trojanischen Helden, eine hohe Bedeutung für die Herausbildung kultureller Identitäten. G. Genovese (2009) behandelt diese Mythen und ihre lokalen Fassungen in Teilen von Apulien, Lukanien, Bruttium und Kampanien. Dabei versteht er die Mythen von Gründerheroen wie Philoktet, Epeios und Diomedes als Vehikel der Interaktion und als Instrument der Integration und Akkulturation in prä- bzw. pro- tokolonialem Kontext. Die Nostoi überlieferten demnach in das 2. Jahrtausend zu- rückreichende Elemente. Siedlungen, Bestattungen und Heiligtümer in den relevanten Gebieten werden von der Bronzezeit bis zum Hellenismus ausführlich analysiert; Konvergenzen von archäologischem Material und literarischer Tradition werden mit Zuversicht festzustellen vermeint. Nicht nur mit den Mythen, sondern auch mit Heiligtümern, Kulten und Ikonogra- phien der Göttin Artemis beschäftigte sich eine im Jahr 2005 in Kopenhagen abgehaltene Konferenz. In diesem Rahmen widmen M. Nielsen und A. Rathje in dem Sammelband Fischer-Hansen, Poulsen 2009 der Artemis/Artumes in Etrurien einen ausführlichen und reich bebilderten Aufsatz (261–301). Der griechische Charakter der etruskischen Artumes werde überbewertet: Trotz des dem Griechischen entlehnten Namens seien auch andere, zumal phönikische, Aspekte sowie lokale Vorläufer feststellbar. Trotz des eher traditionellen Zugangs über Kultort, Ikonographie und „Funktionen“ ist die lokale und chronologische Differenzierung, welche die Autorinnen ihrer Untersuchung zugrunde legen, weiterführend: Die lokale Ausprägung einer Gottheit werde vor dem Hintergrund der Vernetzung des jeweiligen Kultortes verständlich. Eine späte Quelle zur Etruskischen Disziplin ist Johannes Lydus’ De ostentis (Περὶ διοσημειῶν, „Über die zeusgesandten Zeichen“). I. Domenici und E. Maderna (2007) bieten eine ausführlich eingeführte und kommentierte italienische Übersetzung. Für die Etruskologie besonders relevant ist die Passage De ostentis 27–38 (81–98). Denn durch sie ist in Lydus’ griechischer Übersetzung die sonst verlorene lateinische Übertragung des P. Nigidius Figulus eines (ebenfalls nicht anderweitig überlieferten) etruskischen brontoskopischen Kalenders faßbar.Wichtig ist ferner Lydus’ Wiedergabe des Mythos von Tages und Tarchon (De ostentis 2–3: 49f. 157 f.; vgl. 20 –27).

Mareile Haase Forschungsbericht Römische Religion (2009 – 2011) 267

3.2 Rom und Italien

Die aktuelle Diskussion über die Veränderungen in der Sakrallandschaft des mittel- und spätrepublikanischen Italien findet in den neueren archäologischen Publikationen ihren Niederschlag. Zwar kann hier kein umfassender Überblick über die Grabungsergebnisse gegeben werden. Aber ein Repertorium aller Heiligtümer in Latium in archaischer und republikanischer Zeit, unter topographischer und religionshistorischer Einordnung der einzelnen Kultorte, stellt ein nützliches Hilfsmittel dar (Ceccarelli, Marroni 2011). Die lokalen und regionalen Veränderungen in Süditalien und Sizilien behandeln die italienischen Autoren eines auf Englisch veröffentlichten Sammelbandes, der die wichtigen archäologischen Ergebnisse der letzten Jahre einem breiteren Publikum zugänglich macht (Colivicchi 2011). Mehrere Beiträge eines Pariser Tagungsbandes befragen die Befunde der italischen Nekropolen auf ihren Aussagewert als Gradmesser religiösen und gesellschaftlichen Wandels nach dem Zweiten Punischen Krieg (Haack 2009). M. Ab- erson hat die Leges Sacrae aus republikanischer Zeit zusammengestellt (in Berren- donner, Cébeillac-Gervasoni, Lamoine 2010, 401–419). Unter den Neuerscheinungen seien die Imagines Italicae, die Neuedition der italischen Inschriften durch ein Forscherteam unter Leitung von M. Crawford, besonders hervorgehoben (Crawford et al. 2011). Nicht aufgenommen sind neben den lateinischen und etruskischen die messapischen und faliskischen Texte; auch die Inschriften der griechischen Poleis in Süditalien und auf Sizilien wurden aus praktischen Erwä- gungen ausgespart. Trotz dieser Beschränkung ergeben die drei umfangreichen Bände ein recht umfassendes Bild der epigraphischen Kulturen auf der italischen Halbinsel. Die einzelnen Inschriften sind, wo dies möglich war und sinnvoll erschien, mit Abbil- dung publiziert; die Edition beinhaltet in der Regel eine ausführliche Beschreibung des Gegenstandes, auf dem der Text eingeschrieben ist, einen epigraphischen Kommentar, den Text selbst mit Übersetzung oder einer kommentierenden Paraphrase des Inhalts sowie eine ausführliche Bibliographie. Eine Vielzahl von Weihinschriften, rituellen Texten, defixiones und Funerärinschriften wird erschlossen, was das Werk zu einem unentbehrlichen Hilfsmittel für den Religionshistoriker macht. Auf den Neuabdruck und die Kommentierung der Iguvinischen Tafeln wurde verzichtet, da zu diesem wichtigen Textcorpus bereits andere Editionen und Studien jüngeren Datums vorliegen (so etwa im Berichtzeitraum Weiss 2010: s. oben, 3.1). Die Imagines Italicae dokumentieren in der Summe nicht nur den reichhaltigen epigraphischen Befund aus vorrömischer Zeit, von dem ein signifikanter Teil das Feld der Religion betrifft; die Erschließung der italischen Texte in der Epoche der lokalen, indigenen Auseinandersetzung mit der römischen Expansion ermöglicht dem Leser auch differenzierte Beobachtungen zu den kulturellen und religiösen Akkulturationsprozessen auf der gesamten Halbinsel. Diese Prozesse resultierten nicht zuletzt in der Etablierung des Lateinischen als dem dominierenden Kommunikationsmedium; bereits gegen Ende des 2. Jh. v.Chr. waren die indigenen italischen Sprachen „a threatened minority“ (Bd. 1, 2). Das traditionelle Paradigma der religiösen ‚Romanisierung’ Italiens in republikanischer Zeit wird in der Forschung zunehmend durch nuancierte Interpretationen und 268 Andreas Bendlin, Mareile Haase (Hrsg.)

differenzierte Akkulturationsmodelle ersetzt.T. Stek (2009) unternimmt in seiner Studie zu ausgewählten ländlichen Heiligtümern in Italien den ambitionierten Versuch, den Grad, die Modi und die Folgen des religiösen und kulturellen Wandels in den letzten beiden vorchristlichen Jahrhunderten aufzuarbeiten. Die traditionelle Vorstellung reli- giöser Konvergenz und kultureller Homogenisierung unter römischem Einfluss (‚Ro- manisierung’) einerseits, aber auch die in der Forschungslandschaft bisweilen anzu- treffende, postkolonial geprägte Minimierung römischen Einflusses andererseits werden als Erklärungsmuster abgelehnt. Stattdessen erkennt der Autor einen spürbaren römi- schen Einfluss vor allem im Aufbau einer vereinheitlichend wirkenden administrativen Infrastruktur. Dieser Einfluss wird unter anderem am Beispiel der ländlichen Pagus-und Vicus-Strukturen illustriert; diese Infrastruktur habe den institutionellen und ideologischen Rahmen sowohl für traditionelle lokale als auch für neue ‚römische’ rituelle Praktiken und Vorstellungen gebildet. Unabhängig von der Frage, ob es sich etwa bei den Paganalia oder Compitalia um ursprünglich urban-römische oder ländliche Rituale gehandelt hat, betont der Autor die Notwendigkeit, diese Feste, aber auch die indigenen religiösen Traditionen auf ihre ‚neuen’ Funktionen vor dem Hintergrund der römischen Hegemonie im 2. und 1. Jh. v.Chr. zu befragen. Denselben Zeitraum behandelt auch B. Rous (2009; 2010). Hier steht vor allem der Prozess der Monumentalisierung der großen Heiligtümer Latiums im Mittelpunkt; aber auch komplementäre Entwicklungen – wie das Verschwinden kleinerer, dezentraler Kultorte im nicht-urbanen Raum bei gleichzeitig ansteigender Konzentration dersel- ben im urbanen Raum – werden anhand des archäologischen Materials thematisiert. Breiten Raum widmet der Autor den Gründen und Auswirkungen dieses historischen Prozesses für die Sakraltopographie und religiöse Praxis in Latium in spätrepubli- kanischer Zeit. Die mittelitalischen religiösen Ritualpraktiken zur Zeit des Zweiten Punischen Krieges vergleicht eine materialreiche Monographie (Lacam 2010). Lokale religiöse Unterschiede und rituelle Konvergenzen werden klar herausgearbeitet, aber auch – gleichsam religionsphänomenologisch – als Indikatoren des Wesens römischer bzw. italischer Religion gedeutet. In diesem Zusammenhang sei auch auf eine Sammlung von Beiträgen zu den ökonomischen Rahmenbedingungen der italischen Heiligtümer und zu den Modalitäten der Finanzierung des Tempelkults hingewiesen (Scheid 2009a). Ein anderweitig ergiebiger Tagungsband zur ländlichen Sakralto- pographie in der römischen Kaiserzeit (Auffarth 2009) spart Italien leider aus. Einen ganz traditionellen, (religions‐)philologischen Zugriff wählt E. Fantham (2009) für ihre Darstellung italischer Gottheiten und Kulte in der lateinischen, d.h. überwiegend stadtrömischen Literatur. Die Zusammenarbeit von Philologen, Althistorikern, Epi- graphikern und Archäologen steht, was eine umfassende Erforschung der italischen Sakrallandschaft betrifft, noch am Anfang. Andere Publikationen im Berichtzeitraum behandeln die römische Kolonisation. Während die stark historiographisch ausgerichtete Studie von M. Chiabà (2011) die politische und rechtliche Entwicklung der latinischen Koloniegründungen bis 338 v. Chr. auf der Basis der literarischen Quellen zu rekonstruieren sucht, untersucht J. Sewell (2010) die Kolonien bis 200 v.Chr. vor dem Hintergrund der zeitgenössischen Forschungsbericht Römische Religion (2009 – 2011) 269

urbanistischen Entwicklung Italiens. Materialerschließung und Analyse vereint die wichtige Studie von E.-M. Lackner (2008) zu den republikanischen Fora Italiens. Ein vollständiger Katalog legt die topographischen und architektonischen Befunde für alle römischen Bürger- und Latinischen Kolonien vom frühen 5. bis ins 2. Jh. v.Chr. vor; weiter ausblickend diskutiert die Autorin auch deren urbanistische Entwicklung bis in die frühe Kaiserzeit (die Veteranenkolonien des 1. Jh. v.Chr. und die außeritalischen Koloniegründungen bleiben ausgespart; zu letzteren s. zuletzt auch Sweetman 2011). Die minutiöse Aufarbeitung des Materials – die von der Autorin eigens kartographierte Stadtpläne und Detailpläne der Fora einschließt – erlaubt neue Einblicke in die urbanistischen Entwicklungen in republikanischer Zeit im Allgemeinen und die Evo- lution der republikanischen Fora im Besonderen. Von besonderem religionshistorischen Interesse ist die Diskussion der Verteilung und Funktionen der Heiligtümer im urbanen ‚römischen’ Raum, vor allem im Forumsbereich. Weitere Abschnitte behandeln die Kulte auf der Arx und den kapitolinischen Kult. Gerade die republikanischen Kolonien sind in der Vergangenheit immer wieder als Diffusionsinstrumente der kulturellen wie religiösen ‚Romanisierung’ untersucht worden; zuletzt hat A. Raggi erneut den ‚religiösen’ Aussagewert der römischen Mu- nizipalgesetztexte und besonders der Lex Ursonensis, der ‚Verfassung’ einer römi- schen Veteranenkolonie, kritisch beleuchtet (in Richardson, Santangelo 2011, 333– 346). Lackners Studie ermöglicht ihrerseits eine feinteilige historische Einordnung der urbanistischen Unterschiede und der im Verlauf der Zeit zunehmenden Konvergenzen von Bürger- und Latinischen Kolonien. Komplementär zu den bei Stek (s. oben) vorgestellten Überlegungen ermöglicht der von Lackner vorgestellte Befund ein nuan- ciertes Bild der Wirkungen, aber auch der Begrenzungen römischer Präsenz außerhalb der Urbs. Von religionshistorischer Seite fällt vor allem die jeweilige lokale Verschie- denheit der vorgestellten kolonialen Panthea ins Auge, die sich nicht mit den legalen oder politischen Unterschieden zwischen Bürger- und Latinischen Kolonien erklären lässt. Die Autorin betont das statistisch häufige Auftreten des Jupiterkults in den einzelnen Kolonien und verweist auf den relativ engen Kreis an römischen und lokalen Gottheiten im Befund. Aber genau so wie sich für das republikanische Forum eine Spannbreite an Realisierungen „zwischen hegemonialem Ideal und realer Ausfor- mung“ (293) feststellen lässt, muss auch für die lokalen kolonialen Kulttopographien mit einer Spannbreite an Realisierungen gerechnet werden – die vom Beharren auf römischer Kulttradition bis zur Adaption lokaler religiöser Traditionen reichen. Im Berichtzeitraum erschienen mehrere monographische Abhandlungen zu den Kulten und Kultorten individueller Gottheiten in Rom und im römischen Italien. Ein vorläufiger Bericht zu den im Jahr 2001 wieder aufgenommenen Grabungen im Areal des Heiligtums der Vesta und der Casa delle Vestali beim stadtrömischen Forum Ro- manum fasst die neuen Erkenntnisse zur Baugeschichte und frühen Entwicklung des Kultes zusammen (Arvanitis 2010). Die wechselvolle Geschichte des Gottes Bacchus in Rom und, zu einem geringeren Grad, in Italien wird in einem Berliner Tagungsband thematisiert (Schlesier 2011); der Schwerpunkt der wenigen das außergriechische Material behandelnden Beiträge liegt allerdings auf der literarischen Rezeption des 270 Andreas Bendlin, Mareile Haase (Hrsg.)

Gottes seit augusteischer Zeit. Der politischen Ideologie und dem Kult der Clementia in der Späten Republik und in augusteischer Zeit hat G. Flamerie de Lachapelle (2011) eine ausführliche Darstellung gewidmet. C. Cattaneo (2011) legt einen diachronen Aufriss zur Entwicklung der römischen Konzeptualisierung der Salus publica in der Mittleren und Späten Republik sowie der Kaiserzeit vor. G. Ferri (2010; 2010a) hat das Konzept der stadtrömischen Tutela urbis und das römische Ritual der Evocatio in zwei Arbeiten erschöpfend behandelt. Auf eigenen früheren Arbeiten aufbauend diskutiert E. Orlin (2010) die kultischen Mechanismen der Aufnahme ‚fremder’ Gottheiten in Rom seit der mittelrepublikanischen Zeit; der Autor interpretiert die historischen Beispiele von republikanischen Kultübertragungen (mit einem Ausblick auf die Ent- wicklungen in augusteischer Zeit) vor allem als Gradmesser der jeweiligen stadtrö- mischen Diskurse über sich verändernde religiöse und territoriale Identitäten. Diana Nemorensis wird in einem Tagungsband (Fischer-Hansen, Poulsen 2009), der ansonsten vornehmlich den Kulten der griechischen Artemis gewidmet ist, von M. Moltesen diskutiert. Mit der nemorensischen Diana identifiziert A. Bendlin (in Öhler 2011, 207–296) die Diana, welche gemeinsam mit Antinous von einem hadrianischen Kollegium in Lanuvium (CIL IX 2112) verehrt wurde. Die reichsweiten Belege für den Kult des Antinous skizziert kurz C. Jones (2010, 75–83); während die durch das Kaiserhaus protegierte Einrichtung des Antinous-Kultes im Osten des Reiches und in den Donauprovinzen fassbar ist (s. etwa Šašel Kos 2009), kann ein immer wieder postulierter öffentlicher Kult des Gottes in Rom seit hadrianischer Zeit nicht hinreichend belegt werden (vgl. Renberg 2010, 170 –180). Unterdessen hat die enzyklopä- dische Neuaufarbeitung der regionalen Befunde für die sogenannten ‚ägyptischen’ Kulte im römischen Mittelmeerraum (vgl. unten, 4.6) auch für Italien erste Früchte getragen: Im ersten Band eines mehrbändig angelegten Projekts zur Isis-Verehrung in Norditalien untersucht F. Fontana (2010) nach einleitenden Beobachtungen zur Ausbreitung und Rezeption des Kults in Italien mit Verona, Aquileia und Triest drei Orte der augusteischen Regio X. Isis und, in geringerem Maß, Serapis in Rom stehen schon länger im Brennpunkt der Forschung: Im Berichtzeitraum tragen die Beiträge von J. Scheid (in Bonnet, Pirenne-Delforge, Praet 2009, 173–186) und M. Malaise (in Bricault, Veymiers 2011) zu einem vertieften Verständnis ihrer stadtrömischen Verehrung zwischen dem ausgehenden 1. Jh.v.Chr. und dem 1. Jh. n.Chr. bei (nur einen knappen Überblick verschafft L. Bricault in Montesino 2011, 135–151). Einen ar- chäologisch-religionsästhetischen Zugriff auf die Funktionen von Wandmalereien und Gemälden im Inneren von Kulträumen und Heiligtümern in Rom und Italien, letzteres unter besonderer Berücksichtigung Ostias, Pompejis und Herculaneums, sowie in den Provinzen des Reiches wählt die Studie von E. Moormann (2011): Vom Ergebnis ertragreich und bedenkenswert, wenn auch in der Nomenklatur nicht unproblematisch, sind die vom Autor herausgestellten Unterschiede in den Funktionen von Malereien in den Heiligtümern der ‚traditionellen’ Götterwelt, des sogenannten Kaiserkults und der Gottheiten der ‚orientalischen’ bzw. ‚Mysterien-Kulte’, letztere unter Einschluss der Isis- und Mithras-Heiligtümer. Forschungsbericht Römische Religion (2009 – 2011) 271

Der Überblick über Gottheiten und ihre Kulte wäre unvollständig ohne die Ge- schichte der frühchristlichen Gemeinschaften in der Stadt Rom. B. Green (2010) hat die Geschichte der stadtrömischen Christentümer auf der Basis vor allem der literarischen Quellen dargestellt (zur Problematik eines solchen Ansatzes vgl. unten, 5.2), A. Cameron (2010) einen Gegenentwurf zu den traditionellen Forschungspositionen bezüglich der Christianisierung der stadtrömischen Eliten und der (nach Meinung des Autors überschätzten) Persistenz des ‚Heidentums’ in der Spätantike vorgelegt. O. Zwierlein (2010; 2010a) unterzieht die literarische Tradition zum Aufenthalt des Petrus in der Stadt einer kritischen Analyse und revidiert die Chronologie zahlreicher christlicher Texte von der Wende vom 1. zum 2. Jh. n.Chr.; zu Fragen der Chronologie ist auch die Arbeit von J. Cook (2010) zu vergleichen. Für eine von Zwierlein abweichende Position zur römischen Biographie des Petrus vergleiche man zuletzt Barnes 2010 (Kap. 1). E. Rebillards zuerst auf Französisch 2003 veröffentlichte Studie zu den frühchristlichen Bestattungs- und Funerärpraktiken in der Stadt Rom ist jetzt auch in einer englischen Fassung erschienen (2009). M. Lipka (2009) entwirft ein Raster von sechs beschreibenden Kategorien, mit deren Hilfe in Rom Göttlichkeit konstituiert, „fokussiert“ und konzeptuell erfasst worden sei. Die vom Autor vorgeschlagenen Kategorien umfassen den sakral konnotierten ‚Raum’ (und als einen Teilaspekt davon den Tempelraum), der Göttlichkeit abgrenzt; die kalendarisch-rituelle Ausdifferenzierung von ‚Zeit’, wie etwa das Kon- zept der den Göttern eigenen feriae; das für die rituelle Versorgung von Kultpraxis zuständige ‚Personal’; die den Göttern zugeschriebenen ‚Funktionen’; ihre in der Kultrealität begrenzte und damit die Zuordnung erleichternde ‚Ikonographie’; schließlich das ‚Ritual’ als die privilegierte Form der Kommunikation mit dem Gött- lichen. Hiermit korreliert der Autor im Folgenden ein Raster von vier weiteren Kriterien: Er untersucht, wie Göttlichkeit in Rom in dem zuvor skizzierten Kategorienraster im historischen Fall der ‚Aufnahme’ neuer Gottheiten realisiert, im Prozess der ‚Ver- göttlichung’ oder durch die funktionale ‚Ausdifferenzierung’ von Göttern konkretisiert und bei der ‚Auflösung’ von Göttlichkeit negiert wurde. Das methodische Instru- mentarium klingt anspruchsvoll, zumal die Arbeit den Anspruch erhebt, einen neuen „Conceptual Approach“ vorzulegen. Die Struktur des Buches ist über weite Strecken allerdings deskriptiv; die Argumentation des Autors stützt sich in der Regel auf dem Fachpublikum bekanntes Material, das vor dem Hintergrund des oben skizzierten Kategorienrasters oft sehr summarisch und die Anliegen des Autors illustrierend eingeführt wird; der Abschnitt über ‚Vergöttlichung’ umfasst z.B. gerade einmal fünf Seiten, die nichts Neues sagen (127–132). Ein weiteres Problem besteht darin, dass oft zeitlich disparates Quellenmaterial nebeneinander gestellt wird, häufig mit zu geringer historischer Tiefenschärfe oder ohne hinreichende narrative Kontextualisierung, um tieferliegende Strukturen aufzudecken, für deren Plausibilisierung der Autor (wie im Fall der Gottheiten Dius Fidius und Fides, die als „Hypostasen“ Jupiters interpretiert werden: 136f.) gerne auch auf die moderne Sprachwissenschaft und auf antike wie moderne etymologische Erklärungen rekurriert: Ihn interessiert vor allem die Auf- deckung zugrunde liegender, ‚originaler’ Strukturen; die antiken antiquarischen Texte 272 Andreas Bendlin, Mareile Haase (Hrsg.)

werden diesbezüglich unkritisch gelesen. Vor diesem Hintergrund werden historische Entwicklungen oder die Akteure praktizierter Religion zwar in den Blick genommen; letzteren widmet das Buch aber erst zum Ende hin wenige und wenig ertragreiche Seiten (167–185). Darüber hinaus ist die Feststellung, dass die Gottheiten des stadt- römischen Pantheon einen räumlichen Schwerpunkt in ihren Heiligtümern, einen zeitlichen Fokus in ihren Festen, einen hochspezifischen rituellen Rahmen in den häufig elaboriert ausgestalteten öffentlichen Ritualen und eine konkrete funktionale Bestimmbarkeit besaßen, wohl weitgehend unbestritten. Unter Zuhilfenahme ganz ähnlicher Kategorien beschreiben bereits Varros Antiquitates rerum divinarum oder die römische Religionsgeschichte des 20. Jahrhunderts, wenngleich ohne die struktur- funktionalistische Zuspitzung dieser Arbeit, die römische Religion. Zweifelhaft ist aber, ob religiöse Handlung mit derartigen Kategorisierungen, seien sie nun „räum- lich“, „temporal“, „rituell“, „ikonographisch“ oder „funktional“, adäquat und voll- ständig beschrieben werden kann. Vielmehr besteht die Gefahr, dass eine solche Charakterisierung römischer Religion lediglich die traditionellen, von einer Ober- schichtenperspektive geprägten Narrativen offiziell-politischer Religion in Rom fort- schreibt, aber die religiöse Praxis marginalisiert, die außerhalb der Tempel, jenseits der im Kalender festgelegten Festzeiten und in den mit geringem rituellem Aufwand praktizierten alltäglichen religiösen Handlungen existierte. Problematisch ist aber nicht nur der angesichts des erheblichen konzeptuellen Aufwands geringe Erkenntnisgewinn. Darüber hinaus führt die sehr schematische Anwendung des vom Autor formulierten Kategorienrasters zu zahlreichen anfecht- baren Einzelergebnissen. So dürfte die Hypothese, der Kaiserkult habe durch seine Infiltrierung traditioneller ritueller und personeller Strukturen zur Schwächung der traditionellen „personellen Foci“ (konkret: der Priestertümer) republikanischer Reli- gion beigetragen (z. B. 62–64), nur überzeugen,wenn man von einer festen, gleichsam essentialistischen, Wesensstruktur der religiösen Institutionen ausgeht; religionshis- torisch plausibler ist die ständige Veränderbarkeit der Rituale, Gottheiten, Funktionen und Institutionen innerhalb eines historisch kontingenten religiösen Feldes. Ebenso wenig überzeugt die Wiederaufnahme der alten und häufig schon widerlegten These, „exotische“ Rituale oder die ‚Magie’–Bereiche religiösen Handelns, die anderweitig kaum angesprochen werden, drohen sie doch das enge Kategorienraster des Buches zu sprengen – seien für die unteren Gesellschaftsschichten besonders attraktiv gewesen (178). Besonders deutlich werden die Grenzen der Arbeit, wenn der Autor seine eng- maschigen Kategorien allzu schematisch auf die Sozial- und Ritualstrukturen im frühen Christentum anwendet: Dessen räumlicher („spatial foci of cult“: 27) und zeitlicher Charakter (seine rituellen Rahmendaten: 49f.) seien nur schwach ausge- prägt, sein Gottesdienst nur geringfügig ritualisiert gewesen („distinct and plain“:114– 116); diese Merkmale und die funktionale Beschränkung auf einen monotheistischen Gott (86) hätten zu einem Wettbewerbsvorteil („more marketable“: 116) gegenüber anderen religiösen Optionen geführt. Vor derartigen religionshistorischen Vereinfa- chungen hat R. Ascough bereits im letzten Forschungsbericht gewarnt (Archiv für Religionsgeschichte 11, 2009, 386f.). Zunehmend sieht die aktuelle Forschung die Forschungsbericht Römische Religion (2009 – 2011) 273

frühen Christentümer nicht als konzeptuell distinkte religiöse Strukturen, sondern als Teile von Lokalreligion: Sie untersucht die gegenseitigen Wechselwirkungen zwischen der christlichen religiösen Praxis, die weitaus komplexer war als von Lipka dargestellt, und ihrem nichtchristlichen Umfeld (s. dazu oben, 2.2; unten, 5.2). Monographische Abhandlungen und Tagungen widmeten sich im Berichtzeitraum den stadtrömischen und italischen Ritualen, ihren Textträgern, den Ausführenden und Kultfunktionären. U. Scholz (2011) fragt nach der ältesten Form des römischen Kalenders und stellt Vermutungen zur ursprünglichen Gestalt des numanischen Kalenders sowie zum römischen Fest der Poplifugia an. Eine englische Monographie zur Geschichte des römischen Kalenders liegt unterdessen mit Rüpke 2011a vor; hierbei handelt es sich um eine bearbeitete Fassung der deutschen Habilitationsschrift des Autors. Einzelnen Ritualen und ihren Textträgern haben sich mehrere Arbeiten gewidmet. Ein römischer Tagungsband, dessen Beiträge sich überwiegend auf Italien konzentrieren, beleuchtet die religiöse Valenz der von Menschenhand gezähmten und anderer Gewässer (Flüsse, Seen, Kanäle, usw.) sowie die mit Bezug auf diese durchgeführten rituellen Handlungen; ein Fokus liegt auf Brücken und den „Brückenbauern“,den Pontifices (Di Giuseppe, Serlorenzi 2010). Komplementär dazu kann die Monographie von C. Giontella (2011) gelesen werden, die sich auf das etruskische und umbrische Material in den augusteischen Regionen VI und VII in vorrömischer und römischer Zeit konzentriert; zum Vorgängerband s. Archiv für Religionsgeschichte 11, 2009, 327 f. Eine neue Monographie zu den römischen Hochzeitsritualen hat K. Hersch (2010) vorgelegt. Die religiösen Konnotationen und deren Implikationen für das Verständnis von Ritual und Divination, die sich aus den römischen Vorstellungen über die linke Hand und die linke Seite ergeben, werden in der Dissertation von H. Wirth (2010) beleuchtet. Die Dissertation von B. Ager (2010) untersucht die Ritualbeschreibungen in den lateinischen Agronomen, mit denen man den Versuch unternahm, das Wetter und die Natur zu beeinflussen, um die landwirtschaftlichen Erträge zu optimieren. Die Erschließung dieses für die Religionsgeschichte einschlägigen Materials ist wichtig, seine religionswissenschaftliche Klassifizierung als „Magie“ bleibt aber hinter der aktuellen Forschung zum Magiebegriff zurück. Die epigraphischen Zeugnisse zum Totenkult und zum Schutz der Gräber in Rom und Italien in der Kaiserzeit stellt N. Laubry (2010) zusammen; Funerärpraktiken und -vorstellungen in Rom behandelt auch der Sammelband Hope, Huskinson 2011. Unterdessen hat eine Darstellung der vatikanischen Nekropolen in Rom das einschlägige archäologische Material einem breiteren Publikum zugänglich gemacht (Liverani, Spinola, Zander 2010). Eine in Lampeter abgehaltene Tagung beschäftigte sich mit ‚Priester’-Rollen in der römischen Welt (Richardson, Santangelo 2011). Zahlreiche Beiträge diskutieren die Kultfunktionäre in den Provinzen des Römischen Reiches, aber ein erheblicher Teil der Beitragenden behandelt ausgewählte Priestertümer in Rom und Italien. Das Thema des Tagungsbandes –„Priest and State“–wird mit Blick auf die sozialen Faktoren, welche die Ausdifferenzierung der stadtrömischen Priesterkollegien bedingt und be- fördert habe, von J. Rüpke erörtert. Einen im Gesamtrahmen des Bandes leider isolierten Ausblick auf die christlichen Bischöfe der konstantinischen Zeit wagt D. Hunt. 274 Andreas Bendlin, Mareile Haase (Hrsg.)

Weitgehend Einzelfragen stehen im Mittelpunkt der anderen Beiträge. J. Richardson argumentiert überzeugend, dass der Überlieferungsträger, der die Details zu den rö- mischen Narrativen über unkeusche Vestalinnen bewahrt habe, nicht mit den pon- tifikalen Aufzeichnungen identisch gewesen sein kann; eine historiographische (‚annalistische’) Fiktionalisierung dieser Berichte wird nicht ausgeschlossen. F. Gli- nister wagt eine hypothetische Rekonstruktion der Saliae, einer Gruppe von in der Überlieferung nur schemenhaft fassbaren weiblichen Kultfunktionären, deren rituelle Aufgaben denen der Salii komplementär gewesen seien. J. Rich konkretisiert die rituelle Rolle der Fetialen, während J. North erneut die Lex Domitia von 104/3 v.Chr. im Kontext der Wende des 2. zum 1. Jh. v.Chr. untersucht. Die Gestalt des Tarquitius Priscus im Speziellen und der soziale wie rituelle Status der etruskischen Haruspices in der römischen Kaiserzeit im Allgemeinen stehen im Mittelpunkt der Erörterungen von M. Torelli. Augustus’ Usurpierung der Auspizien (A. dalla Rosa) und die Instru- mentalisierung der sacerdotia durch den ersten Princeps (D. Wardle) bilden die The- men weiterer Beiträge. F. Santangelo kritisiert am Beispiel der Pontifices die Fokus- sierung der modernen Forschung auf den Begriff der Pax deorum; dieser, so argumentiert der Autor überzeugend, werde in der Forschung häufig dekontextuali- siert und dadurch missverstanden. Die im epigraphischen Befund fassbaren Magistri und Ministri außerhalb Roms sind das Thema des Beitrags von A. Clark. Erwähnt sei hier auch der Beitrag von F. Suidi-Guiral in Berrendonner,Cébeillac-Gervasoni, Lamoine 2010 zu den administrativen Chargen in den Tempeln der italischen Städte in der römischen Kaiserzeit. Ein Soziogramm der religiösen Rollen, Präferenzen und Verhaltensmuster sowie der theologischen Anstrengungen der kaiserzeitlichen rö- mischen Senatoren hat unterdessen Várhelyi 2010 erstellt: mit der Monographie liegt eine wichtige Auseinandersetzung mit den Funktionären von (Oberschichten‐)Religion mit besonderer Konzentration auf Rom und Italien vor. Auf Arbeiten zu den antiken Texten über Religion sei ebenfalls hingewiesen: Ein Tagungsband versammelt Beiträge zu literarischen Diskursen von Plautus bis Ovid (Bendlin, Rüpke 2009). H. Essler (2011) unterzieht die Konzepte epikureischer Theologie bei Philodem, insbesondere auf der Grundlage von Perì theôn („Über die Götter“) Buch 3, und bei Cicero einer kritischen Revision. Drei Beitragende zu einem in Delphi abgehaltenen Symposion (Athanassaki, Martin, Miller 2009) diskutieren die poetischen Repräsentationen des Gottes Apoll in der augusteischen Dichtung und bei Statius. Ein Kommentar zu Buch 2 (Robinson 2011) und eine Neuübersetzung mit knappen Anmerkungen zu allen sechs Büchern der Libri fastorum Ovids (Wiseman, Wiseman 2011) erschließen dieses religionsgeschichtlich wichtige Werk. Die stoisch- allegorisierende Erklärung der griechisch-römischen Götterwelt durch Cornutus, einen in Rom lebenden griechischen Intellektuellen und römischen Bürger, ist in zwei kommentierten Ausgaben erschienen (Nesselrath et al. 2009; Busch 2010), von denen die zuerst genannte vorzuziehen ist. Wie bereits im letzten Berichtzeitraum (vgl. Archiv für Religionsgeschichte 11, 2009, 312–314) sind auch in den letzten Jahren wieder mehrere monographische Arbeiten zur Religion in den kampanischen Städten erschienen. Das archäologische Material zu den Forschungsbericht Römische Religion (2009 – 2011) 275

häuslichen sogenannten Lararien wird von M.-O. Laforge (2009) aufgearbeitet und auf seinen Erkenntniswert für die Rekonstruktion der Rituale im Haus befragt. Weitere Abschnitte der für die Publikation überarbeiteten Dissertation widmen sich den Festen der Familie und dem Funerärkult am Grab; inwieweit sich diese von der Autorin umfassend und ertragreich diskutierten religiösen Praktiken freilich einfach als „religion privée“ klassifizieren lassen oder wie sinnvoll dieser Begriff überhaupt ist, sei dahin- gestellt. Ausgehend von der Tatsache, dass die pompejanischen Lararien trotz vielfacher Ähnlichkeiten im Allgemeinen im Einzelnen individuell ausgeformt sind, fragt die Dissertation von L. Herring-Harrington (2011) nach den individuellen Intentionen, die dieser Variabilität zugrunde liegen, und nach den Mitteln, mit denen die Hausbe- sitzer ihre religiösen, gesellschaftlichen und kulturellen Intentionen kommunizierten. Ebenfalls den Haus- und den Funerärkult in Pompeji stellt W.van Andringa (2009) mit einer dezidiert religions- und sozialgeschichtlichen Fragestellung – nach den gött- lichen Adressaten, den Teilnehmern und ihrer jeweiligen Rolle bei den Ritualen – vor. Die Kapitel zum Hauskult werden um Darstellungen zur Rolle der Religion in wirtschaftlichen Leben der Stadt und zu den Vereinen Pompejis ergänzt; die Existenz solcher Vereine in Pompeji ist in jüngerer Zeit freilich auch bestritten worden (Liu 2008). Voll- ends zu einer Lokalreligion Pompejis wird van Andringas Arbeit durch Abschnitte zu den öffentlichen Kulten der Kolonie, zur Pragmatik religiösen Handels in den Tempeln und zur täglichen Opferpraxis (s. dazu auch van Andringa in Pirenne-Delforge, Presc- endi 2011, 79–88). ‚Öffentlich’ und ‚privat’, traditionelle Begriffe der Religionsge- schichtsschreibung, werden so durch nuancierte Kontextualisierungen religiösen Han- delns in den unterschiedlichen Räumen sozialer Praxis ersetzt. Dieser heuristische Zugriff ermöglicht die vom Autor beabsichtigte Rekonstruktion „religiösen Alltagsle- bens“ in römischer Zeit – wenn auch unter den Vorgaben der Fundzufälligkeiten und sozialgeschichtlichen Sonderstellung Pompejis – und stellt ein Beispiel erfolgreicher antiker Religionsgeschichtsschreibung dar. Zu erwähnen ist in diesem Zusammenhang auch der prächtig gestaltete und informative Begleitband zu einer Hallenser Ausstellung zu Pompeji und Herculaneum (Meller, Dickmann 2011). Die traditionelle Verbindung von politischer und Religionsgeschichte resultiert weiterhin in zahlreichen Neupublikationen zur religiösen Repräsentation der römischen Kaiser in Rom, Italien und im Römischen Reich. P. Arena (2010) untersucht das gra- duelle Eindringen der Persona des Kaisers und seiner Verehrung in die traditionellen Strukturen der stadtrömischen Ludi Circenses und beleuchtet die Entwicklung der ri- tualisierten Kommunikation der Kaiser mit der stadtrömischen Bevölkerung im Circus Maximus. Komplementär dazu lassen sich die einschlägigen Beiträge in dem Sam- melband Beck, Wiemer 2009 zu den kaiserzeitlichen Veränderungen bzw. Manipula- tionen der Kommemorationskultur der stadtrömischen Feste lesen. Ein römischer Ausstellungskatalog beleuchtet die Herrschaft Vespasians und damit die erste Dekade der flavischen Dynastie in allen Facetten (Coarelli 2009). Weitere einschlägige, die römische Kaisergeschichte betreffende Arbeiten werden, da sie den geographischen 276 Andreas Bendlin, Mareile Haase (Hrsg.)

Raum Roms und Italiens überschreiten, an anderer Stelle in systematischem Zusam- menhang (s. oben, 2.2) behandelt.

Andreas Bendlin

4 Religionsgeschichte der römischen Provinzen

4.1 Alpengebiet mit Noricum

Eine neue Publikation über das seit 1824 bekannte römische Heiligtum von Thun- Allmendingen (Martin-Kilcher, Schatzmann 2009) zeigt exemplarisch,wieviel sich auch aus sehr lückenhafter Fund- und Befunddokumentation herausholen lässt. In Lage und Gliederung hat dieses wichtige Kultzentrum der civitas Helvetiorum, das am Schnittpunkt zwischen Schweizer Mittelland und Alpen liegt, seine nächsten Paral- lelen in den Nordwestprovinzen. Unter den sieben Kultbauten ist Tempel 6 besonders eindrücklich; in seiner Mittelachse stand, direkt auf das mächtige Alpenpanorama ausgerichtet, ein (nicht erhaltenes) Kultbild der nur hier bezeugten Alpes, das die reg (io) Lind(ensis) gestiftet hatte. An weiteren Gottheiten sind Jupiter (im Typus des Ju- piter Capitolinus), Diana, Neptun, Merkur, Minerva, Fortuna und die Matres bezeugt; zu den aussergewöhnlichen Votivgaben zählen ein goldenes Votivblech, zwei figürlich verzierte Miniaturplatten aus Zinn und mehrere Hirschgeweihe. Rund 200 Fragmente von zerschlagenen Kalksteinskulpturen, die in einer Grube in Tempel 2 eingefüllt waren, zeugen von einem wohl spätantiken Bildersturm. Einer der mit Thun-Allmendingen vergleichbaren Kultbezirke befindet sich am Burgstall bei St. Margarethen im Lavanttal (Noricum). Groh, Sedlmayer 2011 fasst die Ergebnisse der geophysikalischen Untersuchungen und Surveys von 2005 und 2006 zusammen, die die Grabungsresultate von 1927 ergänzen. Zum damals ergrabenen Umgangstempel (Struktur 1) kommen nun ein Rechtecktempel und mehrere Wohn- und Wirtschaftsgebäude; möglicherweise gab es einen zweiten Umgangstempel (Struktur 7). Zu den verehrten Gottheiten zählen neben Jupiter Optimus Maximus auch (Mars) Latobios und Mor(o)mogios, beide im weiteren Umkreis vom Burgstall mehr- fach belegt. Unklar ist, auf welche bauliche Struktur das epigraphisch bezeugte navale passen könnte, das für Latobios wiederhergestellt wurde; derselbe Terminus kommt im Zusammenhang mit Grannus Apollo auf einer Weihinschrift im nahe gelegenen St. Peter in Holz/Teurnia vor. An einzelnen Kultgebäuden lässt sich ein Hiat im späten 3. Jh. n.Chr. nachweisen, was nicht ausschließt, dass das Heiligtum im 4. Jh. nochmals einen Aufschwung genommen hat. Wie in Thun-Allmendingen wurden auch im Hei- ligtum am Burgstall Kultbilder zerschlagen und in Gruben deponiert. Der Einstieg in Ertel, Hasenbach, Deschler-Erb 2011 wird dem Leser nicht leicht gemacht, da eine für Außenstehende verständliche Einleitung fehlt. Die Auto- rinnen haben sich der schwierigen Aufgabe unterzogen, Dokumentation und Funde von Notgrabungen der achtziger Jahre des letzten Jahrhunderts in Bregenz im Bereich Forschungsbericht Römische Religion (2009 – 2011) 277

einer zweistufigen Uferterrasse auszuwerten. Die Baustrukturen, die sich zwischen einer höher gelegenen, mutmaßlich militärischen Anlage (als augusteisches Kastell gedeutet) und dem frühen Hafengelände erstrecken, werden auf Grund von Verglei- chen mit ähnlichen Anlagen in Avenches, Augst und Cambodunum, einer Ehrenin- schrift für Drusus Augustus (vor 23 n.Chr.) sowie von Fragmenten der marmornen Ausstattung als Überreste eines Tempels und eines großen Altars gedeutet, beides wohl Teile eines monumentalen, in tiberisch-claudischer Zeit errichteten Kaiserkult- bezirks. Die Datierung wird auch von den Kleinfunden gestützt. Eine besondere Funktion kam wohl dem östlich des Kultbezirks gelegenen Amphitheater zu. A. Forster (2011) untersucht die rund 150 in Raetien und Noricum gefundenen Votivinschriften, die etwa ein Fünftel (Raetien) bis ein Drittel (Noricum) aller Votiv- inschriften aus den beiden Provinzen ausmachen. Lokale Ausprägungen von Jupiter scheinen in Raetien zu fehlen, während Merkur mit keltischem Beinamen in Noricum nicht vertreten ist; dort sind wiederum recht viele einzelne Weihungen an sonst nicht bekannte Gottheiten belegt. Eine größere Vertrautheit der Autorin mit der neueren Forschung zu den Eigenheiten der gallorömischen Provinzialreligion hätte wohl ein prägnanteres, weniger additives Bild entstehen lassen.

Annemarie Kaufmann-Heinimann

4.2 Donauprovinzen

Die Herangehensweise an das System ‚Religion’ in den Donauprovinzen hat sich seit dem letzten Forschungsbericht kaum verändert. Hauptmerkmale sind zum einen die geringe Konzeptualisierung bzw. das Fehlen der methodischen Selbstreflektion, zum anderen die Konzentration auf einzelne Götter oder auf die Medien der Darstellung von Gottheiten, zum dritten die Fokussierung auf Kultorte bzw. Fundplätze. Ausnahmen bilden die Monographie von S. Sanie (2009) zur Religion und Kultur der Geto-Daken sowie das zweibändige Werk zu den sogenannten orientalischen Kulten in der Provinz Dacia, das J. Carbó Garcia (2010) vorgelegt hat. Sanie, ein vortrefflicher Kenner des religiösen Lebens in Dakien sowohl in der Zeit vor als auch nach der römischen Er- oberung, schließt mit seinem Buch eine Lücke in der Forschungsliteratur. Daher ist es umso bedauernswerter, dass der rumänische Text nur teilweise übersetzt wurde. Carbó Garcia unternimmt eine komplette Bestandsaufnahme des vom Autor als „orientalische Kulte“ klassifizierten Materials. Maßgebend für die Forschung waren hierzu bisher die Arbeiten von A. Popa (1979, zu den ägyptischen Göttern) und von S. Sanie (1981, zu den syrischen und palmyrenischen Gottheiten). Vor diesem Hintergrund ist die Zusammenstellung aller Monumente, die auf die orientalischen Kulte in Dacia verweisen, äußerst willkommen; allerdings gehören meines Erachtens die Götter Theos Hypsistos und Deus Aeternus nicht in das Kapitel über syrische und palmyre- nische Gottheiten. Im ersten Band des auf Spanisch geschriebenen und mit einer umfangreichen rumänischen Zusammenfassung versehenen Werkes werden die ein- 278 Andreas Bendlin, Mareile Haase (Hrsg.)

zelnen Kulte nach ihrem Herkunftsort gegliedert (syro-palmyrenisch, kleinasiatisch, ägyptisch – selbstverständlich um den Kult des Mithras ergänzt) und auf ihre Ver- breitung, die soziale und ethnische Herkunft der Anhänger sowie die jeweiligen Dif- fusionsmodi hin befragt. Sodann unternimmt der Autor den Versuch, anhand des Beinamens Augustus/Augusta und der Dedikationen Pro salute imperatoris eine Ver- bindung dieser Kulte zum Kaiser herzustellen; die orientalischen Kulte werden als Modi der Ausübung sozialer Kontrolle gedeutet – eine wenig überzeugende These. Der zweite Band besteht aus einem akribisch erarbeiteten Katalog aller Inschriften aus Dacia zu den orientalischen Kulten. Ebenfalls unplausibel ist der Versuch von S. Pastor (2011), die Göttin Nemesis mit dem princeps Trajan und dessen Propaganda zu verbinden.Wahrscheinlich besteht ein irgendwie gearteter Zusammenhang zwischen dem optimus princeps und der Gottheit, aber die Argumentationslinie der Autorin wird nicht von den ihr zur Verfügung stehenden Quellen gestützt. Als Vermittler der kaiserlichen Propaganda sieht Pastor die Lokaleliten und die Soldaten. Problematisch an dieser These ist, dass von neun- undvierzig Nemesis-Inschriften aus den Donauprovinzen lediglich drei von Angehö- rigen der lokalen Eliten und zehn von Soldaten stammen. Die Notgrabungen in Alburnus Maior, die seit über zehn Jahren im Gange sind, haben unser Wissen über das religiöse Leben und die Migration in Dacia nachhaltig verändert. Im Verlauf dieser Notgrabungen (nach deren Abschluss das gesamte Gebiet des antiken Alburnus Maior zur Freibeute einer kanadischen Goldfirma werden wird) wurde zuletzt auch ein dem Gott Janus geweihter Altar gefunden. Der Opferstein konnte durch spätere Ausgrabungen einem eindeutigen archäologischen Kontext zugeordnet werden: Es handelt sich um einen Tempel mit zwei cellae, die durch eine Porticus direkt betretbar waren (Ciobanu 2010). Hinter den beiden cellae befand sich ein von einer Temenos-Mauer umgebener Innenhof. Der Tempel, der seiner Form nach dem Kultgebäude der Göttin Diana aus Carnuntum ähnelt, wurde wahrscheinlich von Angehörigen der illyrischen Bevölkerung ungefähr in der Zeit von Hadrian bis Sep- timius Severus benutzt. Auf Grund der Orientierung des Tempels an der Kreuzung zweier Wege – zum einen in Richtung der Gruben und zum anderen von der zivilen Siedlung zu den Nekropolen – glaubt der Autor, dass der Kultplatz von Janus die Übergänge in eine andere Welt markierte. Eine neue Aufarbeitung der Inschriften aus Alburnus Maior bietet C. Ciongradi (2009). Interessante Beobachtungen zu den Abbildungen von Schiffen und Booten auf den Mithras-Reliefs aus dem Rhein-Donau-Gebiet macht C. Munteanu (2008). Er unter- scheidet drei Typen von den Stier tragenden Schiffen bzw. Booten: a) solche mit Bezug zur Lebenswirklichkeit der Einwohner, da sie auf den mittel- und osteuropäischen Flüssen benutzt wurden; b) für den europäischen Raum untypische Boote, die eher einen Bezug zum östlichen Teil des Reiches haben; c) stark stilisierte Boote und Schiffe. Zwei Untersuchungen zu Apollo(n) im Schwarzmeergebiet legt F. Bîrzescu vor. Bîrzescu 2010 betrachtet einen vermeintlichen Aspekt des Gottes: Apollon Boreos. Mit dieser Epiklese wurde der Gott vor allem in Olbia und Histria verehrt, allerdings immer im Tempel des Apollon Ietros. Hinter der Epiklese, so der Autor, stehe ein ätiologischer Forschungsbericht Römische Religion (2009 – 2011) 279

Mythos, der die Auseinandersetzung des Gottes der Kolonisten, Apollon, mit dem widerstrebenden Nordwind, Boreas, thematisiere. In der Tradition einer bereits von L. Lacroix entwickelten Fragestellung (Les reproductions de statues sur le monnaies grecques, Paris 1949) fragt Bîrzescu 2010a nach der Relevanz der Münzen aus Tomis für die Ikonographie des Gottes Apollon in dieser Stadt. Bekanntlich wurde 1962 bei Ausgrabungen auf dem Gebiet der Stadt Tomis ein sensationeller Fund gemacht. In einer Grube fand man mehrere Götterdarstellungen: Hekate, Selene, Nemesis, Glykon, die Tyche der Stadt Tomis, Isis, die Chariten, Dionysos, Asklepios, Kybele, die Dios- kuren, Hermes, Mithras und den Thrakischen Reiter. Dieser Befund wird von M. Alexandrescu-Vianu (2009) neu interpretiert: Die Autorin meint, Gemeinsamkeiten zwischen diesen Göttern nachweisen zu können und kommt zu dem Ergebnis, dass diese Gottheiten ein „ensemble of mystery cults“ gebildet hätten. Dieser konzentrierte Mysterienkult habe außerhalb der Stadtmauer stattgefunden. In den Staaten im Gebiet des ehemaligen Jugoslawien scheint die Erforschung der Antike Konjunktur zu haben. Drei Merkmale treten hervor: die Umtriebigkeit, mit der man zugange ist, sodann die ästhetisch ansprechende Qualität der Publikationen und schließlich die Zweisprachigkeit aller Beiträge. Im Jahr 2009 wurden auf dem Gebiet der Stadt Salona zwei Altäre entdeckt. Bei einem der Opfersteine handelt es sich um eine Weihung an mehrere Gottheiten: Ceres Augusta, Victoria Augusta und Venus Augusta; der zweite galt zwei Göttern, die in stark abgekürzter Form vertextlicht wurden: SVALA (Matijević, Kurulić 2011). Diese Abkürzung wird von den Editoren in Silvanus Augustus und Liber Augustus aufgelöst. Die auf den beiden Altären er- wähnten Gottheiten werden sodann in einen gesamt-dalmatischen Kontext gestellt und als Fruchtbarkeitsgötter gedeutet. M. Sinobad (2010) hat eine Bestandsaufnahme aller Jupiter-Monumente im Gebiet des heutigen Kroatien vorgelegt. Es handelt sich um 216 auch in Form eines Katalogs erschlossene Inschriften, in denen der Gott mit verschiedenen Beinamen vorkommt. Einen Katalog aller Götter, die im Gebiet von Peć/ Pejë im heutigen Kosovo verehrt wurden, hat N. Feri (2011) erstellt. M.Vujović (2009) stellt einen in Surćin neuentdeckten Jupiter-Altar vor. Spannendes Material vor allem für diejenigen, die sich mit der Emergenz neuer Sinnmuster in einem imperialen Kontext beschäftigen, hat V. Girardi Jurhić (2010) vorgelegt. Es handelt sich um eine Sammlung von Inschriften aus Istrien, in denen Gottheiten erwähnt werden, die nirgendwo sonst im Reich vorkommen: z.B. Theos Melisocos, Eia, Eia Augusta, Leucitica, Trita, Trita Augusta, Ica, Ika Augusta. Das Gebiet, aus dem diese Inschriften stammen, wurde von venetischen und liburnischen Völkern bewohnt. Dreiundneunzig Prozent dieser Gottheiten sind weiblich; dementsprechend ist auch die Anhängerschaft dieser Kulte weiblich. Die meisten der Dedi- kantinnen tragen griechische und orientalische Namen und sind von niedriger sozialer Herkunft (Sklavinnen und Freigelassene). E. Tóth (2009 –2010) argumentiert erneut für die Lokalisierung des Sitzes des Provinziallandtags und des Kaiserkults in der Provinz Pannonia und der späteren Pannonia superior in Savaria. Anhand von Ringen mit dem Namen Silvanus Viator stellt der Autor die Vermutung auf, dass die Funktion des Gottes Silvanus die eines 280 Andreas Bendlin, Mareile Haase (Hrsg.)

Begleiters der Toten ins Jenseits war. Diese Hypothese stützt sich auf den Fundort der Ringe, die hauptsächlich aus Gräbern des 4. Jh. n.Chr. stammen. Diese Funktion wird auch für die übrige Kaiserzeit postuliert, wofür es allerdings keine weiteren Anhalts- punkte gibt. Der Beitrag ist ein Auszug aus einer größeren Arbeit für den Katalog einer Ausstellung in Carnuntum (Humer, Kremer 2011). Auch das Heiligtum des Jupiter Heliopolitanus aus Carnuntum ist wieder ins Blickfeld der Forschung gerückt. Vor vierunddreißig Jahren begannen die Ausgrabungen als Rettungsgrabung. Nach nur drei Jahren wurde die Erforschung dieses für die Religionsgeschichte der Donaupro- vinzen und der Westhälfte des Römischen Reiches überaus wichtigen Heiligtums eingestellt. Seit dem Frühjahr 2010 läuft nun am Institut für Kulturgeschichte der Antike der Österreichischen Akademie der Wissenschaften ein Projekt zu „Kult und Ritual im Heiligtum des Jupiter Heliopolitanus“. Erschienen sind in diesem Zusam- menhang zwei wichtige Beiträge, die unsere Kenntnis über diese Kultstätte erheblich erweitern (Gassner et al. 2009 –2010; Gassner et al. 2010).

Mihály Loránd Dészpa

4.3 Griechenland, Makedonien und Zypern

Im Berichtzeitraum sind zum römischen Griechenland, Makedonien und Zypern mehrere Arbeiten erschienen, die ein breites Spektrum an Themen abdecken. Zur Religionsgeschichte Zyperns erschienen im Winter 2011 die lange erwarteten Bände des 4. Kyprologischen Kongresses, der im Frühjahr 2008 in Nikosia stattfand (Demetriou 2011): der zweite Band, dem antiken Zypern gewidmet, enthält auch Beiträge zur Religionsgeschichte der Insel. Im Katalog einer Hildesheimer Ausstellung (Lembke 2010) behandelt A. Hermary verschiedene Heiligtümer auf Zypern; ein Schwerpunkt liegt auf dem Apollon-Heiligtum in Kourion. Der Autor kommt zu dem Schluss, dass sich „die großen urbanen und suburbanen Heiligtümer auf drei Gott- heiten konzentrieren: Aphrodite, Zeus und Apollon“ (86–92). Auch M. Hadjikosti (112– 121) befasst sich mit Aphrodite, der Hauptgottheit Zyperns; als die wichtigsten der zahlreichen Aphroditeheiligtümer der Insel nennt die Autorin Palaepaphos, Kition, Amathus und Soloi. M. Deoudi (2010) legt eine Monographie zu den römischen Steindenkmälern aus Makedonien und Thrakien mit Weihungen an die Thrakische Jägerin vor, die mit Artemis gleichgesetzt wird. Ein einleitendes Kapitel behandelt die historischen und topographischen Voraussetzungen in den beiden genannten Gebieten; das Hauptaugenmerk liegt auf den Städten Philippi in Ostmakedonien und Philippopolis im heutigen Bul- garien,wo man die meisten dieser Darstellungen auf Felsreliefs und Stelen findet. In den folgenden Kapiteln befasst sich Deoudi mit den Denkmälern selbst (Material, Herstel- lungstechnik, Anbringung von Inschriften, Wiederverwendung, Aufbau der Bildträger, äußere Charakteristika der Reliefs) sowie mit deren Ikonographie, Datierung und Stil- analyse. Darauf folgt eine nähere Betrachtung der Thrakischen Jägerin anhand ihrer Forschungsbericht Römische Religion (2009 – 2011) 281

Namen, ihrer Attribute, ihrer Rituale und Heiligtümer sowie ihrer Stifter. Abschließend spricht die Autorin die Frage der Romanisierung der beiden Städte an. Mit der Aus- breitung des frühen Christentums in der makedonischen Metropole Thessalonikē und ihrer urbanen Entwicklung hin zu einer christlichen Stadt beschäftigen sich die Beiträge des Tagungsbandes Nasrallah, Bakirtzis, Friesen 2010 (vgl. dazuauchunten,5.2). Vorwiegend auf der Basis der Inschriften untersucht D. Graninger (2011) Ge- schichte und Religion in Thessalien im Zeitraum zwischen 196 und 27 v.Chr., also zwischen der Reorganisation Thessaliens durch T. Quinctius Flamininus zum Ende des 2. Makedonischen Krieges und seiner Einverleibung in die römische Provinz Achaia. Der Verfasser betont die markanten Unterschiede zwischen den vorangegangenen Epochen und dem späten Hellenismus. Letzterer sei durch politische Veränderungen und wirtschaftlichen Wohlstand geprägt. Graninger unterstreicht die zentrale Rolle der Religion, die zur regionalen politischen Identität beigetragen habe. Zu den Neuerungen zählt er die Einführung eines gemeinsamen Kalenders durch die Mitglieder des Koinon zur Etablierung neuer Feste und die Ausgestaltung und Neuorganisation alter Kulte. Ins- besondere unterzieht der Autor zwei thessalische Kulte einer genaueren Betrachtung: den des Zeus Eleutherios, der zu den jüngeren Kulten gehört, und jenen der Athena Itoma, die er zu den älteren Kulten in der Region zählt. Im dritten Kapitel werden die verschiedenen thessalischen Kalender sowie die Einführung eines gemeinsamen Ka- lenders untersucht, dessen Grundlage der Kalender von Larisa war. Im vierten Kapitel werden unter dem Titel „internationale Religion“ die „ideologische Bedeutung“ einer Mitgliedschaft in der Delphischen Amphiktyonie sowie ein breites Netzwerk von inter- nationaler Religion postuliert, an dem die Thessalische Liga teilhatte. Am Beispiel der Stadt Ainis und der Aimanen sowie ihrer Bedeutung innerhalb des Koinon in römischer Zeit betont der Verfasser abschließend die Wichtigkeit der öffentlichen Religion als Instrument der Thessalischen Liga und die Bedeutung einer regionalen Identität. Der erste Teil der Monographie von I. Solima (2011) erfasst in einem nach Landschaften gegliederten Katalog alle Orte auf der Peloponnes, an denen Kultstätten der Artemis bezeugt sind, und bringt dabei unterschiedliche Aspekte dieser Kulte in Zusammenhang mit ihrem topographischen Kontext. Zur Untersuchung werden alle verfügbaren archäologischen, literarischen und epigraphischen Quellen herangezogen. Parallel dazu wird die Stellung der Göttin gegenüber anderen in verschiedenen Regionen der Peloponnes verehrten Gottheiten untersucht. Hinzu kommt noch eine feinere Trennung zwischen den städtischen und ländlichen Zentren. Im zweiten Teil stellt die Monographie regionale Eigenheiten der Verehrung in Bezug zu verschiedenen Aspekten des gesellschaftlichen Lebens. Besonderes Augenmerk legt die Verfas- serin auf das Zusammenspiel von Politik und Religion; daneben betrachtet sie auch Faktoren wie Natur, Ephebie, Heilung usw. Auch die Analyse der vielfältigen Beinamen der Artemis führt zu einem besseren Verständnis ihres Kults. Eine besondere Schwierigkeit dieser Forschungsarbeit liegt in dem Umstand, dass bislang nur die wenigsten der bekannten Heiligtümer archäologisch erforscht sind. In diesen Fällen stützt sich die Verfasserin auf philologische und literarische Zeugnisse. Der Unter- 282 Andreas Bendlin, Mareile Haase (Hrsg.)

suchung des religiösen Lebens im kaiserzeitlichen Korinth (unter Einschluss der frühen Christen) ist der Band Friesen, Schowalter, Walters 2010 gewidmet.

Charalampos Tsochos

4.4 Kleinasien

In einer so denkmälerreichen Region wie Kleinasien ist die Vorlage von Material eine wichtige Voraussetzung für die Untersuchung religionswissenschaftlicher Fragen. Aus der Reihe Inschriften griechischer Städte in Kleinasien erschien ein Band zu Stratoni- keia (Şahin 2010), der in den letzten 20 Jahren publizierte Inschriften aus Stratonikeia selbst, aber auch aus Panamara und Lagina samt Territorium zusammenstellt. Th. Corsten (2011) hat drei Inschriften mit Religionsbezug aus Bithynien ediert. Zwei weitere Inschriften für Hosios kai Dikaios aus der Nordtürkei stellt N. E. Akyürek Şahin (2010) vor. Bemerkenswert an diesem Aufsatz ist vor allem die (Wieder‐)Edition eines Altares, der epigraphisch von Zeus Anabatenos an Zeus Kersoullos gestiftet wurde – ein seltenes Beispiel für eine Weihung einer Gottheit an eine andere. Der systematischen Erschließung kultisch relevanter Einzelinschriften sind hier insofern Grenzen gesetzt, als die aktuellen Bände sowohl des Supplementum Epigraphicum Graecum als auch der L’Année Épigraphique nur Texte erfassen, die vor dem Be- richtzeitraum publiziert wurden. Dem Schnittbereich von Epigraphik und Klassischer Archäologie sind mehrere Aufsätze zuzurechnen: P. Özlem Aytaçlar (2010) publizierte unter anderem einen reliefierten Altar mit Weihung an Poseidon. N. Gökalp und E. AkdoğuArca(2009) stellen neue Votivmonumente aus Lykien vor, darunter mehrere Stelen für die Diosku- ren, für die Zwölf Götter und Reitergottheiten, so Herakles und den bisher nicht bezeugten Gott/Heros Ourdas, die ikonographisch den bekannten Reliefs für Kakasbos folgen. Regionenübergreifende Untersuchungen zur Architektur und Skulptur des römi- schen Kleinasien wurden nicht verzeichnet. Auf Studien zu Einzelmonumenten soll in diesem Kontext nicht ausführlich eingegangen werden. Zu bemerken sind jedoch zwei Beiträge zur Chronologie wichtiger Tempelbauten: zum einen Jes, Posamentir,Wörrle 2010 zum Zeus-Tempel in Aizanoi, zum anderen Quatember 2010 zum Hadrianstempel in Ephesos. D. Kaplan (2009) versucht, eine Deutung des Tempels in Elaioussa Sebaste als Augustus-Tempel, der durch den Klientelkönig Archelaos I. errichtet wurde, wahrscheinlich zu machen, doch muss die Hypothese schon aufgrund der noch immer ungeklärten Chronologie des Baus als sehr unsicher bezeichnet werden. Als Monument von spezieller Bedeutung ist die Heilige Straße zwischen Milet und Didyma anzuführen, deren trajanische Bauphase eine eingehende Untersuchung (Ehrhardt, Weiss 2011) erfuhr. Ausgehend von einem Votiv in Pogla/Comaklı beschäftigt sich G. Pekridou (2009) zusammenfassend mit der Stiftung von Fuß-Darstellungen bzw. Fußabdrücken in Kleinasien und darüber hinaus. Auf dem Gebiet der Numismatik hat sich J. Nollé (2009) Forschungsbericht Römische Religion (2009 – 2011) 283

mit der Münzprägung Selges befasst und erkennt auf dem Revers der häufigsten städ- tischen Prägung keine Darstellung einer Styraxpresse, sondern die des Tempels für Zeus und Herakles als des wichtigsten Heiligtums der Polis. Eine übergreifende Darstellung erfuhr die Geschichte Kleinasiens in der Antike durch das monumentale Werk Chr. Mareks (2010). Die Religion in den römischen Provinzen der Kaiserzeit wird in einem eigenen Kapitel abgehandelt. Methodisch nähert sich der Autor den Kulten in Kleinasien grundsätzlich dergestalt, dass die Gesamtheit der verehrten Götter in verschiedene theologische Schichten, die prähis- torische, hurritisch-hethitische, iranische und griechische bzw. hellenistische Götter umfassen, unterteilt wird. Unter der Überschrift „ländliche Religiosität“ werden vor allem Phänomene wie die Losorakel oder die phrygischen Beichtinschriften zusammenfassend gewürdigt. Problematisch erscheint freilich die Behandlung des Kaiser- kults im Abschnitt „Konvergenz zum Monotheismus“, der auch zum frühen Chris- tentum überleitet. In einem programmatischen Aufsatz behandelt F. Graf in dem Tagungsband Chaniotis 2011 (105–118) die Veränderungen in der Kultpraxis griechischer Städte in der frühen Kaiserzeit: Ausgehend von Ephesos und Akraiphia (in Griechenland) erkennt er in der zweiten Hälfte des 1. Jh. n.Chr. eine entscheidende Phase, in der aufgrund der neuen politischen Struktur entscheidende Umformungsprozesse im Kult stattfanden. Unterschiede im Einzelnen sind vor allem daran festzumachen, ob die Änderungen von außen, so auf Veranlassung der römischen Provinzverwaltung, oder von innen, z. B. durch Initiativen der städtischen Eliten, vorgenommen werden. Recht allgemein beschreibt I. Moga (2011) die Verbindung von Urbanisierung und Religion im gesamten westlichen Kleinasien in hellenistischer und römischer Zeit. Ein zentrales Thema kaiserzeitlicher Religion in Kleinasien sind der Kaiserkult und die damit verbundene Verleihung von Neokorien. In dem Tagungsband Richardson, Santangelo 2011 behandelt S. Dimitriev (529–552) dieses Thema ausgehend von Ephesos, das bereits im Jahre 65/66 n.Chr. eine Neokorie erhalten hat, die er mit einem Kult (und Tempel) für Cäsar verbindet. Einen komparativen Ansatz zum Kaiserkult verfolgt M. Kantiréa in Iossif, Chankowski, Lorber 2011 (521–551). Ein besonders interessantes Projekt zum Kaiserkult in der Provinz Asia stellt das von M. Ebner und E. Esch-Wermeling (2011) herausgegebene Werk dar, da es Arbeiten von Althistorikern, Archäologen und Theologen zusammenführt. Während sich die Altertumswissen- schaftler naturgemäß vor allem mit den Zeugnissen, die für den Kaiserkult entstanden sind, beschäftigen, ermöglichen Neutestamentler insofern einen anderen Blick, als in der Apokalypse vor allem gegen den Kaiserkult polemisiert wird (M. Ebner, 9–13). In diesem Rahmen untersucht W. Ameling (15–54) systematisch die Formen des Kaiser- kultes auf privater, städtischer und provinzialer Ebene und setzt sie in einen weiteren Kontext, z.B. im Rahmen der ‚herkömmlichen’ Götterkulte. Besonders hervorzuheben ist die ausführliche Bibliographie. P. Herz (55–80) betrachtet den Kaiserkult vor allem in ökonomischer Perspektive und geht auf dauerhafte Investitionen (Kultgebäude, Spiel- stätten) sowie laufende Kosten des Kultbetriebs ein. Besonders interessant ist die ebenfalls aufgeworfene Frage nach den Profitmöglichkeiten und Profiteuren, die ein 284 Andreas Bendlin, Mareile Haase (Hrsg.)

weites soziales Spektrum umfassen. Organisatorische Aspekte des Kaiserkultes stellt B. Edelmann-Singer (81–102) in den Fokus, während F. Krinzinger (103–137) archäologi- sche Zeugnisse, insbesondere Wettkampfstätten, bespricht. Einen dezidiert bibel- exegetischen Blickpunkt verfolgt schliesslich E. Esch-Wermeling (139–162), indem sie aktuelle zeithistorische Bezüge in der Offenbarung zu Domitian und seiner Münzprä- gung feststellt und schließlich einen Fokus der apokalyptischen Polemik auf dem Im- perium Romanum, seinen lokalen Repräsentanten und vor allem dem Kaiserkult sieht. Der wichtigen Praxis der Orakel widmen sich aus verschiedener Perspektive zwei Beiträge: A. Busine (in Belayche, Mimouni 2009, 65–77) beschäftigt sich mit der religiösen Identität der Besucher von Apollon-Heiligtümern, während die Rezension von D. Potter (2011) zu Nollé 2007 (vgl. dazu schon Archiv für Religionsgeschichte 11, 2009, 358) die weitverbreiteten Losorakel beleuchtet. Ein Schwerpunkt der aktuellen Forschung zur Religion im kaiserzeitlichen Kleinasien liegt auf den Heilkulten, wobei das Asklepieion von Pergamon einen Fokus bildet. Mit ihm beschäftigen sich nicht nur Kapitel eines Ausstellungskatalogs (Grüßinger, Kästner, Scholl 2011; darin J. Riethmüller, 228–234 und P.van der Eijk, 235–238), sondern auch übergreifende Texte wie ein Aufsatz zu Träumen (Nicosia 2009) und das grundlegende Werk von A. Petsalis-Diomidis (2010) zu Aelius Aristides. Wirtschaftliche Aspekte eines Kurortes untersucht K. Rüffing (in Olshausen, Sauer 2009, 287–300) am Beispiel von Hierapolis in Phrygien und bietet somit eine wichtige Ergänzung zu dem oben er- wähnten Aufsatz von P. Herz. Das große Thema der Städtekonkurrenz und Euergesie untersucht A.-V. Pont (2010) in einer umfangreichen Monographie. Sie erkennt Tempel für Götter, aber auch den Kaiser als zentralen Bestandteil des Kosmos einer Stadt und setzt diesen zentralen Wertbegriff sowohl in den innergriechischen Diskurs auf Städteebene als auch in den Kontext der römischen Herrschaft. Unter den großen Städten der Provinz Asia nehmen Ephesos und Pergamon eine besondere Stellung ein. Konzise Beiträge zu einzelnen Kulten in Pergamon sind in dem aktuellen, bereits oben erwähnten Ausstellungskatalog Grüßinger, Kästner, Scholl 2011 versammelt (S. Agelidis, 175–183; H. Müller, 153– 157), wobei vor allem auch archäologische Zeugnisse zum Kaiserkult gewürdigt sind (K. Nohlen, 158–166; J. Auinger, A. Fendt, 167–171). Die Forschungen in Ephesos haben einen dezidiert räumlichen Fokus; so wird die Lokalisierung des Kaiserkults im urbanen Gefüge (A.-V. Pont in Belayche, Dubois 2011, 127–147) sowie die Präsenz des Stadt- gründers Androklos im Stadtbild untersucht (Rathmayr 2010). Der öffentlichen Rolle der Frauen und somit speziell ihrer Funktion als Priesterinnen geht F. Kirbihler (2009) nach. Für Aphrodisias sei auf eine Untersuchung von A. Chaniotis (2010) zum städ- tischen Pantheon, vor allem zu den Göttern neben der Stadtgottheit Aphrodite, verwiesen. Auch wenn ein Schwerpunkt der Forschungen auf dem westlichen Kleinasien, insbesondere den großen Poleis der Provinz Asia liegt, so beschäftigten die Forschung doch auch andere Regionen Kleinasiens. Phrygien ist die Landschaft, die als paradigmatisch für nicht-urbane Religiosität angesehen wird. Untersuchungen zu Kulten im ländlichen Kleinasien beziehen sich folglich fast immer auf Material aus Phrygien. Forschungsbericht Römische Religion (2009 – 2011) 285

Insbesondere G. F. Chiai lieferte hierzu eine Reihe von Untersuchungen, die sich unter anderem mit der Ortsgebundenheit von Göttern beschäftigen (Chiai 2009; ders. in Cancik, Rüpke 2009, 219–248; ders. in Auffarth 2009, 133–160; Chiai 2010; ders. in Rüpke, Scheid 2010, 135–156). Den Versuch, die phrygische Votivpraxis in einem reichsweiten Kontext zu sehen, unternimmt G. Schörner (in Moosbauer,Wiegels 2011, 227–237), indem er inneranatolische Votivaltäre mit entsprechenden Denkmälern in Nordafrika und auf der iberischen Halbinsel vergleicht. Einmal mehr widmet sich N. Belayche (in Georgoudi, Koch Piettre, Schmidt 2011, 319–342) der Gruppe der sogenannten phrygischen Beichtinschriften. Sie vergleicht Schilderungen von Heilungen auf diesen anatolischen Stelen mit Heilungsberichten (Iamata) in Heiligtümern des Asklepios und anderer klassischer Heilgottheiten und kommt dabei zu signifikanten Schlüssen:Während bei den Beichtinschriftenvor allem die religiösen Verfehlungen und deren Entsühnung betont werden, reicht bei den Iamata das Verschwinden der Krankheitssymptome als Heilungsprozess aus. Im Kontrast dazu ist den Beichtin- schriften kein Interesse an der Therapie abzulesen, während die Art des göttlichen Eingreifens bei klassischen Heilungsberichten detailliert geschildert wird. Beiden Gruppen liegt folglich ein stark unterschiedlicher Begriff von Krankheit und Heilung zugrunde. In einem sehr interessanten Aufsatz (T. Smith 2011) sind die Felsreliefs mit Göt- terdarstellungen zusammengestellt, die während des Pisidien-Surveys des British In- stitute im Bergland von Pisidien gefunden wurden. Neben Untersuchungen zur Iko- nographie von Kakasbos, den Dioskuren und Men werden Lokalisierung und Funktion der Reliefs untersucht, bevor unter Zuhilfenahme von Begriffen wie Synkretismus oder Assimilation nach Modi des Zusammenwirkens von fremder Ikonographie und einheimischer Kultpraxis gefragt wird. Einen wichtigen Beitrag zum Nebeneinander von indigenen Kulten und römischen Strukturen in Pisidien liefert N. Belayche mit ihrer Untersuchung zu Men Askaenos in der colonia Antiochia (in Hekster, Schmidt- Hofner, Witschel 2009, 327–348). Men steht auch im Zentrum eines Aufsatzes und einer Monographie von G. Labarre (2009; 2010). Galatia, eine eher wenig beachtete inneranatolische Region, behandelt B. Kahl in ihrer Monographie (2010). Obwohl die Autorin mit den Briefen des Paulus einen dezidiert theologischen Ausgangspunkt wählt, untersucht sie Galatien und die Galater im Spiegel griechischer und römischer Quellen seit der spätklassisch-hellenistischen Zeit. Aus religionshistorischer Perspektive ist vor allem die herausgestellte enge Ver- bindung der keltischen Tradition, die in den Stammesverbänden der Sebasteni Toli- stobogii, Trocmi und Tectosagi weiterlebt, mit der römisch strukturierten Lebenswelt samt Kulten, die vor allem durch den Kaiser verkörpert wird, interessant (169–207). Bemerkenswert ist, dass sich innerhalb des Berichtzeitraums eine Reihe von Ar- beiten mit den sogenannten Tempelstaaten in Zentral- und Nordanatolien beschäftigt. Vor allem terminologischen Fragen, wie die entsprechenden Gemeinwesen zu bezeichnen sind, geht E. Sökmen (in Højte 2009, 277–287) nach. Das schwierige Ver- hältnis von Rom und den Tempelstaaten beleuchtet U. Gotter (2009). Den Ornat von Priestern als lokalen Würdenträgern behandelt L. Bernadet (in Georgoudi, Koch 286 Andreas Bendlin, Mareile Haase (Hrsg.)

Piettre, Schmidt 2011, 293–317), wobei aus archäologisch-ikonographischer Sicht vor allem die Vergleiche interessant sind, die sie zwischen den Darstellungen kom- magenischer Könige und den Beschreibungen der Priestertracht von Olba und Komana zieht. Einen Vorbericht zum Survey auf dem Gebiet von Komana Pontike, ohne freilich die titelgebende Frage – Stadt oder Heiligtum? – zu beantworten, gibt D. B. Erciyas (in Højte 2009, 289–312). Eine geographische Auflistung von Kulten in Kilikien, geordnet nach Göttern bzw. Funktionsgruppen von Göttern, bietet M. Sayar (in Olshausen, Sauer 2009, 301–335). Wesentlich interpretativer ist die Untersuchung von N. Andrade (2011) zur Politik des Dynasten Tarkonimotos I. von Hierapolis Kastabala, da die Wichtigkeit von Religion für die Identitätsbildung sehr deutlich wird: Der lokale Regent nutzt durch gezielte Förderung den Kult der Göttin Perasia, die auf die hethitische Kubaba zurückgeführt wird, zur Bildung einer lokalen Identität. Der Erfolg dieser Maßnahmen wird daran deutlich, dass der Kult samt spezifischen Eigenheiten während der Kaiserzeit beibehalten wird, wie die Fortexistenz des Kultnamens ohne Angleichung oder Interpre- tation zeigt. In Kommagene wurden vor allem die Forschungen zu Doliche und zur Herkunft des reichsweit verehrten Jupiter Dolichenus weitergeführt. In dem Sammelband Winter 2011 bietet E. Winter (1–17) eine konzise Zusammenfassung der bisherigen Forschungen zum Gipfelheiligtum auf dem Dülük Baba Tepesi und kann aufzeigen, dass die Kultbelegung von der neubabylonisch-achämenidischen bis in die spätantike bzw. frühbyzantinische Zeit reicht. Insbesondere kann eine Intensivierung der Kult- aktivitäten nach der Gründung der Provinz Syria archäologisch festgestellt werden. Eine bemerkenswerte Reliefstele von Doliche wird ausführlich von M. Blömer (69–103) besprochen, da hier nicht nur eine frühe Darstellung des Götterpaares Jupiter Doli- chenus und Juno Regina, sondern auch eine Kultszene dargestellt ist.Von besonderem Interesse ist der Beitrag von N. Pöllath und J. Peters (47–68), da durch die Publikation der archäozoologischen Befunde unmittelbare Kultrealia vorgelegt werden. In einem weiten Kontext, unter Heranziehung von Tierknochenfunden aus Heiligtümern in Griechenland, der Türkei und dem Vorderen Orient samt Israel, kann weitgehende Kontinuität zwischen der eisenzeitlichen und römischen Opferpraxis festgestellt werden, freilich mit signifikanten Unterschieden in der Bevorzugung bestimmter Tierspezies und in der Aufteilung der Fleischportionen für Götter, Priester und Op- fergemeinschaft. Grundsätzlich fällt die Vielfalt der Beiträge zur Religion im kaiserzeitlichen Kleinasien auf. Besonders das bisherige Übergewicht auf Untersuchungen zu einzelnen Gattungen aus den großen Städten der Westküste scheint sich zugunsten einer Beschäftigung mit weniger bekannten Regionen Kleinasiens zu verschieben, wobei eher kontextuell inhaltlichen Fragen nachgegangen als Material erschlossen wird, so dass ein ausgewogeneres Bild in der Erforschung kaiserzeitlicher Kulte entsteht.

Günther Schörner Forschungsbericht Römische Religion (2009 – 2011) 287

4.5 The Roman Near East

In the period covered by the current survey, several publications on the religious life of the Roman Near East have appeared. Whereas the years 2003–2008 saw the publication of a large number of general works but also included studies of particular themes relating to cults and religions (cf. Archiv für Religionsgeschichte 11, 2009, 359–365), the period 2009–2011 is characterized by a number of larger, detailed studies on regions and cults as well as by numerous edited volumes. Firstly, mention must be made of the important and substantial contribution by J. Aliquot (2009), which is concerned with the religious life in the Lebanon during the Roman imperial period. In a thorough manner, in the French tradition, it presents both larger and smaller sanctuaries in the Lebanon and their development, drawing on the archaeological, literary and epigraphic sources. The monograph includes detailed descriptions, plans and photos; moreover, the author’s analysis of religious life in the region in the Roman period renders it the standard work on the Lebanon, a must for scholars and students. In the series Inscriptions grecques et latines de la Syrie the same author has published the volume containing the epigraphic texts of Mount Hermon (Aliquot 2008). In the series Oriens et Occidens two volumes with contributions of importance to the field have appeared. The first, on local identities in the Roman Near East (Blö- mer, Facella, Winter 2009), stems from a conference held in Münster in 2007. I would like to point to two contributions in particular: M. Blömer’s discussion of de- pictions of local weather gods in Roman Northern Syria, and A. Kropp’s chapter on the imperial cult among Rome’s Near Eastern client kings during the Julio-Claudian period. In the second volume, which discusses kingdoms and principalities in the Near East (Kaizer, Facella 2010), T. Kaizer’s contribution on the religious life in these principalities deserves special mention. From the team working at Doliche (see also above, 4.4) further publications have come out: in the period under consideration, M. Blömer and E. Winter (2011) have together published a comprehensive archaeological guide to Commagene, which was preceded by a shorter one on Doliche by the same authors (Blömer, Winter 2006). New studies on Palmyra include Hammad 2010, parts of which are of relevance to scholars studying Palmyrene religion in the Roman period. A Festschrift for A. Schmidt-Colinet (Bastl, Gassner, Muss 2010) must also be included here, as several prominent scholars of religion in the Roman Near East have contributed to that volume. Greisinger 2009 contains several contributions on Edessa not to be ignored. An important exhibition catalogue (Brody, Hoffman 2011) accompanied an exhibition about Dura-Europos, which was organized by Yale University Art Gallery and McMullen Museum of Art, Boston College; the volume includes an important contribution by L. Dirven, among others. A new study of the house church at Dura Europos was published by U. Mell (2010). Finally, the Durham dissertation by P. Alpass (2011) studies the religious life of Nabataea. 288 Andreas Bendlin, Mareile Haase (Hrsg.)

In the well-established series Impact of Empire, a recent volume is dedicated to frontiers in the Roman Empire (Hekster, Kaizer 2010). Among other relevant contributions it contains a particular interesting paper by L. Dirven on religious frontiers in the Syrian-Mesopotamian desert. Staying within the field of the interaction between imperial power and religion in the Roman Near East, the monograph by H. Bru (2011) will be addressed in more detail. Although the book to a large extent also deals with issues pertaining to wider perspectives than the religious life in the Roman Near East, it includes substantial sections concerning the influence of the emperor on the development of cults in the Roman period. In general, Bru focuses on the power of the emperor and his influence on various developments, such as the urban and regional infrastructure, local cults and the imperial cult in the Near East (Greater Syria). The book is structured around an introduction, sixteen chapters of varying length and a conclusion. It furthermore includes an appendix with the sources documenting the presence of various emperors in the Near East, as well as indices, maps and illustrations. Part I addresses specific issues concerning the emperor and the imperial influence on spatial developments in and outside the cities of Greater Syria. Chapter 1 discusses various aspects of how territory and limits were communicated through inscriptions and physical installations (for example arches). Chapter 2 deals with hydraulic installations (aqueducts, nymphea, baths), underlin- ing the importance of such structures in the less water-rich areas of Syria. Chapter 3 briefly (in eight pages) addresses issues concerning imperial landholding and territory (such as forests). Chapter 4 analyses the imperial impact on urban developments, addressing interesting aspects such as memory and monumentalization as well as the Hellenistic substrata in the cities of the Syrian region. Chapter 5 is the most substantial chapter of part I: here, Bru discusses monuments that can be linked, or are thought to be connected, to worship in the context of the imperial cult. He addresses a range of complexes ranging from the coastal region (Caesarea Maritima) to Palmyra, from Tripolis to the Hauran and even further south, including Petra and the temple in Ruwwafa in the Hedjaz. The second part of Bru’s book, which is concerned with religious, political and artistic representations, is structured in six chapters, each dealing with various deities and their connection to the emperor and the imperial cult or addressing concepts that are closely related to an understanding of the function and meaning of the imperial cult. Chapter 6 deals with the important connection between the Hellenistic cults of Zeus, their integration into the Roman cults, and in particular their connection to the Roman imperial cult. This chapter addresses a crucial theme, which is not yet fully explored; one wishes that it would have been further unfolded. Chapter 7 deals with Dionysiac cult attestations in the Roman period and assimilations with Dusares. This theme is one of great interest and remains underexplored. We can only hope that more detailed research on this theme will be conducted in the future. A shorter chapter 8 is dedicated to the treatment of the evidence for the cult of Nem- esis and its importance to imperial power. Chapter 9, again a brief chapter, addresses issues of importance to the perception of the emperor as a holder of eternal power Forschungsbericht Römische Religion (2009 – 2011) 289

and his divine nature. A short section is dedicated to the concept of damnatio memo- riae. Chapter 10 considers imperial names, the use of religious epithets as well as su- perlatives in various contexts, and provides an interesting insight into the use of specific wordings in specific contexts. Part III is concerned with the imperial cult and its infrastructure. Chapter 12 considers the various forms of celebrations connected with the imperial triumph and therefore with religious connotations. Chapter 13 addresses evidence concerning the administration of the imperial cult. In chapter 14 the important issue of client kingdoms and their relations to the Roman emperor are treated. The short chapter 15 deals with evidence for priests of the imperial cult and has a section dedicated to the administration of the imperial cult under two specific governors: P. Iulius Gem- inius Marcianus and Sossianus Hierocles. Bru in this section addresses the issue of how the imperial cult and its administrators played or did not play a role in the persecution of Christians. The final chapter is concerned with specific discussions, aris- ing from literary sources and inscriptions, of the various functions and titles connected with the imperial cult in Greater Syria. Although one wishes that some of the chapters had gone into more detail as regards the evidence or broadened the eviden- tial basis, the monograph is a substantial contribution to our understanding of the imperial cult in Syria and its societal impact in the Near East. It will be consulted by anyone interested in the imperial cult, the activities and offices connected with it, and its development in the imperial period. Among interesting excavations that have produced relevant information, those by J. A. Overman at Omrit should be mentioned; they include, among others, the excavation of a temple dating to the Roman period. Updates can be found at http://www. macalester.edu/academics/classics/omrit/index.html. Ovadiah, Mucznik 2009, although not providing a comprehensive overview, gives an insight into the diversity of cults and cult images in this particular part of the Roman Near East. Its many illustrations will allow scholars access to material not easily available elsewhere. The publication on Jebel Bishri edited by M. Lönnqvist (2008) may also be of interest to some scholars. Concerning inscriptions and languages there have been substantial contributions in the last few years containing material crucial to the field of religion in the Roman Near East. I mention Yon, Gatier 2009 on the Greek and Latin inscriptions of Syria and the important publication on the history of Tyre edited by P.-L. Gatier,J.Ali- quot and L. Nordiguian (2011). Two publications by J. Healey on Aramaic epigraphic texts and their contexts (2009; 2011) give important insights into the dynamics between religion, culture and society stemming from material that is otherwise inaccessible to many scholars of religion. Finally, in the Asia Minor-Studien there have appeared in the last years edited volumes, some of which contain contributions of interest to the field. Furthermore, alongside the traditional central journals in the field, such as Syria (now available through open access: http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/revue/ syria), the journal Topoi: Orient-Occident published its sixteenth issue in 2009 and 290 Andreas Bendlin, Mareile Haase (Hrsg.)

its seventeenth in 2011, along with its tenth supplement in 2009 (http://www.topoi. mom.fr). The journal’s 2009 issue contains the proceedings of a conference held in Beirut in 2007, edited by P.-L. Gatier, L. Nordiguian and J.-B. Yon, on temples and sanctuaries in the Lebanon.

Rubina Raja

4.6 Ägypten

Das kaiserzeitliche Ägypten kann inzwischen nicht mehr zu den Randgebieten der ägyptologischen und klassisch-altertumswissenschaftlichen Forschung gezählt werden. Traditionell hochspezialisierte Bereiche wie die Ptolemaistik und die Demotistik werden zunehmend in die ägyptologische Lehre und Forschung integriert. Tempelri- tuale und Totentexte erfahren ein lebhaftes Interesse. Ein Schwerpunkt der Ritual- forschung in den letzten Jahren liegt, in Ägypten ebenso wie in anderen geographischen Räumen der antiken Welt, auf individueller Religiosität, oft mit Augenmerk auch auf methodischen Zugewinn. Daneben erfreuen sich bei der Behandlung einzelner Gottheiten die eher traditionellen Medien der Göttermonographie und, zumal in der Isis-Forschung, der Belegcorpora und Materialsammlungen ungebrochener Beliebt- heit. Gebiete und Orte Ägyptens (Alexandria; Philae und seine Region) werden als Paradigmen und Fallstudien für den kulturellen und religiösen Wandel in der Spät- antike herangezogen. Angesichts des Reichtums relevanter Literatur zum Thema wurde im Folgenden selektiv vorgegangen; es besteht kein Anspruch auf Vollstän- digkeit. Andererseits wurden gelegentlich, wo es inhaltlich sinnvoll erschien, einzelne ausgewählte Untersuchungen mit Schwerpunkt auf der ptolemäischen oder pharaonischen Zeit mit angeführt. Die erwähnte zunehmende Integration der Ptolemaistik in den Kanon ägyptolo- gischer Lehre und Forschung wird nicht zuletzt durch zum Teil groß angelegte For- schungsprojekte deutlich. Das in Würzburg angesiedelte DFG-Projekt „Dime im Fayum: ein Tempel im Spannungsfeld von Tradition und Multikulturalität im hellenistisch–römischen Ägypten“ erforscht Kult und Alltag in einer Fayum-Siedlung unter ptolemäischer und römischer Herrschaft. „Der Tempel als Kanon der religiösen Lite- ratur Ägyptens“, ein Tübinger Projekt der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, soll alle Tempeltexte der griechisch-römischen Zeit erfassen und unter der Frage- stellung auswerten, wie Architektur und Wandprogramme der Tempel ineinander greifen. Der von D. v. Recklinghausen und M. Stadler (2011) herausgegebene Ausstellungskatalog kann als Einführung in die Tempelforschung dienen. Der Schwerpunkt liegt auf den ptolemäer- und römerzeitlichen Tempeln unter Berück- sichtigung früherer Bauten. Behandelt werden folgende Themen: Tempeltexte als Quellen für Raumfunktion, Mythen und Rituale; die möglichen Zusammenhänge von Architektur, Wanddekoration und täglichem oder festtäglichem Kult; Organisation, Aufgaben und soziale Stellung der Priester; Repräsentation, Legitimation und Kult der Forschungsbericht Römische Religion (2009 – 2011) 291

ptolemäischen Könige und römischen Kaiser; Tierkult; Formen von Religiosität au- ßerhalb des Tempels am Beispiel der Götter Bes, Thoeris und Harpokrates (unter Ausschluss von ‚Magie’ und Totenkult); die wirtschaftliche Funktion ägyptischer Tempel sowie die Umnutzung von Tempeln in der Spätantike. Als Hilfsmittel für die Tempelforschung können zudem einige Kongressberichte herangezogen werden, in denen die ptolemäische und römische Zeit mitbehandelt wird. So gruppieren sich die Beiträge der 8. Ägyptologischen Tempeltagung (Dolińska, Beinlich 2010) in lockerer Form um die Frage nach lokalen und überlokalen Vernetzungen ägyptischer Tempel untereinander. Die Beiträge in Pernigotti, Zecchi 2010 behandeln besonders die Tempel im Fayum und im thebanischen Raum. Ein etabliertes Hilfsmittel, die Ein- führung zu den Tempelinschriften der griechischen und römischen Zeit in Form einer Chrestomathie und Zeichenliste des Ptolemäischen von Ch. Leitz, wurde in überar- beiteter Form zum dritten Mal aufgelegt (2009; vgl. Archiv für Religionsgeschichte 9, 2007, 334). Die Bearbeitung der Tempeltexte wird intensiv weiterbetrieben. Leitz, Mendel, El-Masry 2010 legen den ersten Band der Reliefs und Inschriften des Repit-Tempels in Athribis bei Sohag vor (Dekoration des inneren Tempelbereichs). Der Tempel wurde in der späten Ptolemäerzeit und der frühen Kaiserzeit gebaut und dekoriert. Die Dendera- Reihe wurde mit der französischen Übersetzung der Pronaos-Inschriften einschließ- lich photographischer Dokumentation fortgeführt (Cauville 2011; 2011a; 2012). Kommentar und Analyse der Inschriften und Darstellungen sind angekündigt. Mit der Theologie der späten Tempeltexte im thebanischen Raum (z. B. aus et-Tod, Armant, Karnak, Medamud, Deir el-Medineh, Deir esch-Schelwit) beschäftigen sich die Beiträge in dem von Ch. Thiers (2009) herausgegebenen Sammelband. J. Hallof hat den letzten Publikationsband der (kaiserzeitlichen) Wandprogramme des Esna-Tempels aus dem Nachlass S. Saunerons herausgegeben und um die photographische Dokumentation ergänzt (Sauneron, Hallof 2009). Das Manuskript Saunerons, dessen handschrift- liche Anmerkungen in Form von Fußnoten eingearbeitet wurden, wurde dabei durch Autopsie ergänzt und fallweise korrigiert. Für Edfu hat U. Bartels (2009) É.Chassinats Publikation um Zeichnungen von der Dekoration auf dem Pylon und der äußeren Umfassungsmauer erweitert. In den in Kurth, Waitkus, Effland 2010 enthaltenen Beiträgen zum Edfu-Tempel werden neben bisher unpublizierten hieroglyphischen Texten und Ritualszenen auch hieratische, demotische und koptische sowie aus der Zeit der napoleonischen Expedition stammende Graffiti vorgelegt. Die Artikel in Kurth, Waitkus 2010 behandeln Texte, Dekoration und Baugeschichte des Edfu- Tempels, aber auch seine Rezeptionsgeschichte in der Architektur und Dekoration des 19. Jahrhunderts. Über Edfu hinausgehend haben einige Beiträge auch Theologie, Dekorationsprinzipien und Rituale (z. B. das Gründungsritual) in Tempeln der pto- lemäischen und römischen Zeit zum Thema.Wissenschaftsgeschichtliche Aspekte der Edfu-Forschung beleuchtet die Jubiläumsbroschüre Effland et al. 2011. Nicht an einem Tempelkomplex, sondern an einer Textgattung orientiert sich die Arbeit von S. Rüter (2009). Ausgehend von den Edfu-Texten, aber darüber hinausgehend, behandelt der Autor die in der ptolemäischen und römischen Zeit belegten 292 Andreas Bendlin, Mareile Haase (Hrsg.)

sogenannten śnḏ-n-Hymnen. Beispiele sind aus neun Tempeln bekannt; der jüngste (domitianische) Beleg stammt aus Esna. Rüter untersucht die Struktur und chronologische Entwicklung der Texte, ihre Inhalte, ihre Anbringungsorte in den Eingangs- bereichen der Tempel und ihre Funktion im Tempelkult. Neben einer Übersetzung und Interpretation der Hymnen berührt er auch Fragen der konkreten Mechanismen der Textüberlieferung. Außerdem fragt er nach dem Verhältnis lokaler Theologien zu übergeordneten ägyptischen Vorstellungen. Zahlreich sind die Szenen in der Tempeldekoration, in denen König und Gottheit (en) einander beim Kultvollzug gegenübergestellt sind. Cauville 2011b bearbeitet die auf den Tempelwänden dargestellten Opferszenen. Das Repertoire der Gaben (z. B. Nahrungsmittel und Getränke, Stoffe und Schmuck, Blumen und Feldfrüchte) und Rituale (einschließlich des Tempelgründungsrituals) des Königs für die Tempelgötter ist mit Übersetzungen, Illustrationen (z. B. der Opfermaterien, Kultgeräte, Gesten) und Erklärungen versehen. Der Band ist nicht zuletzt an Reisende gerichtet, die die Tempelszenen vor Ort studieren möchten, und somit auch an ein nicht spezialisiertes Publikum. Bei Cauville sind auch die jeweiligen materiellen und immateriellen Ge- gengaben aufgeführt, die der Pharao im Zuge des Kultes nach ägyptischer Vorstellung von den Göttern erhält. Diese Gegengaben wurden systematisch in Pfeil-Autenrieth 2008 zusammengestellt und untersucht. Die Arbeit entstand im Rahmen des SERaT- Projektes, des Würzburger „Systems zur Erfassung von Ritualszenen in altägyptischen Tempeln“, und damit auf einer sehr reichen Basis publizierter und unpublizierter Belege (zu vorangegangenen Projektpublikationen vgl. Archiv für Religionsgeschichte 11, 2009, 365f.). Auf dieser Basis können chronologische, geographische und theologische Besonderheiten herausgearbeitet werden. Die Gegengaben werden in der Regel in den hieroglyphischen Beischriften zu den Opferszenen genannt und umfassen beispielsweise Nahrungs- und Rohstoffe, aber auch die Gewährleistung der Vitalität und der militärischen Erfolge des Königs. Die Prinzipien der Herrschaftsrepräsentation und -legitimation, die durch ihre Untersuchung transparent werden, sind von Inter- esse. Fragwürdig und anachronistisch erscheint allerdings die Rückführung auf den der römischen Rechtssprache entnommenen und auch für den Bereich der römischen Religionsgeschichte in seiner Tragfähigkeit umstrittenen Satz des „do ut des“ (13 und 145). Die Kultempfänger in den Ritualszenen sind neben einzelnen Gottheiten auch Göttergruppen. Beinlich 2009 ist eine ebenfalls aus dem SERaT-Projekt hervorge- gangene Zusammenstellung und Analyse solcher Göttergruppen. Die Belegsammlung kann zur Klärung der Frage beitragen, nach welchen Kriterien und in welcher Form die Konstellierung solcher Gruppen erfolgte. Während im zweiten Band die Belege in tabellarischer Form präsentiert werden, enthält der erste Band eine Kommentierung der Tabellen in alphabetischer Reihenfolge der Götternamen. Einen besonderen Typus der Ritualszene, die Soubassement-Prozession, hat A. Rickert in ihrer Magisterarbeit (2011) untersucht. Solche Szenen sind in den Tempeln der ptolemäischen und römischen Zeit im unteren Wandabschnitt angebracht und zeigen Reihungen gabentragender Gottheiten, an deren Spitze der König steht und die auf die Tempelgottheit(en) hin orientiert sind. Rickert bietet eine vergleichende Analyse zweier Forschungsbericht Römische Religion (2009 – 2011) 293

parallel aufgebauter Beispiele, nämlich der Prozessionen von der östlichen Außenwand des Opet-Tempels von Karnak (Kartuschen des Augustus) und von der Außenwand des Pylons von Kom Ombo (Kartuschen Domitians). Auf der Grundlage einer Umzeichnung, Umschrift, Übersetzung und Kommentierung der Szenen fragt sie nach deren Funktion und nach ihrer Einbettung in die Dekorationsprogramme. Aspekten der Tempelarchitektur sind die Beiträge der von R. Preys (2009) herausgegebenen 7. Ägyptologischen Tempeltagung gewidmet, von denen einige die ptolemäer- und kaiserzeitlichen Tempel behandeln. Technische, organisatorische und ökonomische Aspekte des Tempelbaus werden untersucht, so die Auswahl und Be- schaffung des Baumaterials, die Organisation der Arbeit, die Planung und Ausführung der Bauten, ihrer Dekoration und ihrer Ausstattung, die Finanzierung von Baupro- jekten, die aus den erhaltenen Bauten ableitbaren bautheoretischen Grundsätze, die altägyptische Reflexion über den Tempelbau. Diese Themen werden mit Blick auf die religionsgeschichtlich relevante Frage behandelt, wie anhand der Tempelarchitektur religiösen (theologischen, kosmogonischen) Vorstellungen dauerhaft Gestalt verlie- hen wurde. Aus der Sicht und mit der Expertise eines Architekten hat P. Zignani (2010) seine Untersuchung des Hathor-Tempels von Dendera weitergeführt. Der Band enthält eine Aufnahme und Untersuchung des Baubestands und Reflexionen über die Vor- gehensweise der ägyptischen Baumeister. Darstellungen von Sakralarchitektur im Flachbild untersucht, besonders anhand von Quellen des Neuen Reiches und der Dritten Zwischenzeit, A. Schlüter (2009). Seine Ergebnisse in Bezug auf den Real- gehalt der dargestellten Rituale und Feste sowie in Hinblick auf die Wertigkeit der Darstellungen für Gebäuderekonstruktionen sind hier trotz des pharaonenzeitlichen Schwerpunkts von Belang. Zahlreiche Funde aus dem Dromos-Bereich von Medinet Madi/Narmuthis (z. B. Papyri, Ostraka, Stelen, Terrakotten) können in die römische Zeit datiert werden. Sie werden in Bresciani et al. 2010 vorgelegt. Der exakte Fundort und -kontext wird zunächst nur summarisch angegeben, aber eine genauere Kartie- rung wird mit der Grabungspublikation angekündigt (IX). Ein grundlegendes Hilfsmittel im Themenbereich der Funerärtexte, Bestattungs- praktiken und Grabausstattungen stellt M. Smith (2009) dar, der erstmals einen umfassenden Überblick über die Totentexte des ptolemäischen und römischen Ägypten gibt. Demotische und hieratische Beispiele werden dabei gemeinsam behandelt. Über 60 Texte, einige davon unpubliziert, wurden neu ins Englische übersetzt und mit Anmerkungen versehen. Eine Einleitung zu jedem Text informiert über den Fund- kontext des Textträgers, über seinen Besitzer sowie über Überlieferung, Funktion und inhaltliche Aspekte. Die Beispiele sind von unterschiedlicher Länge und illustrieren die Variationsbreite der späten Totentexte. Es wird deutlich, wie altägyptische Tra- ditionen übernommen und weiterentwickelt werden. Traditionelle Motive wie die Prüfungen auf dem Weg ins Jenseits oder das Totengericht sind weiterhin fassbar (für eine Anthologie der früheren ägyptischen Totentexte, besonders des Neuen Reiches, in französischer Übersetzung mit kurzer Einleitung zu jedem Text und einigen Anmer- kungen, aber ohne inhaltlichen Kommentar, vgl. jetzt auch Carrier 2009. Den krea- 294 Andreas Bendlin, Mareile Haase (Hrsg.)

tiven Umgang mit den altägyptischen Unterweltsbüchern auf den Sarkophagen der Elite am Übergang von der 30. Dynastie zur Ptolemäerzeit untersucht Manassa 2007). In seiner Einführung in das Textcorpus (1–57) setzt Smith die anthologisierten Texte mit der früheren ägyptischen Funerärliteratur, mit der gleichzeitigen nicht-fu- nerären Literatur und mit den zeitgenössischen Bestattungspraktiken und Funerär- objekten (zu solchen Objekten vgl. auch Kurth 2010; s.u.) in Beziehung. Die traditionellen Jenseitsvorstellungen, die Sprache der Texte und die Textträger (meist Papyri, aber auch z. B. Ostraka, Särge, ein Leichentuch und eine Stele) werden behandelt. Die Präsentation der Texte selbst erfolgt in zwei Teilen. Der erste Teil (61–206) umfasst zehn Ritualtexte aus dem Osiris-Kult, die sekundär für den individuellen Gebrauch als Funerärtexte adaptiert wurden (für Abwehrrituale aus dem abydeni- schen Osiris-Kult, die in der Spätzeit als Totenliteratur verwendet wurden,vgl. auch die Texte mit den „Kultfreveln des Seth“ [Urk.VI], jetzt bearbeitet von V. Altmann [2010]). Diese Ritualtexte nehmen teils Bezug auf den Mythos vom Tod und von der Wieder- belebung des Osiris, teils dienen sie dessen Versorgung. Ihre wahrgenommene Wirksamkeit beruht auf der Parallelisierung des Verstorbenen mit Osiris. Die 50 Texte im zweiten Teil (Nr. 11–60: 209 –668) wurden als individuelle To- tentexte konzipiert und variieren formal dementsprechend stärker als die Ritualtexte im ersten Teil. Einige der Texte, in der ägyptologischen Terminologie als Totenliturgien bezeichnet, wurden über dem Leichnam rezitiert. Andere Texte waren Grabbeigaben, doch sind die Übergänge zwischen den beiden Gruppen fließend. Die Reihenfolge, in der Smith die Texte präsentiert, vollzieht den Übergang des Verstorbenen ins Jenseits nach. Einige Beispiele (z. B. Nr. 14, 15) enthalten auch biographische Informationen. Ein mit Seitenangaben versehenes und thematisch untergliedertes Glossar (669–702) indiziert die Spezialtermini; ein umfassenderer Index hätte den reichen Inhalt des Buches allerdings noch besser erschlossen. In der Bibliographie finden sich die Edi- tionen, Kommentare und Sekundärliteratur zu den Texten zusammengetragen. Zu einigen der bei Smith behandelten Funerärtexte bzw. Textgattungen können auch kürzlich erschienene Einzelbehandlungen herangezogen werden. So enthalten beispielsweise die Texte Nr. 1, 2 und 4–6 bei Smith Klagen der Isis und Nephthys um Osiris. Eine ausführlich kommentierte Übersetzung sowie eine formale und inhaltliche Analyse solcher Klagelieder aus dem Osiris-Kult hat A. Kucharek (2010) vorgelegt. Die Texte, die zum größten Teil in die erste Hälfte der Ptolemäerzeit datierbar sind, nehmen auf den Mythos von Tod, Wiederbelebung und Jenseitsherrschaft des Osiris Bezug. Kuchareks Interpretation erfolgt aus der Perspektive der Ritualpragmatik und im erweiterten Kontext der Witwenklage. Bezüge zu den Klagen der Isis und Nephthys weist auch der erste Text des hieratischen Totenpapyrus W551 im Walters Art Museum, Baltimore, auf. Das Ritual entspricht Text Nr. 6 (P. MMA 35.9.21) bei Smith. Der zweite Text des Papyrus in Baltimore enthält sogenannte Verklärungen. Barbash 2011 bietet eine kommentierte Übersetzung des Papyrus, der das für die Funerärliteratur der ptolemäischen und römischen Zeit charakteristische Vorgehen belegt, Totentexte und Texte aus dem Tempelkult zusammenzufassen. Forschungsbericht Römische Religion (2009 – 2011) 295

Einige der späten Texte bei Smith sind vom altägyptischen Totenbuch abgeleitet (wobei auch auf andere Quellen zurückgegriffen wird), das mit der ausgehenden Ptolemäerzeit an Bedeutung verliert. Seine Substitution durch neue Funerärtexte wie die „Bücher vom Atmen“ (bei Smith als „Letters for Breathing“ bezeichnet) wird in den von S. Töpfer und M. Müller-Roth (2011) publizierten Totenbuchmanuskripten deutlich (pTübingen 2012; pLouvre N 3085). Diese hieratisch verfassten Schriftstücke gehören in die späte Ptolemäer- oder frühe Römerzeit (1. Jh.v.Chr.) und dürften zu den letzten Totenbuchmanuskripten zählen. Als Hilfsmittel für die Totenbuchforschung kann jetzt Backes et al. 2009 herangezogen werden. Es handelt sich um eine revidierte und erweiterte Neuauflage der zuerst 1998 erschienenen Bibliographie zum altägyp- tischen Totenbuch, die die mehreren hundert seither zum Thema erschienenen Titel berücksichtigt. Für eine französische Übersetzung der Totenbuchsprüche vgl. jetzt auch Carrier 2009a. Wie die Texte Nr. 12–15 bei Smith enthält auch der thebanische Papyrus Kairo 58027, datierbar in die augusteische Zeit, ein Ritual, das in der Nacht vor der Beisetzung über dem Leichnam rezitiert wurde. A. Pries (2009) hat das in mehreren Rezensionen der ptolemäischen und vor allem der römischen Zeit (neben dem thebanischen Pa- pyrus auch in den Mammisis von Dendera, Edfu und Kellis in der Dachla-Oase) überlieferte Schutzritual bearbeitet und kommentiert. Die Rezitationen und Hand- lungen sind den zwölf Nachtstunden zugeordnet; der Benefiziant wird in jeder Stunde mit einer Form des nächtlichen Sonnengottes analog gesetzt. So wird der Ritualverlauf mit der Nachtfahrt der Sonne parallelisiert. Das Ritual umfasst die Herstellung und die Applikation von Schutzsalben sowie das Zeichnen der stündlichen Schutzgötter und die Rezitation der ihnen zugeordneten Sprüche. Es wurde ursprünglich für den König verfasst und vermutlich an einem hochrangigen Priester durchgeführt. Flessa 2006 ist die Bearbeitung des pWien AEG 8426, eines Handbuchs verwandter Riten (s.u.). Neben den Totentexten gilt ein Schwerpunkt der Nekropolenforschung. Seit den neunziger Jahren werden die Gräber von ed-Deir in der Charga-Oase in der Libyschen Wüste systematisch untersucht. Der Band Dunand, Heim, Lichtenberg 2010 über die südliche Nekropole bildet den Auftakt der Grabungspublikation. Den bisherigen Er- gebnissen zufolge erstreckt sich die Chronologie in ed-Deir von der Perserzeit bis ins 4./5. Jh. n.Chr. Viele der Funde aus der südlichen Nekropole lassen sich in die Pto- lemäerzeit datieren, wobei eine sekundäre Verwendung der Gräber im 3./4. Jh. n.Chr. nachweisbar ist. Sowohl die Mumien- und Skelettfunde als auch die Grabausstattung und die Beigaben werden analysiert. Die Ausstattung der Gräber weist auf eine Kontinuität pharaonenzeitlicher Traditionen in der Oasensiedlung. Hawara im Fayum ist bekannt als der Ort des von Griechisch und Lateinisch schreibenden Autoren erwähnten „Labyrinths“ und als Fundort zahlreicher Porträt- mumien. Die umfangreiche Arbeit von I. Uytterhoeven (2009) behandelt ausgehend von einem Survey im Jahr 2000 mit archäologischer Kartierung des Areals und unter Heranziehung aller zur Verfügung stehenden schriftlichen und archäologischen Quellen sowohl die Siedlung als auch die Nekropole in der ptolemäischen und römischen Zeit unter sozialgeschichtlichen Fragestellungen (z.B. nach der Siedlungstopographie, Ver- 296 Andreas Bendlin, Mareile Haase (Hrsg.)

waltung, Wirtschaft, Religion, Bevölkerungsstruktur). Der erste Teil beinhaltet einen Überblick über die Forschungsgeschichte und die Vorstellung erst der archäologischen, dann der schriftlichen (demotischen, griechischen, lateinischen) Quellen (literarische Texte, Inschriften, Papyri). Im zweiten Teil erfolgt die Quellenanalyse in Form eines sozialgeschichtlichen Porträts erst der Siedlung und dann der Nekropole. Wenngleich nicht ausschließlich auf religionsgeschichtliche Fragestellungen ausgerichtet, behandelt die Untersuchung zahlreiche dafür relevante Aspekte. Das sogenannte Labyrinth war der Totentempel Amenemhets III., eines Pharao der 12. Dynastie, dessen Bewässerungs- und Drainage-Maßnahmen zur Entwicklung der Region im Mittleren Reich beitrugen. Er wurde nach seinem Tod vergottet und hatte in der griechisch-römischen Zeit als Pramarres einen Kult mit dem „Labyrinth“ als Kultzentrum. Der Kult zog Individuen auch aus anderen Fayum-Siedlungen an, die sich dort bestatten ließen, was die nicht nur lokale, sondern regionale Bedeutung des Pramarres-Kults im Fayum belegt. Behandelt werden auch die lokalen Tempel und ihr Personal mit den Kulten des Krokodilgottes Sobek/Suchos und anderer Götter. Auch der Beginn des Christentums wird beleuchtet. Die Nekropole Hawaras wurde in römischer Zeit von der Elite der Fayum-Haupt- stadt Krokodilopolis-Arsinoe genutzt. Die Topographie der Nekropole und die Aus- stattungen der Gräber werden vorgestellt, bestattungsökonomische Aspekte (Mumi- fizierungskosten) werden behandelt, das sozialgeschichtliche Profil der dort beigesetzten Individuen mit ihren (auch religiösen) Ämtern und Funktionen wird entworfen. Von großem Interesse ist nicht zuletzt das überwiegend demotisch ge- schriebene Nekropolenarbeiter-Archiv, das die Zeit von der 30. Dynastie bis zum Ende der Ptolemäerherrschaft umfasst. Uytterhoevens Arbeit ist als Fallstudie im Rahmen des Projektes zur historischen Topographie des Fayum in griechisch-römischer Zeit hervorgegangen, das von W. Clarysse in Leuven geleitet wird.Wegen der umfassenden Aufnahme und Behandlung der Quellen und der handbuchartigen Organisation dürfte die Studie grundlegend werden für jede künftige Beschäftigung mit Hawara, zu der sie vielfältige Anregungen gibt. Sie setzt aber auch für die historische Analyse anderer Fayum-Siedlungen Maßstäbe. Für das ptolemäerzeitliche Hawara kann außerdem S. Pasek (2007) herangezogen werden, der ebenfalls Siedlung und Nekropole auf der Grundlage besonders der griechischen und demotischen Papyri untersucht und dabei auch die lokalen Kulte, das Kultpersonal und die Bestatterdynastien behandelt. Für den Themenbereich der Sozialgeschichte der Nekropolenarbeiter kann auch H. S. Smith, Andrews, Davies 2011 herangezogen werden. Im Mittelpunkt des Bandes, der die Publikation der Tiernekropole von Nord-Saqqara fortführt, stehen die Steleninschriften und Graffiti, die zu den Bestattungen der Apis-Mütter gehören und bis kurz vor Beginn der Pro- vinzerhebung datieren. Aus der Auswertung der Inschriften in ihrem archäologischen Kontext lassen sich Informationen nicht nur über die baulichen Strukturen und deren Chronologie gewinnen, sondern auch über die Aufsicht führenden Priester, vor allem aber die Nekropolenarbeiter: über ihre Familien, ihre Aufgaben und ihre Entlohnung. In Zusammenhang mit diesem Thema vgl. auch die von C. Martin (2009) edierten und Forschungsbericht Römische Religion (2009 – 2011) 297

kommentierten demotischen Texte aus den ptolemäerzeitlichen Bestatter-Archiven der Nekropole von Memphis. Unter spezifischer Fragestellung befasst sich A. Tricoche (2009) mit den Nekro- polen Alexandrias. Auf der Grundlage eines Katalogs beschreibt sie die Vorrichtungen für die Zu- und Ableitung, Speicherung und Regulierung von Wasser (Brunnen, Zis- ternen, Becken), die dort im Rahmen von Bestattung und Totenkult Verwendung fanden (vgl. zu den hydraulischen Anlagen im Stadt- und Nekropolenbereich Alexandrias auch den Ausstellungskatalog Hairy 2009). Dabei lässt sich aufgrund der Variabilität der Befunde nur schwierig eine Formaltypologie erstellen oder eine chronologische Ent- wicklung rekonstruieren. Diese Variabilität ist in den vielfältigen Verwendungsformen von Wasser in funerären Kontexten begründet. Die Verwendungsformen umfassen die Libationen im Rahmen der Totenopfer und periodischen Kommemorationsrituale, aber auch die rituelle oder alltägliche Reinigung, die Verwendung als Trinkwasser für die Besucher der Gräber oder als Kochwasser bei der Zubereitung des Totenmahls; ferner die Mumifizierung und die Vorbereitung des Leichnams für die Bestattung; sodann die Reinigung und Instandhaltung der Gräber und die Bewässerung der Grabgärten. Auch die symbolischen Funktionen des Wassers im Rahmen der Jenseitsvorstellungen werden beleuchtet, wobei die Autorin die Frage nach kulturellen – hellenischen oder ägypti- schen – Traditionen stellt. So hat nach ägyptischer Vorstellung der Verstorbene Anteil am „frischen Wasser“ (ψυχρὸν ὕδωρ) des Osiris. In ihrer übergreifenden Interpretation der Befunde favorisiert Tricoche jedoch eine hellenozentrische Perspektive: Die dauerhaft konzipierten funerären Kommemorationsanlagen (Altäre, Triklinien), mit denen die Wasseranlagen häufig vergesellschaftet sind, hätten demnach der Heroisierung der Toten nach griechischem Vorbild gedient; die Grabgärten rückten die Gräber typologisch in die Nähe griechischer Heiligtümer und Heroa. Obwohl die ägyptische Praxis der Mumifizierung übernommen wurde, erkläre sich die Vielfalt hydraulischer Anlagen in den Nekropolen Alexandrias somit letztlich durch die Intention, hellenische Traditionen fortzuführen. Weitere Arbeiten befassen sich mit der Ausstattung der Gräber und der Verstor- benen. L. Corcoran und M. Svoboda (2010) präsentieren in einer kleinen Mono- graphie die Ergebnisse der archäologischen und naturwissenschaftlichen Untersu- chungen, denen die Porträtmumie des Herakleides im Getty-Museum (91.AP.6) unterzogen wurde und die unter anderem Aufschluss über die Porträtähnlichkeit, die Balsamierungssubstanzen und die Datierung geben. D. Kurth (2010) legt hierogly- phisch beschriftete Leichentücher, Mumienbetten und Falkenschreine der römischen Zeit mit Übersetzungen, philologischem Kommentar und einer Interpretation der Texte und Darstellungen in Hinblick auf die Jenseitsvorstellungen des römischen Ägypten vor. Texte und Bilder erweisen sich häufig als Auszüge und immer wieder neue Zu- sammenstellungen aus traditionellen Texten und Ikonographien (Totenbuch, Unter- weltsbücher und sogar gelegentlich die Pyramidentexte), deren anhaltende Attrakti- vität wie bei M. Smith 2009 und Manassa 2007 (s.o.) so auch in dieser Studie deutlich wird. Die Indices sind durch detaillierte Untergliederung gleichzeitig Motivkataloge. 298 Andreas Bendlin, Mareile Haase (Hrsg.)

Von der beginnenden Ptolemäerzeit bis in die koptische Zeit hinein wurden in Ägypten Mumien gelegentlich mit sogenannten Mumienschildern oder Mumientäfel- chen aus Holz versehen. Sie enthalten Segenswünsche, aber auch Angaben zu dem verstorbenen Individuum (Namen, Filiation, Alter, manchmal auch Beruf und individuelle Charakteristika). Einige der Schilder sollten den Versand der Mumie erleichtern und nennen den Zielort und die Namen des Senders und Empfängers. Manchmal be- inhalten sie auch eine Inhaltsbeschreibung und eine Quittung, gelegentlich Anwei- sungen zur Bestattung. Zwei Neuerscheinungen widmen sich den Mumienschildern: C. Arlt (2011) publiziert, zum großen Teil erstmalig, die demotischen und hieratischen Mumienschilder im British Museum. Ein Katalog bietet Beschreibungen sowie die Umschriften, Übersetzungen und Kommentare. Die Auswertung beschäftigt sich, unter umfassender Berücksichtigung publizierter Mumienschilder anderer Sammlungen, mit dem Formular, der Herkunft und Datierung sowie mit paläographischen, onomastischen, prosopographischen und demographischen Fragestellungen. Gefragt wird auch nach Kriterien und Motiven für die Anbringung solcher Schilder und damit auch nach ihrer Funktion: Dienten sie hauptsächlich der Identifikation des Toten oder auch der Kommemoration? S. Vleeming (2011) hat 650 demotische und bilingue Beispiele gesammelt,von denen ein Teil bisher nicht oder unvollständig publiziert war. Er wertet sie primär unter philologischen, paläographischen und onomastischen Aspekten im Kontext anderer kurzer demotischer Inschriften (z.B. auf Leichentüchern, Särgen, Mumienmasken) aus. Im Bereich Divination, ‚Magie’ und Ritual hat F. Naether (2010) eine Monographie über die Sortes Astrampsychi im Kontext kaiserzeitlicher Orakelpraxis in Ägypten und im Römischen Reich vorgelegt. Die Sortes sind ein Losbuch, das fragmentarisch auf Papyri des 2. bis 6. Jh. n.Chr. und in mittelalterlichen Handschriften bis ins 16. Jh. überliefert ist. Auf eine Anzahl vorgegebener Fragen kommen jeweils mehrere mög- liche Antworten, die anhand einer Konkordanz bestimmt wurden. Ziel von Naethers Untersuchung ist eine Rekonstruktion des soziokulturellen Kontexts, in dem dieses Losbuch verwendet wurde. Im ersten Kapitel (5–61) expliziert die Autorin die von ihr verwendeten Termi- nologien und Methoden und versucht eine Kontextualisierung der Sortes durch eine knappe Zusammenschau anderer kleromantischer und Orakel-Verfahren. Als Kern- stück der Monographie kann das zweite Kapitel (62–278) betrachtet werden, in dem die Fragen und Antworten der Sortes aus verschiedenen Blickwinkeln analysiert werden. Hier behandelt die Autorin unter anderem das pseudepigraphische Vorgehen zur Beglaubigung der Sortes, Aspekte der Textüberlieferung und Forschungsge- schichte, Strategien zur Geheimhaltung der Auswertungstechniken, Fragen der Da- tierung, die Anbieter der Sortes und ihre Klienten sowie die christliche Aneignung des Textes. Einen breiten Raum nimmt die Analyse der rhetorischen Strategien ein (142– 194): die Formulierung der Fragen und die Variation der möglichen Antworten (beispielsweise durch die Formulierung einer Gegenfrage oder durch Hinzufügen einer Zeitangabe oder einer Aufforderung) werden sprachlich analysiert. Auch eine thematische Typologie der Fragen wird ausführlich erörtert (195–278). Die vorgeschla- Forschungsbericht Römische Religion (2009 – 2011) 299

genen Kategorien schließen Vermögensangelegenheiten, Ämter, rechtliche und per- sönliche (Freundschaft, Liebe, Ehe) Anliegen, Reisevorhaben sowie Arbeits- und Geschäftsanliegen ein. Es versteht sich, dass in einigen Fällen die Zuordnung einer Frage zu mehreren Kategorien möglich wäre, besonders wenn es sich um allgemeine Themen (wie z. B. „Erfolg“: 240 f.) handelt. Die Fragen und Antworten können auf diese Weise als Quelle für die privaten, geschäftlichen oder juristischen Anliegen behandelt werden, in denen eine Entscheidungshilfe gesucht wurde. Als Inhaber von Ämtern und Vermögen erscheint „der durchschnittliche Petent“ der Autorin als Angehöriger der provinzialen Elite (276). Im dritten Kapitel (279–298) werden die Sortes Astrampsychi mit den frühmit- telalterlichen Sortes Sangallenses (datierbar in das 6. Jh. n.Chr.) verglichen. Divina- tionstechnik, Themen und rhetorische Strategien erscheinen vielfach so gut vergleichbar, dass die Autorin annimmt, die Sortes Sangallenses seien durch die Sortes Astrampsychi inspiriert (298), aber die Unterschiede lassen in Naethers Interpretation auf eine sozial weniger privilegierte Klientel schließen (294). Kapitel 4 (299–310) beleuchtet Losorakel in christlichen Kontexten. Kapitel 5 (311–358) behandelt nochmals kleromantische Verfahren durch die Zeiten und in verschiedenen Kulturen und stellt dadurch die Sortes Astrampsychi in einen stark erweiterten Kontext. Im 6. Kapitel (359–410) wird der Fokus wieder auf Ägypten gerichtet: Die Autorin vergleicht die bisher publizierten demotisch, griechisch oder koptisch geschriebenen, in der For- schung manchmal als „Ticketorakel“ bezeichneten Lose. Bei dieser Technik wurden zwei gegenteilige Handlungsoptionen auf Lose geschrieben; die Antwort, die der Klient vom Priester zurückerhielt, galt als durch das Orakel sanktioniert. Die thematische Analyse der Ticketorakel führt die Autorin zu dem Schluss, dass Sortes Astrampsychi und Ticketorakel im kaiserzeitlichen Ägypten koexistierten, aber nicht konkurrierten. Das letzte Kapitel (411–431) behandelt die spätantiken Orakelverbote im Römischen Reich. Hier ist Raum nur für wenige und knappe Einzelbeobachtungen zu Inhalt und Form des im Ganzen anregenden Buchs zu einem faszinierenden Thema. So erscheint das oben kurz angedeutete Verfahren der Autorin, aus der Gesamtheit der Fragen in den Sortes einen etwas schematischen Durchschnittsklienten zu konstruieren – er war Naether zufolge „männlich, mittleren Alters, gut situiert, verheiratet, Mittelständler, oft auf Reisen und hatte ein Ehrenamt inne“ (276) – in der Praxis problematisch. Zum einen kann nicht ausgeschlossen werden, dass die überlieferten Sortes nur eine Auswahl der tatsächlich an die Anbieter herangetragenen Kundenwünsche darstellen, wenn die Überlieferung für eine Mentalitäten-Rekonstruktion auch durchaus reprä- sentativ sein mag. Zum anderen kann man die Vielfalt der Fragen statt auf ein ein- heitliches „Benutzerprofil“ mit mindestens ebenso hoher Wahrscheinlichkeit auf verschiedene Zielgruppen beziehen. Ökonomisch wäre es jedenfalls sinnvoll,wenn der Orakelanbieter seine Zielgruppen breit streute. Dass dies versucht wurde, wird durch die teilweise sehr allgemeine Formulierung der Anliegen („Werde ich die Freundin heiraten?“: 231; „Werde ich Erfolg haben?“: 240; „Werde ich wohlhabend sein?“:241) nahegelegt.Wenn auch Naether dahingehend rechtzugeben ist, dass etwa Fragen nach 300 Andreas Bendlin, Mareile Haase (Hrsg.)

Ämtern auf sozial verhältnismäßig privilegierte Petenten schließen lassen, so erscheint der Umkehrschluss, solche Individuen seien die hauptsächliche oder gar einzige Zielgruppe der Sortes gewesen, nicht zwingend. – Auf formaler Ebene erscheinen die zahlreichen aus der Gegenwartssprache oder auch der englischspra- chigen Fachliteratur übernommenen Anglizismen manchmal irreführend: Der durch die Konnotationen, die der Begriff im Deutschen hat, hervorgerufene Zweifel beispielsweise, ob und inwiefern mobile Ausführende wirklich „freiberuflich“ tätig waren, wird durch den modischen Anglizismus „freelancer“ (35, 129 u.ö.) eher überdeckt als geklärt. Zudem kann die ständige Nähe des Englischen zu Fehlbezeichnungen führen (vgl. 106, wo anstelle von „Komponist“„Verfasser“ zu lesen ist). Unbenommen solcher Beobachtungen ist das informative und materialreiche Buch grundlegend für jede weitere Beschäftigung mit den Sortes Astrampsychi und bietet einen willkommenen Beitrag zur Divination im kaiserzeitlichen Ägypten und darüber hinaus. Ausgehend von einer Problematisierung des Begriffs ‚Dämon’ bei der Analyse ägyptischer Texte führen die Beiträge in dem von P. Kousoulis (2011) herausgegebenen Kongressband in den Bereich der ‚magischen’ Texte und Praktiken. Einige Beiträge behandeln römerzeitliche und koptische Quellen: R. Ritner zu den positiven und ne- gativen Konnotationen des ägyptischen Begriffs khyt („Raserei“), P. Wilson zur Mas- kierung in rituellen Kontexten, A. Lloyd mit einer auch terminologiekritischen Dis- kussion zur Repräsentation ägyptischer ‚Magie’ in Texten Griechisch und Latein schreibender Autoren; J. Quack zu Traumsendungsritualen in kaiserzeitlichen demotischen Manualen und in griechisch verfassten ‚magischen’ und literarischen Texten. Ein bislang wenig erforschtes Anliegen in den Zauberpapyri, nämlich das Un- sichtbarwerden, behandelt die Arbeit von R. Phillips (2009). Den Ausgangspunkt bildet dabei eine Gruppe von Texten und Textpassagen des 3.–5. Jh. n.Chr. in Papyri aus Theben und Oxyrhynchos, deren kommentierte Neuedition mit Übersetzung geboten wird. Der Autor betont einerseits das Vorhandensein ägyptischer Motive und damit eine Zugehörigkeit zu ägyptischen Traditionen, andererseits aber auch die Notwendigkeit einer Verortung innerhalb eines breiteren Mittelmeerkontexts (2). Da- her versucht er, seine Kerntexte durch eine umfassendere Behandlung des Themas „Unsichtbarkeit“ in einen größeren kulturgeschichtlichen Zusammenhang zu stellen. Das geschieht in einer weit ausgreifenden Einführung, die den ersten Teil der Arbeit bildet (1–65). Zunächst präsentiert der Autor die (wenig umfangreiche) For- schungsgeschichte (3f.) und geht knapp auf die terminologischen Probleme im Be- reich der Forschung zur ‚Magie’ und zu den ‚magischen Papyri’ ein. Breiten Raum nimmt die Behandlung literarischer Repräsentationen von Unsichtbarkeit ein (8–58). Sie wird auf der Grundlage einer Belegsammlung für das Streben nach Unsichtbarkeit in der griechischen, lateinischen und der ägyptischen Literatur und einschließlich einer Erörterung der Autoren und Adressaten der in Frage stehenden Texte durchge- führt. Behandelt werden die mit Unsichtbarkeit verbundenen literarischen Motive (Hadeskappe, Ring des Gyges, Unsichtbarkeitszauber als τέχνη der persischen Magoi: 8–15) und Unsichtbarkeitszauber in der griechischen, lateinischen und ägyptischen Literatur (15–20). Auf dieser Grundlage wird weiteren Fragen nachgegangen: nach Forschungsbericht Römische Religion (2009 – 2011) 301

den Mitteln, mit denen das Ziel erreicht werden sollte,wie Verwandlung,Verfinsterung und Blendung (23–30); nach den Motiven für den Wunsch nach Unsichtbarkeit und ihrer möglichen Verortung in der Illegalität, wie das Sichentziehen durch Flucht (31– 44); nach den Ritualisten, an die man sich mit dem Anliegen wandte (45–58). Aus- sagen über deren Identität sind eher als in den Zauberpapyri in den literarischen Repräsentationen fassbar, wo sie unter anderem als Priester, zauberkundige Frauen, aber auch Amateure erscheinen. Ein Überblick über das Thema der Unsichtbarkeit in den Papyri (59–65) schlägt die Brücke zum zweiten Teil der Untersuchung (67–137). Im diesem zweiten Teil werden sieben der zehn Kerntexte neu ediert; drei Texte werden mit der Begründung ausgenommen, in ihnen sei Unsichtbarkeit nicht das primäre Ziel, sondern nur ein sekundäres Ergebnis des Rituals (vgl. 21f.). Neben den Metadaten und einer Bibliographie werden zu jeder der sieben vorgelegten Quellen eine Neukonstitution des griechischen Textes, der textkritische Apparat, die englische Übersetzung und ein sehr ausführlicher Kommentar zu philologischen und inhaltlichen Aspekten geboten. Aus religionsgeschichtlicher Sicht ist auffällig, dass die Diskussion um den Magie- Begriff in der Einführung nur gestreift und auch im Kommentar nicht vertieft wird, wenn die grundlegenden Probleme auch gesehen werden und die Einordnung der Texte als „ritual texts“ (7) korrekt ist. Obwohl der Autor feststellt, dass es wenige Übereinstimmungen zwischen den Zauberpapyri und den literarischen Interpreta- tionen gibt (16) – am ehesten finden sich Parallelen in Plinius’ Naturalis historia (15– 17) –, werden mangels anderer Quellen die Ritualisten dann doch anhand der literarischen Quellen rekonstruiert. Überhaupt wird für die Untersuchung nicht von den Papyri, sondern von den literarischen Quellen ausgegangen, obwohl der Autor eingangs das umgekehrte Vorgehen ankündigt (9). Angesichts der insgesamt schmalen Quellenbasis zu dem spannenden Thema erscheint die Entscheidung bedauerlich, drei der zehn Papyri von der Neuedition auszuschließen. Immerhin werden die ausge- schlossenen Texte in die Diskussion einbezogen. Jenseits der genannten Einschrän- kungen ist der Band, über eine nützliche Neuedition der ausgewählten Texte und über ihre materialreiche Kommentierung hinaus, aufgrund der breiten Kontextualisierung im ersten Teil auch ein Beitrag zum Konzept der Unsichtbarkeit in der Antike. Einige Ausstellungen beschäftigen sich mit dem Niederschlag ‚magischer’ Praktiken in der ‚materiellen Kultur’. Der Katalog zu einer Ausstellung in Fribourg (Herrmann et al. 2010) behandelt Amulette in Ägypten und den Nachbargebieten aus vorwiegend theologisch-alttestamentlicher Perspektive. Eine Kontinuität ‚magischer’ Symbole wird bis in die Gegenwart wahrgenommen; als ein Beispiel wird die Rote Schleife der AIDS- Prävention angeführt. Raven 2010, mit zum Teil selten abgebildeten Exponaten, stellt zeitübergreifend die Rollen des Spezialisten und die Funktionen ‚magischer’ Praktiken innerhalb der ägyptischen Gesellschaft in den Mittelpunkt des Katalogs zu einer Aus- stellung in Leiden. Am lokalen Befund, in diesem Fall demjenigen der Fayum-Siedlung Bakchias, orientiert sich die Untersuchung von A. Nifosì (2009). Unter vielfältigen Aspekten untersucht die Autorin die im Zuge der italienischen Ausgrabungen zu Tage gekommenen Amulette aus dem Zeitraum von der frühen Ptolemäerzeit bis in die 302 Andreas Bendlin, Mareile Haase (Hrsg.)

Kaiserzeit. Auf der Grundlage eines Katalogs erstellt sie eine Typologie und identifiziert die häufigsten Motive. Deren Ikonographie ist traditionell ägyptisch (z.B. Bes, Thoeris, Udjat-Auge; für eine Untersuchung des Herzamuletts und seiner Darstellungen, mit Schwerpunkt auf der pharaonischen Zeit, vgl. jetzt auch Sousa 2011). Anhand einer Analyse der Fundkontexte (Siedlung, insbesondere Tempelbereich) und der Verarbei- tung der Objekte sucht Nifosì Informationen über Funktionen und Datierung der Amulette aus Bakchias, über ihre möglichen Besitzer und über deren Sozialstatus zu gewinnen. Bei der Funktionsanalyse der Amulette betont die Autorin die Aspekte von Schwangerschaft, Geburt und weiblicher Fertilität (72 und 74). In diesem Zusammenhang ist die Arbeit von E. Waraksa (2009) über die weiblichen Tonfiguren aus dem Mut-Bezirk von Karnak von Interesse. Diese Objekte, datierbar vom Neuen Reich bis in die Spätzeit, wurden bisher häufig als Votive mit dem ausschließlichen Ziel weiblicher Fertilität interpretiert. Die Autorin argumentiert, dass die Bedeutung solcher Anliegen für die ägyptische Religion dynastischer Zeit zu einseitig betont wurde, und man darf fragen, ob diese Beobachtung auch auf andere Regionen und Religionen der antiken Welt sowie auf spätere Epochen der ägyptischen Religionsgeschichte übertragbar ist. Anhand einer Analyse von Ritualanweisungen, die den Gebrauch weiblicher Figurinen vorschreiben, kommt Waraksa zu einer al- ternativen Erklärung: Die Figurinen seien in Heilritualen, die vermutlich innerhalb des Tempelkomplexes stattfanden, verwendet und anschließend rituell zerstört worden. Die medizinischen Anliegen seien dabei unterschiedlicher Art und nicht auf weibliche Klienten bzw. Patientinnen beschränkt gewesen. A. Pries (2011) bietet die philologische Neubearbeitung und Kommentierung der in den Tempeln der ptolemäischen und römischen Zeit belegten sogenannten Stun- denwachen des Osiris. Das stundenweise gegliederte Ritual wurde im Monat Choiak an einer Nachbildung des Osiris vollzogen (für die ptolemäerzeitliche Redaktion zweier ebenfalls im Monat Choiak ausgeführter Osiris-Rituale, von denen das erste eine Parallele im „Großen Dekret an die Unterwelt“ hat, vgl. Beinlich 2009a; für eine englische Übersetzung des „Dekrets“ vgl. M. Smith 2009, 67–95; für eine Sammlung und Interpretation der in der Regel in die vorrömische Zeit datierbaren Kornosiris- Figuren, auf deren rituelle Herstellung in den Dendera-Texten Bezug genommen wird, vgl. Centrone 2009). Außerdem wurde das Stundenwachen-Ritual im Totenkult verwendet, indem es in der Nacht vor der Bestattung in der Balsamierungshalle über dem Leichnam gesprochen wurde, um ihn zu schützen, zu beklagen und wiederzu- beleben. Ihre wahrgenommene Wirksamkeit erhielten diese Handlungen, die noch in römischer Zeit zum Standard der Bestattungspraxis gehörten, durch die mythische Parallele mit Osiris. Die Überlieferungsgeschichte der in den osirianischen Stunden- wachen enthaltenen Motive lässt sich zum Teil bis auf die Pyramidentexte des Alten Reichs zurückverfolgen. Am Beispiel der Überlieferungsgeschichte stellt Pries außerdem die sowohl editionsphilologisch als auch religionsgeschichtlich relevante Frage nach den Bedingungen, unter denen, intentional oder nicht, redaktionell in Ritualtexte eingegriffen wurde, und macht diesen Ansatz anstelle der üblichen Re- konstruktion eines angenommenen Urtextes stark. Forschungsbericht Römische Religion (2009 – 2011) 303

Die Götter der „Stundenwachen“ sind auch auf Särgen abgebildet und mit Bei- schriften versehen. Zwei solcher Särge, diejenigen des Panehemisis in Wien und des Haremhab in Kairo, wurden jetzt von Ch. Leitz (2011) vorgelegt. Die inschriftliche und bildliche Ausstattung dieser Särge ist mit derjenigen osirianischer Räume in den Tempeln der ptolemäischen und römischen Zeit (Edfu, Dendera) vergleichbar. Die Publikation enthält auch eine Liste der auf dem Wiener Sarg belegten Jenseitsmotive (373–379). Wie das von A. Pries (2009; s.o.) behandelte Schutzritual gehört auch der von N. Flessa (2006) erstedierte späthieratische pWien AEG 8426 in die Tradition der königlichen Ritualsprüche. Die Redaktion dieses Textes, der Formeln und Handlungen zum Schutz des Königs und damit auch zum Wohl Ägyptens enthält, kann in die römische Zeit datiert werden. Neben der philologischen und paläographischen Be- arbeitung wird auch eine inhaltliche Einordnung geboten, wobei die mythologischen Bezüge herausgearbeitet werden. Dem Autor zufolge wurde der Papyrus als Handbuch für die Ausführung von Schutzritualen und für die Herstellung von Amuletten im Tempelkontext verwendet. Luiselli 2011 ist eine Untersuchung von Ausdrucksformen individueller Reli- giosität und Ritualpraxis im pharaonischen Ägypten. Das Thema führt auf eine Er- örterung des ägyptologischen Konzepts der sogenannten ‚Persönlichen Frömmigkeit’, das nicht objektsprachlich belegt, aber als Ausdrucksform gefasst werden kann. Die Autorin behandelt die Begriffs- und Wissenschaftsgeschichte sowie gegenwärtige Diskussionen um das Konzept in inner- und außerägyptologischen Perspektiven (Soziologie, Religionswissenschaft). Auf dieser Grundlage bemüht sie sich um den Entwurf eines methodischen Paradigmas zur Auswertung besonders der schriftlichen Quellen zur Persönlichen Frömmigkeit. Sie unternimmt den Versuch einer Bestim- mung des relevanten Repertoires schriftlicher und archäologischer Quellen und legt einen Katalog einschlägiger Texte und Textauszüge aus dem Zeitraum von der Ersten Zwischenzeit bis zum Ende des Neuen Reiches vor. Dabei liegt ein besonderes Au- genmerk auch auf den Ausführenden. Somit leistet sie einen Beitrag zur altägyptischen Kultpraxis in nicht-staatlichen, nicht-elitären sozialen Kontexten, der trotz des chronologischen Schwerpunkts auf der dynastischen Zeit im vorliegenden Zusammenhang wegen seiner methodischen Relevanz Erwähnung verdient. Als extreme Ausdrucksform individueller Religiosität kann die κατοχή oder frei- willige Tempelklausur interpretiert werden, in der sich ein Individuum unter den Schutz der Tempelgottheit stellt. B. Legras (2011) untersucht aus der Perspektive der griechischen Papyrologie den Alltag der κάτοχοι im memphitischen Serapeum, ihre soziale und ökonomische Stellung, ihre Beziehungen zu dem ägyptischen Tempel- milieu sowie ihren Bildungshintergrund. Die Basis der Arbeit bildet das reichhaltige Serapeums-Archiv aus Memphis (2. Jh. v.Chr.; vom Autor als „archives des katokhoi de Memphis“ bezeichnet: 6 f.) mit dem makedonischen Kleruchensohn Ptolemaios und seinem Bruder Apollonios als Protagonisten. Im vorliegenden Zusammenhang ist auch der die Untersuchung einführende Blick auf verwandte Praktiken innerhalb und außerhalb des hellenistischen und römischen Ägypten (Kap. 1 und 2: 61–97) sowie auf die Zusammenhänge zwischen κατοχή und Tempelasylie (Kap. 3: 101–148) von be- 304 Andreas Bendlin, Mareile Haase (Hrsg.)

sonderem Interesse. In den Bereich einer weiteren Ausdrucksform individueller Re- ligiosität, des Votivkult, aber auch der Priesterikonographie, führt die Arbeit von B. Mendoza (2008) über bronzene Priesterbilder vom Mittleren Reich bis in die pto- lemäische und römische Zeit (zu den kaiserzeitlichen Beispielen vgl. 106–108). S. Pfeiffer (2010) bietet eine systematische Analyse des Kaiserkults in der Pro- vinz, seiner Ausdrucksformen, Institutionen und ideologischen Aspekte. Die Be- rücksichtigung sowohl der hieroglyphischen und demotischen als auch der griechischen und lateinischen Quellen zielt auf ein möglichst vollständiges Bild. Dabei legt Pfeiffer seiner Arbeit eine Unterscheidung zwischen direkt an den Kaiser adressiertem Kaiserkult und indirekter, zum Wohl des Kaisers und des Herrscherhauses ausge- führter, aber an andere Gottheiten gerichteter Kaiserverehrung zugrunde (19). Diese Trennung mag für die Bewältigung des Materials von einem gewissen Nutzen sein, allerdings wird eine antike Begrifflichkeit für ‚Kaiserkult’ einerseits und ‚Kaiserver- ehrung’ andererseits von Pfeiffer nicht nachgewiesen. Auch was die „Theologie“, die Lehre vom (in diesem Fall vermutlich christlichen) Gott, im Rahmen einer interdis- ziplinären Methodik zu dieser sozial- und politikgeschichtlich ausgerichteten Studie beitragen soll (16), ist nicht unmittelbar nachvollziehbar. Auf eine knappe einführende und kontextualisierende Darstellung der Praxis in Rom und in den anderen Provinzen (19 –30) sowie ein Porträt der heterogenen Sozial- und Bevölkerungsstruktur Ägyptens (31–40) im ersten Kapitel folgt im zweiten, zentralen Kapitel eine diachrone Behandlung der Herrscher von Augustus bis Caracalla in ihrer Beziehung zu Alexandria und Ägypten (41–216). Neben Aspekten von Kaiserkult und „Kaiserverehrung“ werden dabei auch die Ägyptenpolitik des jeweiligen Kaisers, die Aufnahme ägyptischer Kulturelemente in Rom und die ägyptische Wahrnehmung des Kaisers thematisiert. Das dritte Kapitel behandelt synchron ideologische und religionsgeschichtliche Aspekte des Kaiserkultes: die Repräsentation des römischen Kaisers als Nachfolger der Pharaonen und der Ptolemäerkönige zwischen Tradition und Innovation (217–236), der Kult des Kaisers in den Metropoleis (237–280) und seine „Verehrung“ in den traditionellen ägyptischen Tempeln (281–294), die Initiative der Bevölkerung in auf den Kaiser bezogenen Ritualen (295–315). Die Frage nach dem Status des römischen Herrschers direkt nach der Provinzer- hebung wird auch durch die dreisprachige Stele des C. Cornelius Gallus aufgeworfen. Der römische Dichter, Feldherr und erste Praefectus Aegypti ließ sie anlässlich seiner Niederschlagung eines Aufstandes in der Thebais, die die Triakontaschoinos unter römische Herrschaft brachte, auf Philae aufstellen. F. Hoffmann, M. Minas und S. Pfeiffer (2009) bieten eine neue Gesamtedition mit Übersetzung und Kommentar, die erstmals auf einer interdisziplinären Zusammensicht aller Texte und der figürlichen Darstellung beruht. Die sich daraus ergebende Interpretation stellt die bisher von der Forschung angenommene Herrschaftsanmaßung des Gallus in Frage. Hallof 2010 ist eine chronologisch angelegte Liste der hieroglyphischen Schreibungen der Thron-, Geburts- und Kultnamen der makedonischen, ptolemä- ischen und römischen Herrscher (bis Maximinus Daia) und ihrer Gemahlinnen. Die Wahl einer bestimmten Graphie sei von der jeweiligen Herrscherideologie beeinflusst; Forschungsbericht Römische Religion (2009 – 2011) 305

insofern versteht sich auch diese Arbeit als Beitrag zu einer Rekonstruktion der Herrscherideologien des ptolemäer- und römerzeitlichen Ägypten. Die Belegaufnahme beschränkt sich dabei auf Ritualszenen aus der Tempeldekoration: wie Pfeil-Au- tenrieth 2008 und Beinlich 2009 (zu diesen Arbeiten s.o.) ist die Publikation aus dem SERaT-Projekt hervorgegangen. Die nach Tempeln geordneten Referenzen zeigen die geographische Verbreitung der Schreibungen. Mit der Vergottung und dem Kult des Hadrian-Favoriten Antinoos beschäftigt sich J.-C. Grenier (2008). Er geht dabeivon den hieroglyphischen Inschriften des Obelisken auf dem Monte Pincio in Rom aus, der ursprünglich am Grab des Antinoos stand. Der erste der fünf Beiträge des Bandes ist eine Übersetzung der hieroglyphischen Inschrift auf dem Obelisken, die auf die Vergottung Bezug nimmt.Vier weitere Beiträge vertiefen die Interpretation und enthalten Überlegungen zur Lokalisierung des Antinoos-Gra- bes, eine Rekonstruktion der Ereignisse, die zum Tod des Antinoos führten, Überle- gungen zu den königlichen Elementen der ägyptisierenden Antinoos-Darstellungen in Text und Bild sowie Reflexionen über mögliche politische Konnotationen seiner Vergottung. Mit der Gestalt des Antinoos in Geschichte und Kunstgeschichte befasst sich auch R. Mambella (2008). Mit der romantisierenden Perspektive auf die historische Gestalt des Antinoos und auf die klassizistische Kunst (vgl. 361–369) und mit dem streckenweise hymnischen Sprachduktus scheint der romanhafte Titel Pro- gramm. Der Band wird hier, mit einigem Vorbehalt, vor allem wegen des umfangreichen Katalogs der Antinoos-Darstellungen (149 –261) und wegen der zahlreichen, wenn auch nicht durchweg exzellenten Photographien erwähnt. Zur ägyptisch inspirierten Ausstattung der Hadriansvilla in Tivoli und zum dortigen Antinoeion kann außerdem der Ausstellungskatalog Adembri 2006 herangezogen werden. Die Göttermonographien, die im vorliegenden Berichtzeitraum erschienen sind, bezeugen ein anhaltendes Interesse an dem Genre und der damit verbundenen Auf- fassung von Religionsgeschichtsschreibung. Die Belege zu der ägyptischen Gottheit Chepri, der theriomorphen Verkörperung der Morgensonne in Gestalt eines Skarabäus, hat M. Minas-Nerpel (2006) zusammengetragen und diachron ausgewertet. Die Ar- beit ist somit gleichzeitig ein Beitrag zur Rekonstruktion ägyptischer Sonnentheologie, wobei die Interpretationen nicht frei sind von essentialistischen, d.h. auf eine „We- sensbestimmung“ des Gottes hin ausgerichteten Tendenzen. Die sehr klar strukturierte Arbeit erfasst Texte und bildliche Darstellungen von den Pyramidentexten des Alten Reiches bis zu den Tempeltexten der ptolemäischen und römischen Zeit (zu diesen: 433 – 462). Anhand einer Bearbeitung der Totenbuch-Passagen, in denen auf den Gott Thot Bezug genommen wird, hat M. Stadler (2009) eine Göttermonographie vorgelegt, wobei er gleichzeitig versucht, ausgewählte Sprüche dieses Textcorpus als ko- härente Kompositionen zu erklären. Auch in diesem Fall reicht die Quellengrundlage der Untersuchung bis in die römische Zeit. Von Interesse ist dabei auch Stadlers Be- handlung von Hermopolis als Kultzentrum des Gottes. Unter der Fragestellung,welche Bedingungen zur Institutionalisierung der Kindgott- Verehrung im ptolemäer- und römerzeitlichen Ägypten führten, untersucht D. Budde (2011) Darstellungen des in einem Schrein sitzenden Kindgottes. Solche Darstellungen 306 Andreas Bendlin, Mareile Haase (Hrsg.)

finden sich sowohl als Hieroglyphe als auch als Großbild auf den Tempelwänden von Edfu und Dendera und treten häufig in Kombination mit weiteren Bildelementen auf, die ebenfalls behandelt werden. Die Arbeit ist aus dem an der Universität Mainz angesie- delten Projekt zur Kindgottverehrung im ptolemäischen und römischen Ägypten hervorgegangen. Da die ikonographische Konstellation „Kind und Naiskos“ auch in der gräko-ägyptischen Koroplastik belegt ist, stellt die Autorin die weitreichende Frage nach der interkulturellen Transponierbarkeit der Bildmotive und ihrer semantischen Gehalte, die sich nach Buddes Interpretation auf das Mythem der Geburt des Gottkönigs bezögen. Ebenfalls aus dem Mainzer Projekt hervorgegangen ist die Arbeit von S. Sandri (2006). Sie untersucht auf der Basis eines umfassenden Katalogs die ägyptischen Schrift- und Bildquellen zu Har-pa-chered („Horus dem Kind“, davon griechisch abgeleitet Harpo- krates), deren größter Teil aus den ägyptischen Tempeln stammt. Berücksichtigt werden Kultorte, Priester und andere Ausführende der Kulte, Formen individueller religiöser Praxis, Ikonographien und Verbindungen mit anderen Gottheiten. Die Autorin interessieren also die ägyptischen Auffassungen und Vorläufer dieses durch die Konstel- lierung mit Isis in der Ptolemäer- und Kaiserzeit weit über die Grenzen Ägyptens hinaus bekannten Gottes. Auf dieser Grundlage zeichnet sie diachron die Entwicklung der Funktionen und Theologien des Gottes nach. Zudem fragt sie nach der Abgrenzung von anderen Formen des Horus und von anderen ägyptischen Kindgöttern sowie danach, wie sich der Kontakt mit der hellenischen Welt auf die ägyptischen Auffassungen dieser Gottheit auswirkte. Nicht-ägyptische Quellen zu Harpokrates gehen daher zwar nicht in den Katalog, aber zum Teil in die Diskussion ein (vgl. z.B. den Exkurs zu Karpokrates: 177f.). Zu Harsiese, einer weiteren Form des kindlichen Horus, die im pharaonischen Ägypten einewichtigeRollein‚magischen’ Diskursen und im Königsdogma spielt, vergleiche man Forgeau 2010. Nicht um eine Göttermonographie, sondern um eine Textedition handelt es sich bei Kockelmann 2008.Während traditionell die griechischsprachigen Isis-Aretalogien im Zentrum des Forschungsinteresses standen, richtet der Autor seine Aufmerksam- keit auf an Isis gerichtete Preisungen und Gebete in ägyptischer Sprache und bietet eine Neuedition sechs demotischer Texte (P. Heidelberg dem. 736 verso, O. Hor 10, Theban Graffiti 3156, 3462 und 3445 sowie P. Tebt. Tait 14; 2. Jh. v.Chr. bis 2. Jh. n.Chr.). Zunächst werden diese Texte in Faksimile, Umschrift, Übersetzung und mit philologischem Kommentar vorgestellt (1–36). In der folgenden inhaltlichen Analyse (37–81) werden die demotischen Preisungen und Gebete formal und inhaltlich untereinander verglichen. Außerdem wird ihr Inhalt mit demjenigen anderer auf Isis bezogener Texte in ägyptischer (Tempeltexte, theophore Personennamen) und griechischer Sprache in Beziehung gesetzt. Im Mittelpunkt der Analyse stehen dabei Epitheta und Funktionen der Göttin. Ein Anhang (83–88) bietet eine Übersicht über an andere Gottheiten adressierte demotische Preisungen und Gebete. Zu den Kulten der Isis besonders auch innerhalb Ägyptens kann auch der von J.-P. Montesino (2011) herausgegebene Sammelband herangezogen werden. Im vorliegenden Kontext hervorzuheben ist ein Beitrag zu Isis im ptolemäer- und römerzeitlichen Ägypten von F. Dunand. Lokalstudien werden geboten für Assuan von G. Zaki, für Deir Forschungsbericht Römische Religion (2009 – 2011) 307

esch-Schelwit von C. Zivie-Coche, und für Behbeit el-Hagar von C. Favard-Meeks. Über Ägypten hinaus greifen der Beitrag von L. Bricault über Isis in Rom und von G. Roquet über die etymologischen Spekulationen über die Namen ‚Isis’ und ‚Osiris’ bei dem christlichen Autor Eusebius von Caesarea. Neue Forschungen zu den Kulten der Isis in Ägypten in ihrem Verhältnis zum weiteren Mittelmeergebiet sammelt auch der Band Bricault, Versluys 2010. Die Beiträge in Coulon 2010, die aus Vorträgen anlässlich eines Kongresses in Lyon 2005 entstanden sind, beleuchten innerägyptische Kulte des Osiris im ersten vorchristlichen Jahrtausend und damit auch Aspekte der Bedingungen, die zu der Diffusion der Kulte der ‚ägyptischen’ Gottheiten außerhalb Ägyptens führten. Einen Überblick über die neueren Entwicklungen im Bereich der kulturellen Interaktion zwischen Ägypten und der römischen Welt geben die Beiträge in dem Kongressbericht Bricault, Versluys, Meyboom 2007. Ägyptische Kult- und Kulturelemente in Rom behandeln außerdem Capriotti Vittozzi 2006 sowie der Ausstellungskatalog Lo Sardo 2008. Zum Thema der Ägyptenaneignung der römischen Kaiser am Beispiel der Obelisken kann jetzt auch Sorek 2010 herangezogen werden. Auch verschiedene Belegcorpora schlagen die Brücke zwischen inner- und au- ßerägyptischen Kulten der ‚ägyptischen’ Gottheiten, so etwa R. Veymiers (2009), der seine Sammlung der Darstellungen des Serapis auf Schmuck und Gemmen stark auf eine ikonographische Typologie und deren ‚statistische’ Auswertung konzentriert. Kleibl 2009 untersucht die Heiligtümer der ‚ägyptischen’ Gottheiten mit dem Ziel,von der Raumgestaltung Rückschlüsse auf die Kultpraxis zu ziehen. Auf der Grundlage von fast 70 Fundkomplexen innerhalb und außerhalb Ägyptens zwischen dem 3. Jh. v.Chr. und dem 4. Jh. n.Chr. versucht sie, die Architektur mit den dazugehörigen Funden mit den in der Literatur und der Ikonographie überlieferten Ritualen abzugleichen. Als mögliche Vorbilder für die außerägyptische Architektur werden die traditionellen ägyptischen Heiligtümer in Betracht gezogen. Dagegen hat J.-L. Podvin (2011) von seinem Corpus des Beleuchtungsgeräts, das aufgrund der Dekoration oder des Fundorts mit den ‚ägyptischen’ Gottheiten in Verbindung gebracht werden kann, Funde aus Ägypten ausgeschlossen. Zu den Terrakotten hellenistischer Zeit aus Delos, die sich auf die Kulte der ‚ägyptischen’ Götter beziehen lassen und oft aus Wohn- kontexten stammen, kann Barrett 2011 herangezogen werden. Ein grundlegendes Hilfsmittel für die Isis-Forschung ist Bricault 2008a, eine von einem aus Numis- matikern und Religionshistorikern zusammengesetzten Forscherteam erarbeitete detaillierte Analyse der Münzprägungen mit Bezug auf die ‚ägyptischen’ Götter, ergänzt durch ein Kartenwerk und durch eine Datenbank auf CD-ROM. Die ptolemäerzeitlichen alexandrinischen Prägungen sind mitbehandelt; nach welchen Kriterien die Prä- gungen des kaiserzeitlichen Alexandria ausgelassen wurden, wird nicht expliziert. Ein weiteres wichtiges Hilfsmittel für die Forschung zur Diffusion der Kulte der ‚ägyptischen’ Gottheiten stellt die im Dreijahresabstand erscheinende Serie Bibliotheca Isiaca dar (Bricault 2008; Bricault, Veymiers 2011). Sie bietet ein Forum für die Publikation unpublizierter oder wenig bekannter Quellen; im Fall der bisher erschienenen Bände sind dies vor allem Kleinfunde und Bronzen. Ferner werden eine kommentierte Bibliographie und Supplemente zu den bisher erschienenen epigra- 308 Andreas Bendlin, Mareile Haase (Hrsg.)

phischen, numismatischen und glyptischen Corpora laufend aktualisiert. An ein breites Publikum richtet sich die Göttermonographie des Isis-Forschers L. Bricault und des Journalisten J.-P. Franceschini (2008) im Rahmen der Reihe „Dieux, mythes & héros“. Beginnend im Ägypten des ersten vorchristlichen Jahrtausends wird die Verbreitungs- und Rezeptionsgeschichte der Isis nachvollzogen und dabei über My- then und Funktionen der Göttin informiert. Die Anlage des Buches ist nicht strikt chronologisch, sondern eher am Phänomen orientiert. Angesichts des reichen Be- legmaterials ist zu bedauern, dass der Text ohne Fußnoten auskommen muss. Ägyptische, griechische und lateinische Texte, Papyri und Inschriften werden in Übersetzung gegeben, deren Herkunft zumeist aus der Sekundärliteratur in einer dem Buch angefügten Liste angegeben ist (224). Einem spezifischen Aspekt der Göttin Isis, den er in erster Linie außerhalb Ägyptens verortet, nämlich ihrer Verbindung zum Meer, geht L. Bricault (2006) nach, indem er die zugehörigen Texte (besonders auch die Aretalogien), Ikonographien, Epitheta und Rituale analysiert. Als Paradigma für den Übergang von der traditionellen zur christlichen Religion in Ägypten untersucht J. Dijkstra 2008 die Kulte des spätantiken Philae. Auf dieser Nilinsel im südlichen Grenzgebiet Ägyptens befand sich ein Heiligtum der Isis, das als bis weit in die christliche Zeit hinein frequentiertes Zentrum traditioneller ägyptischer Religion von Bedeutung war. Nach Prokop befahl Justinian in den Jahren 535–537 die Schließung der Tempel, und dieser Zeitpunkt gilt in der Forschung häufig als Fixpunkt für das Ende der Kulte auf Philae und als ein Eckdatum spätantiker Religionsge- schichte. Dijkstra beschreibt diese Maßnahme als Bestandteil eines längeren Prozesses religiöser Transformation, der komplexer und allmählicher verlief, als Prokops Bericht es nahelegen mag. Zu diesem Zweck werden die Quellen in ägyptischer und griechischer Sprache aus und über Philae in der Spätantike zusammengetragen und interpretiert. Auch Assuan/Syene und Elephantine werden behandelt, um die Entwick- lungen auf Philae in einen regionalen Kontext zu stellen. Auf das Grenzgebiet zwischen Ägypten und Nubien und seine politische, soziale, wirtschaftliche, religiöse und kulturelle Geschichte konzentriert sich auch L. Török (2008) in seiner Behand- lung der Interaktion zwischen Ägypten und dem nubischen Bereich vom ausgehenden Neolithikum bis 500 n.Chr. (römische und frühchristliche Zeit: 427–530). Das Inter- aktionsmodell, von dem er dabei ausgeht, ist in beide Richtungen offen und erweist sich damit als dynamischer als einseitige „Einfluss“-Konzepte der früheren Forschung (ergänzend kann Török 2011 herangezogen werden, der unter vergleichbarer Per- spektive die nubische Kunst in der Ptolemäer- und Kaiserzeit behandelt). Eine Un- tersuchung der Geschichte, Kulte und Kulttopographie der in Frage stehenden Region hat ferner G. Zaki 2009 auf der Grundlage der sogenannten Gauprozessions-Darstel- lungen in den traditionellen Tempeln vorgelegt. Weitere Publikationen nehmen den kulturellen Wandel im spätantiken Ägypten unter der Perspektive der Formierung religiöser Identitäten in den Blick. Watts 2010 beleuchtet die Umstände, die im Jahr 485 n.Chr. zu der Kontroverse zwischen An- hängern der traditionellen und der christlichen Kulte in Alexandria und schließlich zur Schließung des Isis-Heiligtums von Menuthis führten. Die Zerstörung der traditio- Forschungsbericht Römische Religion (2009 – 2011) 309

nellen Kultorte und ihre Umwandlung in christliche Kulträume sowie die mit solchen Handlungen verbundenen symbolischen Diskurse behandelt, mit zahlreichen Fall- studien aus Ägypten (z. B. zum Isis-Tempel von Philae und zum Serapeum von Alex- andria) der Tagungsband Hahn, Emmel, Gotter 2008. Eine andere Option historischer Entwicklung, die Konvergenz traditioneller und christlicher Vorstellungswelten, zeigt die Arbeit von M. Choat (2006) auf. Sie beleuchtet, wie sich solche Konvergenz in den linguistischen und terminologischen Entscheidungen der Verfasser griechischer und koptischer dokumentarischer Papyri des 4. Jh. äußert. Ebenfalls aus papyrologischer Sicht beschäftigt sich R. Bagnall (2009) mit der Sozialgeschichte der frühen christlichen Gruppen im römischen Ägypten. Seine Behandlung christlicher Bücher rekonstruiert Akteure und Verwen- dungskontexte und entwirft ein Bild des intellektuellen und sozialen Umfelds, in dem diese Texte, einschließlich der Bibel,verfasst und in Umlauf gebracht wurden. Bagnall zufolge sind solche christlichen Texte verhältnismäßig selten und auch später zu datieren als bislang oft angenommen. Überblicksartig behandeln die Autoren in Bag- nall 2007 Aspekte der spätantiken römischen und byzantinischen Kultur und damit den kulturellen Kontext des frühen Christentums in Ägypten.

Mareile Haase

4.7 Afrique du nord (Africa Proconsularis, Numidia, Mauretaniae)

Les études concernant les cultes dans les provinces romaines d’Afrique sont relativement abondantes pour la période 2009 –2011. Comme chaque année, nous notons l’importance numérique des études consacrées à une divinité ou à un attribut spécifique, tandis que peu de travaux s’intéressent aux pratiques ou aux lieux de culte. En 2010 a été publié par l’université de Tunis un volume consacré à l’iconographie religieuse dans le Maghreb antique et médiéval (Ben Abid Saadallah 2010). Cet ouvrage rassemble quelques articles présentant des dossiers iconographiques inédits ou appréhendés sous un nouveau jour. J. P. Moore (7–18) s’est intéressée à la signification du caducée punique durant la 2nde guerre punique et à son usage dans le cadre des relations diplomatiques entre Carthage et Rome. Bien qu’elle montre que l’image du caducée punique dérive directement du caducée gréco-romain, elle émet l’hypothèse, en s’appuyant sur la lecture croisée des auteurs grecs et romains et des images incisées sur les stèles de Carthage, que l’usage de ce symbole religieux était si différent dans les univers punique et romain qu’il a pu être à l’origine des incompréhensions entre les deux états-majors. Pour Moore, le caducée punique pourrait représenter une autorité divine inconnue. Son usage en temps de guerre pourrait évoquer le statut officiel des plénipotentiaires qui le portaient. Cette vision des relations entre Rome et Carthage néglige le fait que les membres de l’aristocratie carthaginoise recevaient une éducation grecque dès leur plus jeune âge et, qu’àce 310 Andreas Bendlin, Mareile Haase (Hrsg.)

titre, ceux qui avaient ensuite la charge de la guerre et de la paix ne pouvaient rester ignorants du langage diplomatique et religieux utilisé dans le cadre des relations internationales. Une nouvelle lecture du triscèle en Afrique romaine est proposée par L. Ben Abid Saadallah (185–204). En suivant l’usage de ce symbole de l’époque hellénistique à l’époque romaine, l’auteur pense que dans la région de la Thusca, d’où proviennent les stèles qu’elle analyse, ce symbole était lié au culte de Baal Hammon/Saturne et qu’il servait à véhiculer la notion d’immortalité, le cycle éternel de la nature que Baal Hammon puis Saturne régentaient. La typologie, établie par l’auteur, fondée sur la représentation des costumes de dédicants, de leur apparence, du cadre architectural et de la complexité des décors, imposerait l’idée selon laquelle ce symbole a pu être importé par des colons italiens installés en Afrique au Ier siècle avant notre ère puis qu’il a été ensuite adopté par des autochtones, numides fortement punicisés. Bien que séduisante cette hypothèse doit être cependant envisagée avec prudence, en l’absence de données chronologiques ou onomastiques fiables. L’ensemble des stèles au triscèle provenant de différents sites, les variations stylistiques peuvent également tenir des techniques d’ateliers locaux. Dans le même volume, J. Scheid (125–132) s’interroge sur le sens d’un motif iconographique romain peu habituel dans les éléments architectoniques des temples romains : la coquille sculptée sur les corniches d’époque flavienne et sévérienne du temple de Dea Dia à La Magliana. L’auteur montre que la forme de la cardite ou coquille est une référence directe au nom de la déesse, « déesse du ciel lumineux », qu’elle symbolise et remplace, selon un canon fréquent de l’art romain qui utilise des objets pour figurer une divinité. Cette étude permet dès lors de préciser les décors de certaines stèles de Tunisie centrale anépigraphes, publiées par S. Ben Baaziz (143– 164). Celles-ci présentent une grande richesse d’images mythologiques gréco- romaines (jugement de Pâris, Louve romaine), de figures divines (Dioscures, Hercule, Vénus, Minerve, Saturne, Mars, Jupiter), de représentations cosmiques ou calendaires (quatre saisons, Sol, Luna). Or, certaines stèles sont décorées de coquilles rayonnant indifféremment vers le haut ou le bas et surmontant des personnages en toge ou en stola. La coquille formant un petit baldaquin peut être comparée à un ciel représentant l’espace céleste, ce qui établit un lien avec la divinité à laquelle sont vouées ces stèles, une figure Courotrophe. Identifiée à Caelestis par S. Ben Baaziz, A. Limam (205–224) la qualifie, pour sa part, avec prudence, de déesse-mère. S. Bullo (225–238) établit, pour sa part, à partir d’un nouveau document, l’iconographie et les attributs de Caelestis. La déesse est représentée assise sur un trône tenant un sceptre ou assise sur un lion, image qui se confond en Afrique avec celle de Cybèle. Du reste, cette image est confirmée par des documents iconographiques découverts par N. Ferchiou, présentant les mêmes caractéristiques dans des cités de l’arrière- pays de Carthage : dans Ferjaoui 2010 (479–507) l’auteur publie une foule de nouveaux documents iconographiques relatifs à Caelestis, Vénus, Hercule et une nouvelle inscription votive consacrée à Saturne gravée, ce qui est rare, sur un chapiteau. Forschungsbericht Römische Religion (2009 – 2011) 311

A. Limam (voir plus haut) tente d’établir l’identité classique ou préromaine de la figure de la déesse-mère à travers l’observation d’objets présents à ses côtés : un objet circulaire cornu tenu par l’enfant qu’elle porte dans ses bras et un objet qu’elle identifie à une lanterne tenu par la canistraria située systématiquement à ses côtés. L’objet circulaire cornu est identifié à un forceps qui ferait de la déesse mère une Juno Lucina ; tandis que la lanterne tenue par la canistraria serait le pendant iconographique d’inscriptions de Nicivibus, en Numidie, évoquant un sacrum nocturnum illuminé par une lanterna. Ces interprétations sont fondées sur la lecture d’un relief connu de longue date, le relief de Vaga, en Proconsulaire, sur lequel on peut effectivement reconnaître ces deux objets accompagnant Vihinam et Macurtam, deux divinités ancestrales de la région. Dans Cabouret, Charles-Laforge 2011, M. Sebaï, qui reprend une étude globale de ce relief, écarte, sur des critères stylistiques, l’assimilation à un forceps pour cet objet cornu et propose plutôt d’y voir un gâteau votif dont la représentation est courante dans les Grandes Plaines ; de la même manière, la lanterne est interprétée comme un contenant, une situle, objet utilisé dans le cadre des sacrifices (245–270). Dans cette étude, Sebaï revient aussi sur la question de l’identité des divinités de Vaga et montre que si ces divinités ont des noms locaux, les modalités choisies pour les représenter résultent d’une norme romaine redéfinie localement. Saturne continue d’être au cœur des préoccupations de nombreux chercheurs : A. Groslambert (dans Cabouret, Charles-Laforge 2011, 233–244) perpétue les thèmes développés par M. Le Glay à propos de Saturne africain et reprend à son compte l’image d’un dieu évoquant à lui seul la norme africaine persistant et renforçant l’impossible romanisation des âmes. La question de la romanisation du culte de Saturne est reposée par R. Kaabia (dans Ben Abid Saadallah 2010, 239– 252), qui analyse l’attribut de prédilection du dieu en Afrique, la falx messoria. Il remarque que la harpé, comme attribut saturnien est absente au Ier et IIème siècle de notre ère dans l’iconographie comme dans les textes ; alors que les apologètes du IIIème siècle de notre ère, font de la harpé l’attribut spécifique du dieu, un phénomène qui irait de pair, pour l’auteur, avec l’apparition de l’outil dans l’iconographie au IIIème siècle de notre ère et avec la diffusion du droit de cité dans les provinces africaines. Dans ce panorama, M. Sebaï (2010a) examine une formule spécifique présente dans des documents épigraphiques consacrés à Saturne : intrare sub iugum. L’auteur pense que loin d’établir le caractère sémitique de la personnalité de Saturne, une divinité sous laquelle le prêtre ou le dévot « entrent sous le joug », les textes mentionnant cette formule évoquent plutôt la relation votive entre fidèle et divinité, une relation contraignante qui impose aux deux parties un véritable joug tant que fidèle et divinité n’ont pas été satisfaits. Cette lecture d’inscriptions latines permet de nuancer l’image d’une divinité romaine fonctionnant selon des normes sémitiques. S. Saint-Amans et M. Sebaï consacrent une étude (dans Ben Abid Saadallah 2010, 165–184) à la figure divine du Genius en Afrique romaine. S’appuyant sur des dossiers qui mêlent iconographie et épigraphie, les auteurs montrent que l’image du Genius, une figure masculine, tenant une corne d’abon- 312 Andreas Bendlin, Mareile Haase (Hrsg.)

dance dans la main gauche, et sacrifiant de la main droite, un pan de toge ramené sur la tête, définit religieusement, dans le cadre public, les étapes de l’accession au statut municipal. Dans le cadre de la production biennale des colloques de L’Africa romana quelques études s’intéressent aux images cultuelles et à leur rapport avec les réseaux économiques ou artisanaux (Milanese et al. 2010) : L. Ben Abid Saadallah (815– 834) étudie, par exemple, les représentations de Jupiter, en Tunisie centrale en tentant d’établir l’origine des cartons véhiculant les images de ce dieu. Elle montre d’abord que les reliefs portant l’image de ce dieu se développent à partir du IIème siècle de notre ère ; l’anthropomorphisme étant l’une des nouveautés de la période romaine, l’auteur estime que les cartons en question se sont constitués à partir de modèles étrangers à l’Afrique mais en adoptant des « idées purement africaines », phénomène qui coïncide avec l’émergence d’une bourgeoisie locale attirée par les modèles romains relayés par Carthage. Dans le sillage de cette étude, M. McCarthy (835–850) propose de reconstituer une géographie religieuse de l’Afrique en tentant de suivre les réseaux d’idées. En s’appuyant sur le principe que les stèles consacrées à Saturne pouvaient être utilisées pour examiner ces réseaux d’idées religieuses, l’auteur conclut que si les stèles sont produites localement, les images de Saturne circulent le long des axes principaux de l’Afrique et en particulier le long de l’artère principale de l’Afrique, la voie Carthage-Theveste-Lambaesis-Cuicul. Dans le même colloque, F. Boscolo (309 –332) examine les attestations épigraphiques des dendrophores pour tenter d’établir si ce collège religieux possédait une connexion claire avec le commerce du bois. Après un retour sur l’intégralité de la documentation africaine relative à ce collège l’auteur conclue à une possible relation avec le transport du bois sur la base d’une inscription de Sitifis. Celle-ci, émanant des religiosi et dendrofori, mentionne des éléments qui sont vraisemblablement liés à la procession de Cybèle (carpentum)etàl’équipement des chevaux (capistellis et strobilis) (CIL VIII 8457). Toutefois, rien dans l’inscription n’évoque clairement la prise en charge effective du transport du bois par les dendrophores de Sitifis. Une nouvelle étude de N. Benseddik et C. Lochin (527–546), passe en revue la documentation relative à Mercure en tant que divinité du commerce et du voyage. Ce travail est l’occasion de se demander qui est Mercure en Afrique : une divinité libyque, phénicienne ou gréco-romaine ? A cette question, les auteurs répondent en se fondant sur le concept – développé par M. Bénabou en 1976 – de l’africanisation des dieux romains, alors que l’observation de la documentation iconographique et épigraphique laisse déceler une norme romaine. Les varia de l’Africa romana (Milanese et al. 2010) ainsi qu’un colloque sur la norme religieuse dans l’empire (Cabouret, Charles-Laforge 2011) offrent trois études sur le culte impérial. Dans Milanese et al. 2010, A. Arnaldi (1645–1666) examine les inscriptions mentionnant les flamines des divi dans les provinces africaines. Le catalogue de 39 flamines d’un divus qu’elle présente, limité dans le temps de la moitié du Ier siècle de notre ère à la moitié du IIIème siècle de notre ère, présente un profil précis : les flamines des divi sont présents dans les grands et petits Forschungsbericht Römische Religion (2009 – 2011) 313

centres urbains d’Afrique, ils n’endossent pas l’honneur de flamine provincial, ils sont recrutés dans des groupes familiaux et appartiennent à la catégorie la plus importante des élites locales qui pouvait parfois accéder à l’ordre équestre par la faveur impériale. Dans le même volume, N. Brahmi (1529–1542) étudie les cultores domus Augustae à Volubilis. A partir de la documentation épigraphique l’auteur reconstitue une histoire des cultores de Volubilis : d’abord association à caractère semi-privé, les cultores domus Augustae auraient été reconnus à la fin du IIème siècle de notre ère comme une entité publique et à ce changement de statut aurait correspondu un glissement de la référence à la domus Augusta vers la domus divina. Cette proposition est cependant trop sujette à caution, car rien ne prouve que l’inscription mentionnant la [divi]na domu[s—] (IAM 503) est bien postérieure à celle qui émane clairement des cultores domus Augustae (IAM 377), datée de 157 de notre ère. L’auteur induit donc une officialisation progressive de l’association et, partant, du culte. Or, si le statut des collèges religieux comme les cultores pouvait avoir un contour ambigu sous l’empire, et être situé à la jonction entre privé et public, cela ne signifie pas que le financement privé d’un lieu de culte, ici un templum cum porticibus et une statua, relève nécessairement d’une piété privée et exclusivement tournée vers les cultores. Une très grande partie des lieux de culte publics de l’empire romain sont financés par des évergètes privés, sur des terrains leur appartenant et ce fait n’en fait pas des cultes privés. Les cultes concernant la domus Augusta ou la domus divina, à Volubilis comme ailleurs dans l’empire, définissaient les relations entre les cités et l’empereur, et à Volubilis, les cultores organisaient et géraient le culte impérial en prenant le relais de la structure politique de la cité. Dans Cabouret, Charles-Laforge 2011, l’étude de E. Smadja (219–232), qui réfléchit au sens de la norme impériale dans le système religieux des cités africaines, éclaire précisément la place du culte impérial dans les cités d’Afrique. Elle montre bien que les documents épigraphiques mettent en scène un système orthonormé dans lequel la référence à l’empereur relève d’une norme à géométrie variable et évolutive. La mise en place du culte impérial sous les Julio-claudiens a fourni aux cités un cadre, une structure, un vocabulaire, un ensemble de rites que chaque communauté s’est appropriée de façon autonome selon des procédures fondées sur la tolérance, l’adaptation et l’ouverture. Dans le même volume, A. Vigourt (73–84) propose de réfléchir aux sens que revêtent les « normes religieuses ». En portant son regard sur deux inscriptions provenant de deux cités d’Afrique, Thuburbo Maius et Mactar, relatives respective- ment à Esculape et Diane, elle remarque que celles-ci établissent des règles rituelles relevant de la piété privée, piété courante des donateurs. Gestes et comportements attendus et obligatoires, les normes qui relèvent des documents africains s’inscrivent dans le contexte très large de la piété des élites fondée sur la conception très romaine de la libertas ; ainsi, chacun, à Thuburbo Maius, à Mactar ou ailleurs dans l’empire, était libre de se soumettre ou non aux règles affichées devant les sanctuaires des divinités. La norme religieuse définit par conséquent une communauté attachée au même cadre, aux mêmes règlements. Cette étude fait écho aux conclusions de E. 314 Andreas Bendlin, Mareile Haase (Hrsg.)

Smadja et de M. Sebaï dans le même volume (voir plus haut) qui estiment également que tout acte religieux fournissait l’occasion de redéfinir une norme en organisant la communication entre dévots et entre communautés et divinités. Quelques études publient de nouvelles données sur des lieux de culte. Dans Ben Abid Saadallah 2010, N. Ferchiou (99–112) livre les premiers éléments d’une mission de dégagement à Seressi, cité de la vallée de la Catada, sur les marges de la Thusca antique. Un monument, situé sur une colline dominant la ville, interprété au XIXème s. comme un fortin, s’est révélé, après nettoyage des lieux, être un temple transformé à basse époque en fortin. Le matériel relevé ‐ inscription gravée sur une frise architravée et sculptures – indique soit une divinité frugifère soit Frugifer lui- même. Cette dernière hypothèse semble la plus plausible, pour l’auteur, car la présence d’une statue probablement léontocéphale et d’un fronton, découvert dans la cella, représentant une tête léonine, rappellent la description faite par Arnobe de Frugifer. En 2008, une équipe tunisienne publie les résultats d’un vaste travail de prospection et de fouilles dans la région de Maktar (M’Charek et al. 2008). Les premiers résultats sont consacrés à la publication du site de Bagat, situé dans la Thusca orientale ; l’enquête archéologique et historique offre une étude déjà très complète de l’implantation urbanistique du site, de sa toponymie, du matériel céramique et épigraphique des époques numide, punique et romaine. Pour l’époque qui nous intéresse, un lieu de culte extra urbain a été identifié, dominant l’agglomération de Bagat à une altitude de 600 m. Le schéma évolutif est a priori relativement proche de celui qui a été reconnu globalement pour les sanctuaires extra urbains d’Afrique proconsulaire : une aire sacrée à ciel ouvert – jonchée de dépôts votifs, surmontés de stèles épigraphes ou anépigraphes, incisées ou sculptées, d’époque néo-puniques et romaine – est transformée au milieu du IIème s. de notre ère en un édifice monumental, constitué d’un péribole, d’une cella et d’aménagements annexes, un « sacrarium » et une citerne. Les sondages pratiqués à l’intérieur de la structure templaire ont permis de dater l’occupation du site du IIème s. avant notre ère au Vème siècle de notre ère. Les textes néo-puniques attribuent le sanctuaire à Baal Hamon tandis qu’un fragment latin mentionne le nom abrégé de Saturne. En 2010, un volume d’hommages à M’H. H. Fantar, spécialiste de l’époque punique, présente une série d’articles qui reviennent avec force sur la question des survivances puniques à l’époque romaine et notamment sur l’impact des cultes puniques sur la religion romaine dans les provinces africaines (Ferjaoui 2010) : L.A. Ruiz et V. Peña (459–470) y étudient notamment la survivance du Tophet comme élément de cohésion d’une culture « nationale » s’élevant contre la culture romaine. Les auteurs restituent, en se fondant sur un texte de Tertullien, un processus de résistance rituelle qui délaisse, au contact de la culture romaine, la pureté des rites puniques au profit d’une nouvelle forme de religiosité populaire symbolisée par le culte de Saturne. Cette vision de l’histoire religieuse de l’Afrique romaine, véhiculant de vieux concepts est vivifiée par une étude comme celle de A. Benichou-Safar (471– 477) qui travaille à rebours du ritualisme punique en examinant la documentation romaine, plus prolixe, du culte saturnien pour éclairer la structure des Tophets. M. Forschungsbericht Römische Religion (2009 – 2011) 315

Sebaï (2010) examine la validité du concept de persistance des structures puniques à l’époque romaine. En prenant l’exemple des temples à cours dits de tradition sémitique, l’auteur montre, par une étude historiographique et archéologique, que cette catégorie est erronée et qu’elle occulte les dynamiques religieuses et culturelles de l’Afrique romaine façonnées par les élites locales capables de produire des formes architecturales religieuses nouvelles. Enfin, à Jebel Oust, les campagnes de 2005 et 2006 ont permis à l’équipe franco- tunisienne d’éclairer la relation entre le clivus et le temple. La découverte d’un niveau d’occupation sur la pente du clivus, qui avait d’abord été interprété comme une phase d’abandon du sanctuaire (Scheid et al. 2007), s’est révélé plus complexe. En effet, l’étude stratigraphique (Scheid 2009) a permis d’identifier un niveau flavien qui semble avoir été lié avec la première phase du temple. Le clivus n’a donc pas été utilisé dès la mise en place du sanctuaire comme un espace d’accès au temple mais avait reçu un ensemble de locaux destinés peut-être au culte et utilisés comme annexe. Les cultes funéraires n’ont que peu de faveur auprès des recherches actuelles, nous notons deux publications seulement dans ce domaine. Il faut signaler d’abord la poursuite des travaux de l’équipe franco-tunisienne dans la nécropole de Pupput. Celle-ci publie dans son dernier rapport Ben Abed, Filantropi, Griesheimer 2007 les résultats de la fouille d’un enclos dont l’usage a été relativement long puisqu’il débute vers 100 de notre ère et se prolonge jusque la première moitié du IVème siècle de notre ère. L’étude de cet enclos, probablement celui d’un groupe humain vraisemblablement familial, montre que la pratique de l’inhumation côtoie celle de l’incinération pour des classes d’âges différentes, que l’espace y est rationalisé, et que des normes rituelles, concernant l’emplacement, l’orientation des corps et des offrandes, sont respectées. Il est intéressant de relever la présence d’enfants en bas âge, voire d’un périnatal, qui reçoit en même temps qu’une très jeune femme une sépulture en marmite. Ce dernier fait permet également de nuancer et de préciser la fonction des sanctuaires de Saturne à l’époque romaine, dont certains ont pu être associés à un monde funéraire exclusif des périnataux. Ces éléments permettent d’observer une diversité extrême des rituels funéraires à l’époque impériale. Une étude préliminaire des nécropoles de Bagat a été également publiée par M’Charek et al. 2008. Le travail s’est d’abord porté sur la délimitation des espaces funéraires et sur la typologie des tombes. Les nécropoles ceinturent clairement la cité et se distinguent, là encore, par une très grande diversité : tombes à inhumation individuelle, tombes de type mégalithique, colombarium, définissent un territoire suburbain très étendu dont le matériel ‐ inscriptions libyques, néo-puniques et latines, arulae, lampes ‐ évoquent une période très large qui s’étend du IIème siècle avant notre ère au IVème de notre ère.

Meriem Sebaï 316 Andreas Bendlin, Mareile Haase (Hrsg.)

4.8 Iberische Halbinsel

Forschungen zu Kulten, Heiligtümern und zur Religionsgeschichte des Altertums auf der Iberischen Halbinsel waren im Berichtzeitraum ein wichtiges Betätigungsfeld vor allem spanischer und portugiesischer Altertumswissenschaftler und künden von einem ungebrochenen Interesse an den dortigen religiösen Verhältnissen. Erneut ist eine reiche Detailforschung zu verzeichnen, wohingegen Überblicksdarstellungen zur Entwicklung des religiösen Lebens auf der Iberischen Halbinsel weiterhin ein Desi- derat darstellen. Regionale Studien vermögen diese Lücke kaum zu füllen, liefern aber dennoch wichtige Bausteine. Für das portugiesische Alto Alentejo versuchte A. Carneiro (2009 –2010) die sakrale Topographie zu erfassen, wobei es vor allem die mehr als 40 Votivinschriften in der Region sind, die dem Autor als Basis für Überlegungen zu möglichen Heiligtümern und Kultorten dienen. Den möglichen Funktionen einheimischer Götter der Lusitaner und Gallaecer ist die Untersuchung von J. de Alarcão 2009 gewidmet. Im Zentrum stehen Gottheiten, die nicht als genii loci gelten, wie zum Beispiel Bandue/Bandi, Reve, Nabia, und auch Paare wie Arentius und Arentia oder Quangeius und Trebarune. „Dedicaciones colectivas“ an einheimische Gottheiten bzw. unter Beteiligung von Einheimischen in der Tarraconensis werden von M. C. González Fernandez und F. Marco Simón (2009) mit dem Ziel untersucht, den historischen Kontext der Weihungen und ihre Einbindung in politisch-soziale Gebilde wie etwa civitates zu klären. Vor allem aus archäologischer Perspektive werden Aspekte einheimischer Heiligtümer von C. Rueda Galán (2011) und von M. J. Correia Santos (2010) betrachtet. Erstere untersuchte in ihrer Dissertation den Einzugsbereich von iberischen Heiligtümern im Alto Guadalquivir, um zugleich nach den dort beheima- teten Kulten zu fragen und die Ikonographie auszuwerten. Ebenfalls aus einer Dis- sertation erwachsen ist der Beitrag von Correia Santos, in dem ländliche Heiligtümer im Westen der Iberischen Halbinsel typologisch differenziert und klassifiziert werden. Ergänzend ist in diesem Zusammenhang auf Fabián García 2010 hinzuweisen, der auf dem Gebiet von Ávila und Salamanca acht Felsaltäre, eine bislang vernachlässigte Gattung, dokumentiert. Einem einzigen Kultplatz gewidmet ist der sechste Band der Zeitschrift Iberografías, hervorgegangen aus einer eintägigen Tagung im Museu da Guarda im April 2010 (Schattner, Correia Santos 2010): Verschiedene Beiträge beleuchten das Heiligtum auf dem über 1000 m hohen Cabeço das Fraguas (Guarda) im Norden Portugals, das in den vergangenen Jahren Ziel archäologischer Untersu- chungen durch die Abteilung Madrid des Deutschen Archäologischen Instituts war. Einheimischen Kulten sind darüber hinaus zahlreiche Einzelveröffentlichungen gewidmet. Gleich zwei Beiträge in der Zeitschrift Palaeohispanica 10 widmen sich Götternamen und linguistisch verwandten Toponymen. F.Villar (2010) untersucht die Verbreitung des Toponyms Durbede, von dem das Theonym (deus) Durbedicus abgeleitet ist,während J. L. García Alonso (2010) anschaulich zu zeigen vermag,wie das Theonym deus Airon – überliefert auf einer Inschrift aus Uclé – deutlich Bezug nimmt auf den lokalen Fundkontext. Auch B. M. Prosper (2009) sieht einen engen Bezug Forschungsbericht Römische Religion (2009 – 2011) 317

zwischen der Auffindsituation und dem Wirkbereich des Reve Anabaraeco gegeben: Neufunde von Votivaltären im Bereich eines römerzeitlichen Bades in Las Burgas (Orense) bestätigen ihrer Meinung zufolge die „naturaleza fluvial“ dieser Gottheit. Dass auch bereits seit langem bekannte Inschriften neue Informationen bereithalten und einen einzigartigen Einblick in den Versuch der Bewältigung alltäglicher Pro- bleme gewähren können, zeigt die Revision einer größeren Inschrift aus dem portu- giesischen Remeseiros (Vilar de Perdizes, Montealegre) durch A. Rodríguez Colme- nero (2010). Darin wird die einheimische Gottheit Dancerus explizit als Helfer (adiutor) in einem Rechtsgeschäft angerufen. Kleinere Beiträge beziehen sich auf epigraphische Neufunde, die über die gesamte Halbinsel streuen. I. Simón Cornago (2009) stellt eine kurze iberische Inschrift auf einem Altärchen aus Tarragona vor. Aus dem metallreichen Umland von Carthago Nova wurde eine Weihung durch einen libertus an Salaecus bekannt, die wohl um 100 v.Chr. gesetzt wurde; R.González Fernández und Olivares Pedreño (2010) möchten in diesem bislang unbekannten Gott eine Wassergottheit sehen. Neu aufzunehmen in die Liste keltischer Gottheiten auf der Iberischen Halbinsel ist auch Eburos. Diesem weihte ein Einheimischer einen Altar bei Soria, der von A. Sanz Aragonés et al. (2011) veröffentlicht wurde. Aus Portugal stammen drei weitere Neufunde von Altären: Da Silva Fernandes, Sobral de Carvalho, Figueira 2009 dokumentieren einen gut erhaltenen Altar aus Viseu, der den Gottheiten Deibaborigo/-us?, Deibobor und Vis- saieigobor geweiht ist, während Assunção, D’Encarnaçao, Guerra 2009 zwei Vo- tivaltäre aus Alcains vorstellen. Der eine wurde für die Gottheit Asidia durch die gentilitas Polturiciorum gesetzt, im anderen Fall trägt diese Gottheit den Beinamen Poltucea. Der vor wenigen Jahren gefundenen und viel behandelten ‚lusitanischen’ Inschrift aus Arronches widmet J. Cardim Ribeiro (2010) einen weiteren Aufsatz. Derselbe Autor thematisiert in einem Beitrag (Cardim Ribeiro 2009) auch den Prozess der interpretatio. Er fordert, diesbezüglich auch die Möglichkeit einer kratylistischen Annäherung in Betracht zu ziehen. Anhand des Fallbeispiels der Gottheit Endovellicus versucht er zu zeigen, dass unter gewissen Umständen Mitgliedern der Elite bei diesem Prozess eine wesentliche Rolle zugefallen sein dürfte. Durch ihr Vorbild könnten in- digene Gottheiten leicht in das römische Pantheon integriert worden sein. Aus ganz anderem Blickwinkel nähert sich F. Marco Simón (in Mateos Cruz 2009, 197–210) religiösen Inschriften, indem er explizit Votivinschriften aus ländlichen Gegenden zum Gegenstand seiner Untersuchung macht und den ‚epigraphic habit’, der darin zum Ausdruck kommt, thematisiert. Ebenfalls in Mateos Cruz 2009 thematisiert auf lokaler Ebene P. Rothenhöfer (307–317) Rolle und Bedeutung einheimischer Kulte im städtischen Zentrum der römischen ‚Musterkolonie’ Augusta Emerita. Trotz nur weniger epigraphischer Dokumente zeichnet sich ab, dass diese Kulte in der Provinz- hauptstadt Lusitaniens nicht als Randerscheinung gewertet werden dürfen. Indigenen Kulten wurde in den vergangenen Jahrzehnten viel Aufmerksamkeit zuteil. Dies ver- anlasste J. D’Encarnação (2010) zu einem kritischen Rückblick auf die Forschung der letzten 35 Jahre zu einheimischen Göttern in Portugal.Von allgemeinem Wert sind die 318 Andreas Bendlin, Mareile Haase (Hrsg.)

Arbeiten von J. M. Blázquez Martínez (2009; id. in Mateos Cruz 2009, 43–61; 2010; 2010a), der in unregelmäßigen Abständen Neuigkeiten zu einheimischen Kulten sammelt, kontinuierlich die von ihm begonnene Liste hispanischer Theonyme erweitert und das disparate Material wissensreich kommentiert. Neben der Epigraphik trägt auch die Archäologie wesentlich zur Erweiterung un- seres Wissensstandes bei. L. Berrocal-Rangel et al. (2009) legen Funde und Befunde eines Votivdepots aus San Pedro (Valencia del Ventoso, Prov. Badajoz) vor. Die Votive, darunter emeritensische und andere hispanische Produkte, stammen aus dem 1. und reichen bis in die Mitte des 2. Jh. n.Chr. Sie belegen Rituale in Verbindung mit Wein- genuss und der Verehrung einer weiblichen einheimischen Gottheit, in der die Verfasser Ataecina-Bandue sehen möchten. Die dort verehrte Gottheit soll dabei „weitgehend Züge einer Minerva-Tutela“ angenommen haben. Auch wenn Zurückhaltung vor entsprechenden Zuschreibungen angebracht erscheint, so lässt das Material doch den Schluss auf einen tiefgehenden Wandel vorrömischer Traditionen zu und belegt die Konsoli- dierung des Romanisierungsprozesses auch durch den Handel und die Veränderung von Ideen im Südwesten der Iberischen Halbinsel. Einen bislang seltenen Einblick in das Spektrum möglicher Opfertiere bietet M. E. Portí Durán (2009), die die Tierreste aus dem sacellum des Jupiter Stator in Cartagena analysiert hat. Ebenfalls aus Cartagena stammt ein qualitätvoll gestalteter Altar, dessen Seitenflächen mit diversen Reliefdar- stellungen geschmückt sind. Die Ikonographie legt M. Bailón García (2010) zufolge eine Verbindung zu Heilquellen und damit verbundenen Heilgöttern wie etwa Fortuna Salutaris, Fortuna Balnearis, Salus/Hygieia und Asklepios nahe. Die Fragmente weiblicher Terrakottafiguren, die in den sacella am Forum von Arucci (Prov. Huelva) gefunden wurden und ins 2./3. Jh. n.Chr. datiert werden, setzt J. Bermejo Meléndez 2010– 2011 aufgrund gestalterischer Merkmale in Bezug zu weiblichen Mitgliedern des Kai- serhauses. Sie würden damit die kultische Verehrung von Frauen des Kaiserhauses bzw. der virtutes, die sie verkörperten, belegen. Erschienen sind 2010 zudem Beiträge der internationalen Konferenz „Magical Practice in the Latin West“, die fünf Jahre zuvor an der Universität Zaragoza stattgefunden hatte (Gordon, Marco Simón 2010). Darin werden nicht nur defixiones, die auf der Iberischen Halbinsel gefunden wurden, und damit verbundene Kultpraktiken thematisiert (F. Marco Simón, 399–423), sondern auch das Fortlebenvon ‚Aberglauben’ in der westgotischen Epoche (F. J. Fernández Nieto,551– 599; I. Velázquez Soriano, 601–627). Auch die Forschungen zum frühen Christentum auf der Iberischen Halbinsel zeichnet ein hoher Detailreichtum aus. Einen Goldring aus der Umgebung von Baena (Provinz Córdoba) bringen J. A. Morena und I. Sánchez (2011) mit den spätantiken christlichen Eliten in Verbindung; dieser sei ein weiteres Zeugnis für die frühe Ak- zeptanz und Verbreitung des Christentums in dieser Region. J. M. Bermúdez Cano 2011 sieht bei einer kleinen Gruppe westgotischen Materials vom Fundplatz Cercadilla (Córdoba) aufgrund formaler und funktioneller Kriterien die Möglichkeit gegeben, dass es sich um „elementos relacionados con una mensa altaris de posible carácter martirial“ handeln könnte. Ursprung und Funktion des monumentalen Komplexes bei Cercadilla diskutiert P. Marfíl (2010 –2011). Wurde bislang weitgehend davon aus- Forschungsbericht Römische Religion (2009 – 2011) 319

gegangen, dass es sich um einen Palast des Maximianus handelt, vertritt Marfíl die These, dass es sich von Anfang an um einen christlichen Komplex handelte. Diverse Beiträge zu frühchristlicher und westgotischer Architektur auf der Iberischen Halb- insel finden sich auch in dem Ergänzungsband 51 des Archivo Español de Arqueología (Caballero Zoreda, Mateos Cruz,Utrero Agudo 2009). Spätantike Architektur- reste aus Hispalis/Sevilla werden von I. Sánchez Ramos (2009) auf ihre mögliche sakrale Funktion hin untersucht. Das Deckenmosaik des spätantiken Mausoleums von Centcelles bei Tarragona wird von A. Arbeiter (2010) einmal mehr hinsichtlich seines ikonographischen Programms befragt. Der gleiche Autor (2010a) versucht sich zudem der christlichen Topographie von Tarragona zu nähern. Fundstücke aus dem Kontext altchristlicher Gräber Hispaniens analysieren H. Gimeno Pascual und I. Sastre de Diego in Matteos Cruz 2009, um Anhaltspunkte zu möglichen Funktionen beim Märtyrerkult zu gewinnen (167–175). Möglichen Toten- und Grabkulten galten nur wenige Darstellungen. Funde weiblicher Terrakottafiguren im Bereich einer punisch und römisch belegten Nekropole in Cádiz scheinen spezielle Begräbnisrituale anzudeuten. A. M. Niveau de Villedary (2009) gelangt zu der Vermutung, dass hier möglicherweise eine weibliche Gottheit chthonischen Charakters, die zugleich wohl eine Muttergottheit war, verehrt wurde. Einem anderen Phänomen wandte sich P. Rothenhöfer (in Rüpke, Scheid 2010, 259– 280) zu: Er untersuchte Statuenmonumente, die einer Gottheit geweiht und zur eh- renden Erinnerung an einen Verstorbenen errichtet worden sind.Grundsätzlich dürfte es sich bei dieser aufwendigen Form von Ehrung nicht um eine Deifikation von Privat- personen handeln, sondern um die öffentlichkeitswirksame Propagierung der göttli- chen Tugenden des Verstorbenen. Auch wenn durch die Stifter wohl die Nähe zu Eh- renstatuen höherer sozialer Schichten gesucht wurde, sei davor gewarnt, mögliche religiöse Beweggründe zu vernachlässigen. Abschließend sei noch auf die regionale Studie von A. Sevilla Conde (2010–2011) verwiesen, der in der Tarraconensis Be- stattungsarten und -bräuche für Kleinkinder und Babies untersucht hat. Es überrascht kaum, dass dabei wohl andere Regeln als bei Bestattungen von Erwachsenen gegolten haben.

Peter Rothenhöfer

4.9 Germanien

Für den aktuellen Berichtzeitraum sind verhältnismäßig wenige Neuzugänge zu verzeichnen. Außer einigen kleineren und sehr speziellen Aufsätzen, die hier nicht ins Gewicht fallen sollen, sind nur wenige Monographien zu nennen, auf die im Folgenden eingegangen wird. Ph. Kiernan (2009) untersucht in seiner systematischen Studie über die sogenannten Miniaturvotive in den Nordwestprovinzen, die an der Universität Heidelberg 2007 als Dissertation angenommen wurde, eine Materialgruppe, die bisher allenfalls 320 Andreas Bendlin, Mareile Haase (Hrsg.)

in Regionalstudien Berücksichtigung fand; hierbei spielt Germanien eine wichtige Rolle. Der Autor kommt abschließend zu dem Ergebnis, dass sich nur die wenigsten Objekte stellvertretend für reale Weihegaben interpretieren lassen; dies gilt insbesondere für einige Schmuckgegenstände, Kesselchen und Jetons. Dass die Miniatur- objekte, analog zu unbrauchbar gemachten realen Gegenständen und Waffen, den Göttern genehmere Gaben gewesen seien, lässt sich nur selten erschließen und scheint auch problematisch, da es parallel immer auch Dedikationen von realen Gegenstän- den auch in denselben Heiligtümern gab. So präferiert der Autor die symbolische Deutung der Miniaturobjekte, beispielsweise des Speichenrades für Jupiter/Taranis oder des Hammers für Sucellus. Ein überraschendes Resultat der Studie ist ferner die tatsächliche Funktionalität mancher Miniaturgegenstände, wie Keramikkessel, Lämpchen und Taschenmesser. Beeinflusst von neueren religionsgeschichtlichen Studien zu den Nordwest-Provinzen (Ton Derks, Greg Woolf) kommt Kiernan zu dem Schluss, dass die Miniaturvotive sowohl auf individuelle Weihungen als auch auf kollektive Niederlegungen zu bestimmten Terminen zurückzuführen sind. Sie sind damit Ausdruck eines veränderten gesellschaftlichen und religiösen Systems, in dem die Akteure ihre ‚Romanitas’ auch durch eine veränderte Votivpraxis dokumentierten. Die Gallo-Römer stifteten beispielsweise Speichenrädchen für eine gute Ernte oder Äxte als Symbol für ein Tieropfer. Wie auch die im 1. Jh. n.Chr. aufkommenden Weihinschriften sind die Miniaturvotive damit Zeugnisse einer neuen, sich dynamisch entwickelnden gallo-römischen Religion. Kiernan hat eine gut lesbare und überzeu- gende Materialstudie mit einem sorgfältigen Katalogteil vorgelegt, die er in den neueren Forschungskontext der Provinzialreligion des römischen Nordwestens ein- zuordnen versteht. Letzteres ist für archäologische Arbeiten dieser Art eher unge- wöhnlich, so dass die vorliegende Studie in jeder Hinsicht als gelungen und vorbildlich für weitere Studien dieser Art gelten kann. Die Dissertation von F. Biller (2010) interpretiert die Matronenkulte insbesondere als das Ergebnis eines dynamischen Prozesses, die diese in römischer Zeit zu den Schutzgottheiten von in curiae organisierten Trägergruppen werden ließen. Die Arbeit bezieht zum ersten Mal alle bekannten archäologischen Zeugnisse der Matronenhei- ligtümer in den ländlichen Regionen des Ubiergebietes ein. Biller kann überzeugend nachweisen, dass die Matronenkulte auf dem Land ihren Ursprung hatten und von dort in die städtischen Zentren Köln und Bonn transferiert wurden. Ländliche Zentren wie die vici von Nettersheim, dessen ursprünglichen Namen Biller überzeugend zu Marcomagus ergänzen kann, Iuliacum/Jülich und Tolbiacum/Zülpich entwickelten eine beachtliche Ausstrahlungskraft bei der Verbreitung der Kulte. Ebenso kann Biller zeigen, dass die meisten ‚ländlichen’ Matronenheiligtümer in direkter Verbindung mit Ansiedlungen stehen. Die Arbeit ist das Ergebnis eines von der Alten Geschichte der Universität Osnabrück im Rahmen des Schwerpunktprogramms 1080 der Deutschen Forschungsgemeinschaft durchgeführten Forschungsprojekts „Religiöse Landschaf- ten im südlichen Niedergermanien“. Für die spätantike Religionsgeschichte Germaniens bietet die Arbeit von G. Krutzler (2011) interessante Aspekte. Trotz ihrer zeitlichen Distanz bilden die Dokumente der Forschungsbericht Römische Religion (2009 – 2011) 321

Mönche des frühen Mittelalters eine für die Religion Germaniens in der Spätantike immer wieder herangezogene Quellengattung. So wurden die Texte des Kolumban, Gallus oder Bonifatius oft als Grundlage für die Rekonstruktion der religiösen Ver- hältnisse des 4.–8. Jh. n.Chr. genutzt. Deshalb ist es zu vertreten, in einem For- schungsbericht zur antiken Religionsgeschichte Germaniens die Arbeit Krutzlers an- zuführen, auch wenn sie den eigentlichen Untersuchungszeitraum nur sekundär betrifft. Hauptquellen des Buches sind die Bonifatiusbriefe sowie die Vita Bonifatii des Willibald, welche der Autor auf Angaben zu „heidnischen kultischen Phänomenen, wie Götterverehrung, Opferkult, Naturkultorten und Divination und zu sozialen Verhal- tensweisen wie Nahrungsgewohnheiten und Heiratssitten“ (1) hin untersucht. Eine Hauptfrage der Untersuchung ist dabei, inwieweit die mittelalterlichen Quellen auf Erfahrungen beruhen oder es sich in den Aussagen um Wiedergaben von Topoi handelt, die sich aus klassischen antiken Angaben zur Religion Germaniens sowie christlicher Polemik entwickelt haben. Nach einer generellen Einführung zu den mittelalterlichen Autoren und der Ethnographie Germaniens zur Zeit des Bonifatius folgen Detailunter- suchungen zum Arianismus, zu Idolen, Kulthandlungen in Hainen und an Quellen, Wahrsagepraktiken, Menschenopfern, Speisegeboten und Ehebeschränkungen. In einem Fazit resümiert Krutzler: „Die Bonifatiusbriefe erlauben also tatsächlich Einblicke in das Alltagsleben der rechtsrheinischen gentes des 8. Jahrhundert. Vor allem die Angaben zu Heiratssitten und Essgewohnheiten sind durchaus glaubwürdig. Dagegen ist das, was die Briefe und auch die vita Bonifatii als ‚heidnische’ Religion bezeichnen, ein heidnisch-christlicher Synkretismus, der sich als Mischung aus klassischer Barba- rentopik und biblisch-christlicher Vorstellung vom Heidentum mit realistischen Ele- menten eines lebendigen Polytheismus präsentiert“ (408). Sehr zu bedauern ist, dass der Band „Altertum und Frühmittelalter“ des als Sammelwerk erscheinenden Handbuchs der Religionsgeschichte des deutschsprachigen Raumes (Dinzelbacher 2011) keinen Überblick über die Religionsgeschichte der germanischen Provinzen Roms enthält. Der Beitrag von W. Heinz zur Völkerwande- rung und Merowingerzeit (59–79) zeigt zwar sehr richtig das grundsätzliche Fehlen einer christlichen Mission bis zum 7. Jh. n.Chr., doch wird hier vieles, wie etwa die Genese der Vorrangstellung Roms, leider sehr verkürzt und manchmal missver- ständlich dargestellt.

Wolfgang Spickermann, Leif Scheuermann

4.10 Gaul and Britain

No major new synthetic studies of the religious life of either Gaul or Britain have appeared in the period of this survey, although ritual and the gods naturally feature in wider syntheses such as Christol 2010. But a great quantity of high quality excavation data has been published; Britannia and Gallia continue to signal major discoveries. Both journals also publish occasional analytical papers. 322 Andreas Bendlin, Mareile Haase (Hrsg.)

Roman Gaul continues to be served well by Gallia, which currently publishes one themed and one general fascicule each year. Both kinds of fascicule contain material relevant to the subject of this survey. The themed issue of 2009 (vol. 66.1 = Blaizot 2009) consists of a detailed and analytical dossier of funerary practices and spaces in Gaul. The general fascicule of Gallia 2011 (vol. 68.2) includes a group of papers on vicus sanctuaries introduced by J. Scheid (2011): the sites concerned are Tour Mir- andes, Vendoeuvres-en-Brenne and Dalheim. All but the most recent issues of Gallia and of a number of other journals that cover Gallo-Roman archaeology and history (among them La Revue Archéologique de Narbonnaise, La Revue Archéoloque de l’Ou- est, La Revue Archéologique du Centre de la France and La Revue Archéologique de Picardie) may now be accessed free of charge at http://www.persee.fr/. More generally there are signs of a concerted effort to uncover ritual practices in the provinces through archaeological (rather than iconographic or epigraphic) methods. This trend was commented on in the last survey (Archiv für Religionsgeschichte 11, 2009, 380 –382) since when we have Scheid 2008 (see especially the contributions by J. Pearce on Roman Britain and P. Méniel on the contribution of archaeozool- ogy) and Rüpke, Scheid 2010 (see especially the contributions by R. Häussler on “hero cult” in Britain and Gaul and V. Bel on Nîmes). Particularly innovative approaches are those of M. Groot (2008) who explores connections between livestock economies and sacrifice through analysis of faunal remains, and T. Derks (in a volume dedicated to contextualizing the sacred topography of Aventicum/Avenches: Castella, Meylan Krause 2008; Archiv für Religionsgeschichte 11, 2009, 379) who explores the possibility that coming-of-age rituals were staged at Treviran sanctuaries (121–135). ‘Ritual’ now encompasses not only sacrifice and votive offerings, but also commensality, burial and rites of passage. The public cults of the Gallo-Roman civitates continue to receive attention. A series of papers by W. van Andringa (in Moosbauer, Wiegels 2011, 219 –226; in North, Price 2011, 109–138; and in Gruat, Pailler, Schaad 2011, 477–482) elaborates and nuances the picture he first developed in van Andringa 2002; Gruat, Pailler, Schaad 2011 contains further relevant contributions. L. Péchoux (2010) offers useful documentation of sanctuaries located on the margins of Gallo-Roman cities, with discussion of their location in relation to other suburban and peri-urban structures. O. Caumont (2011) considers the weapon deposits at the sanctuary of Flaviers à Mou- zon, picking out long-term patterns of ritual change and continuity. Romano-British archaeology also shows increased attention to reconstructing ritual action, as is evident in recent excavations conducted in Britain (e.g. Kamash, Gosden, Lock 2010). This paper, along with that by R. Hutton (2011), is concerned with connections between Roman period ritual and sites marked by significant religious activity in the Iron Age. Continuity is evidently not always the best term for this phenomenon which sometimes seems to have involved studied appropriation and modification of earlier (sometimes much earlier) religious landscapes. There have been a number of noteworthy discoveries including a Dolichenum at Vindolanda (Birley, Birley 2010). The poverty of Romano-British epigraphy has made work Forschungsbericht Römische Religion (2009 – 2011) 323

on public cults much more difficult, but L. Allason-Jones contributes a paper on priesthoods in Britain to Richardson, Santangelo 2011 (429–444), which may be compared to R. Häussler’s contribution on southern Gaul in the same volume (391–428). A great deal of data continues to be produced by the “Portable Antiquities Scheme”, on which a report appears annually in Britannia along with documentation of major sites and epigraphic finds. A steady stream of images of the gods and votive altars appear from diverse locations: the full potential of these images in particular remains to be exploited by historians of religion. Curse tablets are also now known from a number of locations besides the temple sites at Bath and Uley. To those listed at http://curses.csad.ox.ac.uk/ one can now add the material included in Gordon,Marco Simón 2010, which presents a fascinating collection of essays on magical material from the Western provinces: the wide dissemination of these ritual technologies, which existed beyond and alongside the world of civic religion, is truly striking.

Greg Woolf

5 Comparative Perspectives

5.1 Epigraphy and Religion: A Survey

The period of 2009–2011 saw the appearance of more than two dozen epigraphical corpora and volumes within multi-volume corpora in which there is at least some material pertinent to the study of Roman religion – mostly dedicatory inscriptions, but in addition to epitaphs for priests a broad range of other types of religious inscriptions can be found in these publications. Most significantly for the field of Latin epigraphy, if not the field of ancient religious studies, the Corpus Inscriptionum Latinarum was expanded by two new fascicles in 2011. One fascicle, the latest addition to the second edition of CIL II for the Iberian Peninsula, is devoted to the city of Tarraco (Alföldy 2011; abbrev.: CIL II2, 14.2). Among the nearly 400 inscriptions in the volume are roughly sixty sacra, primarily for prominent Roman gods (especially Jupiter and Minerva), but com- parable numbers of dedications also survive for Tutela/Tutelus (both spellings em- ployed) and several different genii. The majority of genius inscriptions are from an un- usual series of dedications each made to an unspecified genius – presumably the genius coloniae – by a different conventus of Hispania Citerior (nos 821–825). The fascicle also includes a significant number of inscriptions pertaining to the imperial cult, including epitaphs of its priests. The other new fascicle in the CIL series is the first CIL IV supplement to appear since 1970: Weber et al. 2011 (abbrev.: CIL IV Suppl. 4.1), which presents additamenta for Pompeii’s dipinti (graffiti will be treated in the next fascicle) but no new texts. Roughly 1–2percentofthemorethan10,000walltexts from Pompeii were religious in nature, and the entries for these now have received or will soon receive such updates (see also Varone, Stefani 2009, an imagines volume 324 Andreas Bendlin, Mareile Haase (Hrsg.)

devoted to dipinti from CIL IV, several of which were written on paintings at domestic shrines or compital altars; the volume is made more valuable by the numerous archiv- al images showing the texts and their surroundings soon after excavation). The Inscriptiones Graecae project has likewise continued, with two new fascicles appearing during the three-year period. Neither, however, contains much of value to the study of Roman religion: Summa 2011 (abbrev.: IG IX.12, 5), devoted to eastern Locris, contains few religious inscriptions overall, and only one pertaining to a Roman cult (no. 1930, imperial cult), while Bosnakis, Hallof, Rigsby 2010 (abbrev.: IG XII.4, 1), the first volume for Cos in the series, has a few texts referring to the emperor’s divinity (IG X.4, 2, to be covered in the next “Forschungsbericht”, includes the section for Coan dedications). In addition to CIL and IG, other, less prominent series of corpora have also been expanded. The most important contribution to Roman epigraphy is a new volume of Roman Inscriptions of Britain – which has replaced CIL VII as the corpus for Roman Britain – devoted to stone inscriptions, the first since 1965 (Tomlin, Wright, Hassall 2009, abbrev.: RIB III; now partially indexed in Birley 2011, 690–696). Presenting 550 inscriptions discovered or first reported on since 1955, all but six of which were previously published in epigraphical surveys in JRS or Britannia, the volume is not important for inedita or obscurely published texts (though a number were never included in L’Année Épigraphique and thus will be new to many). Regrettably, the inscriptions tend to be either damaged or short, especially the roughly 100 sacra: an unusually high number (40 percent) of dedications are now missing the name of the god, while a similarly large percentage of the texts that do preserve the god’s name have lost other information; moreover, many of the complete dedicatory texts only provide the name of the god and worshiper. These short inscriptions are all or mostly private dedications (mainly small altars), while the lengthier, more typical dedicatory texts are by Roman military personnel (often honoring the emperor). Overall, these inscriptions collectively are of value as evidence for which gods were being worshiped in Roman Britain and are certainly important for the study of military religion, but provide little else of interest for the study of Roman religion. Among Roman gods, Jupiter appears most often – especially in dedications by military personnel – but these are outnum- bered by Celtic and Romano-Celtic divinities (among which, unusually, are dedications from Vindolanda for both Vetiris deus and Veteres dii). Corpus series for Italy and parts of France and Spain have also expanded. The 24th and 25th volumes of the Supplementa Italica (new series) appeared, presenting new inscriptions as well as additamenta – both for CIL volumes and earlier Supple- menta Italica volumes – for several towns and cities in six different regions of Italy (Reg. I, II, IV, V, IX, X). The first, covering Forum Novum, Hasta, Pausulae, Sipontum and Tarvisium, presents new editions for just six dedicatory inscriptions, two dating to the Republic (Boscolo et al. 2009; abbrev.: SupplItal n.s. 24). The second volume, which includes Aquae Statiellae, Liternum, and several sites in Venetia et Histria, features more than a dozen dedicatory inscriptions, all but one for Roman gods, as well as two albums of Augustales from Liternum (nos. 16–17) (Camodeca et al. Forschungsbericht Römische Religion (2009 – 2011) 325

2010; abbrev.: SupplItal n.s. 25). The newest entry in the series devoted to the Latin inscriptions of Gallia Narbonensis covers the city of Alba and the surrounding areas, presenting a dozen new editions of sacra primarily for Eastern and Celtic divinities among its 119 inscriptions (Rémy,Dupraz,Lambert 2011; abbrev.: ILN VI). Likewise, the series for Aquitania has expanded to include Bordeaux (ancient Burdigala) and its surroundings (Maurin, Navarro Caballero 2010; abbrev.: ILA VII), an area pro- ducing thirty sacra (primarily for Jupiter, Mercury, with Tutela and other Roman, Cel- tic or Eastern divinities represented 1–3 times). The fifth volume of the Inscripcions romanes del País Valencià series (Corell, Gómez Font 2009; abbrev.: IRVT2) repre- sents a second edition of the authors’ 1997 corpus for Valentia and its territory (Cor- ell 1997), and presents just over a dozen sacra, none especially noteworthy, from a typically mixed group of cults (Asclepius, Fates, Fortuna, Hercules, Juno, Jupiter Ammon, Mithras, Nymphs, Serapis, and Venus Genetrix). The Greek East is also represented in this group of corpora, with an addition to the Inscriptions grecques et latines de la Syrie series covering the Nuqrah plain for the first time and both supple- menting and correcting the 1982 volume devoted to Bostra (Sartre 2011; abbrev.: IGLS XIII/2). As is typical for this region, only a small number of Latin dedications exist (nos. 9011, 9036) and Roman religion is not well represented; of greater note is the lengthy entry for the gold phylactery prepared for an individual who was active in the court of the governor of Arabia (no. 9474; rather than a new text, Sartre repro- duces that of R. Kotansky, Greek Magical Amulets, no. 58). Several important new corpora devoted to Roman provinces, modern countries, or major cities have also appeared over the past three years. Most notably, the first two volumes of the ultimately nine-volume corpus for modern Israel and the Palestinian territories appeared (with a third volume issued in 2012). Including inscriptions in Greek, Latin, Hebrew, Phoenician, various Aramaic dialects, proto-Arabic and other languages, the corpus is vast in scope; however, little of relevance to Roman religion is included, in contrast to the well-represented Greek and Hellenized cults as well as Judaism and Christianity. The first volume, for inscriptions from Jerusalem dating from the Hellenistic period to the destruction of the Second Temple, is almost entirely com- prised of funerary inscriptions, though it does include both copies of the Greek lex sacra warning against foreigners entering the Temple, which also reportedly was in- scribed in Latin (no. 2) (Cotton et al. 2010; abbrev.: CIIP I.1). The second volume, devoted mainly to Caesarea but also other settlements along the central coast, includes a dozen sacra, among them a Latin dedication to the Syrian god Turmasgade (no. 1129) and a Latin mosaic for the genius frumentariorum (no. 1274), and there is also an un- identifiable fragment preserving solely the word haruspici[s] (no. 1364) (Ameling et al. 2011; abbrev.: CIIP II). The volume also presents numerous magical texts in Greek – primarily amulets and the like (nos. 1681–1722 et passim), but also two previously unpublished curse tablets (nos. 1679–1680). The Latin inscriptions of modern Albania have now been made available in a well-illustrated corpus that adds to those that were previously accessible in CIL or AE many inscriptions that had only appeared in relatively obscure publications, in addition to those that were unedited (Anamali, 326 Andreas Bendlin, Mareile Haase (Hrsg.)

Ceka, Deniaux 2009). The majority of these 285 inscriptions are from Buthrotum, By- llis and Dyrrachium. Only a dozen are clearly sacra – for Aesculapius/Asclepius, the Castores, the Fates, Fortuna (a relief with ears), Jupiter Sabazius, Lares vici,Men (and possibly Jupiter Men), Mercury, Sol Aeternus, Stata Mater – but a number of funerary and honorary inscriptions pertain to priests or the imperial cult. After the new CIL fascicles, CIIP volumes and RIB III, the two most important contributions to Roman epigraphy to appear during this period are a new corpus for Buda- pest and a greatly expanded and improved second edition of the corpus for Cologne. The Budapest corpus appears in three volumes, the first two for inscriptions on stone (Kovács,Szabó 2009; Kovács,Szabó 2010) and the third for instrumenta domes- tica and other objects bearing texts (Fehér 2011; abbrev.: TitAq I-III). The corpus has already received a brief supplement in Fehér 2011a. Inscriptions of religious significance are spread throughout these volumes, which collectively present more than 1500 documents. Volume 1, nominally for public inscriptions, honorary inscriptions, and sacra, presents only 28 examples of the first two, and then 450 dedicatory inscriptions from Aquincum proper. Volume 2, devoted primarily to funerary inscriptions, also presents 100 inscriptions from other parts of Budapest and the surrounding area, many of which are dedicatory. Though volume 3 mostly features broken ceramic pieces with a small amount of writing and have little religious significance, it also includes graffiti (including no. 1326, a SATOR | AREPO | TENET | OPERA | ROTAS square, and ad no. 159, an imprecation invoking Jupiter), and objects made from metal, glass, bone and gem – among them three curse tablets, of which the longest and most complete was only discovered in 2007 (no. 1436). In contrast to Rome and other cities in the Latin West, a remarkably high number of the surviving inscriptions from Aquincum were dedicatory – almost precisely 50 percent. The gods whose worship is reflected by these, however, are perfectly ordinary, with a broad selection of Roman gods (especially Jupiter Optimus Maximus and Silvanus, who is mostly addressed as Domesticus or Silvester), Greek (with Asclepius and Hygieia best represented), Eastern (particularly Mithras), and some number of Celtic origin; Egyptian gods, however, are notably ab- sent, while indigenous gods, such as the Danube divinity Danuvius, are poorly represented. Military personnel form the largest identifiable group of worshipers, and several of the gods they honored were military in nature (e.g., genii centuriae, lares militares)or popular among soldiers (Dolichenus, in addition to Jupiter and Mithras). The objects themselves are mainly generic altars, with few specimens of reliefs or sculptures. This last observation does not apply to the corpus for Cologne (Galsterer, Gals- terer 2010; abbrev.: I.Köln2), which features some of the best examples of altars with Matronae reliefs found in Germany. Replacing a much shorter and less detailed corpus by the same editors (Galsterer, Galsterer 1975), the Cologne volume features 250 dedicatory inscriptions, among which these indigenous mother goddesses form the largest group (nos. 114– 168). Typical of the Matronae, they were worshiped under a largerangeofnow(mostly)impenetrablenames,withmorethantwodozenrepresent- ed in the corpus (e.g., Afliae, Andrustehiae, Audrinehae, Aufaniae, etc.). The remaining sacra honored more than fifty other divinities, with native gods in the majority but Forschungsbericht Römische Religion (2009 – 2011) 327

Roman, Greek, Egyptian and Eastern gods also among those whose worship in Cologne is attested by one or more dedicatory inscriptions. Like other Roman provincial cities with a significant military presence, army personnel are well represented among the worshipers. Less prominent cities and regions providing fodder for new corpora include: Al- burnus Maior (Dacia), where 100 sacra, including three in Greek, have been found, several of which are for Greek gods or rarer and more obscure deities (e.g., Aerecura, Ianus/Ianus, Geminus, Naon, Sidus, Soranus) (Ciongradi 2009); some minor sites (including two quarries with rock-cut dedications and a Matronae sanctuary) in upper Germania Superior, which are treated in Matijević 2010, a work which both provides texts and features short studies, including two on the cult of Hercules Sax- anus; the Maritime Alps region, where two dozen sacra, mostly from Cemenelum and its territory, were addressed to Roman or Celtic divinities, especially Mars, Mercury and certain mother goddesses (Morabito 2010); the city of Segobriga in Hispania Carthaginiensis, where a few ordinary dedicatory texts are among the inscriptions newly excavated and edited in Abascal, Alföldy, Cebrián 2011, a corpus which has the rare distinction of featuring a greater number of complete altars that are ane- pigraphical than altars with complete texts; and inscriptions from the ager Tarraco- nensis (Hispania Citerior), an extensive region surrounding Tarraco that has yielded a negligible number of sacra, which have been edited in Gorostidi Pi, Berni Millet 2010 (abbrev.: IRAT). Other works surveyed include: Crawford et al. 2011, a corpus of 1000 texts in Ital- ic languages other than Latin and Faliscan, containing numerous dedications and other texts of religious interest, many pertaining to divinities also worshiped by the Romans (see also above, 3.1 and 3.2); Kaimio 2010 (above, 3.1), devoted to Latin and Etruscan funerary inscriptions from Etruria (primarily Tarquinia), including one for a haruspex (no. 163) and another for a flamen (no. 297); Cébeillac-Gervasoni, Cal- delli, Zevi 2010, a selection of more than 100 Latin inscriptions from Ostia, many of them religious in nature, for which detailed discussions and photos are provided; Petrocheilos 2010, the new corpus for the Greek island of Andros, which includes a single Latin dedication (no. 40 = AE 1911, 56 = CIMRM II 2350, the dedication of a speleum to Mithras by military personnel), but is more notable for its edition of the An- dros Isis aretalogy (no. 128 = IG XII.5, 739, l. 24 = RICIS 202/1801); Yon, Gatier 2009, an illustrated collection of inscriptiones selectae from Syria that in its section on religion includes a Latin inscription recording the restoration of a temple of Jupiter Hammon (no. 46 = IGLS XIII/1, 9107); two new volumes of Hispania Epigraphica (abbrev.: HEp), vols. 15 (2006) [2009] and 16 (2007) [2010], each reproducing a large number of sacra and other inscriptions with religious content from throughout the Iberian peninsula; Reynolds, Ward-Perkins 2009 (abbrev.; IRT 2009), an online edition of Rey- nolds, Ward-Perkins 1952 (abbrev.: IRT) that adds translations by Reynolds, photos by Ward-Perkins, and maps prepared by Hafed Walda, but does not include new texts other than those in the 1955 supplement (Reynolds 1955); and Benzina ben Abdal- lah, Ladjimi Sebaï 2011, a supplement to Benzina ben Abdallah’s earlier catalog of 328 Andreas Bendlin, Mareile Haase (Hrsg.)

inscriptions in the Bardo Museum (Benzina ben Abdallah 1986), which unlike the earlier work contains primarily unedited fragments and fragmentary inscriptions, with the result that names of most gods (other than Faunus, Mercury and Saturn) have been restored, and few texts are sufficiently complete to provide useful information. However, the volume’s concordance for all Carthaginian inscriptions and lists of Carthaginian inscriptions edited in journals but omitted from the corpora and L’Année Épigraphique is of great value.

Gil H. Renberg

5.2 Early Christianity and the Roman Empire

The ongoing exploration of the intertwining of early Christianity and the wider Roman context (on which also compare above, 2.2) can be seen in a number of recent publications, including collections of primary data and broad narratives of the growth of Christianity through to the Late Empire. The socio-cultural world of Paul’s early Christ groups is brought alive in a thorough collection of documents and images from the Roman period published by N. Elliott and M. Reasoner (2011). Two hundred and twenty-one entries are organized into six categories: “Paul’s Self-Presentation” (e.g., slave; philosopher; worker), “Paul’s Gospel and Letters” (e.g., epistolography; rhetoric; Roman religion; theology), “the Gospel of Augustus” (e.g., imperial cult; colonial en- counters), “Paul’s People”: Israel (e.g., Diaspora; Torah; Judean-Roman relations), “Communities Around Paul” (e.g., purity; social order; associations), and “Paul’s Leg- acy” (e.g., pseudepigrapha; Gnosticism; asceticism). There is a heavy reliance on literary texts and thus the elite perspective, a common trend in many such works, although the last decade or so has seen increasing attention given to non-elite evidence from inscriptions and papyri (see further below). A creative approach to the collection of contextual documentation can be found in Hubbard 2010, which illuminates four key areas of the ancient world as a means to understand better Paul’s letters: (1) “Religion and Superstition”;(2)“Education, Philosophy, and Oratory”; (3) “City and Society”; and (4) “Household and Family”. Each section opens with a brief fictional narration, which sets the scene for Hub- bard’s discussion of key aspects of Greco-Roman life. Interspersed through his own commentary are short quotations from a variety of ancient sources, including literary texts, inscriptions, and papyri. All of this is brought together in the end to provide social, rather than theological, readings of various sections of Paul’s letters. Turning to broader narratives, L. T. Johnson (2009) applies William James’ categories of varieties of religious experience by using four representative figures to demonstrate ways of being “religious” in the ancient world: participation in divine benefits (Aelius Aristides), moral transformation (Epictetus), transcending the world (Poimandres), and stabilizing the world (Plutarch). The earliest Christian groups fit more easily in the first and second categories of “religiousness”, although Forschungsbericht Römische Religion (2009 – 2011) 329

by the second century and beyond all four perspectives become interwoven in various facets of early Christianity. The stabilization aspect culminates in the post-Con- stantinian era, when Christianity takes on a dominant role in the political sphere and enters “fully into its identity as a Greco-Roman religion, indeed as the imperial religion” (277). While Johnson’s argument that early Christianity preserved much of the non-Jewish religious world found in the cities out of which it arose is not particularly innovative, his creative framing of the issue through James’ categories makes his an interesting read. Overall, the book serves as an important reminder that Christianity cannot be isolated from the wider Roman world in which it developed, even before it was a “world religion.” The third and final volume of the collected works of E. Judge was published in 2010 (Judge 2010) and places in clear purview some of Judge’s key arguments about the place of Christianity in the Roman Empire. This is particularly the case with the essays in the second section, grouped under the rubric of “Documents of Late Antiquity”, which present Christianity as well organized, at least in Egypt, even before the time of Constantine. In reading Judge’s work in a systematic fashion it is clear, both through explicit claims and implicit hints, that Judge views Christianity as the natural culmina- tion of the classical tradition in which the best aspects are carried forward into Western European culture. Although much recent work has demonstrated the myopic nature of such claims, this view continues to dominate as can be seen in other recent works. J. H. Lynch’s survey (2010) traces the first through seventh centuries according to four distinct periods: “The Contexts of Early Christianity”, “Christianity in the Sec- ond and Third Centuries”, “The Creation of a Christian Empire”, and “Life in the Christian Empire”.B.Green (2010) likewise narrates a readable history of Roman interactions with Christianity through five distinct lenses, each corresponding to a particular time segment: “Origins”, “Community”, “Persecution”, “Catacombs”, and “Constantine”. He begins by establishing the clear links of Christianity with Judaism and narrates the “parting of the ways”, although his overall picture of the first and early second century reflects rather naïve readings of the Book of Acts and other early writings. Even where he doubts the details he adopts much of the broad traditions later accepted by the Church. The second chapter on community focuses mostly on theological developments and the debates among heterodox viewpoints, although the latter part of the chapter reads like an apologia for the foundations of the mono- episcopacy in Rome. Overall, these first two chapters present the long established portrait of Christian growth and development in the first two centuries that fails to take seriously much more recent work on Christian origins. The remaining three chapters continue in much the same vein, although he rightly emphasizes the local and sporadic nature of the persecutions of Christians before the time of Decius (a perspective documented in much greater and convincing detail in Cook 2010). Overall, both Green and Lynch present the major figures of the time but missing are the regular faithful – the people that populated the communities and the churches, how they networked with one another, and the ways in which they attempted to live out their belief. Either book is to be preferred, however, over the methodological- 330 Andreas Bendlin, Mareile Haase (Hrsg.)

ly flawed contribution of Ch. Freeman (2009), which misreads much of the evidence to produce an “exposé” of early Christian manipulations where none existed. Much of thegroundsurveyedbyGreenandLynchhasbeendiscussedingreater detail in the past, but two such works are summarized and evaluated in a short but insightful publication by J. Bremmer (2010). He begins with Edward Gibbon’sclassical work, The History of the Decline and Fall of the Roman Empire (1776– 1788). For anyone who has not had the pleasure, or the fortitude, to make it through this multi-volume tome, Bremmer digests not only Gibbon’s key findings but the impact he had, and continues to have, on the study of the rise of Christianity. The second section continues with insightful précising of Adolf von Harnack’s Die Mission und Ausbreitung des Chris- tentums (1902), again demonstrating its lasting impact. The final section gives attention to the work of Rodney Stark, particularly The Rise of Christianity (1996, which is developed somewhat in parts 1 and 2 of Stark 2011), who augments the classicist views of Gibbon and the theological perspective of von Harnack with the sociological insights derived from rational choice theory. Bremmer’s critical appraisal of all three writers is astute. More important are the questions Bremmer raises about our ability to compre- hend the development of Christianity –“acreeping process that has left far fewer traces than we might have expected from such an important religious movement” (68). R. MacMullen (2009) makes a solid attempt to draw on what little early Chris- tian realia is extant by looking at archaeological remains from the entire circum- Mediterranean to demonstrate the rich diversity of Christian beliefs and practices. Despite the objections of ecclesial authorities and theologians, the majority of Chris- tians were forging their own faith by drawing on their pre-Christian beliefs and practices to form what MacMullen calls a “second church”. This is a refreshing and much needed reminder that there is more – indeed, much more – to the history of early Christianity and its interaction with the Roman Empire than a narration of creeds and councils. Another stimulating new consideration looks at a key area for understanding the rise to dominance of Christianity – namely, the involvement of the Roman army, which has been under-explored until the publication of Shean 2010. While Constantine famously subsumed the military under the banner of the cross, the presence of Christians in the army, especially in the post-Constantinian period, eventually led to the Christianization of the military and the justification for war under the banner of Christ. Together, MacMullen and Shean move beyond the usual reiterations of famous people and places to understand the social context of the people ‘on the ground’. In this regard, the comparative value of Greco-Roman associations continues to be explored by scholars of Christian origins. One prevailing problem in the recent up- surge in such interest has been the lack of access to a wide selection of association texts, which has resulted in the same few inscriptions and papyrus documents being cited. J. Kloppenborg and R. Ascough (2011) seek to address this problem by providing critical editions of association inscriptions from Attica, Central Greece, Mace- donia, and Thrace, along with English translations, brief explanatory notes, com- mentaries and full indices. This is the first of a projected four volumes of Forschungsbericht Römische Religion (2009 – 2011) 331

representative Greek and Latin texts, which are linked to a broader project that includes a supporting website of texts and translations at http://philipharland.com/ greco-roman-associations. A similar project has resulted in a thorough collection of literary, archaeological, and textual (inscriptions and papyri) data detailing evidence for synagogue associations from the third century BCE through 200 CE in the land of Israel and the Dia- spora (Runesson, Binder, Olsson 2010). Although the authors briefly draw their own conclusions in the “comments” on each entry, the volume’s primary utility is placing the primary data directly in the hands of scholars working on Jewish and Christian interactions within the wider Greco-Roman world. One particularly rich area of exploration along these lines has been the nature and function of Christian commensality with respect to Greek and Roman meal practices, reflecting a broader interest in meals among biblical scholars. H. Taussig (2009) summarizes much of the recent scholarship on early Christian meals and draws upon ritual theory and association practices to understand better how Jesus groups constructed their self-identity; “early Christian meals were rich occasions for repetition and improvisation of new group identity” (190). Taussig’s interest in identity formation and ritual theory is developed by S. Al-Saudi (2011), who examines Paul’s comments on communal meals and fellowship within the context of Roman meal practices. V. Alikin (2010) explores how early Christian communities in the first through third centuries adopted and adapted practices of Greco-Roman associations, with particular attention to banqueting, although also with respect to the choice to meet on Sundays (for communal meals) and the designation of leader- ship roles. R. Ascough (in Nasrallah, Bakirtzis, Friesen 2010, 49–72) likewise draws on associations to demonstrate how the Thessalonian Jesus group shared a ritualized common meal at the center for their collective life. R. McRae (2011) argues similarly for Corinth, but notes that the associations are the foil for Paul, who is not impressed with the current meal practices among the believers there. This interest in meals in associations and early Jesus groups is also the focus of Öhler 2011, which collects eleven essays that examine in detail the so-called “apostolic decree” of Acts 15, a text whose primary focus is the introduction of restrictive meal practices among incipient Christian groups. Along with the broad, diachronic explorations of the development of early Chris- tianity, a number of new books have narrowed the focus to single locations to understand how Christ groups interacted with their local surroundings. The interdisciplinary contributors to Friesen, Schowalter, Walters 2010 bring attention to the ancient city of Corinth through thirteen essays on the impact of Greek and Roman traditions, the social stratification of city residents, and local religious phenomena. Alongside interesting new data on the economic and social standing of Christians in the city in the late antique period – namely, M. Walbank’s examination of 662 inscriptions showing a Christian “middle-class” (257–323) – there are corrections to long entrenched but poorly attested notions such as the linking of Erastus, named in Romans 16:23, with an elite 332 Andreas Bendlin, Mareile Haase (Hrsg.)

city official of the same name evidenced in an inscription (S. Friesen, 231–256). Also on Corinth, but with a focus on methodology is Cameron, Miller 2011. Moving to northern Greece, the volume Nasrallah, Bakirtzis, Friesen 2010 collects essays exploring Thessalonikē by biblical scholars, historians, and archaeol- ogists. Of particular note is the article by P. M. Nigdelis (13–47), which not only surveys forty-four extant association inscriptions from Thessalonikē but also provides newly edited Greek texts and the lone Latin text in an appendix. Half of the fourteen essays in the book focus on the late Roman Empire and early Byzantine period, when Thessalonikē became a Christian capital. S. Ćurčić (213–244) uses archaeological data from churches to demonstrate that this Christianization was a slow process. This is confirmed by J. Skedros (245–261), who uses hagiographical materials, church canons, and exchanges between imperial and ecclesial authorities to trace how Christian identity developed, particularly through the cult of St. Demetrios. J. Harrison (2011) uses Paul’s letters to the Thessalonians and to the Romans as case studies for how Paul envisioned the interaction of believers with the imperial cult in these two locales. With a focus on the Julio-Claudian period, Harrison pays attention to the significant differences between the manifestations of the Hellenistic ruler cult in cities of the Greek East and the state cult traditions present in Rome and the West. These differences allow him to understand how Paul frames his rhetoric differently to groups of believers in each city, although in both cases Paul sees in the risen Jesus a challenge to imperial claims of divination and authority. In the East, however, the believers are encouraged to replace their reliance on provincial networks of benefaction by taking on benefactor roles themselves. Roman believers, on the other hand, are cautioned against the potential abuse of imperial power that would see them suffer unduly, while at the same time are encouraged to support imperial authorities insofar as they can uphold a just society. In order better to understand Christ believers in Rome, P. Oakes (2009) draws on archaeological evidence from the Insula of the Menander in Pompeii to present char- acters that would be “typical” among those who hear Paul’s letter read aloud to the house churches in Rome: an impoverished female craft worker, a female slave bar- maid, a male bathhouse fire stoker, and a sub-elite cabinet-maker who hosts the church in his large house. The overall picture of the social stratification that might be found in an urban house-based church is fascinating, while the creative presentation of the hermeneutical effects of social standing is an important reminder that there are multiple ways in which any rhetorical flourish can be heard (Paul’s or otherwise). The particularly important city of Ephesos in Asia Minor is the focus of M. Tellbe (2009), who demonstrates both the diversity and the coherence among various groups of Jesus believers in and around the city. A number of Christian writings to or from the area – 1–2 Timothy, Revelation, 1, 2, 3 John, and Ignatius’ letter to the Ephesians (but not canonical “Ephesians” since its destination is ambiguous) – ar- ticulate the values of various groups there. Despite their differences these groups shared a belief in the same central Jesus-story and its expected ethical ideals. Over- all, Ephesos was a “center of orthodoxy” in the late first and early second centuries. Forschungsbericht Römische Religion (2009 – 2011) 333

The interaction of early Christianity and imperial politics has very much been in the focus over the past decade, including the past few years, much of it appearing in essay collections, with specific attention to Paul’s letters. K. Ehrensperger and J. Tucker (2010) collect a number of essays, among which three in particular stand out. E. Stegemann (3–23) examines the complex style of Paul’s letter to the Romans to uncover its anti-imperial rhetoric, while N. Elliott (39–51) emphasizes Paul’spo- litical Christology, for which I. Rock (74–89) argues that Paul uses the Song of Moses in constructing a response to Augustan ideology. On the opposite side of the scholarly divide on the issue of Paul’s interaction with imperialism stands J. Bar- clay (2011), who reaffirms his rejection of understanding Paul as taking a clear anti- Roman stance: “At the deepest level Paul undermines Augustus and his successors not by confronting them on their own terms, but by reducing them to bit-part players in a drama scripted by the cross and resurrection of Jesus” (386 f.). In a similar vein, C. Miller (2010) argues that the scholarly emphasis on Paul’s interactions with, and resistance to, the imperial cult has been overplayed by ignor- ing the evidence specific to the time of Paul in the locations in which he worked. By surveying key cities in Greece and Asia Minor, Miller shows that “the dissemination of the imperial cult in Paul’s time was gradual and minimal” (332), and suggests that it is unlikely that Paul would ever have encountered this form of worship (including in Ephesos!). Although such a minimalist conclusion goes against findings by others, Miller’s call for caution in positing the predominance of emperor worship within the myriad of civic religious practices in the pre-Flavian period is worth heeding. Under the Flavians the Roman imperial cult grew and provided the backdrop for many studies of Christianity, particularly as refracted through the Book of Revelation. This can be seen in the critical overview of M. Naylor (2010), who examines a century of scholarship from classicists on the nature of the Roman imperial cult, summarizes texts from Revelation typically cited as responding to emperor worship, and surveys studies that focus the Christology of Revelation and its supposed response to Domitian’s persecution of Christians. H.-G. Gradl (2010) contrasts the position taken by the writer of Revelation with that of Philo in Legatio ad Gaium. Whereas Philo sought integration and social cohabitation, the writer of Revelation urges the Chris- tian minority groups of Asia Minor to isolate themselves, a move that was as much social as it was religious in motivation. J. Cook (2010) examines in detail how Romans – people in the street and, especially, administrative authorities – reacted to Christians under successive early emperors by developing “a sympathy for the Romans’ shock when they had to deal with this ‘other’–these Christians who were so difficult to conceive using the categories they were familiar with” (2). Frankly admitting the paucity of evidence, he ex- acts great care and precision in reading what little is available, beginning with Clau- dius and the banishment of Jews because of “Chrestus”. Here Cook is willing to acknowledge the ambiguity while still positing that this did indeed involve Christi- ans. A lengthy discussion of Nero’s targeting of Christians is the backdrop for understanding the emphasis on suffering in Mark’s gospel, yet neither this nor the sporadic 334 Andreas Bendlin, Mareile Haase (Hrsg.)

efforts against Christians under Domitian (chapter 3) are sufficient for Cook to date 1 Peter or the Book of Revelation to the late first century. Such Christian anti-imperial rhetoric is better understood in the context of Trajan, as Cook attempts to demonstrate in a discussion of the Pliny-Trajan epistolary exchange which takes up almost half of the book. Hadrian’s rescript placing the burden of the evidence on the accuser brought some relief to Christians. In the end, Cook confirms the “occasional intoler- ance Christians experienced under the imperium” (10), putting an end once and for all (one hopes) to claims of empire-wide persecutions in the first and early second centuries CE. The Hadrianic period is the focus of a similar emphasis in the essays collected in Rizzi 2010, which explore how Christians capitalized on Hadrian’s reorganization of political, cultural, and religious aspects of the Roman world (summarized nicely in Rizzi’s introduction and the conclusion to the volume). This focus on second century Christian self-identity is seen more broadly in Frilingos 2010, which cogently demonstrates that the Roman imperial setting is inseparable from Christian rhetoric concerning themselves, others, and the world they inhabited. Trends in scholarship on early Christianity uncover patterns of Christian interaction with imperial discourse in the first three centuries CE: resistance (“spectacle”), refraction (“borderlines”), and appropriation and contribution (“mimicry”). Such trends clearly counter the older “master-narrative” approach to the “rise of Christianity”, yet, as we have seen, that older paradigm persists. Finally, there continue to be studies that apply (post‐)modern theories to early Christian texts while still being cognizant of the wider Roman context. Ch. Stanley (2011) seeks to demonstrate “some of the ways in which postcolonial criticism might enhance our understanding of the life and letters of Paul” (5). A number of essays in the central section of the book use insights from modern postcolonial methods to understand better how Roman colonial domination impacted Paul’s self-understanding both in relation to his forming and maintaining Christ-groups and his stance towards the political realities both locally and across the empire. R. Muñoz-Larrondo (2011) likewise applies postcolonial criticism to the Acts of the Apostels to demonstrate how it reflects a community that is attempting to define and legitimate itself both in the face of Roman imperialism and the religious institutions of the broader Jewish community. E. Barreto (2010) applies theories of race and ethnicity to a study of Acts 16 to examine how ethnic identities function in the narrative. Barreto argues that the writer of Acts is theologically predisposed towards flexible boundaries among Jews, Romans, and Greeks so that all can be included within the early Jesus movement. Gender-critical concerns are the focus of C. vander Stichele and T. Penner (2009), who examine the complex gender and sex identities in antiquity as a means to better understand Christian texts such as the Book of Acts, Paul’sletters,andthe Actsof Paul and Thecla. Of particular concern are the differences in ancient and modern conceptions of gender, and the failure of modern scholars to give due attention to such. This book provides an important hermeneutical wake-up call for scholars to note Forschungsbericht Römische Religion (2009 – 2011) 335

not only the political, historical, and archaeological contexts of Christianity in the Roman world, but also the gender assumptions (and other identity markers) of ancient and modern writers, and the power structures embedded in such assumptions. One of the most comprehensive attempts to explore Christianity in light of imperial claims is the cross-disciplinary collection of essays found in Brodd, Reed 2011, which attempts to move beyond the limitations of focus on specific texts such as Paul’sletters orthe Book of Revelation while still grappling with the impact of imperial cult for understanding early Christianity. Much of the work is in dialogue with the opening essay by K. Galinsky, who issues a call to pay closer attention to the diversity of the imperial cult across location and time (1–22). All too often, this diversity becomes blended into a singular, albeit inaccurate, version, much as early Christianity used to be considered monolithically and myopically (a trend which itself has still not abated). This diversity makes for a messier context, but is richer in detail and allows for ‘thick’ description of the times. Galinsky’s observation that too often modern studies understand the biblical texts as “anti-imperial if not anticolonial, because today ‘empire’ has the predominant connotations of oppression, injustice, and colonialism” (2) must be borne in mind as studies push further into this important area of research in the coming years.

Richard S. Ascough

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Envisioning Judaism Studies in Honor of Peter Schäfer on the Occasion of his Seventieth Birthday Edited by Ra’anan S. Boustan, Klaus Herrmann, Reimund Leicht, Annette Y. Reed and Giuseppe Veltri, with the collaboration of Alex Ramos

This volume offers an extensive collection of cutting-edge articles in Jewish studies and related areas that celebrate Peter Schäfer 2013. LI, 1399 pages (2 volumes). ISBN 978-3-16-152227-7 and take their lead from his groundbreaking cloth € 449.00 scholarship. The collection lays particular emphasis on the dynamics of continuity and This volume collects change in Jewish society, culture, and religion cutting-edge articles in the ancient Mediterranean world, while also reflecting the broad tracing how in the course of the medieval and early modern periods Jews, Christians, and scope of Peter Schäfer’s Muslims came to participate in – and contest – scholarship. It explores shared literary, intellectual, and religious tra- dynamics of continuity ditions. Taken together, this collection reflects and change in Judaism the startling breadth of Schäfer’s own research interests as well as the lasting impact of his from the Second Temple contributions to the academic study of Jewish period to the rise of Islam, literature and history, which have made visible while also tracing shared the inner diversity of Judaism and stressed traditions among Jews, the essential place of Jewish studies within the Christians, and Muslims humanities. in the medieval and early For the complete table of contents modern periods. please visit www.mohr.de

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