![Journal De La Société Des Américanistes, 97-2 | 2011, « Tome 97, N° 2 » [En Ligne], Mis En Ligne Le 14 Décembre 2014, Consulté Le 22 Septembre 2020](http://data.docslib.org/img/f6a5fa4e63932a0f2448ada7d1a566b7-1.webp)
Journal de la Société des américanistes
97-2 | 2011 tome 97, n° 2
Édition électronique URL : http://journals.openedition.org/jsa/11825 DOI : 10.4000/jsa.11825 ISSN : 1957-7842
Éditeur Société des américanistes
Édition imprimée Date de publication : 20 décembre 2011 ISSN : 0037-9174
Référence électronique Journal de la Société des américanistes, 97-2 | 2011, « tome 97, n° 2 » [En ligne], mis en ligne le 14 décembre 2014, consulté le 22 septembre 2020. URL : http://journals.openedition.org/jsa/11825 ; DOI : https://doi.org/10.4000/jsa.11825
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© Société des Américanistes 1
SOMMAIRE
Articles
Varia
The Gift of the « Face of the Living »: Shell faces as social valuables in the Caribbean Late Ceramic Age Angus A. A. Mol
El sistema judicial indígena como expresión de complejidad política (Pampas y Patagonia norte, mediados del siglo XIX) Juan Francisco Jiménez et Sebastián L. Alioto
« Épouser une femme indienne, c’est comme épouser une communauté entière… ». Nouvelles perspectives féminines dans une ville du Haut Rio Negro Cristiane Lasmar
Aliança, chefia e regionalismo no Alto Xingu Antonio Roberto Guerreiro Júnior
Dossier : Paraguay
Peuples indigènes au Paraguay et bicentenaire national : perspectives historiques et anthropologiques Capucine Boidin
La lengua guaraní dependiente en tiempos de Independencia en Paraguay Bartomeu Melià (S. J.)
Antiguos actores de un nuevo régimen: indígenas y afrodescendientes en el Paraguay de la Independencia Ignacio Telesca et Guillermo Wilde
La querelle des noms. Chaînes et strates ethnonymiques dans le Chaco boréal Nicolas Richard
Dynamiques identitaires anciennes et actuelles chez les Aché du Paraguay oriental : éléments de compréhension Philippe Edeb Piragi
Construindo e reconstruindo territórios Guarani: dinâmica territorial na fronteira entre Brasil e Paraguai (séc. XIX-XX) Pablo Antunha Barbosa et Fabio Mura
Del Vaingka al Choqueo. Sociabilidad y ritual de los angaité a partir de la colonización del Chaco (1880) Rodrigo Villagra Carron
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Chronique du Groupe d'information sur les Amérindiens
Guyane
Les Amérindiens de Guyane française, de reconnaissances disparates en bricolages juridiques. L’exemple des Kali’na d’Awala-Yalimapo Geoffroy Filoche
Colombie
Les Pueblos culturales de la Sierra Nevada de Santa Marta : volet social d’une stratégie de développement économique ? Clélie Parriche
Nécrologies
Homenaje a Irmgard Weitlaner Johnson (1914-2011) Alejandro de Ávila Blomberg
Kenneth M. Kensinger (1931-2010) Philippe Erikson
Catherine Jean Julien (1950-2011) Isabelle Combès
Comptes rendus
Paraguay revisité par Rennes : à propos de quelques publications récentes Carmen Bernand
RENGGER Johann Rudolph, Viaje al Paraguay en los años 1818 a 1826 Diego Villar
TYULENEVA Vera, Cuatro viajes a la Amazonía boliviana Diego Villar
TONELLI JUSTINIANO Oscar, El caucho ignorado Lorena I. Córdoba
DIEZ HURTADO Alejandro (ed.). La antropología ante el Perú de hoy. Balances regionales y antropologías latinoamericanas Juan Javier Rivera Andía
SANTOS-GRANERO Fernando (ed.), The occult life of things. Native Amazonian theories of materiality and personhood Fabienne Wateau
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GORDON Cesar, Economia selvagem: ritual e mercadoria entre os índios Xikrin- Mebêngôkre Oiara Bonilla
VENTURA I OLLER Montserrat, Identité, cosmologie et chamanisme des Tsachila de l’Équateur Istvan Praet
BEAUDET Jean-Michel (avec la participation de Jacky PAWE), Nous danserons jusqu’à l’aube. Essai d’ethnologie mouvementée en Amazonie Acácio Tadeu de C. Piedade
RIBEIRO Darcy, Testemunho Philippe Erikson
LESTAGE Françoise, Les Indiens mixtèques dans les Californies contemporaines. Migrations et identités collectives Frédérique Fogel
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Articles
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Articles
Varia
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The Gift of the « Face of the Living »: Shell faces as social valuables in the Caribbean Late Ceramic Age
Angus A. A. Mol
EDITOR'S NOTE
Manuscrit reçu en août 2008, accepté pour publication en décembre 2010
1 Recently, Pre-Columbian Caribbean studies concerning the exchange of raw materials (Knippenberg 2007; Hofman et al. 2008), crafted goods (Hofman et al. 2007), foodstuffs (Keegan 2007, chap. 3) and even ideas (Hofman and Bright 2008) have yielded new and exciting insights that stress the connectedness between peoples of the Pre-Columbian Caribbean through their extensive and intensive exchange networks. There has, however, been a lack of studies that concentrate on the social mechanisms of these exchanges. Yet, on a wider theoretical level, ever since Mauss (1925) wrote his seminal « Essai sur le don », shelves have been filled with studies on this subject. A considerable part of the discussion has revolved around the concept of inalienability as a central mechanism of gift giving. This discussion will be continued here and used to elucidate the social mechanisms behind exchanges in the Late Ceramic Age Caribbean.
Inalienability and alienability
2 Most would agree that, although exchange is present in all aspects of society, not every aspect of society is open for exchange. There are some objects that should never be given away, i.e. objects that are inalienable. Examples of these are often famous works of art like the « Mona Lisa » in the Louvre, or Michelangelo’s « Pieta » in the Vatican, but they can also be of a more personal nature, like a wedding ring. These sorts of objects are the main focus of the late Annette Weiner’s monograph on inalienable possessions (Weiner 1992). In this book Weiner formulates her critique on Mauss (1925)
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by attacking an idea that was taken for granted, namely the profitable character of the reciprocal gift as the driving force behind exchange.
3 Weiner’s most important gift to this discussion was the notion of a paradox contained within the exchange system: the paradox of keeping-while-giving (ibid., p. 6). Instead of focusing on exchange as the shaping mechanism of individual and communal identity, Weiner concentrated on those things that were kept out of the exchange structure. She postulated that those things are of a nature so inalienable that to exchange or otherwise lose them would be extremely detrimental to individual and communal identity. The paradox here lies in the fact that, because these inalienable possessions are the most potent force in the effort to subvert change, they represent the corpus of change at the same time. According to Weiner, this is due to the paradoxical function of the gift: to keep inalienable things out of exchange through the gift of some other object.
4 Weiner’s focus on inalienability as the guiding mechanism of value creation through exchange has been critiqued as being too particular in its Melanesian origins and too focused on Melanesian gender roles in gift giving (Mosko 2000). Additionally, it seems unlikely that the nearly universal practice of gift exchange only functions as a diversion ploy in order to keep a specific set of objects inalienable. Yet, what is most interesting about Weiner’s work on inalienability is that it points to a field of tension between inalienability and exchangeability, or rather alienability. This field marks the paradoxical effort to preserve and renew identity through what – I wish to propose – is one and the same medium: that of the social valuable.
5 Social valuables (Spielmann 2002) are often finely manufactured items that in some cases take months or even years to create. Nevertheless, they are valued even more than their production costs. These valuables can be material in nature, but also function on the level of what is nowadays termed « intellectual property », for instance knowledge of a certain ritual, a dance, how to cure a certain disease, etc. In addition to the cost of their production these items derive their value from a distinct uniqueness: a personal character. When a social valuable is exchanged it is not only the item that is exchanged, but also the narrative around it. This narrative can be constructed using various methods, for instance by acquiring items over long distances (Helms 1988), making an item with exceptionally exquisite craftsmanship (Helms 1993) or associating an item with the ancestors (Helms 1998).
6 Social valuables are closely correlated with the concept of the « gift » (Mauss 1925) and are best understood as the materialization of the « personal relations between people that the exchange of things in certain social contexts create » (Gregory 1982, p. 8, emphasis in original). As a rule, a social relation is hardly ever valued without social valuables being part of this relation. Additionally, social valuables constitute a mirror in which social relationships are, to paraphrase Foucault (1997, p. 180), « simultaneously represented, contested, and inverted ». So, the social connections materialized in social valuables are not strictly alienable or inalienable, nor altruistic, agonistic or antagonistic. An exchange system of social valuables entails a careful interplay of inclusion or exclusion of certain social valuables from certain social exchanges at certain times to simultaneously represent, contest and invert a relationship.
7 This is also the focus of Godelier’s The Enigma of the Gift (1999), which, without questioning its originality, can be seen as a synthesis of the Maussian « total social
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fact » of gift exchange and Weiner’s concept of « inalienability ». On the one hand, he critiques and reformulates Mauss when acknowledging the obligation to reciprocate gifts, while at the same time wondering what the primary reason for giving is (ibid., p. 95). On the other hand, Godelier also reconceptualizes Weiner’s paradox of keeping- while-giving into the twofold paradox of keeping-for-giving and giving-for-keeping (Godelier 1999). These paradoxes greatly elucidate the structure of the exchange of social valuables. According to Godelier, « sacra » – highly inalienable objects – have to be kept in order to imbue those things that are given with value, and things have to be given in order to imbue those « sacra » that are kept with value. It is a simple, but essential insight that, in order for an object to be valued in an exchange system, it has to have the perceived quality to be alienable at some moment. At the same time it is quite logical that, in order for an object to be valued, it needs to be actively and consciously manipulated to retain that value, i.e. be kept more or less inalienable.
8 Consequently, the danger in exchange that Lévi-Strauss (1970, p. 59) pointed out is not only a danger because one road leads to conflict, while the other leads to peace. It is dangerous, because one road leads to the antisociality of the Hobbesian warre (Corbey 2006), while the other leads to the exchange of everything by everyone. When objects are part of a social system, it is the quality to circumvent these dangers that makes them valuable. It is important to note that this quality finds its expression in culturally specific concepts and mechanisms.
9 In essence this comes down to the notion that the character of the social valuable follows specific tactics mediating the tension field between alienability and inalienability. The outcome of this is influenced by the careful manipulation of alienable and inalienable qualities by the donor. The gift-as-peacekeeping-device should be seen in this light (Corbey 2006; Sahlins 1972), though certainly not all gifts are meant to keep the peace. Exchanges can also be manipulated in such a manner that the gift of a social valuable is harmful, instead of beneficial, for the targeted social relations1.
10 Although especially the archipelagic setting of the area and the type of objects under study in this article will seem to be analogous to the Melanesian case-studies referred to above, I am not out to draw one-to-one homologies between Melanesia and the Caribbean here. What I will try to do is to present a case-study that employs Maussian gift theory, informed by the general concept of inalienability as discussed by Weiner and Godelier, in an archaeological and protohistorical setting. This will be done by looking at the exchange mechanisms that could have been responsible for the large distribution area of a conspicuous array of face-depicting shell objects that have been found in the Caribbean as far north and west as Central Cuba and as far south and east as the tiny Île de Ronde in the Grenadines. The contexts of these shells can all be placed in the Late Ceramic Age (AD 600/800-1492) and have iconographic elements that in most cases resemble Chican Ostionoid iconography. The Chican Ostionoid series is connected with the Taíno cultural tradition (Figure 1). Although the use of the word Taíno and its association with specific cultural characteristics is commonplace in Caribbean archaeology it is not well known outside of Caribbean archaeology. In addition, the use of the term is not as unproblematic as it was once thought to be, which necessitates a short introduction of it.
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FIG. 1 – Map of The Late Ceramic Age Caribbean indicating the spread of shell faces and the Chican Ostionoid heartland.
Context of the case-study
11 Caribbean archaeologists used to speak about « the Taíno » when referring to the seemingly coherent system of material culture that archaeologists recognized in the archaeological record pertaining to the Greater Antilles from Eastern Cuba to Puerto Rico from the Late Ceramic Age onward until the time of European contact. The Taíno people were even divided by Rouse (1992) in different subpeoples on the basis of specific material culture traits: Sub-Taíno in Cuba and Jamaica, Classical Taíno on the island of Hispaniola (now Haiti and the Dominican Republic), and Eastern Taíno on Puerto Rico and, quite possibly, some of the northern Lesser Antilles (Hoogland and Hofman 1999). However, since the beginning of this decade archaeologists have started to realize that the word « Taíno » is an invention of 19th century linguists and certainly cannot be used as a proxy for the auto-denomination of the heterogeneous groups inhabiting the Greater Antilles (Rafinesque 1836). Nevertheless, the general feeling among Caribbean archaeologists is that the term Taíno is too imbedded in the discipline to do away with. Suggestions for a re-conceptualization of the term are that it might refer to « Taíno material culture » or « Taínoness », relating to a consciously shared, but diffuse sense of communal identity (Petersen et al. 2004; Rodríguez Ramos 2007).
12 Linguistically, the indigenous societies that can be identified as Taíno belonged to the same Arawakan language family that is spread all over the northern part of the Southern American tropical lowlands (Granberry and Vescelius 2004). To many the so- called Classic component of Taíno material culture as identified by Rouse (1992) represents the epiphany of indigenous culture in the Caribbean. It is exemplified by ball courts, an extended set of highly intricate ceremonial paraphernalia, large villages, and, although subject to an ethnohistoric bias, the most clearly developed chiefdom structure (ibid.).
13 A sound understanding of the layout and workings of this socio-political system is of importance when considering the role of social valuables in this region and time
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period. Following mainstream thought the indigenous people of the Greater Antilles were regionally divided in large « complex chiefdoms » governed by quite rigid class distinctions. The regional polities were headed by a paramount cacique – the chief –, who had influence over a large amount of less powerful caciques2. According to some, this class of lower elites is called nitaínos – « the good ones » –, but this is not a term that is used much nowadays. The class of the naborías – literally « the rest » – is considered to be the class of commoners (Keegan 1997).
14 Somewhere during the development towards these complex chiefdoms there was a transition from achieved to ascribed leadership strategies and, with that, a transition from non-hereditary to hereditary transference of political power (Curet 1996). Some have even suggested that this power structure was already so firmly in place by the beginning of the contact period that the more powerful caciques were even seen as semi-divine beings, who were treated with veneration and decorum (Keegan et al. 1998; Oliver 1997; Siegel 1997). To claim that the Greater Antillean cacique was indeed comparable to a « divine king » seems exaggerated, but the cacique did certainly have a special relation with the world of the superhuman beings and ancestors (Oliver 1997). They were the ones, with the help of behiques – « shamans » or ritual specialists –, who were able to communicate with these beings. This was done during the cohoba ritual in which they would purge themselves and inhale snuff drugs – of the powdered seeds of the Anadenanthera sp., mixed with lime – through the nose or have them blown in the nose by someone else to achieve an altered state of consciousness. Also, caciques were the leaders of communal events, such as distribution ceremonies and ritual dances, known as areytos.
15 It is evident from its material culture that the Antillean Late Ceramic Age worldview was animistic in nature. Furthermore, it has been put forward, through analogies with present-day indigenous South American mainland communities, that this socio-cosmic universe was divided into three layers: a watery underworld – the land of the dead –, the world as it would have been perceived normally, and the celestial spirit layer where the superhuman beings resided (Siegel 1997). These layers were perceived as meshed together, since certain beings could easily cross over layers. The spirits of the deceased, for example, who after their death went to a certain island, could also come back to roam around in the world of the living (Pané 1999 [1571], p. 17).
16 It has to be said that most of the suppositions, such as socio-political complexity and class roles, about the indigenous people of the Greater Antilles as a whole come from a fairly limited amount of ethnohistorical sources that often only relate to the island of Hispaniola. To make matters worse these sources can only seldom be corroborated by the now available archaeological evidence. A similar problem presents itself for Late Ceramic Age social valuables, which are seen as primitive valuables or prestige goods that functioned in local political networks, but using contextual information from other places. These findings are then extrapolated using a comparable theoretical perspective – very often the theory of socio-political evolution – and are then perceived to be indicators of socio-political complexity across the whole of the Antilles (Curet 1996). Unfortunately, the use and function of specific social valuables or social valuables in general has not yet been often researched from an overarching Caribbean perspective that focuses on both regional similarities and local specificities and it remains a challenge to do so3.
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17 Nevertheless, following a toned-down version of Rodríguez Ramos (2007) and Oliver (2009) I would propose that the spread and diffuse similarity of the Taíno material culture tradition at least shows that the indigenous peoples of the Greater Antilles, and very possibly the northern Lesser Antilles, adhered to similar understandings of the cosmos, were politically organized in similar ways, and had similar views of sociality that allowed them to interact cross-regionally and on a frequent basis. This is, of course, evidenced by ceramic styles, such as the Chican and Meillacan Ostionoid, which are fairly standardized over large regions, although its perceived homogeneity is in part an artefact of stylistic research. It is, however, in the style and type of social valuables by which so-called « Taínoness » can be most clearly defined and in which this type of material culture finds it greatest distribution. This applies to a whole range of Taíno artefacts that share iconographic and metaphoric traits, such as duho seats, other types of woodwork, shamanic paraphernalia, trigonoliths, other lithic ceremonial paraphernalia, and various shell ornaments, of which one specific type will be discussed below.
Shell faces as guaíza
18 Shell faces are shell discs or cones with an anthropomorphic or zoo-anthropomorphic face depicted on them with archaeological contexts of roughly AD 1000 until early contact times4. These artefacts have been called differently in many publications, but all these refer to the same type of artefact5. For the analysis of the distribution of these guaízas a database has been put together that categorizes form and iconography (Mol 2007)6. The guaízas have a length that ranges between the 3 and 13 centimetres and a width that ranges between 3 and 7 centimetres with the average guaíza being around 8 centimetres long and 4 wide. The majority (50) of the guaízas have a face that is modelled on the lip or part of the body of the queen conch (Strombus gigas. Figure 2). There are also a number of guaízas which are modelled on a milk conch (Strombus costatus. Figure 3) or similar species. In these cases the guaíza is not modelled only en face, but in a more three-dimensional manner, more reminiscent of the actual form of a human face.
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FIG. 2 – Guaíza from Potrero de El Mango, located at Museo Indocubano Baní, Banes, Cuba (photograph by the author).
FIG. 3 – Guaíza from Sandy Hill (photograph courtesy of Menno L. P. Hoogland).
19 There are no ethnohistoric records that speak of actual shell faces, but there are some that speak of shell masks (Las Casas 1875, p. 477): « [Colón l]levó… guaycas, que eran unas carátulas hechas de pedrería de huesos de pescado, a manera puesto de aljófar [i.e. pearl…] con
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mucha cantidad y muestras de oro finisimo ». These masks would correspond to the many little shell faces found on the Greater and Lesser Antilles. Thus guayca, or guaíza, is an indigenous denomination of an archaeologically recognizable artefact. Guaíza has also been translated by Granberry and Vescelius (2004) as « mask ». This would relate it to any type of artefact that was meant to cover the face and probably to wooden masks of which at least one survived until the beginning of the 20th century (Fewkes 1970). However, there is an interesting statement by Fray Ramon Pané who gathered information on indigenous groups of Hispaniola in his account that deals with the goeíz, which is in all probability an alternative spelling of guaíza: When a person is alive, they call his spirit goeíz, and when he is dead, they call it opía. They say this goeíz appears to them often, in a man’s shape as well as a woman’s, and they say there have been men who have wanted to do battle with it, and when such a man would lay his hands on it, it would disappear, and the man would put his arms elsewhere into some trees, and he would end up hanging from those trees. (Pané 1999 [1571], p. 19)
20 Viewed in this manner the shell face guaíza is a specific Hispaniolan, or perhaps Greater Antillean, filling-in of a general South American worldview in which spirit and body are divisible, detachable and exchangeable (Viveiros de Castro 1998). Opposed to opía, this guaíza is said to be the spirit of a living human being, therefore linking it directly to « humanness ». However, as the excerpt shows, it is also more powerful than an ordinary human being, so guaíza is decidedly « superhuman » in nature too. This reveals the guaíza to be much more, or indeed something of a completely different category, than a mask.
21 If one takes a closer linguistic comparative look at the word guaíza it becomes apparent that this is built up out of different elements. In guaíza can be found the prefix wa-, which is the 1+2 person possessive (« ours » in the meaning of « yours and mine ») in Arawak (Brinton 1871). The remaining element -íza is connected to ísiba, which is used in a number of functions as « protruding element »; in this case to be translated as « countenance » (Oliver, personal communication 2007). This would be best translated as « our countenance », « our face ». In combination with the statement by Pané guaíza could be paraphrased as « face of the living » or « the way the spirits of the living look ».
Materials used, appearance and place on the body
22 Viewed as « face of the living » it is not necessary to connect the phenomenon of guaíza to a material and archaeologically traceable manifestations. Yet, the above statement on guaycas by Las Casas shows that, in addition to a superhuman phenomenon, guaízas are indeed also marked by a distinct physicality. This is reemphasized by one other excerpt from the works of Las Casas (1992, chap. 59), in which he notes that: « [E]stas carátulas o figuras, llamadas guayças, la letra y luenga ». These valuable statements are supplementary. One describes guaízas as shell masks, while the other does not identify a material and adds figurines to the category of guaíza. It must be concluded from this that the phenomenon of guaíza must have had a material reflection as « masks » and figurines. In the case of the Late Ceramic Age Caribbean these are large categories of material culture, so the idea that artefacts can be depictions of « the spirit of the living » could be extended to faces and figurines of many different materials and
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possibly also other face-carrying artefacts from the Greater and Lesser Antilles (Figure 4).
FIG. 4 – Stone cabeza from the Museo del Hombre Dominicano, Santo Domingo, Republica Dominicana (photograph by the author).
23 The first excerpt from the works of Las Casas (1875, p. 477) tells of guaízas as having « much quantity and pieces of fine gold ». This corresponds closely to a number of other ethnohistoric descriptions of masks or mask-like objects, such as a guaíza that was presented to Colón by the cacique Guacanagarí on his second voyage (Fernández de Navarrete 1922, p. 229)7. A similar present was made to Colón on his first voyage by the same cacique on 26th of December (ibid., p. 129)8. There is evidently a link between gold and shell guaízas and this has been the subject of most of the work done on these artefacts (Alegría 1995; Oliver 2000). References to guaízas in the above and other ethnohistoric accounts have led to the belief that guaízas of pure gold must also have been produced and employed as costly signals for particularly powerful caciques. However, there are no material remains that suggest the existence of these – for now imaginative – artefacts. Nevertheless, the Spanish sources point to the fact that gold must have been an integral part of these artefacts. In the Colón Shipping List, running from 1495 to 1497, and a later list from 1506, only guaízas are described that are plated with leaves of gold, have inlays of gold or might possibly have pieces of gold attached to them (Alegría 1980; Mira Cabalos 2000, pp. 48-141; Mol 2008).
24 In light of establishing the inalienable quality of the guaíza it is important to stress this link between this artefact and gold; not only because gold is among sedentary people almost universally a highly valued material, but also because in the Greater Antilles the use of gold takes a special place in origin narratives and other important socio-cultural concepts (Vega 1980). It appears that two types of « gold » were employed for inlays and artefacts: caona – pure gold – and guanín – an alloy of gold and bronze (Alegría
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1995). Especially the use of guanín is important in an argument that would merit the guaíza as social valuable, since if not only pure gold, but also guanín was indeed used as inlay for guaízas and other artefacts – as has been suggested by various authors (Alegría 1995; Oliver 2000; Vega 1980) – this would mean that the guaíza can also be connected to long distance exchange (Helms 1988). Unlike the softer pure gold that could be subtracted and hammered in a cold state, the alloy guanín requires capabilities and knowledge of smelting. It is not known that these techniques existed on the Antilles before the advent of European contact. Therefore it is generally assumed that the closest source for guanín must have been either the Tairona region of Northern Colombia or the Central Andes, so this material could only have been acquired through long-distance exchange (Boomert 2000)9.
25 The perforations found on guaízas are important in an analysis of their function. The number of perforations that a single artefact carries ranges between zero and eight, with a mean of 3 to 4 perforations per artefact10. It is likely that one of the main functions of these perforations was to serve as holes for attaching threads or strings to the guaíza, so that it could be worn as an ornament. Yet, another function for the perforations might have been to attach other smaller ornaments, such as beads, small discs or feathers, to the guaíza. Often occurring perforations at, for example, the place of the ear could attest to this (Figure 5). Additional evidence for this can be found in a petroglyph from the Caguana ceremonial centre in Puerto Rico (Figure 6). According to Oliver (2000) the pendant that is the centrepiece of the string of beads around the head is a guaíza11. At both sides of the guaíza large discs are clearly visible. These discs symbolize accoutrements actually worn by real persons, such as the large ear discs, called taguaguas (ibid.). It seems that some of these decorations have been internalized in the carvings on some of the guaízas, such as clearly visible discs in the ears or a headband.
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FIG. 5 – Guaíza from Potrero de El Mango, located at Museo Indocubano Baní, Banes, Cuba (photograph by the author).
FIG. 6 – The Caguana cacique petroglyph (photograph courtesy of José Oliver).
26 Additionally, the suggestion of a string of beads on the petroglyph from Caguana shows that the guaíza is most probably more than just a shell face; it is a carefully constructed signal consisting of a configuration of perishable and non-perishable material culture.
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Archaeologists only find the non-perishable material, the shell guaíza faces, which have been taken out of its configuration due to depositional processes or specific use in rituals. However as proposed by Oliver (ibid.) it could have been that the interplay of white shell with materials of other colours made the guaíza an aesthetically highly valued artefact in the Late Ceramic Age12. It has to be noted that decorations that adorned the shell guaíza probably echoed the adornments of the person that was supposed to wear it, making this configuration an actual copy of the wearer.
27 The Caguana petroglyph is not only important to our understanding of guaízas for the reason given above. It also gives a direct representation of how a guaíza should be used: as a pendant. The perforations and the gully present on some of the artefacts point to exactly this way of wearing (Figure 7). Yet, there are also some alternatives to how the guaíza could have been worn. For instance, it is possible that the guaíza was worn on the forehead, such as mentioned by Colón when he speaks of the gift that was presented to him by the cacique Guacanagari (Fernández de Navarrete 1922, p. 229). Worn in this way the guaíza probably did not cover the entire face – so it is not literally a mask – but it was placed on top of the forehead, possibly in a configuration that made up a headband.
FIG. 7 – Guaíza from Potrero de El Mango, located at the Gabineta de Arqueología, Havana, Cuba (photograph by author).
28 Alternatively, guaízas were part of a configuration that made up a belt. These belts are mentioned in the Colón Shipping List and a famous example, dated to the contact period, survives to this day in the Vienna Museum für Völkerkunde (Bercht et al. 1997, p. 159). The perforations around some of the guaízas (Figure 5) could indicate that the artefact was to be sewn on cotton or was part of multiple strings of beads. The position the guaíza has on the body when it is part of a belt is not a coincidence, given that it is then positioned near or even exactly on the navel. In general the navel is an element of
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the body that is often stressed in Taíno iconography, but more pointedly the navel was perceived as the mark that distinguished the living from the dead according to information by Pané (1999, p. 19). Consequently, the place of the guaíza on or near the navel in this way deftly harks back to what the guaíza actually is: a representation of the face of spirits of the living.
29 When one couples the guaíza as ornament to the idea of the guaíza as « face of the living », it already becomes clear that this is an artefact that is intimately connected to the wearer’s personhood. Nevertheless, its prominent place on the chest, head or navel region indicates that it must have been important for signalling certain qualities to a larger audience at the same time. Clearly, the « face of the living » had an important material correlation that was meant to be seen.
Guaíza iconography and symbolism
30 There are two facial features that stand out13. The first one is the prevalent pattern of guaízas with exceptionally large eyes (Figures 2, 3, 5 and 7). In fact, the eyes of these guaízas could have been even more pronounced if they were inlayed with gold, which was an often occurring practice in the Late Ceramic Age in general (Alegría 1995) and can further be postulated by the presence of pitted or depressed eye-sockets that are present on 21 of the guaízas (Figures 2, 3, 5 and 7). Another pronounced facial element of the guaíza is its mouth. A guaíza is often said to be characterized by the fact that its mouth is opened wide and that it displays a fierce looking set of gritted teeth (Allaire 1990; Arrom 1975). However, although it is true that most of the known guaízas have a wide opened mouth with a row of gritted teeth, there are also some other variants that do not have this feature (Figure 3).
31 A headband or headdress has been identified on 42 of the guaízas. The most pervasive is a design that looks wing-like or like folded bands coming together at the base of the forehead (Figure 8). A special subset of these is the same iconographic motif with a large jewel at the base of the forehead (Figure 9). The existence of this decoration is mentioned by Bernáldez in his recounting of an encounter with a Jamaican cacique off the coast of Jamaica (Bernáldez, cited by Oliver 2000).
FIG. 8 – Guaíza from Morne Cybèle-1, La Désirade, Guadeloupe (drawing by Erik van Driel, courtesy of Menno L. P. Hoogland).
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FIG. 9 – Guaíza with an unknown context, located at the Fundación García Arévalo, Santo Domingo, Republica Dominicana (photograph by the author).
32 Eighteen of the guaízas also have another interesting iconographic element that cannot be interpreted as personal adornments (Figure 10). This element in some cases consists of a single carved line or multiple carved lines running from the eyes to the lower cheeks, in the more elaborate examples they are actual bands rather than simple incisions. This specific element can be found on many more elaborately carved Taíno affiliated artefacts such as cohoba stands, wooden statues and carved stones, and also as part of petroglyphs. Arrom (1975) was the first to identify these patterns as « tears » running down the cheeks of these face depicting artefacts. Establishing the extent and importance of this iconographic element is a difficult task, since it is easy to misinterpret some of the articulated cheekbones, which are also carved on many of the faces, as these « tears ».
FIG. 10 – Guaíza with an unknown context, length approximately 7 cm, located at the Museo Indocubano Baní, Banes, Cuba (photograph by the author).
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33 From its iconography it becomes clear that, although every guaíza is unique, the people who created them have drawn on a limited and shared set of ideas of what elements constitute a guaíza. There are, nevertheless, several regional differences in iconography and form, such as the prevalence of the tear-motif on Cuba, headbands on Hispaniola and internalization of personal ornaments and more conically shaped guaízas in the Lesser Antilles. Generally speaking, guaízas in the Greater Antilles seem to be less diverse in individual appearance than those from the Lesser Antilles. This suggests that what constitutes a shell guaíza in the Greater Antilles is more strictly delineated than in the Lesser Antilles. Additionally, guaízas in the Lesser Antilles have fewer perforations than those of the Greater Antilles and less evidence for the use of inlays. From this it can be deduced that the shell guaíza in the Lesser Antilles would also have been valued as a standalone artefact instead of in a configuration of materials, such as would be the case in the Greater Antilles. Although there are regional differences, it has to be stressed that, on the whole, the form and iconography of all the individual guaízas evoke a sense of diffuse unity that one could interpret as being « Taíno ».
34 In addition, although absence or presence of certain motifs and forms may seem a trivial matter, the importance of this for an argument in which guaízas could feature as Taíno social valuables should not be underestimated. Iconographic motifs and their underlying semiotics are elements that partly construct the narrative of the artefact which would need to be recognized cross-regionally in order to be meaningful in exchange networks. Also, opposed to intangible aspects of artefacts – such as personal biographies – the appearance of the artefact remains a signal that continues to broadcast on a mnemonic level even when the direct social contact that led to the acquisition slipped from memory. In this sense, iconography and form of an artefact serve as an aide-memoire of the original idea, concept and narrative contained within the original exchange.
35 When looking at the guaíza face as a whole, this also has a conspicuous and telling appearance. The most pronounced parts of the face are the eyes and the mouth. The importance of eyes in Taíno material culture is evident, but scholarly work on their cultural metaphors is non-existent and will need further inquiry. Teeth however have been discussed more often. Arrom (1975) explains the prominence of the mouth full of gritted teeth as a sign of aggression. However, recently Samson and Waller (s. d.) have put forth the theory that the teeth are so exposed in order to show the benevolent nature of the depicted being. Whether aggressive or benign this motif should also be seen in the light of Late Ceramic Age worldview and shamanistic activities. Perhaps, it is so important because this is the body orifice that was used for vomiting in order to purge oneself previous to inhaling the snuff drugs. Another alternative explanation is that the teeth are clenched together because of a spasm of the face, caused by hallucinogens. I, however, would propose that the open mouth with the shining teeth is meant to give the guaíza a skull-like appearance. The reason for this interpretation is that, in many cases, more teeth are depicted than would normally be seen when viewing the bared teeth from the front. Therefore I suggest that this means that the bared teeth-motif is part of the representation of a defleshed face.
36 Indeed, when someone sees a guaíza for the first time it often is considered to be reminiscent of a skull and it is this emphasis on skeletal aspects that can be found in many artefacts of Taíno affiliation (Arrom 1975; Roe 1997). Especially the guaízas with bat noses are interesting in this regard since the bat is often connected to death (García
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Arévalo 1997). This seems like an antithesis when the guaíza is also seen as « the face of the living », but one must consider that the strict dichotomy between life and death is a typically Western perception: in our perspective a lifeless body is also a soulless body. The division of life and death was not so clearly delineated among the Pre-Columbian indigenous groups of the Antilles. Actually, the dualism of life and death is a defining element for their cosmovision. Bones and skeletal features play an integral part in this: behiques starved themselves to ease the transgression between worlds (Garcia Arévalo 2001), bodies were kept in a state of decomposition for a long time or were reburied later (Hoogland and Hofman 1999), skulls were part of cotton figures (Siegel 1997) and, according to a narrative collected by Pané (1999, p. 13), all life in the sea was spawned by a gourd made fertile by bones.
37 The skull-like iconography of the guaíza can best be explained from this paradoxical dualism and not by connecting this artefact directly to death, since, as I will show below, the archaeological context points to a central position of the guaíza in communal life. What a guaíza could represent however is that the « face of the living » is already there, but normally present under a layer of flesh14. It is not until the liminal phase of decomposition sets in that the « real face of the living » is laid bare. What the iconography of some of the guaízas depicts is exactly this process of decomposition. The essence of the guaíza is thus liminal and dual in nature. Additionally it is not only the iconography, but also the material the guaíza is made of, such as the shell, which could have been reminiscent of bone. This argument is strengthened by the fact that gold or guanín inlays would have been present at exactly the liminal places of the face, namely the mouth and eyes.
38 The great variety of guaízas suggests that this is also a personalized artefact. This would make it likely that the guaíza is a depiction of the « face » of the person who owns the guaíza. This presents an interesting problem for an exchange situation, since this would make the artefact less likely to be alienated or be subject to desire. Wearing a guaíza depicting the « face » of another person is comparable to displaying a portrait of someone in your house who is not living there.
39 Guaízas have also been interpreted as a depiction of a repeated and specific set of superhuman entities (Stevens-Arroyo 2006), but I am sceptical of the interregional canonicity of this Taíno pantheon. Even if guaízas to my mind do not represent identifiable superhuman beings, similar concepts belonging to the type of depicted being could be contained in the guaíza. For example, it might well be that the dog-faced guaíza from Antigua contains similar qualities and would transpose these to its wearer as the qualities, such as a strong will or a certain knack for escaping dangerous situations, that trickster-like dog spirits are seen to have in Antillean cosmology (Pané 1999, p. 28).
Archaeological contexts of the guaíza
40 The majority of known guaízas are part of museum collections and in most of these cases there is no knowledge of the archaeological region or site they were originally found. This has led to only eighteen of the known guaízas to be traceable to an archaeological context. Below I will discuss some of their site contexts.
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Potrero de El Mango, Holguín province, Cuba
41 Potrero de El Mango is one of the most important sites located in the rich archaeological region of the Maniabón Hills in the province of Holguín, Cuba. The site – extending over 400 by 50 metres – lies on a ridge that stretches out next to the Río Mulas (Rouse 1942, p. 66; Valcárcel Rojas 2002). The amount and variability of the ceramic, stone, bone and shell artefacts found at this site is truly astounding, leading Rouse (1942, p. 68) to state that: « With few exceptions, nothing of any importance can be found elsewhere in the Maniabón hills that cannot be duplicated here ». The occupation history of Potrero de El Mango is quite extensive with evidence of occupation from the 11th century until the 16th century15. The ceramics from this site and the region as a whole belong to the Meillacan Ostionoid subseries, but are clearly influenced by the Chican Ostionoid (Ulloa, personal communication 2007). Various other type of artefacts have been found at the site, such as a large coral head, a stone head, cylindrical stone beads, some heads of vomit spatulas made of manatee bone and several shell artefacts such as gouges, tips of the conch, colgantes, teeth inlays and, last but not least, five guaízas (Figures 2, 5 and 7).
42 Unfortunately, the guaízas were not encountered in situ, but have probably been excavated in the period between the discovery of the site in 1933 and Rouse’s excavation in 1941. Interestingly enough, three of the guaízas from this site feature the tear-motif, but otherwise they are very dissimilar in both form and style. However, with five guaízas Potrero de El Mango is the only site to date from which more than one guaíza is reported. Its position, size and amount of elite social valuables has led local scholars to view the site as central in its regional network of interaction, with some even going as far as to speculate that this site might be the hub of a chiefdom that encompassed the complete Banes region (Castañeda 1941, as a reference in Valcárcel Rojas 2002).
El Cabo de San Rafael, Dominican Republic
43 El Cabo is a 3,5 hectare habitation site located in a coastal valley on the Eastern tip of the Dominican Republic. Excavations have been taking place here in the eighties under the auspices of the Museo del Hombre Dominicano and, recently, by a team from Leiden University (Hofman et al. 2006). The site itself is located on the coast, but it is part of an archaeological region that consists of multiple sites in the valley, in caves in the cliffs, and on the nearby ridge overlooking the valley (Johnson 2009; Samson 2010). The excavation and analysis of the site itself has presented a wealth of information on how a typical Greater Antillean settlement would have been spatially ordered and made contingent through time. In addition, several social valuables were found on this site in carefully controlled context, one of which is a guaíza (Figure 11). 52 structures have been reconstructed in total out of which 31 houses have been identified using house plans as evidenced by postholes in the excavated part of the site by Samson (2010). She has also managed to combine several house structures that were erected at roughly the same spot at different points in time and group these into so-called House Trajectories – one single conceptual house that was rebuilt over and over again.
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FIG. 11 – Guaíza from El Cabo, Dominican Republic, length approximately 4 cm (photograph courtesy of Menno L. P. Hoogland).
44 The guaíza has been found in close association with House Trajectory 2, two metres away from the largest micro-trigonolith found on the site. The beginning of this specific house-trajectory is traceable to the 11th century. It probably existed into the colonial period, because all the colonial material found onsite is also associated with this House Trajectory. This fact places the guaíza squarely in the last phase of the Late Ceramic Age and Samson (ibid.) even argues for an extended use-life of the guaíza in its use as an expression of indigenous identity into the colonial period. The guaíza itself is on the small side and features no perforations, so exactly how, or even if, this guaíza was incorporated in an ornament is difficult to establish. Nevertheless, the shell face sports all the other characteristics that are so defining for a guaíza; a single line at the top of the face, large eyes, bared teeth and strong cheekbones, which are vaguely reminiscent of a tear-motif. At any rate, the specific find circumstances of this guaíza are evidence that this is indeed one of the central social valuables for the definition and continuation of communal identity.
Sandy Hill, Anguilla
45 Anguilla is a small and low limestone island at the east end of the Anegada passage, that divides the Greater and Lesser Antilles. Although the island is very dry, it offers rich marine resources due to its location on the Anguilla Bank, and various sources for lithic material. Consequently, and unsurprisingly, it is relatively densely populated island in the Late-Ceramic Age period with 14 substantial habitation sites (Crock and Petersen 2004, p. 139).
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46 One of these sites is the coastal occupation site of Sandy Hill that spreads out for approximately 4 hectares on the slopes of the highest point of the island. It was during a salvage operation at the site that a guaíza was found in context with red slipped ceramics, two fragments of other « shell masks » – most probably guaízas of which no other documentation exists – and charcoal that was dated to AD 1070 +/- 90, making this the only securely dated guaíza (Figure 3). A second guaíza has been found on this island, in « slightly » less controlled circumstances, by a tourist at the Rendezvous-bay site in the south of the island (Crock 2000; Crock and Petersen 2004).
47 Other noteworthy artefacts from this site include a number of three-pointers made of stone – some of which were quite elaborate with zoomorphic designs – and coral. Additionally some stone beads, perforated Oliva shells and an eye inlay were found. In a similar fashion as Rouse did for the site of Potrero de El Mango, Crock (2000, p. 124) also stresses that: « it remains a fact that after years of surface collection across the island, no other site has produced similar objects ». In addition, Crock also makes a case for Anguilla as the hub of an inter-island chiefdom using the finds of guaízas as a line of evidence.
Morne Cybèle-1 and Morne Souffleur, Désirade
48 The islet of La Désirade is located in what is nowadays the Guadeloupe administration area and it is very likely that in Pre-Columbian times there also were close connections between La Désirade and its larger neighbour to the west. Information on the archaeological sites of this island has only recently become available with a small excavation at Morne Cybèle by Hofman and Hoogland (Hofman et al. 2007; Hofman 1995) and a micro-regional survey by De Waal (2006). Earlier finds were already picked up from the surface and it is in this manner that one guaíza was found (Bodu 1985, as a reference in De Waal 2006, p. 252). Another guaíza was recovered during an excavation by De Waal (ibid., p. 310).
49 The guaízas are very different in form and iconography, but one of them shows clearly what one may call Chican-style iconography. De Waal (ibid., p. 98) puts forward some theories on how the guaízas could have been deposited here: 1) loss, which according to her seems unlikely due to the special significance and labour investments related to the artefacts; 2) a situation in which the artefacts were hidden for some reason, but subsequently never collected; 3) a ritual offering of a guaíza; 4) the loss of special significance of the shell face over time. De Waal deems the last two reasons the most likely. I find the fourth option to be unlikely, since the antiquity of a social valuable in any normal situation would only add to its inalienability. For the rest of the alternatives it is not possible to establish whether one is more likely than the other. However it has to be said that the guaízas were not treated in any specific way, which is an argument in favour of ritual deposition.
50 In need of some attention here is another guaíza – with similarly punctated design as one of the guaízas – that is found at the site of Anse du Coq on Marie Galante, which is only some 37 kilometres away from Désirade. All things considered, the occurrence of two guaízas on such a small island – and three in such a small region – in the same timeframe at two different habitation sites makes one wonder. Could it be that here we have multiple communities competing through the acquisition of a guaíza? Are these guaízas traces of a far wider exchange network that featured multiple islands? Why are
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guaízas unknown from Guadeloupe to date, but occur on the smaller islands surrounding the island?
Lavoutte, St. Lucia
51 The most southern guaíza for which an archaeological context could be established is found on the Lavoutte site on St. Lucia. The Lavoutte site is located at the north side of Cas-en-Bas bay and has been subjected to archaeological investigation by Bullen and Bullen (1968) and recently by a team from Leiden University (Hoogland and Hofman, personal communication 2008). It is located next to a natural stream and is encapsulated by difficult terrain and high ground on all sides. A trip by canoe was therefore the only easy access to this site in Pre-Columbian times.
52 This habitation site features some ceramics of which the majority belongs to the Suazan Troumassoid series and also some to the Troumassan Troumassoid subseries (Bullen and Bullen 1970). There are some interesting artefacts found at this site, such as a nearly complete ceramic figurine16, some more fragments of other figurines, shell celts, ceramic griddles, a stone amulet, a very interesting clay head, a manatee vomit spatula and an incised shell breast ornament (Mickleburgh, personal communication 2009). The clay head is very similar in all aspects to a shell guaíza with the exception that it is made of a different material and has a hole at its base. Bullen and Bullen interpret it as a ceremonial loomweight, but it is more probable that it is actually a ceramic copy of a guaíza as Allaire (1990) has suggested.
53 Interestingly, this specific broken and burned guaíza17, which was picked up as a surface find before Bullen and Bullen investigated the site, that it was located far away from its Greater Antillean stylistic heartland in what was incorrectly believed to be for a long time the « territory » of the Island-Carib, who were supposedly in open conflict with the Greater Antilles (Rouse 1948a and b). This is a fact that is also noticed by Bullen and Bullen (1970) who comment that the presence of the guaíza « [does] not, of course, prove that Carib Indians living at Lavoutte raided Puerto Rico and the Virgin Islands but [it is] the type of “trade” objects which might be expected to have been brought back as one result of such raids ». Notwithstanding the erroneous cultural interpretation that Bullen and Bullen had attributed to the site, it remains evident that this guaíza is an obvious argument for connections with the Greater Antilles; whether it is the result of production onsite using Greater Antillean style characteristics, or of peaceful or violent direct relations, or of down-the-line exchange cannot be answered with the available data.
54 To synthesize this overview the guaízas that have an archaeological context have all been found, either as a surface find or in situ, on or near a habitation site that had an extended use-life and ranged from a medium to a large size. It is important to stress that in no case its final deposition was in a ritualized context, such as a cache or a burial, a fact which does not preclude the artefact to be marked as socially valuable in the Late Ceramic Age Caribbean shown by its conspicuous spatial distribution and specific ethnohistoric information.
55 Additionally, the dates of the contexts are also quite interesting. There are some early dates for sites in the Lesser Antilles in Anguilla (AD 1070 +/- 90. Crock 2000), but also some late dates for two sites on La Désirade where guaízas have been found, namely Morne Souffleur and Morne Cybèle-1 (AD 1440-1480. De Waal 2006). This shows that the
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guaíza is neither late to arrive in the Lesser Antilles, nor early to leave. It is also important to highlight that the guaízas in the Lesser Antilles have almost always been found among ceramics and other artefacts that are local in style and that the archaeologists reporting the find of a guaíza have always stressed that it looks out of the ordinary, i.e. exotic. Still, the guaíza is often not the only artefact in these sites that is exotic in appearance; there are other elements in the assemblage that also indicate exchange of, for instance, raw materials (greenstone in Anguilla: Crock 2000) or other exotic artefacts (a hooded adorno in Lavoutte: Bullen and Bullen 1968) or « tradeware » – Boca Chica elements in Potrero de El Mango (Valcárcel Rojas 1999) and Suazan Troumassoid ceramics in Morne Souffleur and Morne Cybèle-1 (De Waal 2006). This would suggest that it is not by accident that we find an exotic looking artefact at these sites, but that the acquisition of exotic materials or styles must have occurred at least more than once. Actually, the dispersion of guaízas, along with other social valuables, in the Lesser Antilles is seen as emblematic for interactions between the Greater Antilles and the mainland (Hofman et al. 2007). At any rate, when the guaíza is viewed as a social valuable that was exotic for the Lesser Antilles, this explains why there is relatively little « drift » in guaíza form and iconography over such an extended region.
56 Although worded in rather vague terms, it has to be mentioned that guaízas are found at sites that are deemed « special » in some way or another by almost all reporters. In the case of Potrero de El Mango and the sites on Anguilla this special character is explained as an elevated socio-political status in site or island hierarchies (Crock 2000; Valcárcel Rojas 1999). In other cases this is phrased in more obscure terminology, such as « ceremonial centre » – Lavoutte in St. Lucia – (Bullen and Bullen 1968), or « special character » as with Morne Souffleur and Morne Cybèle-1 (De Waal 2006). It has to be recognized that the find of a guaíza on or near a site also adds to the « specialness » of that site according to many of the reporters, of course. The relative rarity of guaízas combined with their prevalence in relatively large settlement sites, however, seems to be an argument in favour of viewing the guaíza as a social valuable that is to be correlated with elevated community status and perhaps also with the personal prestige of certain individuals living in these communities that used guaízas as personal adornments.
Discussion: the guaíza as social valuable
57 The key to understanding the meaning of the guaíza is to see it as a depiction of the « way the spirit of the living looks ». In this way, both answers – as depiction of the own « face » and as a depiction of a superhuman being – to what a guaíza represents can be equally true, even more so when coupled with the pronounced dual and liminal character of the guaíza18. Remember that caciques were seen as « semi-divine » – a better word might be « semi-superhuman » – persons (Keegan et al. 1998; Oliver 1997; Siegel 1997). In this way, the guaíza could have been the depiction of the superhuman « face » of the cacique. It might be that this superhuman world that the « face » of the cacique reminded of was the world of the ancestors, which would further explain the guaízas skeletal features. This would lead to an argument in which the guaíza should be seen as a personal artefact that depicts the ancestral face of a lineage, with which the keeper of that lineage, the wearer of the guaíza, is connected on a personal level. In this way, the guaíza symbolized to everyone who looked upon its wearer that he or she had
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the ability to interact with these ancestral and superhuman forces, which must have been an important socio-political signal. It fits within our understanding of the Pre- Columbian indigenous cosmovision to propose that the guaíza could not only have been symbolic for the intermediation between the wearer and the superhuman world, but also have been actually used as a tool to directly intermediate with or help to intermediate with this superhuman world. In the first case, these artefacts would have been part of a cache – but none has been found in such a context so far –, while, in the second one, they would appear in « normal » archaeological contexts of use.
58 Interaction and mediation as key symbolisms for the guaíza typify it as an ornament that would have signalled its wearer to be a highly adept social actor. In accordance with this, the guaíza should be first and foremost seen as a social tool that could have been worn on a day to day basis or reserved for special occasions, but not by everyone. Guaízas were perhaps not rare, but certainly exclusive artefacts, since not everybody would have been able to craft or commission one19. In social life the symbolism of the guaíza would have reaffirmed the status of its wearer. This leads the guaíza to be almost automatically connected to political power. This is backed up by the historical sources (Las Casas 1992, chap. 59) and the petroglyph in Cagunua, which depicts a prototypical cacique (Oliver 2000). It is also in line with some archaeological and anthropological discussions of political hierarchy that think about ornaments as aide-memoires of who holds power (Curet 1996; Earle 1997).
59 So, it can be argued that the guaíza was a liminal aide-memoire of a specific individual’s personhood and social capabilities that could additionally have been used as mediatory device. Yet, there is another side to the social value of a guaíza: what sort of signal would have been sent when guaízas were presented in exchange? Although it cannot be established through archaeometric techniques that specific guaízas were indeed exotic – i.e. coming from another island –, the ethnohistoric record, their stylistic characteristics and their archaeological context make a strong case for a scenario in which they were a favorite item for exchanges. So, phrased in the terminology of the theoretical framework discussed at the beginning of this article: if a guaíza is an alienable valuable, then for what sort of situation would it have been suitable to be presented as gift? In order to say anything definite on this subject, the reasons for keeping, giving and acquiring have to be framed in terms of alienable and inalienable elements of this specific artefact class.
60 Arguments in favour of guaízas rather being kept than exchanged are the least difficult to establish, since they are explicit messages already contained in the concept of guaíza. The guaíza is probably the « face of the living person » who carries the artefact. Identity or personhood is the central notion of the guaíza. It is thus important as a depiction of a lineage and individual’s identity, but at the same time the identity of the lineage and person is also influenced by the guaíza. The ability to hold on to a certain identity and the status coming with this identity is one of the reasons why a guaíza would rather be kept than given. Even looking over the lifespan of an individual, this notion can be extended to inalienability on communal level (Weiner 1992, p. 140). Indeed, it has to be acknowledged that individual ownership is a very Western notion: from a viewpoint of the Caribbean Late Ceramic Age, it could be more probable that a guaíza would have been communally kept than individually owned. The fact that all guaízas have been found near habitation sites and not in caches or burial sites is an argument in favour of this. Moreover, having an ornament that clearly signals a strong and recognizable
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identity of one of the members of the community is beneficial for the community, especially when this person is also the one who is responsible for extra-communal contacts.
61 Extra-communal contacts in this sense do not only entail other human communities, but could also represent contact with superhuman extra-communal forces. This is another quality that would have led the guaíza to be rather held inalienable. It has been postulated that other Late Ceramic Age social valuables were also used as media for communicating with, and thereby exerting some amount of control over, otherwise intangible actors of the social system (Oliver 1997). To give away such an artefact signifies giving away this control over these superhuman beings. The skeletal features of many of the guaízas can be linked to the power to mediate with ancestors and the superhuman realm they inhabit (Helms 1998). So, giving away a guaíza that can be linked to a superhuman entity and the qualities it possesses is to sacrifice these qualities in exchange.
62 There is also the aspect of raw political power that comes with this artefact, since, according to early historic sources, it was only worn by elites. Additionally, its symbolism and the nature of the sites at which guaízas are found suggest that we are not dealing with an artefact that is just one of many. If the guaíza was indeed an elite artefact, it could be considered to be even more inalienable, since it would also have been part of an elite system of interaction and recognition. A guaíza could not only have functioned as a mediatory device for social purposes, but also as a mediatory device for entering into this circle of elites. Relinquishing control of a guaíza through exchange would also mean losing one way of signalling that the wearer and his community were elite.
63 The cost of acquiring a guaíza means that it probably was not easily relinquished through exchange. First of all, there is the cost of crafting the guaíza, which must have been quite high – especially when one takes into account that the guaíza must have been part of a configuration with other costly materials, like beads, specifically coloured feathers, cotton and also gold ornaments and inlays (Helms 1993). The fact that it is likely that some of this material had to be acquired through exchanges makes it an even costlier artefact. Additionally, if guanín was indeed part of this configuration, the costs must have been enormous and would have given extra status to the guaíza since it also alluded to the powers to harness the exotic (Helms 1988). Last, but not least, it has to be considered that every guaíza is unique in form, but also in the narrative that is an integral part of the artefact. Consequently, when a specific guaíza was lost in exchange it was irreplaceable. So, it is safe to conclude that a guaíza must have been costly and highly inalienable, but why offer it in exchange if it constitutes such an inalienable part of individual and community identity? In other words: what are the qualities of a guaíza that led it to be alienated? First of all, while losing a guaíza in exchange must always have meant a loss to individual and communal identity, giving it away held some real benefits. There might have been the expectation of a profitable return gift. Moreover, the creation of new social relations or the strengthening of older alliances through the exchange of a guaíza could have been of a greater social value than trying to hold on to it perpetually (Weiner 1992). To investigate this notion further, one must turn to the ethnohistoric sources20. First of all, it is known from ethnohistoric sources that the guaíza was actually quite frequently alienated. The Colón Shipping List describes 45 guaízas and 6 belts with faces – of which one contains two
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guaízas – making it, next to hammocks and skirts, the most frequently listed object (Mol 2008). Moreover, it is remarkable that on the later shipping list, one of the few objects that are named are three guaízas (Mira Caballos 2000, pp. 99-100). This shows that the giving of guaízas continued for a long time and that this item remained known under its indigenous name by the Spaniards. Overall, guaízas must have been relatively abundant in the Late Ceramic Age. A description, taken from the diary of Colón, of « muchas cabezas en manera de caratona muy bien labradas » – found together with many statuettes in a hut near to the coast on Cuba – hints at this (Fernández de Navarrete 1922, p. 50).
64 From the diary of the first voyage of Colón there is one quite detailed description by Colón of him receiving a guaíza on the 26th of December, the day after his ship, the Santa María, was shipwrecked (ibid., p. 129)21. Colón was given this specific guaíza by the earlier mentioned cacique Guacanagarí, with whom Colón developed an alliance that was to be unequalled by any of the other alliances between the indigenous Antilleans and the Spaniards (Wilson 1990, p. 71). It is thought that Guacanagarí was a cacique of medium rank. He was under the control of the paramount cacique Caonabo (Wilson 1990). It is not unlikely that Guacanagarí was carving out a future for himself when he solicited the help of Colón through his gifts, of which the guaíza was one of the most significant (ibid., p. 75). On the second voyage, Guacanagarí sent Colón two other guaízas as gifts showing his dedication to their social bond (Fernández de Navarrete 1922, p. 229).
65 The diary of the first voyage of Colón holds another critical reference from which it can be deducted why a guaíza was given, for which the context is as important as the exchange described. The exchange takes place on the 14th of January. This is after Colón has founded the first Spanish settlement in the Americas, La Navidad. He leaves a group of men there together with trade goods and he embarks on the Niña. On the 13th of January, when he is anchored in a bay somewhere on the Samaná peninsula, they meet a group of people who are markedly different from the people they met before and who spoke another language or dialect than the people they had so far interacted with on Hispaniola.
66 Colón takes the same approach as he had done before by entering into exchange with these people, who were carrying bows and had faces blackened by ash. He ordered his men to go ashore and exchange trade goods for the bows they were carrying22. According to Colón, they had exchanged two bows when the Spaniards were suddenly attacked and pursued by these people. The Spaniard drove their attackers off and remained on guard the entire night, because they feared that these people were cannibals who wanted to eat them. At dawn, the situation was totally different. A throng of people had gathered on the beach and made gestures that they were peaceful in nature. Colón allowed their leader to visit him on his ship where they shared food and where the unnamed cacique also gave him a guaíza (ibid., p. 154)23. This seems like a schoolbook example of the peace-bringing gift (Corbey 2006; Sahlins 1972), so it is possible that guaízas were employed strictly in a manner that promoted unity among otherwise non-related communities. Still, this event could also be interpreted in another, more antagonistic, argument.
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Conclusion: guaízas as tools of control
67 By exchanging an object one is not only exchanging the physical object, but also creating something more that connects the two exchange partners (Gregory 1982). To exchange with someone is to bind him or her in a social relationship. It is impossible to precisely reconstruct relationships of this kind by using the still rather sparse archaeological record and the not unproblematic ethnohistorical sources of the Antilles. The information that is available for reconstructing of the web of social relations that could have been brought about by the exchange of guaízas points to the artefacts being used in such a manner. It suggests that the guaíza is filled with the identity of the individual and community that owns the guaíza. In this manner the guaíza will be sacrificed by the donor in order to alienate something much more important from the receiver. In this case, exchanging the guaíza is gaining control in order to pacify, rather than pleasing in order to pacify. I acknowledge that the distinction between « control and pacify » and « please and pacify » is rather blurred, since the effects are often similar. Indeed, on the contrary to what has been suggested in other publications on gift giving (e.g. Vandevelde 2000), I would argue that a gift never really belongs to either an agonistic or an antagonistic category. The point is that by sacrificing something to give others what they want, one can see to one’s own need in an indirect, but more effective manner. A strategy that follows this will, as a rule, always tactically combine stratagems of appeasement and provocation. In this case, the exchange of guaízas can also be characterized in this manner: as sacrificing control over an object and its powers to gain control over an extra-communal Other.
68 If a guaíza was filled with inalienable qualities of communal and individual personhood, and if this was how the exchange of a guaíza was utilized, why was the guaíza so sought after as a social valuable? Wearing a guaíza that was filled with the personhood of someone else is a bit like hanging the portrait of an unfamiliar person in one’s own living room. Thus, more bluntly put, why was it acquired through exchange at all? Next to the fact that it was an ideal social valuable to possess and a feat of its own to enter into a guaíza-exchange, there is something else to the exchange and ownership of a guaíza. It is a marker of the identity of another individual or community that was still part of the guaíza after it had been alienated from the individual and his community, because it would have been part of the narrative that would still be an important part of the object. Still, this does not mean that the guaíza could have taken on only one identity. I would postulate that a guaíza would be filled with identity anew each time it would have been acquired by a different individual and his or her community, while still containing all its past identities. A guaíza would have been an enhancement to personal or communal identity, because it had such a narrative contained in the object, while at the same time it would have been an achievement to show that one’s own identity was able to control all the previous identities. To be part of the sequence of such previous identities and narratives enhanced the power and the prestige that the new owner gained when acquiring the object.
69 A guaíza could be a sort of ranking device. It contains the histories of all the individuals that have kept it before you, but at the same time it is part of your own identity. The more applicable analogy is that of the Surinamese Waiwai and their exchange of Western goods to the wild « unseen tribes ». The Waiwai are able to control the trade objects of the Western community that they perceive as dangerous exotics by infusing
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the objects with their own social identity by exchanging them with and in order to control, i.e. pacify, the « unseen tribes ». Through these dangerous exchanges they expand their own social sphere (Vaughn Howard 2001). Similarly, a guaíza was costly to exchange and control, but not too costly, since the signal sent by its acquirement and possession would have outweighed the costs. The ability to control extra-communal Others, a quality that is difficult to show to others without entering into open conflict, was signalled by the exchange of a guaíza.
70 Ironically, it remains ever difficult to retrace the maussian obligation to give, receive and reciprocate in the archaeological record and this is also true for the guaíza (Mauss 1925). Yet alienable and inalienable features of the guaíza can be identified. These show that the guaíza was a powerful social tool for mediation with extra-communal forces. This was also how it was used in exchange: to control the social system through the distribution of guaízas. So, although a guaíza would also have had a distinct use outside an exchange cycle and it was therefore tempting to hold onto a guaíza, these qualities also constitute a clear signal when exchanged. Additionally when seen in a functional way the exchange of such a social valuable would be such that it would have enabled a myriad of other exchanges and occasions of social bonding. In this way, the guaíza was the ideal social medium that helped to keep the social system flowing.
71 Acknowledgments: Profesor Dr. Hofman, Profesor Dr. Corbey and Dr. Boomert of the Faculty of Archaeology, Leiden University are thanked for their supervision of the M. Phil. thesis of which this article is a follow-up. Additionally, Dr. Oliver is thanked for taking the time to discuss this topic with me at great length. I am in debt to the staff of the CISAT archaeological department in Holguín, Cuba, especially Roberto Valcárcel Rojas, for their support during my stay there. Alistair Bright is thanked for bringing some guaízas in the literature to my attention that I would have missed otherwise. Also Menno Hoogland is thanked for allowing me the use of his photographic collection. I am also thankful to Alice Samson who graciously allowed me access to her unpublished manuscript. She and Hayley Mickleburgh are also thanked for correcting the English in this paper. The French and Spanish abstracts were translated with the help of respectively Profesor Dr. Hofman and Dr. Churampi Ramirez.
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NOTES
1. In the Netherlands, for example, there is a now outmoded notion that the gift of a knife to a friend is a sign that the bond of friendship is considered to be broken. In Guyanese and Venezuelan indigenous communities kanaìma, ritual shamanic killers, give certain objects and poisoned food to their intended targets (Whitehead 2002). Also it should be remembered that the Germanic gift means either « poison » or « present » (Benveniste 1997). 2. Note that cacique was most probably the title for the head of an extended family (Oliver, personal communication 2007). Even nowadays the term cacique is used in the Dominican Republic and is used for petty bosses who behave in a despotic way. 3. Notable exceptions are the works of Boomert (1987) and Oliver (2000). 4. There is one notable exception, namely a shell face from the Indian Creek site in Antigua that has a context dated to AD 900-1100 (Rouse and Faber Morse 1999), but due to its appearance and context it remains unclear whether this is a shell face that is connected to the other shell faces. 5. Guaízas have been variously named « amulet » (Bercht et al. 1997), « face » (Douglas 1992), « mask/carátula/caratona » (Rouse and Faber Morse 1999), « head/cabeza » (Bullen and Bullen 1968) and « guaíza » (Allaire 1990). 6. The information found in the database of guaízas has been collected by literature research and by visiting museum and private collections in Cuba, the Dominican Republic, Jamaica and Puerto Rico. This has led to a catalogue that at the moment of writing numbers 62 individual artefacts. This is a very partial list, since it is expected that many shell faces can be found in unpublished private collections. 7. « Era uno dellos primo del Guacamarí [a Taíno cacique], el cual los habia enviado otra vez. Despues que se habian tornado aquella tarde traian carátulas de oro, que Guacamarí enviaba en presente ». 8. « Trajeron al Almirante una gran carátula, que tenia grandes pedazos de oro en las orejas y en los ojos en otras partes ». 9. In the invaluable Colón Shipping List there are also two other materials named out of which a guaíza could be manufactured. The list points to « una carátula de algodón con nueve hojas de oro » and also to « catorce guaycas labradas de algodón e piedra, las tres con siete hojuelas de oro ». Apparently guaízas manufactured from cotton and stone also existed. Unfortunately, cotton examples belong to the realm of perishable materials that remains closed for archaeologists.
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Stone guaízas might still be in existence and could actually already have been found, but not recognized as such, like stone amulets or discs with heads depicted on them or the famous stone cabezas (Fewkes 1970. Figure 4). 10. The range of the number of perforations for guaízas that have been depicted en face is larger – between zero and eight – than for those that have been depicted on a conically formed shell – between one and four –, but the average number of perforations of en face guaízas is 3.5, so there is not much difference between the two. 11. Las Casas (1992, chap. 59) also speaks of a guaíza being taken out of its configuration as the centrepiece of a necklace with stone beads before it is presented to Colón. 12. In this respect it is interesting to note the fact that the white of the shell of the Strombus Gigas is not its original colour. When it is caught and killed the part of the shell of the Strombus that is used for crafting has a pink hue. It is only after some time that, under the influence of sunlight, the pink colour fades and the shell becomes white. So, although archaeologists only find white shell faces, it could be that they originally were pinkish instead of white. Additionally, it could be that the colour of the artefact was something that could have been used by the indigenous people of the Late Ceramic Age to establish its antiquity. 13. This discussion is focused on the socio-cultural connotations of the guaíza in the Greater Antilles, while a large part of its distribution area, the Lesser Antilles, is completely left out of the discussion. This is mainly due to the fact that the ethnohistoric data for the Lesser Antilles is much sparser than for the Greater Antilles. Hence, we know much less of the Late Ceramic Age social, political and cultural system of the Lesser Antilles than we do of that of Hispaniola. Although it has to be said that much valuable archaeological work has been done in the past decade to make this situation more balanced (Delpuech and Hofman 2004). The most that can be said for now is that there seems to be no difference in the archaeological patterns and some small, but certainly no major differences in the iconographical patterns. Furthermore, it can be postulated that the exchange of guaízas would fit within a network strategy of power consolidation (Blanton et al. 1996) that has already been postulated for these societies (Siegel 2004). 14. The fact that the guaízas are not either very masculine of feminine looking, might mean that gender is not important for this depiction of the « face of the living ». 15. Only one 14C date is available (AD 1070 Cal. +/-70), but Spanish ceramics and cow bones are also found on this site (Valcárcel Rojas 1999). 16. Interestingly this figurine, and another head appliqué, sport two deeply incised lines running from the eyes down the cheeks. Bullen and Bullen (1969, p. 70) interpreted these as representing paint or tattoos, but could it also be that this is a southern variant of the tear-motif so prevalent on Cuba? This would be an interesting alternative that would further blur the line between Lesser and Greater Antillean iconography. 17. When the artefact was visually inspected once more during the summer of 2009 by Menno Hoogland of the Leiden University excavation team, he called into questions that the guaíza was actually made out of shell. The artefact is undoubtedly recognizable as a guaíza, but it could be that this is a bone or wooden variant. Further research will be done to establish the material (Hoogland, personal communication 2009). 18. In an alternative, non-Western, frame of mind one might even go as far to postulate that guaízas – and indeed a whole range of Caribbean artifacts – are not only depictions of the « face of the living » and superhuman beings, but that they actually are the face of the living and superhuman beings. 19. For a short discussion of the costs involved in crafting Late Ceramic Age social valuables, see Mol (2007, chap. 5). 20. One can of course not uncritically copy the meaning of and motivation for exchanges that occur at the flashpoint of the meeting of two different exchange systems (Thomas 1991). For an
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in-depth discussion of exchange in the early years of the Taíno and Spanish interaction, see Mol (2008). 21. « Trajeron al Almirante una gran carátula que tenía grandes pedazos de oro en las orejas y en los ojos y en otras partes, la cual le dio con otras joyas de oro que el mismo rey había puesto al Almirante en la cabeza y al pescuezo; y a otros cristianos que con él estaban dio también muchas. El Almirante recibió mucho placer y consolación de estas cosas que veía, y se le templó la angustia y pena que había recibido y tenía de la pérdida de la nao, y conoció que Nuestro Señor había hecho encallar allí la nao porque hiciese allí asiento » (Fernández de Navarrete 1922, p. 129). 22. It could be reasoned that this group of bow carrying men with their faces covered with ash were actually on their way to another village with hostile intentions. 23. « Este rey, con tres de los suyos, entraron en la barca y vinieron a la carabela. Mandóles el Almirante dar de comer bizcocho y miel y diole un bonete colorado y cuentas y un pedazo de paño colorado, y a otros también pedazos de paño, el cual dijo que traería mañana una carátula de oro, afirmando que allí había mucho, y en Carib y Matinino. Después los envió a tierra bien contentos » (Fernández de Navarrete 1922, p. 154).
ABSTRACTS
The Gift of the « Face of the Living »: Shell faces as social valuables in the Caribbean Late Ceramic Age. The peoples of the Caribbean Late Ceramic Age (AD 600/800-1492) were in contact through intensive and extensive exchange networks. This article takes a close look at the social mechanism behind one of these networks, which consists of face-depicting shell discs or cones. This is done from a gift-theoretical framework that focuses on aspects of alienability/ inalienability of these shell faces in a specifically Caribbean setting. These artefacts are characterized from the indigenous concept of guaízas – « faces of the living » – as understood from ethnohistoric sources. After treating their iconography and giving an overview of their archaeological and socio-cultural contexts the discussion will focus on alienable and inalienable qualities of these artefacts. Finally, « shell faces as guaízas » will be used in an argument in which they figure as social valuables that are used to control extra-communal Others.
Le don du « visage des vivants »: visages de coquillage comme objets à valeur sociale au Céramique tardif des Caraïbes. Les peuples de l’âge Céramique tardif des Caraïbes (AD 600/800-1492) étaient en contact entre eux grâce à des réseaux d’échange intensifs et étendus. Cet article examine les mécanismes sociaux d’un de ces réseaux qui consiste en l’échange de disques ou cônes de coquillage, représentant des visages. Après une présentation de l’iconographie et des contextes archéologique et socioculturel, cette étude qui s’appuie sur la théorie du don se concentrera notamment sur les aspects d’aliénabilité/inaliénabilité de ces visages en coquillage. D’après des sources ethnohistoriques, ces objets peuvent être caractérisés selon le concept indigène de guaíza , « visage des vivants ». Ces objets à valeur sociale seront discutés et l’on démontrera comment ils permettent d’exercer un contrôle sur Autrui, conçu comme toute personne extérieure à une communauté.
El regalo de las « caras de la vida »: caras de concha como bienes sociales del período Cerámico Tardío en el Caribe. La gente del período Cerámico Tardío en el Caribe (AD 600/800-1492) se mantenía en contacto a través de redes intensivas y extensas de intercambio. Este artículo
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examina detenidamente el mecanismo social que se encontraba en el trasfondo de una de estas redes, relativa a unas representaciones faciales en discos o conos de concha. Nuestro trabajo parte de una base teórica sustentada en el concepto del don y se concentra en los aspectos de alienabilidad/inalienabilidad de estas caritas de concha al interior de un contexto específicamente caribeño. Estos artefactos pueden ser caracterizados a partir del concepto indígena de guaízas, las « caras de la vida », que se deriva de las fuentes etnohistóricas. Después de analizar la iconografía y de dar una descripción de los contextos arqueológicos y socioculturales, la discusión se centrará en las cualidades alienables e inalienables de estos artefactos. Finalmente, utilizaremos las caritas de concha como guaízas en una argumentación que las considera como bienes sociales usados para ejercer control sobre los Otros ajenos a la comunidad.
INDEX
Geographical index: Caraïbes, Taïno, Carib, Antilles Palabras claves: dones recíprocos, bienes sociales, inaliénabilidad, guaíza Subjects: Archéologie, Ethnohistoire Keywords: gift exchange, guaíza, inalienability, social valuables Mots-clés: échange de dons, guaíza, inaliénabilité, objets à valeur sociale
AUTHOR
ANGUS A. A. MOL
Faculty of Archaeology, Leiden University, P.O. box 9515, 2300 RA Leiden [[email protected]]
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El sistema judicial indígena como expresión de complejidad política (Pampas y Patagonia norte, mediados del siglo XIX)
Juan Francisco Jiménez y Sebastián L. Alioto
NOTA DEL EDITOR
Manuscrit reçu en août 2009, accepté pour publication en juin 2011
Introducción
1 La organización política de las sociedades indígenas de la región pampeano- nordpatagónica ha sido objeto de algunos estudios que han diferido en su conceptualización, especialmente en lo referente a las categorías políticas en las que esas sociedades podrían enmarcarse.
2 Bechis (1989, p. 11) sostuvo la existencia de unidades políticas indígenas regidas por un principio de segmentalidad, conformando « un sistema formado por repetición de unidades casi iguales, autosuficientes en el aspecto político cuya división origina dos o más unidades independientes con pérdida de la estructura primigenia ». De acuerdo a ello, y tomando conceptos de Sahlins (1963), los liderazgos indígenas se caracterizarían por su apelación a la autoridad basada en el prestigio y la capacidad personal del líder, y no al poder propiamente dicho depositado en un cargo y en un rango. Los líderes no tendrían la capacidad de obligar a sus seguidores, y ese igualitarismo predominante se habría conservado hasta el fin de la existencia autónoma de las tribus indias de la pampa. Tampoco las funciones económicas de un liderazgo centralizado, entre las que, según los conceptos de Elman Service, sobresale la redistribución, estarían presentes.
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3 En contraste con lo anterior, Mandrini (1992) ha formulado una explicación según la cual algunos mecanismos vigentes en el funcionamiento de las sociedades nativas en el siglo XIX indicarían la existencia de una centralización política, especialmente visible en el « pedir con vuelta » explicitado por Mansilla (1986 [1870], pp. 275-276), que el autor interpreta no como una forma de reciprocidad sino como un mecanismo de coacción de individuos poderosos hacia sus subordinados. Mandrini (1994) también entendía, como González (1979) antes que él, que los funerales del cacique ranquel Painé, fallecido en la década de 1840, indicaban la existencia de la práctica del suttee entre los indígenas pampeanos y, por lo tanto, de un grado importante de poder acumulado en manos de los jefes.
4 Las posiciones antes descriptas han tenido otros adherentes y detractores, pero en general los estudiosos se han abstenido de formular claramente de qué definición de tribu y jefatura parten para decidir en qué conjunto ubicarán a los grupos pampeanos, y también qué rasgos políticos serían indicadores de la presencia o ausencia de centralización. Eso es lo que por nuestra parte explicitaremos a continuación.
Definición de un concepto de « jefatura », elección de un rasgo diacrítico y selección de fuentes
5 Las distintas tipologías sobre la naturaleza de las organizaciones políticas que van de las sociedades de bandas a los estados no han obtenido una aceptación generalizada entre los especialistas (ver discusión in Feinman y Neitzel 1984, pp. 41-43). Somos conscientes de que, en particular, el concepto de « jefatura » ha merecido diversas objeciones tanto metodológicas – relativas a su uso indiscriminado y a su incapacidad para describir coherentemente la diversidad empírica en las formas de organización política en el continente – como epistemológicas, por ser un concepto originado en una matriz evolucionista; pero acordamos con Campagno (2000, p. 143) en que « si se depura de su sesgo más evolucionista y se considera con independencia de sus usos más objetables, un concepto genérico de sociedades de jefatura […] aún parece detentar cierta utilidad en el análisis de ciertas formas de sociedades no estatales »1.
6 En consecuencia y a los fines de nuestro análisis, adoptaremos una de las definiciones que más adhesiones ha cosechado – la de Carneiro (1981) – y nos centraremos en el estudio de uno de los rasgos diacríticos que sirven para caracterizar a algunas de las agrupaciones nativas como jefaturas: nos referimos a su diferenciación interna en una jerarquía de oficios, es decir la existencia de un líder central y diversos líderes locales. Según Carneiro, el rasgo que diferencia las jefaturas de las organizaciones políticas que las precedieron es el hecho de que históricamente fueron las primeras organizaciones que lograron superar el nivel de la autonomía de los grupos locales. Actualmente la conceptualización más aceptada de jefatura pone el acento en la existencia de más de un nivel de decisión política, al definirla como una « comunidad política autónoma que abarca una cantidad de aldeas bajo el control permanente de un jefe supremo » (Carneiro 1981, p. 45, 1998, p. 20; Earle 1997a, p. 3, 1997b; Spencer 1987, p. 369).
7 Sostenemos que, en las sociedades pampeano-nordpatagónicas del siglo XIX, se advierten ciertos rasgos de centralización política: la transmisión de los cargos dentro de un mismo grupo parental2, la existencia de unidades políticas integradas por más de un grupo local y, sobre todo, una estructura de toma de decisiones con varios niveles de
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jerarquía. Estas características son visibles en el caso que presentamos y en general verificables a la luz de los datos que proveen las fuentes descriptas más adelante. No obstante, su presencia no significa que nos encontremos frente a sociedades en camino a convertirse en estados, ni que exista un tránsito predeterminado de una a otra formación política. Tampoco es posible ignorar que las transformaciones operadas tuvieron matices y variaciones diversas según se trate de uno u otro de los distintos grupos involucrados en ellos, y que todo el proceso está influido por el sesgante efecto del contacto con la formación estatal.
8 Por lo pronto, utilizaremos aquella definición como punto de partida para estudiar el funcionamiento en la región de una de las áreas organizativas fundamentales: el sistema judicial3 ¿Por qué lo consideramos tan importante? Porque la gestión de los conflictos internos es uno de los aspectos clave de la dimensión interna del poder de los jefes. Su capacidad de actuar como pacificadores, árbitros y jueces en los conflictos entre grupos parentales convertía a los loncos4 en guardianes de la paz interna e intérpretes privilegiados del admapu5.
9 Afortunadamente, fuentes hasta ahora inéditas nos permiten acercarnos a este aspecto del sistema político nativo, que ocupa en ellas un lugar preponderante: por un lado, los papeles de Santiago Avendaño y, por otro, los apuntes etnográficos de Estanislao Zeballos. Aquellos fueron escritos entre 1854 y 1857 y llegaron más tarde a poder de Zeballos, de una manera que nunca fue satisfactoriamente explicada (Durán 2006, p. 266). Principalmente, brindan información clave con respecto a las sociedades ranquel – de quienes Avendaño fue cautivo, empapándose de su lengua y cultura (Salomón Tarquini 2006) – y salinera (en esta, como intérprete en prolongadas negociaciones que tuvieron lugar durante el cacicato de Juan Calfucura). En vida del autor, sólo se publicaron dos fragmentos breves en la Revista de Buenos Aires (Avendaño 1867; 1868), y recién en 1999 y 2000, Hux (1999) dio a conocer una selección más extensa (Avendaño 2000), cuya edición presenta, entre otras, la grave falencia de que el editor no sólo eligió a su entero arbitrio las partes publicadas, sino que alteró la organización y el sentido originales de los documentos. En segundo lugar, los escritos del propio Zeballos están constituidos por apuntes tomados al correr de la pluma y en distintas fechas posteriores a 1880, en varios casos como resultado de entrevistas que mantuvo con caciques e indígenas6. La ventaja de estas fuentes, y su relativa excepcionalidad, consiste en que sus autores fueron, bien participante directo de las sociedades que estudiamos durante un tiempo prolongado en un caso, bien comentarista de sus costumbres en otro, debido a lo cual se revelaron capaces de dar cuenta del funcionamiento interno del poder, asunto que en general quedó fuera del interés de los burócratas, creadores de la gran mayoría de los otros tipos de fuentes disponibles. Estos últimos, incluso cuando interrogaban a ex-cautivos, se abstenían de preguntarles acerca de tales cuestiones. Su pesquisa se inclinaba más bien hacia la obtención de información relacionada con aquellos aspectos de las relaciones inter- étnicas que competían directamente al Estado, como hipótesis de conflicto, aspectos militares y cantidades de población. Sin perjuicio de ello y siempre que resultó necesario, los materiales principales se complementaron con textos contemporáneos de otros autores, producidos a ambos lados de la cordillera andina.
10 Para comprender mejor las transformaciones experimentadas por el sistema judicial a lo largo del tiempo, comenzaremos por estudiar las condiciones imperantes a mediados del siglo XVIII, utilizando los fértiles testimonios de los cronistas más interesados en el
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tema. Inicialmente, nos concentraremos en fuentes relativas a las poblaciones mapuche de la Araucanía, desde donde provenían los contingentes instalados en la región en el siglo XIX, luego conocidos por Avendaño y referidos por Zeballos.
La situación en el siglo XVIII: la potestad de los gen lladcùn
11 En el siglo XVIII, los conflictos entre los diferentes grupos que conformaban las sociedades nativas de la Araucanía eran manejados por los decanos de las distintas unidades de parentesco, es decir los varones adultos más ancianos de las mismas7.
12 Los perjuicios provocados a otro por la acción de un individuo constituían a menudo el desencadenante de los conflictos; el daño podía afectar derechos de propiedad – robo de animales, prendas, etc. –; derechos in personam e in rem sobre esposas e hijos – adulterio, seducción y rapto de esposas, rapto de hijas y secuestro de niños para venderlos –, o consistir en agresiones hacia su persona o la de sus dependientes. La acción perjudicial se llevaba a cabo por medios naturales o sobrenaturales, en este caso especialmente la brujería o kalkutum. Debemos señalar que, pese a que en su origen el conflicto afectaba a individuos particulares, la resolución del mismo no quedaba exclusivamente en manos de la víctima, sino que involucraba a todos los miembros de su grupo de parientes: Las familias injuriadas se usurpan muy amenudo el derecho de perseguir á los agresores, ó á su parentela, y de hacerlos sufrir la pena. De este abuso provienen las denominaciones y distinciones tan usadas en su jurisprudencia de genguerin, gengúman, genlá etc. las quales denotan los principales parientes del ofensor, del ofendido, ó del muerto, que se creen autorizados por la naturaleza para sostener con la fuerza las razones de sus deudos. (Molina 1795 [1787], p. 65)
13 Los términos empleados por el Abate Molina en la cita precedente aparecen en el diccionario de otro jesuita – el padre Febrès – que los traduce de la siguiente manera: « Gen gùman ò gen lladcùn – el ofendido, ò su pariente principal que lastimaron hurtaron ò mandaron. Gen huerin – el pariente principal del que pecò ù ofendiò. Gen la – el dueño del muerto, ò à quien le toca etc. » (Febrès 1765, p. 494).
14 Planteada entonces la situación de conflicto, el pariente principal del ofendido – o sea, el decano de su grupo parental, en adelante gen lladcùn – asumía la responsabilidad de restaurar el equilibrio roto. El primer paso consistía en contactarse con el pariente principal del ofensor – en adelante gen huerin –, comunicándole la situación y solicitando el pago de una compensación. Si este último aceptaba entregar los bienes que la componían, el pleito quedaba zanjado. En cambio, si el gen huerin se negaba a llegar a un acuerdo, la situación discurría por otros carriles. El gen lladcùn convocaba a sus parientes y aliados para que le ayudaran a obtener satisfacción por medio de la fuerza. Las medidas a tomar se acordaban en una junta en la que se decidía organizar una incursión – o maloca –, determinándose quiénes participarían y la oportunidad de efectuarla. Las partidas maloqueras variaban en tamaño desde unas decenas a unos centenares de integrantes dependiendo de la jerarquía del convocante8. Si la parte ofendida lograba imponerse, se apropiaba de la compensación manu militari. Un ataque de esta naturaleza podía iniciar una espiral creciente de violencia en caso de que el maloqueado convocara a su vez a parientes y aliados, devolviendo el malón y
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generando de esta forma un ciclo de incursiones y contra-incursiones prolongadas indefinidamente en el tiempo: Reparten entre todos el despojo i se retiran a sus casas a esperar igual satisfaccion si el ofendido logra escaparse i juntar sus amigos para cobrar sus mujeres i bienes. En estos términos se alternan reciprocamente los merodeos los sacos de unas i otras haciendas, se forman bandos i cuadrillas de salteadores, se acaban i aniquilan, i los que los heredan, tienen por vínculo la venganza i la costumbre. (Martínez de Bernabé 1898 [1782], p. 130) Cuando la parte ofendida y el ofendiente se conocen igualmente fuertes, ambos dos se hacen mutuamente la guerra, procurando la una adquirir sus bienes y la otra retenerlos. Durante estas hostilidades intestinas, que se llaman entre ellos malocas, los ulmenes se mantienen quietos sin interponer su autoridad. Así estas correrías o malocas se continúan por muchos años y suelen pasar de padres a hijos. (Gómez de Vidaurre 1889 [1789], p. 325)
15 La prescindencia de los dirigentes nativos – ulmenes9 – durante las « hostilidades intestinas » que menciona Vidaurre sólo se daba en los conflictos ocurridos en el seno de las propias reducciones10. Cuando se enfrentaban dos facciones de un poder equivalente, su actuación sólo hubiera contribuido a agravar la situación. Incapacitado para imponer un acuerdo pacífico a los contendientes, la autoridad del ulmen habría experimentado un serio menoscabo si lo hubiese intentado, y su intervención a favor de uno de los bandos hubiera sido igualmente nefasta11. Es cierto que quizá contribuiría a poner fin al derramamiento de sangre, pero a costa de debilitar la propia reducción, puesto que el grupo parental derrotado – resentido por lo que consideraba una ingerencia indebida – podría decidir abandonarla, emigrando a otro territorio o, aun cuando permaneciera en ella, pasaría a conformar un núcleo de potenciales disidentes en cualquier conflicto futuro.
16 Otro era el comportamiento en caso de enfrentamientos ocurridos entre miembros de dos reducciones diferentes: los damnificados solicitaban ayuda a sus propios dirigentes, transformando un pleito particular en uno « nacional ». Si esta solicitud encontraba un eco favorable en los líderes, el enfrentamiento adquiría un carácter más serio y se convertía en una suerte de guerra civil: Estas hostilidades privadas, que se asemejan mucho á las faides germanicas, se llaman malocas, y son muy temibles quando se mezclan en ellas los Ulmenes, porque entonces se vuelven guerras civiles. Pero es menester confesar que de ordinario se hacen sin efusion de sangre, y se limitan á solos saqueos. (Molina 1795 [1787], pp. 65-66) En orden a las guerras entre sí mismos muy rara vez las tiene una parcialidad general con otra. Ellas se mueven comúnmente entre una u otra parcialidad particular vecina que se mira como enemiga; según se ve con frecuencia en las parcialidades de la Alta Imperial, boroa, cholchol y thomén, que son de la costa, con los de quechereguas y otras de los Llanos. En ellas se dirigen por los respectivos gobernadores o caciques, que son los árbitros de estas guerras o de las paces. (Marán 1990 [1784], p. 133)
17 En estas circunstancias y a ambos lados de los Andes, los loncos solían actuar como si fueran los gen lladcùn de los miembros de su reducción, convocando a todos los varones adultos a una junta en la que se discutía la manera de resolver el conflicto. Si la mayoría estaba de acuerdo con buscar una compensación por la fuerza, se procedía a organizar una incursión contra los ofensores, con una salvedad importante. Era necesario que todos los varones del grupo concordaran en seguir un curso de acción violento, pues dado que iban a arriesgar su vida en el malón, el asunto les concernía directamente:
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Algun agravio, ú ofensas, es el que hace siempre tomar las Armas, y para ello lo tratan, y consultan de esta manera. El agraviado visita á todos los Casiques, hace presente á ellos sus quejas, y de que ya están enterados, se convocan para un juego de chueca ó una bebida. Entre los placeres de la diversion, ó de la voda, el mas viejo de los Ulmenes, ó Guilmenes, hace relación puntual de la ofensa que se le irrogó a uno de su Nación acrimina el agravio con las mas vivas expresiones, hace ver la satisfaccion con que debe compenrsarse, y concluye exortando á todos sus compatriotas á tomar las Armas para vengarse como lo hicieron sus Autores. (Cruz 1806, folio 186) Paraq.e una parcialidad tome las Armas contra la õtra es menester obren de Acuerdo los Casiques Capitanejos q.e son como Comand.tes de Armas y Mosetones q.e se regulan como soldados consultando el Ynteres p.r lo comun, asi no haviendo todos de conformid.d no puede cometerse hostilidad alguna. (Anónimo 1787, p. 310)
18 En un nivel superior, cuando los contendientes convocaban a sus aliados, los enfrentamientos entre diferentes reducciones corrían el riesgo de ampliarse hasta abarcar butanmapus completos 12. Un malentendido entre particulares no detenido a tiempo podía convertirse en un malón y este, a su vez, en una guerra propiamente dicha13.
Las transformaciones de segunda mitad del siglo XIX: los vuta loncos como jueces, y un nuevo tipo de malón
19 Luego de producidas las revoluciones independentistas en Chile y el Río de la Plata, la situación política de las poblaciones indias de ambos lados de la cordillera cambió radicalmente. La Guerra a Muerte, desarrollada en Chile entre 1818 y 182414, incluyó violentos enfrentamientos en los que participaron todas las agrupaciones indígenas del área, a favor de uno u otro bando. Los eventos bélicos se extendieron hacia la vertiente oriental de la Cordillera, las pampas y Nordpatagonia, dejando profundas secuelas de muerte y destrucción en las poblaciones nativas de la región (Bechis 1983; Villar 2003; Villar y Jiménez 2001, 2003). Hubo, durante aquellos años, un reacomodamiento a gran escala, incluyendo migraciones de contingentes enteros desde la Araucanía hacia las pampas, fusión de grupos y otros procesos etnogenéticos que involucraron serias disputas por los espacios disponibles, de manera que hacia la segunda mitad del siglo podría hablarse de una cierta unidad cultural entre los habitantes de la Araucanía y los de las tierras del este de la Cordillera o Puelmapu. Las causas de este reacomodamiento son numerosas y complejas. Sin perjuicio de remitir la atención del lector a la bibliografía mencionada precedentemente que las trata con detenimiento, nos limitaremos a señalar en general que las alternativas de la guerra y la suerte que a cada quien le cupo en ella promovieron la necesidad de buscar refugio, recursos y aliados en las pampas y norte patagónico. Los cambios derivados incluyeron, por parte de algunos de los líderes emergentes, un ejercicio del liderazgo distinto respecto del correspondiente a las generaciones anteriores. Su actuación judicial – la que nos interesa de momento – experimentó transformaciones especialmente significativas.
20 La magnitud de los daños sufridos durante la Guerra a Muerte generó en las poblaciones nativas una nueva sensibilidad respecto a los conflictos internos. Acosados desde fuera por las nuevas repúblicas y desde dentro por el fantasma de la lucha fratricida, a ambos lados de la cordillera los mapuche desarrollaron mecanismos para contener la violencia interior que amenazaba con llevarlos a la destrucción.
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21 Dentro de esta tendencia y en el caso de la Araucanía, Guevara señala la diferenciación de dos clases de malón, una empresa judicial y otra militar15. En ambas, las incursiones contra un asentamiento enemigo se verificaban en un contexto que podía producir un enfrentamiento, pero sin embargo un elemento novedoso – presente en las fuentes del siglo XIX – consiste en que los organizadores de un malón judicial manifestaban voluntad de restringir al mínimo la posibilidad de un derramamiento de sangre. Los mocetones participantes se equipaban con palos o garrotes, mientras que, en cambio, la empresa militar incorporaba la lanza, arma guerrera por antonomasia de los mapuche. En sus apuntes etnográficos, Claudio Gay señala esta diferencia y anota que los malones judiciales recibían el adjetivo hueñi para diferenciarlos de las empresas militares16: Existen dos tipos de malones, el malón propiamente tal que es muy serio y al cual se asiste con armas sables, y lanzas dispuestos a pelear, y el malón llamado güeñi malón al cual se va sólo con garrotes o palos. El primero se hace cuando el robo ha sido hecho por una tribu con la cual ya existe cierta animosidad y que el cacique no quiere perdonar; entonces acuden a ella y roban todo, se queman inclusos las casas, es una verdadera guerra. Los robos en la misma tribu no son muy frecuentes, y se conocen rápidamente. El ladrón esta obligado a pagar dos veces el valor de lo robado o en su defecto le hacen un malón con la obligación de pagar algo a cada uno de los participantes. Para el malón de particulares piden permiso al cacique. (Gay 1998 [1863], p. 92)17
22 Vemos entonces que en sus orígenes un malón y un hueñi malón se diferenciaban por la relación pre-existente entre las partes involucradas – es decir, si los ofensores pertenecían a la misma reducción o a una reducción diferente con la que existiera un historial de conflictos previos. El testimonio algo más tardío de Pascual Coña confirma esta diferenciación18, y añade un nuevo elemento a la ecuación: la magnitud del daño recibido por el ofendido. Un robo se resolvía mediante un hueñi malón, pero actos más graves, como el asesinato o la brujería, justificaban el uso de la violencia extrema. En la lógica reciprocitaria que regía las leyes del admapu, estos últimos actos eran tan hostiles que destruían todos los lazos pre-existentes entre los individuos: un asesino o un kalku se colocaba claramente en el extremo insociable o asocial de las relaciones. En los malones no solían matarse unos a otros; solamente se infligían heridas; pero cuando había asuntos más graves, entonces sí que se daban muerte. (Coña y Moesbach 1930, pp. 137-138)
23 Cuando la violencia no podía contenerse y se producían muertes durante un hueñi malón, las partes involucradas se apresuraban a pagar compensaciones por las vidas tomadas, demostrando así su voluntad de re-establecer relaciones armoniosas. Claudio Gay lo menciona en sus notas etnográficas: Cuando alguien roba un objeto que comúnmente son caballos y vacas, el afectado los va a relimar cuando conoce al ladrón y se los reclama, si no los devuelve invita a sus amigos para que lo ayuden y lo obliguen a la restitución y como son pagados, éstos van y le hacen un malón. El otro día un indio halló dos bueyes, que le habían sido robados y los reclamó, el otro contestó que los había encontrado y que debía por consiguiente darle una recompensa que le fue negada y entonces no quiso devolverlos. El afectado volvió a su casa, reunió algunos compañeros y armados volvieron donde el ladrón el cual con otros los recibió como a enemigos y se produjo un pequeño combate en el cual dos de los individuos del bando del ladrón y el mismo perecieron. Inmediatamente después los indios regresaron a sus casas y los otros se prepararon para ir a darles un malón lo que supieron los adversarios y les mandaron a decir que no lo hicieran que estaban dispuestos a pagar las muertes que les acababan de hacer. (Gay 1998 [1863], p. 70)
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24 También entre los habitantes de Puelmapu se percibe un esfuerzo análogo al de impedir que los hueñi malón se transformaran en malones propiamente dichos. En el tratado que escribió sobre los indígenas de las pampas, Santiago Avendaño subraya la intervención de los vuta loncos19 cuando las disputas ocurridas en sus jurisdicciones amenazaban con transformarse en enfrentamientos descontrolados y señala que las partes involucradas – que denomina ofendida y ofensora – arreglaban los pleitos mediante la entrega de compensaciones económicas o pagas. Sólo cuando la parte ofensora no aceptaba reparar el daño, los ofendidos podían recurrir al uso de la fuerza: […] y cuando no se puede arribar á un convenio por que la parte culpable se reciste á escuchar la reclamacion, la otra parte tiene el derecho de la violencia, esto és inbade repentinamente al delincuente y sus inmediatos arreando cuanto animal se halle sin tocar las haciendas de aquellos que no se mesclan en favor del adversario. Conducido el arreo á casa del reclamante este carnea algunos animales de los traidos participandoles á los que han ayudado a traer. Entonces los inbadidos proponen un acuerdo mediante un pagamento, pero si el reclamante no está satisfecho con lo que se le ofrece, el proponente amenaza con la pena del Talion. Entonces la gravedad del caso exige la intervencion del gran Cabeza quien por conducto del casique respectivo pide la comparencia del delincuente y del mismo modo la del reclamante. Uno y otro en presencia de tan alto perzonage se manifiestan sumisos y dispuestos á aseptar el fallo que el casique cree mas justo y oportuno afin de nó perjudicar al uno en sus derechos ni de ser excesivamente gravoso contra el otro que por su calidad de delincuente le dispensa consideracion en su sentencia. (Avendaño, Manuscritos, folio 522v.)
25 Según Avendaño, el vuta lonco interponía toda su influencia para impedir que los conflictos entre parentelas se transformaran en guerras civiles que destruyeran a las reducciones: La intervencion del Supremo Gefe solo se emplea en casos tales como los que quedan esplicados, y tiene por primordial obgeto evitar á todo trance el encono que gradualmente vá produciendose por los daños que se causan un bando á otro, y concluyen por inflamar á sus respectivos parientes, amigos y adictos y de aquí la guerra civil, que una ves encendida sufren incalculabes calamidades p.r que unos á otros se hasen daños sin lastima hasta de arrastrarse reciprocamente en cautiverio los hijos y mugeres, saqueandose las casas etc., y es difi[ci]l apagar el furor toda ves que tengan principios los desastres. Es tan previsora la politica de los Casiques, que se apresuran á cortar los pleitos cuando estos no se resuelven pacificamente p.r los interesados. (Avendaño, Manuscritos, folio 522v.)
26 Una lectura detallada de la cita nos revela dos cosas interesantes. En primer lugar, los vuta loncos cumplían un papel más activo en la resolución de los conflictos: cuando los gen lladcùn y gen huerin no llegaban a un acuerdo y el ciclo de malones amenazaba con involucrar a toda la reducción, no sólo tenían la potestad de interferir – una novedad respecto al escenario descrito por Gómez de Vidaurre –, sino la capacidad de imponer una decisión que ambas partes « acatan sumisamente ». Al ejercer el rol de árbitro e imponer un acuerdo a la parte agraviada antes de que ésta se movilice, el vuta lonco cortaba de raíz la continuación de la violencia. Haciéndolo, no quebrantaba el admapu, sino que lo aplicaba de una manera creativa y novedosa. Debemos tener en mente que, entre ranquelche y llaimache, no existía un sistema de venganza generalizada al estilo de algunas sociedades amazónicas, como los tupí, para quienes adoptaba la forma de una guerra de depredación ontológica (Viveiros de Castro 1992, pp. 278-280); o los wari, ejecutores de una venganza difusa y extensible, no dirigida a una persona en concreto sino a todo un grupo en general, donde encontraba en cualquiera de sus miembros blanco adecuado (Conklin 2008, p. 13). Estamos frente a un sistema jurídico basado en
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una venganza restaurativa, en el que la identidad de las personas objeto de la misma debía establecerse claramente. El objetivo de la acción vindicatoria no era obtener nombres, trofeos o energía de los enemigos, sino una compensación por un daño recibido, sea mediante la muerte del agresor o el pago del precio de la sangre.
27 En segundo lugar pero realmente importante, actuaban por intermedio de los respectivos caciques locales para convocar a los litigantes: nos encontramos aquí con una organización política en la que los decanos cedieron su lugar como jueces en beneficio de los vuta loncos. Así, por ejemplo, Edmond Reuel Smith, que visitó la Araucanía en 1852, mencionaba que una de las principales funciones de los « jefes hereditarios » era actuar como jueces sin apelación para los miembros de su grupo parental: Estos distritos son subdivididos por arroyos en parcialidades menores, poseídas por clanes20, cada uno gobernado por jefes hereditarios, quienes ejercen una especie de autoridad patriarcal y pueden considerarse como las cabezas de las familias. Las obligaciones de los miembros del clan para con su jefe son de naturaleza general y de poca importancia. Él es el juez de las disputas, y el dispensador de la justicia contra quien no hay apelación; pero no percibe tributo ni tampoco exige servicio personal salvo en tiempo de guerra o en los negocios públicos. (Reuel Smith 1915, p. 148)
28 Y no sólo eso. Estaríamos ante una jerarquía de autoridades que incluiría, por sobre el nivel de la toldería, a un líder con capacidad de imponer sus decisiones a través de autoridades de menor jerarquía (los « casiques respectivos ») que serían subordinados suyos.
29 En la situación descripta por Avendaño, los vuta loncos intervenían únicamente cuando el conflicto amenazaba la integridad del grupo21, dejando en manos de los gen lladcùn la resolución de robos u otros delitos contra la propiedad, pero años después Estanislao Zeballos notaría una diferencia: los caciques principales pasarían a intervenir de oficio también en casos de robo.
30 En efecto, una de las carpetas de su archivo personal – rotulada Indios de la Pampa – contiene una serie de anotaciones de puño y letra en la que se resumen entrevistas a varios loncos indígenas realizadas entre 1880 y la primeras décadas del siglo XX. Bajo el título Derecho Civil, Zeballos describió los procedimientos judiciales relativos a los robos: V. En caso de disputa de esta propiedad dan aviso al capitanejo las partes y la cuestion pasa al Cacique General quien da la solucion final el Capitanejo da la venia para ir al superior. El mismo averigua el caso y vá con las partes al toldo del Cacique principal – y le dice en favor de quien están los testigos, que nunca deben ser menos de dos. Además se tiene en cuenta principalmente por el Capitanejo y el Cacique General los antecedentes de las partes. Allí todos se conocían bien y el mas pícaro se le agotaba pues la tierra, como era natural. (Zeballos, Manuscritos-Guerra de Frontera, 1870-1880, Indios de la Pampa, folios 34-34v.)
31 Por si quedara alguna duda sobre el papel que cumplían los distintos actores en el procedimiento judicial, Zeballos confirma que los vuta loncos actuaban a través de los capitanejos (o de sus agentes personales, en caso de dudar de los informes de los capitanejos): VI. Los pleitos eran substanciados en el dia ó dentro de dos dias á mas tardar. Si era necesario verificar nuevas averiguaciones sobre el robo el capitanejo volvia al lugar del suceso, y regresaba al toldo del principal asi con nuevos informes. VII. Las partes, los testigos y el Capitanejo son huespedes del Cacique General durante el pleito: viven en su gran toldo. VIII. En casos dudosos y de interés – mayor cuantía –
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el Cacique General llama áuno de sus hombres de confianza y lo envia al lugar de los sucesos á verificar los hechos y los datos del Capitanejo. (Zeballos, ibid., folios 34v.-35)
32 Entre los procedimientos descriptos por Avendaño y los anotados por Zeballos podemos percibir una transición hacia una capacidad cada vez mayor de los líderes de intervenir en las cuestiones judiciales. Esa transición posiblemente fue lenta, con seguridad no tuvo un sentido lineal, y no se dio en todos los grupos de la misma manera: es probable que mientras entre los ranqueles la situación estuviera menos clara, existiendo para los afectados las opciones de recurrir al cacique o resolver el conflicto por sí mismos en primera instancia22, en Salinas Grandes la concentración de poder fuera más efectiva23. Se trata de una situación fluctuante, en la que el mismo autor puede definir a un líder como un déspota temido por sus súbditos y en el párrafo siguiente pintarlo como un « prisionero del grupo » en términos de Clastres (1962, p. 65).
33 Zeballos describe un escenario en el que los vuta loncos se convirtieron en jueces en pleitos relativos a la propiedad, centralizando en sus manos las funciones judiciales. Como tales, tenían la capacidad de imponer sus sentencias mediante el uso de la fuerza o de la amenaza de la misma. El viajero alemán Paul Treutler, que asistió a uno de estos juicios en Toltén, observó cómo se resolvía un caso de robo. Un ladrón acusado de robarse una vaca fue obligado a devolver veinte animales. Asombrado por la desproporción entre lo robado y la compensación exigida, Treutler indagó acerca de la causa de esta diferencia. La respuesta que recibió nos permite entender lo que ocurría con los recalcitrantes que no aceptaban someterse a la sentencia del vuta loncos: Si un araucano roba una vaca y se comprueba el delito, debe restituir dos; si no lo hace, el cacique le envía un emisario, quien le recuerda la sentencia y al que se debe pagar también una vaca por su diligencia, más las dos que corresponden al acusador. Si todavía no obedece, el cacique se dirige él mismo a casa del ladrón, acompañado por cinco indígenas, y aquél tiene la obligación de entregar entonces dos vacas al acusador, una al emisario, dos al cacique, y una a cada uno de sus acompañantes, lo que hace diez en total. Si el ladrón todavía no cumple, el caso es presentado a la asamblea judicial, donde se le condena a entregar veinte o más animales, pues se envían diez indígenas para apoderarse de las diez vacas debidas, y los enviados reciben sendas vacas por la diligencia. (Treutler 1958, pp. 336-337)
34 El mismo mensaje era enviado una y otra vez, y en cada ocasión la intervención de un número creciente de emisarios contribuía a incrementar el monto de la compensación final. Una obstinada insubordinación podía incluso desencadenar un malón con consecuencias desagradables. El pago debido por el gen lladcùn a sus aliados para compensar la ayuda brindada para resolver conflictos – conocido como « justicia sebada » – constituía una continuación de prácticas tradicionales visibles también durante el siglo XVIII24. En una sociedad tan sensible respecto al pago de tributos, el cobro de la justicia sebada era un mecanismo utilizado ahora por los vuta loncos para extraer recursos sin despertar suspicacias. En definitiva, lo que estaban haciendo era lo mismo que hubiera hecho cualquier gen lladcùn en circunstancias parecidas. Manipulando las reglas del admapu, encontraron un medio adicional de obtener los recursos necesarios para financiar un entorno de jóvenes guerreros dependientes de ellos. Este núcleo de mocetones constituía una herramienta de coacción que sostenía la voluntad de los dirigentes25. Los potenciales disidentes aprenderían que mantener una actitud desafiante respecto a las sentencias judiciales de los caciques, implicaba asumir costos muy altos.
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Conclusiones: la transición hacia un liderazgo centralizado
35 Los intentos de explicar el funcionamiento de las estructuras políticas indígenas regionales han centrado la discusión en incluir las formas locales dentro de las grandes taxonomías elaboradas por la antropología política, buscando rasgos que las acercaran a una u otra forma clasificatoria en vigencia. Aunque posiblemente válido en principio, creemos que este mecanismo metodológico corre el riesgo de forzar algunas de las características evidentes en la documentación disponible en favor del ingreso limpio de las realidades estudiadas en alguna de las categorías previamente definidas.
36 Como afirma Villar (2003, p. 259) acerca del período transicional de 1820-1840: […] es lógico que las organizaciones políticas visibles en la región dentro del lapso aquí considerado no coincidan plenamente con ninguno de los tipos que la antropología ha postulado […]. Todo intento por adecuarlas al lecho de Procusto en que dichos tipos se convertirían si quisiéramos forzar la coincidencia se tornaría vano, en cuanto recordásemos que […] representaron una singular combinación de rasgos cambiantes estimulada por la dinámica propia de las zonas tribales y típica de nuestra región.
37 Las categorías son herramientas imprescindibles para el pensamiento teórico, y es ilusorio pretender – como bien señala Campagno (2000) – que los casos particulares se ajusten perfectamente a los tipos ideales construidos por selección de ciertos rasgos considerados relevantes y exclusión de otros26. Lo que conviene hacer es, por un lado, evitar la tentación de contentarse con incluir los casos de estudio en una clasificación taxonómica, clausurando con ello la discusión, en lugar de abrirla; y por otro, tener en cuenta las limitaciones de las tipologías, especialmente su carácter estático y ahistórico. Una buena historia política necesita hacerse cargo de las continuidades y los cambios graduales – o bruscos – que afecten a los grupos estudiados: En primer lugar, aceptar que las tipologías ya construidas ordenan el mundo, que lo reducen a proporciones manejables, no quiere decir que también debamos aceptar que sólo cabe en ellas […] la tiranía tipológica esencializa y deshistoriza porque exige que sus categorizaciones sean incontingentes a tiempo y espacio. (Gnecco y Langebaek 2006, p. ix)
38 Es preciso minimizar el riesgo de congelar el desenvolvimiento temporal y diacrónico, en especial en casos que, como el regional, tenían una enorme propensión al cambio.
39 Entendemos que, dentro del funcionamiento político de las sociedades indígenas de la región, han jugado históricamente dos tendencias fundamentalmente distintas, pero que se fueron conjugando de manera contradictoria y variando en su hegemonía de acuerdo con los momentos que estuviera atravesando el grupo en cuestión. Una fuerza profundamente igualitaria, que sostenía la fundamental paridad política de todas las cabezas de unidades domésticas, su derecho a hacerse escuchar en la toma de decisiones y a ejercer un alto grado de libertad en los asuntos políticos, judiciales y económicos, convivía con otra mucho más jerarquizante, en la que ciertos individuos y grupos de parentesco podrían reclamar predominancia, algunas decisiones estarían exclusivamente en manos de ciertas y determinadas personas pregnadas social y ritualmente, existirían coacción y coerción, y la obediencia dejaría de ser voluntaria para pasar a ser obligatoria (en el sentido de que la desobediencia sería pasible de merecer castigo).
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40 En el siglo XVIII, los datos disponibles, especialmente en el aspecto judicial, tienden a dar la idea de la prevalencia del primer principio. En cambio, en el siglo siguiente la documentación se encamina a mostrar cada vez más, en distintas agrupaciones nativas, la existencia de una centralización creciente que se manifiesta en distintos aspectos de la vida política, aunque pueda no ser tan clara en otros27.
41 En el caso de las pampas, después de los gravosos y multilaterales conflictos interétnicos e intergrupales de las décadas de 1820 y 1830, surgió un nuevo tipo de líderes que logró controlar mejor que sus antecesores diversas fuentes de poder social. La intervención judicial constituye uno de los ámbitos en que es notoria esa mayor capacidad de control. Mientras que en épocas anteriores se hablaba de la resolución de conflictos entre las partes sin la intervención de ningún mediador, a partir de allí el papel de los dirigentes se torna más decisivo.
42 De esta manera, los líderes asumen el rol de árbitros del conflicto, por encima de las partes cuya conducta previa puede modificar con la fuerza de su decisión28. Cuando el conflicto traspasa ciertos límites de violencia (o bien en primera instancia, según el caso), la intervención es inmediata, y utiliza para ello la mediación de subordinados suyos, los llamados « casiquillos » o capitanejos 29. Al menos en este aspecto, la transición progresiva hacia la centralización política, tanto desde el punto de vista del uso del poder como del surgimiento de una jerarquía política y territorial de dos o más niveles, resulta para nosotros suficientemente clara.
43 Agradecimientos: Una versión preliminar de este trabajo fue presentada en el simposio « El liderazgo indígena en los espacios fronterizos americanos (siglos XVIII y XIX) », Buenos Aires, 2 y 3 de agosto de 2007. Agradecemos los comentarios y sugerencias de los evaluadores anónimos del Journal de la Société des Américanistes, así como los de Martha Bechis, Rolf Föerster y Daniel Villar.
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NOTAS
1. Con respecto a esto, recordemos que en las « zonas tribales » pueden producirse nuevas formas de liderazgo para llevar adelante guerras de resistencia frente a los estados coloniales (Ferguson y Whitehead 1992), y también que estos autores entienden la « tribalización » como el surgimiento de nuevos grupos étnicos (en su trabajo « tribu » está utilizado como sinónimo de « grupo étnico », no como un nivel de organización política, de modo que « tribalización » equivaldría aproximadamente al término « etnogénesis »). En cambio, otros autores han utilizado el término « tribalización » para denotar complejización o simplificación de estructuras políticas pre-existentes (Dillehay 2007; Nacuzzi 2008). 2. Es el carácter híbrido y abierto – y acaso aún no del todo aclarado – de la organización parental mapuche el que, en ausencia de un término mejor, nos obligará a usar en el curso de este trabajo la expresión « grupo parental » para hacer referencia a la agrupación egocéntrica de parientes consanguíneos y afines pero también amigos, aliados y vecinos (unidos o no por relaciones de parentesco ficticio) con los que un hombre mantiene relaciones de reciprocidad, a quienes puede movilizar en su favor en caso de una disputa, o que lo acompañarán en ocasión de una maloca (ver la nota 29 sobre la conformación del grupo que manda un capitanejo). Una larga polémica, en efecto, se ha desarrollado en torno a la organización parental de los reche-mapuche. Su extensión y contenido nos impedirá sintetizarla aquí en todos sus aspectos, por insoslayables razones de espacio. No obstante, convendrá recordar que, desde una primera propuesta de Latcham (1924), hubo desacuerdo en torno a la matriarcalidad o patriarcalidad. Latcham opinaba que, en el momento de la invasión española, estos grupos se hallaban en transición desde una sociedad matriarcal a otra patriarcal, tesis que fue acompañada por los aportes de otros autores. Faron (1961), tras sus estudios etnográficos en la Araucanía contemporánea, se inclinó por definir la patrilinealidad de la descendencia y una residencialidad patrilocal que promovían típicos patrilinajes segmentarios. Stuchlik (1999, p. 71), en cambio, pocos años más tarde que el anterior, concluyó que las agrupaciones básicas no podían ser definidas como patrilinajes, sino que se trataba de grupos locales (reducciones) que – si bien conformados alrededor de un núcleo de varones agnados – suelen admitir la incorporación de otros hombres con sus familias « …que pueden no estar emparentados con miembros de ese núcleo, o que tienen con éstos un parentesco matrilateral, por afinidad o por una relación patrilineal tan distante que, en términos prácticos, es inexistente ». Como resume bien Holy (1976, p. 128) « los propios mapuches no conciben a la gente relacionada agnaticiamente entre sí como una unidad; las relaciones de ascendencia agnaticia […] no son un principio de reclutamiento en cualquier actividad, y de
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hecho no existe un contexto social en el que sólo los agnados aparecen como un grupo corporativo, con exclusión de no-agnados […] Stuchlik [ver 1999] concluyó que los grupos sociales más importantes son grupos egocéntricos de cognados y afines, genealógica y/o espacialmente cercados; aunque la vecindad y las relaciones de amistad, que sólo en parte coinciden con las relaciones de parentesco, son de considerable importancia ». Las posiciones diversas con respecto a la existencia de linajes organizados como tales sugiere la conveniencia de suspender, siquiera momentáneamente, la aplicación del concepto. Sobre todo si se considera además que los propios protagonistas rememoran – y hacen valer – una corta profundidad genealógica, dato muy relevante que arroja más dudas sobre la pertinencia de aquella terminología. En efecto, tanto en contextos etnográficos como históricos, esa memoria no se remonta más de dos generaciones, es decir hasta los abuelos de un adulto joven (ver Avendaño, Manuscritos, folio 509 ver referencia en nota 6 infra; Faron 1961, p. 74; Stuchlik 1999, p. 77; Ramos y Delrio 2008). Más allá de la discusión sobre descendencia agnaticia o cognaticia, vemos entonces que las relaciones de alianza, e incluso las de vecindad y amistad, sancionadas a veces por relaciones de parentesco ficticio, resultan de gran importancia para la sociedad mapuche, tanto contemporáneamente como en el pasado histórico. Boccara (1997), por ejemplo, basándose en la documentación existente para los siglos XVI al XVIII, adhiere al carácter patrilineal y patrilocal de la organización reche-mapuche, aunque no cree que la organización básica consistiera en patrilinajes – en tanto grupos de descendencia unilineales – en oposición, sino que adjudica ese lugar al quiñelob, caserío dominado por un ulmen que era centro – sí – de una patrifamilia pero además de un grupo local de parientes consanguíneos y aliados que respondían a su autoridad. Para Boccara, aunque el quiñelob era una unidad endógama, entre los ulmenes existía una tendencia a combinar endogamia y exogamia con la finalidad de extender las alianzas con otras familias prestigiosas. En efecto, la existencia de la poliginia, y la estrecha correlación entre el status de un hombre y la cantidad de esposas que tuviera, llevó desde siempre a los ulmenes a buscar extender su red de alianzas matrimoniales y su parentela afín al máximo posible. En el siglo XIX se produjeron cambios profundos en las sociedades nativas, en especial debido a las consecuencias de la Guerra a Muerte desencadenada a raíz del traslado de la contienda independentista chilena a los territorios indios del sur – y más tarde a las pampas del este –, entre 1818 y 1824 aproximadamente. A consecuencia de la tensión bélica y de las presiones ejercidas por los bandos en lucha sobre aquellos territorios, nuevas parcialidades se configuraron en las pampas a partir de los fragmentos de otros grupos: familias enteras y contingentes numerosos se trasladaban de uno a otro lugar, conformando un mapa cambiante, de manera análoga a lo ocurrido antes en otras regiones del continente (ver White 1991, pp. 1-49; Merrell 2000). En este contexto, una política de alianzas fue fundamental para integrar a los nuevos convivientes, extendiendo los lazos de emparentamiento más allá de los límites tradicionales. Si la tendencia a la endogamia fue predominante en algún momento del pasado (cosa que no es clara), debió ceder sin duda a una apertura exógama de parte de todos los involucrados (aun en las familias del común), con la finalidad de incorporar por lazos de parentesco a los nuevos integrantes; además del uso extensivo de lazos de parentesco ficticio. También cabe la posibilidad, como señala Carsten (1995; 2000), de que el emparentamiento haya sido performativo, es decir, que las propias actividades en que participaban los recién llegados crearan los lazos que luego se reforzarían formalmente. La obligación asumida de compartir la comida, por ejemplo, incluso por fuera del círculo más cerrado de la reciprocidad generalizada basada en el parentesco próximo, está documentada entre los ranqueles desde la década de 1840 (Jiménez y Alioto 2007); y ese es uno de los hechos que Carsten (1995; 2000, p. 18) considera como creadores de lazos de parentesco donde antes no los había. Avendaño describe la situación frecuente en que una familia económicamente más afortunada que sus vecinas próximas, las abastecía de comida: « Se prohiben los unos a los otros mesclar sus tolderias es decir apiñarlas en un solo lugar, por temor de los daños que causan las brujas, cada indio si le és posible vivir solo y
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distante cuatro ó sinco leguas de distancia separado de sus vecinos, lo verifica. Muchos no pueden hacer esta aventura temiendo a las necesidades porque rreunido tres ó seis toldos cuando mas, se subministran mutuamente con carne y otros viveres. Por lo general hay un rreglamento favorable a éste rrespecto, por ejemplo la vecindad se compone de cuatro toldos (rrucá) uno es de un indio hacendado y los otros tres, son de indios pobres ya por que se les ha concluido ó porque no ha alcansado para ellos la hacienda en las invasiones que han hecho. Este hacendado carnea cada dos o tres dias, y cuando lo hace rrepárte la carne en las tres casas: en una casa se participa con un cuarto en otra con una espalda y en la tercera con un costillar o un lómo. Quedando el resto de la rres para el consumo de la casa, y este toldo esta siempre ocupado por vicitas de los otros toldos donde no alcansan a participar sus necesidades con lo que se la há participado. Estos huéspedes son siempre los de la misma vecindad esepto alguno que llega a tiempo de otra parte » (Avendaño, Manuscritos, folio 47). Algo similar notaron Ramos y Delrio (2008) en un contexto post-conquista: las actividades de caza y la ejecución de rituales en ciertos lugares creaban lazos parentales nuevos, que además se usaban y manipulaban de manera flexible de acuerdo a las necesidades políticas de los protagonistas. En el marco de nuevas concepciones acerca del parentesco, resultaría tentador introducir aquí la noción de « sociedad de casas » elaborada por Claude Lévi-Strauss (1981; 1984) que muchos investigadores contemporáneos han reformulado, reinterpretado y aplicado con éxito al estudio de diversas sociedades, especialmente en el sudeste asiático y sudamérica, desde el punto de vista etnográfico pero también arqueológico (Carsten y Hugh-Jones 1995; Combès y Villar 2004; Gillespie 2007 entre otros). Ello así, en la medida que « se aparta de una teoría en la que la genealogía es primordial, a una donde se ve desplazada por otros símbolos y a un examen de los sistemas en el que los criterios de riqueza, poder y estatus, que normalmente se asocian con las sociedades literatas y de clase, empiezan a desempeñar un papel cada vez más importante en la constitución de agrupaciones sociales » (Carsten y Hugh-Jones 1995, p. 9). Lévi-Strauss pensó la categoría como intermedia entre las estructuras elementales y complejas del parentesco, en especial las cognaticias. No obstante, en el estado actual de nuestra investigación y a partir de las fuentes disponibles, es difícil percibir en qué medida se cumple aquello que llevó a Lévi-Strauss a postular el concepto en primer lugar, es decir, la existencia de una institución que combine principios de parentesco incompatibles entre sí (por ejemplo, matrilinealidad-patrilinealidad, endogamia-exogamia) y que no podrían explicarse mediante los esquemas o modelos tradicionales; o que, desde el punto de vista de los propios nativos, ocupe el lugar central de las « casas » (Waterson 1995; aunque la necesariedad de contar con una categoría nativa equivalente a casa es controvertida, ver Gillespie 2007). La ruka de los grupos mapuche- pampeanos tiene el sentido de casa-habitación de la familia poligínica (rancho con techo de paja en Araucanía, toldo cubierto de cueros en la Pampa); no es seguro que haya tenido el sentido organizativo de « persona moral detentadora de un dominio constituido a la vez por bienes materiales e inmateriales, que se perpetúa por la transmisión de su nombre, de su fortuna y de sus títulos en línea real o ficticia, tenida por legítima con la sola condición de que esta continuidad pueda explicarse en el lenguaje del parentesco o de la alianza y, las más de las veces, de los dos al tiempo », según la definición de Lévi-Strauss (1981, p. 150). Algunas fuentes de los siglos XVII y XVIII brindan elementos que permiten pensar en la factibilidad de su existencia entre los antiguos reche (y que son los mismos que llevaron a Latcham a postular la existencia de clanes matrilineales): entre otros, la continuidad de ciertos nombres que no siempre se transmiten de forma patrilineal (el cuga) y que coinciden con – o se materializan en – emblemas ubicados en el exterior de las viviendas (Bibar 1966 [1558], pp. 156, 161; Góngora Marmolejo 1862 [1575], p. 26; González de Nájera 1889 [1614], p. 46), o la posesión de objetos valiosos que quedan en su interior, tales como los tokis o hachas de piedra que simbolizaban el mando en la guerra. El cuga fue explicado por uno de nosotros (Jiménez 2002) como una herencia selectiva de nombres de linaje, el paterno para los hijos de la mujer principal y los de las respectivas madres para los restantes descendientes. Esto permitía a un hombre demostrar, mediante la mera enumeración de sus
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hijos, el alcance de las alianzas que había establecido. Semejante institución configura problemas que obstan una explicación centrada en la mera descendencia patrilineal, puesto que los hijos de los matrimonios secundarios heredaban el cuga de la madre, con lo cual quedaban integradas en términos de co-residencialidad personas que pertenecían a diferentes cugas. Además y según el padre Havestadt, era posible incluir a una persona con quien se quisieran establecer nuevos lazos dentro del cuga adjudicándole un nuevo nombre, como hicieron los nativos con muchos misioneros, incluido el propio Havestadt: « Aun a los mismos padres misioneros les imponen el nombre de alguna familia, la cual los cuenta entre sus parientes, y como insertados en su estirpe. A mí me pusieron el nombre de Huaiquilafquen » (Havestadt, citado y traducido in Augusta 2002 [1907], p. 20). Esta posibilidad de incorporar personas, coherente con lo dicho anteriormente, pone en crisis la centralidad de la descendencia en la conformación de los grupos (una discusión interesante sobre el carácter dominante de la afinidad por sobre la consanguineidad, aplicada a las sociedades amazónicas, in Viveiros de Castro 2001). Sin embargo, en la época que nos ocupa, ya sea por la enorme movilidad y fragmentación de los grupos o por las características de las fuentes (que no registran detalles de la organización doméstica), resulta aventurado aplicar de lleno el modelo de casas hasta no disponer de la información que lo justifique plenamente, especialmente la referida a su existencia misma y sobre todo a su continuidad. 3. Somos conscientes, desde luego, que el término « judicial » no llena de una manera satisfactoria la función de denominar las instancias de gestión y resolución de litigios en sociedades políticamente descentralizadas, donde los arbitrajes relacionados con estructuras parentales e « informalidad » de medios ocupan un lugar destacado que desaparece en las centralizadas (señoríos o estados). No obstante, lo hemos mantenido porque las fuentes utilizadas lo emplean. 4. El término lonco puede traducirse literalmente como cabeza. Las fuentes coloniales suelen ser un tanto imprecisas en la terminología empleada para referirse a los líderes nativos: vocablos como cacique, lonco, toqui, ulmen aparecen usados indiscriminadamente. Cacique es la versión castellanizada de kasike, un vocablo de origen taíno – una lengua perteneciente a la familia lingüística arawaka – empleado originalmente para designar al líder de una jefatura. Desde el Caribe se trasladó a otras sociedades americanas cuya organización política era centralizada aunque carente de urbanismo (Lenz s. d., pp. 150-151; Redmond y Spencer 1994, pp. 189-190). Alcanzó tal difusión que Lenz (s. d., p. 150) pudo constatar su adopción por los mapuche: « Los mismos indios emplean el término como voz castellana; en su lengua dicen lonco, gülmen, toqui, según el valor especial de la palabra jefe de familia, principal de una rejion, o jefe de guerra o política ». La utilización indiscriminada del sustantivo cacique por parte de los funcionarios coloniales tendió a enmascarar la naturaleza de los liderazgos indígenas, de dos maneras: sincrónicamente, al ocultar su diversidad; y diacrónicamente, ignorando las transformaciones que estos liderazgos sufrieron a lo largo del tiempo. Sería deseable el esclarecimiento de las categorías nativas – la « amerindianización » de los términos que reclama Rivière (1993) y que intentamos parcialmente en este trabajo –, pero en la mayor parte de los casos es difícil distinguir los diferentes significados homogeneizados bajo los mismos términos castellanos. 5. Admapu es el conjunto de costumbres y creencias tradicionales que regulaban la forma de vida de las poblaciones mapuche. « Dicen que lo referido fué costumbre de sus ascendentes, i llaman admapu, que es todo el código de su lejislacion » (Carvallo y Goyeneche 1876 [1795], p. 14). 6. En adelante, los manuscritos de Santiago Avendaño – alojados ahora en el Archivo Estanislao Zeballos del Complejo Museográfico Enrique Udaondo de Luján (Argentina) – se citarán como Avendaño, Manuscritos, seguido del número de fojas. También la documentación producida por Zeballos se halla hoy depositada en ese archivo: ha sido transcripta en su totalidad por los autores de este artículo y su edición crítica se publicará en breve. Aquí será citada como Zeballos, Manuscritos-Guerra de Frontera, 1870-1880, Indios de la Pampa, seguida del número de fojas.
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7. Las fuentes respectivas enfatizan ese tipo de conflictos, quizás debido a su tendencia a la resolución violenta, más visible a los ojos de los observadores europeos. Hasta donde sabemos, los mecanismos empleados para resolver diferendos en el seno de un grupo parental no aparecen descritos ni en las crónicas ni en los diccionarios. 8. Estos procedimientos se asemejaban notoriamente a los empleados en caso de guerra o sublevación (Boccara 1998; Zavala 2000). En el diccionario de Febrès aparece citado el uso de una cuerda con nudos de color rojo para convocar a los aliados a un malón; el color rojo indicaba también que las compensaciones por una ofensa se obtendrían por medios violentos: « Pron. It: los nudos, que hacen en un hilado para contar los dias, que faltan para alguna junta ò bèbida, o juego, o tambien por las pagas de una muerte ò hurto, y si van con hilado colorado, es decir que à sangre, y à fuego han de dar las pagas » (Febrès 1765, p. 602). 9. Algunos de los cronistas consultados – Gómez de Vidaurre y Luis de la Cruz – utilizaban el término ulmen como sinónimo de cacique. El término reviste cierta ambigüedad porque al mismo tiempo era empleado para referirse a un hombre rico y de respeto: « Ghùlmen- Cazique, y hombre, y de respeto: aldù ghùlmengey ta tva – este es muy rico, tiene mucha hacienda » (Febrès 1765, p. 490). Los autores del siglo XIX – Avendaño, Coña, Zeballos – utilizan en cambio lonco y vuta lonco para referirse a los líderes políticos. 10. En la Araucanía el término reducción tenía un sentido diferente que en el resto del continente. No se refería a una misión, sino a un territorio bajo el mando de un lonco (ver Amat y Juinent 1927 [1760], p. 400, quien diferenciaba en el seno de cada reducción a unidades menores – parcialidades y rancherías –, sin definirlas). El jesuita Febrés (1765, p. 392) traduce « reducción de ellos » como ayllarehue. En un informe del Provincial de los franciscanos, Miguel de Ascasubi, encontramos: « Parcialidadades: […] diferentes partidas de indios que viven en menos distancia entre sí bajo una cabeza en sus respectivos distritos » (Ascasubi 1846 [1789], p. 399). En Chile se reconocía una jerarquía territorial en tres niveles: en la base las parcialidades, rancherías o poblaciones (quiñelof), que se agrupaban en reducciones (ayllarehues), y a su vez estas últimas conformaban confederaciones más amplias conocidas como Butan mapus (ver nota 12). El número de ayllarehues que abarcaban cada Butanmapu era variable (Gay 1871, p. 273, nota 1). Esta división territorial era análoga a la moluche descripta por Santiago Avendaño, aunque traduzca los términos en forma diferente: « Los muluches componen una gran nacion, y ésta esta distribuida en departamentos cada uno con su nombre tradicional y su Casique lejitimo. Este numeroso conjunto de distritos, esta subordinado á un Vicha huoldmen quien representa la nacion y aquien vienen todos los asuntos » (Avendaño, Manuscritos, folio 521). A la jerarquía territorial correspondía otra de los cargos, en cuya cima se hallaban los vuta loncos, en sus puestos intermedios los loncos, y por debajo los caciquillos y capitanejos (Avendaño, Manuscritos, folio 522v.). 11. El faccionalismo es uno de los elementos claves a la hora de entender las debilidades de los liderazgos en las sociedades de las tierras bajas de Sudamérica (al respecto ver Maybury-Lewis 1974; Spencer 1994, pp. 31-35). No deja de ser interesante destacar que Santiago Avendaño en su capítulo sobre las leyes del país menciona varios ejemplos en los que diversos líderes fueron eliminados gracias a la « traición » de algunos disidentes de sus propios grupos; ver el destino de Venancio Coñuepan (Avendaño, Manuscritos, folios 513-513v.) o el de Guzmané (Avendaño, Manuscritos, folios 555-557). 12. Se denominaba Butan-mapus, Vuta-mapus o Futa-mapus a cada una de las tres – más tarde cuatro – grandes regiones en que se dividía la Araucanía, una división cuya existencia antes de la irrupción colonial ha sido discutida (Boccara 1999, p. 432). 13. Un ejemplo de tal proceso nos lo ofrece Leonardo León Solís en su detallado estudio sobre la batalla de Tromen, una de las más sangrientas del siglo XVIII. El conflicto comenzó por un desacuerdo relativo a una transacción entre dos particulares y desembocó en una conflagración
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generalizada con la participación de reducciones de los Llanos, la Costa e inclusive Pewenche (León Solis 1995-1996, p. 219, cuadro II; 1999, pp. 107-118). 14. Esta denominación que la historiografía liberal chilena aplicó al conflicto obedecía al propósito de acentuar su carácter muy cruento e irregular, derivado en buena medida de la importante participación de líderes y grupos indígenas interesados en restablecer viejos acuerdos con la administración colonial y – a esos fines – aliados con los restos del ejército realista derrotado en Maipú y refugiado en los territorios ultra-fronterizos (ver, por ejemplo, Vicuña Mackenna 1940). Jorge Pinto Rodríguez, por su parte, argumenta que la mayoría de los miembros de la sociedad hispano-criolla regional y de los nativos, involucrados en los negocios que durante el período colonial prosperaron en el borde meridional del imperio, tomaron las armas en contra de las nuevas autoridades de Santiago, medrosos de que éstas alteraran un estado de cosas del que se habían beneficiado. Y agrega: « Creo que aquí está la clave para entender lo que la historiografía liberal del siglo pasado llamó “La Guerra a Muerte” » (Pinto Rodríguez 1998, pp. 30-32). 15. Guevara (1904, p. 44) describe el procedimiento y la diferencia: « El cacique entonces auxilia i a veces toma la dirección de la jente armada. Se encamina ésta a la parcialidad del autor del crimen i la sorprende o libra con ella un combate que decide la contienda de los litigantes. Este choque llamado malon en la lengua, fue el procedimiento de fisonomía más araucana que subsistió hasta el sometimiento de la raza, a pesar de la evolución de la justicia. Hai que distinguir, pues, el malón judicial del militar… ». 16. El adjetivo hueñi se aplicaba a los adolescentes mapuche: « Hueñi – muchacho hasta los 14 o 16 años » (Febrès 1765, p. 511). No obstante que los significados posibles del término exceden la referencia etaria mencionada por Febrès, su polisemia no es un asunto que podamos desarrollar aquí. Baste por el momento con destacar que, en el contexto de nuestro tema, se alude a la escasa magnitud de un malón guiado por un objetivo de menor entidad. 17. Repárese en que los cronistas coloniales no realizaban esta distinción y señalaban que, en las malocas, se producían enfrentamientos, muertes y destrucción deliberada de la propiedad del enemigo (ver Martínez de Bernabé 1896 [1782], p. 130; Cruz 1806, folio 186v.; Gómez de Vidaurre 1889 [1789], p. 325). 18. En sus memorias, Coña describió un hueñi malón que lo tuvo por actor: unas treinta personas se enfrentaron durante todo un día, sin otro resultado que varios contusos y algunas cabezas quebradas (Coña y Moesbach 1930, pp. 133-136). 19. Vuta lonco significa literalmente « gran cabeza ». 20. El autor usa el término « clan » de manera genérica, y no en el sentido que más tarde le daría la etnología. 21. A diferencia de los tupí estudiados por Viveiros de Castro y Carneiro da Cunha (1985, pp. 200-201), entre quienes tener memoria de las pérdidas sufridas en el pasado garantizaba un futuro, entre los ranquelche y llaimache la amnesia social constituía la salvaguarda del porvenir. En el período estudiado, ambos grupos eran resultados de la fusión de parcialidades que tenían un largo historial de conflictos previos. La supervivencia de los individuos y unidades parentales involucradas dependía de la continuidad de un espacio social libre de violencia. Sujetos enculturados en la obligación de la venganza tuvieron que aprender a perdonar, a aceptar una compensación y olvidar los agravios: una muerte no podía corresponderse con otra muerte. Al proponer esta alternativa, los vuta loncos realizaron una audaz maniobra de re-definición de la distancia social entre sus seguidores: se pasó de una relación de hostilidad a una de identidad, sensu Verdier (1980, p. 24; 1984, pp. 187-188; 2008, pp. 263-264), es decir, de una relación en la que se puede ejercer la venganza a otra en la que la venganza es indeseable. 22. Mansilla (1986 [1870], p. 257) afirmaba que entre los ranqueles había dos modos de hacer justicia: « por medio de la autoridad del cacique, y por medio de la fuerza del mismo damnificado ». Para este autor, el primer modo era el menos común, por varias razones: «
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1) Porque el cacique manda a averiguar quiénes son los ladrones, se descubre el hecho y se prueba, se pasa mucho tiempo; 2) porque los agentes de que se vale se dejan seducir por los ladrones; 3) porque este procedimiento no le reporta ningún beneficio al juez » (ibid.). Sin embargo, según Zeballos, la determinación de la responsabilidad podía ser muy rápida; el cacique tenía varias fuentes disponibles para controlar los testimonios; y el proceso sí reportaba beneficios al cacique en su papel de juez, incluso en caso de que se abstuviese de actuar: al propio Mansilla (1986 [1870], p. 258) le aseguraron que « se le da cuenta al cacique [del malón], y de lo que a título de indemnización se ha quitado se le hace parte ». 23. Avendaño (Manuscritos, folio 516) dio fe del respetuoso temor que sentían los llaimache por Calfucura, al punto que no se animaban siquiera a hablar mal de él en su ausencia, temiendo que se enterase. 24. « Justicia sebada. Es el pago que se debe dar a los que siguen al que va a hacer justicia por un malón a causa de un robo » (Gay 1998 [1863], p. 77). Pascual Coña en sus memorias también alude a esta costumbre y las cifras que da coinciden con lo que dijo Treutler: « El modo tradicional de pagar por un animal perdido, si el ladrón es habido, es el siguiente: el ladrón devuelve tres animales; el animal robado se pone en medio de otros dos. También exigen [lo que llaman] el sofao » (Coña y Moesbach 1930, p. 132). Entre los ranquelche, Avendaño (Manuscritos, folio 553) señala que los ofendidos confiscaban todos los animales de la parte acusada. De los animales secuestrados se apartaban los necesarios para pagar la compensación, y otros dos más que eran consumidos por los participantes en el secuestro: « De aquí proviene una transacion ventajosa para el ofendido por que los ladrones por interes que no les cueste mas caro y por interes [que] les sea entregado los que les han arrebatado combienen pagar lo que les hacen cargo. Si hantes hacia cargo el ofendido cuatro por el suyo ahora les cuesta seis porque en cuanto llegan a sus casas carnean una o dos de lo que lleban y estos van muertos en perjuicio de los inbadidos ». Todo aquel que consumía la carne de un animal sacrificado en estas circunstancias se volvía co- responsable en caso de represalia. 25. Es decir que estamos frente a un líder que cuenta con poder, si tomamos la clásica definición de Radcliffe-Brown (1962, p. xiv): « the maintenance or establishment of social order, within a territorial framework, by the organized exercise of coercive authority through the use, or the possibility of use, of physical force ». Claro que el uso de la fuerza física no es la única posibilidad de ejercer el poder y la conexión privilegiada con lo sobrenatural desempeña un papel central en su ejercicio, como fue notable en el caso de Calfucura (Avendaño, Manuscritos, passim; véase una discusión acerca de este tema in Santos-Granero 1993). 26. De hecho, si desecháramos el término « jefatura » por sus connotaciones evolucionistas, deberíamos reemplazarlo por algún otro que presentaría sin duda las mismas o parecidas dificultades. 27. Reafirmando la existencia de una incipiente jerarquización en torno del jefe, Zeballos describe dos tipos de matrimonio: el primero, más común, se da por « amor » y elección voluntaria de los cónyuges; pero hay otra forma hipergámica en que las cabezas de familia buscan relacionarse con la familia del líder: « El matrimonio se funda en el amor, por regla general. Sin embargo, hay el matrimonio de sumisión, que consiste en que ciertos padres de mujeres lindas, imponen á su hija el casamiento con el Cacique General, donándola á este. La mujer se somet[e] gustele ó nó el Cacique. El móvil de estos matrimonios es la ambicion de ciertos indios de tener influencia y una hija en la familia real ». De modo que los matrimonios se agrupan en dos categorías: « Corresponden á la primera categoria los de familia de Caciques y los hombres ricos que son muy bien mirados. Corresponden á la segunda categoria los pobres, trabajadores » (Zeballos, Manuscritos-Guerra de Frontera, 1870-1880; Indios de la Pampa, folio 17). 28. Es posible incluso que se utilizara aun una terminología parental en la resolución de los conflictos y que en el plano del discurso el cacique actuara como el « padre » de sus indios velando por su protección, bienestar y armonía. Pero ello no iba en detrimento de un verdadero
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manejo del poder, y ese léxico probablemente cumplía el papel de enmascarar la nueva situación coactiva bajo las viejas y reconfortantes apariencias de las formas familiares de interacción. 29. En la documentación consultada hemos encontrado dos posibles interpretaciones del equivalente mapuche para la voz capitanejo. En la edición de 1846 del diccionario de Febrès (1846, p. 17), capitanejo se traduce directamente como Capitan Cona, es decir como un líder predominantemente militar. En la edición original de 1765, el padre Febrès (1765, p. 321) había asociado en la voz capitán los términos de toqui y capitán cona: « Capitan-Capitan, ò thoqui: el de ellos – Capitan Cona (cudañ.) ». Cudañ es una voz mapuche que Febrès (1765, p. 463) traduce como testiculi, lo que en castellano se diría un hombre de cojones, en sentido de hombría o de valor (Moliner 1980, p. 663). Más próximo a nosotros en tiempo y espacio, Erize (1960, p. 204) traduce capitanejo como ina lonco. La palabra inan alude a un segundo, alguien que está en una posición subordinada, como las esposas secundarias respecto a la principal, o los hijos menores respecto al primogénito (Febrès 1765, p. 521). Es la raíz del verbo inayen o inaytun, « imitar, seguir y obedecer » (ibid.). Aun en el caso de estos líderes secundarios o subordinados, Zeballos (Manuscritos-Guerra de Frontera, 1870-1880; Indios de la Pampa, folio 50) nota la existencia de un rango hereditario que sólo raramente hace lugar a otros modos de acceso, como el mérito personal: « las invasiones componen grandes agrupaciones bajo el mando de un cacique y demás caciques y capitanejos. Estos últimos mandan sus pequeñas agrupaciones, que se componen en mayor parte de parientes y amigos por cuanto de aqui nace el capitanejo ô cacique, y luego de hecho ô por derecho, el cacique principal, ô (fta loncó) los reconoce. Es de tenerse en cuenta que para que sea Cacique ó capitanejo tiene que proceder de esta clase de rango, pues pocos son los casos en que se vé en este rango uno que no es de esta condición, que consigue llegar así por especiales circunstancias ».
RESÚMENES
El sistema judicial indígena como expresión de complejidad política (Pampas y Patagonia norte, mediados del siglo XIX). El tipo de organizaciones políticas vigentes entre las sociedades indígenas de la región pampeano-nordpatagónica y Araucanía, especialmente en los siglos XVIII y XIX, ha sido objeto de largo debate en los últimos veinte años. Este artículo pretende aportar a esa discusión, intentando demostrar, a través de fuentes que corresponden a diferentes grupos del área, que a partir de la segunda década del siglo XIX se percibe una tendencia a la centralización que tendrá como resultado la aparición de estructuras políticas asimilables a las jefaturas (en el sentido definido por Robert Carneiro de organizaciones que cuentan con un liderazgo centralizado permanente por encima de otros niveles). Para ello nos concentraremos en un rasgo que puede servir de diagnóstico: la existencia, en los asuntos judiciales, de varios niveles de decisión que incluían como última instancia al cacique principal de la parcialidad.
Le système judiciaire indien comme expression de la complexité politique (Pampas et Patagonie du Nord, milieu du XIXe siècle). Le type d’organisations politiques en vigueur dans les sociétés indigènes des régions de la Pampa, de la Patagonie du Nord et de l’Araucanie, notamment aux XVIIIe et XIXe siècles, a fait l’objet de longs débats au cours des vingt dernières années. En s’appuyant sur des sources correspondant à cette aire géographique, cet article prétend participer à ces discussions en essayant de démontrer qu’à partir de la deuxième décennie du XIXe siècle il est possible de percevoir une tendance à la centralisation du pouvoir qui conduira à
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l’apparition de structures politiques assimilables aux chefferies (définies selon Robert Carneiro comme des organisations ayant un chef au pouvoir centralisé, permanent et au-dessus des autres). Pour faire cette démonstration, nous nous concentrerons sur un aspect, à savoir l’existence, dans les affaires judiciaires, de décisions à plusieurs niveaux incluant, en dernière instance, cacique principal de la partialité.
Indian judicial system as an expression of political complexity (Pampas and Northern Patagonia, mid-19th century). The kind of political organizations existing within the Indian societies inhabiting the region Pampas, North-Patagonia and Araucanía, especially during the 18th and 19th centuries, has been the subject of a long debate during the last twenty years. This article aims to make a contribution to that discussion, in trying to demonstrate, through sources corresponding to different native groups of the area, that, since the second decade of the 19th century, a tendency towards political centralization can be perceived, which will result in the emergence of polities of the kind of chieftaincies (in the sense stated by Robert Carneiro, consisting in organizations that have a permanent centralized leadership above other levels). In order to demonstrate it we will concentrate on a feature which can be taken for diagnostic: the existence, in judicial issues, of several decisional levels among which included the main cacique of the group as the last instance.
ÍNDICE
Índice geográfico: Patagonie, Araucanie, Mapuche Keywords: politics, chieftaincy, centralization, judicial system Temas: Ethnohistoire Mots-clés: centralisation, chefferie, politique, système judiciaire Palabras claves: centralización, jefatura, política, sistema judicial
AUTORES
JUAN FRANCISCO JIMÉNEZ
Universidad Nacional del Sur/Centro de Documentación Patagónica, 12 de Octubre y San Juan, Bahía Blanca, Argentina [[email protected]]
SEBASTIÁN L. ALIOTO
Universidad Nacional del Sur/CONICET, 12 de Octubre y San Juan, Bahía Blanca, Argentina [[email protected]]
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« Épouser une femme indienne, c’est comme épouser une communauté entière… ». Nouvelles perspectives féminines dans une ville du Haut Rio Negro
Cristiane Lasmar
NOTE DE L’ÉDITEUR
Manuscrit reçu en septembre 2009, accepté pour publication en octobre 2010
1 Dans les communautés indigènes patrilinéaires et virilocales du rio Uaupés (affluent du rio Negro, Nord-Ouest amazonien), l’ambiguïté de la position des femmes est un trait constitutif de leur expérience sociale, tandis que celle des hommes se caractérise par la notion d’« appartenance ». Dans cet article, nous allons examiner les changements survenus dans la vie des femmes du rio Uaupés après qu’elles se sont rendues dans la ville de São Gabriel da Cachoeira, principal centre urbain de la région. Nous nous concentrerons surtout sur le cas de celles qui se sont mariées en ville avec des hommes blancs. En tant que propriétaires de marchandises, celles-ci remplissent un rôle important dans le processus d’établissement des parents nouvellement arrivés en ville. Mon hypothèse est qu’en créant autour d’elles une nouvelle situation qui peut être caractérisée comme étant cognatique et uxorilocale, elles parviennent à transformer leur position sociale.
2 Nous commencerons par décrire la socio-cosmologie des groupes du rio Uaupés, dans ses rapports avec les thèmes du genre et des marchandises. Ensuite, nous analyserons les données relatives à la ville de São Gabriel.
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Relations de genre dans le rio Uaupés
3 Dans les groupes du rio Uaupés, la différence de genre possède un rendement socio- cosmologique particulièrement important alors que, dans d’autres régions ethnographiques des Basses Terres de l’Amérique du Sud, elle semble être englobée dans d’autres catégories plus centrales (Descola 2001 ; Fisher 2001). On peut noter, tant dans les récits des voyageurs que dans les descriptions ethnographiques modernes (Goldman 1963, 2004 ; S. Hugh-Jones 1979 ; C. Hugh-Jones 1979 ; Jackson 1983 ; Chernela 1993), sa grande pertinence dans les principes qui organisent la vie sociale et le cosmos. Dans un livre posthume sur la pensée cubeo, Goldman (2004, p. 391) met en évidence l’association entre genre et formes distinctes de pouvoir et d’agentivité, et affirme que « each gender differs from the other by its rootness in a different sphere »1.
4 Le rendement de la distinction des genres dans le Uaupés tient une place centrale dans l’organisation sociale et dans quelques thèmes mythologiques. Avant d’entrer dans le vif du sujet, décrivons brièvement les unités sociales du Uaupés et leur manière d’entrer en relation. Ces unités ont été constituées à partir d’un système de descendance patrilinéaire dont l’origine remonte au temps de la création de l’humanité, plus précisément pendant le voyage vers l’amont d’un serpent géant, communément appelé la « pirogue de la fermentation ». Le serpent-pirogue contient en lui la pré-humanité ; cette dernière, tout au long du parcours, passe par une série de transformations et acquiert, finalement, la forme humaine que l’on connaît. Venu de l’est, du Lac de lait (Õpekõ-Ditara)2, le serpent ancestral remonte le rio Negro, le Uaupés et, lorsqu’il atteint les sources, il inverse son orientation. En vomissant ou en sectionnant son corps, il crée les ancêtres des unités parfois appelées dans la littérature « groupes exogames » (C. Hugh-Jones 1979 ; S. Hugh-Jones 1979), « groupes linguistiques » (Jackson 1983) ou, encore, dans le langage courant de la politique indigéniste, « groupes ethniques ».
5 Une fois tous les groupes créés et leurs territoires primordiaux déterminés, chaque ancêtre reçoit son patrimoine du démiurge. Ce patrimoine est constitué d’une langue, d’objets rituels, du droit de fabriquer certains items de la culture matérielle spécialisée et d’un complexe de biens symboliques comprenant les noms, les mythes, les prières chamaniques et les chants. Autrement dit, durant cet épisode, il s’est produit une transformation graduelle, allant d’un état de pré-humanité à celui d’humanité, avec des êtres humains ayant une identité sociale marquée par l’appartenance à un groupe exogame3. Les divers groupes exogames du Uaupés ont un système d’échanges matrimoniaux et de biens matériels auquel participent également des groupes arawak. À l’intérieur de chaque groupe exogame, il existe une division en segments claniques, appelés « sibs » dans la littérature. Les relations entre les sibs sont fondées sur la hiérarchie instituée à partir de l’ordre de sortie de leurs ancêtres respectifs de l’intérieur du corps du serpent. Les sibs de la tête ont été les premiers à surgir et ceux de la queue, les derniers.
6 Les relations entre les groupes exogames, partenaires dans l’échange matrimonial, sont éminemment égalitaires et fondées sur un modèle de sociabilité qui a pour principe la réciprocité entre entités qualitativement différentes. Les relations entre sibs ne se rapportent pas à des différences qualitatives, mais bien quantitatives en termes de participation à ou de proximité de la source ancestrale du pouvoir. Ce qui différencie les sibs de la tête de ceux de la queue est le degré d’identification au tout. La tête
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décide, organise et parle pour le corps (Chernela 1993, pp. 126-127). En d’autres termes, les groupes exogames entretiennent des relations horizontales, alors que les segments claniques vont de pair avec des relations verticales. Cela conduit à des implications importantes dans les rapports de genre, comme nous le verrons par la suite.
7 La composition des groupes locaux provient de la combinaison de deux principes de base : exogamie matrimoniale et résidence virilocale. Les communautés sont idéalement formées par un groupe d’hommes agnatiquement liés – c’est-à-dire membres du même sib (clan) –, leurs sœurs célibataires, leurs épouses (étrangères) et leurs enfants. Le groupe agnatique qui est à la base de la communauté locale occupe une place spécifique dans la hiérarchie des sibs ; ses membres se marient, idéalement, avec des femmes qui appartiennent à un sib d’un autre groupe exogamique, situé au même niveau hiérarchique (Chernela 1983). Ainsi, le destin des femmes est de quitter le groupe auquel elles appartiennent par la naissance pour devenir, une fois mariées, étrangères dans la communauté où elles vivent4.
8 Les hommes, de leur côté, appartiennent toute leur vie à leur communauté d’origine, à laquelle ils sont fortement associés. Ils détiennent des prérogatives qui les rendent capables de récréer rituellement l’ordre mythique, ainsi que de détenir le patrimoine ésotérique du sib, comme la mythologie de l’origine et les prières chamaniques. Ils possèdent aussi des droits exclusifs d’accès aux objets cérémoniels, ce qui leur permet de contrôler collectivement le processus de reproduction symbolique du groupe agnatique à chaque génération. Ces objets sont utilisés lors des cérémonies où se célèbre la connexion avec les ancêtres.
9 Les privilèges masculins s’ancrent dans l’idée qu’il existe une plus grande proximité entre les hommes et le monde des ancêtres, source de vie et de régénération spirituelle (Hugh-Jones 1977, p. 214). C’est au cours des rituels d’initiation masculine que les liens avec le plan mythico-sacré s’affirment et sont actualisés5. Durant ces rituels, les hommes jouent des flûtes sacrées que les femmes n’ont pas le droit de voir et portent des parures de plumes qu’elles n’ont pas le droit de toucher.
10 Dans un autre travail, j’ai suggéré que l’un des sens du rituel des flûtes est de marquer l’idée d’extériorité des femmes qui résident dans la communauté : dans le cas des épouses, en réaffirmant leur altérité et l’altérité du groupe auquel elles appartiennent ; dans le cas des sœurs, en réaffirmant l’altérité du groupe auquel elles s’uniront à l’occasion du mariage (Lasmar 2002 ; 2005). Cela explique pourquoi, à certains moments cruciaux du rituel, elles doivent rester éloignées, voire être invisibles, de ceux qui se trouvent au centre de la scène liturgique. En réalité, les femmes s’impliquent directement dans le rituel dès la phase des préparatifs, mais l’alternance entre des moments d’absence et de présence féminine est la condition et le principe structurant de la cérémonie. Dans un registre sociologique, on peut donc dire qu’en insistant sur l’extériorité féminine, le groupe réaffirme son identité face aux groupes affins. Ce point est, à mon sens, fondamental, dans la mesure où il éclaire la dialectique de l’identification et de la différenciation qui parcourt toute l’activité rituelle dans le rio Uaupés et trouve sa consécration dans l’opposition hommes/femmes.
11 Il est toutefois possible de suivre une autre voie analytique, si l’on déplace notre centre d’intérêt du contexte des relations entre les groupes vers le symbolisme androgyne qui imprègne la liturgie (Hugh-Jones 2001) et qui accentue l’idée de complémentarité entre les sexes. Dans ce deuxième registre, les rituels semblent mettre en relation les deux aspects de la continuité sociale du Uaupés dont a parlé C. Hugh-Jones (1979). On trouve,
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d’un côté, les processus reliés à la créativité masculine – directe, linéaire, spirituelle –, de l’autre, ceux reliés à la créativité féminine – indirecte, cyclique, matérielle. L’oscillation entre moments de présence et d’absence des femmes durant le rituel des flûtes peut être comprise comme une référence à la physiologie féminine et au mode spécifique de contribution des femmes à la reproduction des communautés où elles vivent. Ce point sera approfondi par la suite.
12 Revenons à la question des prérogatives des hommes. Ce que j’appelle une plus grande « agentivité spirituelle » masculine, et que Goldman (2004, p. 385) définit en terme de « précédence » ou de « priorité », se déroule sur le terrain des relations cosmopolitiques. Les hommes sont les légitimes représentants de la communauté, aussi bien en ce qui concerne les relations politico-rituelles internes et verticales, que dans les relations horizontales avec les autres groupes indiens et avec les Blancs. Dans les deux contextes, les femmes occupent une position ambiguë, décentrée. Leur rayon d’action immédiat coïncide avec les domaines les plus informels de la vie quotidienne, où se joue le processus de production et reproduction des corps humains. La gestation et le soin des enfants, la production et la préparation des aliments, sont des activités conçues comme étant essentiellement féminines.
13 L’association des hommes et des femmes à des sphères « agentives » distinctes devient immédiatement visible lorsque nous comparons, par exemple, les rituels d’initiation des deux sexes. Si les rituels d’initiation masculine insistent sur la connexion verticale avec le monde des ancêtres et, par conséquent, sur les différences entre les groupes, les rituels d’initiation féminine, à l’occasion de la première menstruation, abordent l’association intime entre le travail productif quotidien et la condition maternelle. Durant la période de réclusion à laquelle la jeune fille est soumise au moment de son initiation, de grands soins sont apportés afin de préserver sa santé et pour qu’elle incorpore une perspective qui lui permette de se concevoir avant tout comme mère d’enfants et de plantations, rôle qui sera joué à l’extérieur du groupe.
14 Au-delà du domaine rituel, le lien étroit entre l’identité féminine et certaines capacités productives et reproductives spécifiques est mis en évidence dans la mythologie où la menstruation, en tant que puissance créative, apparaît comme l’équivalent féminin des instruments sacrés, à savoir les flûtes pendant l’initiation masculine (S. Hugh Jones 1979 ; 2009, p. 11). Dans le mythe du vol de ces flûtes, les femmes s’approprient ces instruments et les utilisent rituellement. Tant que les femmes sont en possession des flûtes, les hommes deviennent comme des femmes. Ils ont des menstruations et cultivent le manioc, jusqu’à ce que l’ordre des choses soit nouvellement rétabli par une autre série d’événements (S. Hugh-Jones 1979, p. 127) que nous aurons l’opportunité d’analyser plus loin.
15 La présence des femmes étrangères est cruciale pour le processus de production des personnes et de reproduction de la communauté, et le maintien d’un état d’harmonie dépend dans une large mesure de la posture qu’elles assument. On peut dire que la possibilité d’atteindre l’objectif d’une bonne cohabitation communautaire (Overing 1991) est, dans la pratique, fonction de l’action positive et coopérative des femmes mariées, bien que l’image d’épouse étrangère soit considérée comme un élément potentiellement antisocial (Chernela 1983).
16 Dans son analyse de la disposition architectonique de la maloca barasana, C. Hugh- Jones (1979) montrait déjà qu’aux femmes (célibataires ou mariées) était alloué l’espace le plus périphérique de la maison, et aux hommes, représentants du sib, l’espace du
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centre. Cette structuration peut être vue comme une formulation condensée de la différence entre la position des hommes et celle des femmes dans l’espace de la communauté. Il faut ici insister sur deux points. Le premier est que, dans le Uaupés, même les femmes du sib sont, dans un certain sens, conçues comme Autres. Le second est que les épouses et les sœurs ne sont pas Autres de la même manière.
17 Observons d’abord le statut des femmes mariées. Avant tout, notons qu’il est impossible d’obliger une femme à rester mariée si elle ne le souhaite pas. Rien ne serait plus éloigné de la réalité que d’imaginer les femmes comme de simples objets d’échange au service d’une stratégie politique des hommes. Toutefois, cela fait sens de supposer que l’état marital serait plus attractif pour les hommes que pour les femmes. En effet, pour elles, en plus d’impliquer une augmentation considérable de la charge de travail ainsi qu’une responsabilité permanente et quotidienne de nourrir le mari et les enfants, le mariage produit chez les femmes un inconfort affectif dû au fait de devoir se séparer de ses parents.
18 Une sensation généralisée de déracinement est exprimée lors des conversations quotidiennes et dans certains chants rituels féminins, dont les textes improvisés font régulièrement référence au fait que les femmes ne sont pas au bon endroit. Ces chants font partie intégrante de la structure liturgique des cérémonies de don qui célèbrent la rencontre festive de deux communautés. Au moyen de ces chants, produits de manière libre et de composition personnelle, les femmes ont l’habitude d’exprimer leur perspective décentrée (Chernela 2003). […] Nous souffrons. Nous sommes nées pour rester auprès de nos parents. Nous sommes nées pour souffrir ainsi. Ma petite sœur, comme nous souffrons ! Seules les femmes Tariana passent par une telle tristesse. Attachées aux lieux, pleines de souffrances. (Chernela 1993, pp. 77-78)6 Comme je suis femme, je vis perdue par ici, je vis perdue par ici. Si j’étais un homme, je vivrais sur les terres de mon père, transformée en pilier je serai. (Piedade 1997, p. 86)
19 Par ailleurs, une caractéristique marquante de la micro-politique des sexes dans le Uaupés est justement l’autonomie substantielle dont jouissent les femmes mariées. La relation entre époux est à caractère égalitaire et coopératif. Elle reproduit les relations horizontales entre les groupes partenaires de l’échange matrimonial. De plus, le fort degré de spécialisation et d’investissement qui entoure les activités exécutées exclusivement par les femmes, tout comme l’importance des produits du jardin dans le quotidien de la famille nucléaire et de la communauté, permettent aux épouses d’utiliser leur capacité de travail pour affirmer leur position face à leur mari et à ses agnats.
20 Observons maintenant la position des femmes célibataires. Si la position des épouses est ambiguë par le fait d’appartenir à des groupes affins, que dire des sœurs ? Car, comme cela a été dit avant, si leur position est aussi ambiguë, ce n’est ni de la même manière, ni pour les mêmes raisons. Qu’est-ce qui diffère entre la position des femmes célibataires et celles des femmes mariées ?
21 Dans le rio Uaupés, la dynamique de la relation entre les groupes se développe selon deux processus distincts (Hugh-Jones 1993). Le premier différencie les groupes agnatiques entre eux par la connexion verticale de chacun avec ses ancêtres respectifs. Il s’actualise par la transmission patrilinéaire de noms cérémoniels (provenant de la deuxième génération ascendante) et par la réaffirmation rituelle périodique des liens avec le monde ancestral. À travers la possession d’un nom/âme provenant de la
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généalogie du sib, l’appartenance d’un individu à un groupe devient effective. Les femmes mariées possèdent des noms provenant d’autres groupes exogamiques, partageant d’autres essences spirituelles. De cette façon, elles seront toujours affines. Les sœurs, en revanche, seront toujours, catégoriquement, consanguines. L’identité spirituelle avec les agnats est préservée tout au long de la vie et jamais elles ne cessent d’appartenir au groupe dans lequel elles sont nées et au moyen duquel elles peuvent tracer leur connexion spirituelle avec le monde mythique.
22 Le second processus a à voir avec les aspects quotidiens de la vie communautaire, c’est- à-dire avec sa dimension cognatique. Du fait de la corésidence, de la cohabitation journalière et du partage des aliments, les épouses étrangères sont attirées au-dedans. En termes de rituel, ce processus est exprimé dans les cérémonies de don qui ont déjà été mentionnées ici et qui célèbrent les relations entre deux groupes alliés (Hugh-Jones 1993). Dans ce registre, où ce qui est en jeu est un mouvement d’identification d’entités auparavant conçues comme différentes, le destin de l’épouse est de s’apparenter. La sœur, de son côté, parcourt une trajectoire inverse. Plus ou moins tard, elle quitte sa communauté pour habiter avec un groupe étranger, avec lequel elle va vivre et pour lequel elle aura des enfants. Le destin de la sœur est de se dés-apparenter.
23 On peut dire qu’il y a deux défis dans la vie communautaire du Uaupés : d’un côté, l’assimilation productive de l’extérieur, avec comme visée la production et la reproduction de la communauté ; de l’autre, la réactualisation périodique du lien entre les membres du sib et la source de pouvoir ancestral, de manière à ce que l’éloignement différentiel entre les groupes affins puisse être réitéré en permanence. La tension de la relation entre intérieur et extérieur – ou entre identité et différence – retombe toujours sur les femmes, qu’elles soient sœurs ou épouses. Cependant, alors que la vie quotidienne se charge d’effacer d’une certaine manière la différence entre mari et femme, pour que la communauté existe et que le processus de parenté suive son cours, il est nécessaire que la sœur s’en aille. L’épouse est une partie de l’Autre que la communauté incorpore ; la sœur est une partie de soi dont le sib doit se séparer.
24 Tout ce que je viens d’exposer me permet de suggérer que les relations entre germains de sexes opposés confèrent au système de genre du Uaupés une inflexion asymétrique7. Tout se passe comme si les femmes possédaient un statut secondaire en tant que membres du sib. Cela est à rapprocher du fait que les relations du sib avec le monde ancestral s’actualisent dans le cadre de la socialité conçue comme unisexuelle/ masculine, à laquelle les femmes participent seulement de manière tangentielle et ambiguë (Shapiro 1987). En analysant les dynamiques de prestige dans une communauté du rio Uaupés, j’ai constaté que les individus appartenant aux sibs de statuts inférieurs se montraient plus perméables à des modèles alternatifs d’obtention de prestige qui entrent en conflit avec le système traditionnel de descendance et de hiérarchie (Lasmar 2005, chap. 1 et conclusion). Dans ce même esprit, il est possible de remarquer que l’asymétrie entre germains de sexes opposés confère au système de genre du rio Uaupés un potentiel considérable d’instabilité. Il n’est, du reste, pas surprenant que le thème de la sœur qui devient Autre reçoive un traitement mythologique particulier.
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La mythologie des sœurs : des objets et des capacités
25 J’ai déjà fait référence au mythe du vol des flûtes sacrées par les femmes et à leur réappropriation postérieure par les hommes. Dans la suite de ce récit, il est expliqué que les trois femmes qui ont volé les flûtes sont les sœurs de leur légitime détenteur, et non leurs épouses. Cela fait entièrement sens. En effet, les flûtes sacrées étant la propriété du sib, ce n’est donc qu’en tant que sœur qu’une femme pourrait, virtuellement, réclamer le droit de se les approprier.
26 Dans la version tukano collectée et analysée par Andrello (2006, p. 364), les choses se passent de la manière suivante : après avoir récupéré les flûtes volées par les trois femmes, leur frère les violente et les chasse. Deux d’entre elles se repentent de ce qu’elles ont fait et pardonnent la violence de leur frère. Elles partent en direction du Lac de lait (à l’est), où elles se consacrent à la production de marchandises – principalement des vêtements – afin de les envoyer aux hommes. La troisième sœur, encore blessée, part en direction du haut Uaupés (à l’ouest), où elle va habiter un lac fréquenté par des oiseaux migrateurs qui y laissent les plumes de leurs queues à l’époque de la mue. Son nom, Amó, renvoie aux processus de transformation (métamorphose de la chrysalide en papillon, mue, menstruation) (Andrello 2006, p. 368 ; Hugh-Jones 2009). Dans la version présentée par Hugh-Jones (ibid.), Amó est décrite comme la maîtresse (mistress) des ornements cérémoniels, alors que les deux autres sœurs créent des vêtements à partir de ces mêmes ornements. Il est important de rappeler qu’en temps ordinaire, les femmes ne peuvent pas toucher les ornements cérémoniels. Ils sont fabriqués et utilisés par les hommes dans les rituels.
27 Comme l’a suggéré Andrello (2006, p. 268), il y a dans le récit une association entre les plumes des oiseaux et les habits fabriqués par les sœurs repenties, association qui attribuerait à ce type spécifique d’objet un statut particulier : « les marchandises apparaissent comme des capacités objectivées » (ibid., p. 369). Il me semble que le repentir des deux sœurs face à l’absence de repentir de Amó est loin d’être un détail trivial. Les deux sœurs vont transformer les parures de plumes en biens qui « objectivent » les capacités des Blancs, alors que Amó reste liée aux objets qui, comme les flûtes sacrées, renvoient à la capacité indigène de subjectivation. D’une certaine façon, même si elle a perdu la bataille, Amó peut encore être vue comme une concurrente du frère.
28 Concentrons-nous sur les deux formulations générales que le mythe referme. D’un côté, le récit suggère une association entre les habits et les ornements cérémoniels en tant qu’instruments de transformation. De l’autre, il propose une double association pour les femmes, en tant que sœurs, d’une part, avec les Indiens et les plumes d’oiseaux, à l’ouest, d’autre part, avec les Blancs et les marchandises, à l’est. Afin de mieux comprendre les significations comprises dans la formulation mythique, arrêtons-nous sur le thème des objets qui, dans le Uaupés, sont investis, selon les Indiens, de capacités de transformation importantes.
29 Les récits sur la différenciation des Indiens et des Blancs dans le Uaupés nous renvoient immédiatement à la thématique du mauvais choix qui est récurrente dans de nombreux mythes amérindiens (Wilbert 1978, pp. 126-148 ; Fausto 2002, p. 71). Dans l’épisode classique, le démiurge met à la disposition de l’ancêtre deux catégories d’objets. L’ancêtre des Blancs choisit l’arme à feu et les marchandises, les ancêtres des Indiens préfèrent l’arc et les ornements cérémoniels. Dans certaines versions du mythe, une
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fois qu’il a pris l’arme à feu, l’ancêtre des Blancs, incapable de se contenir, tire sur le sol. Pour punir cette démonstration d’impulsivité, le démiurge le chasse et l’oblige à faire le voyage de retour vers l’est. C’est pourquoi les Indiens et les Blancs ont des parcours existentiels différents et moralement divergents (Hugh-Jones 1988, p. 146). Cependant, même s’il valorise l’éthique indigène et communautaire de la maîtrise de soi, le récit suggère explicitement que les ancêtres des Indiens ont fait un mauvais choix.
30 En plus de justifier leur choix de la guerre, le caractère agressif et téméraire de l’ancêtre des Blancs permet également à ce dernier de devancer les ancêtres des Indiens dans d’autres défis. Dans la version barasana analysée par Hugh-Jones (1988), le démiurge donne à chacun une calebasse contenant de l’ipadu (Erythroxylum cataractum ou coca) mélangé à de la cire d’abeille. Les ancêtres des Indiens hésitent à faire n’importe quoi, voire à s’approcher de la calebasse, tandis que l’ancêtre des Blancs mange rapidement. Associée à l’immortalité, la calebasse de cire d’abeille remplit un rôle crucial dans les rituels de contact avec le monde ancestral (S. Hugh-Jones 1979, pp. 163-192). Ainsi, l’ancêtre des Blancs se serait approprié une source importante de pouvoir chamanique.
31 Le thème de l’association des Blancs à des capacités chamaniques supérieures occupe une place importante dans les récits sur l’origine de l’humanité. Avant le grand voyage, la pré-humanité vivait dans le Lac de lait sous forme de wa’î masa ou « personne- poisson » : il s’agit d’êtres aquatiques de toutes les espèces et de toutes les tailles dont le statut ontologique fournit un bon exemple du perspectivisme amérindien (Viveiros de Castro 1996). Cependant, seule une partie de ces êtres est sortie du serpent-pirogue pour être transformée en humains. Comme les wa’î masa ont gardé un corps de poisson, ils jalousent les humains et leur envoient des maladies. Le pouvoir des wa’î masa est dû à leur uuró, mot qui désigne la puissance transformative intrinsèque à la parole et/ou à la pensée du chamane. Dans le mythe, les Blancs, après avoir été expulsés par le démiurge, sont retournés au Lac de lait. Cela explique le fait qu’ils possèdent un uuró particulièrement intense, lequel est à l’origine de leurs richesses et de leur pouvoir. On peut le voir dans un certain nombre de leurs capacités, comme celles de se reproduire rapidement, de propager et de guérir des maladies et, surtout, de fabriquer des objets à grande échelle (Buchillet 1995).
32 L’image d’un monde peuplé par des objets dotés de capacités de transformation n’est pas un thème nouveau dans la littérature des groupes du rio Uaupés (S. Hugh-Jones 1979, 1988, 1993 ; Buchillet 1995). Déjà, dans un article de 1993, S. Hugh-Jones a analysé la place occupée par ces objets dans le système social du Uaupés. Cet auteur a suggéré que « posséder ces objets, c’est faire partie du monde d’où ils proviennent et s’approprier en partie la puissance transformative qui est utilisée pour les fabriquer » (ibid., p. 58). Tout comme la connaissance scolaire (Lasmar 2009) et les noms chrétiens (Hugh-Jones 2002 ; Andrello 2006), les marchandises étaient pour les Blancs ce que les instruments sacrés et les ornements cérémoniels étaient pour les Indiens : il s’agit d’éléments de richesse, qui confèrent des capacités spécifiques de subjectivation.
33 À la lumière de ce système, dans lequel l’accumulation d’objets est en étroite relation avec l’accumulation de positions et de perspectives, nous pouvons déjà entrevoir pourquoi les marchandises sont à la base de la création de nouveaux liens dans des contextes tels que la ville.
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De la communauté à la ville
34 Ancien territoire des Indiens Baré, la ville de São Gabriel da Cachoeira, siège du município du même nom, se trouve à 853 km de Manaus, dans une région entourée de petites chaînes de montagnes qui est à l’origine de plusieurs références mythologiques pour les groupes indigènes.
35 Depuis 1759, avec l’implantation d’un fort militaire, le territoire où se trouve la ville a été le théâtre de divers programmes d’occupation stratégique de la part des Blancs – agents coloniaux séculiers et missionnaires. De façon générale, durant une longue période, les Blancs ont développé et entretenu des relations avec la population indigène pour tirer profit de sa force de travail. La mémoire collective indigène est peuplée d’épisodes de « réduction » et de « descentes » forcées, du système des dettes perpétuelles avec les patrons et de l’intolérance cléricale envers les coutumes indigènes (Wright 1991, 1992 ; Meira 1994, 1996).
36 Toutefois, durant ces trente dernières années, on assiste à une réorganisation politique parmi les peuples du haut rio Negro. Ces derniers ont commencé à lutter pour la démarcation de leur territoire et pour le droit à la préservation de leur culture qui avait été systématiquement attaquée par les salésiens durant les premières décennies du XXe siècle. De même, durant cette période, la ville de São Gabriel est passée par un processus accéléré d’urbanisation et de croissance démographique. Je ne vais pas ici m’attarder sur ce processus, déjà abondamment décrit dans d’autres travaux (Santos 1988 ; Oliveira 1995 ; Lasmar 2005). Notons juste que c’est à cette période qu’a eu lieu l’arrivée des peões, travailleurs pauvres, qui ont établi des relations étroites de cohabitation avec les Indiens et qui se sont, pour certains, mariés avec leurs femmes. À la même époque, sont également arrivés les premiers militaires qui avaient pour mission de servir dans les bataillons de frontière de l’armée brésilienne. Les militaires sont actuellement les partenaires préférés des femmes de São Gabriel pour les relations sexuelles et le mariage.
37 Actuellement, il y a près de 15 000 habitants à São Gabriel, dont 80% se considèrent comme indigènes. Une bonne partie de la population (approximativement 44%) est originaire des communautés situées dans les cinq terres indigènes qui entourent la ville (ISA-Instituto Socioambiental 2005). Les principales motivations alléguées par la population indigène des communautés pour le déménagement en contexte urbain sont la recherche de l’éducation scolaire et d’un travail rémunéré, deux motifs qui nécessitent des relations avec les Blancs. Comme je l’ai démontré dans un autre travail (Lasmar 2005), le mouvement de la population du rio Uaupés en direction de la ville n’acquiert tout son sens qu’à la lumière des conceptions cosmologiques des Indiens à propos des Blancs et de leurs capacités. L’école, les marchandises et la médecine occidentales doivent être entendues comme une synthèse de ces capacités, lesquelles peuvent être, d’après les Indiens, expérimentées et intégrées de manière plus immédiate en contexte urbain (ibid.).
38 La population de São Gabriel présente, aujourd’hui, une configuration sociale complexe. Sur une échelle d’insertion à un mode de vie typiquement urbain, les deux extrêmes seraient représentés, d’un côté, par les familles indiennes avec une rente monétaire qui leur permet de maintenir les enfants à l’école sans difficulté et d’acquérir les marchandises dont ils ressentent la nécessité, de l’autre côté, par les familles sans rente monétaire ou avec une rente qui ne suffit pas à atteindre les exigences minimales de la
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vie en ville. Pour ces dernières, le fait de s’installer chez des parents et d’obtenir d’eux l’autorisation de cultiver un terrain de leur propriété dans la région périurbaine est une stratégie commune de survie durant les premiers temps de résidence en ville (Eloy et Lasmar 2008)8.
Transformation du mode de vie
39 Les habitants de São Gabriel expriment généralement la différence entre la vie dans la communauté et la vie en ville en des termes de distinction ontologique primordiale entre Indiens et Blancs. Cette distinction trouve un fondement dans la mythologie des origines, plus précisément au moment où se fait la différenciation entre les Indiens et les Blancs et où ces derniers donnent les premiers signes de leur tempérament agressif et audacieux. En conformité avec l’éthos pacifique et modéré des Indiens, la vie communautaire aurait pour principale caractéristique la valorisation de la parenté, du partage et du bien commun. En ville, en revanche, les désirs et les objectifs deviennent individualisés et la compétition représente la règle. Communauté et ville renverraient, de ce fait, à deux modes de vie différents, qui traduiraient des philosophies sociales distinctes.
40 De plus, pour les Indiens de São Gabriel, certains d’entre eux sont plus proches du mode de vie blanc et d’autres du mode de vie indigène, soit dans la communauté. Les femmes indigènes qui ont grandi en ville se sentent éloignées de celles qui viennent d’y arriver parce qu’elles ont un mode de vie typiquement urbain. Elles sont insérées dans le marché du travail et fréquentent les mêmes lieux que les Blancs venant de l’extérieur. Sur l’échelle de différenciation du style de vie par rapport au mode de vie blanc, ces femmes se considèrent comme occupant une position intermédiaire : face à la femme blanche ou à la cabocla, c’est-à-dire celle qui est née en ville, elles se considèrent comme indiennes alors que, vis-à-vis de l’habitante de la communauté riveraine, elles se sentent blanches ou moins indiennes. Remarquons toutefois que la tendance générale veut que l’on se rapproche progressivement du mode de vie des Blancs, tendance qui peut être vérifiée en comparant les générations au sein d’une même famille. Quelle que soit la situation socioéconomique d’une famille, plus une personne est jeune, plus elle s’éloigne du mode de vie de ses parents restés dans la communauté.
41 Depuis le début de la migration intensive vers la ville, dans les années 1970, on peut recenser deux générations de femmes indiennes nées ou élevées à São Gabriel. Les femmes dont nous considérons la situation ici se répartissent en deux groupes d’âge : l’un autour de 20 ans, l’autre autour de 40 ans. Celles de la génération la plus âgée sont arrivées à São Gabriel toutes petites ; les autres, les plus jeunes, sont nées en ville. Elles ont toutes un niveau d’enseignement secondaire et la plupart sont employées comme enseignantes, auxiliaires d’infirmerie ou auxiliaires administratives. Les femmes nées à São Gabriel disent comprendre la langue indienne de leurs parents, mais ne la parlent pas. Elles considèrent le portugais comme leur langue d’origine. Celles qui sont arrivées à São Gabriel encore enfants parlent parfaitement le portugais, mais considèrent la langue de leurs parents comme leur langue d’origine, et c’est dans cette langue qu’elles communiquent avec eux et le reste de leur famille.
42 Le type de travail exercé par une femme détermine, dans une large mesure, ses trajets dans la ville et ses interactions sociales habituelles. Les femmes, qui grandissent en ville et qui passent donc une bonne partie de leur enfance et adolescence sur les bancs de
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l’école, connaissent, malgré tout, la valeur du travail agricole qui peut être une source d’orgueil et d’estime. Ayant été à l’école, ces femmes ont cependant des occupations professionnelles davantage liées à leur niveau de scolarité. Pour cette raison, elles se sentent moins proches de leurs mères et grand-mères qui ont grandi dans les communautés, que des femmes de leur génération nouvellement arrivées en ville.
43 Les différenciations que les femmes de São Gabriel établissent entre elles et les femmes qui viennent de quitter les communautés reposent sur des aspects physiques. Les jeunes femmes nées à São Gabriel prétendent, par exemple, que ces jeunes arrivantes ont les mains calleuses à cause du travail agricole et les cheveux desséchés dus à une exposition continue au soleil, ce qui contraste avec leurs mains douces et leurs cheveux soyeux (Lasmar 2005, pp. 186-187).
Le mariage avec le Blanc et les nouvelles configurations
44 Dans le processus de transformation du mode de vie d’une femme, le mariage avec un Blanc joue un rôle crucial9. Il la rapproche plus radicalement du mode de vie blanc, en créant un contexte favorable à de nouvelles réalisations et au développement de nouveaux rôles (Lasmar 2005, pp. 182-188). Les Blancs qui épousent des femmes indiennes appartiennent, en général, à deux catégories. Les femmes qui ont actuellement environ 40 ans sont mariées principalement avec les peões, ouvriers arrivés dans les années 1970. Les femmes plus jeunes ont tendance à épouser les militaires de bas échelon de l’armée (caporaux ou sergents), qui viennent d’une autre région, par vagues successives. Tous ces hommes ont en commun le fait d’être à São Gabriel seuls, sans famille. Ce dernier point a des répercussions importantes pour les futures épouses indiennes, comme nous allons le voir.
45 En termes de typologie, l’union avec un Blanc peut être considérée comme un mariage distant, répondant à la nécessité d’élargir le réseau d’affinité d’une famille pour faire face à cette nouvelle situation (Lasmar 2005, p. 108). Avoir une fille mariée avec un Blanc facilite l’accès au monde de la ville. Mais, en réalité, les unions entre femmes indigènes et hommes blancs ne s’insèrent pas dans une structure d’alliance. En effet, il n’y a pas de modalités d’échange matrimonial entre Indiens et Blancs en ville. Pour la sœur qui est donnée, on ne reçoit aucune femme, ce qui conduit les hommes indigènes à considérer que les Blancs sont en train de « voler » leurs femmes. Au-delà de cette rupture dans le système d’échange matrimonial, le mariage avec un Blanc introduit un autre type de discontinuité dans la structure traditionnelle de l’alliance. Alors que cette structure prévoit le mariage entre des personnes de même statut social, c’est-à-dire de même position dans la hiérarchie interne des groupes exogames (Chernela 1983), le mariage avec un Blanc est une sorte d’union asymétrique, si l’on prend comme référence le système social urbain. Je m’explique.
46 Si les femmes les plus adaptées à la vie urbaine ont tendance à se marier avec des Blancs, leurs frères, qui possèdent un style de vie similaire au leur, doivent chercher des partenaires et des épouses dans les familles récemment arrivées en ville ou qui habitent des communautés riveraines, vu que les jeunes filles plus urbanisées sont relativement indisponibles. Nous pourrions dire que la jeune fille qui se marie avec un Blanc réalise une union « hypergamique », alors que son frère aurait tendance à se
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marier avec une femme située dans les couches inférieures de la classification sociale qui existe en ville et qui différencie les personnes en fonction de leurs modes de vie.
47 Cette asymétrie à perspective matrimoniale est reproduite dans la génération suivante (Lasmar 2005, p. 198). De ce fait, la préférence des femmes pour les Blancs devient un motif de ressentiment pour les hommes, surtout pour les jeunes célibataires. Pour les parents de la jeune fille, avoir un gendre blanc apporte beaucoup d’avantages. Du fait de sa situation économique plus confortable, la fille peut les approvisionner en biens durables, en marchandises, en médicaments. En effet, l’accès aux biens industrialisés est une condition sine qua non pour l’intégration d’une personne dans la vie urbaine. Les modalités d’accès aux marchandises par l’intermédiaire d’une parente mariée avec un Blanc dépendent des liens de parenté en cause. Elles vont du pur don à l’échange de services agricoles ou domestiques (Eloy et Lasmar 2008). Le jour où elles reçoivent leur salaire, les épouses des Blancs vont acheter des produits qui seront distribués entre leurs parents. Dans certains cas, un grand nombre de parents peuvent en bénéficier, y compris les frères qui, cependant, ne cessent pas de se sentir lésés par le mariage de leur sœur. Généralement, ils sont contre une telle union, même après la réalisation du mariage et la naissance des enfants du couple.
48 Le gendre blanc a, en revanche, bonne presse auprès de sa belle-mère car elle reconnaît que les prétendants indigènes ne pourraient pas donner un même confort matériel suffisant à sa fille et à ses petits-enfants. Suivant l’opinion de la mère, qui suscite presque toujours le consentement du père, les jeunes filles envisagent leur avenir avec un Blanc, de sorte que la figure de l’affin non indien devient une réalité dans la vie de nombreuses familles de São Gabriel. Dans la population résidant en ville depuis plus d’une génération, ce type de mariage est devenu un phénomène banal.
49 La maison de l’épouse d’un Blanc est une espèce de pont entre la communauté et la ville. En entrant dans une famille indienne, le Blanc aide à modifier les habitudes de ses beaux-parents ; simultanément, il s’identifie et se transforme lui-même, en particulier en ce qui concerne l’assimilation de nouvelles habitudes alimentaires et de nouvelles règles de l’étiquette sociale qui doivent être suivies lors des interactions avec les parents de son épouse.
50 Lorsqu’on les interroge sur les raisons de la préférence pour les Blancs, les jeunes filles nées en ville mettent en avant deux types d’arguments. Le premier est que les jeunes hommes indigènes sont plus inhibés, ils ne savent pas séduire, ils ne s’imposent pas, « même pas pour discuter ». Ce jugement est, d’une certaine manière, confirmé par les hommes indigènes qui ont l’habitude de dire que les Blancs ont plus de « tchatche » et, de ce fait, plus de succès quand il s’agit de conquérir les femmes. Le second argument est que les Indiens boivent beaucoup de cachaça (d’alcool) et sans mesure, ce qui les rend bagarreurs et désagréables dans les fêtes, les boîtes de nuit. Cependant, ces arguments, présentés par les femmes pour disqualifier les hommes indigènes en tant que partenaires matrimoniaux potentiels, ne doivent pas nous faire imaginer que les unions avec les Blancs leur paraissent plus satisfaisantes du point de vue de la relation conjugale. En vérité, c’est précisément sur le plan des relations entre mari et femme que ce type de mariage n’est pas habituellement vu par les femmes comme une « bonne affaire ».
51 La structure de la relation conjugale dans le mariage avec un Blanc est très distincte de celle qui caractérise les unions entre hommes et femmes indigènes, dans le rio Uaupés. Dans la communauté riveraine, les femmes sont valorisées grâce à l’importance de
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leurs capacités productives et reproductives. Elles ont des moyens pour affirmer et défendre leurs points de vue sur les questions qui affectent la vie conjugale et familiale. L’épouse d’un Blanc, de son côté, possède des moyens plus réduits pour affirmer sa perspective. Du point de vue économique, le mari dépend moins d’elle, qu’elle de lui. Cette plus grande indépendance des maris blancs se retrouve au niveau sexuel et affectif. Les Blancs de São Gabriel bénéficient d’un réseau de relations en ville, auquel l’épouse indienne participe rarement.
52 À partir des témoignages de femmes mariées avec des Blancs depuis une période d’une ou deux décennies, j’ai perçu un processus commun de développement de la relation conjugale, caractérisé par un éloignement graduel entre les conjoints. Après les premiers temps du mariage, avec le déclin de la passion sexuelle, le mari devient plus distant et moins intégré à la routine de la maison. Il peut alors commencer à fréquenter les bars de la ville en compagnie d’autres femmes. Les escapades deviennent de plus en plus fréquentes et l’absence constante du mari refroidit la relation du couple. Insatisfaites par l’atmosphère d’éloignement dont s’est imprégnée la relation, les femmes pensent souvent à se séparer, mais dans la majorité des cas elles reculent, car elles craignent que les enfants soient démunis ou que la famille étendue souffre de privation.
53 Si le mariage avec un Blanc n’est pas une bonne affaire du point de vue de la relation conjugale, en quoi est-il bon pour ces femmes ? Pour comprendre la préférence des femmes pour les Blancs, nous devons regarder de plus près le système des relations qui détermine leurs possibilités agentives. Comprendre l’expérience sociale de la femme mariée avec un Blanc implique de comprendre aussi bien sa position en tant qu’épouse, que sa position dans le cercle des relations qui irradie à partir de sa famille d’origine. En plus des bénéfices économiques qui sont indiscutables, le mariage avec un Blanc offre à la femme la possibilité de rester près de ses parents et de ses frères. Ainsi, au- delà du fait de jouir d’une situation financière privilégiée qui lui permet d’aider les familiers, l’épouse d’un Blanc n’est pas séparée d’eux, ni divisée entre ses engagements vis-à-vis des consanguins et ceux dus aux affins. Au contraire, le rôle d’appui de la famille transforme sa maison en un pôle de convergence pour les parents paternels et maternels. Même dans les cas, plus rares, où la famille du mari habite à São Gabriel, la tendance est que la femme continue à cohabiter au quotidien avec ses propres parents. En ville, sa mère et son père passeront une bonne partie de leur temps dans sa maison, s’occupant de leurs petits-enfants pendant qu’elle va travailler ou faire des courses. C’est une source de réclamation fréquente de la part des Blancs. Ils ont l’habitude de dire qu’« épouser une femme indienne, c’est comme épouser une communauté entière ».
54 Enfin, une femme mariée avec un Blanc joue un rôle très important dans le processus de fixation des parents en ville et dans la transformation de leur mode de vie. En ce sens, on peut dire que ces mariages potentialisent la capacité agentive des femmes en ce qui concerne les processus de production d’identité dans l’espace de la famille étendue. Ces mariages opèrent une inversion radicale dans l’asymétrie qui caractérisait les relations entre frères et sœurs dans le rio Uaupés. Occupant une position stratégique dans le système social urbain, elles agissent comme des liens entre les nouveaux venus des communautés riveraines – qui trouvent dans leur maison un point d’appui important – et le monde des Blancs.
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55 Il importe cependant d’éclaircir un point. Les formes de territorialité urbaine favorisent l’atomisation des familles et, même si nous pouvons trouver quelques bribes de rues habitées par des groupes agnatiques, la famille nucléaire devient l’unité résidentielle de référence. Des recherches récentes à São Gabriel ont montré que, même dans le cas de couples indigènes déjà bien établis en ville, la maison devient habituellement un point de référence pour les parents de la femme (Santos 2008), plutôt que pour les parents du mari. Nous pouvons ainsi dire qu’en ville il existe une tendance à la création de configurations uxorilocales et cognatiques. Ainsi, bien que les femmes mariées avec les Blancs disposent de plus de ressources pour attirer les membres de la famille étendue, ce type de mariage n’est pas une condition nécessaire pour la création de ces configurations. En fait, si nous pouvons affirmer que le mariage avec le Blanc opère une inversion radicale dans l’asymétrie entre frères et sœurs, c’est parce que l’avantage pour l’épouse d’un Blanc face à ses frères ne provient pas exclusivement de la condition économique privilégiée dont elle jouit et qui lui permet d’aider ses parents et de les regrouper autour d’elle. En ville, il existe un autre champ d’action dans lequel les femmes mariées avec des Blancs peuvent faire valoir une perspective distincte sur un processus de reproduction sociale. Il s’agit de la pratique, assez polémique, de donner un nom cérémoniel aux enfants nés de leur union avec des Blancs.
Enfants mélangés
56 L’identité d’un enfant né d’une relation entre Indienne et Blanc est l’objet de controverses à São Gabriel, donnant l’occasion d’une divergence d’opinion, notamment, entre les femmes et les hommes. Initialement, les Indiens affirment qu’aussi bien les enfants d’une femme indienne avec un homme blanc que ceux d’un homme indien avec une femme blanche sont morégi, ce qui signifie « mélangés ». Morégi est parfois traduit par caboclo, mais les informateurs ne semblent pas très assurés quant à l’emploi de ce dernier terme en référence à l’identité des enfants mélangés. L’inadéquation du terme caboclo pour rendre compte de l’identité de ces enfants peut s’expliquer par les propres conceptions indigènes du processus de reproduction de l’identité ethnique et, par extension, de l’identité indigène.
57 Comme je l’ai expliqué dans un travail précédent (Lasmar 2005), en accord avec la théorie de la personne dans les groupes du rio Uaupés, l’âme de l’enfant – le souffle de vie, le principe vital – lui est transmis entièrement par le père, au moyen du nom cérémoniel qu’il reçoit quand il naît. C’est par l’octroi du nom/âme de la généalogie du sib que devient effective l’appartenance au groupe de descendance paternelle. En ce sens, la différence entre l’enfant d’une mère indienne avec un père blanc et celui d’un père indien avec une mère blanche est qu’en principe, le premier est privé du droit de porter un nom indigène. En conséquence, même si les deux sont mélangés, seul le second pourrait être considéré comme indien. Donc, dans ce registre, l’accès légitime à une âme indienne est ce qui détermine l’identité d’Indien.
58 En conformité avec le système de descendance patrilinéaire, le fils d’une Indienne avec un Blanc est dit pekâsa morégi (« Blanc mélangé »), alors que le fils d’un Indien avec une Blanche, cas très rare, est défini comme po’teríkihiö morégi (« Indien mélangé »). Je suppose que le terme morégi fait ici office de qualificateur, n’étant pas le point sémantique de la définition d’identité, ce qui expliquerait l’inadéquation du terme
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caboclo pour rendre compte de ce cas. Caboclo ne signifie ni Blanc, ni Indien et se réfère à une troisième catégorie. Les enfants d’un Blanc avec une Indienne seraient des « Blancs », mais d’un type particulier, alors que les enfants d’un Indien avec une Blanche seraient des « Indiens » d’un type également particulier. La spécificité des deux serait déterminée par le fait qu’ils partagent des corps mélangés10.
59 Une partie considérable de la polémique autour de l’identité des enfants de Blancs a pour origine le fait que, contrariant la tradition, ils finissent aussi par recevoir un nom cérémoniel, de façon à ce que leur santé puisse être protégée tout au long de leur vie au moyen des rites chamaniques appropriés. En l’absence d’un père indien, le nom provient du sib du grand-père maternel, ce qui fait que l’enfant est alors identifié à l’ethnie de la mère. Même s’il est considéré comme mélangé, du point de vue de sa mère, de sa grand-mère et de son grand-père maternels le nom assure à l’enfant la possession d’une âme indienne. Malgré l’absence de données statistiques, il s’agit, à mon avis, d’une pratique courante.
60 Les femmes ont pour habitude de minimiser le caractère hétérodoxe de cette pratique et semblent même la naturaliser avec des commentaires du type : « mes enfants sont mélangés : moitié indien, moitié blanc. Donc, leur partie indigène est tukano, comme moi ». En même temps, elles soutiennent qu’il est indispensable que la partie indienne du corps de l’enfant soit liée à un nom indien. Cette logique est cohérente avec l’idée que, pour être Indien (par opposition au fait d’être Blanc), il faut descendre d’un des ancêtres qui a débarqué et s’est fixé sur le Uaupés après le grand voyage originel, ce qui s’actualise par la possession d’une âme/nom. Par ailleurs, cette même logique démontre une indifférence au principe patrilinéaire fortement défendu par les hommes. Il va sans dire que les oncles maternels rejettent le schéma, le considérant illégitime, et argumentent que le droit de porter ces noms serait seulement celui de leurs propres enfants.
Considérations finales
61 Le mariage avec un Blanc en ville resitue socialement les femmes. Pour notre discussion, le point le plus pertinent est qu’il produit des transformations importantes dans la relation entre frère et sœur. Dotant les femmes de ressources matérielles qui leur permettent d’aider les parents et de les attirer dans leur maison, ce type de mariage crée une situation propice pour qu’elles transmettent à leurs enfants les noms de leurs ancêtres, ce qui signifie une inversion frappante de la norme traditionnelle.
62 Ce nouveau schéma rappelle inévitablement le mythe des trois sœurs punies pour avoir volé les flûtes. Il y a, d’un côté, la relation entre le frère et les sœurs repentantes qui partent à l’est, où elles vont fabriquer des habits pour lui ; il s’agit d’une relation de soin, d’attention, de nourriture, de protection. De l’autre côté, il y a la relation établie entre le frère et Amó, la sœur qui ne se repent pas et devient la maîtresse des ornements cérémoniels, c’est-à-dire des parures de plumes qui, à leur tour, objectivent la capacité indigène de subjectivation. La relation est, dans ce cas, de l’ordre de la rivalité, de la concurrence, de la prédation. Comme les sœurs repenties, les femmes indigènes mariées avec des Blancs sont propriétaires et fournisseurs de marchandises pour leurs parents, y compris pour leurs frères. Comme Amó, elles sont en concurrence avec leurs frères du point de vue indigène, en volant des noms. En bref, peut-être qu’une bonne façon de conceptualiser le changement qui se produit dans la ville est de
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dire qu’il est la mise en œuvre – ou la mise à jour – d’un schéma relationnel qui, déjà supposé dans le mythe, révèle le fort potentiel d’instabilité du système traditionnel du genre dans le rio Uaupés11.
63 Remerciements : Cet article, dont les données ethnographiques ont été recueillies dans la ville de São Gabriel da Cachoeira et dans deux communautés du rio Uaupés entre 1996 et 2005, reprend et approfondit une réflexion commencée dans ma thèse de doctorat (Lasmar 2002). Certaines des idées présentées ici ont bénéficié des commentaires et des suggestions des participants à trois événements (deux à Paris et le troisième à Norwich) au cours desquels j’ai eu l’occasion de présenter des versions partielles de ce texte. Je remercie Philippe Descola, Bonnie Chaumeil et Aristoteles Barcelos Neto pour les invitations. Mes remerciements vont aussi au Laboratoire d’Anthropologie Sociale du Collège de France, qui m’a accueillie pendant 12 mois en tant que chercheur associé, à la Fondation de la Maison des Sciences de l’Homme pour le soutien financier de huit mois dans le cadre du programme Hermès de recherches post-doctorales et, finalement, à Stephen Hugh-Jones, Cesar Gordon et Philippe Erikson, qui ont lu des versions préliminaires de ce texte.
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NOTES
1. L’association entre les sexes et les différentes formes de pouvoir et d’agentivité ont déjà été repérée dans d’autres régions d’Amérique du Sud. Citons, par exemple, le travail de Bellier (1991) chez les Huna Mai, un groupe de la famille linguistique tukano occidental, en Amazonie équatoriale. Pour un aperçu général sur la question du genre dans les études américanistes, voir Bellier (1993). 2. Tous les mots indigènes qui apparaissent dans le texte sont en tukano, langue qui fonctionne aujourd’hui comme une sorte de lingua franca parmi les groupes du bassin du rio Uaupés. 3. Le bassin du rio Uaupés, qui s’étend sur les territoires brésilien et colombien, comprend dix- sept groupes exogamiques : Tukano, Desana, Kubeo, Wanana, Tuyuka, Pira-tapuya, Miriti-tapuya, Arapaso, Karapanã, Bará, Siriano, Makuna, Tatuyo, Yuruti, Barasana, Taiwano et Tariana. À l’exception des Tariana, qui parlent une langue arawak, tous les autres groupes appartiennent à la famille linguistique tukano oriental. 4. Il est important de préciser qu’il s’agit d’un modèle idéal. Certains auteurs, comme Århem (1981) et Cabalzar (2000), ont été attentifs au rôle des relations d’alliance dans la structuration des communautés du Uaupés et ont montré que, dans les groupes locaux de basse hiérarchie, moins structurés par l’idéologie de la descendance, on peut trouver aussi des situations cognatiques. Cela signifie que, dans la pratique, l’organisation des communautés locales sur le modèle de la descendance patrilinéaire ne serait pas un trait vraiment universel dans le Uaupés. Il reste néanmoins un modèle paradigmatique. 5. Pour une analyse riche et détaillée des rituels d’initiation masculine dans le rio Uaupés, voir S. Hugh-Jones (1979). 6. Chernela (1993) explique que les deux chanteuses ne sont pas de vraies sœurs. Elles s’appellent « sœurs » parce qu’elles sont du même groupe ; le terme « petite sœur » fait référence à la différence de statut de leurs sibs respectifs. 7. Les données qui viennent d’être présentées ici nous renvoient au travail de Françoise Héritier (1996 ; 2002) qui postule l’universalité de l’asymétrie dans la relation entre frère et sœur dans les sociétés humaines. Les dissonances et résonances des théories d’Héritier sur le cas du rio Uaupés mériteraient une analyse approfondie. 8. Dans ce texte, voir la discussion sur les droits fonciers à São Gabriel et dans la région péri- urbaine. 9. Ce type de mariage n’est pas un fait récent dans les groupes du rio Uaupés. Il s’agit d’un phénomène déjà connu au XVIIIe siècle (Sommer 2006). 10. Il est important de noter que ces définitions précises m’ont été données par des hommes. 11. Je remercie Fabiane Vinente Santos pour avoir discuté des résultats de sa recherche avec moi quand j’étais en train de finaliser cet article.
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RÉSUMÉS
« Épouser une femme indienne, c’est comme épouser une communauté entière… ». Nouvelles perspectives féminines dans une ville du Haut Rio Negro. Dans les communautés indigènes patrilinéaires et virilocales du rio Uaupés (affluent du rio Negro, Nord-Ouest amazonien), l’ambiguïté de la position des femmes est un trait constitutif de leur expérience sociale, tandis que l’expérience sociale masculine est centrée sur la notion d’« appartenance ». Dans cet article, nous examinons les changements, survenus dans la vie des femmes du rio Uaupés, liés à leur déplacement vers la ville de São Gabriel da Cachoeira, principal centre urbain de la région. En axant notre étude plus particulièrement sur le cas des femmes qui ont épousé des hommes blancs de la ville, nous aborderons la relation entre le statut élevé que ces femmes acquièrent en tant que propriétaires et donneuses de biens industrialisés, les transformations dans la politique de genre et l’émergence de nouvelles subjectivités féminines dans la ville.
To marry an indigenous woman is like marrying a whole community: new feminine perspectives in a town of Upper Rio Negro. Among the patrilineal and virilocal indigenous communities of the Uaupés river, the « displaced » position of women is an essential constituent of female social experience, while male experience is centred on the notion of « belonging ». This article aims to describe and analyze changes in the position of women when they move to the city of São Gabriel da Cachoeira, the main urban center in the region. By focusing especially on those women who marry Whites in an urban context, we discuss the relationship between the high status they acquire as owners and donors of goods, the transformations in the policy of gender, and the emergence of new female subjectivities in the city.
Casar com uma mulher indígena é como casar com uma comunidade inteira: novas perspectivas femininas em uma cidade do alto rio Negro. Nas comunidades indígenas virilocais e patrilineares do rio Uaupés (afluente do Rio Negro, Noroeste Amazônico), a posição ambígua é um traço constitutivo da experiência social feminina. A experiência masculina, por sua vez, é centrada na noção de « pertencimento ». O objetivo deste artigo é descrever e analisar as mudanças ocorridas na posição das mulheres quando elas se mudam para a cidade de São Gabriel da Cachoeira, principal pólo urbano da região. Focalisando sobretudo o caso daquelas mulheres que se casam com brancos no contexto urbanos abordaremos as relações entre o alto status que adquirem como donas e doadoras de mercadorias, as transformações na política de gênero, e a emergência de novas subjetividades femininas na cidade.
INDEX
Index géographique : Amazonie, Brésil, Vaupes Mots-clés : genre, relations Indiens/Blancs, urbanisation Thèmes : Anthropologie Keywords : gender, relations between Indians and Whites, urbanization Palavras-chave : gênero, relações índios/brancos, urbanização, relações interétnicas
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AUTEUR
CRISTIANE LASMAR
Núcleo Transformações Indígenas, Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social, Museu Nacional, Université Fédérale de Rio de Janeiro, Quinta da Boa Vista, São Cristóvão, 20940-040 Rio de Janeiro, Brésil [[email protected]]
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Aliança, chefia e regionalismo no Alto Xingu
Antonio Roberto Guerreiro Júnior
NOTA DO EDITOR
Manuscrit reçu en février 2009, accepté pour publication en janvier 2011
Algumas observações sobre modelos
1 Qual é o sentido de se escrever um artigo1 sobre sistemas de aliança hoje em dia, quando já se argumentou tantas vezes sobre a inexistência, para os povos indígenas, de um objeto chamado « parentesco » que se assemelhe aquilo que projetamos neles ao formularmos muitas de nossas questões sobre este tema (Schneider 1965)? Esta é uma questão importante de ser feita, tendo em vista os excessos cometidos por tantos estudos formalistas que isolaram o parentesco como se ele pudesse ser abstraído de suas infinitas correlações com a vida social e ser transformado em uma realidade autônoma.
2 Ao isolar regras de casamento e filiação, muitas vezes acabamos descaracterizando formas complexas de socialidade: onde às vezes insistimos em procurar regras e desvios, os índios frequentemente vêem histórias de vida, circulação de pessoas, substâncias, objetos, nomes – tudo relacionado de maneiras muito diversas, sempre contextuais, dificilmente se prestando a qualquer formalização que a ideia de « regra » possa impor (Strathern 2006). A antropologia pagou um preço caro por separar o parentesco e a aliança destes aspectos centrais para a produção da socialidade indígena, pois desde pelo menos a década de 1960 tem havido um enorme esforço para juntá-las (Wagner 1967; 1977): o esforço de retomar a produção ou decomposição da pessoa como articulações diferenciais dos processos de relacionamento (aparentamento) de sujeitos, e pensar as relações ditas « de parentesco » como momentos mais ou menos específicos
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de produção da socialidade em geral (Costa 2007; Gow 1991; McCallum 1996; Viveiros de Castro 2002a).
3 Mas isto não implica necessariamente que os aspectos formais das terminologias, das práticas de casamento e suas formas correlatas de troca não tenham nenhuma importância de fato. Pelo menos no que toca ao tema deste artigo há boas razões para se ocupar com estas questões, pois a preocupação dos alto-xinguanos com a aliança e a troca em geral parece peculiar quando comparada à paisagem amazônica mais geral (ou ao menos à imagem que a antropologia fez dela): enquanto em boa parte dos povos das terras baixas da América do Sul encontraríamos sistemas de trocas pouco elaborados, sistemas de aliança que gravitam muito em torno da troca simétrica e endogâmica e uma pequena ênfase na organização sociopolítica (a caracterização geral feita por Descola 2001, p. 108), no Alto Xingu as trocas cerimoniais, as formas de exogamia (de parentela e de grupo local), a troca assimétrica e a sociopolítica são temas bastante relevantes, e uma investigação sobre estas questões, como já bem mostrou Barcelos Neto (2003, passim; 2008, p. 29), pode ter repercussões interessantes para a compreensão do sistema político regional alto-xinguano.
4 Os avanços no campo das teorias da aliança e da etnologia ameríndia permitem hoje integrar aspectos da produção da pessoa e da sua inserção em redes de parentesco (que se estendem muito além as fronteiras da humanidade no sentido moderno2) a diferentes instâncias ou momentos de processos mais gerais de produção da socialidade (Costa 2007; Gow 1997; Viveiros de Castro 2001). Como tem sido amplamente explorado em outros contextos etnográficos, os modelos de aliança de casamento praticados pelos Kalapalo também estão intimamente ligados à produção de sua socialidade específica no cosmos e no complexo xinguano (Gregor 2001). Muitas sociocosmologias amazônicas associam o « exterior », a alteridade, seja ela humana ou não, à afinidade potencial ou sociopolítica, isto é, a formas de afinidade que, segundo Viveiros de Castro (2002a, p. 157) abrem a « introversão localista do parentesco ao comércio com a exterioridade […] » e articulam termos não ligados pelo casamento. Ainda segundo este autor (ibid.), « o verdadeiro afim é aquele com quem não se trocam mulheres, mas outras coisas: mortos e ritos, nomes e bens, almas e cabeças ». Esta forma de conceber a afinidade seria característica das « economias políticas da predação » ou « economias simbólicas da alteridade » (Viveiros de Castro 1996, p. 190), nas quais a não-troca, a não-aliança, pensada e praticada frequentemente pela guerra, pela captura, pela transformação no Outro e, claro, pelo canibalismo, se apresenta como modelo de produção de relações, pessoas e coletivos.
5 Uma característica interessante da cosmologia kalapalo é que ela destoa em alguma medida destas economias políticas predatórias « típicas ». Trata-se de uma cosmologia que reconhece a predação e a afinidade potencial como « dados » ontológicos, como algo da ordem do inato, mas que está lá para ser enfrentado e combatido pelos « verdadeiros humanos » (kuge hekugu, em kalapalo). No início dos tempos (ingila), o encontro de um humano com um ser-espírito (itseke) ou um humano não xinguano (ngikogo), por exemplo, frequentemente significava um confronto iminente; e hoje os seres-espíritos estão o tempo todo desejando capturar as almas-sombras (akuã) dos humanos, e a visão de um itseke pode significar a morte. Mas os rituais de cura e pós- cura de doenças causadas por itseke tematizam justamente um complexo movimento de transformação da predação improdutiva e mortal praticada pelos itseke em familiarização (como o conceito de Fausto 1999), através da troca da alma roubada por
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objetos valiosos e da oferta de comida aos seres causadores de doenças (Barcelos Neto 2006; Cardoso 2004; Novo 2008). A « predação inata » que marca o começo dos tempos e algumas das relações entre humanos e seres-espíritos, quando incontrolada, é tematizada de várias maneiras como algo improdutivo – a caça recebe um valor negativo do ponto de vista do comportamento ideal alto-xinguano, e bens culturais como o fogo, a água, os colares de concha de caramujo, o urucum, o jenipapo, etc. só puderam ser obtidos através da substituição de relações de guerra/predação por relações de troca. E este processo é muitas vezes acompanhado da transformação da afinidade potencial que caracteriza inimigos em afinidade efetiva por meio de alianças matrimoniais entre os humanos e outros seres (também humanos de seus próprios pontos de vista): em algumas das narrativas de criação do mundo humano, os gêmeos Sol (Taũgi) e Lua (Aulukumã) e outros heróis culturais, quando obtém algum elemento importante da cultura xinguana às vezes também recebem esposas – evidenciando como a troca de mulheres é um elemento central neste processo de luta anti-predatória na construção do mundo xinguano.
6 O roubo e a captura, como tematizados em outras cosmologias ameríndias, não lhes parecem apropriados – é preciso o tempo todo inventar a troca. Como se estivessem engajados em uma luta política na paisagem ameríndia, os Kalapalo realizam um grande esforço para transformar a predação em troca, desvinculando a afinidade potencial da violência que lhe é imanente e transformando Outros em aliados através de trocas e casamentos. Em boa parte da mitologia e do ritual, a pacificação do Outro é descrita a partir da troca simétrica ou da doação assimétrica de mulheres3. Na vida das pessoas, estes dois modelos de aliança matrimonial, a troca simétrica (representada pelo casamento de primos cruzados bilaterais, pela troca de irmãs em gerações não- consecutivas e pelo casamento patrilateral4) e a troca assimétrica (representada pelo casamento matrilateral), orientam a maior parte das práticas matrimoniais kalapalo e, assim como na mitologia e no ritual, estão diretamente ligados à produção da socialidade em um universo repleto de Outros, afins reais e afins potenciais – no qual os chefes (ou « nobres5 » em geral) e os casamentos assimétricos desempenham um papel mediador central.
7 Os Kalapalo se referem a alguns homens e mulheres como anetü e itankgo, « chefe » e « chefa », respectivamente, e títulos equivalentes existem entre todos os grupos da região6. Trata-se de uma condição ao mesmo tempo hereditária (que se herda pela linha paterna ou materna) e desenvolvida no decorrer da vida, pois não basta ser filho ou neto de anetaõ (plural de anetü) para também sê-lo, mas é indispensável desenvolver um corpo belo e forte, um comportamento sereno e generoso, e uma série de habilidades linguísticas indispensáveis para o exercício de suas funções rituais (Franchetto 1986; 1993; 2000). Os parentes dos anetaõ também são considerados « pessoas importantes » de alguma maneira, apesar de não possuírem nenhum título. São, segundo dizem os Kalapalo, « pessoas bonitas », que mesmo que não se tornem chefes têm o direito de serem enterradas no centro da aldeia em uma cova especial e terem um ritual pós- funerário (egitsü) realizado em sua memória. A este conjunto de pessoas (os chefes e seus parentes), me refiro como nobres, reservando « chefes » apenas para aqueles que são chamados de anetaõ.
8 Vários autores já observaram que no Alto Xingu existem regimes matrimoniais distintos para nobres e não-nobres, mas sem se aprofundar muito na questão. Galvão (1979) e Oberg (1953) já haviam comentado que entre os Kamayurá (tupi alto-
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xinguanos) haveria uma certa endogamia de status produzida pela prática do casamento avuncular entre os « capitães » (forma pela qual os alto-xinguanos se referiam aos chefes no contexto inicial do contato com a sociedade nacional). Barcelos Neto (2003, p. 68) afirma que entre os Wauja (falantes de aruak) há uma forte tendência dos nobres se casarem apenas entre si, no intuito de conservarem a « substância nobre7 » hereditária que os distingue dos demais por nascimento e que permite que eles eventualmente se tornem chefes ativos através de sua potencialização por meio de rituais. Entre os Kuikuro (falantes de karib, como os Kalapalo), Heckenberger (2005, p. 264) também menciona que os casamentos dos chefes e seus filhos tendem a ser « politicamente endogâmicos », sendo sempre realizados através de noivados arranjados por suas famílias. Entretanto, os dados disponíveis sobre casamento entre estes e outros grupos alto-xinguanos (tais como posições genealógicas dos cônjuges, justificativas para as uniões e frequências estatísticas dos tipos de casamento) são muito restritos, fragmentados e confusos para poderem ser utilizados em um estudo detalhado sobre a aliança e suas implicações no sistema político da região. Esta fragmentação dos dados, em conjunto com a importância conceitual (nos mitos) e prática (no ritual e nos arranjos matrimoniais) que a aliança tem para os Kalapalo foram os principais motivos que me levaram a conduzir uma pesquisa sobre este tema.
9 Heckenberger (2005, pp. 264-265) afirma que o parentesco Kuikuro se adéqua ao modelo do dravidianato amazônico, o que estaria de acordo com as hipóteses mais gerais de Viveiros de Castro (1993a; 2002a) sobre os sistemas de aliança das terras baixas da América do Sul e a hipótese de Coelho de Souza (1992; 1995) sobre o parentesco xinguano. Estes autores argumentam que o sistema de aliança alto-xinguano (assim como outros sistemas amazônicos) seria uma forma de sistema multibilateral, ou de troca restrita inclusiva, baseado nas formas da troca restrita (a troca de irmãs e o casamento patrilateral) com um número de parceiros não-redutíveis a múltiplos de 2. As relações de casamento seriam reguladas por um princípio simétrico evolvendo um universo de afins reais e afins possíveis. Mais especificamente, o sistema xinguano poderia ser descrito como um sistema de « aliança iroquesa », isto é, um sistema de troca restrita inclusiva operando em regime não-elementar, baseado na troca de irmãs em gerações não-consecutivas através do casamento de filhos de primos cruzados de sexo oposto (Viveiros de Castro 1998).
10 Basso (1973a; 1973b; 1975; 1985; 1986; 1995; 2001), que possui uma obra muito extensa sobre os Kalapalo, foi a primeira a mencionar a semelhança do sistema kalapalo com os sistemas dravidianos, por causa da coincidência dos termos para irmão da mãe (MB8, awa) e irmã do pai (FZ, etsi) com aqueles para sogro (WF) e sogra (WM), mas não apresenta dados sobre muitos casos de aliança matrimonial (ver Basso 1973a; 1975). Como veremos, a lógica kalapalo de classificação dos parentes e do espaço social em geral corresponde ao modelo dos sistemas dravidianos de « fórmula rica » (isto é, sistemas dravidianos não-elementares) tal como definidos por Taylor (1998), e o sistema de aliança apresenta em comum com outros sistemas amazônicos várias formas de troca restrita inclusiva, operando em regime não-elementar: troca de irmãs em gerações não-consecutivas, casamento de filhos primos cruzados bilaterais e casamentos com a FZD9. A princípio estas características permitiriam facilmente classificar o sistema de aliança kalapalo no conjunto do dravidianato amazônico sem problemas – não fosse uma curiosa preferência pelo casamento com a prima cruzada matrilateral. Quando comecei a me deparar com esta preferência no discurso de muitos interlocutores, nas estatísticas dos casamentos e com a marcação da relação entre tio
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materno e sobrinho uterino em algumas narrativas, imaginei que eu eventualmente pudesse de algum modo identificar as sogras dos homens casados com primas matrilaterais como suas tias paternas10 (pois seria possível que suas WM também fossem FZ, ou mulheres que recaíssem na categoria FZ pelos cálculos de cruzamento, mas que os interlocutores não explicitassem isso), o que permitiria incluir estes casamentos no quadro geral da troca restrita e dos outros sistemas amazônicos. Entretanto, na grande maioria destes casos minha suposição se mostrou incorreta e, não obstante, quanto mais eu perguntava sobre as preferências kalapalo sobre o casamento, mais eu me deparava com a existência de uma ideologia matrilateral que enfatizava de maneiras diversas a ideia de que a esposa ideal deveria ser filha de um tio materno.
11 A princípio, a coexistência destas diferentes modalidades de aliança (que sugeriria um sistema de casamento de primos ambilaterais) com uma preferência matrilateral poderia parecer uma contradição quando pensada exclusivamente de um ponto de vista interno ao sistema de aliança, mas que pode ser útil para pensar dois elementos clássicos dos estudos sobre os povos daquela região – a chefia e o regionalismo – pois, como veremos, os casamentos matrilaterais estão ligados a ambos. Por um lado, os casamentos matrilaterais são uma preferência explícita dos nobres e, sobretudo, dos principais chefes (um jovem e promissor anetü idealmente deve ficar noivo de uma MBD), e isto é evidenciado pela recorrência desta forma de casamento entre esta categoria de pessoas; por outro, parte considerável dos casamentos com a MBD é realizada entre os mais importantes chefes de aldeias diferentes (e não necessariamente pertencentes à mesma etnia) e com residência virilocal (anetaõ « pequenos » geralmente se casam no grupo local e mantêm residência uxorilocal).
12 O resultado é uma rede de afinidade entre nobres de aldeias diversas na qual os grandes chefes na maioria das vezes conseguem driblar seus afins em posição superior (doadores de esposas) através da residência virilocal e, em seus próprios grupos locais, ainda agregam afins na condição de receptores de esposas (seus sobrinhos uterinos, casados com suas filhas, ou primos cruzados patrilaterais, casados com suas irmãs), hierarquicamente inferiores a eles no sistema de « vergonha » (ihütisu) que regula as relações entre afins em posições distintas. Como espero que fique claro ao final deste artigo, a dualidade de regimes matrimoniais entre nobres e « comuns11 » deve ser vista como parte do processo geral de produção da socialidade kalapalo tanto ao nível do grupo local quanto no plano de sua inserção nas redes que conectam os povos que formam a « sociedade xinguana ». Quero mostrar como a aliança, nas suas formas simétricas e assimétricas, é para os Kalapalo uma prática cujos modelos são constitutivos de seus modos mais amplos de estar no mundo e de se relacionar com Outros que o compartilham (seres-espíritos e outros coletivos indígenas). Espero que o que apresento a seguir possa ajudar a compreender algumas relações entre aliança, chefia e regionalismo no Alto Xingu e incentivar o estudo do papel do parentesco na produção da socialidade complexa que caracteriza aquela região.
Os « paradoxos » do parentesco xinguano e a aliança iroquesa
13 Os Kalapalo falam uma variante da língua karib do Alto Xingu e vivem na região do rio Culuene, um dos formadores do rio Xingu, no Parque Indígena do Xingu (MT, Brasil).
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Eles são um dos dez povos que formam o Alto Xingu, área etnográfica que ficou famosa na literatura pelas grandes semelhanças sócio-cosmológicas entre os grupos que a compõem, falantes de línguas pertencentes a famílias distintas12, e fortemente interligados por relações de casamento, rituais, trocas econômicas e acusações de feitiçaria13. Atualmente os Kalapalo somam cerca de 532 pessoas e vivem distribuídos majoritariamente em dez aldeias, sendo duas « aldeias de verdade14 » (ete hekugu) e oito aldeamentos pequenos15. Os Kalapalo consideram aldeias de verdade aquelas que se adéquam ao padrão de aldeia circular, com uma casa das flautas (kuakutu) no centro da aldeia (que oculta as flautas kagutu dos olhos das mulheres, por isso também chamada de « casa dos homens »), que possuem chefes legítimos e que realizam rituais.
14 Uma das dificuldades de se escrever um texto sobre um povo alto-xinguano é que o risco de se estender irrefletidamente características da realidade do grupo local ao complexo regional e vice-versa é muito grande, e as chances de se produzir ao mesmo tempo generalizações duvidosas ou deduções superficiais são várias. Não pretendo falar sobre « o Alto Xingu » como área etnográfica, o que seria impossível, dado o volume de informações que existem sobre os povos da região e seus vizinhos. Além do mais, como as pesquisas recentes mostram, assim como parece haver uma estrutura de longa duração por trás do desenvolvimento daquela região (Heckenberger 2001; 2005) as particularidades de cada grupo são grandes o suficiente para se considerar cada visão local como o resultado de interações diversificadas que cada povo mantém com o sistema regional (Bastos 1983, 1995; Coelho de Souza 2001). Assim, como minha experiência de campo se restringe aos Kalapalo da aldeia Aiha, o que eu espero oferecer aqui é uma visão apenas parcial (e, claro, historicamente datada) do regionalismo alto- xinguano e da chefia a partir de uma descrição específica da forma como as práticas de aliança dos Kalapalo podem estar ligadas à sua participação atual no sistema político xinguano. A maioria dos meus dados genealógicos têm profundidade de no máximo quatro gerações (pois a memória genealógica dos Kalapalo se interessa menos por profundidade vertical do que por extensão horizontal16), e a repetição dos fenômenos discutidos abaixo é algo que ainda precisa ser mais bem explorado no futuro.
15 Os Kalapalo, assim como os demais grupos alto-xinguanos, não possuem nenhum tipo de sistema de distribuição das pessoas em grupos corporados baseados no parentesco, tais como clãs, metades ou linhagens, que eventualmente possam equivaler a « unidades de troca » no sistema de aliança. Eles também não contam com grupos corporados baseados em princípios como a onomástica, o pertencimento a classes de idade ou a grupos cerimoniais, como é o caso de diversos grupos de língua jê e bororo do Brasil Central (ver Coelho de Souza 2002 para mais informações sobre o parentesco entre os jê). Ao invés disso, como é comum entre a maioria das sociedades das terras baixas da América do Sul, os Kalapalo possuem descendência cognática (traçada simultaneamente pelas linhas materna e paterna), sem qualquer divisão de privilégios de herança material ou estatutária por uma ou por outra. Em consonância com o cognatismo, os Kalapalo possuem uma terminologia de parentesco simétrica, que distingue entre parentes paralelos e cruzados sem diferenciar relações de parentesco traçadas via linha materna ou paterna, característica também compartilhada pelos demais povos alto-xinguanos – à exceção dos Trumai, que parecem ser os únicos que possuem « termos descritivos que explicitam a diferença entre [primos cruzados] patrilaterais e matrilaterais17 » (Monod Becquelin e Guirardello 2001, p. 427).
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16 Este tipo de terminologia costuma estar associada às diversas formas da troca restrita e, especificamente, aos sistemas de casamento de primos cruzados bilaterais ou ambilaterais, e a coincidência destas características permitiria situar os Kalapalo no panorama amazônico mais amplo, no qual parecem predominar sistemas cognáticos e terminologias simétricas acompanhados de variações do casamento de primos (Viveiros de Castro e Fausto 1993). Entretanto, o estatuto deste tipo de aliança no Alto Xingu é ambíguo desde as primeiras etnografias. Oberg (1953, p. 7), em sua pesquisa sobre os Kamayurá, descreveu o casamento de primos bilaterais como uma regra positiva, afirmando que a escolha do cônjuge seria normalmente realizada pelos pais dos futuros esposos e que outras formas de casamento somente seriam aceitas no caso da indisponibilidade do cônjuge prescrito. Diferentemente, Galvão (1979, p. 28), que também fez pesquisa junto aos Kamayurá, afirma que apesar da terminologia simétrica ele não pôde registrar mais do que apenas dois casamentos de primos cruzados, e que na prática a maioria das pessoas seriam casadas com não-parentes que elas mesmas escolheram para cônjuges (uma imagem incrivelmente dissonante da que Oberg oferece, considerando-se a proximidade das duas pesquisas18). Posteriormente, Zarur (1975, p. 29) registrou uma grande quantidade de casamentos de primos cruzados bilaterais entre os Aweti, sugerindo que a aldeia aweti possuiria uma forma de organização dualista. Basso (1973a; 1975) também identificou entre os Kalapalo uma preferência pelo casamento de primos cruzados, mas não apresentou em seus trabalhos dados sobre os tipos de casamentos existentes (não especifica as uniões como casamentos de primos bi, patri ou matrilaterais, assim como também não oferece nenhuma estatística dos casamentos19).
17 E assim como o casamento de primos cruzados, os (raros, é fato) registros das terminologias de parentesco xinguanas também são ambíguos e pouco detalhados. As únicas informações que se tem sobre a aplicação de termos de parentesco entre parentes colaterais e cálculos de cruzamento são entre os Kuikuro (Dole 1969) e Mehináku (Gregor 1977), que apresentam feições iroquesas (isto é, filhos de parentes cruzados de mesmo sexo são classificados como paralelos e filhos de primos cruzados de sexo oposto são classificados como cruzados). Para os Kalapalo, Basso não dá nenhuma informação sobre as transformações da terminologia entre parentes colaterais, e em seus trabalhos não há informações sobre a classificação de filhos de parentes cruzados [além de não encontrarmos menções às distinções de idade entre germanos, o que no trabalho de Coelho de Souza (1992) foi tido como uma característica peculiar das terminologias aruak]. Não vem ao caso detalhar a terminologia e os vocativos, mas uma lista simples de termos de parentesco e os cálculos de cruzamento (para Ego masculino20) pode ser resumida da seguinte forma (Figura 1):
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FIG. 1 – Terminologia de parentesco kalapalo para Ego masculino (os termos de referência estão na 3a pessoa do singular).
18 A lógica classificatória obedece aos cálculos iroqueses, segundo os quais (Figura 2):
FIG. 2 – Cálculos classificatórios (iroqueses) da terminologia kalapalo.
19 Como se vê pelas Figuras 1 e 2, a terminologia de parentesco kalapalo apresenta a grande maioria das características compartilhadas pelas terminologias dos demais povos do Alto Xingu: classificação simétrica com bifurcação (cruzamento) nas três gerações centrais; uma deriva havaiana em GØ; vocativos para « sogro » e « sogra » que coincidem com os termos para MB e FZ [sugerindo semelhanças com os sistemas dravidianos, como já haviam indicado Basso (1973a; 1975) e Gregor (1977)]; cálculos iroqueses de cruzamento; e, apesar de eu não apresentá-los aqui por uma questão de economia de espaço, termos específicos para afins (para mais detalhes, ver Guerreiro Júnior 2008, p. 217).
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20 A coexistência destas características criou alguns problemas para os antropólogos, pois trata-se de uma terminologia que, segundo as tipologias tradicionais, sugerem práticas matrimoniais aparentemente incompatíveis entre si (Godelier, Trautmann e Tjon Sie Fat 1998; Lounsbury 1964; Trautmann e Barnes 1998). Enquanto a havaianização em GØ e os cálculos iroqueses, normalmente associados a sistemas de aliança não-elementares, sugerem a proibição do casamento de primos e apontam para uma regulação da aliança por fatores extra-parentesco, as feições dravidianas da terminologia sugerem um caráter prescritivo do casamento de primos cruzados bilaterais. De modo geral, boa parte das discussões sobre o parentesco xinguano girou em torno de dois supostos « paradoxos », um interno à terminologia, conhecido como « paradoxo havaiano- iroquês » (Coelho de Souza 1995), e outro relativo à combinação entre cálculos iroqueses e casamentos de primos. Contudo, estes paradoxos só são problemáticos para os antropólogos quando insistem em diferenciar modelos e práticas matrimoniais, pois como veremos a solução se encontra na pragmática das relações sociais. Como outros autores já discutiram (Fausto 1995), o próprio modelo inclui sua manipulação, e as próprias « regras » são de fato práxis (ibid., p. 104).
21 O primeiro paradoxo diz respeito à coexistência de uma terminologia cruzada-iroquesa com uma classificação geracional-havaiana em GØ. É comum encontrar nas etnografias a descrição de primos cruzados que se referem como irmãos, e entre os Kalapalo não é diferente. A palavra uhisuüngü (« meu irmão ») é um termo bastante englobante que, dependendo do nível de contraste, pode incluir os primos cruzados de Ego (e no limite do englobamento, uhisuüngü refere-se a todos os parentes de Ego, ou até mesmo a todos os moradores de uma mesma aldeia). Basso (1973a; 1975) já havia notado esta tendência para classificar primos cruzados como irmãos, e sugere que isso seria o resultado de uma preferência pelo casamento com parentes distantes diretamente ligada ao complexo da feitiçaria: ao se casar com parentes distantes, um indivíduo agregaria mais aliados, evitando acusações de feitiçaria, ou garantiria abrigo em outras aldeias caso alguma acusação recaísse sobre ele.
22 De fato, a distância social é um dos critérios pertinentes para a escolha do cônjuge e a feitiçaria sem dúvida alguma influencia decisivamente a escolha dos afins; entretanto, esta relação entre proximidade/consanguinidade e distância/afinidade parece ser mais do que isso, pois é central para a forma como os ameríndios concebem o espaço social. Os Kalapalo associam este processo de consanguinização dos primos cruzados à distância social relativa entre o referente e o referido, incluindo nesta categoria somente os primos cruzados próximos. Normalmente, todos os primos cruzados de primeiro grau são assimilados a irmãos; em segundo lugar, primos cruzados genealogicamente mais distantes, porém co-residentes, também tendem a ser transformados em germanos; por fim, os afins reais também são pensados como um tipo de « super-consanguíneos », objeto de extremo respeito. O que está por trás desta tendência é um critério de distância social segundo o qual a consanguinidade coincide com a proximidade geográfica, a partilha de substâncias, a co-residência e o comensalismo. Os afins possíveis (afins em potencial) se restringem aos parentes distantes, e é apenas com eles que uma relação de aliança pode ser produzida sem contradizer os princípios da proximidade/consanguinidade. No caso kalapalo, estas pessoas podem ser primos cruzados de segundo grau, primos cruzados de primeiro grau de aldeias diferentes e pessoas que se dizem não aparentadas. Vale a pena notar que o termo em português que pessoas que não têm relações de parentesco usam para se
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referir umas às outras quando se tornam amigos ou parceiros de troca é justamente « primo ».
23 Longe do núcleo da parentela todos são afins potenciais, e a afinidade real só se realiza com esta categoria de pessoas. É uma forma extremamente produtiva de se conceber a aliança, pois as redes de parentesco tendem a se expandir cada vez mais, já que a cada casamento e cada nascimento mais distância social é necessária para que um parente cruzado possa recair no espaço da afinidade potencial e ser transformado em afim efetivo (Coelho de Souza 1995). Em suma, ao invés de representar um paradoxo, a existência de traços havaianos em uma terminologia iroquesa apenas representa uma estrutura concêntrica que opõe consanguíneos e afins potenciais (exatamente como uma estrutura dravidiana), revelando uma estrutura conceitual dual (consanguíneos/afins) sob uma terminologia triádica (consanguíneos/cruzados/afins).
24 Taylor (1998) encontrou um sistema exatamente deste tipo entre os Aguaruna do complexo Jívaro (que em seu estudo também inclui os Achuar, Shuar e Candoshi). A autora desenvolveu o argumento de que as terminologias iroquesas e dravidianas, ao invés de apontarem para estruturas completamente distintas, são na verdade diferentes modalidades de uma estrutura comum. O sistema Achuar se aproxima muito do modelo dravidiano clássico, contando com regra de casamento de primos cruzados bilaterais próximos e não apresenta termos separados de afinidade, enquanto o sistema Aguaruna é um exemplo claro de como uma terminologia iroquesa pode operar de acordo com uma lógica dravidiana. Neste sistema, os cálculos iroqueses coexistem com uma regra de assimilação de primos cruzados de sexo oposto de primeiro grau a irmãos (havaianização em GØ), que proíbe o casamento entre eles (considerados próximos demais para se casar). Consequentemente, pelos cálculos iroqueses, seus filhos são considerados primos cruzados, vistos como distantes o suficiente para se casarem, e são considerados cônjuges ideais. Efetivamente, é entre esta categoria de parentes que ocorre a maioria dos casamentos entre os Aguaruna [« 50 percent of the 70 percent of marriage between “cousins” » (in Taylor 1998, p. 193)]. Ou seja, a maioria dos casamentos de primos se dá entre filhos de primos cruzados de sexo oposto: a terminologia, neste caso, não funciona no sentido de definir para Ego um campo matrimonial (como nos sistemas dravidianos clássicos), mas sim para seus filhos. Visto de uma perspectiva diacrônica, o sistema aguaruna também é fundado sobre a oposição entre consanguíneos (Ego e seus primos cruzados de primeiro grau inclusos) e afins (filhos de primos cruzados de sexo oposto) e transmite relações de aliança genealogicamente, mas sob a condição de atrasar o seu redobramento das alianças em uma geração.
25 É sob esta ótica que Taylor (1998) argumenta que o sistema aguaruna é uma variação de sistema dravidiano, mas que transmite a afinidade através de cálculos iroqueses. Ele seria um sistema dravidiano de « fórmula rica » ou « complexa » (ibid., p. 209), por oposição aos sistemas dravidianos comuns (como o Tamil, descrito por Dumont, ou o Achuar descrito pela autora). Isto explicaria a tripartição da terminologia evidenciada pela existência de termos específicos para afins, pois mostra que uma divisão tripla da terminologia e do sistema matrimonial pode aderir estritamente a uma sócio-lógica dravidiana, dual, de oposição entre consanguíneos e afins, « both because it supposes and reproduces a perennialized alliance relationship and because it plays exclusively on the necessary and sufficient distinction between affinity and consanguinity » (ibid., p. 195). E como complementa a autora (ibid., p. 208), « From this standpoint, the Aguaruna variant
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corresponds perfectly to the spirit if not the letter of the Dravidian model as defined by Dumont » .
26 Num sentido geral, o mesmo é válido para os Kalapalo, entre os quais a maioria dos casamentos se dá entre filhos de primos cruzados de sexo oposto. Minha genealogia conta com 242 casamentos, dos quais apenas 51 serão analisados neste artigo, e se referem aos homens atualmente casados em Aiha, seus pais e alguns de seus avós. Como a profundidade genealógica é pequena e a partir da segunda geração ascendente as informações se tornam complicadas, optei por analisar apenas os casamentos sobre os quais eu disponho de informações genealógicas precisas e detalhadas. Destes 51, 88% são entre primos cruzados de segundo grau (um número proporcionalmente maior do que o encontrado entre os Aguaruna), e há apenas quatro casamentos entre primos de primeiro grau (todos com a MBD). Vejamos a tabela abaixo, que representa o percentual de casamentos de primos em Aiha (Figura 3):
FIG. 3 – Percentual de tipos de casamentos de primos.
27 Na tabela acima não diferencio o grau de parentesco entre os primos cruzados, pois a terminologia kalapalo também não o faz: todas as pessoas que se classificam como primos cruzados, seja por qual via, estão inclusas21. Certamente para uma análise interessada em circuitos de troca ou redes sociais, seria fundamental especificar de que tipo de primos estamos falando. Afinal, o atraso de pelo menos uma geração para o redobramento de uma aliança faz com que a cada geração antigas alianças sejam atualizadas ou novos parceiros entrem nos circuitos22. Mas é a caracterização de alguém como primo cruzado e a possibilidade de transformar tal ou qual parente cruzado em afim que me interessa aqui. Insistir na necessidade de especificar os laços genealógicos em uma situação etnográfica na qual os próprios índios não o fazem seria querer imputar à realidade indígena o já esgotado debate entre modelo e realidade na antropologia do parentesco.
28 Os casamentos de primos cruzados bilaterais são o que se espera de um sistema dravidiano, pois é a forma mais comum de troca restrita e em vários casos caracteriza trocas de irmãs. Os casamentos patrilaterais, por sua vez, também podem ser entendidos como uma forma de troca restrita, porém diferida: no casamento patrilateral, uma mulher dada em uma geração é devolvida na geração seguinte, criando um ciclo curto de troca. Tanto a troca de irmãs quanto a troca patrilateral são o modelo geral da aliança nas terras baixas da América do Sul, onde prevalecem as formas de troca restrita (Viveiros de Castro e Fausto 1993). Mas salta aos olhos a quantidade de casamentos com a prima cruzada matrilateral entre os Kalapalo, que precisam ser compreendidos. Estes casamentos, como já mencionei, têm como característica não serem confundidos com casamentos de primos bilaterais (isto é, WM não se confunde com nenhuma mulher que recaia na categoria FZ).
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O casamento matrilateral e a política
29 A terminologia kalapalo não assimila MBW a FZ de maneira alguma, o que abre a possibilidade da esposa de um tio materno ser qualquer mulher. Ao mesmo tempo, o irmão da mãe também é marcado de várias maneiras. Uma é através do comportamento, pois, apesar das relações entre tio e sobrinho serem bastante relaxadas, o irmão da mãe deve ser alvo de mais respeito e vergonha23 do que um irmão ou irmã do pai. A proximidade que o irmão da mãe guarda com a afinidade faz com que o comportamento perante ele oscile entre uma jocosidade permitida entre parentes próximos e a vergonha/respeito que se deve ter dos afins. Além disso, o casamento com a MBD frequentemente apareceu como uma preferência no discurso dos meus interlocutores. É comum ouvir afirmações do tipo « o certo mesmo é o tio [awa] dar a filha pro sobrinho », e quando se pergunta a um homem kalapalo a razão dele ter se casado com uma determinada mulher, a relação de filha do tio materno tende a ser a primeira a ser evocada, mesmo quando a mulher em questão for uma prima cruzada bilateral.
30 De fato, parece haver uma hierarquia entre o cálculo uterino e o paterno na escolha dos vocativos, pois de maneira geral os termos apropriados de parentesco traçados pela linha materna são preferidos em relação aqueles traçados pela linha paterna (para mais detalhes, ver Guerreiro Júnior 2008, p. 113). Isto ficou muito claro para mim enquanto investigava as relações entre pessoas que pareciam ter se casado com parentes paralelos. Eram homens casados com FBD ou F♂XD, mulheres que pelos cálculos iroqueses (eu achava) seriam estranhamente classificadas como suas irmãs. Mas meus interlocutores sugeriram que eu deixasse de lado o parentesco (paralelo) pela linha paterna e me chamaram a atenção para a importância de se « pensar pela mãe » (como um de meus principais interlocutores insistiu um dia, após ter de responder mais de uma dezena de dúvidas minhas, certamente esperando que se eu acatasse sua sugestão talvez não lhe importunasse mais com aquele tipo de coisa). Quando comecei a « pensar pela mãe » vi que aqueles estranhos casamentos entre « parentes paralelos » que eu investigava eram na verdade entendidos pelos homens kalapalo como casamentos com a MBD – eu apenas não dispunha das informações minimamente necessárias. Certamente haveria a possibilidade inversa: pessoas que se casaram com parentes paralelos do lado materno mas que são parentes cruzados do lado paterno. Contudo, apesar desta ser uma possibilidade lógica não registrei nenhum caso desse tipo durante minha pesquisa.
31 Um de meus interlocutores também associou o casamento com a filha do tio materno às práticas matrimoniais dos ancestrais dos kalapalo e ao noivado. Segundo ele, « antigamente as pessoas se casavam com suas primas de verdade, os tios davam as filhas pros sobrinhos e todos ficavam noivos ». Esta ideia de que « antigamente era assim » não deve ser entendida em sentido literal-histórico, mas deve ser levada a sério quando pensada no contexto da cosmologia alto-xinguana. Pois, como já sugeriu Viveiros de Castro (1977, passim), a noção de que no passado tudo era perfeito e que o presente é uma forma degenerada do passado é algo corrente no pensamento dos povos da região, e os seres e práticas do passado distante possuem na cosmologia xinguana o valor de modelos, arquétipos. Aqui a relação MB/ZS aparece como modelo da relação de afinidade, assim como a MBD aparece como o modelo de cônjuge feminino.
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32 A menção do interlocutor aos noivados é fundamental, pois chama a atenção para a marcação do tio materno na realização de casamentos arranjados. Ao analisar esta prática, Basso (1973a, p. 90) apenas afirma que « the marriage proposal is made most often by the boy’s parents to the relatives of the girl », mas não dá mais detalhes sobre o arranjo. Entretanto, a norma para se arranjar um casamento é que isto seja feito entre a mãe do noivo e o pai da noiva, idealmente irmãos ou primos cruzados. Ou seja, o arranjo matrimonial deve ser feito por um par Z/B para seus filhos que são, um para o outro, MBD e FZS. Ao invés do noivado ser a forma canônica do casamento entre primos cruzados bilaterais, como já se sugeriu (Coelho de Souza 1995), para os Kalapalo ele é a forma ideal de realizar um casamento matrilateral.
33 E este é o único tipo de união entre os Kalapalo que exige o pagamento de bride wealth, além do bride service usual24: no momento da mudança da rede do noivo para a casa da noiva (ato que marca o casamento), esta é buscada pelos parentes masculinos da mãe da noiva (seus irmãos e primos próximos), os quais devem receber da mãe do noivo colares de concha de caramujo, objetos bastante valiosos em todo o Alto Xingu, como pagamento (ihipügü); algum tempo após o casamento, o noivo deve presentear seu sogro (seu tio materno), por intermédio de sua mãe ou de sua esposa, com um colar de placas de concha de caramujo (inhu aketühügü), também considerado pagamento pela noiva. Ele deveria também presentear sua sogra com um pente (handa), mas que é um presente menos necessário do que o pagamento para o tio materno-sogro, e poucos efetivamente o fazem. Esta exclusividade do bride wealth neste tipo de casamento é significativa, pois evoca a observação de Leach (1951) de que, de modo geral, em sistemas de casamento matrilateral a circulação de riquezas se dá no sentido contrário ao das mulheres, além de evocar o comentário de Lévi-Strauss (2003, p. 495) sobre a recorrência de pagamentos aos parentes masculinos da mãe da noiva em sistemas com casamento deste tipo.
34 Como explicar esta ideologia matrilateral dos Kalapalo, em consonância com a marcação da figura do tio materno no comportamento, na hierarquia do cálculo uterino sobre o cálculo paterno e nos casamentos arranjados? Os casamentos com a MBD somam uma quantidade muito grande de uniões (pouco mais de 50% dos casamentos analisados) e são o próprio modelo ideal de casamento para os Kalapalo. Este tipo de união existe para os Kalapalo como um valor positivo (e, note-se, uma das poucas disposições positivas sobre o casamento que eles fazem), o que me faz pensar que tais casamentos certamente devem poder ser integrados de forma lógica à estrutura do sistema de aliança. Uma hipótese que me parece plausível, apesar de especulativa, talvez possa ser encontrada em algumas relações entre o parentesco, a chefia e o regionalismo, tal como encontradas em algumas narrativas e através do que pode ser observado por estatísticas mais detalhadas destas uniões.
35 A figura do tio materno e a relação de afinidade entre MB/ZS é bastante marcada em algumas narrativas kalapalo. Por exemplo, ela é a relação central do mito de origem da humanidade: ao se ver ameaçado pelo Onça (Enitsuẽgü), chefe da aldeia das onças, e com medo de ser devorado, o demiurgo Kuatüngü se refere a ele como « meu sobrinho » (uhatuün, ZS) e lhe oferece em casamento suas filhas. No mito de origem do fogo, uma relação análoga aparece entre o Urubu-Rei (Uguhu Kuẽgü), chefe da aldeia dos pássaros, e Taũgi. Para obter o fogo, propriedade do Urubu-Rei, Taũgi o sequestra; com medo, o chefe dos pássaros e dono do fogo também se refere a Taũgi como « meu sobrinho » e lhe dá uma esposa, que vai viver com ele em sua aldeia.
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36 Em ambas estas narrativas, o medo entre dois seres diferentes, os grandes chefes de suas respectivas aldeias, faz com que aquele que se sente ameaçado se refira ao outro como sobrinho uterino e doe mulheres a ele no intuito de pacificá-lo. Em ambos os casos, o conflito é iminente, mas é substituído pela troca assimétrica (a doação de uma filha por um MB para seu ZS) e pela afinidade, que alteram o rumo dos acontecimentos e tornam as relações entre os seres produtivas para os humanos. Ao invés da morte possível, nos dois casos acima os grandes chefes pacificam seus inimigos doando mulheres a eles. Em outra narrativa, na qual não há o perigo da guerra, ainda assim encontramos a associação entre um casamento matrilateral do jovem chefe da aldeia dos Macucos e a filha do chefe da aldeia Igihagahitu: o jovem anetü Macuco procura uma esposa e chega à conclusão de que não haveria ninguém melhor do que a filha de seu tio materno, chefe de Igihagahitu. O modelo da relação nestas três narrativas é como representado no diagrama abaixo (Figura 4):
FIG. 4 – Diagrama que representa as relações de afinidade entre MB e ZS em algumas narrativas kalapalo.
37 Em outra narrativa, que é uma espécie de mito sobre a origem política da sociedade regional alto-xinguana, os Kalapalo contam uma história sobre a divisão de uma grande aldeia na qual supostamente todos os povos xinguanos teriam vivido juntos. Kalapalo, Matipu, Nahukuá, Wauja, Mehináku e Yawalapíti ainda não existiam como tais, mas apenas seus ancestrais muito antigos, falando cada um a sua língua mas vivendo juntos na antiga aldeia Kuakutu25 sob a liderança do chefe Aküana. Após a divisão da aldeia por problemas com inimigos invasores, Aküana resolveu ficar na aldeia com sua parentela, mas fez questão de ir até a nova aldeia trazer sua noiva para Kuakutu, filha de Hema, seu tio materno e que se tornara chefe do novo agrupamento. Novamente tem-se o mesmo modelo das narrativas anteriores: dois grandes chefes, duas aldeias e um casamento com a MBD com residência virilocal.
38 O que estas narrativas têm em comum? Em primeiro lugar, o fato de que as pessoas envolvidas em relações de afinidade são anetaõ de aldeias diferentes. Em segundo lugar, a residência do casal em todos os casos é virilocal (contrariamente ao padrão uxorilocal) o que é uma prática comum entre os chefes, sobretudo os mais importantes, que evitam ficar sob o mesmo teto de seus afins doadores e trazem as esposas para residir consigo.
39 Nestas narrativas, o casamento com a MBD é endogâmico do ponto de vista do status dos parceiros envolvidos (entre chefes e filhas de chefes), mas exogâmico do ponto de
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vista da origem dos cônjuges, que moram em aldeias diferentes (não nos esqueçamos que, no plano de existência onde se passam estas narrativas, são todos humanos). É possível notar que esta « endogamia de status » entre os principais nobres associada à exogamia de grupo local existe de fato. Observando os casamentos matrilaterais registrados em Aiha, percebe-se que 85% destas uniões (23 casamentos) foram realizadas entre filhos ou sobrinhos próximos (isto é, de primeiro grau ou co- residentes) de chefes e chefas, com mulheres classificadas como MBD que são, por sua vez, filhas ou sobrinhas próximas de chefes e chefas. Ou seja, a grande maioria dos casamentos matrilaterais registrados é entre nobres. Ainda, 52% (12) destes casamentos de nobres é entre homens e mulheres originários de diferentes aldeias, e todos estes são entre homens que exercem ativamente a função de anetü e mulheres que também exercem ativamente o papel de itankgo (Figura 5). Note-se o contraste com os casamentos de não-chefes: deles, apenas três são localmente exogâmicos. Na monografia de Viveiros de Castro (1977, p. 68) sobre os Yawalapíti também é possível notar, a partir de uma breve genealogia dos chefes apresentada pelo autor, que os principais chefes das últimas três gerações (ancestrais em linha paterna do chefe atual) haviam se casado com primas cruzadas matrilaterais, apesar da preferência pelo casamento de primos cruzados bilaterais e a troca de irmãs.
FIG. 5 – Diagrama mostrando os tipos de casamentos envolvendo nobres.
40 Junto a isto, há outro dado interessante que diz respeito aos únicos quatro casamentos entre primos de primeiro grau que pude registrar: todos são casamentos com primas cruzadas matrilaterais; três deles ocorreram entre pessoas residentes em aldeias diferentes (dos quais dois são entre chefes importantes) e um deles, o único realizado entre co-residentes, é entre um dos principais chefes da aldeia Tanguro e duas itankgo. Nestas condições, me parece que o casamento matrilateral pode ser associado em parte a casamentos (idealmente) localmente exogâmicos e entre pessoas em posições superiores na hierarquia social alto-xinguana. Esta é uma situação que se repete em vários casamentos matrilaterais, sugerindo que de fato o casamento com a MBD seja uma preferência das parentelas dos chefes, acrescida da preferência pelo casamento localmente exogâmico e virilocal (sobretudo quando se trata dos chefes principais – os « primeiros caciques »).
41 Vejamos a situação dos três principais chefes de Aiha. Waya, o chefe principal, casou-se com uma itankgo filha de seu tio materno Sagama, chefe dos Angaguhütü, reduzidos atualmente a apenas dois sobreviventes que vivem em Aiha26. Apesar de ser um casamento localmente endogâmico, é interessante que tenha ocorrido entre filhos dos mais importantes chefes de dois grupos. Hagema, o segundo anetü na hierarquia de Aiha, também casou-se com uma MBD, uma itankgo filha de um dos chefes dos Yawalapiti (de fato, um primo paralelo de Aritana, o chefe principal), e um de seus filhos também se casou com uma filha de um irmão de sua mãe na aldeia yawalapiti. O « terceiro cacique » kalapalo, Tühoni, também é casado com duas MBD, duas itankgo, filhas da chefe (desde que seu marido morreu) dos Kalapalo que moram no PIV Kuluene. Da mesma forma como encontramos nas narrativas, vemos pelo menos dois dos três principais chefes de Aiha envolvidos em casamentos matrilaterais, virilocais e
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localmente exogâmicos. Um deles, se não é localmente exogâmico em sentido pleno, é entre chefes de grupos distintos (Figura 6):
FIG. 6 – Diagrama mostrando as relações de aliança dos três principais chefes de Aiha.
42 Menget (1978; 1985; 2001) afirma que o sistema político xinguano oscila entre um ideal de aliança simétrica e a « anti-aliança de fato », referindo-se à existência simultânea da idealização do casamento de primos cruzados bilaterais com a prática frequente do sequestro de mulheres. A primeira forneceria as bases da aliança pacífica entre parentelas e mesmo entre grupos inteiros, enquanto a segunda marcaria a violência característica da região e expressaria um desejo de evitar as obrigações e a hierarquia inseparáveis da afinidade. Proponho que a prática do casamento matrilateral, virilocal e exogâmico pelos chefes kalapalo seja vista como uma transformação (no sentido de Lévi-Strauss) desta « anti-aliança », dado que se trata de uma prática entre afins potenciais que « dribla » as obrigações e assimetrias decorrentes da afinidade efetiva.
43 Os chefes alto-xinguanos frequentemente se classificam como primos cruzados, independentemente de suas relações genealógicas, tanto nos mitos quanto atualmente (ou seja, se vêem como afins potenciais). Ao preferirem o casamento com uma MBD de outra aldeia, eles se colocam na posição de receptores de esposas, mas na condição peculiar de não se submeterem prolongadamente (ou mesmo nunca) ao trabalho e à vergonha devida a seus afins doadores, o que é garantido pela residência virilocal. Ao tomar mulheres de seus afins potenciais por status (outros nobres) e negar sua submissão à hierarquia produzida pela dívida, os chefes kalapalo se colocam na posição de anti-afins: recebem mulheres de alto status de fora do grupo local, negando tanto a troca simétrica efetiva com o « exterior » quanto as possíveis consequências da troca assimétrica.
44 A situação dos homens casados com MBD no interior do grupo local é indissociável desta tentativa de fuga da « afinidade » empreendida pelos chefes de status superior. Ao observarmos estes casos, vemos que se trata na maioria de homens casados com mulheres da parentela do chefe principal de Aiha. Alguns destes homens também possuem o título de anetü, mas ocupam posições inferiores na hierarquia e devem muita vergonha ao chefe principal, seu afim doador. Esta imagem do « chefe como afim » também aparece na mitologia, como no mito de origem da aldeia à qual os Kalapalo remetem sua origem mais próxima (Kuapügü). Os Kalapalo desejavam realizar o ritual
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undühe, e para isso foram buscar em outra aldeia um de seus chefes, que era um grande cantor, pois havia aprendido as músicas daquele ritual diretamente com o homem que as trouxe da aldeia do Peixe-Cachorra (Ahi Kuẽgü), o chefe dos peixes. Este homem foi até a aldeia kalapalo, cantou durante três dias seguidos e o ritual foi um sucesso. O sucesso foi tão grande que os chefes de Kuapügü se reuniram em público no centro da aldeia e decidiram convencer o homem a deixar sua aldeia para vir morar com eles, onde ele poderia vir e se tornar um chefe. Mas havia uma condição para tanto: que ele trouxesse consigo sua filha, uma jovem que estava no período de reclusão pubertária.
45 Acredito que esta última narrativa, na qual um homem se torna chefe em outra aldeia trazendo sua filha reclusa, pode elucidar os casamentos dentro do grupo local e a prática do noivado. É recorrente em Aiha a ideia de que « pra casar com filha de cacique é preciso pagar » – o que remete ao noivado, única forma de casamento que envolve bride wealth. Como eu havia dito anteriormente, estes casamentos devem ser arranjados por uma mulher e um homem que possam se classificar como um par Z/B, o que implica no casamento de um homem com uma MBD. Se este é o modelo para o casamento com a filha de um chefe, isto significa que idealmente estas mulheres devem se casar com seus FZS, para os quais elas são, respectivamente, MBD. Ou seja, mulheres nobres que se casem em sua aldeia de origem idealmente se casam com homens em posição hierarquicamente inferior em relação a seus pais e irmãos. Em Aiha, a prática do noivado caiu em desuso, mas o ideal de noivado com a filha de um nobre que seja ao mesmo tempo uma prima cruzada matrilateral permanece ao menos como modelo consciente, elaborado pelas pessoas quando se fala no casamento com a filha de um anetü. De fato, dos únicos cinco homens que ficaram noivos em Aiha, quatro se casaram com uma MBD, e apenas um se casou com uma FZD. E recentemente minha hipótese ganhou subsídios: um jovem, filho de uma itankgo importante, irmã do chefe principal, está noivo de sua MBD, filha de um anetü da aldeia Tanguro. Também, um dos três principais chefes de Aiha havia saído da aldeia para criar seu próprio grupo local, e muito rapidamente arranjou um casamento entre sua filha mais nova e o filho de uma de suas primas cruzadas que vive em outra aldeia.
46 Esta situação contrasta radicalmente com a que serve de base para a hipótese clastreana sobre o chefe ameríndio como « prisioneiro do grupo » através da poligamia (Clastres 2003). Pois, ao invés de ser um prisioneiro do grupo através da dívida provocada pela afinidade, o chefe kalapalo, do ponto de vista de seu grupo local, é um doador de esposas: para se casar com uma nobre, ela deve ser uma MBD e é preciso reunir bride wealth. Durante meu período de pesquisa de campo o grupo de germanos ao qual pertence o chefe principal era aquele que mais dispunha de mulheres casadas com seus F♀XS (=FZS) no interior da aldeia. Dos 14 casamentos matrilaterais localmente endogâmicos (incluindo nobres e « comuns »), 6 são com mulheres de um mesmo grupo de germanos composto por filhas ou sobrinhas de primeiro grau do chefe principal e outros 3 são com mulheres do grupo de germanos do chefe principal (uma irmã e duas de suas primas cruzadas). Ou seja, dos 14 homens casados com primas cruzadas matrilaterais de Aiha, 9 deles receberam mulheres de uma mesma parentela próxima (a parentela do chefe principal). Todo este grupo de germanos se encontra exclusivamente na posição de doador de mulheres em relação a alguns homens que, em relação à assimetria da dívida produzida pelo casamento matrilateral, são afins em posição inferior em relação a todo este grupo de germanos (de onde saiu o chefe principal) e inferiores também em relação a seus cunhados (de onde deverá sair o próximo chefe principal). Esta distinção, fundada sobre a dívida de uma esposa, é
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expressa pela diferença de vergonha (ihütisu) entre afins, categoria que funciona como um operador lógico das relações hierárquicas no campo do parentesco. Tal distinção hierárquica se deixa perceber no sistema de atitudes, na etiqueta do comportamento e do « bom falar » kalapalo, no qual afins em posição inferior tratam seus afins superiores (sejam eles seus cunhados ou seus sogros) com muita deferência, diferentemente do que podem fazer cunhados em posição simétrica (em relação de troca de irmãs, por exemplo).
47 Desta forma, tem-se uma rede de alianças assimétricas entre a parentela do principal chefe e outras pessoas. A figura do « chefe receptor » e aprisionado pela afinidade de seus afins doadores em relação ao grupo local não se aplica aos chefes kalapalo: eles, pelo contrário, encarnam a figura do chefe doador, o grande afim de seus sobrinhos uterinos. Os principais nobres kalapalo procuram sempre receber mulheres de fora da aldeia, evitando a relação de afinidade com seus sogros e cunhados doadores, e doam mulheres a seus sobrinhos uterinos, a maioria deles filhos de nobres de status inferior. As mulheres da parentela de um chefe podem se casar com pessoas abaixo delas na hierarquia, mas nunca acima – é isso que significa dizer que casar com a filha de um chefe exige pagamento, pois é o casamento com uma MBD. Quando se casam com pessoas julgadas de status equivalentes (como os filhos dos principais chefes), a aliança tende a se realizar entre pessoas que não residem na mesma aldeia.
48 A partir destas informações é possível sugerir que, enquanto as formas da troca restrita predominam entre as pessoas comuns e constituem majoritariamente casamentos no interior do grupo local, o casamento matrilateral é uma preferência dos nobres, e aqueles realizados pelos chefes mais importantes se dão sobretudo entre anetaõ e itankgo de grupos distintos. Primeiramente, há uma tendência dos principais chefes tomarem mulheres, MBD, de outros grupos locais (Figura 7):
FIG. 7 – Recorte de uma rede de alianças entre anetaõ e itankgo kalapalo e de outros grupos.
49 Nestas relações os homens ficaram isentos da residência uxorilocal, e nota-se uma grande articulação entre as principais parentelas de chefes de grupos que se consideram bastante « próximos » (seja pela língua falada, por relações de parentesco ou por relações rituais). Ainda, os chefes tendem a casar suas filhas com seus ZS, se colocando na posição de doadores de esposas em relação a outros homens de seu grupo local, que em sua maioria também são filhos de nobres de status inferior (Figura 8):
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FIG. 8 – Representação da hipogamia das mulheres da parentela do primeiro cacique de Aiha. Note-se que, além dos outros dois chefes principais (Hagema e Tühone), que fizeram casamentos matrilaterais localmente exogâmicos, os outros são anetão menos importantes que fizeram casamentos localmente endogâmicos.
50 E, dada a multiplicidade de afins potenciais, não encontra-se nada parecido com « ciclos », mas sim diversas soluções locais que utilizam a forma matrilateral. O próprio Leach (1951) já havia demonstrado para os Kachin que a ideia de que o casamento matrilateral implicaria em ciclos é uma falsa dedução, pois entre eles mesmos a diferença entre linhagens doadoras e receptoras de esposas só faz sentido no nível local.
51 Assim, acredito ser plausível adotar a hipótese de que o casamento matrilateral está diretamente relacionado à hierarquia política e ao regionalismo: no interior da aldeia o casamento matri pode favorecer a posição hierárquica de um chefe ou de toda uma parentela próxima, enquanto no exterior estes casamentos produzem uma grande conexão entre as parentelas de chefes. Se a troca restrita inclusiva existe e explica cerca de metade das uniões no interior de Aiha, a troca matrilateral talvez seja uma estrutura que a englobe, pois está relacionada diretamente ao sistema político em seu sentido amplo: ligando hierarquicamente chefes no interior de uma mesma aldeia e ligando simetricamente (por causa da residência virilocal) os principais chefes de aldeias distintas. E lembremos que a existência política de uma aldeia, o seu reconhecimento como uma aldeia de verdade, sua capacidade de realizar rituais e participar do sistema regional de maneira autônoma, depende da existência de ao menos um grande chefe verdadeiro (anetü hekugu). Não é à toa que o mundo humano começa com uma relação de afinidade potencial transformada em afinidade efetiva entre tio materno e sobrinho uterino e que este modelo reaparece constantemente na mitologia. E como me disse uma vez um kalapalo, « pode casar com quem quiser, mas filha de cacique tem que pagar ».
52 É no paralelismo das oposições entre « troca restrita inclusiva » e « troca assimétrica » e « casamentos de comuns » e « casamentos de nobres » que parece ser possível encontrar uma resposta para o lugar do casamento matrilateral no sistema kalapalo. Poderíamos correlacionar as duas principais modalidades de aliança em Aiha da seguinte forma (Figura 9):
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FIG. 9 – Representação das características da dualidade de regimes matrimoniais entre nobres e pessoas comuns.
Considerações finais
53 De acordo com Viveiros de Castro e Fausto (1993, p. 155), os sistemas multibilaterais forneceriam as bases da organização social da maioria dos povos amazônicos, pois sua estrutura fundada na existência de múltiplos ciclos locais de troca restrita permitiria compreender várias das características das sociedades amazônicas assinaladas por inúmeros autores: seu « atomismo », a baixa ênfase na elaboração da organização social no espaço, o igualitarismo, a incapacidade do parentesco de operar como mecanismo de totalização do sócius e a própria falta de noção de « totalidade » característica destas sociedades. « Le schéma ternaire discontinu patrilatéral apparaît comme la solution la plus naturelle pour un système d’unités multiples et équistatutaires liées par l’échange restreint ».
54 Mas estas características clássicas expressas pela literatura dos povos amazônicos não coincidem exatamente com o que se observa entre os povos alto-xinguanos. Ao invés de se organizar a partir de grupos pequenos, com pouca elaboração da organização social no espaço e igualitários, os Kalapalo e seus vizinhos se organizam idealmente em grandes grupos e em aldeias circulares que refletem na oposição entre centro e periferia um dado básico da organização social: a hierarquia entre chefes e comuns. Esta diferença na organização social tem como contrapartida uma distinção entre a aliança nos sistemas de povos amazônicos mais clássicos [como os próprios grupos karib das Guianas, de onde teriam migrado os ancestrais dos Kalapalo (Heckenberger 2001)] e a aliança entre os Kalapalo: a hierarquia dos chefes parece coincidir com um princípio de troca assimétrica, através do casamento com a prima cruzada matrilateral.
55 A razão pela qual os Kalapalo imaginam as relações entre os chefes através do modelo matrilateral é algo que não parece possível responder sem empreender uma pesquisa comparativa entre as parentelas dos chefes de outras aldeias nas quais os Kalapalo realizam alianças. Pois estas talvez pudessem ser realizadas através do modelo da troca restrita inclusiva, mas que parece não ser o ideal kalapalo para tanto: o casamento assimétrico entre filhos de chefes de aldeias distintas, realizado de acordo com a linguagem do casamento com a prima cruzada matrilateral, é idealizado nos mitos e preferido na prática. É uma constatação que destoa do que se sabe sobre os casamentos dos chefes kamayurá, por exemplo (ver Bastos 1990), que aparentemente praticam uma endogamia de status através do casamento com a ZD.
56 Os próprios Kalapalo afirmam que os chefes Kamayurá se casam frequentemente com sobrinhas próximas, prática abominada pelos Kalapalo [os Trumai também teriam dito a Quain (Murphy et Quain 1955, p. 52) que reprovavam a prática do avunculato pelos Kamayurá]. Ao mesmo tempo, eles também interpretam seus ideais matrimoniais à luz
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das práticas e ideais matrimoniais de um de seus vizinhos aruak, que afirmam que o povo que mais arranja casamentos de noivos e no qual os homens mais se casam com as filhas dos irmãos de suas mães seriam os Mehináku.
57 Apesar dos rumos tomados pelas discussões sobre complexidade (Héritier 1981; Viveiros de Castro 1993b, 1998; Houseman e White 1996), é tentador retomar um ponto pouco lembrado da definição original de Lévi-Strauss das estruturas complexas: por um lado, estas estruturas seriam aquelas que não permitem identificar o cônjuge pela terminologia e, por outro, são aquelas que podem ser pensadas como estruturas nas quais a troca restrita e a troca generalizada se combinam de maneiras diversas (Lévi- Strauss 2003, p. 506), de modo que a prática de um ou outro tipo depende de questões extrínsecas ao parentesco (tais como fatores estéticos, políticos, econômicos, religiosos, entre outros). Parece ser uma definição interessante para se ver o caso Kalapalo. Mas ao invés de « extrínseco » (o que me traz uma imagem muito sistêmica e compartimentada do social) penso que deve valer a pena pensar a aliança assimétrica e a assimetria política aqui como « ordens constitutivas de tipo provisório », como diz Strathern (1985) sobre o parentesco e a economia. Isto é, que são inseparáveis, se produzem reciprocamente através de analogias, traduções e adaptações – mas cuja separação (analítica) mantém um valor heurístico para o antropólogo. Pois não é infrequente a associação entre hierarquia e casamento matrilateral, uma discussão já clássica na antropologia do parentesco (Leach 1951; Lévi-Strauss 2003). Ao invés de pensar estes dois fenômenos separados e em eventuais relações funcionais, como sempre se corre o risco de fazer, é importante entender estes dois fenômenos como duas atualizações das ideias indígenas de assimetria. Em contextos nos quais as redes de aliança dificilmente podem ser pensadas a partir de conceitos que tenham como pré-suposto alguma ideia reificada da sociedade como totalidade, talvez prestar atenção nesta correlação analógico-constitutiva entre casamento matrilateral e chefia (ou, ainda, assimetria matrimonial e assimetria política), possa ser um exercício produtivo, na medida em que, sendo nestes casos o casamento um campo que não pode ser isolado da política, o estudo do lugar onde eles coincidem deve permitir à análise passar de um a outro e, ainda, passar de ambos a outros fatos relativos à produção das socialidades indígenas.
58 O casamento matrilateral entre os Kalapalo também faz remeter à metáfora utilizada por Lévi-Strauss (1986, p. 186) para se referir ao casamento nas sociétés à maisons, onde as mulheres seriam simultaneamente « a ponte e a prancha »: as mulheres circulariam não dentro de uma estrutura de e para a troca de mulheres (o que seria uma forma possível de se definir uma estrutura elementar), mas estariam sempre sobrepostas à circulação ou manutenção de bens e títulos de prestígio. Em sociedades de casas, onde alguma propriedade material ou imaterial deve permanecer no grupo (no caso kalapalo, a condição de nobres), algumas instituições intervêm na síntese de princípios antagônicos, como troca simétrica/troca assimétrica, e, frequentemente, simetria/ assimetria política. A frequente associação entre casamento matrilateral e chefia em alguns sistemas que, fora do campo da chefia, apresentam casamento com a filha da irmã do pai ou equivalentes [poderíamos citar as ilhas Trobriand (Powell 1960; 1969), os Haida do noroeste americano (Murdock 1934), ou mesmo os Kalapalo do ponto de vista da estatística de casamento dos não-anetaõ], se assemelha a práticas que marcam as tais sociedades de casas. Talvez seja o caso de se levar mais adiante o uso do modelo das casas no Alto Xingu, como já sugerido por Heckenberger (2005, pp. 255-290).
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59 Se tais associações são válidas, só pesquisas futuras poderão confirmar, e ainda resta muito a investigar: as relações entre as alianças e a formação de novas aldeias; as implicações das alianças entre famílias de chefes no sistema ritual; e, obviamente, a aliança em outros grupos xinguanos. Certamente o estudo da aliança entre outros grupos da região permitirá no futuro uma compreensão melhor do lugar dos sistemas complexos de aliança na América do Sul e do lugar ocupado pelos casamentos na constituição do sistema político alto-xinguano.
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NOTAS
1. Este artigo sintetiza o argumento central desenvolvido na minha dissertação de mestrado, defendida junto ao Programa de Pós-Graduação em Ciências Sociais da Universidade Federal de São Carlos (PPGCSo/UFSCar, São Paulo, Brasil). A pesquisa que deu origem a este trabalho foi realizada no bojo do projeto « Sistemas terapêuticos indígenas e a interface com o modelo de atenção à saúde: diferenciação, controle social e dinâmica sócio-cultural no contexto alto xinguano » (Cardoso 2005), coordenado pela Prof. Dra. Marina D. Cardoso e financiado pelo CNPq. Agradeço a Edmundo Peggion, Marcio Silva, Marcos Lanna, Marina Cardoso e Marina Novo pelas críticas, sugestões e pela infinita ajuda que recebi de todos ao longo do trabalho. Agradeço
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também a Carlos Fausto, pela leitura cuidadosa e pelos comentários detalhados de versões anteriores deste artigo. Os equívocos e imprudências são, claro, de minha inteira responsabilidade. 2. Com isto quero dizer que a oposição entre humanos e não-humanos, tal como a modernidade construiu em torno da distinção entre homem (ou cultura) e natureza, não é pertinente entre os coletivos ameríndios. Para discussões mais detalhes ver Lima (2005) e Viveiros de Castro (2002b). 3. Por exemplo, no hagaka, a festa de antagonismo entre primos cruzados, as mulheres do grupo anfitrião dançam com os homens dos grupos convidados e vice-versa, oferecendo uma imagem interessante da aliança simétrica. Já a aliança assimétrica aparece no mito de origem, no clássico episódio no qual o demiurgo Kuatüngü oferece suas filhas ao chefe das onças a fim de acalmá-lo. 4. Para uma discussão sobre como o casamento com a FZD pode ser visto como uma forma de troca restrita e simétrica, ver Viveiros de Castro e Fausto (1993). 5. Assim como outros autores (Barcelos Neto 2003; Viveiros de Castro 1977), utilizo o termo « nobres » porque ele permite fazer referência a todos que descendem de chefes, mas que não necessariamente possuem o título de anetü (para homens) ou itankgo (para mulheres). 6. Todos os karib xinguanos chamam estas pessoas de anetü. Os Yawalapíti as chamam de amulaw, os Wauja e Mehináku de amunaw, os Kamayurá de morerekwat, os Aweti de morekwat. 7. A expressão « substância nobre » foi cunhada por Barcelos Neto (2008) para se referir à condição diferenciada não só dos chefes « executivos » (que usam ativamente o título de anetü), mas de seus parentes em geral (a « nobreza »). Contudo, é difícil identificar se há de fato algo como uma « substância » no sentido geralmente utilizado pelos americanistas (como quando se fala dos papéis do sangue e do sêmem como substâncias formadoras da pessoa, por exemplo). Os Kalapalo se referem ao sangue como substância responsável pela transmissão da condição de nobre, e ele me parece que pode ser chamado assim em um sentido dado por Strathern (1999) ao termo: uma objetificação de relações que compõem a pessoa. Por isso penso que se lermos a noção de substância nobre de Barcelos Neto a partir das considerações dos Kalapalo e de Strathern, esse conceito pode ser útil para descrever a situação etnográfica, ao menos provisioriamente. 8. Para designar as posições de parentesco utilizo a grafia inglesa, segundo a qual se deve ler os marcadores dos kintypes da esquerda para a direita. As posições são formadas pela primeira letra do termo de parentesco em inglês (F=father, M=mother, B=brother, S=son, D=daughter, Ch=children, BD=brother’s daughter, FFBS=father’s father’s brother’s son, etc.), à exceção do marcador para a posição de « irmã » (Z=sister), que tem sua letra alterada para evitar confusão com a posição de « filho » (S). O símbolo Ø indica que não há termo de parentesco para tal posição ou que não há outras posições definidas pelo mesmo termo. Quando utilizado à direita da letra « G » ele marca a geração de referência. O marcador « X », por sua vez, é utilizado para se referir à posição genérica de « primo cruzado », sendo acompanhado do símbolo masculino (♂) ou feminino (♀) à sua esquerda indicando o sexo do indivíduo. As indicações geracionais são feitas a partir da letra G em maiúsculas acrescida do número da geração em sobre-texto (por exemplo, G+1, G-1, GØ, G+2, etc.). As abreviações m.f. e h.f. significam, respectivamente, « mulher falando » e « homem falando ». 9. Segundo Viveiros de Castro e Fausto (1990), tanto a troca de irmãs quanto o casamento de primos cruzados bilaterais seriam achatamentos geracionais da fórmula patrilateral. 10. Na Amazônia há pelo menos um caso deste gênero que é bastante conhecido, o dos Shuar (Taylor 1998). 11. Não há nenhum termo que designe de forma absoluta a categoria dos não-chefes, sempre definida em relação aos chefes de fato. Os anetaõ frequentemente se referem a essas pessoas como talokito, um termo pejorativo que significa « imprestável », « inútil », « fraco », « ineficaz », mas que não é usado abertamente. Fausto (comunicação pessoal), em uma leitura que fez de uma versão anterior deste artigo, nota que os Kuikuro se referem ao pessoal de um chefe (incluindo
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aqui chefes menos importantes) como sandagü ou itsamagagü, o que também é válido para os Kalapalo. A primeira é a forma possuída de anda, termo que os Kalapalo traduzem como « companheiro », mas que claramente indica uma relação assimétrica: um grande chefe pode dizer que outra pessoa de sua aldeia é seu anda, mas o inverso não é possível. De fato, quando se trata de descrever a relação entre dois ou mais chefes, os Kalapalo preferem utilizar o termo itaginhokongo, algo como « os que conversam », que evita colocar um chefe na posição desconfortável de anda de outro. Itsamagagü, por sua vez, é a forma possuída de kamaga, provavelmente uma corruptela de « camarada ». É interessante que os Kalapalo possuem uma narrativa de origem dessa palavra, associada à captura de um kagaiha feita por um antigo chefe, e atribuem a ele a disseminação do termo kamaga no Alto Xingu. 12. Da família karib há os Kalapalo, Kuikuro, Matipu, Nahukuá; da família aruak, os Yawalapíti, Mehináku e Wauja; da família tupi-guarani, os Kamayurá; do tronco tupi, os Aweti; e, falando uma língua considerada isolada, os Trumai. 13. Na introdução a qualquer trabalho sobre o Alto Xingu a tríade « casamento, ritual e economia » aparece como conjunto distintivo e integrador dos alto-xinguanos em oposição àqueles que eles chamam de « índios bravos » (ngikogo, em karib kalapalo). Acrescentei a feitiçaria à lista porque ela também é um elemento de distinção xinguana (pois acusações não se dirigem a índios não-xinguanos) e, ao mesmo tempo, um elemento de produção de relações regionais pacíficas e de diferenciação (Coelho de Souza 2001). 14. Aiha e Tanguro. Realizei minha pesquisa de campo em Aiha, a principal aldeia kalapalo, durante 12 meses intercalados entre 2006 e 2010, mas o material que utilizo aqui envolve relações com pessoas de outras aldeias kalapalo e das aldeias Nahukuá, Yawalapiti, Matipu, Kuikuro e Kamayurá. 15. Tehu hungu, Tahoki, Ajuaga Hotagü, Taũgi Hotepügü, PIV Tangurinho, Kaluani, Apangakigi e Waisü’ü. 16. A maioria das pessoas não conhece as relações genealógicas entre seus parentes de G+2, e menos ainda de G+3. Contudo, elas conhecem muitos parentes distantes em função dos vocativos utilizados por seus parentes de gerações superiores, sendo capazes de traçar relações classificatórias com inúmeras pessoas da geração de seus pais e, consequentemente, de sua própria geração. É este grande conhecimento de relações colaterais classificatórias, em contraste com a pequena memória genealógica, que chamo de « extensão horizontal » da memória kalapalo no campo do parentesco. 17. Além disso, há algumas especificidades dos Trumai que mereceriam ser comparadas mais de perto com o material Kalapalo. Segundo Monod Becquelin e Guirardello (2001, pp. 432), « a relação entre um tio materno e seus sobrinhos é tratada de modo diferente pela gramática », pois os termos de parentesco pelos quais um homem se refere a seus ZCh diferem daquele utilizados por uma mulher para se referir a seus BCh (uma diferença não registrada entre os outros alto- xinguanos, até onde eu saiba). As autoras também chamam a atenção para a importância do tio materno notada por Quain e a aparição indireta do MB em um canto do Jawari, no qual uma jovem diz que vai dançar com o filho de sua tia cruzada, ou seja, seu FZS para quem ela é uma MBD (ibid., p. 430). Seria fundamental investigar se e como esta distinção entre parentes patri e matrilaterais em certos pontos da terminologia pode estar ligada ao regime matrimonial trumai. 18. Galvão realizou duas idas a campo, uma em 1947 e outra em 1950. Oberg esteve entre os Kamayurá em 1948. 19. Esta ausência de dados é compreensível, já que em sua abordagem do parentesco a autora parece não estar interessada propriamente em nenhuma estrutura de aliança, mas antes nas estratégias políticas pessoais envolvidas na escolha de um cônjuge. Segundo Basso, os Kalapalo tenderiam a evitar o casamento com primos cruzados e procurariam cônjuges entre os parentes mais distantes possíveis, com os quais os laços de parentesco estariam em vias de desaparecer – reatando-os assim através do casamento. Mais do que uma estrutura, esta forma de aliança é
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vista por Basso como uma estratégia de ampliação das redes de apoio entre parentes distantes, procurando evitar acusações de feitiçaria ou, caso isto aconteça, garantindo abrigo entre parentes distantes de outras aldeias. 20. A terminologia para Ego feminino é basicamente a mesma, e as classificações para posições cruzadas são idênticas. O termo para « filho » (S) é diferente, pois as mulheres se referem a seus filhos homens como umukugu (m.f.), ao invés de umugu (h.f.), e também os termos para irmã mais velha (uhasu) e irmã mais nova (uikene). 21. Se a memória kalapalo não depende do reconhecimento explícito de laços genealógicos para a definição das relações de parentesco, a análise também não deve se prender a elas. Por exemplo, os homens mais velhos de Aiha calculam seu parentesco com outras pessoas em função dos vocativos que ouviam seus avós ou pais utilizarem para outras pessoas, sem necessariamente conhecer as relações genealógicas. Assim, muitas vezes na prática faz pouca ou nenhuma diferença se Ego se refere a alguém como « irmão » porque ele é filho de alguém que seu pai chamava de « primo », ou se ele é um FBS « genealogicamente falando ». 22. Esta seria uma longa discussão, e remeto ao leitor interessado à minha dissertação de mestrado (Guerreiro Júnior 2008). 23. Basso (1973a) não distingue entre respeito (titsangi) e vergonha (ihütisu), aglutinando estes dois complexos de sentimentos e atitudes ao conceito de ifutisu (ihütisu), « vergonha ». Entretanto, os Kalapalo frequentemente afirmam ser impossível confundir respeito com vergonha em certos contextos. Por exemplo, se ambos existem face aos afins, em certas ocasiões rituais existe apenas respeito, e face aos parentes, muitas vezes os dois sentimentos devem ser tidos apenas como virtualidades (o respeito como uma possibilidade para mobilizar parentes para tarefas coletivas e a vergonha como o resultado de eventuais infrações da etiqueta). Esta distinção se assemelha àquela discutida por Viveiros de Castro (1977) entre os Yawalapíti. 24. Qualquer homem vivendo na casa de seu sogro, ou mulher vivendo na casa de sua sogra, está sujeito a bride service: é preciso trabalhar duro, e trabalhar mais do que qualquer um, se possível. Eventualmente, um genro pode oferecer presentes a seus cunhados ou a seus sogros (neste caso, por intermédio de sua esposa). Contudo, é só nos casamentos de noivos que a mãe do rapaz deve reunir o máximo possível de objetos valiosos (de preferência, colares de concha de caramujo; na falta destes, plumárias de excelente qualidade). Estes objetos podem ser confeccionados, cedidos por parentes próximos ou então trocados. Eles serão dados como pagamento pela noiva a todos os parentes da jovem que aparecerem na ocasião do casamento. Caso os objetos sejam insuficientes, ainda assim é preciso pagar todos os que reivindicarem, e pode levar um ano, ou até mais, para que o jovem ou sua família terminem de pagar pela noiva. 25. Curiosamente, a aldeia leva o mesmo nome da casa das flautas, em frente à qual os alto- xinguanos se reúnem na ocasião de rituais. 26. Antes mesmo da epidemia de sarampo de 1954, que dizimou boa parte da população xinguana, os Angaguhütü haviam sofrido severas perdas populacionais. Na época do contato havia apenas uma família deste grupo, vivendo entre os Kalapalo (a família do chefe).
RESUMOS
Aliança, chefia e regionalismo no Alto Xingu. A partilha de um mesmo sistema de parentesco é um elemento central do sistema político alto-xinguano. Mas o material etnográfico sobre aliança no Alto Xingu é muito restrito, nunca tendo sido alvo de um tratamento detalhado, e pouco dele
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pôde ser apropriado pelos desenvolvimentos mais recentes da etnologia sul-americana. Neste artigo apresento alguns dados sobre aliança entre os Kalapalo, um grupo caribe alto-xinguano, e exploro a recorrência entre eles do ideal e da prática do casamento matrilateral entre chefes, que coexiste com uma estrutura de troca restrita inclusiva. Veremos que se trata de uma estrutura na qual o regime de aliança dos chefes está duplamente ligado à hierarquia do grupo local e a relações de afinidade entre chefes de diferentes aldeias, o que permite fazer algumas considerações sobre o lugar da aliança e da chefia no sistema regional do Alto Xingu.
Alliance, chefferie et régionalisme dans le Haut Xingu. Le partage d’un même système de parenté est l’un des éléments centraux du système politique du Haut Xingu. Mais les données ethnographiques sur l’alliance chez les habitants de cette région ne sont pas abondantes et ont peu fait l’objet d’un traitement détaillé dans les développements les plus récents de l’ethnologie sud-américaine. Dans cet article seront présentées quelques données sur l’alliance chez les Kalapalo, groupe carib du Haut Xingu, et l’existence chez eux de la pratique du mariage matrilatéral pour des chefs, coexistant avec une structure d’échange restreint inclusif. Nous verrons que, dans une telle structure, le régime d’alliance des chefs est à la fois lié à la hiérarchie au sein du groupe local et aux relations d’affinité entre les chefs des différents villages. Cela nous amènera à réfléchir aux rôles que jouent l’alliance et la chefferie dans le système régional du Haut Xingu.
Alliance, chieftaincy and regionalism in Upper Xingu. The sharing of a kinship system is one of the upper-xinguano political system’s central elements. But the ethnographic data on alliance in the Upper Xingu is very limited, having never been subjected to a detailed treatment, and little of it could be appropriated by the most recent developments of South-American ethnology. In this article I present some data on alliance among the Kalapalo, an upper-xinguano carib-speaking group, and explore the recurrence among them of the ideal and practice of matrilateral marriage by chiefs, which coexists with a structure of inclusive restricted exchange. We will see that it is a structure in which chiefs’ alliance regime is doubly linked to hierarchy within the local group and to affinity relations between chiefs from different villages, which makes it possible to think about roles played by alliance and chieftaincy in the regional system of the Upper Xingu.
ÍNDICE
Keywords: alliance, chieftaincy, kinship Palavras-chave: aliança, chefia, parentesco, política Mots-clés: alliance, chefferie, parenté, politique Temas: Anthropologie Índice geográfico: Haut Xingu, Brésil, Amazonie, Kalapalo
AUTOR
ANTONIO ROBERTO GUERREIRO JÚNIOR
Departamento de Antropologia, Universidade de Brasília (DAN/UnB), SGAN 609, Asa Norte, 70910-900, Brasília, DF, Brésil [[email protected]]
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Articles
Dossier : Paraguay
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Peuples indigènes au Paraguay et bicentenaire national : perspectives historiques et anthropologiques
Capucine Boidin
La nation guarani ne fera pas partie de la structure du Mercosur et renforcera ses organisations de base et son conseil continental (intégrant des représentants guarani d’Argentine, de Bolivie, du Paraguay et du Brésil). Nous ne considérons pas le bicentenaire de l’Indépendance du Paraguay comme étant un anniversaire à célébrer parce que, pour nos peuples, ces deux cent ans ne furent que dépossession, discrimination, humiliation, assujettissement, persécution, saccage et mort.1
1 Cette déclaration est réitérée à peine deux mois plus tard devant le président Fernando Lugo, exactement le 11 mai 2011, par plusieurs dirigeants guarani : « Nous n’avons rien à fêter à l’occasion de ce bicentenaire »2. Si les Guarani du Paraguay adhèrent aux projets de commémoration nationale, ils ne partagent pas la « grande joie » nationale, pourtant partout proclamée en guarani : vy’a guasu. L’amertume, voire le ressentiment, domine3.
2 Paradoxalement, ces déclarations publiques, qui se désolidarisent du Mercosur comme de l’État-nation paraguayen, renforcent la présence de la nation guarani sur la scène politique. Tout en rappelant leur antériorité par rapport aux États-nations, les dirigeants politiques guarani s’adressent aux ministres et aux présidents pour réclamer que les États respectent les lois internationales et nationales, que les États garantissent la démarcation et la restitution de leurs terres, que la police les protège et que la justice soit effective. Représentants guarani et représentants des États réaffirment leur coexistence dans leurs différences. De fait, la deuxième rencontre de la nation guarani, Aty guasu (Grande Assemblée), a été financée par les ministres de la Culture du
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Mercosur, pour fêter les 20 ans de la signature du traité d’Asunción, et par la commission du bicentenaire du Paraguay. Ticio Escobar, ministre de la Culture paraguayen, justifie sa participation en ces termes : Le Paraguay occupe l’épicentre du tetã guasu, de la grande patrie, de la culture guarani : la situation centrale de son territoire, la permanence de sa langue au niveau national et la présence d’une très grande diversité d’ethnies ava en son sein, exigent que notre pays assume une position hégémonique en ce qui concerne le monde guarani.4
3 Effectivement, depuis 1992, le Paraguay a officialisé la langue guarani à côté de l’espagnol sur tout le territoire national. Environ 90 % de la population parle guarani, même si seuls 2 % se déclarent indígenas5. De plus, le pays rassemble une grande diversité de pueblos6 guarani : Aché, Avá Guarani, Mbya, Paï Tavyterã, Guarani Ñandeva, Guarani occidentaux. À sa manière, lors de son discours, le président du Paraguay a mis en pratique la centralité de la patrie paraguayenne dans le vaste « monde guarani »7. S’adressant aux représentants indigènes venus des quatre pays invités, il commence par faire remarquer que tout le monde se comprend à travers son guarani, sous- entendu paraguayen8. Pourtant, la plupart des groupes guarani revendiquent parler un autre guarani, plus pur et plus harmonieux que le guarani paraguayen. Mais, tandis que le président célèbre l’exceptionnelle résistance des peuples guarani et les appelle à persévérer dans leurs luttes, il ne répond pas à leurs demandes concrètes : la restitution des terres, l’autonomie et la libre circulation au sein du Mercosur pour les peuples originarios9. Ainsi, un président paraguayen non indigène développe un discours populiste en guarani national à des communautés indigènes organisées qui exigent, par écrit et en espagnol, la libre circulation au sein du Mercosur.
Anthropologie de l’État et histoire indigène
4 Autant les indigènes guarani sont considérés, avec les Espagnols, comme les ancêtres, les alliés civilisables et absorbés de la nation paraguayenne, autant les indigènes du Chaco sont les sauvages inassimilables, les féroces guerriers dont il faut se défendre. Ce sont des sauvages nomades qui, confondus avec la nature, sont peu à peu devenus « transparents » et sans consistance10, avant de devenir méprisables ou risibles : ils sont, en effet, aujourd’hui une des cibles de l’humour national à travers la figure du kachique (prononcer katchique, déformation de cacique). Bien que situés à l’intérieur du territoire national, ils symbolisent l’antithèse de l’identité nationale : ils ne parlent pas guarani, ne sont pas agriculteurs et n’auraient pas participé aux grandes guerres nationales. Leur participation a pourtant été bel et bien significative, comme le montrent les travaux récents menés par Nicolas Richard et Luc Capdevila11. Malgré tout, les Indiens du Chaco continuent à être hors du champ national. Ils sont absents du programme de « sociologie et anthropologie culturelle », nouvelle matière de l’enseignement secondaire paraguayen. Dans ce dernier, l’accent est mis sur l’origine de la société paraguayenne, sur le patrimoine culturel (tangible et intangible) et sur l’intégration socioculturelle. L’objectif est de « former un authentique sentiment d’appartenance », sous-entendu « national » chez les élèves12. Les communautés indigènes du Chaco n’en font décidément pas partie.
5 La publication d’un dossier spécial dans le Journal de la Société des Américanistes sur le Paraguay, l’année du bicentenaire de son Indépendance, propose de dépasser deux visions stéréotypées des sociétés nationale et indigènes : d’un côté, une société
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nationale qui absorbe certains Indiens (Guarani) et en exclut d’autres (Chaco), de l’autre, des populations indigènes totalement dégradées par le Contact ou, au contraire, qui ont su rester « pures » de toutes influences. Malgré l’immense travail pionnier que Susnik (1965-1971, 1993, 1990-1991, 1992 ; Susnik et Chase Sardi 1996) a mené dans les archives et sur le terrain, l’histoire du Paraguay s’écrit encore majoritairement sans prendre en compte le protagonisme des secteurs subalternes. Certes, l’alternance politique actuelle permet l’expression de nouveaux courants historiographiques. L’histoire des femmes, des afrodescendants et des indigènes commence timidement à s’écrire grâce à une nouvelle génération de chercheurs13. Mais l’anthropologie peine, quant à elle, à intégrer dans ses analyses les siècles d’interactions constantes entre les communautés indigènes et différents membres des sociétés nationales, qu’elles soient paraguayenne, brésilienne, bolivienne ou argentine.
6 Aux missions catholiques, aux fortins et aux encomiendas de l’époque coloniale ont succédé les missions évangéliques, les fronts militaires de la guerre de la Triple Alliance (1864-1870) et du Chaco (1932-1935), les ingenios (manufactures de sucre de canne), les entreprises de tanin, les champs de yerba mate, les estancias. Or ces lieux ont fonctionné en connexion et/ou en alternance avec la vie en forêt. Par ces interactions, ces sous- systèmes économiques et sociaux se sont modifiés mutuellement. Ce dossier en donne un certain nombre d’exemples. Wilde (2009) et Telesca (2009) avaient déjà montré que les réductions jésuites n’ont pas fonctionné en vase aussi clos et homogène que le voudrait le mythe. Par ailleurs, les esclaves étaient essentiels au fonctionnement des estancias et les liens des Guarani chrétiens avec les parents restés en forêt étaient importants. Pablo Antunha Barbosa et Fabio Mura prennent en compte l’histoire religieuse, militaire et économique de la région frontière entre le Paraguay et le Brésil aux XIXe et XXe siècles pour comprendre les revendications des mouvements indigènes guarani aujourd’hui. Nicolas Richard explique, pour sa part, comment, à la suite de la guerre du Chaco, les dynamiques interethniques sont brisées et remplacées par les relations dyadiques entre chaque groupe et l’État. Rodrigo Villagra analyse, quant à lui, les transformations d’un rituel lorsque les Angaité sont engagés comme journaliers dans les estancias après la guerre du Chaco. Enfin, Philippe Edeb démontre que les mythes, les pratiques culturelles ou l’identité politique aché ne peuvent être saisis sans tenir un compte précis des conflits et des dialogues internes et externes aux Aché.
7 Aujourd’hui, la déforestation, l’expansion de la culture du soja dans la région orientale et celle de l’élevage au sein du Chaco14 entraînent la destruction des lieux de vie traditionnels des indigènes, sans pour autant créer des emplois. La criminalisation des revendications foncières des indigènes ne fait que s’accroître chaque année dans l’indifférence générale : leur sort n’émeut personne, ils ne font pas partie du corps national qui, pensé comme métis, ne peut pas imaginer et souhaiter la future survie de l’Indigène. Violences symboliques et physiques se renforcent mutuellement : nié dans son existence, il peut être dépossédé de ses terres, assassiné, emprisonné (voir, par exemple, Vysokolan 1992). Diminué physiquement, affamé, alcoolisé, il peut être dénigré et malmené. La prise en compte ponctuelle des organisations indigènes comme interlocutrices valables dans le champ politique depuis quelques années15 n’est pas suffisante pour contrer la « colonialité »16 des représentations et des pratiques institutionnelles quotidiennes. À sa manière, ce dossier propose une déconstruction des relations historiques entretenues entre deux sociétés qui se co-définissent mutuellement comme nationale et indigène.
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8 Développer l’anthropologie de l’État-nation paraguayen, analyser les relations idéologiques et pratiques (militaires, religieuses et administratives), instituées par l’État avec ceux qu’il définit comme « autres », sont des démarches préalables pour mettre à jour la co-construction permanente de la nationalité et des ethnicités. C’est précisément en définissant des altérités externes et internes, que « la nation » paraguayenne s’impose comme une et indivisible17. Parallèlement à la mise en place d’une anthropologie de l’État, il s’agit de proposer une anthropologie socio-historique des communautés indigènes à partir de leurs relations avec la société nationale et l’économie régionale.
Essais d’anthropologie socio-historique
9 L’article de Bartomeu Melià qui ouvre le dossier pose la question de l’usage et du statut politique de la langue guarani en 1811. L’indépendance du Paraguay a été obtenue par les mêmes hommes qui refusèrent la légitimité de la Junte du gouvernement de Buenos Aires et firent battre retraite aux troupes de la Junte conduites par Manuel Belgrano. Le dit « coup d’État » de la nuit du 14 au 15 mai s’est déroulé sans aucun coup de fusil, et Bernardo de Velazco, le gouverneur déchu, fut désigné membre du premier triumvirat18. Le mois de mai 1811 n’a pas marqué une rupture nette dans l’usage du guarani. Il faut scruter son évolution sur une plus large période (1760-1850) : la diminution progressive d’archives en guarani et la détérioration de la calligraphie comme du niveau de langue sont frappantes, alors même que les témoignages de l’époque confirment l’existence d’un monolinguisme guarani dominant à l’oral. Pour l’essentiel, les archives connues sont situées à la bibliothèque du Museo Mitre (BMM), aux Archives générales de la nation à Buenos Aires (AGN) et aux Archives nationales d’Asunción (ANA). Les documents existants proviennent surtout des réductions, avant et après l’expulsion des jésuites en 1767. Seuls trois documents émanent d’autres entités. Deux proviennent de la Junte de Buenos Aires, qui prolonge la coutume coloniale selon laquelle les langues générales guarani, aymara et quechua étaient utilisées pour les communications officielles avec les pueblos de Indios : il s’agit d’une série de lettres, en guarani et en espagnol, que Manuel Belgrano a envoyées en 1810 aux « nobles et fidèles paraguayens » et aux « naturels des pueblos », et de la ratification en 1813 du décret libérant les Indiens de tout tribut. Le troisième document provient de la section Civile et Judiciaire de l’Archive nationale d’Asunción : des injures en guarani sont proférées contre le gouvernement de Carlos Antonio López par un esclave et reportées telles quelles dans le procès instruit en espagnol. Autrement dit, bien que toute la population, naturales (Indigènes), esclaves, pardos et Espagnols compris, ait parlé le guarani, nous ne disposons, aujourd’hui, d’aucune archive de l’État paraguayen en guarani entre 1811 et 186419.
10 À partir de là, Guillermo Wilde et Ignacio Telesca se demandent comment retracer la participation des populations subalternes et, en particulier, des Indigènes et des afro- descendants dans le processus indépendantiste de la région d’Asunción (Mello et Telesca 2010). Dans le cadre de l’historiographie paraguayenne actuelle, la question ne laisse pas d’être iconoclaste. L’imaginaire national est si ancré dans le métissage originel guarani-espagnol qu’il n’existe aucune place dans l’histoire nationale pour les populations afro-descendantes et indigènes. Comment ont-elles réagi à un projet politique au cœur duquel était, en principe, inscrit l’idéal d’égalité et de liberté entre
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tous les individus nés sur le même sol ? Guillermo Wilde et Ignacio Telesca montrent comment les caciquats, renforcés par les réductions jésuites, survécurent à l’expulsion de ces derniers. Les caciques et leurs hommes intégrèrent ainsi différentes milices et armées, au gré des alliances et des conflits de la région. Mais, à long terme, l’analyse des recensements montre comment la catégorie des naturales (Indigènes) et, dans une moindre mesure, celle des pardos (mulâtres) ont vu leurs effectifs diminuer au profit de la catégorie españoles (Espagnols), puis blancos (Blancs). L’égalisation se fait par l’abandon du statut de naturales et par la mobilité géographique. Dans le même temps, l’expansion territoriale se confirme dans le nord du pays tandis que l’exploitation de la yerba mate connaît un essor sans précédent : les politiques qui furent mises en place continuaient les réformes de l’État colonial du XVIIIe siècle, en particulier la libéralisation des activités économiques, l’effacement des distinctions juridiques et l’homogénéisation de la langue et des coutumes. Autrement dit, le mois de mai 1811 symbolise un processus entamé en amont et perpétué en aval : la disparition rapide de la langue guarani écrite et la diminution progressive des individus se déclarant naturales et pardos dans les recensements.
11 Qu’en est-il des Indiens qui n’étaient pas déjà « réduits » par les ordres religieux et l’armée à l’époque coloniale ? Ceux qu’on appelait alors, de manière générique, les Guaykuru du Chaco (« les galeux ») et les Caingua (« ceux de la forêt »). Situés hors du contrôle colonial, ils furent d’abord les ennemis de la société nationale naissante, avant d’en devenir des résidus marginaux et méprisés. Des adversaires nécessaires pour cristalliser un sentiment d’appartenance entre les hommes mobilisés en permanence pour la garde des fortins. Contre les Indiens du Chaco s’est cristallisé un entre-soi en guarani, un nous exclusif. Comme les Indiens des Plaines aux États-Unis ou les Mapuche au Chili et en Argentine, les Indiens du Chaco se sont vite approprié le cheval espagnol et ont longtemps réussi à maintenir leurs territoires libres de la domination coloniale. Libres de la domination, ils ne sont néanmoins pas en dehors de tout contact ou en dehors du temps, en dehors de l’histoire : le commerce, la guerre et les influences mutuelles ont été permanentes. Ce n’est qu’après la guerre du Chaco contre la Bolivie (1932-1935) que la plupart des groupes ethniques furent réduits à la vie sédentaire dans les missions. En ce sens, comme le souligne avec force Lowrey (2006), les Indiens comme les anthropologues du Chaco – les chacologues – occupent une position originale par rapport aux grandes figures classiques de l’anthropologie sud- américaniste. Ni écrasés par le poids de l’empire inca, ni encombrés par la figure mythique de l’Indien amazonien, gardien de la forêt, les Indiens du Chaco peuvent davantage construire leur image politique selon leurs propres paramètres20. N’étant pas prédéterminés à discuter l’histoire des Indiens des Andes ou l’interprétation des mythes amazoniens, les chacologues ont une marge de créativité théorique plus importante : les archives sont plus abondantes qu’en Amazonie et les questionnements ne sont pas a priori orientés par l’hypothèse d’une continuité culturelle transhistorique comme dans les Andes21.
12 Un exemple du potentiel des études chaquéennes et des nouvelles études d’anthropologie socio-historique est donné par l’article de Nicolas Richard. Tiré de sa thèse de doctorat, il analyse sous un jour nouveau le bouleversement des ethnonymes au cours du XXe siècle. Après avoir lu son article, plus personne ne pourra ouvrir son sujet par une phrase du type : « autrefois, le groupe portait le nom dégradant de “rats féroces” (Guayaki), mais heureusement il est désormais appelé de son “vrai” nom,
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dignifiant et auto-proclamé “Aché”, qui signifie “les gens” […] ». Nicolas Richard ne se satisfait pas des explications moralisantes et propose, au contraire, de prendre au sérieux la discontinuité des ethnonymes au cours du temps. Au lieu de supposer une continuité culturelle diachronique de chaque groupe ethnique par-delà des changements de nom, il propose de changer de focale et de situer l’analyse au niveau des strates ethnonymiques. Les ethnonymes doivent être appréhendés les uns par rapport aux autres au niveau synchronique. Chaque strate fait système et renvoie à un certain type d’organisation sociopolitique interethnique. De fait, des ethnonymes aux significations variées et dénigrantes, comme « les très esclaves » (Tapieté) ou « les chiens » (Chamacoco) sont révélateurs de chaînes de dépendance interethniques, relativement libres de la domination coloniale. Les cartes ethnonymiques que l’auteur a reconstituées deviennent des guides indispensables pour se repérer dans l’histoire et l’anthropologie du Chaco.
13 L’article de Villagra (voir aussi Villagra 2010) est complémentaire de celui de Richard, dans la mesure où il se concentre sur les transformations historiques d’un rituel angaité suite à la guerre du Chaco et à l’incorporation des Angaité comme journaliers dans les estancias. Si certaines parties du rituel semblent comme amputées et simplifiées dans ses formes actuelles par rapport aux témoignages de sources plus anciennes, il n’en reste pas moins qu’il continue à remplir une fonction sociale et politique de premier plan : celle de permettre les rencontres sexuelles et d’articuler les alliances politiques au-delà du seul groupe angaité.
14 Depuis les années 1960, les chassés-croisés entre l’anthropologie, la sociologie et l’histoire ne cessent de se multiplier22. En France, l’expression « anthropologie historique » renvoie à l’importation par les historiens de problématiques anthropologiques (en rapport, par exemple, avec la parenté, les mythes et les rites) et à l’analyse historique des anthropologies (visions de l’homme) développées à différentes époques23. Au Brésil et, plus largement, en Amérique du Sud, l’expression « anthropologie historique » renvoie à l’inclusion des dynamiques historiques en anthropologie, à l’historicisation des relations entre les groupes ethniques et les sociétés nationales, historicisation qui ne peut se faire sans déconstruire, d’une certaine façon, la discipline anthropologique24. L’article de Pablo Antunha Barbosa et Fabio Mura s’inscrit dans cette perspective : ils comprennent les dynamiques politiques actuelles guarani au regard de l’histoire économique et politique de la frontière entre le Paraguay et le Brésil (XIX-XXe siècles) et non pas en fonction d’une continuité culturelle présupposée avec l’époque précoloniale. Pour la première fois, un article décrit en même temps l’histoire des différents groupes guarani de part et d’autre de la frontière du Paraguay et du Brésil. La tâche est ardue et reste à compléter puisque les sources sont, elles aussi, dispersées de part et d’autre de la frontière. Mais il est d’ores et déjà possible d’affirmer que les sociétés guarani ont été davantage affectées par les cycles économiques communs aux deux régions que par les politiques indigénistes nationales.
L’anthropologie du Paraguay depuis la France
15 Ce dossier n’aurait jamais vu le jour si Gilles Bienvenu, ambassadeur de France au Paraguay entre 2006 et 2011, n’en avait pas eu l’idée et n’avait pas appuyé sa réalisation. Philosophe de formation, il s’étonnait que l’anthropologie du Paraguay ne soit pas davantage au cœur des débats philosophiques, comme cela fut le cas à l’époque
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où Pierre et Hélène Clastres donnaient à connaître les rouages de sociétés, non pas sans État, mais « contre l’État ». Cette interrogation de départ demande de revenir sur l’histoire de l’anthropologie française au Paraguay25, qu’il est possible de retracer à partir des publications du Journal de la Société des Américanistes.
16 La première publication dans le Journal de la Société des Américanistes relative au Paraguay remonte à 1908, avec la chronique des voyages d’un commerçant français, contemporain d’Aimé Bonpland (Hamy 1908). Il faut cependant attendre la mission du Dr. Vellard en 1932, préparée par Paul Rivet, pour en avoir un compte rendu (Vellard 1933), puis une série d’articles sur la céramique précolombienne aux alentours d’Asuncion (Vellard 1934a), sur les indiens Guayaki (Vellard 1934b) et sur des chants mbya guarani (Vellard 1937). Alfred Métraux commence à publier sur les migrations tupi-guarani en 1927, puis sur le Chaco en 1933 et, enfin, sur les Guayaki en 1951. Il se suicide en avril 1963, sans donc rejoindre la mission de Lucien Sebag et Pierre Clastres auprès des Guayaki. Lucien Sebag se suicide, lui, en janvier 1965, après sa mission auprès des Ayoreo dans le Chaco26. Pierre et Hélène Clastres marquent définitivement les études guarani et guayaki dans les années 197027, ce dont le Journal de la Société des Américanistes se fait particulièrement l’écho en 1968 avec la publication de deux articles : l’un de Pierre Clastres est sobrement intitulé « Ethnographie des Indiens Guayaki (Paraguay-Brésil) » et l’autre d’Hélène Clastres porte sur les rites funéraires guayaki. Mais Pierre Clastres disparaît, lui aussi tragiquement, en 1977 et Hélène Clastres cesse de publier sur le sujet. La mort prématurée de ces trois figures exceptionnelles explique probablement l’absence de développement d’une école française d’anthropologie sur le Paraguay.
17 À l’exception de l’article d’Adriana Sterpin sur la chasse au scalp nivaclé publié en 1993, les études ethnographiques paraguayennes se font ensuite plus rares dans le Journal de la Société des Américanistes. Seuls quelques comptes rendus signalent les travaux de Richard Arens concernant le génocide guayaki en 197828 et l’ouvrage Misión etnocidio de Ticio Escobar en 1988, à propos duquel la note rédigée par Thierry Saignes concluait : Le Paraguay reste une « province » lointaine et oubliée, sans grand enjeu géopolitique. Nous savons peu de choses sur le sort d’autres sociétés du Chaco comme les Toba, les Mataco, les Lengua, les Chulupi ou les Choroti. Leur capacité à affronter les nouveaux défis de la cohabitation nationale devrait susciter plus d’intérêt de notre part. Elle nous engage à forger de nouveaux outils intellectuels pour rendre compte de ces recompositions identitaires. Il est urgent de renouer le dialogue entamé par Métraux, Clastres ou Sebag. (Saignes 1989)
18 De fait, le dialogue est renoué depuis les années 2000, qui ont vu surgir une nouvelle série de publications dans le Journal de la Société des Américanistes signées par Florencia Carmen Tola en 2001 sur le Chaco argentin frontière avec le Paraguay, Salvatore D’Onofrio en 2003 sur les Ayoré, Olivier Allard en 2003 sur les Tupi-Guarani, Isabelle Combès et Diego Villar en 2004 sur les Chané, Alejandra Siffredi en 2005 sur les Nivaclé, Philippe Edeb Piragi en 2005 sur les Guayaki, Capucine Boidin en 2005 sur les paysans guaranophones et, à nouveau, Isabelle Combès en 2006 sur les Chririguano de Bolivie.
19 En réalité, les écrits de Pierre et Hélène Clastres ne sont pas restés sans postérité : leur « grand parler » a mené Philippe Edeb dès 1986 sur la trace des Guayaki, même si sa présence prolongée auprès de ces derniers le conduit à contredire un certain nombre des propositions de Pierre Clastre. Son travail sur les mythes infirme l’hypothèse de Clastres, selon laquelle les Guayaki auraient été d’anciens agriculteurs contraints de redevenir chasseurs-cueilleurs malgré eux. En réalité, leur « mythe du planteur de
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maïs » montre que les Aché préfèrent parcourir la forêt entre leurs élevages de larves au cœur des palmiers pindo. Ils choisissent de ne planter ni manioc, ni maïs. Ils donnent l’exemple d’une société contre l’agriculture et non pas sans agriculture. L’évolution de la chasse et de la cueillette vers l’agriculture ou du nomadisme vers la sédentarité n’est pas inexorable. Que se passe-t-il en conséquence lorsque la déforestation et la sédentarisation forcée dans des espaces réduits ne permettent plus aux Aché-Guayaki de vivre du nomadisme en forêt ? L’analyse des différents systèmes de production, redistribution et consommation mis en place dans chaque communauté montre des lignes de tension très fortes : il devient difficile, pour les communautés aché propriétaires de terres, de résister à la vente de bois, à la location de leurs terres aux Brésiliens pour en tirer quelques revenus monétaires et au travail comme journaliers dans les estancias des environs. D’autant plus difficile que de nombreux enfants aché autrefois capturés et élevés par des familles paraguayennes sont retournés vivre avec leurs familles biologiques, important de nouvelles valeurs et de nouvelles normes de consommation. Fait remarquable, les inimitiés entre groupes aché, très vivaces à l’époque du nomadisme en forêt, demeurent et rendent difficile l’unité politique de l’ensemble des Aché. Paradoxalement, ces fractures sui generis révèlent la vitalité des traditions propres et l’ignorance ou le rejet par les Aché d’une prise en compte des processus englobants et extérieurs. Mais, après avoir analysé les contraintes exercées par les dynamiques économiques et politiques nationales et internationales sur les peuples indigènes, Philippe Edeb a pris son parti. Il encourage les Aché à se fédérer en nation pour défendre leurs droits. Il leur conseille de se constituer en interlocuteur unique et uni de l’État paraguayen. Il les accompagne dans des projets de développement écologique. Par ailleurs, les unions croissantes (maritale et politique) des Aché avec leurs anciens ennemis, à savoir les Guarani, Mbya et Ava, montrent qu’une dynamique interethnique sui generis se développe aussi en marge des contraintes de la société dominante. De manière tout à fait saisissante, les dynamiques politiques que traversent les Aché renvoient à celles que décrit Nicolas Richard pour le Chaco : l’injonction à l’unification et à l’union des peuples indigènes dans leurs relations avec les services de l’État. La peinture de l’artiste ishir, Basybuky, qui sert de vignette à la couverture de ce numéro, est emblématique d’une époque révolue : les guerres entre Caduweo et Ishir font désormais partie d’un passé mythique.
20 Les six articles qui composent le dossier, dont trois en espagnol, un en portugais et deux en français, sont révélateurs de recherches en cours et amenées à se développer. À la suite de l’article de Bartomeu Melià, une base de données réunissant le corpus historique du guarani est en cours de constitution autour du projet nommé Avakotepa et coordonné par le linguiste José Maria Rodrigues. Par ailleurs, le projet français ANR jeune chercheur/jeune chercheuse LANGAS (Langues Générales d’Amérique du Sud), dirigé par César Itier et moi-même, commencera en janvier 2012 pour une durée de quatre années. Grâce à la comparaison de deux langues considérées comme générales à l’époque coloniale, le guarani et le quechua, l’objectif est de contribuer tant à l’histoire sociale et politique des langues qu’à la sémantique historique du guarani et du quechua pour deux périodes charnières : la première (1550-1650) est marquée par la standardisation et l’expansion des langues générales. La seconde (1750-1850) est caractérisée par les guerres d’Indépendance et par la régionalisation, voire l’ethnicisation, des langues générales, ces dernières commençant à être désignées alors comme langues indigènes. À chacun de ces tournants, un nouveau vocabulaire politique se stabilise, tant en guarani qu’en quechua, pour caractériser les nouvelles institutions
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politiques mises en place (coloniales, d’une part, républicaines, de l’autre). En réalité, l’histoire sociale et l’analyse sémantique ne peuvent pas être séparées : les expériences historiques laissent une trace dans le langage que l’historien peut recueillir et interpréter. De plus, la possibilité de vivre de telles expériences suppose que les acteurs puissent nécessairement disposer de certaines notions et catégories : seul ce qui est préalablement conçu peut être visible et intelligible pour les acteurs (Fernández 2009, p. 26). Le langage est partie prenante de la vie sociale et politique.
21 Finalement, on observera que cinq des auteurs appartiennent à la même génération et travaillent conjointement sur différents projets : Guillermo Wilde, Ignacio Telesca, Pablo Antunha Barbosa, Fabio Mura, Nicolas Richard et Rodrigo Villagra. La section des comptes rendus avec, en particulier, la note critique de Carmen Bernand permet de prendre la mesure des travaux récents qu’ils ont publiés. L’anthropologie et l’histoire des peuples indigènes au Paraguay promettent d’être profondément renouvelées dans les années à venir grâce à leurs analyses croisées des événements, des frontières, des langues et des ethnonymes.
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NOTES
1. Cinquième résolution de la déclaration finale de la IIe Rencontre de la nation guarani, qui s’est tenue à Jaguati, Amambay, Paraguay, du 23 au 26 mars 2011. La déclaration est consultable sur http://www.encuentroguaranipy.com/. Cette rencontre a réuni un millier de représentants guarani du Paraguay, du Brésil, d’Argentine et de Bolivie. Le choix du mot « nation » au singulier est significatif. La première réunion des peuples guarani d’Amérique du Sud s’était tenue en février 2010 à Tekoha Añetete, municipio de Diamante D’Oeste, estado de Paraná, Brésil. 2. Ce 11 mai 2011, plusieurs dirigeants indigènes réclamèrent la légalisation de 9 000 ha de terre au nom de plusieurs communautés enxet dans le Chaco, une demande soutenue par le CIDH (Commission Interaméricaine des Droits de l’Homme). Quelques mois plus tard, le 4 août, ces terres leur furent attribuées légalement (voir http://www.lanacion.com.py/). 3. Quatre axes ont été choisis par la commission du bicentenaire paraguayen pour organiser les commémorations à travers tout le pays : 1) patrimoine, 2) mémoire et projet, 3) citoyenneté, 4) vy’a guasu (« grande joie », « fête »). 4. Texte consulté sur le site du ministère de la Culture http://www.cultura.gov.py/lang/es-es/ 2011/04/el-ii-encuentro-de-la-nacion-guarani/ (traduction non littérale de l’auteur, C. B.). L’expression « responsabilidad hegemónica » a été traduite par « position hégémonique ». 5. Terme officiel utilisé par la direction générale des statistiques, enquêtes et recensements du Paraguay (DGEEC). En 2008, le recensement sur les communautés indigènes estime à 108 803 le nombre de personnes qui se déclarent indigènes, soit environ 2 % de la population. La DGEEC répertorie vingt peuples indigènes classés en cinq familles linguistiques qui deviennent peu à peu autant de gentilices fédérateurs : les Guarani ; les Lengua Maskoy (Toba Maskoy, Enlhet Nord, Enxet Sud, Sanapana, Toba, Angaité, Guaná) ; les Matacos Mataguayo (Nivaclé, Maká, Manjui) ; les Zamuco (Ayoreo, Yvytoso, Tomáraho) ; les Guaycurú (Toba Qom). Le cadre juridique du Paraguay a incorporé, en 1993, la convention 169 de l’Organisation internationale du travail (OIT). 6. Au Paraguay, les termes les plus utilisés sont ceux de « peuples indigènes » et de « communautés indigènes », comme le montrent les noms des organisations politiques suivantes : Mesa de Coordinación de Organizaciones Indígenas en Paraguay (MCOI-Py), Federación de Comunidades Guaraníes, Organización Nacional Indígena (ONAI), Unión de Comunidades Indígenas de la Nación Yshir (UCINY), Comisión de Pueblos Indígenas (CPI) et Coordinadora de Líderes Indígenas del Bajo Chaco (CLIBCh). 7. La famille linguistique tupi-guarani compte des locuteurs depuis le sud de la Guyane française jusqu’au nord de l’Argentine en passant par le Brésil, le Paraguay et le sud de la Bolivie. Pour une bibliographie actualisée, voir Melià (2006). 8. Une transcription du discours et une vidéo de 3 minutes et 35 secondes, en guarani et sans traduction à l’espagnol, sont consultables sur le site du gouvernement (http:// www.presidencia.gov.py/). 9. Une analyse rapide de la déclaration finale de la nation guarani révèle que le terme originarios est employé cinq fois et toujours comme adjectif accolé à pueblos pour exprimer des demandes
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pour le futur, tandis que indígena revient pour qualifier l’existant, déjà nommé par l’État : comunidad indígena, educación indígena, hermanos indígenas del Chaco. 10. Voir Capdevila, Combès, Richard et Antunha Barbosa (2010), ouvrage commenté dans le compte rendu de Carmen Bernand publié dans ce même numéro. 11. Voir Richard, Capdevila et Boidin (2007) ainsi que Richard (2008), ouvrage dont j’ai fait un compte rendu dans le Journal de la Société des Américanistes (Boidin 2009). 12. La matière « sociologie et anthropologie culturelle » est enseignée soixante-douze heures par an à côté de l’« histoire et géographie », l’« économie et gestion », la « formation éthique et citoyenneté », la « psychologie » (http://www.arandurape.edu.py/). 13. La liberté de parole perceptible durant le III Foro internacional del Bicentenario, 3-4 août 2011, qui a rassemblé des chercheurs de plusieurs générations et horizons disciplinaires, était étonnante. Une page de l’histoire se tourne, vingt-deux ans après la chute de la dictature du général Stroessner. Voir, en particulier, Barreto (2011). 14. La surface cultivée en soja a triplé de 1996 à 2011, s’établissant à 2,7 millions d’hectares, dont 70 % sont réservés au soja transgénique. Le Paraguay en est le quatrième exportateur mondial. Pour une vision d’ensemble, voir Lavrard-Meyer (2011). 15. Plusieurs auteurs, sollicités pour ce numéro, n’ont pas pu proposer d’articles en raison de leur incorporation au gouvernement de Fernando Lugo avec, pour mission, de mettre en place de nouvelles politiques en faveur des Indigènes (concernant notamment l’éducation, la santé, le logement et la culture). 16. Pour un éclairage en français sur les concepts de « colonialité du pouvoir, du savoir et de l’être », développés par le groupe « colonialité/modernité », voir, par exemple, le dossier intitulé « Tournant décolonial et philosophie de la libération », coordonné par Hurtado et Boidin (2010). 17. Voir Briones (2005) et Lopez (s. d.). La formulation de la problématique du dossier doit beaucoup aux discussions menées avec Claudia Briones lors de son séjour à l’IHEAL comme professeur invitée en 2007-2008, avec Nicolas Richard et Luc Capdevila lors du projet ANR « Indiens dans la guerre du Chaco » entre 2007-2011 et avec Paula Lopez lors de l’organisation du séminaire ERSIPAL en 2009-2010. 18. Voir l’article de Telesca et Wilde dans ce même numéro. 19. Il faut attendre la guerre contre la Triple Alliance du Brésil, de l’Argentine et de l’Uruguay (1864-1870), pour que l’État paraguayen édite des journaux de guerre en guarani. Cela étant, si ces journaux parviennent à voir le jour rapidement en temps de guerre, il faut bien supposer qu’une tradition d’écriture du guarani s’était perpétuée au cours du XIXe siècle. Mais nous n’avons aucun document sous nos yeux qui nous le prouve aujourd’hui. 20. Voir les travaux de Blaser (notamment 2010) qui montrent comment les organisations ishir composent avec les différentes visions hégémoniques et génériques sur les Indigènes (sous- développés, en harmonie avec la nature et authentiques), que les experts en développement projettent sur eux. 21. Voir également l’analyse des tensions entre les interprétations historico-matérialistes et culturalistes dans l’anthropologie du Chaco, proposées notamment par Gordillo (2008). 22. Les croisements revendiqués qui donnent lieu à la formation d’une école et d’un label sont généralement bi-disciplinaires : la sociohistoire prônée par Gérard Noriel, la sociologie historique du politique défendue par Yves Deloye, la socio-anthropologie des mondes contemporains promue par Pierre Bouvier et l’anthropologie historique des médiévistes. D’une certaine manière Jean-Loup Amselle, de son côté, développe une approche déconstructiviste des identités ethniques qui pourrait être qualifiée de sociologie historique des identités. 23. Par exemple, voir le dossier coordonné par Brilli, Dittmar et Dufal (2010) et, en particulier, l’article de Schmitt (2010). 24. Voir, par exemple, Hill (1988), Carneiro da Cunha (1992) et Pacheco de Oliveira (1999).
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25. Pour l’introduction de l’étude du guarani en Sorbonne, voir l’entretien avec Bernard Pottier (Boidin 2005a). 26. Voir D’Onofrio (2005). Bernand (1977) étudiera ses notes ethnographiques dans son livre. 27. Voir Pierre Clastres (1972 ; 1974a ; 1974b ; 1977 ; 1980 ; 1992) et Hélène Clastres (1975). 28. Voir Arens (1976) et un rapport réalisé pour Survival « The forest indians in Stroessner’s Paraguay : survival or extinction ».
INDEX
Thèmes : Histoire, Anthropologie Index géographique : Paraguay
AUTEUR
CAPUCINE BOIDIN
IHEAL (Institut des Hautes Etudes de l'Amérique Latine)-Sorbonne Nouvelle Paris 3, CREDA (Centre de Recherche et de Documentation des Amériques) UMR 7227, 28 rue Saint Guillaume 75007 Paris [[email protected]]
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La lengua guaraní dependiente en tiempos de Independencia en Paraguay
Bartomeu Melià (S. J.)
NOTA DEL EDITOR
Manuscrit reçu en mai 2010, accepté pour publication en février 2011
Ni las revoluciones más radicales ni los cambios políticos más acentuados logran cambiar automática o repentinamente la lengua de la sociedad donde esos fenómenos históricos se dan1. Para el cuadro lingüístico del Paraguay, la fecha concreta – digamos el 14 de mayo de 1811 – es irrelevante. Por supuesto, la lengua – las lenguas – que hablaba el día antes de la Independencia la siguiera hablando el día después. La lengua como fenómeno social sólo manifestará sus cambios a largo plazo, si bien es cierto que puede transformarse con mayor rapidez en determinadas circunstancias y con la aplicación de políticas lingüísticas definidas. Ahora bien: ¿Cuál era la lengua de los habitantes de esta tierra en el período – no en el momento – de la Independencia? Delimitemos convencionalmente este período entre 1760 y 1840. En 1760 estaban todavía los jesuitas en sus 33 pueblos o reducciones donde el guaraní era lengua propia y única; en 1840 ocurre la muerte del supremo dictador, José Gaspar Rodríguez de Francia, que ha excluido sistemáticamente al guaraní en la gestión oficial de su gobierno. En estos años, se han dado dos hechos de consecuencias relevantes. Primero, el extrañamiento de los jesuitas de todos los dominios de la Corona española y, concretamente, de los pueblos guaraníes del Paraguay, decretado en 1767, pero llevado a cabo solamente en julio y agosto de 1768, ya que, por razones de orden práctico, no era posible en menos tiempo encontrarles sustitutos en otras órdenes religiosas – franciscanos, dominicos o mercedarios. Y ahí viene una segunda cuestión: ¿La independencia política en Paraguay tuvo alguna repercusión en la vida lingüística?
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Algunos países, cuando se constituyen en estados independientes, marcan su independencia mediante una ruptura con la lengua de estado dominador anterior. Sin embargo, en la inmensa zona que hoy llamamos América latina ninguna independencia introdujo un cambio de comportamiento ni de usos lingüísticos. A pesar de que se difundieran algunas proclamas y decretos en lenguas amerindias, se siguió con la lengua castellana, considerada lengua propia de los mismos independentistas y lengua oficial sin discusión (Levene 1947-1948). Y las lenguas indígenas todavía habladas mantendrían el mismo estado y situación, permitidas pero no apoyadas por la nueva realidad política. El Paraguay no sería la excepción. Ahora bien, esto es lo extraño, que este país haya seguido la regla general, a pesar de que el castellano no fuese la lengua usual y propia de la nueva nación.
El corpus del guaraní en los tiempos de la Independencia
Los documentos del período considerado que aleatoriamente han llegado a nuestras manos provienen de archivos formados casualmente, donde los papeles en guaraní vienen mezclados generalmente con otros en castellano, a veces agrupados cronológicamente o por asunto.
La mayor parte de los documentos del siglo XVIII han sido conservados en el Archivo General de la Nación Argentina (AGN) en Buenos Aires, pero no se tiene todavía un catálogo completo de ellos, ni explicación de su contenido. El arquitecto e historiador Norberto Levinton ha localizado una buena cantidad de ellos. Gracias a su correspondencia personal he tenido acceso a un gran número de ellos. En la tesis doctoral de Neumann (2005, pp. 363-381) se indica también, no siempre de forma precisa, una larga « lista de documentos indígenas (guaraní misionero) ». Son 172 en total los citados, muchos sólo en guaraní, mientras que de una buena parte sólo se ha conservado una versión castellana y, de otros, tanto el texto original guaraní (o su copia) como el castellano, que ciertas autoridades requerían. También en el Archivo Nacional de Asunción (ANA) se tiene una rica serie de esos manuscritos que provienen de los pueblos adscritos al Paraguay. Son papeles de especial interés que muestran fehacientemente la continuidad del guaraní jesuítico después de los jesuitas, pero también su evolución hacia formas de escritura y de lengua cada vez menos estandarizadas y vulgares. Merece una especial atención el codicilo de la Biblioteca del Museo Mitre que contiene, entre otros muchos papeles de los pueblos guaraní-jesuíticos en lengua guaraní, las « Proclamas del general Belgrano » a las autoridades y pueblo del Paraguay. Éste es en realidad el más importante documento político de la época, en cuanto a expresión de un pensamiento político moderno y nuevo en una lengua americana, como no sucederá ya más. El contenido original de los textos hay que atribuirlo al mismo Belgrano, pero la versión en guaraní que hace ese secretario del pueblo de Candelaria, muy probablemente originario del lugar y ciertamente un buen y aventajado discípulo de la escuela y tradición jesuítica, hace de él un traductor y un pensador de la nueva realidad política que se anuncia. Hay otras piezas guardadas en diversos acervos casuales. Hay documentos que ya fueron publicados, sobre todo en su versión castellana. Los editores que se atrevieron a
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una transcripción del texto guaraní, incurrieron por lo general en graves errores, que desfiguran y a veces hacen incomprensible el documento. En el apéndice I está un inventario incompleto de los documentos más importantes y significativos de ese período, por orden cronológico.
Esplendor y decadencia del guaraní (1760-1810)
De hecho, los cabildos de los pueblos misioneros escribían sus actas en guaraní y de esta suerte dirigían también su correspondencia a las autoridades españolas. Los numerosos papeles conservados atestiguan el uso general de la lengua por los cabildos de los pueblos y por particulares. Durante la llamada guerra guaranítica entre 1750 y 1756, volaban los correos por los pueblos, incluyendo simples billetes. Un conjunto de siete cartas llegaron a Buenos Aires y el gobernador las entregó al padre Juan Delgado, rector del colegio de los jesuitas, para que las tradujese del guaraní al castellano, quien lo hizo con la mayor fidelidad, palabra por palabra, con una prolijidad poco amena y nada imitable, dirá otro jesuita. Esas cartas que manifiestan visión política, sinceridad y coraje extraordinarios, se conservan en el Archivo Histórico Nacional, en Madrid (AHN, leg. 120j). En una Relación (n° 7) incluida en ese legajo consta que « los caciques, sin que lo sepamos – dice el padre Luis Charlet –, y sin hacer caso de nosotros, envían su gente, se avisan con sus papeles de día y de noche ». La práctica de la comunicación escrita no era pues algo excepcional entre los guaraníes de los pueblos. Entre las fechas que hemos seleccionado para nuestra atención, 1760-1840, la literatura en guaraní muestra diversas facetas, sobre todo después de la salida de los jesuitas, ya que puede hablarse de guaraní jesuítico sin jesuitas. En cuanto al contenido, el bloque que gira alrededor de la expulsión de los jesuitas, que afectó especialmente a los pueblos en donde los padres atendían en lo espiritual, pero también supervisaban muy de cerca la administración temporal, expresará durante años las quejas de los indios frente a una medida para ellos inconcebible e injusta, si bien un grupo de corregidores y caciques halagados y seducidos con regalos y honras ridículas por las autoridades españolas dirán que ahora se sienten libres de ellos y un nuevo modo de vida será posible. Después del extrañamiento de los jesuitas, y en relación implícita con el estado anterior, se manifiestan otros problemas, derivados generalmente de la nueva administración. Ahí exponen su sentir sobre los tributos exigidos por la Corona española, se quejan de los « españoles » que han entrado en sus pueblos, dan cuenta del cambio de autoridades, hacen pedidos y reclamaciones. En algunos pliegos, anotan el movimiento de entradas y salidas de mercancías de sus almacenes. Las piezas que provienen de los antiguos pueblos de los que los jesuitas no hacía mucho habían sido expulsados, presentan una caligrafía más elegante y una ortografía más coherente, muy agradable de ver. Son pequeñas obras de arte que, por desgracia, degenerarán a medida que se acercan al siglo XIX. Con el paso de los años, caligrafía y ortografía se empobrecen. Los documentos que consideramos no sólo permiten estudiar el guaraní de la época – una tarea que se está abordando en la actualidad –, sino también el castellano circunstancial de esta parte de América, con sus particularidades, su curiosa ortografía y las capacidades de los traductores frente a textos que muchas veces superaban sus competencias. Esos textos, al mismo tiempo, dan cuenta de la realidad del Paraguay,
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donde la sociedad es de una u otra lengua, siendo los verdaderamente bilingües más bien raros y escasos. De entre esos documentos, no se puede eludir la Carta del pueblo de San Luis, de 1768 (British Museum, Add. 32605, p. 23102, f. 37r-39r.), de la que transcribimos aquí algunos párrafos y en la que se conjugan la reverencia y obediencia a la autoridad con una opinión muy crítica sobre la situación creada, junto con una sabia ingenuidad, que dice las mayores verdades sin ambages. Humildad, enojo, ironía y firme coraje están magistralmente reflejados en la carta, que es ocasión para los autores de protestar por el extrañamiento y salida de sus « queridos padres », decretada por Carlos III. Dios te guarde a ti que eres nuestro padre, te decimos nosotros, el Cabildo y todos los caciques, con los indios e indias y niños del pueblo de San Luis. El Corregidor Santiago Pindó y D. Pantaleón Cayuarí con el amor que nos profesan, nos han escrito pidiéndonos ciertos pájaros que desean enviemos al Rey. Sentimos mucho no podérselos enviar, porque dichos pájaros viven en las selvas donde Dios los crió, y huyen volando de nosotros, de modo que no podemos darles alcance. Sin que eso obste, nosotros somos súbditos de Dios y de nuestro Rey, y estamos siempre deseosos de complacerle en lo que nos ordene; habiendo ido tres veces a la Colonia como auxiliares, y trabajando para pagar el tributo, y pidiendo como pedimos ahora que Dios envíe la más hermosa de las aves, que es el Espíritu Santo, a ti y a nuestro Rey para iluminaros y que os proteja el Santo Ángel. Ah, señor Gobernador, con las lágrimas en los ojos te pedimos humildemente dejes a los santos Padres de la Compañía, hijos de San Ignacio… Esto pedimos con lágrimas todo el pueblo, indios, indias, niños y muchachas, y con más especialidad todos los pobres. […] Los Padres de la Compañía de Jesús saben conllevarnos, y con ellos somos felices… Además, que nosotros no somos esclavos, ni tampoco gustamos del uso de los españoles, los cuales trabajan cada uno para sí, en lugar de ayudarse uno a otro en sus trabajos de cada día. […] De San Luis, a 28 de Febrero de 1768. Tus pobres hijos, a saber, el pueblo y Cabildo entero. [Siguen las firmas] No estaba el horno para bollos, y no están los indios para loros. Como muestra de la problemática en los años posteriores a la expulsión de los jesuitas está la larga Carta del Cabildo de Santa María de Fe, de 1788 (ANA, SH, vol. 152, nº 5, fol. 1-2). A las tres páginas del texto guaraní se adjunta una síntesis en castellano de la misma época, que es la que transcribimos aquí [ver MEC, Archivo Nacional de Asunción, Documentos en guaraní (1770-1850), Asunción 2004, 14-16]. Quien pueda interesarse por el texto guaraní lo encontrará en el apéndice II. Sor. Gov.r Intt.e y Cap.n gral. El protector de los naturales de esta provincia con la debida atención, dice que el Corregidor y Cabildo del pueblo de Santa María de Misiones expone a V.S. con mucha sumisión en el anterior memorial , que con motivo de que se van acrecentando sus ganados ya le son perjudiciales los muchos pobladores arrendatarios que hay en sus terrenos, especialmente Don José de Espínola, Don Gabriel Duarte y Don Antonio Toñanes por estar estos muy cerca de las estancias del mismo pueblo, y por esta causa se hallan todos mezclados y de aquí es, y nace el perjuicio: Por lo que ocurren a la piedad de V.S. se sirva tomar providencia a fin de que siendo cierto, mandar que estos despueblen y todo los demás que sean perjudiciales, por el bien del pueblo por cuya causa que es una de las legítimas pruebas el dueño expulsar al locatario arrendatario o inquilino y es prevención legal que cuando el dueño necesita la finca para su habitación, o cuando el inquilino le es incómodo, puede cobrarla sin embargo de cualquiera contrato de alquiler, o arrendamiento. Y sobre todo, V.S. se servirá determinar lo que sea más arreglado a justicia. Asump.n, y septiembre 19. de 1788. [firmado] Juan Bapta de Achard
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Muy cercano a la fecha de la Independencia es el expediente promovido por el corregidor y el cabildo del pueblo de Santa Rosa de Lima contra el actual administrador Tomás Esperati, fechado en 1808 [ANA, SNE, 2900, fol. 118-120 vuelta, 1808; ver Documentos en guaraní (1770-1850), 40-45]. La versión en castellano es casi de la misma fecha (ANA, SNE, 2900, fol. 122-126 vuelta, 1808), el texto guaraní original lo encontrará el interesado en el apéndice III. Señor Subdelegado = El Corregidor y Cabildo del pueblo de Santa Rosa ante VM. con toda veneración nos presentamos haciéndole saber lo que ha sucedido en este nuestro pueblo con nuestro mayordomo Don Tomás Esperati; éste lo dejó de mayordomo en este pueblo el Señor Gobernador Intendente para que cuidase de todo en primer lugar el cuidado de la iglesia y en segundo para que atendiera al aumento del fondo de propios asignándole de gratificación el 10 por ciento; pero no obstante esto no ha cumplido con su obligación dicho Esperati y menos con lo que se le ha mandado no saliendo a ver ni acompañarnos en los trabajos de afuera tampoco ha salido a reparto de terrenos ni de yeguas no atendiendo en nada al adelantamiento de propios ni menos hace con todo lo demás que hemos trabajado y trabajamos en el año pasado y en este año el diariamente nos dice que todo lo paga pero, como queda dicho no hemos visto que entre en el almacén un valor, pues tan solo el valor de unas misas ha sido lo que ha entrado en el almacén. Dónde está el valor real paño celeste que de nuestro almacén compró nuestro cura y dónde está cinco pesos que el mismo cura entregó al mayordomo valor de una sepultura a la que deberá de contestar el mayordomo, pues lo que únicamente hemos visto entrar en el almacén son veinticinco pesos que entregó el padre cura valor del paso también contestara que se ha echo como todo el mes de diciembre pasado viéndose obligado nuestro Corregidor en vista del poco cuidado del mayordomo a buscar cebo para hacer hubiese otra vez sacramento fuese alumbrado no obstante había en nuestro almacén bastante lienzo y plata para comprar lo necesario para la iglesia, pero sin p.a el no se descuida de comprar lo necesario de donde sacamos en consecuencia que para cuidar de sí y su bien está únicamente obtien esta mayordomía de este pueblo de Santa Rosa también hasta ahora no sabemos el paradero de tanto trigo que tuvimos abundantes de libertad pues todo el solo lo hace aprovechando ni al padre cura tampoco les ha dado dando únicamente de este trigo y cincuenta vara que con el nombre que era para Santa Rosa se tejió de esta pieza cortó el mayordomo 30 varas y los restantes se lo entregó al padre cura para que lo vendiere a cuatro reales la vara cuyo provecho entregó otro padre al mayordomo que ascendió a ciento y un pesos de este dinero solo se ha gastado para la procesión de la patrona ocho pesos que se dieron a los revestidos de la misa y lo restante no sabemos en qué se habrá invertido también nos manda componer un algodonal con el pretexto que su producto se había de gastar en la función del pueblo lo que tampoco hemos visto pues en dicho día solo se nos repartió un poquito de miel, sal y unos cuantos mazos de tabaco de pito, no sabemos donde estará el aguardiente y chocolate todo esto nos hace este mayordomo por ver que somos unos pobres engañándonos como mejor le parece pues lo contrario hemos visto también responderá al cargo de los 14 pesos que mensualmente paga don Francisco Soler por razón de comida y casa pues no hemos visto entrar en almacén este enero, también deberá contestar sobre lo que paga en maestro Platero y el español Chaparro, también aclarará el asunto de las 41 cabezas de ganado vacuno de uno a dos años que trajo don Dionisio González Villaverde, de este ganado dijo el mayordomo que iba a tomarlo para gasto lo que así se lo dijo al casero, pero lo que hizo fue sacar vacas gordas… Quedan referidas por estos motivos faltan telas para la iglesia, también deberá conquistar al cargo de los cortes de carretas y doscientas varas de tablas que de esto debe ser sabedor el maestro carpintero Juan Gregorio Chaparro y de treinta una silla en armajes, pues nada de esto ni su valor ha entrado en el almacén ni menos constan en los diarios de este mayordomo también responderá al cargo de las herramientas que tiene el mayordomo a su servicio pues
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nada sabemos ni vemos entrar en el almacén; también responderá el mayordomo a cargo que le hacemos de las mulas que se llevó don Dionisio Caballero, suponemos sería con licencia de VM., señor esta saca; todo esto está en los primeros 5 meses que se dio la orden por el señor gobernador intendente para la suministración de raciones que en ella se detallaban tanto efecto y después ahora ya no; el 20 de marzo último reconvino el corregidor al mayordomo el motivo de no dar las referidas raciones a lo que contestó el mayordomo que no quería que se mataran dos reses respondiendo alterado que no temía al señor gobernador ni a nadies escandalizándonos con estas expresiones también responderá que con que licencia tiene ocupados a los panaderos tahona y caballos del pueblo sin se sepa si paga o no sus conchabos y alquileres como también las vacas lecheras que tiene pues son del pueblo, de las… suele echar manos de ellas para este fin como lo ha hecho con 22 bueyes todo esto ha sucedido desde nos libertamos lo cual nos tiene muy descontento por lo que damos a V.M., parte bajo de juramento a fin de que se sirva poner remedio según lo que exige el caso y lo exponemos en esta representación que ponemos en manos de V.M. en la que pedimos justicia y en prueba y fuerza de ello lo firmamos en este pueblo de 31 de marzo de 1808 Porque no saben firmar: Ignacio Tyi Secretario de Cabildo. Está traducida según su tenor que antecede. Candelaria 7 de abril de 1808. Antonio. Candelaria 21 de abril de 1808 Devuelvan esta presentación y traducción al señor subdelegado del departamento de Santiago. Lovato En este pueblo de Santiago a los 26 días del mes de abril de 1808 yo el subdelegado de este departamento en atención a lo que representa el corregidor y cabildo del pueblo de Santa Rosa en el escrito que hace cabeza y resultando de su traducción al idioma español que enseguida obra garantizado por don Antonio Morales intérpretes del superior gobierno de esta provincia. Estos tres documentos muestran la situación de unos pueblos que van evolucionando hacia una escritura pragmática de comunicación no tanto interna sino con un mundo exterior, también colonial, pero que se les ha vuelto hostil y ajeno. La sociedad guaraní de los pueblos jesuíticos no estaba enteramente alfabetizada y lo prueba el hecho de que muchos de sus dirigentes no saben ni siquiera firmar, pero hay una clase de secretarios indígenas que alcanzan grados de excelencia escrituraria notable. El pueblo paraguayo tardará todavía dos siglos para recuperar un nivel de comunicación escrita semejante. Y si no mantuvo su calidad de lengua guaraní, tampoco avanzó en el conocimiento del castellano, que en los dos siglos después de la Independencia siguió enclenque.
Las proclamas del general Belgrano al pueblo paraguayo (1810)
No hemos encontrado papeles de claro contenido político para esa época en el Paraguay, pero los hay que provienen de fuera. Cuando el general Manuel Belgrano en 1810, en vísperas de la Independencia, dirigía proclamas y cartas en guaraní a las autoridades del Paraguay y a su pueblo, lo hacía a sabiendas de que ésta era su lengua propia. Como anota certeramente Morínigo (1968, p. 198), « escribirlas en guaraní no constituía un gesto de político habilidoso para halagar sentimientos regionalistas. Era simplemente una actitud realista impuesta por una necesidad concreta. El pueblo paraguayo, como el correntino y misionero, por una serie de circunstancias históricas, sólo conocía la lengua indígena ».
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Las piezas que constan en el códice que se conserva en el Museo Mitre de Buenos Aires, son sin duda copia de los papeles realmente enviados o por enviarse – a este respecto tengo mis dudas. Los textos fueron probablemente redactados en el pueblo de Candelaria, antigua reducción, sede del superior jesuita de las Misiones del Paraná hasta la fecha del extrañamiento en 1768. En Candelaria fueron ciertamente traducidos o, mejor dicho, adaptados al guaraní. La cuidada y delicada caligrafía, así como la correcta y coherente ortografía dan fe de que el copista fue un antiguo secretario del pueblo o cercano discípulo de los pendolistas del tiempo misionero. Los trazos y estilo de letra lo denotan claramente al ser comparados con otros documentos de la época. El códice consta de 22 páginas y se presenta en dos columnas, castellano y guaraní. El primer escrito viene bajo el título de Oficio. Las llamadas « proclamas » del general Manuel Belgrano a autoridades y pueblo del Paraguay, que constan en el codicilo de la Biblioteca del Museo Mitre, copias manuscritas a dos columnas de los textos en guaraní y castellano son los siguientes: A modo de ilustración copiamos la proclama a los pueblos de Misiones, en su texto castellano y en su versión al guaraní, versión decimos porque se aleja mucho de una traducción propiamente dicha del texto suministrado por Belgrano. Es un texto más conciso, menos ampuloso y más directo. PROCLAMA Naturales de los pueblos de Misiones: la excelentísima Junta provisional gubernativa, que a nombre de su majestad el señor don Fernando VII rige las Provincias del Río de la Plata, me manda a restituiros vuestros derechos de libertad, propiedad y seguridad de que habéis estado privados por tantas generaciones, sirviendo como esclavos a los que han tratado únicamente de enriquecerse a costa de vuestros sudores y aun de vuestra propia sangre: al efecto me ha nombrado su representante, me ha revestido de todas sus facultades y a puesto a mi mando un ejército respetable: ya estoy en vuestro territorio, y pronto á daros las pruebas más relevantes de la sabia providencia de la excelentísima Junta, para que se os repute como hermanos nuestros, y con cuyo motivo las compañías de vosotros que antes militaban en el ejército entre las castas, por disposición de nuestros opresores, hoy están entre los regimientos de patricios y arribeños; pedid lo que quisiéredes, manifestándome vuestro estado, que sin perder instantes contraeré mi atención a protegeros y favoreceros, conforme á las intenciones de la excelentísima Junta; pero guardaos de faltar al respeto debido á sus justos y arreglados mandatos y de contribuir á las sugestiones de los enemigos de la patria y del rey; pues así como trabajaré por vuestra utilidad y provecho, si cumpliereis con vuestras obligaciones, del mismo modo descargaré la espada de la justicia sobre vosotros, si, olvidados de lo que debéis á la patria, al rey a vosotros mismos siguiereis las huellas de esos mandatarios, que sólo tratan de la ruina de estos fieles y leales dominios del amado Fernando VII, y de cuantos hemos tenido la fortuna de nacer en ellos. Manuel Belgrano. De este original sale la siguiente versión en guaraní, aquí transliterada en ortografía actualizada: POROMOARANDU Misiones táva ñavõ ñavõygua, tapeikuaa Exma Junta ko ára ñande jokuái vae Ñande Réi Don Fernando 7º rérape, che mbou pene moïvo teko aguyjeípe, ako livre pendekoháva amokãngatávo, aguijéma niko, pene renonde guare heguive peiko eguï pende jokuaihára tembiguáiramo, pende ry’aikuépe ha’e penduguýpe oñemoingo aguijevae kue; aiporehe Exma Junta che mbou guekovia etéramo, ha’e opu’aka rusuháva reheve aru che ndive kapaju eta. Aïma pende yvýpe, añekuave’ë peme mboriahu apireýpe, ha’e ahechaukáne peme [peëme] ako Exma, Junta jesarekoháva, opopytyvõne, ha’e apombo’eteukáne, ha’e
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ahechaukáne ore amo pende rekoháva, ha’e imboupyguávo tapeikuaa kapaju eta pendeýi ojehúma ko ára imbojehe’ápyramo ore pa’üme, ha’e oikóma ipeapýramo eguï heko guejyve vae pa’ü hegui omoï hague hegui eguï ñande jopyhare: pejerure peipota vae tanime añeha’áne opopytyvövo Exma. Junta jesareko jave, ha’e aete ani ave pe’atoipota, iporokuaita mboajevo, ani ave peñeha’ä pota pe poropytyvõvo ñande Réi, ha’e ñande moangekóiha ñande yvýpe; añekuave’ë porä jave peëme, aikuave’ë ave Justicia po’aka rusu opomboarakua haguä, pende resaráiramo guarä Ñande Réi ñande yvy, ha’e pendejehegui pe poropytyvöse potávo eguï ñande jokuáire ha ey ngatu háre ãva niko, oñeha’ã vae a yvy Fernando 7º ñande rembiayhu potávo ave. Manuel Belgrano. La expedición de Belgrano al Paraguay fracasó militarmente, aunque tuvo efectos ideológicos que se hicieron sentir en poco tiempo. Es cierto que podemos dudar de que sus proclamas en guaraní hayan sido leídas por las personas a quienes iban dirigidas, y aun de que hayan llegado realmente a sus destinatarios, pero son el testimonio de alguien que quiere llegar al paraguayo y sabe que lo tiene que hacer en su lengua, que en la época es el guaraní. La Independencia del Paraguay en 1811 no fue ajena a los principios formulados por Belgrano que, por otra parte, se propagaban desde varios núcleos de conciencia política. La iniciativa de Belgrano no era por otra parte del todo inédita, ya que en la misma época se hacía uso de otras lenguas indígenas, como el quechua y el aymara, para proclamar las ideas del movimiento emancipador (Levene 1947-1948).
La lengua guaraní sumergida (1811-1840)
Según todos los testimonios de propios y extraños que se refieren al período en el que se da nuestra Independencia, la lengua propia y ordinaria del Paraguay era el guaraní. Y sin embargo, los padres de la Independencia parecen ignorar el hecho. No encontramos un solo documento de carácter político – o de Estado – que se exprese en guaraní. Entre los documentos conservados en el Archivo Nacional – según lo que por ahora conocemos – hay uno de 1813, y viene de un tal José Antonio Aripuy de Candelaria, que denuncia las vejaciones del comandante de la plaza, Vicente Antonio Matiaúda (AN, SCyJ, 1385, 1, f. 1-2). El otro es ya mucho más tardío, de 1850 y, por lo tanto, del tiempo de Carlos Antonio López. Se trata de la causa criminal del esclavo Blas, por proferir palabras insultantes contra el gobierno. El documento está en castellano, pero las palabras « tan insolentes » del pardo o mulato, con licencia de su excelencia, por lo groseras, se reproducen en su auténtica expresión guaraní: « ko tacho aña ocorre ñane retãme, ndaiporivéi ningún comercio ko ãga ñandéve ko aña ra’y monda este gobierno ãgagua ogoberna guive ñane retã ». Es un testimonio del guaraní popular, de la calle, que será usual hasta los días de hoy. Después, el registro oficial de la vida en guaraní desaparece, desaparece incluso en los pueblos de misiones que, a partir de 1848, fueron declarados ciudadanos comunes. Al mismo tiempo que la lengua escrita, esos pueblos ven sus tierras cada vez más invadidas por los nuevos estancieros cuyos nombres iban apareciendo desde años atrás en los documentos de denuncia. En la larga dictadura del doctor Gaspar Rodríguez de Francia (1814-1840), si hubo envíos de documentos en guaraní desde los pueblos o por particulares, no fueron dignos de ser archivados.
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El guaraní ausente
¿Cómo explicar entones la ausencia casi total del guaraní como lengua « oficial » en y después de la Independencia del Paraguay en 1811? La Independencia fue realizada ante todo por la oligarquía criolla terrateniente y militar, y ésta conocía por lo general la lengua guaraní. La gente paraguaya de los años de la Independencia hablaba más guaraní incluso que en los tiempos coloniales inmediatamente anteriores. El hecho es que al llegar al poder, el doctor Gaspar Rodríguez de Francia, dictador supremo entre 1814 y 1840, suprimió el Real Colegio Seminario de San Carlos, en 1822. La secularización de todas las órdenes religiosas afectó también muy de cerca a las posibles élites culturales. Se puede afirmar que, a partir de la década de 1820-1830, solamente es representativa del Paraguay la denominada gente rei, es decir, « el pueblo común », según el análisis histórico de R. E. Velázquez. Los grupos sociales con capacidad e interés por emplear la lengua castellana, como podía ser la burguesía comercial y la oligarquía terrateniente, heredera de encomenderos y « comuneros » – menos éstos que aquellos – fueron reducidos a callarse, cultural y políticamente (Granda 1988, p. 544). Se puede decir que el Paraguay independiente es entonces más guaraní que español y ciertamente menos bilingüe, si es que alguna vez lo ha sido. Los testimonios sobre el uso de la lengua guaraní como única lengua de la región se repiten constantemente, como ha anotado Morínigo (1968, pp. 202-203). Los hermanos Robertson, que habían visto al gobierno del Dr. Francia como un « reino de terror », ofrecen al mismo tiempo no pocos detalles de una vida cotidiana apacible y hasta feliz, pautada por fiestas y conversaciones nada sofisticadas. « Conversación – en guaraní – era la mejor manera que tenían hombres y mujeres en el Paraguay para pasar sus noches » (Robertson 1839, en Nagy 1969, p. 101). Los mismos registran que « el pequeño Orrego, cuando su pulpería estaba llena de gente baja arengaba con elocuentes tiradas en guaraní en elogio del Caraí Francia ». El guaraní se re-oralizó con la Independencia; los manuscritos del período muestran que el guaraní va perdiendo su status de lengua escrita, y se hace cada vez más vulgar, pudiéndose dar a esta palabra vulgar el sentido de lengua del vulgo y lengua inculta.
La dependencia del castellano
Con la muerte de El Supremo, en 1840, y aunque se insinuara enseguida, por parte de sus sucesores, una crítica a la política cultural anterior y una preocupación por castellanizar al país a través de la instrucción pública, la situación lingüística del Paraguay no iba a cambiar tan pronto. Y son de nuevo los viajeros y comerciantes los que aluden a la lengua guaraní como hecho social peculiar del Paraguay. Los testimonios son constantes y unánimes. Es corriente en el campo que las personas entiendan y hablen sólo el guaraní con excepción de los que son funcionarios públicos o han recibido alguna educación […] Aunque parezca extraño, y a pesar de que el padre (Don Juan Bautista Rivarola) es, para este país, un hombre instruido que estuvo a punto de ser nombrado presidente, ni su mujer ni sus hijas hablaban el español. (Munck 1843-1869, en Nagy 1969, p. 192)
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La lengua que se habla en el Paraguay es el « guaraní », que hablaban los indios que habitaban el país en la época anterior a la llegada de los españoles. Este idioma es de uso tan general que nunca se habla el español, y sólo con los extranjeros, siendo, en el interior, la gran masa de la población tan ignorante del español que es necesario tener un intérprete incluso para pedir un vaso de agua. Entre las mejores familias, en las ciudades y pueblos mayores, se comprende el español, y se lo habla con los forasteros; sin embargo, hasta en Asunción hay gente que no lo conoce en absoluto. Los decretos y leyes del gobierno se publican en español, que se usa también para dar órdenes en el ejército, y se lo enseña en las escuelas, a las cuales todos los niños varones del país deben ir forzosamente, hasta que aprendan a leer y escribir. Mas después de dejar la escuela, quizás nunca más lo escuchen, pues no tienen libros para leer; hay muy poco papel para escribir de vez en cuando, con la excepción de firmar sus nombres y, generalmente, antes de cumplir 21 años, ya olvidaron todo lo que aprendieron en la escuela. (Graham 1846, en Nagy 1969, pp. 138-139) Un diplomático francés, Eugenio Guillemot, ponía de relieve un aspecto curioso, por lo demás discutible, de la lengua guaraní paraguaya, al desvincularla de una hipotética herencia racial. « Los habitantes de estas campañas hablan solamente el guaraní pero su fisonomía no es americana; los hombres tienen aspecto de europeos y las mujeres, vestidas con trajes asiáticos, llevan con mucha gracia sobre la cabeza o al hombro elegantes vasijas de tierra roja » (Guillemot 1857, en Nagy 1969, p. 179). El empleo del guaraní para el chiste y el piropo, que todavía suscita orgullo entre los paraguayos, fue entendido por un entusiasta inglés que veía en el Paraguay una romántica Arcadia, y que se animó a aprender guaraní y usarlo no sin gracia. Estoy aprendiendo también el guaraní que, siendo una rara jerigonza, sin embargo, no carece de elegancia. Está lleno de vocales, mas la mayor dificultad consiste en que las consonantes se pronuncian sin diferenciarlas, de manera que resulta difícil representarlas fonéticamente. La palabra guaraní que significa agua, es el punto crítico de la lengua: los paraguayos dicen que ningún extranjero es capaz de pronunciarla. […] Todos los paraguayos, varones y mujeres, hablan guaraní y la mayoría de las clases bajas no hablan otro idioma; sin embargo, el idioma oficial es el español y la gente de sociedad afecta despreciar el guaraní […]. (Mansfield 1856, en Nagy 1969, pp. 205-206) Un médico y naturalista francés, Alfred Demersay, en sus investigaciones filológicas sobre la lengua guaraní (1859), da cuenta de ciertas particularidades y funciones sociales de la lengua guaraní dignas de tenerse en cuenta. « En el Paraguay el tuteo es general, y esta costumbre, tan contraria a las fórmulas consagradas por la bella lengua castellana, explicaría hasta cierto punto la ausencia de desigualdad social que ahí se observa » (Demersay 1859, en Nagy 1969, p. 150). A través de estos testimonios que cubren los primeros años de Independencia, no se nota que la situación lingüística del país haya sufrido cambios sensibles, pudiéndose observar pautas comunitarias en el uso de las lenguas castellana y guaraní, que se gestaron en el período colonial y que serán válidas hasta el siglo XX. El guaraní es, evidentemente, la auténtica lengua del Paraguay, hablada por todos sus habitantes sin excepción. El castellano, por el contrario, es código lingüístico aprendido « a puros azotes » (Cardiel) en las escuelas. Su conocimiento y utilización está limitado a una minoría caracterizada por las siguientes notas: localización preferentemente urbana (Cardiel, Graham, Munck), sexo masculino (Cardiel, Dobrizhoffer, Robertson, Munck), edad adulta (Cardiel, Dobrizhoffer) y posición social elevada unida a nivel cultural alto (Azara, Munck), aunque, incluso en estos casos, el guaraní es la lengua de uso primario, manejada hasta por « el encomendero y su familia (Cardiel) ». (Granda 1988, p. 541)
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La paradoja consiste en que, después de medio siglo de independencia, tenemos un Estado lingüísticamente castellanizado en un pueblo enteramente guaranizado.
Apéndice I
Lista parcial de documentos en guaraní entre 1761 y 1845
[En el Museo Mitre, Sección Archivo, Documentos coloniales. Arm B.C.18, P. 27, nº de orden 32, existen 25 documentos de diversos pueblos de las misiones, en los que las autoridades guaraníes informan sobre el cumplimiento de una orden del gobernador Pedro de Cevallos, probablemente del 21 ó 22 de marzo de 1761, para formar compañías de soldados en vistas a la defensa de los territorios del Uruguay. Estos oficios, en castellano y/o en guaraní se extienden entre el 24 de abril y el 20 de mayo de 1761 (ver Pérez-Cuesta 1996)].
« Colección de documentos en idioma guaraní correspondientes a los Cabildos de indígenas de las misiones jesuíticas del Uruguay desde el año 1758 al 1785. 1758-1785 Manuscritos », Biblioteca Museo Mitre [BMM] (Melià 2003, p. 365) [Algunos de los documentos de esta colección vienen aquí desglosados conforme a la sucesión cronológica].
Oficio dirigido por el pueblo de Santa María la Mayor, respondiendo a una orden de aprontar 1761 tropas y armas para enfrentar a los portugueses, 8 de abril, BMM.
Carta al gobernador de Buenos Aires, Pedro de Zevallos, Trinidad, 14 de abril, BMM.
Oficio dirigido por el pueblo de Santos Mártires, sobre lo mismo, 16 de abril, BMM.
Oficio dirigido por el pueblo de La Cruz, sobre lo mismo, 25 de abril, BMM, dos oficios.
Oficio dirigido por el pueblo de Encarnación, sobre lo mismo, 1 de mayo, BMM.
Oficio dirigido por el pueblo de San Ignacio Guasú, sobre lo mismo, 9 de mayo, BMM.
Oficio dirigido por el pueblo de Nuestra Señora de Fe, sobre lo mismo, 12 de mayo, BMM.
Lista de 78 indios de San Boja y Santo Tomé que acompañaron a un resguardo, solicitados por 1766 Martín de Altolaguirre, en 7 de julio de 1766, BMM.
Carta de Juan Antonio Curigua al gobernador don Francisco Bucareli, 4 de marzo, AGN, 1768 Sala IX, 6-10-7.
Billete del teniente don Valentín Ybarygua, de San Miguel, a los de Yapeyú, 25 de abril, AGN,
Sala IX, 3-3-4.
Carta de los Treinta Pueblos, Archivo Nacional de Chile, Fondo Jesuitas, vol. 159.
Carta de Don Valentín Ybarygua al gobernador D. Pedro Cevallos, en que agradece el envío de
nuevos Padres, San Miguel, 12 de agosto, AGN, Sala IX, 6-10-7.
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Carta de Don Valentín Ybarygua al señor gobernador D. Francisco Bucareli, en que pide licencia
para obtener caballos, San Miguel, 13 de agosto, AGN, Sala IX, 6-10-7.
Billete de Cristóbal Arira, agradeciendo favores recibidos por él y su familia, Itapua, 10 de
agosto, AGN, Sala IX, 6-10-7.
Billete del teniente don Valentín Ybarygua, de San Miguel, al gobernador, 13 de octubre, AGN,
Sala IX, 6-10-7.
Carta de Narciso Guyrabo al gobernador, Yapeyú, 27 de agosto, AGN, Sala IX, 6-10-7.
Declaraciones de dos Yndios del Pueblo de San Ygnacio Guazú que presentaron un Papel, repugnando la recepción del Cura y Compañero que se han destinado para aquel Pueblo, y
pidiendo les dejasen al Jesuita que se salía de él. Año de 1768, BM, Add. 32605. p. 23102, f. 83r-85r, en Melià 2003, p. 365.
Carta en lengua guaraní, en la que el pueblo de San Luis ruega que permanezcan entre ellos los Padres de la Compañía de Jesús. 28 de febrero 1768, British Museum, Add. 32605. p. 23102, f. 37r-39r (publicada en Hernández 1908, pp. 364-369. Transcrita con muchos errores en
Woodbine Parish, Buenos Aires y las Provincias del Río de la Plata desde su descubrimiento y conquista por los Españoles, 2 tomos, Buenos Aires, 1852. Copia en la Biblioteca del Museo Mitre, en Melià 2003, p. 365).
Carta del Gobernador de Buenos Aires al Conde de Aranda, remitiéndole adjunta otra en idioma guaraní (con su traducción castellana), escrita a S. M. por los corregidores y caciques de treinta pueblos, situados entre los ríos Uruguay y Paraná (publicada en Brabo 1872).
Carta de Diego Guacuyú al gobernador Francisco de Paula Bucareli, Yapeyú, 26 de septiembre,
AGN, Sala IX, 6-10-7.
Carta del cacique Chrisanto Tayuare al gobernador Francisco de Paula Bucareli, Yapeyú, 18 de
septiembre, AGN, Sala IX, 6-10-7.
Lista de géneros y cantidades a ser distribuidas a los caciques, Candelaria, 20 de abril, AGN, 1770 Sala IX, 17.4.5, Guar.
Declaración o reconocimiento de corregidor del pueblo de San Joaquín, ANA, SH, 55,17, f. 7v.
Carta al Sr. Administrador general Julio Gregorio Espinosa. de varios cabildantes; secretario
Faustino Yoritu, AGN, Sala IX, 17.4.5.
Carta de los caciques del pueblo de Loreto a D. Francisco de Paula Bucareli, gobernador de Buenos Aires. Loreto, 17 de diciembre, AGN, IX-17.4.2, en Susnik 1966, pp. 27-28 y Melià 2003, p. 365.
Recibo de entrega de caballos, Candelaria, 11 de agosto, AGN, Sala IX, 18.6.6, Guar./Cast.
Recibo de la hacienda al pueblo de Apóstoles de géneros embarcados a Buenos Aires, Candelaria,
14 de marzo, AGN, Sala IX, 18.5.2, Guar./Cast.
Recibo del procurador de Santos Mártires por venta de 20 novillos, Candelaria, 23 de marzo
1770, AGN, Sala IX, 7-7-7, Guar./Cast.
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Carta al Sr. Administrador general D. Juan Angel Lezcano. Corpus, 20 de mayo, Biblioteca del 1772 Museo Mitre.
Carta del cabildo, Corpus, 18 de mayo, AGN, Sala IX, 18-6-6.
Carta a D. Francisco Bruno de Zavala, gobernador de la provincia del Paraná y Uruguay, San
Juan, 13 de octubre, AGN, Sala IX, 22.2.7.
Certificado del cabildo de Santos Mártires a favor de de Juan Matheo Martínez, Santos 1773 Mártires, 28 de abril, AGN, Sala IX, 18.6.6.
Carta al Teniente Gobernador Don Juan Valiente de Cabildos y Caciques de San José, noviembre, 1776 AGN, Sala IX, 17-6-3.
Copia de dos cartas en lengua guaraní de la estancia de San Nicolás, en las que se dice de los « intentos de los enemigos y las persuasiones que hacen a estos Indios para separarlos de la
obediencia al rey », 4 de abril, remitidas por Francisco Bruno de Zavala. AGN, Sala IX, 17-6-1.
Carta del Cabildo del pueblo de Yuty al Padre Visitador para que se les envíe religiosos 1779 doctrineros, 24 de octubre, TxU, MG 1620. 3 f. r-v (f. 19-21), en Castañeda y Dabbs 1952, p. 206, y Melià 2003, p. 365.
Orden que el padre Miguel Martínez traduzca una carta del guaraní al español, en Castañeda y
Dabbs 1952, p. 206.
Carta al Virrey de Buenos Aires de los tripulantes de un « itapa » de madera (jangada) en que 1780 piden indemnización por pérdida de vestuario, AGN, Sala IX, 17.7.1, en Susnik 1966, p. 214, y Melià 2003, p. 366.
Carta del corregidor y cabildo del pueblo de San Estanislao, al gobernador Melo de Portugal, 1783 ANA, SNE, 227, f. 28.
Carta del corregidor y cabildo del pueblo de San Joaquín, al gobernador Melo de Portugal, ANA,
SNE, 227, f. 31.
1784 Carta del pueblo de Altos, 16 de marzo, BM, Add. 27, 601, f. 250-253, en Melià 2003, p. 366.
Representación del Cabildo del pueblo de los Altos pidiendo que se deje al Cura de administrador,
Marzo 15, BM, Add. 27, 601, f. 246-249, en Melià 2003, p. 366.
1785 Carta de Diego Cayure, Santa María Mayor, 7 de octubre de 1785, AGN, Sala IX, 27-1-1.
Carta de indios del pueblo de Santa María de Fe en que se pide la libertad de algunos presos 1787 dirigida al gobernador D. Joaquín de Alós, sin fecha [1787?], en Melià 2003, p. 366.
Carta del Cabildo del pueblo de Santa María de Fe al señor gobernador Alós contra estancieros 1788 arrendatarios establecidos en sus tierras, ANA, SH, 152, 5, f. 1-2, 1788, en Susnik 1966, pp. 196-198, y Melià 2003, p. 366.
Estado de cuentas sobre ganados y otros bienes administrativos de los pueblos jesuíticos del
Paraná, ANA, SNE, 218, f. 108.
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Carta del corregidor Hermenegildo Curuguao a don Francisco Silvero, administrador del puesto 1789 de San Joaquín, ANA, SNE, 600, f. 85.
Cartas de varios Cabildos de Yndios Guaranís, de algunos de sus individuos, y Curas de sus respectivos Pueblos que manifiestan el júbilo, y dan gracias por la variación de su gobierno
opresivo en Comunidad y por otras Providencias particulares del Exmo S.or Marqués de Avilés, siendo virrey de Buenos Aires.
1792 Presentación de nómina de cabildantes del pueblo de Caazapá, ANA, SNE, 525, f. 8.
Pueblo de la Santísima Trinidad, ANA, SNE, 3370, f. 91.
Carta de María Aripuy y su hija Rosa Guaraparé, al corregidor y cabildo del pueblo de Corpus, 1803 ANA, SCyJ, 1388, 1, f. 63.
Expediente promovido por el corregidor del cabildo y cacique del pueblo de Santa Rosa de Lima, 1808 contra el actual administrador, Tomás Esperatti, ANA, SNE, 2900, f. 118.
1810 « Proclamas de Belgrano » (ver detalle supra).
Circular./José Ramón Yrá Administrador de la Renta del Estado, Representante y Corregidor de la villa de San Miguel, San Carlos, del Departamento del Paraná, al Norte, en Colección de datos y 1811 documentos referentes a las Misiones comoparte integrante del territorio de la Provincia de Corrientes, Corrientes, 1877, pp. 193-196.
Decreto Junta gubernativa 1811. Extinción del tributo, en Paul Rivet y Georges de Crequi- Montfort, Bibliographie des langues aymará et kícua. I, Institut d’ethnologie, París, 1951 1813 [reproducción facsímil de un volante, que trae el documento en cuatro lenguas: español, kícua, aymará y guaraní], pp. 244-248.
José Antonio Aripuy contra el comandante de Candelaria, Vicente Antonio Matiauda, sobre
vejaciones, ANA, SCyJ, 1385, 1, f. 1-2.
Causa criminal del esclavo Blas por proferir palabras insultantes contra el gobierno [de Carlos 1850 Antonio López], ANA, SCyJ, 1392, 1, f. 1-4.
Apéndice II
Carta del Cabildo de Santa María de Fe
(SH. vol. 152, nº 5, fol. 1-2, 1788, Documentos en guaraní 1770-1850, 14-16). Ore ruvicha Guasu Al Señor Gobernador. Señores por todo Los Cavildo Tuvicha vichave niko nemomirĩ guasu pype oroñembojapávo nde ypyguýri oroñemoĩmbávo ore nde ra’y poriahu Sta Maria ygua Corregor y Cabs y casiqs. Ijypevéramo Dios ha’e ñande Rey Guasu Corona réra pype ha’e nde mbojeroviávo ave ãga Señor Gov[or] . Ápe niko oro’evo ãga ndéve Tupã rera marangatu ha’e katu ome’ẽ haguã ndéve tekove marane’ỹ ha’e katu nde resape haguãma. Opa nde rembiaporã pavẽ pype ikatu va’e nde erejapo haguãma ha’e ikatu eỹ va’e nde rejapo eỹ haguãma erereko nde pope ãga Sr. Govr. Kova’e hupigua oro’e ãga ndéve, Señor, porque ndéramo ererekóramo cargo tuvicha ete va’e ore opa katu rehe ãga, Sr., Dios ha’e ñande Rey Don Carlos
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Tercero parokuaitáva rupi ha’e ipy’a marangatuháva ha’e iporoporiahu vereko guasu háva ave ijavegua e’ỹ va’e pype nde ave erereko ãga nde jehe nde py’a marangatuháva pype ãga, Sr. Kova’e rehe ãga niko. Oroguereko pavẽ jerovia guasu ete nde rehéma ñote nde ereme’ẽ va’erã angapyhy oréve upe, Sr. Ko’ape niko angapyhy e’ỹ oroguereko va’e pype niko, Sr. Chate pánga rako ãga oroguereko va’e angapyhyei ko ore yvy mirĩ poriahu ore estancia pype. Opa ore rymba vaka ha’e yeguas oroguerekopa ãga, Sr. Ha’e a’ete na ore rymba kuéra meme ruguãi. Aipóramo ã va’e karai poblador rymba kuéra ave oikévo ave ore rymba kuéra pa’ũme. Kova’e rupi ojehekáramo [ojeherraramo] ojehe’aháva rehe, ojehapývo tava rymbáramo ha’e kova’e ohecha riréramo, ohecha icapata kuéra kórupi omboja contramarca hese oikuaáramo oñangarekoháramo heko; ha’e rire ambue oime ivaive va’e ore ra’y estanciero ñemokane’õháva oñemoĩramo yeguas recohida ojese’apa guasuháva rehe poblador rymbakuéra rehe ave, ndoikuaáirihávare. Akoi tape omondoseha koty ambuae rymba iñaka hatã oipysývo tape ambua’e ñote ã va’e rehe ave oñemokane’õvo ore ra’y estanciero poriahu, Sr. Gobernador. Kova’e rehe ore huvicha kuéra oroikuaa jepe angã oroguerokirirĩ ñote angã. Ha’e ko árape opa orombojekuaapa ndéve, Sr., ha’e nde katu ikatuha rapicha ndéve ha’e oréve ereme’ẽ haguã angapyhy. Chate pãnga rako oĩ va’e ore rymba katúhape ha’e ore rymba kuéra jejapihápe oĩ va’e Don José Espínola, ha’e rire Don Gabriel Duarte ha’e rire Don Antonio Toñánes. Kova’e Don Josef Casar [Casal] niko oguereko capatas aguyjei ombo’aje porãgueko ha’e okaraiñe’ẽ imboaje porãvo ha’e oĩ porã ñote ore rymba kuéra vahẽ’ỹhápe. Kova’e hupigua oro’e´ndéve, Sr. Governador. Ha’éramo ko’ãga orombojekuaa va’e ave ãga ndéve, Señor, ou ovahẽ ore estancia po pype oroguereko va’e puesto ore ra’y romoĩ hápe, he’ivo ore ra’ýpe: kova’e tendaguy eresyrine ha’e arúne ápe, Sr. Obipo rymba ojávo. Kova’e rehe ore kuéra corregr y cavos y caciques oroikuaa porã e’ỹvo jepe ãga, Sr. Ndouíri ramo jepe nde hegui porandu oréve ãga orohendúramo tuvicha etei va’éramo hekoháva rehe. Kova’e rehéramo hupigua hekóramo nde ereme’ẽ ymáramo licencia chupe ore ave orome’ẽ ore rorypápe ñote ãga, Sr. Kova’e rupi toñembo’e ave Tupã upe ore angareko katuráma ha’ekane’õ kuéra ore karu haguã hovasama haguãma rehe. Kova’e ñote ãga ave oro’e ndéve, Sr. Kova’e ijajéramo, ndoroipotavéi eguĩ ore rymba karuha popy rupi oĩ va’e Sr. Espínola; ha’e rako he’i va’ekue oréve upe ãga che rymba aru jepe ko pe yvyýpe ha a’ete pehechakuaa ymáramo pe rymba kuéra oñemboheta peẽme; che momarandu ñote he’i va’ekue oréve ha’e, aipe’apa jevýne che rymba kuéra, ojávo oréve. Aipo rire kova’e Sr. Duarte ave oroipota osyry haguã ha’e ave, togueraha guymba kuéra mamo ha’e omo’ãrohápe; ha’éramo topyta ñote hupigua hekóramo ou hague pa’i Cabayero Sr. Obispo rérape ha’e nde rérape ou haguéra rehe, Sr. Governador. Kova’e ñote oro’e ãga ndéve ko ore kuatia mirĩ poriahu oromoĩ nde pópe, Sr. Govr, ha’e ãga katu oroñemoĩmbávo nde pyguýri ñemomirĩ ete pype nde po pysývo ave ãga, Sr. Ijypýramo Dios ha’e ñande Rey Don Carlos Tercero rérape enéi ãga, Sr. Dios katu topyta nde pýry ha ta nde resape ave nde py’a marãngatuháva toirũmo ngatu ndéve. Ko rupi ereme’ẽ núne angapyhy oréve ko oro’e va’é upe ndéve. Ko rupi jareko haguã angapyhy ko yvy ári ha’e rire uku tupã retãme ñande manõramo jahupity haguãma tory vusu opa’eỹ va’eráma jepiguáramo. Amén Eupe hina oho orehegui pavẽ ko ore Katia nde pópe imoĩva’e Sr. Govr Alferez Real Christ.l Guyrapepy Regidor Segundo Pasqual Jucuy y Casiq.es Dn Juan Bautista Guyrapepy Casiq.e por el Correg.r D.n Miqel Ñandutíi Por el Cav.o que no saben firmar Ignacio Cherembi Caziq.e su secret.o de Cav.o Don Basil.o Quarepy Assum.n, 19 de septiem. De 1788.
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Para el Protector de Naturales para que se presente en forma cuando hallare por conven.te Alós
Apéndice III
Expediente promovido por el Corregidor, Cabildo y caciques de Santa Rosa de Lima
(ANA, SNE, 2900, f. 118, 1808, Documentos en guaraní 1770-1850, 40-45). Señor Sub delegado Ore ra’ýramo Tupã remimoingue nde ñangarekoháramo ko Santa Rosa de Lima táva rehegua Corregidor ha’e Cabildo opa katu, oroñemoĩvo nde pyguyri ñemomirĩngatu pype oroi kuaaukávo ndéve ko ore táva poriahúpe ijaie va’e ko’ára rupi, ko ore karai Mayordomo Don Tomás Esperati héra va’e oheja va’e kue niko Señor Gobernador Intendente ore Mayordomo ko Santa Rosa távape, opa mba’e rehe oñangareko va’e ramo, tenondeve ramo ore Tupao rehe iñangareko haguã oñeme’ẽ va’ekue chupe kuaitáva aiporire táva propio rehegua mba’ete tiro rehe, ha’e avae rupi ogana haguã diez por ciento okane’õngue repyramo ha’e ha’e aete nombo ajeiri o obligación oñemenda va’ekue ojeupe ha’e noseiri mamove ohecha haguã ako ore rembiapo noremoiruĩvo mamove rupi, ni yvy mboja’o hárupi, ni yeguas mboja’o ha rupi ndohechái oiko eỹvo ore yrũ ramo ndoiporaraivo kuarahy, ha’e kane’õ ore yru ramo, ni ha’e ndoi ko kuaai kavaju áramo, ndoguerekói py’a jejuka mba’eve táva Propio ramo rehe, noremongetáivo araka’evei tarea rekorã amo rehe ko tera Estancia mo rekorã rehe, ku peina ore estancia vaka mbovy oĩ va’e opa potaima omomba orehegui, evokói ramojepe ndohecha kuaai mba’eve hekovia ramo rehe ore moinge tae ỹmo, tove mante ha’e tokaru rei hina para eso apaga he’i mante pero aete ndorohechái mba’eve hepy oike va’e Almacenpe, ko so’o hembi’u kue rehe, ha’e grasa, ha’e sebo hacienda oguereko va’e Tupao rera pypegua, ha’e ñote ojesape ipype, opa ã mba’e ha’e ogusta oĩma, ha’evo koi remombota ore pa’i cura Santísimo ocunsumi va’ekue peteĩ jasy diciembre guetevo oroĩ sacramento eĩ rehe va’ekue akói ramo, opa ãvae rechavo rako ore ruvicha Corregidor Seno omono’õ hekomi omoĩ uka jevy haguã Santísimo Sacramento oreve, ha’e aete ku ore mayordomo nopenái mba’eve rehe oĩme hápe ore kane’õngue almasénpe lienzo ha’e plata, ha’e rirepã chupe guarã ndoatai ha’e Ñandejára upe guarã oata okoi ramo ha’e ojeupe guara mba’e rehe ñote opy’a ambohasývo, ha’eko ijepy’a mbohasýva aguyjema so’o, ñandy, ha’e kure kyra mante kovae rante nipo oiko ore mayordomo ramo, ko ore táva Santa Rosape, ha’e rire ko trigo ore ra’y reta poriahu kane’õngue oroje liberta eỹ moveramo trigo egui tetá ambue kue rupi iporu pyre rekovia he rupire mamo nipo avae oĩme, ndoro hechái, ha’eño oaprovechapávo ã mba’e, ni Pa’i Abare kuéra, ni avave yrũ ramo oaprovecha eỹvo, aguyjéma Pa’i Abare ohecha va’e Ñandejára rete ramo misa marangatúpe mante ha’e rumive kuehe ro’y opavaepe ha’e rami aveite, ha’e anga gua ha’eramiveme, opa avae ore kane’õngue repy ndorohechái hamiko oréve apaga apaga ojávo ha ore ndorohechái aipova’e araka’evei oike va’e almacen pe trigo repy aguyjema mburika repy uvei orohecha oike va’e almasen pe, kupe agui katu mba’eve repy ndorohechái, ha’e kóina ore kuaa ogueno va’ekue paño celeste, kova’e repykue viñaete ndoro hechái, ha’e kóina cinco pesos plata sepultura repy pa’i cura ome’ẽ va’ekue ichupe ndorohechái ave, ipaha ore rembiechakue veinticinco p. plata Pa’i omoinge va’e almacen pe paso oiporu hague repy, ha’e kóina una pieza lienzo Santa Rosa rérape oje japo va’ekue docientas y cincuenta varas va’ekue, ha’e kovae hegui oikytĩ vie kue ha’e treinta [ũ] ha’e hembyrekue ogue ro’y kue uka ore Pa’i cura kotype, ha ovendeuka a cuatro [rr] varape, ha’e ojapo ore cura peteĩ ciento un pesos – Plata, ha ome’ẽko ore mayordomo upe ha’e avae hegui ojegasta patrona árape pa’i omisa purahéi va’ekue upe ojepaga
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cuatro pesos ha mokõive revestido upe a dos pesos cada uno, ha’e kovae rembyrekue marã nipo oiko ore ndoroikuaavéima kovae he’i va’ekue niko oréve ko peteĩ mandyjuty pe moatyrõ pende ára ramo, con eso tapereko mba’e pegasta va’erã pe patrona árape pende pohupape guarama ojávo oréve aipo he’i rire aguyjéma eira mirĩ, ha’e juky mirĩ ña’ẽ apu’a mirĩme, ka’a mirĩ, ha’e petỹ de pito [mase] peteĩ teĩ, avae mante orohecha va’ekue akói ramo, mamonipa oĩme oréve imombe’u pyre aguardiente, cominos, pimienta, clavo, canela, ha’e chocolate avae niko mboriahu ore rekópe orembotavy avaepe akói ramo orere rekove oñembosarai hárama ha’e kóina karai Francisco Sole viñae ko ore távape oĩ ypyguive koty oiporu hague, okaru hague opagava jasyñavo catorce pesos plata pype, ãvae viñae ndoro hechái oike almacen pe kupei cha avei nipo opaga egui karai mokõi platero, ha’e karai Chaparro, opa avae niko ndoro hechai he’i kue almacen pe kóina hina karai Dionisio González Villaverde heravae ogueru va’ekue Estero gui cuarenta y una vaka ra’y de dos años ha’e uno rehe guave, kovae viñae he’i cabildo upe oipyhy haguã gasto ramo, ha kovae repy ha’e oguenohe vaka guyra katupyry, opa ãvae remimbota oata ore tupao pe tataendy Ñandejára peguarã, opa arami niko orereko ñembosarái háramo ava poriahu orerekópe, kóina hina ore ra’y reta poriahu kane’õngue ako oroje liberta eĩmove guare, ha’e oroje liberta marire mokõi karreta rangue maso, ha’e [vagason] ha’e tabla peterevy guigua, ha’e cedro guiguave como doscientas ũ péina hina peteĩ, español Juan Gregorio Chaparro hera vae maestro carpintero ha’e mante nipo oikuaa eguivae reko, ha’e treinta y una sillas armasen hacienda ramo ijapo pyre, opa avae repy ndoigueiri almacen pe ndorohechái opa avae niko mba’eguipa nomoingéi va’ekue o diario pe ko karai Mayordomo ra’e, ore ndoroikuairi egui va’e mba’e ha eupeina hina herramientas azada y servicio pe ojeporuva’e ore oroikuaa eiva’e opa avae repy ore ndoroikuaari almacen pe ndoro hechái ha’e kóina hinave karai Dionisio Cavallero upe oguerahauka va’ekue mulas nde licencisa pe nipo ra’e señor kovae ave ore ndoroikuaari avei, hepykue oike hague almacen ko ara peve ndori kuaai, opa amba’eniko ojejapo ko ore táva poriahupe, kóina hina nde poroporiahuvereko rupi erejerure va’ekue señor gobernador upe ore pa’i kuéra upe ikarurã mirĩ so’o, jepe’a mirĩ, ha’e ỹ, opa ãvae nde kuaaitáva niko oromboajevora’e señor, opa maestro, sacristán, ha’e mba’e asývo poriahupe oñeme’ẽ haguã so’o mirĩ, kovae niko nde porokuaitéva cinco veces pe mante ijaie porã va’ekue akói ramo ha akói guive ndijajeveima ko nde poro kuaitague anga peve, pa’i Avareupi oiko so’o ñembo harui hague ime’ẽmbyramo, mbyte ã mboriahu vete retaupe akói ára guive noñeme’ẽ veivo ración mirĩ chupe kuéra, aguyje kuehe Corregidor 20 de marzope ojapo cargo chupe ko mboriahu kuéra maestro, ha’e sacristán upe oñeme’ẽvei ha ración mirĩ maray charamopa oñeme’ẽvei ha chupekuera kova’e niko Señor Gobernador porokuaitague, pero aete ha’e he’i va’ekue che ndaipotái mokõi veces ojejuka ojavo Corregidor ha’e Cabildo upe, che ndakyhyjéi avave gui, ni Señor Gobernador guio javo, opa ãmba’epe oñe henduka pochy oréve ha’e ore mbo’e katupyry harãngue ohechauka oreve, hendukavo mal ejemplo, opagueko, ha’e guembiapope, ha’e rire péina hina ore ra’y poriahu mbujape opoha kuera opa aramemepe ombae apo va’e chupe nigue koteverã amo apo eỹmo, omboaje potavo ikuaitáva, ha’eko [Cavaju] hacienda tahoero, opa avae mavae licencia pe pa ra’e ãnga peve oipo ruherekovo, ha’e ramive lechera o kamby uvae, opa ãvae ore ndoroi kuari, avapa ome’ẽ licencia chupe ra’e, aiporamo jepe ndipóri ramo gasto ojukarika lechera mansa hacienda imemby kuera reheve ramo mbovy supimanipo ho’u ra’e ha’e ramive Buey Hacienda veinte y dos y tantos rupima ore oroikuaava’e, kovae niko akoi ro’y oroje liberta ypy guive orohecháva, ha’e oroi kuaa va’e, ha’e oroguero anga pyhy eỹ va’e. Anga oromombe’uvo ndéve ko’yte ko juramento pype py’a marangatu hape ñote, na ako iñamotareĩ hápe ruguái aete, nahese ma’e pochy hape ruguai ave, hi’angavae ramo heko pe ñote, ha’e rami ore ave ore anga rehe oromonde hape ñote oroi kuaauka katupyryvo ndéve ko arapype. Aiporamo rehe nia oromoivo ko ore Presentación ndo pope ko ára, ha nde hegui katu oroguereko jevy hagua ãngapyhy ko’yte, ha’e korami pype mavaeve amo oma’ẽ ỹ haguã ko nde justicia rehe,
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kovae hupigua ete heko hápe ramo oromoĩvo orefirma chupe ymo kanata haramo. Dios tome’ẽ anga ndéve rekove marane’ỹngatu ára heta rupi vyteri ore pave upeguarama [1] marzo de 1808. Francisco Xavier Poy Corregidor Gregorio Arapi Alcalde 2º [voto] Miguel Mboresay Alf R 1º Por mí y los demás del Cabildo que no saben firmar Ignacio Tyirie Secretario de Cabildo.
BIBLIOGRAFÍA
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NOTAS
1. Texto basado en la conferencia que se iba a dar en el V Congreso Internacional de la Lengua Española, 2 al 5 de marzo 2010, Valparaíso, Chile y se anuló por motivos del terremoto. Una versión preliminar de este texto se encuentra en http://www.congresodelalengua.cl/ programacion/seccion_i/melia_bartomeu.htm.
RESÚMENES
La lengua guaraní dependiente en tiempos de Independencia en Paraguay. Desde el siglo XVII, pero sobre todo en el siglo XVIII, la lengua guaraní desarrolló una abundante literatura dentro de los pueblos o reducciones guaraní-jesuíticas del Paraguay. Algunos escritos en lengua guaraní fueron publicados en esa época, pero una gran parte de ellos son manuscritos que se conservan hasta hoy en archivos y bibliotecas. Esa literatura no trata sólo de temas religiosos – catecismos, sermones, libros de piedad –, sino que son expresión de la vida política, social y cultural de los guaraníes. Son en realidad escritos no sólo en guaraní sino de guaraníes. Este tipo de documentación va más allá del tiempo de presencia de los jesuitas en los pueblos, de los que se les hizo salir en 1768, de manera que se puede hablar de guaraní jesuítico sin jesuitas. Por extraña paradoja la documentación en guaraní se interrumpe después de proclamarse la independencia del Paraguay en 1811, a pesar de que el uso del guaraní siguió siendo el medio de expresión de todo el pueblo paraguayo, como lo atestiguan diversos viajeros que visitaron el Paraguay a lo largo del siglo XIX.
La dépendance de la langue guarani à l’époque de l’Indépendance au Paraguay. Dès le XVIIe siècle, mais surtout au cours du XVIIIe siècle, une importante littérature guarani a vu le jour dans les villages – ou réductions – guarani-jésuites du Paraguay. Quelques écrits en guarani furent alors publiés, mais beaucoup d’entre eux sont demeurés sous la forme de manuscrits aujourd’hui conservés dans des archives et des bibliothèques. Cette littérature ne traite pas seulement de sujets religieux (catéchismes, sermons, livres de piété); elle témoigne aussi de la vie publique, sociale et culturelle des Guarani. Ces textes ne sont pas seulement en guarani, mais de Guarani. Cette documentation déborde de l’époque où les jésuites résidaient dans les villages dont ils furent expulsés en 1768 : on peut donc parler d’un guarani jésuite sans jésuites. Paradoxe étonnant, cette documentation en guarani se tarit après la proclamation de l’Indépendance du Paraguay en 1811 alors même que le guarani demeure la langue relationnelle de tout le peuple paraguayen, comme l’attestent plusieurs voyageurs qui visitèrent le pays au XIXe siècle.
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The submission of the Guaraní language in the aftermath of Paraguayan independence. From the 17th century on, with a peak in the 18th century, vast amounts of literature written in Guaraní language were produced in the Jesuit-Guaraní settlements or Reductions of Paraguay. Some of the texts were published back then, but many remain in manuscript form in archives or libraries. This literature does not only deal with religious matters (catechisms, sermons, or devotional books). It also reflects the political, social and cultural life of the Guaraní people. In fact, these documents are not only written in Guaraní, but also written by Guaraní, and they continued to surface even after the Jesuits had been expelled from the settlements in 1768. Jesuitic Guaraní therefore seems to have outlived the Jesuits’ actual presence. By some strange paradox, after the proclamation of Paraguayan independence in 1811, Guaraní texts were no longer found, even though Paraguayans went on communicating in Guaraní language on a daily basis, as reported by numerous travellers who visited the country in the 19th century.
ÍNDICE
Temas: Linguistique, Histoire Keywords: Guaraní language, historical corpus, linguistic politics, political independence Mots-clés: catalogue historique, langue guarani, politique linguistique Palabras claves: corpus histórico, independencia política, lengua guaraní, política lingüística Índice geográfico: Guarani, Paraguay
AUTOR
BARTOMEU MELIÀ (S. J.)
Río Apa 2100, B° Trinidad, Casilla de correo 3290, Asunción, Paraguay [[email protected]]
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Antiguos actores de un nuevo régimen: indígenas y afrodescendientes en el Paraguay de la Independencia
Ignacio Telesca y Guillermo Wilde
NOTA DEL EDITOR
Manuscrit reçu en décembre 2009, accepté pour publication en janvier 2011
1 Prácticamente desconocemos las características de la participación indígena y afrodescendiente en los procesos independentistas abiertos en el antiguo Virreinato del Río de la Plata en 1810 y el rol que esas poblaciones jugaron en la construcción de una emergente « soberanía popular ». Las crónicas de la Independencia están marcadas por una paradoja: al tiempo que sitúan en esa fecha los inicios de la emancipación de los sectores subalternos, gradualmente les quitan protagonismo histórico hasta hacerlos desaparecer completamente como actores. Es razonable pensar que el colapso del régimen colonial y la consecuente igualación de las poblaciones « nacidas en el territorio » efectivamente contribuyeron a una progresiva pérdida de especificidad de « lo indígena » y « lo negro », lo que contrasta de manera radical con nuestra preocupación contemporánea por recuperar una agencia histórica subalterna en los procesos del pasado.
2 La paradoja mencionada adquiere mayores dimensiones en el caso del Paraguay donde, efectivamente, los afrodescendientes y especialmente los indígenas fueron progresivamente invisibilizados, pero donde la mayor parte de la población continuó hablando una lengua nativa, el guaraní. Podríamos decir que en este contexto, la pertenencia indígena se fundaba menos en hablar la lengua guaraní que en estar empadronado en un « pueblo de indios », situación jurídica de la que era conveniente escapar para evitar la explotación económica. La situación de los afrodescendientes era
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similar pues, si bien había desaparecido la obligatoriedad de pagar el marco de plata para los pardos, aún estaban en vigor las antiguas leyes españolas que perpetuaban su discriminación jurídica y social. Por otro lado, la esclavitud continuó vigente hasta su abolición en 1870 y el porcentaje de personas en esa condición (un cuatro por ciento durante los siglos XVIII y XIX), se mantuvo constante hasta dicha fecha.
3 Hasta el momento, las especificidades del caso paraguayo no han sido suficientemente indagadas. La historiografía tradicional ha sedimentado imágenes excesivamente sesgadas y anacrónicas del período independiente, en buena medida condicionadas por la situación geopolítica del Paraguay inmediatamente posterior a la guerra contra la Triple Alianza1. Lo cierto es que existe una serie de rasgos que contribuyen a resaltar la singularidad del caso paraguayo. La Independencia de 1811 fue liderada por los mismos hombres que meses antes habían denegado legitimidad a la Junta de gobierno de Buenos Aires y habían rechazado a las fuerzas de Manuel Belgrano. El « golpe » de la noche del 14 al 15 de mayo de 1811 se realizó sin derramamiento de sangre ni disparo de fusil y, llamativamente, Bernardo de Velazco, el gobernador depuesto, fue designado miembro del primer triunvirato que se organizó inmediatamente después.
4 El proceso iniciado posteriormente en Paraguay no podría ser considerado como una irrupción de « nuevos actores ». Algunas evidencias indican que las poblaciones indígenas y afrodescendientes no se vieron sustancialmente afectadas por tal acontecimiento. El llamado de la Junta de Buenos Aires a aceptar al nuevo gobierno no sólo fue rechazado por Asunción sino que aparentemente tuvo escasa repercusión en las bases, como lo demuestran algunos documentos de la época. En su expedición al Paraguay, Manuel Belgrano, vocal de la Junta porteña, buscó interpelar a las poblaciones locales traduciendo proclamas y oficios al guaraní, lo que solamente le permitió lograr adeptos en la región localizada al sur del río Paraná, especialmente entre los indios guaraníes de las antiguas misiones, sujetos a la jurisdicción de Buenos Aires. Pero la situación no fue la misma en los pueblos bajo control de la administración paraguaya, de donde Belgrano debió retirarse derrotado militarmente.
5 Aquí sostenemos que, en lo inmediato, los grupos en cuestión no vieron mejorar sus condiciones de vida. Las mudanzas que los afectaron en el mediano plazo se relacionaron menos con un boom independentista que con una inercia, tanto de los cambios que se sucedieron tras la expulsión de los jesuitas en 1767-1768 como de las reformas iniciadas por el Estado colonial en las últimas décadas del siglo XVIII. Especialmente aquellas tendientes a liberalizar las actividades económicas, a romper con las distinciones de castas y a homogeneizar la lengua y las costumbres. Estas políticas, continuadas por los nuevos gobiernos, eran en realidad una reacción del Estado frente a un acelerado proceso de mestizaje al margen de toda « ley y moral », como indican algunos documentos, y a la necesidad de un reordenamiento territorial que se escapaba del control de los funcionarios en una zona geográfica particularmente inestable.
6 Este trabajo indaga sobre las características del proceso de independencia en la región del Paraguay, centrándose en las poblaciones indígenas y afrodescendientes. La primera parte analiza los efectos locales del discurso de la Junta de gobierno de Buenos Aires representada por su vocal, Manuel Belgrano. La segunda parte brinda detalles sobre las características y evolución de la situación poblacional y territorial del Paraguay desde las décadas anteriores, correspondientes al final del período colonial. Según suponemos, en esa dinámica previa se encuentran algunas de las claves para
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comprender las respuestas de la población indígena y afrodescendiente a los procesos de independencia en el Paraguay e, irónicamente, su rápido proceso de desaparición de los registros oficiales.
Manuel Belgrano y la población de la jurisdicción paraguaya
7 Ante el pedido de reconocimiento por parte de la Junta Provisional Gubernativa instalada en Buenos Aires a partir del 25 de mayo de 1810, la provincia del Paraguay respondió con un cabildo abierto dos meses más tarde (24 de julio) en el cual se resolvió rechazar a la Junta y reconocer al Supremo Consejo de Regencia, armando inmediatamente a « la numerosa juventud de la provincia » hasta el número de seis mil (Chaves 1959, p. 39). La provincia del Paraguay, con una población de alrededor de 120 000 habitantes, seguía con los atributos que la caracterizaban desde tiempos coloniales: una ubicación periférica con respecto al centro que conformaba una frontera para el avance de las poblaciones indígenas no sometidas y del imperio portugués. Si bien un sector de la provincia inició un nuevo despliegue económico con la ganadería y el tabaco (estancado) acompañado por un extraordinario desarrollo comercial en manos de comerciantes foráneos, el grueso de la población siguió viviendo de la subsistencia de los productos de la chacra y utilizando el guaraní como lengua corriente (Cooney 1990, 2006; Kleinpenning 2003).
8 A principios de diciembre de 1810 Manuel Belgrano pasó por la zona y redactó una serie de cartas y proclamas cuyos destinatarios fueron los « nobles, fieles y leales paraguayos » y también los « Naturales de los pueblos de Misiones » (Museo Mitre, 14-08-08, f. 16v.)2. Entre la serie de documentos en cuestión importa destacar el Reglamento redactado el 30 de diciembre de 1810, cuando se encontraba en su campamento de Tacuary, que establecía una nueva organización política para los pueblos guaraníes. Belgrano ordenó que se sacaran copias para el gobernador de misiones y los cabildos indígenas, publicándolas en el primer día festivo, con explicación de los curas antes del ofertorio. Luego avanzó con sus tropas hasta la antigua estancia jesuítica de Paraguarí, a 68 kilómetros de Asunción. Allí fue derrotado por la tropa de Velazco el 19 de enero de 1811, quien lo hizo retroceder hasta la margen izquierda del río Tacuary. En ese sitio fue nuevamente atacado y derrotado el 9 de marzo por las tropas paraguayas al mando de Manuel Cavañas con 2 500 hombres. Luego de esta derrota, Belgrano se vio obligado a firmar un armisticio y a retirarse con su ejército.
9 Ese acontecimiento marcó una división profunda en la provincia guaraní sujeta a la doble influencia de las jurisdicciones de Asunción y Buenos Aires. Dos de sus departamentos, Santiago y Candelaria, permanecieron en posesión de Paraguay y otros dos, Yapeyú y Concepción, bajo la órbita porteña. Luego de designar autoridades para estos departamentos y para Corrientes, Belgrano se dirigió inmediatamente con todas sus tropas en apoyo de los orientales que resistían a los regentistas de Montevideo. En su camino, incorporó dos compañías de milicias y 300 guaraníes misioneros, entre los que se encontraba Andrés Guacurary (más conocido como Andresito), quien más tarde se convertiría en uno de los líderes principales del movimiento artiguista (Wilde 2009).
10 Tanto en la ya referida proclama escrita en guaraní como en el Reglamento para el gobierno de los pueblos, Manuel Belgrano vuelca los principios básicos del ideario
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revolucionario cuya médula es la idea de una soberanía popular basada en derechos territoriales, los derechos de los « nacidos en el territorio americano ». Esta categoría inclusiva buscaba diluir la separación entre « indios » y « españoles » y construir el mismo sujeto al que interpelaba. En su Reglamento, Belgrano intenta traducir algunas de estas ideas a la práctica. A partir de entonces, los « indios » debían ser « en todo iguales a los españoles que hemos tenido la gloria de nacer en el suelo de América » (Museo Mitre, 14-08-08, f. 1r.-v.).
11 El Reglamento establecía sobre todo un modelo cultural que debía difundirse mediante la educación y una política lingüística. Así pues, Belgrano ordenaba en uno de sus artículos la creación de escuelas de « primeras letras, artes y oficios ». En otro aclaraba que no era su intención eliminar el idioma nativo de los pueblos sino facilitar la comunicación con los indios. Por ello prevenía que « la mayor parte de los cabildos se han de componer de individuos que hablen el castellano » en especial el corregidor, el alcalde de primer voto, el síndico procurador, y el secretario encargado de redactar las actas en lengua castellana (Museo Mitre, 14-08-08, f. 2v.).
12 Ya desde el título de este documento, « Reglamento constitutivo para el gobierno de los treinta pueblos », Belgrano daba a entender que los pueblos constituían en su conjunto una unidad autónoma independiente de Buenos Aires y Paraguay. La organización política interna de cada pueblo seguiría estando regida por el cabildo cuya cabeza, el corregidor, dependería directamente del gobernador de los treinta pueblos. A su vez, el Reglamento ordenaba que se mantuvieran los departamentos con sus subdelegados que « han de recaer [en los] hijos del país » (Museo Mitre, 14-08-08, f. 3r.). De la capital de cada departamento saldría un diputado para asistir al « congreso nacional » que, además de ser probo y tener buena conducta, « ha de saber hablar el castellano » (ibid.). La administración de la justicia quedaba a cargo del corregidor y los alcaldes, de acuerdo a la legislación vigente. Pero, más adelante, agregaba que éstos no podrían imponer castigo a los naturales y que, para toda queja, deberían recurrir a los jueces (Museo Mitre, 14-08-08, f. 3v.). Este orden social debía expresarse en la organización del espacio urbano. Así pues, señala el lugar donde debía ubicarse el cabildo, la Iglesia y los cementerios. Por último, ordenaba crear un cuerpo de milicia cuyo título sería « Milicia Patriótica de Misiones », en el que se nombrarían oficiales indistintamente « así los naturales como los españoles que vinieren a vivir á los pueblos, siempre que su conducta y circunstancias, los hagan acreedores á tan alta distinción […] » (Museo Mitre, 14-08-08, f. 3r.). Mediante estas disposiciones, Belgrano buscaba estimular un sentimiento provincial en un distrito signado por la fragmentación.
13 También es destacable la concesión de autonomía para diversos poblados que hasta entonces se encontraban sujetos a las jurisdicciones misionera y correntina, como Curuzú Cuatiá y Mandisoví (Poenitz 1987). Así se autorizaba indirectamente el poblamiento criollo de tierras misioneras desocupadas, lo que había sido prohibido por el Marqués de Avilés algunos años antes. Como resultado se definía una orientación hacia la asimilación e igualación poblacional cuyo tono se manifiesta en el siguiente párrafo: Que no habiendo ya distinción entre Naturales y Españoles, según lo que ha ordenado sabiamente la misma Excelentísima Junta, se tendrá el Pueblo con todos los fueros y privilegios que a los demás del Estado correspondan […]. Que se harán venir las familias, sean de naturales o Españoles que estén dispersas en la jurisdicción, a poblarse, sin obligarles a que satisfagan los cuatro pesos del solar
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mientras no tuvieren facultades para ello. (Cuartel General de Curuzú Cuatiá, 16 de noviembre de 1810, AGN, Sala X, 2-4-15)
14 Puede observarse que el conjunto de disposiciones dictadas por Belgrano en su expedición a los diversos poblados de la región no sólo estaba destinado a legitimar al gobierno de la Junta porteña, sino que simultáneamente instituía un nuevo orden político basado en la « soberanía popular » y un tipo particular de actores, los « nacidos en la tierra », entre los cuales debían diluirse las diferencias impuestas durante la Colonia.
15 En la proclama a los « naturales » de principios de diciembre de 1810, Belgrano expresa claramente que su misión era […] restituiros vuestros derechos de libertad, propiedad y seguridad de que habéis estado privados por tantas generaciones, sirviendo como esclavos a los que han tratado únicamente de enriquecerse a costa de vuestros sudores y aún de vuestra propia sangre […] ya estoy en vuestro territorio, y pronto a daros las pruebas más relevantes de la sabia providencia de la misma Excelentísima Junta, para que se os repute como hermanos nuestros, y con cuyo motivo las compañías de vosotros que antes militaban en el ejército entre las castas, por disposición de nuestros opresores, hoy están entre los regimientos de patricios y arribeños […]. (Museo Mitre, 14-08-08, 9r.-v.)
16 No es difícil descubrir en este discurso la herencia iusnaturalista del Antiguo Régimen que apelaba al territorio y la lengua como base de una identidad « natural » de las « gentes » que residían en los « pueblos » (Chiaramonte 1989, 2000; Quijada, Bernand y Schneider 2000)3. El discurso, y esencialmente la política, promovidos por Belgrano no eran completamente nuevos, ya que presentaban algunas continuidades con las ideas promovidas por la Corona desde fines del siglo XVIII. Tanto la orientación asimilacionista como la búsqueda de autonomía para los distritos locales, entre otras reformas, ya venían promoviéndose desde varias décadas antes. Como se sabe, la reunión de la gente dispersa de la campaña, la disolución de los límites étnicos o de castas y las reformas urbanísticas eran preocupaciones de los funcionarios tardocoloniales, especialmente después de la expulsión de los jesuitas (Wilde 1999; 2003).
17 La creación de milicias provinciales parece haber sido otro modo de dotar de nuevo sentido a una práctica preexistente. Como se sabe, entre los guaraníes existía una importante tradición miliciana, ya desde mediados del siglo XVII, muy conocida en la región platina por su apoyo a la Corona española, en sus acciones contra los portugueses. Sin embargo, esta participación disminuyó en el siglo siguiente con el impulso dado por los borbones a la formación de ejércitos regulares primero y el posterior ascenso de las milicias urbanas. Pero la asistencia de las milicias guaraníes a la Corona fue una constante desde mediados del siglo XVII y alcanza su apogeo durante el sofocamiento de los levantamientos comuneros en Asunción del Paraguay, ocurridos en la década de 1730. Hacia la primera década del siglo XIX la organización de las milicias misioneras estaba bastante deteriorada, pero Belgrano aparentemente se interesó en revitalizarla recuperando el imaginario de una antigua gloria militar, orientándola ahora al servicio de la patria.
18 Ritualidad, « lengua natural », territorio y milicia, parecen a simple vista elementos eficaces en la construcción de una legitimidad que articula lo nuevo y lo viejo. Sin embargo, en el relato y la política de Belgrano se perciben notables contradicciones y ambigüedades. Una de ellas residía en promover la asimilación preservando jerarquías
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de algunas figuras como los caciques. Otra consistía en otorgar autonomía a determinados distritos sin dejar de sujetarlos a aquellos que pretendía separar. Finalmente, se impulsaba la eliminación de la lengua guaraní mientras se la empleaba como medio para dirigirse a la población en cuestión.
19 Estas contradicciones y ambigüedades se comprenden en el contexto de transición imperante. Las soluciones revolucionarias debían ajustarse a las tradiciones y usos locales preexistentes, entre las cuales el uso de la lengua nativa, el cacicazgo y la organización miliciana tenían un lugar preponderante. Éstas eran la base de la autonomía de los pueblos y ahora resultaban útiles para instaurar un orden civil y territorial de mayor envergadura.
Lealtades divididas
20 Para el momento de la llegada de Belgrano a los pueblos, era palmaria la ineficacia de los mecanismos de control del Estado entre la gente de la campaña, acostumbrada a las interacciones personales de base reciprocitaria. Debe destacarse, en este ámbito, la presencia creciente de personajes caracterizados por lealtades móviles e identidades ambiguas y múltiples. Es probable que estos personajes fueran generando una suerte de arquetipo que servía incluso de modelo de acción para varios sujetos que intentaban escapar a los controles del Estado y que eran generalmente estigmatizados y perseguidos por las autoridades. En este sentido, puede decirse que, detrás del modelo de « ciudadano virtuoso » que buscaba imponer el discurso revolucionario hundiendo sus raíces en la tradición tardocolonial, se ocultaba un conjunto de prácticas socioculturales, también heredadas de la época colonial, que operaban eficazmente como fundamento para la acción de buena parte de los habitantes de la campaña.
21 Desde años antes de la llegada de Belgrano, el distrito guaraní se encontraba dividido desde un punto de vista político-administrativo en tres realidades bastante diferenciadas, correspondientes a las influencias de Asunción, Buenos Aires y Portugal. La permanente inestabilidad de las fronteras establecidas por las autoridades porteñas, paraguayas y portuguesas, convertían al distrito misionero en un escenario propicio para la circulación de gente y de información que no poseían referencias estatales claramente definidas.
22 Esta situación territorial no era nueva sino que se venía profundizando desde las décadas anteriores y que abarcaba una región mucho más amplia. Una de las características fundamentales de ese espacio altamente dinámico era la movilidad poblacional, lo que traía como consecuencia permanentes interacciones entre poblaciones con diferentes orígenes étnicos, que desarrollaban circuitos de intercambio económico, social y cultural en los que a veces intervenían los gobiernos locales. Ya desde fines del período colonial, esta amplia región de frontera fue objeto de políticas estatales destinadas a controlar los mencionados circuitos y a sujetar a la población que deambulaba al margen de toda ley.
23 A diferencia de los pueblos bajo la jurisdicción porteña, los de la paraguaya conservaron un sistema de organización comunitaria del trabajo, heredado de la época jesuítica. Con el objeto de evitar la difusión de los conflictos del Río de la Plata, el Paraguay, una vez que obtuvo el reconocimiento porteño de su Junta superior gubernativa, sostuvo una política aislacionista en la región. Desde su asunción como dictador en 1814, José Gaspar Rodríguez de Francia, defendió esa política a ultranza. En
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lo que respecta a la población indígena, se optó por mantener el sistema de comunidad en los pueblos misioneros aunque bajo la estricta supervisión del Estado. Previamente se había eliminado completamente la autoridad temporal de los clérigos, obteniendo la total subordinación de la Iglesia (Maeder 1992; Whigham 1995, 2002).
24 La situación de los pueblos controlados por Buenos Aires era muy diferente. Lo que define su fisonomía político-administrativa es, sin lugar a dudas, la eliminación parcial del régimen de comunidad por Avilés entre 1801 y 1803. Según informan las fuentes, esta medida trajo problemas de desabastecimiento en varios pueblos. En 1808, a pedido del corregidor y cabildo de Yapeyú, se otorgó licencia para hacer una vaquería en los campos de la Banda Oriental del Uruguay, dando ración de carne a mil familias del pueblo que « no poseen ganado, ni arbitrio con que comprarlo, por haber cesado el sistema de comunidad ». Además, el funcionario proponía mandar una partida de tropa de seis hombres y un cabo de auxilio para que no sean invadidos por los « infieles » (Carta de Agustín de la Rosa, pueblo de Apóstoles, 3 de noviembre de 1808, AGN, Sala IX, 18-3-7).
25 La situación política, demográfica y territorial de la primera década del siglo XIX resulta de una serie de transformaciones ocurridas durante el siglo anterior. Las próximas secciones se concentran en el abordaje de dicho período (Figura 1).
FIG. 1 – Superposición de jurisdicciones político-administrativas posterior a la expulsión de los jesuitas (según Wilde 2009, p. 268).
Una provincia asediada: la jurisdicción paraguaya al final de la Colonia
26 Para mediados del siglo XVIII, Paraguay era una provincia de frontera ubicada en las márgenes del virreinato del Perú. Ocupaba desde fines del siglo XVII una estrecha franja
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al este del río Paraguay enmarcada al sur por el río Tebicuary y al norte por el Manduvirá. En 1715 se fundó Curuguaty, en el extremo este de la provincia, un enclave yerbatero alejado unos trescientos kilómetros de Asunción. Los límites de la provincia se hacían más estrechos si tenemos en cuenta que en su territorio existían diez pueblos de indios bajo el control del clero secular o de los franciscanos4 además de las estancias que las órdenes religiosas poseían con población esclava: los jesuitas en Paraguarí, los dominicos en Tavapy y los mercedarios en Areguá. Al sur del río Tebicuary se extendía el dominio jesuítico con sus treinta misiones, un espacio que la orden había logrado desanexar del control civil de la provincia paraguaya, aunque una parte dependiera del obispado asunceno. Al norte del río Manduvirá el territorio estaba controlado por los mbayás, chanés y guanás, pueblos indígenas considerados en la historiografía tradicional como los « temidos chaqueños ». Al oeste del río Paraguay, otros pueblos indígenas como los payaguás, mocobíes y abipones se movían con bastante libertad. Hacia el este se encontraba el grupo genéricamente identificado como guaraní montés (cainguá), una porción del cual había sido incorporada a pueblos de misión.
27 Los diversos grupos no sometidos aparecen en las fuentes de la época como verdaderos peligros para la población asuncena, manteniéndola en constante alerta. La situación no cambió sustancialmente durante todo el siglo XVIII, lo que puede interpretarse como la causa más palpable de la « pobreza » reinante en la provincia del Paraguay, tal y como la caracteriza el gobernador García Ros: « La provincia es dilatada pero muy pobre, siendo la más gentil, amena y florida que habrá en este reino y si no fuera por las frutas silvestres que dan los montes gran parte del año perecería de hambre, no sólo los miserables indios, pero la mayor parte de la plebe » (citado por Trelles 1867, p. 134).
28 Las revueltas comuneras ocurridas entre 1721 y 1735 profundizaron una situación ya crítica. En un informe de diciembre de 1733, el obispo del Paraguay, Fray José de Palos, advertía que, si las revueltas continuaban y los soldados abandonaban todos sus presidios, « avisarán los payaguás a los mbayás para que entrando éstos por Tobatí y la Cordillera, asalten ellos por el río con sus canoas esta ciudad y valles, sin perdonar inocencia, con que quedará perdida la provincia » (AGI, Charcas, 323, Informe del obispo Palos, 16 de diciembre de 1733).
29 Fue el gobernador Rafael de la Moneda quien dio impulso nuevamente a la fortificación de la frontera. En su informe al rey de 1742 especificaba que había edificado ocho fuertes en sitios ventajosos « para observar y detener la invasión de los infieles », además había mandado cavar dos fosos de más de 500 varas cada uno con sus respectivos parapetos y fuertes « que han cerrado la entrada a los valles de la Provincia ». Según el gobernador, estos seguros hicieron que los vecinos volvieran a poblar « la mejor porción y más útil de la provincia » (AGI, Charcas, 374, Informe del gobernador Moneda al Rey, 10 de marzo de 1742).
30 Entre los emprendimientos más importantes de Rafael de la Moneda se encontraba la fundación de un pueblo con población exclusivamente « parda libre » a 30 kilómetros de Asunción costa arriba, con el fin de frenar las incursiones de los mbayás. Por una carta que envía al obispo pidiéndole que nombre un curato en propiedad, sabemos que el pueblo estaba habitado por alrededor de 500 personas en más de cien casas (AGI, Charcas, 374, Moneda al obispo Paravicino, 27 de julio de 1743). La nueva localización fue llamada significativamente Emboscada o Camba Reta (lugar/país de negros, en guaraní)5. Durante el gobierno del mismo gobernador se repartieron setenta mercedes reales de tierra, entre puestos de estancias y tierras de labor, lo que representó un
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aumento considerable con respecto al período anterior. Todas ellas se ubicaban entre Asunción y Emboscada, logrando asegurar una porción de « territorio recuperado » (Telesca 2009b).
31 Sin embargo, la situación de pobreza continuaba, como lo indica el gobernador Larrazábal en su informe al virrey del Perú en 1747: « Esta provincia está poblada por la más pobre gente que conozco en cuanto tengo paseado del reino. No es laboriosa y mucho menos industriosa. Esta natural desidia y la continua carga de guardias y destacamentos que de unas y otros hay treinta y dos en el país, rodeado de enemigos por todos sus costados, no les permite salir a los más de la mendicidad » (AGN, Sala IX, 5-3-7, Informe de Larrazábal al virrey, 20 de septiembre de 1747).
32 Según se infiere de esta cita y de otros informes y relatos de la época, la defensa de la provincia a costa de los mismos provincianos era una de las causas principales de la pobreza. En las décadas sucesivas, los crecientes problemas derivados de la situación de frontera impulsarían la progresiva incorporación de la gente de la campaña a los presidios durante períodos prolongados gestando lo que varios autores han caracterizado como una « sociedad militarizada » (Romero de Viola 1987; Garavaglia 1987; Boidin 2006).
33 En síntesis, pobreza y militarización se afirmarían como dos características marcantes de la provincia del Paraguay durante el siglo XIX. Aunque las elites locales no desaparecieron, una población eminentemente rural y campesina se fue homogeneizando en base a tales características económicas y políticas comunes. A su vez, la lengua guaraní se expandiría como el medio fundamental de comunicación y socialización. Tal realidad ofrecía a la población indígena y afrodescendiente la posibilidad de diluir las diferencias para ser reconocida bajo la categoría jurídica de « español ». No es casual que en este período se consolide un proceso de desaparición de las poblaciones en cuestión de los registros oficiales.
La invisibilización de la población indígena y afrodescendiente
34 Para 1761 la población total de la provincia ascendía a 85 138 personas, incluyendo los pueblos de indios bajo el control jesuítico, aunque estos últimos no participaban de la vida económica-social de la provincia, pues no estaban encomendados a los vecinos del Paraguay. Podría decirse entonces que la población real era de apenas 38 575 personas distribuidas en el estrecho territorio bordeado por los ríos Manduvirá al norte y Tebicuary al sur.
35 Esta situación cambiaría drásticamente después de la expulsión de la Compañía de Jesús en 1767-1768, acontecimiento que desencadenó un notorio proceso de transformación demográfica y territorial, como lo pone de manifiesto el siguiente cuadro (Figura 2):
1761 1782 diferencia
% %%
Misiones jesuitas 46 563 54,7 20 383 21,1
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Pueblos de indios 5 358 6,3 9 788 10,2
Población indígena total 51 921 61,0 30 171 31,3 - 41,9
Población no indígena 33 217 39,0 66 355 68,7 + 99,9
TOTAL 85 138 100 96 526 100 + 13,4
FIG. 2 – Comparación poblacional entre 1761 y 1782 [Fuente: Visita a su diócesis del obispo Torre (1761) y Aguirre (1949)]6.
36 En los veinte años contemplados, la población total creció un 13,4% mientras que la población no indígena lo hizo en un 99,9%. No podemos ser totalmente taxativos, pero es razonable afirmar que una gran parte de la población de las ex reducciones jesuíticas pasó a engrosar la población considerada como española. Llama la atención también que el descenso de la población de los 13 pueblos jesuíticos correspondientes al obispado de Asunción sea aún mucho más pronunciado que el de los que pertenecían al obispado de Buenos Aires. Datos proporcionados por Maeder (1992) muestran que entre 1768 y 1783 la población de los primeros pasó de 41 050 a 19 012, mientras que la población de los segundos descendió de 47 778 a 37 070. Es decir que mientras que los dependientes del obispado asunceno perdieron más del 50% de su población, los de la porteña sólo el 20%. Si ampliamos el anterior cuadro incluyendo los censos de 1799 y 1846 obtenemos los datos de la Figura 3.
1761 1782 1799 1846
% % % %
Población indígena 51 921 61,0 30 171 31,3 29 570 27,4 1 200 0,5
Población no indígena 33 217 39,0 66 355 68,7 78 500 72,6 237 664 99,5
TOTAL 85 138 100 96 526 100 108 070 100 238 864 100
FIG. 3 – Comparación poblacional entre 1761 y 1846 [Fuente : Visita a su diócesis del obispo Torre (1761), Aguirre (1949), Maeder (1975) y Williams (1976)]7.
37 Si bien a fines del siglo XVIII se produjo una muy pequeña inmigración desde Buenos Aires y Europa, ésta se cortó con el movimiento de la Independencia primero, en 1811, y con el gobierno del Dr. Francia más tarde (1814-1840). Dicho proceso se vio acelerado por el avance de la población española hacia los pueblos de indios. En 1781, Juan Bautista Achard, protector de naturales, se queja al gobernador Melo de Portugal sobre la introducción de españoles en dichos pueblos. Además de insistir en los daños morales que esto ocasiona, se centra Achard en los perjuicios económicos, ya que los españoles introducen sus ganados mayores en las sementeras de los pueblos con el beneplácito de los mismos indios, quienes arriendan a los españoles sus campos. Se crea así otro circuito económico: los indígenas no tienen que trabajar para el pueblo sino que viven de los arriendos. Al mismo tiempo esta introducción de españoles genera « muchos
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pecados, muchas bastardías, y pocas legitimidades en la generación de los pueblos » (ANA, SH, 147.6). De esta manera, los pueblos de indios se encuentran reducidos a su mínima expresión y no tienen lugar donde desarrollarse. Además, los españoles, una vez instalados, « se van conglobando de generación en generación en las tierras de los indios y sus descendientes van ocupando más lugar y lugares en perjuicio de los indios y enormísimos daños de los pueblos ». Cuando el gobernador le pide al defensor de naturales que especifique en qué pueblos se da esta situación, Achard aclara que en « los pueblos que más se verifican los abusos pre-alegados son Tobatí, Altos, Yaguarón, Itá y Guarambaré. Y los demás, cual más cual menos, padecen apropiación de su cortedad de territorio ». Aclara que Caazapá, Yuty, San Joaquín y San Estanislao se ven libres de este asecho porque se hallan muy alejados8. Como remedio para esta situación, Achard propone al gobernador que envíe a todos estos intrusos a las nuevas fronteras que se iban abriendo al norte y al sur « donde sirviesen de atajo a los enemigos, de aumento y extensión a la Provincia » (ANA, SH, 147.6).
38 No es razonable atribuir la situación demográfica a un « genocidio indígena »9. Todo parece indicar, más bien, que los indígenas, antes que desaparecer, pasaron a ser categorizados de otra manera. Ellos mismos asumieron este « salto categorial » como una ventaja, en la medida que les permitía salir de la categoría de « indios » para ser tenidos por « españoles » en los censos; españoles, importa aclararlo, que hablaban mayoritariamente la lengua guaraní. De modo que no sería del todo preciso referir a este proceso como una « mestización » de la sociedad paraguaya, en el que se impusieron parámetros culturales dominantemente españoles, sino de una verdadera guaranización de la misma, que se mantuvo en las décadas posteriores10. Tanto españoles como indígenas y afrodescendientes veían ventajas en la confusión categorial y la interrelación que mantenían entre sí: los españoles lograban hacerse con más tierra para sus sementeras y ganados, y los pueblos de indios y afrodescendientes dejaban de ser discriminados como tales sin, por ello, abandonar completamente sus antiguas costumbres.
39 A diferencia de los indígenas que vivían en los pueblos de indios bajo control secular o franciscano, los de la órbita de la Compañía de Jesús no estaban encomendados a personas físicas sino a la Corona. Esto significa que no existían allí encomenderos que reclamasen por sus indios fugados. Los nuevos latifundistas veían en ellos mano de obra disponible, y – antes que reconocerlos como indígenas quedando obligados a devolverlos a sus pueblos originarios – preferían asumirlos como « españoles » pobres, lo que los hacía directamente aprovechables para el trabajo.
40 A este panorama socio-económico debemos agregar información correspondiente a la población descendiente de los esclavizados. Los afrodescendientes no eran un grupo al margen del resto de la sociedad. El Paraguay era, como el resto del Virreinato del Río de la Plata, una sociedad con afrodescendientes. Sabemos que la población parda no era tan reducida como se pensaba. Velázquez (1965, p. 65) afirma que « en cuanto a los esclavos, pese al asiento de negros establecido en Buenos Aires un siglo antes, su número sigue siendo exiguo en el Paraguay ». Si bien es cierto que para 1782 el mundo pardo representaba el 11,3% de la población paraguaya, en la ciudad de Asunción ese porcentaje se elevaba al 54,7% (el 23,4% eran esclavos y el 31,3% pardos libres).
41 La población afrodescendiente en Paraguay, aunque se redujo en el siglo XIX, mantiene durante este período un porcentaje aún importante dentro del total de la población de la provincia (Figura 4).
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1782 1799 1846
% % %
Libres 6 793 7,1 7 948 7,4 8 416 3,6
Esclavos 3 953 4,1 4 598 4,3 8 796 3,8
TOTAL 10 746 11,2 12 546 11,7 17 212 7,4
FIG. 4 – Población parda de 1782 a 1846 [Fuente: Aguirre (1949), Maeder (1975) y Williams (1976)].
42 Si bien el porcentaje de la población esclava se mantiene estable durante estos sesenta años, no ocurre lo mismo con la población parda libre, cuyo porcentaje se reduce a la mitad. Sin llegar a los extremos que nos presentaban los datos sobre la población indígena, aquí también nos encontramos con que una buena cantidad de pardos libres pasan a engrosar el grupo de los españoles/paraguayos.
43 Existe un caso en el que la población parda libre aumentó. Se trata del pueblo de Emboscada, formado en 1741, que albergaba pardos libres al estilo de pueblo de indios con el beneficio de no pagar el tributo del marco de plata. La población de Emboscada que en 1782 representaba el 11,4% de la población parda libre total de la provincia, en 1846 ascendía al 28,8%, como lo muestra la Figura 5.
1782 1799 1846
%11 % %
Pardos libres 773 11,4 897 11,3 2 422 28,8
Esclavos 2 35 2
Españoles/blancos 108 994
Indígenas 96
TOTAL 775 1 136 3 418
Fig. 5 – Población del pueblo de Emboscada de 1782 a 1846 [Fuente: Aguirre (1949), Maeder (1975) y Williams (1976)].
44 Si dejáramos de lado a la población de Emboscada, la población parda libre en 1799 representaría el 6,5% y en 1846 sólo el 2,5% de la población total. El último cuadro nos revela que más de un cuarto de la población parda libre del Paraguay vivía en Emboscada, y que incluso la población considerada « española » en Emboscada pasa de un 9,5% en 1799 a un 29% en 1846. No es impensable que, de no haber ocurrido la guerra contra la Triple Alianza, Emboscada también hubiera sucumbido a la tendencia general verificable en el resto de la población parda libre e incluso indígena.
45 La información previa es relevante para el análisis de la participación de los indígenas y afrodescendientes en el proceso de independencia. Nos alerta sobre el riesgo de
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detenernos exclusivamente en aquellos sectores sociales que en las fuentes de la época eran considerados como tales. Especialmente las Figuras 3 y 4 señalan claramente una « trampa categorial » que sólo se descubre considerando la continuidad en el siglo XIX de procesos iniciados en las últimas décadas del siglo XVIII.
46 También debe considerarse la mezcla cultural y biológica como un elemento importante de este proceso. A fines de 1793, el gobernador Joaquín de Alós manifiesta una queja ante el rey, mientras visitaba el pueblo de indios de Yaguarón. Dice que los indígenas de los pueblos de indios se casaban « por lo común con negras y mulatas, esclavas y libres, de cuyo desorden dimanan considerables perjuicios y atrasos a los mismos pueblos » (AGN, Biblioteca Nacional, manuscrito 1688). De hecho, en la acusación del defensor de naturales, además de españoles se queja también que mulatos y negros se introducen en las reducciones y pueblos de indios.
47 El gobernador Alós protestará de cómo los curas permiten casamientos tan desiguales, sin embargo de la misma carta podemos sacar otras realidades que no presentan una radiografía de la sociedad. En este caso fue un artesano viudo que se escapó del pueblo de Yaguarón y se acogió en la casa de una mujer española donde conoció a una de sus esclavas y se casaron. La queja de Alós es que los españoles « apadrinan y mantienen años y años [a los indígenas de los pueblos] por el interés del servicio »12. El gobernador es consciente que este actuar de los indígenas no es gratuito sino que constituye una estrategia muy utilizada por los mismos para dejar de estar sujetos al pueblo: « Ésta es la causa, dice Alós, porque los indios e indias se desertan de sus orígenes y contraen nupcias tan desiguales privando a las comunidades de la labor de sus manos y a su Majestad de los tributos ».
48 Pero acá no se agota la agencia indígena sino que las mujeres que quedan en el pueblo, ante la escasez de varones con quien casarse, afirma el gobernador que se entregan « al comercio con los indios casados, o con los españoles circunvecinos, después de lo cual, cuando llegan a tener prole, tratan de acreditar con información ser habida de español para que se declare por libre del tributo, y como no faltan testigos para todo regularmente, éste es el recurso ordinario con que incomodan al gobierno ».
49 Alós es consciente que, de esta manera, los pueblos desaparecerán y con ellos los indígenas que los habitan, y si le escribe directamente al rey es porque este problema « es cuasi general en la Provincia ». El 0,5% de población indígena que indica el censo de 1846 nos está mostrando que esta salida indígena se había prolongado por las siguientes décadas.
Una nueva población para un nuevo territorio
50 La sociedad paraguaya se vio totalmente transformada hacia fines del siglo XVIII. Nos encontramos ya con una población mayoritariamente autodefinida como « no indígena » (más del 70% para 1799) y ocupando un territorio dos veces más grande que el que tenía en 1760. Al mismo tiempo, vemos surgir una elite terrateniente-ganadera interrelacionada con el grupo de los antiguos encomenderos.
51 La gran cantidad de personas que se integró a la porción de la población considerada como « española » implicó una fuerte presión por el acceso a la tierra. Es más, si al tiempo del éxodo guaraní de los pueblos de indios a la campaña paraguaya tras la expulsión de los jesuitas no se hubiera dado una conquista de nuevos territorios,
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hubiésemos asistido probablemente a una eclosión social. En otras palabras crecimiento demográfico y territorial se dieron al mismo tiempo y luego de la expulsión de la Compañía de Jesús del territorio de la Corona española (ver Figura 6).
FIG. 6 – Espacio ocupado y densidad poblacional, comparación 1750 y 1790 [Fuente: Maeder y Gutiérrez 1995, p. 57].
52 Las nuevas poblaciones se fundaron tanto en el norte (Villa Real de la Concepción en 1773) como en el sur (Villa del Pilar de Ñeembucú en 1779). La nueva tierra conquistada fue repartida entre una pequeña elite, generándose el nacimiento de lo que podríamos llamar una mentalidad latifundiaria13. Ya antes de la expulsión de los jesuitas y luego de las revueltas comuneras las grandes estancias habían hecho su aparición, al margen de las que tenían las congregaciones religiosas. Entre 1741 y 1771 se repartieron 102 mercedes reales para puestos de estancias de las 258 repartidas en total por los diferentes gobernadores (Telesca 2009b). Sin embargo, las dimensiones de estos puestos serán inferiores a las nuevas estancias en los territorios reconquistados.
53 Esta reconquista de territorios con abundante mano de obra disponible potenció la cosecha y comercialización del principal rubro de la economía paraguaya, la yerba mate. Whigham (2009, pp. 171-172) nos muestra cómo las exportaciones de yerba pasaron de 27 000 arrobas en 1776 a más de 160 000 diez años después. Este despegue económico sin lugar a dudas se vio favorecido por la creación del Virreinato del Río del Plata en 1776, el reglamento del libre comercio de 1778 y la creación de la Real Renta del Tabaco al año siguiente. Este último monopolio del tabaco por parte de la Corona significó por primera vez para la provincia del Paraguay, la entrada de moneda metálica en gran cantidad y en forma continuada (Caballero Campos 2006). La provincia ve surgir de esta manera una multiplicidad de nuevos comercios y una nueva elite comercial, fundamentalmente de fuera de la provincia, pero que hace rápidos lazos con la elite criolla.
54 Susnik ha señalado la existencia de un marcado « regionalismo nacional » ya en tiempos previos a la Independencia. Expresa la autora que « desde la época de la revolución comunera, los labradores con sus “ranchos de paja”, los campesinos- braceros con sus campos de arriendo y los granjeros con sus “lances de casas y corrales”, constituían el 60% de la población, caracterizándose ésta por su conservatismo económico, su tradicionalismo de costumbres, su conformismo vivencial, su identificación con la “provincia patria” en el sentido de un exclusivismo
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societal y comunicativo, siempre una conciencia nacional, latente o abierta […] » (Susnik 1992, p. 7).
55 La « identificación » con una « provincia patria » es un punto que aún resulta controvertido. Como ya vimos en la Figura 2, tras las revueltas comuneras, y todavía en 1761, eran los indígenas los que representaban el 61% de la población. Pero tras la expulsión de los jesuitas los porcentajes se invierten, y resulta verdaderamente difícil medir el grado de identificación que los indios mantienen con su « provincia patria ». Como quiera que sea, este punto es relevante para indagar sobre las autonomías locales y la participación más amplia que los pueblos tuvieron después de la Independencia en las nuevas instituciones14.
56 En la apretada síntesis previa hemos sugerido que los cambios (demográficos, territoriales y económicos) que se sucedieron en el último cuarto del siglo XVIII modificaron de una manera singular a la provincia del Paraguay. El hecho de que estos cambios ocurrieran en un lapso relativamente breve de tiempo, precisamente anterior a 1811, puede darnos una primera explicación sobre el por qué, a nivel social, convenía poco dar cabida a las ideas ilustradas que ya circulaban en la parte meridional de la región, de la cuales Manuel Belgrano era defensor.
Los subalternos y la Independencia: estrategias de desvanecimiento
57 En las páginas previas hemos propuesto una interpretación del proceso de independencia paraguayo, vinculándolo con los antecedentes del período colonial tardío. Sugerimos que los acontecimientos desencadenados a partir de 1810-1811 precipitaron un proceso ya vigente de reformas cuyo resultado inmediato fue la separación de la antigua gobernación del Paraguay, tanto en términos territoriales como poblacionales. Entonces comenzaron a expresarse divisiones en el imaginario de diferentes miembros de la elite revolucionaria que, a su vez, provocaron respuestas locales divergentes. Por un lado, aquellos que, como Belgrano, se inspiraron en una visión ilustrada que continuaba el camino marcado por las últimas ordenanzas ilustradas de la Corona española; por otro lado, sectores de la elite asuncena que defendían la conservación de determinados privilegios de la sociedad colonial y, por lo tanto, la sujeción de la población indígena y negra a las antiguas leyes y estructuras. Esa población reaccionó con estrategias particulares a tales imaginarios (Telesca 2009a).
58 En la jurisdicción porteña varios líderes indígenas se hicieron eco del discurso de Belgrano y consolidaron sus carreras militares individuales en apoyo de Buenos Aires (Wilde 2009, p. 316)15. Por contraste, las poblaciones sujetas a las nuevas autoridades instaladas en Asunción a partir de mayo de 1811 tomaron otro derrotero. Luego del 14 y 15 de mayo de 1811 se forma un triunvirato que, a fines de ese mes, convoca a un congreso general para el 17 de junio a fin de « establecer el régimen y gobierno que debe observarse en adelante y comentar la forma de unión y relaciones que esta provincia haya de tener con la de Buenos Aires » (Francia 2009, p 75). En las primeras resoluciones no se mencionan a los indígenas ni a los afrodescendientes en particular, sino en forma genérica a « los infelices paraguayos [que] ya han padecido bastante en cerca de tres siglos en que han sido indignamente vilipendiados y postergados » (ibid., p. 82)16.
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59 Las resoluciones posteriores siguen en un tono parecido. Más tarde, en enero de 1812, la Junta ya reducida a tres miembros bajo el control de Fernando de la Mora, exime a los indígenas de los pueblos de indios del pago del tributo anual y ratifica la abolición de la encomienda, resuelta por Real Cédula de 1803, que no se había cumplido cabalmente. La organización del gobierno de la provincia se volvió a someter al Congreso de 1813 en donde participaron mil diputados provenientes de todo el Paraguay. No se ha encontrado el acta con las firmas originales de dicho encuentro, por lo que no podemos saber a ciencia cierta si los indígenas de los pueblos de indios realmente participaron. Susnik (1992, p. 24) afirma que tal representación indígena existió, pero no especifica su fuente. Por su parte, el escocés John Parish Robertson describe en sus Cartas sobre el Paraguay la presencia de un indio tapé alcalde, pero no señala su procedencia ni que estuviera acompañado de otras autoridades indígenas (Robertson y Robertson 1988, pp. 39-41). La presencia indígena en los congresos de 1813 y 1814 aún debe ser esclarecida. De confirmarse, no se trataría de un hecho baladí, pues en esas oportunidades se definirían los destinos del gobierno paraguayo independiente de las décadas posteriores y un reconocimiento de ciudadanía para el indígena.
60 En el primer Congreso General, realizado los días 17 y 20 de junio de 1811 se registran 259 firmas, entre las cuales figuran las de los administradores de Yaguarón y de Altos, pero no de los otros pueblos de indios. Si bien la composición de los congresistas para los siguientes congresos cambió, y la elección fue popular (podían votar los varones casados o los solteros mayores de 23 años), tampoco se registra en la documentación una convocatoria a los pueblos de indios17.
61 Parece inconsistente suponer que los indígenas fueron reconocidos como iguales en la segunda década del siglo XIX, cuando los pueblos de indios persistieron como realidad jurídica en el Paraguay hasta 1848. En esa fecha, Carlos Antonio López declaró « ciudadanos » a los « indios naturales de los veintiún pueblos del territorio de la República » (ANA, SH, 282.24). Lo mismo puede sostenerse para el caso de la población negra, ya que, cuando se ordenó la supresión de las órdenes religiosas (en 1824) y el Estado se quedó con los bienes de las mismas, los esclavos de las órdenes pasaron a constituirse en la esclavatura del Estado, al igual que los esclavos de aquellos que sufrían la confiscación de sus bienes por parte del régimen. Resulta irónico constatar en un catecismo utilizado para la enseñanza en las escuelas primarias durante el gobierno del Dr. Francia, en el párrafo en el que se le pregunta al niño sobre los hechos que prueban la bondad del sistema de gobierno, éste debe responder « el haber abolido la esclavitud sin perjuicio de los propietarios » (Chaves 1985, p. 198).
62 La población esclava, que a mediados del siglo XIX rondaba el 4%, tuvo que esperar hasta la constitución de 1870 en que se decretó la abolición de la esclavitud. El 1 de enero de 1843, se había puesto en práctica la « libertad de vientres », según la cual los nacidos a partir de la fecha serían considerados « libertos » y luego de cumplir los veintitres y veinticuatro años, mujeres y varones, respectivamente, ganarían la libertad. Pero la guerra contra la Triple Alianza llegó más rápido. La población afrodescendiente libre, si bien ya no estaba obligada a pagar el marco de plata18, también debió, al igual que con la fundación de Emboscada en 1741, ir a poblar Tevegó en 1813, población establecida al norte de Villa Real de la Concepción con la función de ser antemural de los embates portugueses y de las poblaciones indígenas no sometidas. A diferencia de Emboscada, Tevegó duró sólo diez años.
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63 Aunque Paraguay experimentó un cambio político en 1811 poniendo en marcha un nuevo régimen republicano, los antiguos actores subalternos – indígenas y afrodescendientes – continuaron sufriendo la marginación de antaño. Las estrategias que estos sectores debieron poner en práctica tampoco se diferenciaron sustancialmente de la última etapa de la época colonial. La fórmula consistía en desaparecer para conservarse. En efecto, estas poblaciones seguirían trabajando hasta su « ciudadanización », primero en las « estancias de la patria » y luego en las nuevas industrias estatales que se instalarían en el país (Rivarola 1994). El proceso de desvanecimiento que habían iniciado para evitar la exclusión e integrarse a las transformaciones económicas, políticas y sociales de la región, fue continuado, a nivel imaginario, por una historiografía oficial que directamente tendió a olvidarlos, construyendo, de allí en más, una visión acorde con la idea de un Paraguay mestizo. Ese nuevo « país », iniciado a partir de 1811 trae consigo la marca de la negación de la identidad indígena y afrodescendiente.
64 Agradecimientos: Agradecemos a Capucine Boidin y a los evaluadores anónimos de este artículo por sus sugerencias y comentarios a versiones previas del texto. El orden de aparición de los nombres de los autores de este artículo es exclusivamente alfabético.
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WILDE Guillermo 1999 « ¿Segregación o asimilación? La política indiana en América meridional a fines del período colonial », Revista de Indias, 59 (217), pp. 619-644.
2001 « Los guaraníes después de la expulsión de los jesuitas. Dinámicas políticas y prácticas simbólicas », Revista Complutense de Historia de América, 27, pp. 69-109.
2003 « Guaraníes, “gauchos” e “indios infieles” en el proceso de disgregación de las antiguas doctrinas jesuíticas del Paraguay », Suplemento Antropológico, 38 (2), pp. 73-130.
2009 Religión y poder en las misiones guaraníes, Editorial SB, Buenos Aires.
WILLIAMS John Hoyt 1976 « Observations on the Paraguayan Census of 1846 », Hispanic American Historical Review, 56 (3), pp. 424-437.
NOTAS
1. El diplomático paraguayo Gregorio Benítez expresa en 1889 una visión del Paraguay que perduraría por mucho tiempo: « Es preciso olvidar o alterar la Historia del Río de la Plata para negar que toda la existencia del Paraguay moderno es un litigio de 50 años con Buenos Aires. Empieza con la Junta Provisoria en 1810, continúa con el gobierno de Rosas y acaba con el de Mitre. Llámasele la China de América, él no es sino el Paraguay, pueblo cristiano, europeo de raza, que habla el idioma castellano y que un día fue parte del pueblo argentino y capital de Buenos Aires » (Biblioteca Nacional del Paraguay, Colección Juan O’Leary, Gaveta 1. Agradecemos la referencia a Liliana Brezzo. Subrayado de los autores). 2. Este legajo que se encuentra en el Museo Mitre contiene los documentos redactados por Belgrano en su campaña al Paraguay. Salvo el Reglamento que ocupa las primeras fojas, el resto de los documentos están en castellano y guaraní en dos columnas. Romero (1988) las transcribió tal y como figuran en la documentación. Se puede consultar también un trabajo previo de Morinigo (1969). El uso del guaraní por parte de Belgrano merecería un estudio pormenorizado de los especialistas en la lengua. 3. Algunos autores han definido el Reglamento de Belgrano como la primera « constitución escrita » del Río de la Plata (Caillet-Bois 1970). Sin embargo, este documento era heredero en varios puntos al decreto real de 1803 que ordenaba, entre otras cosas, la formación de un gobierno misionero autónomo. Aparentemente fue diseñado por Belgrano previa aprobación de la Junta. Esto se deduce de una carta que dirige a Saavedra el 31 de enero de 1811 en la que dice: « El Reglamento para los Pueblos de Misiones si ha sido aprobado por la Junta, como lo espero, es preciso que V. haga presente que se mande imprimir y se me remitan cuantos ejemplares sea posible, a fin de tener facilidad de hacerlos circular, y de que llegue a noticia de todos los
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naturales, y si se puede, de los Paraguayos, que desean mucho venir a poblar en estos Países, que son mucho más fértiles y de mejor disposición para los ganados que los suyos » (Belgrano 2001 [1811], p. 100, publicado como carta XXVII). 4. Un informe del obispo Paravicino en 1743 explicaba la localización de esta manera: « Cuatro curatos que son el Itá que dista doce leguas de la ciudad, Itapé treinta y cinco (y treinta y siete indios), Caazapá unas cincuenta, y Yuty más de sesenta leguas están a cargo de los religiosos de San Francisco. Y lo seis restantes que son Ypané, que dista de esta dicha ciudad seis leguas Guarambaré, nueve, los Altos, doce, Atyrá, quince, Tobatí diecisiete o dieciocho y Yaguarón catorce » (AGI, Charcas, 374). 5. Para el pueblo de Emboscada ver los textos de Granda (1983) y Blujaki (1980). 6. Dentro de la población no indígena ha de incluirse a la población parda y a los indígenas de las encomiendas que viven en las mismas como yanaconas. El obispo no hace la diferenciación. 7. El censo de 1799 se encuentra en AGN, Sala VII, legajo 2636, pertenece al Fondo Andrés Lamas, legajo 33, y fue trabajado por Ernesto Maeder (1975). El de 1846 se encuentra en la sección Nueva Encuadernación del Archivo Nacional de Asunción, Paraguay, disperso para varios volúmenes y fue trabajado por John Hoyt Williams (1976). Seguramente este 0,5% en 1846 no refleje el verdadero peso de la población indígena, en muchos pueblos de indios figura sólo la población foránea y no la indígena: como por ejemplo en Yuty y en los pueblos ex jesuíticos de San Ignacio, Santa María, Santa Rosa y Santiago. Sin embargo, aunque esta población llamada foránea sea contabilizada como indígena, esta misma población no alcanzaría el 10% de la población total del Paraguay a mediados del siglo xix. 8. Para un estudio de lo que acontecía en las ex misiones jesuíticas a partir de la época de la expulsión ver Boidin (2004). Ver también, por ejemplo, ANA, SH, 152.5, donde se informa que el corregidor y el cabildo de Santa María piden en guaraní al gobernador Joaquín de Alos la expulsión de los arrendatarios en 1788. Acerca de este documento, veáse el artículo de Melià en este mismo volumen (texto y apéndice II). 9. Estamos acostumbrados a referirnos exclusivamente a la población de los « pueblos de indios » como la población indígena del Paraguay. Sin embargo, desde que los jesuitas fueron expulsados y las tierras al norte del Manduvirá fueron reconquistadas, el universo indígena se extendía más allá de lo guaraní. Incluso una nueva forma de relacionamiento se va a instaurar con estos grupos indígenas (mbayá, guaná, chané, payaguá). Esta nueva reconquista, « invasión de estancieros- milicianos » (Susnik 1990-1991, p. 62; ver también Telesca 2009a) se caracterizaría no por la creación de pueblos de indios sino por el uso de la fuerza física (Susnik 1990-1991; Areces 2007a y b). La misma política contra estos grupos continuó durante el período de la Independencia hasta hacerlos desaparecer del territorio por medio de la expulsión o el exterminio (Susnik y Chase Sardi 1992, pp. 235-243). 10. Varios autores han llamado la atención sobre el fenómeno de la disminución demográfica indígena en el Paraguay desde diferentes puntos de vista (Maeder 1975; Garavaglia 1983, 1987). Sobre las fugas de los guaraníes de sus misiones existen varios trabajos (Susnik 1966; Wilde 2001, 2003, 2009; Telesca 2008). Mörner (1969, pp. 72-74) también presenta casos parecidos en el resto de América. 11. El porcentaje es respecto a la población parda libre total. En el censo de 1846 los que no son pardos son denominados como « blancos ». El censo mismo se divide en dos. 12. « Esto proviene de que los amos de las esclavas abrigan en sus casas a los indios prófugos; les toleran y disimula el cohabitar por el vil interés de la sucesión, pasando después a hacerlos casar porque de este modo cuenta con un esclavo disimulado » (AGN, Biblioteca Nacional, manuscrito 1688). 13. El 25% de los poseedores de mayor cantidad de tierras se quedan con el 65,3% de las tierras en Pilar y el 65,5% en Concepción, mientras que el 50% de los que menos recibieron con el 13,7% de las tierras distribuidas en Pilar y el 13,4% en Concepción (Telesca 2009a).
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14. Si bien es cierto que el Paraguay era una provincia autónoma desde siglos previos, existían otras villas con sus respectivos cabildos con una identidad propia tan fuerte como la asuncena. Entre ellas se destaca Villa Rica la cual siempre tuvo altercados con la capital provincial, incluso durante las revueltas comuneras. En el Congreso General de la Provincia, ocurrido entre el 17 y 20 de junio de 1811, se tuvo que designar a un diputado para el Congreso General en Buenos Aires, el elegido fue el Dr. Francia. Sin embargo, a la hora de la votación, los representantes de las villas que poseían cabildo (Villa Rica, Curuguaty y Pilar) al voto general añadían que « siempre que la Excelentísima Junta de Buenos Aires juzgase necesario que la villa de su representación enviase igualmente un diputado particular de su parte al Congreso General de las Provincias estaría su República pronta a verificarlo » (Francia 2009, p. 101). 15. Las Misiones Guaraníes desde 1803 representaban una unidad administrativa que, a partir de 1805, pasará a depender del gobernador del Paraguay. Hacia 1810 la población aproximada era de 35 000 personas, de las cuales unas 15 000 vivían en la región de Santiago y Candelaria desde el río Tebicuary hasta ambas márgenes del río Paraná. 16. En el primer bando de la Junta del 22 de junio en su quinto ítem establece que « el Comandante D. Blas José de Rojas sea Subdelegado del departamento de Santiago, con agregación de los pueblos de Itapúa, Trinidad y Jesús, y al mismo tiempo con el cargo de Comandante de aquella frontera; y que por lo tocante a la subdelegación de Candelaria con los pueblos restantes de su antigua demarcación, nombre la Junta el Subdelegado que corresponde » (Francia 2009, p. 114). 17. El objetivo central de los congresos de los mil diputados de octubre de 1813 y 1814 era definir la forma de gobierno a adoptar (dos cónsules y una dictadura por cinco años respectivamente). Sin embargo en este último se resolvió reducir el número de los diputados a la cuarta parte, como lo fue el de 1811, y se reuniría en vez de en octubre en mayo. El congreso de 1816 nombró a José Gaspar de Francia como « Dictador perpetuo de la República durante su vida, con calidad de ser sin ejemplar » (Francia 2009, p. 424). También se resolvió que se tendrá Congreso General cada vez que el Dictador lo viese necesario, dejando de lado la obligatoriedad anual que se había resuelto en 1813. Este congreso de 1816 fue el último durante la vida del Doctor Francia. Por esta razón, no es fácil realizar una valoración de los congresos de los mil diputados. Si bien la convocatoria era amplia y llena de reconocimientos de los derechos de los ciudadanos, no es sencillo de conciliar con la resolución primero de disminuir su número y luego de auto- eliminarse quedando subordinada su convocatoria a que lo crea conveniente el Dr. Francia. 18. « Desde el año de 1785 cesó la exacción del tributo del marco de plata en virtud de un decreto del Gobernador Intendente Don Pedro de Melo con fecha 15 de marzo de 1785 » (ANA, Libro de Caja 1772-1784, Villa Rica).
RESÚMENES
Antiguos actores de un nuevo régimen: indígenas y afrodescendientes en el Paraguay de la Independencia. Este trabajo explora las características del proceso de independencia en la región del Paraguay, centrándose en la dinámica de las poblaciones indígenas y afrodescendientes. La primera parte analiza las respuestas al discurso de la Junta de gobierno de Buenos Aires en los pueblos locales. Sugerimos que dicho discurso, aunque a simple vista se orientaba a definir un « nuevo actor » político, expresaba en realidad un importante grado de continuidad con los lineamientos del Estado colonial en su etapa tardía. En ese contexto, los pueblos sujetos a la
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jurisdicción asuncena siguieron un camino político diferente al del área de influencia bonaerense, en buena medida impulsados por la situación poblacional y territorial que entonces imperaba en ellos. La segunda parte brinda detalles sobre las características de esa situación y su desarrollo desde las décadas anteriores, correspondientes al final del período colonial. Según suponemos, en esa dinámica previa se encuentran algunas de las claves para comprender las respuestas de la población indígena y afrodescendiente a los procesos de independencia en el Paraguay e, irónicamente, su rápido proceso de desaparición de los registros oficiales.
Acteurs anciens dans un régime nouveau : Indiens et descendants de Noirs dans le Paraguay de l’Indépendance. Ce travail est consacré à quelques-unes des caractéristiques du processus d’indépendance dans la région du Paraguay, spécifiquement ce qu’il advint des populations indigènes et d’origine noire. Dans un premier temps, on examinera les réactions dans les villages au discours de la junte de Buenos Aires. On soutient ici que ce discours, quoique dirigé, à première vue, à définir un nouvel « acteur » politique, se situait en réalité dans la stricte continuité de ce que l’État colonial avait ébauché dans ses dernières années d’existence. Dans ce contexte, les villages dépendant de la juridiction d’Asunción s’engagèrent sur une voie politique distincte de ceux de l’aire d’influence de Buenos Aires, notamment sous l’influence des conditions démographiques et territoriales qui prévalaient chez eux. Dans un deuxième temps, on expose plusieurs caractéristiques de la situation et de son évolution en partant de la fin de l’époque coloniale. Selon nous, on peut trouver dans la dynamique pré-Indépendance, plusieurs clés des réponses des Indiens et des descendants de Noirs au processus d’indépendance et du pourquoi de leur disparition rapide des registres officiels.
Ancient actors for a new regime: Indigenous people and Afrodescendants in Paraguay during the Independence. This paper explores the characteristics of the process of independence on the region of Paraguay focusing in the social dynamics of the Indigenous and African descent populations. The first part analyzes responses of the villages to the discourse of the Buenos Aires Junta Government. We suggest that said discourse, even though at a first glance seems to be oriented to define a « new political actor », actually expressed an important level of continuity with the directions of the Colonial State in its late phase. In this context, the villages subject to the Asunción jurisdiction took a political path different to those under the influence of Buenos Aires, conditioned by the demographic and territorial situation that prevailed in the region. The second part provides details about the characteristics of this situation and its evolution since the previous decades that correspond to the end of the colonial period. It is our contention that in those previous decades can be found some clues to understand the meaning of the responses indigenous and African descent population adopted toward the processes of independence in Paraguay and, ironically, their rapid vanishing from the official records
ÍNDICE
Temas: Histoire, Sociologie Índice geográfico: Afro-Paraguayens, Guarani Palabras claves: frontera, poblaciones indígenas, Afro-descendientes Mots-clés: frontière, populations indigènes, métissage, Afro-descendants Keywords: borderland, indigenous peoples, Afro-descendants
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AUTORES
IGNACIO TELESCA
Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (Argentina), Instituto de Investigaciones en Humanidades y Ciencias Sociales/UNLP-CONICET, Calle 48 e/ 6 y 7 s/nº, 8º piso, La Plata, Argentina [[email protected]]
GUILLERMO WILDE
Instituto de Altos Estudios Sociales (UNSAM)/Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (Argentina), Paraná 145, piso 5, CP C1017AAC Buenos Aires, Argentina [[email protected]]
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La querelle des noms. Chaînes et strates ethnonymiques dans le Chaco boréal
Nicolas Richard
NOTE DE L’ÉDITEUR
Manuscrit reçu en mars 2010, accepté pour publication en août 2011
Le bouleversement des noms
1 Un bouleversement profond du paysage ethnonymique du Chaco s’est opéré dans les dernières décennies1 ; un basculement général des dénominations ethniques qui ne semble pas avoir intéressé autrement les spécialistes, comme s’il était inscrit dans la nature des choses, comme s’il s’opérait dans le sens de l’histoire, sans poser de problème, ni offrir de résistance. En 1940 encore, Métraux pouvait décrire un Chaco peuplé de Chulupí, Moro, Chamacoco, Mataco et Chorote. Quarante ans plus tard, cette région est habitée respectivement par des Nivaclé, des Ayoré, des Ishir, des Wichí et des Manjui. Une coupure profonde sépare donc la « carte ethnique » utilisée par les militaires au cours de la guerre du Chaco (1932-1935) de celle qui est affichée de nos jours dans les musées ethnographiques ou dans les manuels scolaires, une coupure qui parcourt le Chaco de façon exhaustive et transversale, rendant mutuellement inintelligibles des nomenclatures et des index utilisés un siècle plus tôt. Ce mouvement a été assumé dans l’indifférence, comme s’il n’affectait en rien la nature de l’objet, comme s’il ne traduisait pas une transformation de fond dans la façon dont les identités indiennes du Chaco se définissent et s’agencent. Basculement massif donc, mais insignifiant, qui a fini par prendre la forme d’un non-événement. Il faudrait bien sûr comprendre les raisons de cette banalisation. Accordons-nous d’abord sur la nature des faits.
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2 Commençons par comparer deux cartes ethnographiques, une de celles qui pouvaient encore être en usage vers 1950 (« strate moderne ») et une autre utilisée de nos jours pour représenter la diversité ethnique du Chaco boréal (« strate contemporaine ») (Figure 1). La carte de Bélaieff (1941) et celle de Métraux (1946a) sont exemplaires pour la première strate ; une autre, utilisée actuellement à des fins pédagogiques dans les musées et institutions indigénistes paraguayennes, serait paradigmatique de la seconde (Zanardini et Biederman 2001). Simplifions-les, même au risque de perdre quelques détails géographiques, afin de mieux cerner leurs articulations principales.
FIG. 1 – Strates ethnonymiques « moderne » vers 1940 (à gauche) et « contemporaine » vers 2010 (à droite).
3 Sur les rives du Pilcomayo, en s’éloignant d’Asunción, les groupes qui étaient encore récemment connus sous le nom de Toba sont à présent appelés Qom, ethnonyme utilisé pour désigner aussi bien les anciens Toba occidentaux qui habitaient le haut Pilcomayo que les Toba orientaux plus proches de son embouchure dans le Paraguay. Les groupes qom vivant sur la rive paraguayenne du Pilcomayo précisent leur identité par un « Qom-lik » (Zanardini et Biederman 2001). Sur le Pilcomayo encore, en amont des Esteros de Patiño, les groupes qui étaient connus comme « Ashluslay » (Nordenskiöld 1912), « Sociagay » (Belaieff 1941) ou « Suhín » (Grubb 1911) et, plus généralement, comme « Chulupí » (Métraux 1946a) sont à présent appelés « Nivaclé », terme rapporté pour la première fois par Susnik en 1961. De même, en amont du pays nivaclé, approchant la frontière bolivienne, les groupes qui étaient encore récemment connus comme Chorote se réclament à présent du nom de « Manjui » (Zanardini et Biederman 2001), mais aussi, très récemment, de celui de « Lumnanas » (Chamorro 2006). En s’avançant vers le nord, en remontant l’actuelle frontière bolivienne, des groupes détachés de ceux que Nino (1912) appelait encore « Chiriguano » et qui furent appelés Guarayo lors de la guerre du Chaco, puis Guarani occidentaux dans les décennies qui suivirent, préfèrent à présent se nommer simplement Ava2. Ceux que Métraux (1946b) appelait « Tapieté » (et qui continuent, côté argentin, à se nommer ainsi) sont devenus, au Paraguay, des Guarani Ñandeva, mais préfèrent, eux aussi, la désignation générique de Ava ou Guarani. En revenant vers l’est, au centre du Chaco, au sud des anciennes missions jésuites de Chiquitos, la constellation des populations jadis connues sous les noms de Tsirakua, Ugaraño, Guarañoca et, plus généralement, à partir de la guerre du Chaco, Moro, sont à présent unanimement connus sous le nom d’Ayoré ou Ayoreo,
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terme qui fut pour la première fois identifié par Haeckel (1955), puis repris par Kelm (1960) et Sebag (1964 ; 1965). Appartenant à la même famille linguistique, installés sur la rive occidentale du Haut Paraguay face au Pantanal brésilien, les Chamacoco, dont le nom fut consigné pour la première fois à la fin du XVIIIe siècle (Rodrigues do Prado 1795) et repris plus tard par Boggiani (1894), Baldus (1927), Susnik (1957) ou Bernand (1977), retiennent à présent la dénomination d’Ishir, terme qui fut progressivement introduit dans la littérature ethnographique depuis Cordeu (1974) et récemment assumé, par exemple, par Escobar (1999). En outre, plusieurs groupes jadis connus comme Lengua, Guentuse, Guaná, Sanapaná, Sapuki ou Angaité (entre autres) sont aujourd’hui regroupés sous les noms d’Enlhet et d’Enenlhet au nord du département de Presidente Hayes et au sud de celui d’Alto Paraguay (Unruh et Kalish 2003 ; Fabre 2005-2007).
4 C’est donc massivement que les dénominations indigènes basculent, au cours des dernières décennies, vers une nouvelle ethnonymie. On voit bien l’ampleur de ce basculement : presque aucun groupe indien du Chaco n’y a échappé. Ce glissement s’est d’abord produit dans la littérature spécialisée (approximativement, entre 1960 et 1980) et a été plus tard repris et confirmé par la législation paraguayenne et les acteurs institutionnels, notamment à partir des années 1990. Cependant, malgré son ampleur et son caractère immédiatement visible, ce mouvement n’a guère attiré l’intérêt des ethnologues et des spécialistes de la région. Au contraire, ce passage a été assumé par les différents acteurs du champ ethnique comme s’il s’agissait d’une évolution normale de la situation, un ajustement ou un recadrage des anciennes taxonomies devenues désuètes, une sorte de clarification salutaire du panorama ethnologique du Chaco. Trois types de raisons nous semblent pouvoir expliquer cette absence de problématisation.
5 Premièrement, cette évolution a été généralement interprétée en termes de morale. Il s’agirait, dans tous les cas, d’un passage allant du « faux » au « vrai ». En effet, nous le verrons, le nom retenu se voudrait être un « autonyme » ou un « endonyme » (nom que le groupe se donne à lui même), tandis que celui qui est déchu serait un « exonyme », en ceci qu’il fut attribué par un tiers, indien ou pas, puis réifié ou fixé par le front de colonisation, les militaires ou les appareils d’État. Ainsi, le sujet indigène, toujours collectif et toujours égal à lui-même, aurait traversé la jungle touffue des dénominations erronées et des noms aliénants pour conquérir, en fin d’histoire, le droit d’énoncer lui-même, dans la transparence retrouvée de son identité, son propre nom, son nom propre. L’histoire des noms indiens serait donc l’histoire d’une aliénation et d’un malentendu dont ils seraient (et nous serions) enfin en train de sortir. Ce mouvement irait donc dans le sens d’une émancipation. Nous ne nous prononcerons pas sur la pertinence politique ou éthique de cet argument, mais il nous intéresse d’en montrer ses limites heuristiques. Elles tiennent, d’une part, à ce que des noms ne sauraient être vrais ou faux : les structures de nomination qui articulent le Chaco au XVIIIe siècle ne sont pas plus fausses, ni plus vraies, que celles qui ont cours de nos jours. Ces structures de nomination fonctionnent et, puisque la plus grande partie des sources historiographiques disponibles pour travailler sur la région consiste en des noms rapportés par des chroniqueurs, des missionnaires ou des militaires au gré de leurs explorations, il conviendrait, non pas de les juger par rapport à leur degré de véracité, mais d’expliquer comment ils ont pu être institués, dans le cadre de quelle relation et pour traduire quels rapports. Ces matériaux ne sont exploitables qu’à la condition de désamorcer cette opération par laquelle toute considération sociologique est évacuée au profit d’une énonciation morale et humaniste du problème. Entendons-nous bien
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sur ce point : il ne s’agit aucunement pour nous de contester les termes actuellement utilisés par les communautés indiennes pour se nommer, puisque tout collectif a par définition le droit de décider de son nom. Par contre, cette décision ne saurait se substituer à l’analyse raisonnée des conditions sociales et historiques qui l’ont permise ou incitée.
6 Deuxièmement, ce basculement ethnonymique est devenu invisible parce que sa portée et son seuil d’émergence n’apparaissent qu’à la condition de regarder cette région dans son ensemble et, donc, de sortir du cadre monographique – un ethnologue, un texte, un groupe. À aucun moment, ce passage n’a été pensé comme un mouvement transversal touchant simultanément l’ensemble des groupes indiens du Chaco. Au contraire, l’on trouvera un même argument s’exerçant séparément pour chacun des groupes en question, sans que le caractère général du mouvement ne soit jamais énoncé, comme si son niveau d’émergence était l’histoire particulière de tel ou tel groupe. Ainsi, nous trouvons, là, un examen détaillé des « faux noms » prêtés aux « Nivaclé » qui conclut à la nécessité de garder ce dernier terme (Chase-Sardi 2003), plus loin, une argumentation en règle pour le bannissement d’un « Chamacoco » qui nous a trop longtemps trompé (Sequera 2005), ailleurs, une longue exégèse sur la nécessité de passer du « Sanapaná » à l’actuelle dénomination d’« Enxet » (Unruh et Kalish 2003). Autrement dit, ce mouvement a été pensé dans le cadre des approches monographiques produites par l’ethnologie régionale dans la dernière moitié du XXe siècle. À vrai dire, non seulement ce mouvement est pensé dans un cadre monographique, mais encore, l’un et l’autre constituent en quelque sorte deux dimensions d’un même mouvement. N’est-ce pas dans la première monographie qui leur fut dédiée (Susnik 1961) que le terme « Nivaclé » fait surface ? N’est-ce pas avec la production du premier corpus monographique (Haekel 1955 ; Kelm 1960 ; Sebag 1964, 1965 ; etc.) sur les Ayoré que ce terme est apparu ? Une mise en scène bien particulière voudrait que l’ethnologue, perçant pour la première fois le « monde intérieur » du groupe en question, découvre – ce que nul n’avait pu faire avant lui – le véritable nom de ceux qu’il est en train d’étudier et non plus celui, extérieur, que lui prêtait l’ignorance des colons, des missionnaires, des militaires ou des explorateurs qui l’ont précédé. Dans ces conditions, la question du caractère général et transversal de ce mouvement n’a pas pu être posée et, de la sorte, ses ressorts historiques, institutionnels et sociologiques n’ont pas pu être calibrés au niveau qui est le leur : non pas celui de tel groupe en particulier, mais celui de la façon dont s’organisent et s’agencent les différences ethniques en un moment historique déterminé.
7 Enfin, troisièmement, cette invisibilité résulte aussi d’une sorte de discrédit à la base du phénomène même qu’il s’agirait d’expliquer. Ainsi, nous dira-t-on, il n’y a pas, à proprement parler, de changement de nom. Il s’agirait plutôt d’une « découverte », du « dévoilement » d’une vérité jusqu’ici cachée, enfouie sous des formes aberrantes et extérieurement prêtées. Le nom a toujours été là, il n’a pas changé, seulement nous ne pouvions ou ne voulions pas le voir. Nous nous occupons donc d’un faux problème, puisque nous serions en train de confondre deux ordres de réalité différents : celui des faits ethnologiques, d’une part, qui se seraient maintenus stables – ce nom qui était toujours déjà là – et celui de notre appréciation de cette réalité, d’autre part, qui aurait en revanche évolué – nous sommes enfin capables de le saisir ou de l’identifier. Il n’y a donc pas à proprement parler de « problème » ethnologique, mais une querelle nominale, ne concernant en rien la réalité de ce qui est nommé, un problème d’observateurs qui est extérieur à la nature de l’objet. Mais, est-ce vraiment le cas ?
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Nordenskiöld aurait séjourné une année durant parmi les Ashluslay sans que personne ne lui dise qu’il était en fait chez les Nivaclé ? Les missionnaires anglicans auraient évangélisé pendant des années des Lenguas sans se rendre compte qu’ils étaient en train de prêcher à des Enlhet ? Métraux aurait sauvé la vie de quelques Chulupí sans qu’ils aient eu la générosité de lui transmettre leur vrai nom ? Et Boggiani aurait pris une femme chamacoco et se serait fait assassiner par ses beaux-frères chamacoco sans que personne dans la famille ne daigne lui dire qu’ils n’étaient pas des Chamacoco ? Tous ces gens-là auraient donc attendu la venue des ethnologues contemporains pour leur révéler une vérité jusqu’alors soigneusement cachée et dissimulée au regard des visiteurs inexperts ? Trop enclins à effacer le rendement historique de leurs propres machines théoriques et institutionnelles, les acteurs du champ indigéniste ont promu ce passage au « vrai nom » à force d’imaginer une double transparence : la leur, d’abord, puisqu’ils ne seraient là que pour s’effacer (vieux rêve d’avant-garde) et nous livrer une compréhension immédiate et transparente de l’autre ; celle des sociétés indiennes, ensuite, unanimes dans leur définition, égales à elles-mêmes dans le temps, privées de tout principe de contradiction et de toute politique du nom. Nous soutiendrons tout au long de ces pages une hypothèse différente, à savoir que l’évolution des noms et celle des réalités sociologiques qu’ils désignent sont mutuellement imbriquées de façon à ce que les transformations du tissu ethnonymique traduisent des évolutions profondes dans l’agencement social et historique des populations indiennes du Chaco.
Que des « hommes »
8 Nous avons déjà constaté que ce passage du « faux » au « vrai » nom s’opère de façon à peu près simultanée dans l’ensemble de la région. Cette simultanéité épuise-t-elle l’identité d’ensemble de ce mouvement ? Il semble que non. Pour le montrer, il faudrait pouvoir contourner cette disposition courante : en effet, en règle générale, bien que la littérature spécialisée se soit largement dédiée, dans les dernières décennies, à rendre possible une traduction poussée des univers linguistiques et symboliques indiens, en produisant par exemple des compilations bilingues de récits, des dictionnaires ou des traductions en langue indienne de matériaux pédagogiques (mais aussi et surtout évangéliques), les noms indiens ont été épargnés. Comme si, en fait, pour qu’il puisse fonctionner en tant que nom, le terme retenu devait ne pas être traduit. Ou encore, en effaçant la signification du terme pour ne garder que sa trace linguistique, c’est la langue en elle-même qui est en quelque sorte réifiée et qui devient le critère fondamental de différenciation. Essayons donc à présent d’inverser cette opération et restituons, lorsque cela nous est possible, la signification vernaculaire du terme retenu : nous perdrons en ésotérisme ce que nous gagnerons en clarté. L’exercice ne se veut point exhaustif, il devrait seulement nous permettre de dégager un mouvement de fond.
9 Prenons quelques exemples, à commencer par ces mêmes Nivaclé que nous avons déjà mentionnés. Ces populations avaient leurs campements sur la rive gauche du Pilcomayo, en amont des Esteros de Patiño, et leur territoire pénétrait sur une centaine de kilomètres vers l’intérieur du Chaco, au sud et à l’ouest des actuelles colonies mennonites (Sterpin 1993 ; Chase-Sardi 2003 ; Siffredi et Santini 1993). Les premiers travaux significatifs qui leur ont été dédiés sont ceux du suédois Nordenskiöld (1912 ;
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1929) qui visita à plusieurs reprises leurs campements au début du XXe siècle. Il ne s’agissait pas alors de Nivaclé, mais d’Ashluslay, terme que l’explorateur suédois fera entrer dans les annales et les index de l’ethnologie moderne. Ces Ashluslay seront aussi, et plus généralement, identifiés comme des Chulupí, nom sous lequel ces populations étaient connues sur le front de colonisation argentin. D’autres noms leur furent aussi prêtés, comme « Sociagay » (Belaieff 1941) ou « Suhin » (Grubb 1911), jusqu’à ce qu’en 1961 Susnik introduise le terme « Niwaquli », qui sera ensuite repris par les différents ethnologues qui se sont essayés sur ce dossier. Susnik signale que ce terme voudrait dire « les hommes », définition sur laquelle revient Chase-Sardi (2003, pp. 98-99) : « Ils s’appellent eux mêmes Niwaklé […] Niwaklé signifie “homme”, avec un sens générique, être humain ».
10 Dans des circonstances différentes, une même évolution est à la base de l’apparition du terme « Ayoré ». Dans la frange septentrionale du Chaco, une constellation de groupes extrêmement réduits qui nomadisaient dans le vaste désert qui s’étend au sud des anciennes missions jésuites de Chiquitos furent connus dès le XIXe siècle sous des termes hétérogènes comme « Guarañoca », « Tsirakúa » ou « Empelotas ». Au XXe siècle, ces populations furent plus généralement connues à travers le terme chamacoco « Murro » (hispanisé en « Moro »), répandu par l’armée paraguayenne lors de la guerre du Chaco. Le terme « Ayoré » (« Ayorei », « Ayoreo ») est pour la première fois relevé dans la Pedagogical grammar écrite par les missionnaires protestants en 1955 (New Tribes Mission 1955). Il a été repris, depuis lors, par l’ensemble des travaux sur ces groupes. Ainsi, nous savons que « les Ayorés se nomment eux mêmes “Ayoreode”, qui est la forme plurielle de ayorei, “l’homme”, dont le féminin est “ayoré”. Le terme “ayorei” s’emploie aussi pour désigner de façon générique tout être à figure humaine »3 (Bormida et Califano 2003, p. 19).
11 À l’est du Chaco, à partir de la rive droite du fleuve Paraguay jusqu’aux abords des actuelles colonies mennonites dans l’intérieur du pays, des groupes jadis connus sous le nom de Mascoy (Mashcoi, Macikoí), qui incluaient des entités socio-ethniques aux dialectes rapprochés comme les Sanapaná, les Angaité, les Kaskiha, etc. (Métraux 1946b), ont été, depuis peu, réunis sous les désignations de Enlhet et de Enenlhet. Selon Unruh et Kalish (2003, p. 208), ces termes « résultent du fait que tous ces groupes partagent une notion semblable pour exprimer le concept de “personne humaine, homme” », de sorte qu’elle est aujourd’hui utilisée comme autodénomination : « Dans ses propres termes, donc, la nation Enlhet-Enenlhet est “la nation des gens” ».
12 Nous pourrions multiplier les exemples : « Ishir », d’utilisation récente parmi les anciens Chamacoco, voudrait, lui aussi, dire « personne » ou « humain » (Cordeu 1981, p. 23), tout comme le « Qom » des anciens Toba ou le « Wichí » de ceux qui étaient auparavant identifiés comme Mataco ; le même constat s’impose pour le terme « Ava » utilisé par les Guarani occidentaux ou les Guarani ñandeva, termes qui sur-écrivaient déjà un ancien « Chiriguano » désuet. Ainsi, si on traduit les termes indiens qui organisent actuellement le paysage ethnonymique du Chaco, le résultat est bien paradoxal : tout le monde ou presque a pour nom ethnique, c’est-à-dire pour trait de distinction, quelque chose qui ressemble à « les gens », « les hommes » ou « les humains », forme commune et inclusive à tous.
13 La carte résultante aurait ceci de paradoxal qu’elle pourrait représenter n’importe quel paysage humain dès le moment où l’on convient que ces espaces sont fondamentalement habités par… « des gens ». Sauf si on donne à ces termes une
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dimension excluante. Et, en effet, pour les tenants du caractère ethnocentrique des populations concernées, le fait que ces populations se nomment elles-mêmes « les humains » ou « les personnes » supposerait inversement qu’elles nieraient cette qualité aux groupes environnants : si les Nivaclé se disent eux-mêmes « les humains », c’est bien parce que leurs voisins ne le sont pas, dit-on, ou alors ils le sont dans une moindre mesure.
14 De bien graves conclusions ethnologiques ont ainsi été tirées de cette disposition. Comme ce phénomène est attesté pour l’ensemble des populations de la région, nous voilà invités à nous rendre à la force de cette évidence et à conclure que chacun de ces groupes aurait vécu, depuis toujours, en une sorte de déni de l’humanité des autres. Cette idée est venue en renforcer une autre, selon laquelle la conception du monde de ces populations serait profondément, structurellement, ontologiquement ancrée dans leur particularité linguistique. Au-delà de leurs sociétés, c’est-à-dire au-delà de leurs langues, s’étendrait un espace inintelligible et opaque, peuplé d’êtres qui « ne sauraient pas parler » et qui appartiendraient, en conséquence, à des catégories sous-humaines ou pré-humaines. L’argument ethnocentrique se greffe alors sur un autre, qui ferait de la langue et de la communauté linguistique le socle de toute identité. Ce ne serait donc qu’à travers une éthique universelle – que telle ou telle civilisation aurait su imposer – que les gens en seraient venus à se convaincre de l’humanité des autres. Et, comme cette éthique ferait défaut, en dehors des frontières du « soi » il ne pourrait y avoir que la guerre. Ce triple argument – déni d’humanité de l’autre, ancrage linguistique du soi, omniprésence de la guerre – fut très tôt théorisé : l’avancée évangélique sur le Chaco s’est justifiée sur les propositions inverses (propagation d’une éthique universelle, intelligibilité mutuelle des langues par référence à un seul Texte, reconnaissance de l’humanité de l’autre), et il est important d’insister sur la continuité, pas toujours affichée, qui existe entre la théorisation missionnaire de la question indienne et quelques-uns des maîtres arguments de l’ethnologie qui a été pratiquée dans la région. Ainsi donc, le « vrai nom » que ces communautés se donnent elles-mêmes est venu renforcer cette idée selon laquelle ces sociétés auraient vécu et vivraient encore dans une sorte d’autarcie métaphysique, incapables de toute compréhension de l’autre (privilège de la « science », dirait Lévi-Strauss), étanches à l’extérieur parce que transparentes vers l’intérieur. Voici donc le Chaco qui en résulte : une dizaine d’humanités parallèles, éparses dans l’espace, évoluant dans l’intimité ontologique de leur propre « cosmovision », attrapées dans une existence culturelle linguistiquement circonscrite, se faisant la guerre lorsqu’elles se rencontrent, s’ignorant lorsqu’elles ne le font pas, croyant être seules dans le monde parce qu’incapables de reconnaître dans l’autre un égal.
15 Sauf que rien, en dehors des nécessités de l’argument, ne permet d’affirmer le caractère excluant des anthroponymes – « les humains », « les hommes » – dont il est question. Bien au contraire, dès qu’on s’arrête sur le détail, des circulations sociales et culturelles, des dynamiques politiques et économiques, des zones mixtes et multivalentes tissent cet espace comme un continuum social qui ne se laisse point modeler par les frontières que lui trace la raison ethnographique. Les grands foyers de population qui ont structuré le Haut Paraguay n’étaient-ils pas composés de populations extrêmement hétérogènes – arawak, zamuco, otuqui bororó, guaicurú – intégrées en un même système économique, social et politique ? L’énorme quantité d’intermariages nivaclé-enlhet ou nivaclé-maká, attestés déjà par les premiers observateurs, doivent-ils être compris comme une déviation, une exception ou une
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dérogation à la règle ? Dans le Chaco, le multilinguisme est une condition normale – initiale –, les mariages interethniques sont extrêmement fréquents, la circulation des individus entre les différents groupes est, elle aussi, normale ; des relations économiques et politiques à caractère multiethnique sont la règle, des nucléations regroupant des individus d’origine hétérogène sont fréquentes et nul ne semble hésiter autrement si, avançant par un chemin de traverse, il venait à butter contre les limites de son « humanité ». Il apparaît très vite que la densité et l’intensité des rapports inter- linguistiques et inter-groupaux dans le Chaco rendent pour le moins problématique cette proposition selon laquelle les termes comme « les hommes » ou « les humains » traduiraient un « déni d’humanité de l’autre » ou un ethnocentrisme farouche et caractéristique.
16 Au contraire, on peut poser l’hypothèse que l’utilisation de l’anthroponyme comme nom ethnique signale, non plus cet excès de différence qui consisterait à s’adjuger l’exclusivité du genre humain, mais, au contraire, un défaut, une dilution ou une neutralisation de ces différences. Car il apparaît que, par un mouvement qui est aussi général à l’ensemble de la région, ces termes ont fini par signifier, non pas seulement « les hommes » ou « les personnes », mais plus précisément « les Indiens » ou « les Indigènes », par opposition aux « Paraguayens » et aux « non-Indiens » en général. Il en est ainsi du terme « Ishir ». Si, comme nous l’avons déjà signalé, ce terme veut dire littéralement « les personnes » ou « les humains », il est aujourd’hui fréquemment utilisé pour désigner par extension « les Indiens ». Le pluriel « Ishiro » s’oppose alors très nettement aux « Paraguayens », principal alter du cadre politique local. Ainsi, lorsqu’un Ishir cherchera à se démarquer d’une autre population indienne, il utilisera « Ishir kenaho », c’est-à-dire littéralement « autres Indiens » (Richard 2008a). Blaser (2004), étudiant la configuration du pouvoir local dans la région, tire des conclusions semblables. De même, le dictionnaire ishiro-español, publié par la mission évangélique de Puerto Diana (Ulrich et Ulrich 2000) inclut, à côté de la traduction habituelle de ishir comme « homme », cette autre acception : « indigène ». Chase-Sardi (2003) note que le terme « nivaclé » est, lui aussi, fréquemment utilisé pour désigner extensivement « les Indiens » dans le cadre des relations avec les colonies mennonites ou autres exploitations agricoles. Le glissement est encore plus notoire dans le cas du terme « Ava ». Dans le Paraguay oriental, ce terme en vint très tôt à signifier, non plus « les hommes » comme le voudrait son étymologie, mais bien « les Indiens » en sens générique4. Dans le Chaco, les Guarani occidentaux (anciennement Guarayo ou Chiriguano) et les Guarani ñandeva (anciennement Tapieté) préfèrent aujourd’hui s’identifier par ce terme « Ava » qui, au risque d’effacer la distinction nominale entre les deux groupes, prend aussi le sens générique d’« Indiens » ou « indigènes », gardant comme seul sens distinctif celui qui oppose ce terme aux « non-Indiens ». Enfin, c’est dans ce sens aussi que vont Unhru et Kalish (2003) lorsqu’ils signalent que le terme « Enlhet », qu’ils traduisent par « personnes » ou par « gens », doit aussi être traduit par « indigènes ».
17 Ainsi la strate émergente des noms ethniques traduirait un dépassement des anciens clivages groupaux. Car, à première vue, s’il fallait se rendre à une évidence, il apparaît que des termes comme « les personnes » ou « les hommes » constituent les catégories les plus inclusives possibles. Elles ont une fonction qui se situe à l’opposé de celle qu’un « nom » devrait avoir. Elles confondent cela même qu’un nom serait appelé à différencier. Est-ce vraiment un nom, « des personnes » ? En quoi consisterait ce « nom » qui dilue toute spécificité du soi dans une condition générale et commune à
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tous ? Ce mouvement n’est pas univoque, il installe une ambiguïté, un « jeu » dans l’utilisation et la signification du terme. En tout cas, une tendance d’ensemble se dégage, qui montre comment ces termes perdent progressivement leur capacité distinctive à l’intérieur du monde indien pour fonctionner comme marqueurs identitaires recouvrant la fracture qui s’installe entre ce monde et les acteurs non indiens. C’est-à-dire qu’ils ne répondent plus aux articulations politiques et interethniques qui organisaient de longue date le Chaco indien, mais qu’ils traduisent une nouvelle configuration et un nouvel agencement du champ. Si « Chamacoco » pouvait jouer de sa différence avec « Moro », c’est qu’une ancienne fracture faite d’hostilités mutuelles séparait jadis les deux camps : l’extension inclusive d’Ishir (utilisé comme « Indien ») résulte, d’une part, de l’obsolescence effective de ce clivage, de l’autre, de l’avènement d’un nouveau champ politique et relationnel clivé sur la distinction entre « Indien » et « non-Indien ».
18 Il y a donc deux façons d’interpréter cette carte – « les gens », « les gens », etc. L’une procède en forçant ethnographiquement le caractère excluant de ces termes pour brandir la thèse de l’ethnocentrisme indien ; l’autre, prenant « ces gens » à la lettre, y verrait, au contraire, un affaiblissement et un dépassement des anciens clivages interethniques.
« Les Indiens »
19 Mais alors, qu’en est-il de la strate ethnonymique déchue ? Quels sont ces autres noms que le « vrai nom » est venu effacer ? Quelles sont les relations et les médiations que traduisait l’ancienne strate et dont la nouvelle signalerait l’extinction ? Comme ci- dessus, commençons par essayer, lorsque cela est possible, de traduire ces termes et de leur restituer un sens. Une fois de plus, l’exercice ne se veut pas exhaustif : nous cherchons seulement à dégager la forme générale du problème.
20 Revenons à ce « Nivaclé », « les hommes », retenu par Susnik en 1961. Ce terme, on l’a vu, fut précédé par une série de noms dont nous pouvons tracer un inventaire préliminaire. Si l’on écarte les ethnonymes utilisés dans les sources du XVIIIe siècle pour ne retenir que ceux qui étaient en usage au moment de la guerre du Chaco, le résultat est déjà suffisamment impressionnant. Ainsi, Métraux (1946b, p. 235) recense l’utilisation des termes « Chunupí », « Chulupí », « Chorote », « Sówa », « Sówuash », « Suhin », « Sotiagai », « Sotegaraik », « Etehua » et « Tapieté ». Nordenskiöld, qui leur dédie un ouvrage en 1912, les nomme « Ashluslay ». Chase-Sardi (2003), reprenant Métraux, ajoute les termes « Churupí », « Chunipí » et « Chotiagai », et Susnik (1978) celui de « Lateshelechí ». Les missionnaires Grubb (1911) et Hunt (1915) utilisent le « Suhin » recensé par Métraux. Nous ne pouvons fournir une traduction pour l’ensemble de ces termes, mais le sens de quelques-uns nous est connu. Ainsi, nous savons que « Ashluslay » (déformation de « Alhu’lhai ») serait un terme chorote (mais les Chorote sont à présent des Manhui) désignant les campements nivaclé les plus occidentaux et voulant dire quelque chose comme « gueules d’iguane » (Chase-Sardi 2003, tome 1, p. 113 ; Bossert et Siffredi 2011, p. 41). « Lateshelechí » serait, quant à lui, un terme mataco (mais les Mataco sont à présent des Wichí) dérivé de « latsich » (maïs) et signifiant quelque chose comme « avec du maïs » (Susnik 1978, p. 123). De même, « Chulupí » serait la déformation hispanisante d’un mot wichí, sona-pe ou chona-pe, voulant dire « avec des moutons » (Susnik 1981, p. 189 ; Chase-Sardi 2003, tome 1, p. 98).
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« Sociagay » est la déformation du terme toba « Sotirgaik » (mais les Toba sont aujourd’hui des Qom) : il reprend probablement le terme pilagá « Chotiagaï », mais sa signification précise nous échappe. « Guentuse », « Gentuse » seraient, pour leur part, des termes maká, avec ceci d’intéressant qu’ils auraient été utilisés aussi bien pour désigner les campements maká les plus occidentaux que les campements nivaclé les plus orientaux, tous deux confondus sous une même désignation (Chase-Sardi 2003, p. 98). Rappelons que Wichí (Mataco), Manhui (Chorote), Nivaclé et Maká participent d’un même continuum linguistique et social (famille linguistique mataco-mataguayo).
21 La traduction des termes utilisés sur la marche occidentale du Chaco s’avère être un peu plus aisée du fait que ce sont en général des termes guarani (chiriguano). Ainsi, le sens de « Tapieté » nous est bien connu : en guarani, cela voudrait dire quelque chose comme « vrais esclaves », « très esclaves » ou « plus esclaves » (Combès 2008), nuance qui le distingue du « Tapui » utilisé pour nommer les populations chané et qui signifierait, à son tour, « esclave » ou « serf » (Combès 2005). Ce même terme chiriguano – « tapui/esclave » – se décline encore en une troisième dénomination tapuy miri, « petit esclave », qui fut probablement à l’origine du nom de « Chiquitos » (« petits », en espagnol), traduit du chiriguano par les jésuites, et utilisé pour nommer un ensemble hétérogène de populations vivant dans l’actuelle Chiquitanía à l’est-nord- est de la ville bolivienne de Santa Cruz de la Sierra. Au nord des « Chorote », donc, nous trouverions successivement des « vrais esclaves », des « esclaves » tout court et enfin des « petits esclaves ». L’ensemble de ces termes est employé dans le guarani des Chiriguano. Le mot « chiriguano » a, quant à lui, fait l’objet de plusieurs hypothèses. La plus couramment retenue, par exemple par Pifarré (1989), fait de chiriguano une expression quechua voulant dire quelque chose comme « merde froide », « excrément froid » ou, moins crûment, « châtiés par le froid ». Cette étymologie est contestable, car toute une série d’éléments la rend historiquement problématique. En premier lieu, le fait que les sources anciennes notent systématiquement « chiriguaná » (ou le pluriel hispanisé « chiriguanaes ») et non pas « chiriguano ». Le glissement entre ces deux graphies se serait opéré au cours du XVIIIe siècle et aurait permis (ou aurait été permis par) le développement de la folk-etymology « merdes froides ». En ce sens, en se référant au terme ancien, Combès et Saignes (1991) proposent d’en faire la contraction entre « chiriones » (terme guarani désignant des « métis ») et « guanás » (nom donné aux populations chané-arawak du Haut Paraguay) : chiri-guaná voudrait donc dire quelque chose de proche de « métissés avec des Guaná »5. Nous ne pouvons évidemment pas trancher dans cette affaire, mais il nous intéresse de constater que, dans tous les cas, (1) « Chiriguano » n’est pas un terme de la langue chiriguano (guarani) et (2) le terme a un caractère péjoratif.
22 Plus vers l’intérieur du Chaco, les actuels Ayoré étaient connus, sur la frange occidentale, par des termes comme « Tsirakúa », « Yanaigua », « Guarañoca » ou « Empelotas ». Le terme « Tsirakuá », consigné pour la première fois comme un nom d’« ethnie » par Nordenskiöld (1912) qui rencontra une vieille captive tsirakuá dans un campement tapieté, semble n’être autre que le siracua chiriguano, qui signifie « piteux » (Romano et Cattunar 1916, p. 193). « Yanaigua » nous est mieux connu, il équivaudrait au « Kaaingua » des Guarani du Paraguay oriental, voulant dire, dans les deux cas, « ceux de la brousse », « sauvages » ou, encore, « sauvages de la brousse », etc. (Combès 2004). C’est aussi dans ce sens qu’est employé le « Empelotas » répertorié dès la fin du XIXe siècle et utilisé, entre autre, par Métraux (1946b). Le métaplasme « Empelotas »
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cache mal l’espagnol en pelotas, littéralement « à poil » utilisé par les colons. Il semblerait que ce « à poil » soit la traduction hispanisante du tirumbae noté par Cardús (1886, p. 269) ou du itiru coimbae utilisé dans l’Isoso : tiru étant la tunique traditionnelle des hommes chiriguano, le terme voudrait dire « sans vêtements » (ce qui aurait été traduit par « à poil »), signalant, par là aussi, ce caractère de sauvage (Combès 2004). Enfin, sur le front oriental du Chaco, les actuels Ayoré étaient connus sous le nom générique de Moro. Ce terme chamacoco a un sens proche de « ennemi », au sens générique (il est utilisé indistinctement pour désigner différents groupes, aussi bien ayoré que sanapaná par exemple). L’armée paraguayenne reprit le terme de ses guides chamacoco et le diffusa largement dans la région lors de la guerre du Chaco. À propos du terme « Chamacoco », disons simplement qu’il est employé dans l’une des langues qui couvraient l’arc septentrional du Chaco (gorgotoqui, chiquito ou arawak) et, plus probablement, en chané-arawak. Il désignait de façon générique les populations de l’intérieur du Chaco et voudrait dire quelque chose comme « les chiens » (Richard 2008a). À l’intérieur de l’espace chamacoco, nous retrouverons aussi des « voleurs » (horio), des « sauvages » ou des « épars » (tomaraho) ou des « déchets » (ebytoso). Sur la frange orientale du Chaco, nous trouvons aussi des « galeux » (guaykuru), des « esclaves » (niyolola) ou des « ceux-avec-qui-on-se-nettoie-le-cul » (dukchént dotéer) (Cordeu 1981).
23 Ces quelques exemples suffisent à montrer le sens et l’identité d’ensemble de ce passage par lequel, en quelques décennies, les « avec-qui-on-se-nettoie-le-cul », les « merdes froides », les « chiens », les « gueules d’iguane », les « esclaves », « trop esclaves » ou « petits esclaves », les « sans vêtements » et autres « voleurs » et « sauvages » sont unanimement venus à s’appeler « les hommes », « les gens » ou « les personnes ». La carte ci-dessous permet de se faire une représentation d’ensemble de ce basculement (Figure 2).
FIG. 2 – Strates ethnonymiques moderne (à gauche) et contemporaine (à droite) traduites.
24 Plusieurs éléments doivent attirer notre attention, car ces deux cartes ne sont pas seulement différentes quant à l’identité des noms retenus, mais aussi, et plus fondamentalement, quant à la façon dont ils se produisent et s’organisent. Nous passons ainsi d’un système de termes à caractère adjectivant à un autre à caractère substantivant. « Esclaves », « voleurs », « sauvages », etc., adjectivent l’autre et qualifient une relation. Nivaclé, Ayoré, Ishir, etc., substantivent le soi en le soustrayant
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à ces relations. Dans le premier cas, ce n’est pas un terme qui est nommé, mais une relation à ce terme. Car, lorsqu’on dit de quelqu’un qu’il est un « serf » ou un « esclave », on est en train de le définir par rapport à une relation de servitude. C’est cette relation qui est nommée et non point quelque particularité intrinsèque à l’un de ses termes. Ce qui explique comment, en des lieux différents du Chaco, des groupes linguistiquement et culturellement hétérogènes sont venus à être identifiés sous les mêmes termes. Qu’ont en commun ainsi les Tapuy (« esclaves » en chiriguano) de la marche occidentale du Chaco et les Niyolola (« esclaves » en guaycuru) de la marche orientale, si ce n’est leur relation de subordination vis-à-vis des caciquats chiriguano dans un cas et des capitaineries guaycuru dans l’autre ? La même question peut être posée au sujet des « sauvages » (Lumnanás) et des « sauvages » (Tomaraho) que rien ne réunit, sauf leur situation périphérique vis-à-vis de ceux qui les nomment ainsi. C’est ainsi aussi que l’on trouvera différents types de Ñanaigua et de Kaiingua dans toute la périphérie de la sphère guaranophone sans que pour autant l’on puisse en déduire quoi que ce soit sur l’identité de ces différents groupes, etc. En traduisant des relations, ces termes permettent de dresser la carte ou le système des principaux types de rapports interethniques qui tissent cet espace en un moment déterminé. Ils servent moins à nourrir l’histoire particulière de tel groupe qu’à éclairer le champ relationnel au sein duquel il a pu, ou non, s’agencer historiquement.
25 Tandis que, dans la deuxième strate, chaque groupe a un nom, la première strate fonctionne selon un principe multi-nominatif. Dans cette strate, un groupe a une multiplicité de noms, chacun d’entre eux circonscrit à la relation d’énonciation spécifique dont il est le résultat. Dans la strate contemporaine, ce groupe se doit d’avoir un seul nom, un « vrai nom », transcendant et identique à lui-même quel que soit l’interlocuteur et les circonstances précises d’énonciation. À vrai dire, il n’y a pas seulement passage d’un principe multi-nominal à un autre uninominal, car celui-ci s’accompagne d’un réagencement objectif par lequel le groupe en vient à devenir un. Reprenons l’exemple nivaclé. Comme nous l’avons dit, les sources ne gardent pas de traces de ce terme avant les mentions contemporaines, dès la fin des années 1950. Non seulement ce terme n’est pas mentionné, mais il n’y a pas, non plus, la mention d’un terme alternatif, exprimé en nivaclé, pour désigner l’ensemble de ces populations. Les campements les plus proches de la zone de contact maká sont dits wentusij (guentuse) ; ceux participant de la frontière lengua (enlhet) sont dits suhín ; ceux situés à proximité de la ligne de contact chorote sont dits ashluslay, etc. Les campements sont dispersés, aucune forme de centralisation politique n’existe et les lignes d’affirmation identitaire s’organisent plutôt autour de formes politiques – chefferies, caciquats – que de critères ethniques ou linguistiques6. Lorsque la guerre du Chaco se prépare, un espion paraguayen peut alors communiquer à son état-major, alarmé, que les fortins boliviens du Pilcomayo comptent une multitude de tribus « amies » des Ashluslay, des Chulupí, des Suhín, etc. (Kehn 1929). Ce n’est que, lorsque ces populations ont été concentrées dans les missions catholiques de la zone, désarticulées de la trame politique indienne et encapsulées en un dispositif précis de gestion sociale et linguistique que l’unité du groupe en vint à être constituée. Ce n’est qu’alors, en tout cas, qu’un terme en nivaclé désignant quelque chose comme les Nivaclé fit surface. Le processus d’objectivation du terme répond ainsi, sur le plan nominal, à celui qui s’exerce sur le corps social concret.
26 Enfin, l’on passe d’un système de renvois croisés – chacun est nommé par autrui dans une langue qui n’est pas la sienne – à une collection d’énonciations autonomes – chacun
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se nomme lui-même dans la langue qui est la sienne. En conséquence, dans la strate déchue, l’opération d’identification est toujours médiatisée par un groupe tiers et comporte au moins deux articulations – A utilise le nom que B donne au groupe C. Cette relation est donc indirecte et comporte au moins trois termes. Par contre, dans la strate émergente, cette identification se veut immédiate et non articulée, chacun se donnant soi-même un nom. Dans le premier cas, ces noms connectent des instances différentes – celui qui dénomme, celui qui est nommé, etc. – et tissent un espace articulé par différentes chaînes de nomination. Ces chaînes dessinent, nous le verrons, comme le canevas de fond de l’espace sociopolitique du Chaco. Elles lui impriment un caractère, elles organisent un « motif ». Aussi, si l’on cherchait à comprendre ce motif, il conviendrait de ne pas défaire le tissu pour étudier chaque fibre séparément. Il s’agirait, au contraire, de lire la trame qui s’en dégage, le texte bigarré de cette conversation intime qui anime le Chaco dans son ensemble. Il faudrait saisir cette discussion dans laquelle s’invitent les « avec-qui-on-se-nettoie-le-cul », les « gueules d’iguane », les « petits esclaves » et les « merdes froides ». Or le grand peigne ethnologique a démêlé tout cela. Il a installé ce silence désolant, ces humanités parallèles qui chuchotent des mots autistes, chacune dans son coin, autour de son feu. Une couche épaisse d’interprétations et de déductions de tous ordres est venue conforter cette « évidence ». Il faudrait la désamorcer. Il faudrait pouvoir montrer comment l’occupation et la colonisation définitives du Chaco sont venues se signifier à travers l’institution unanime de l’ethnonyme « les hommes ».
Strates ethnonymiques
27 Une césure profonde sépare donc ce que nous appelions les strates ethnonymiques « moderne » et « contemporaine ». Or cette discontinuité n’est pas la première en date et, dès qu’on observe cet espace dans la durée, d’autres failles historiques apparaissent qui viennent interrompre la trace nominale des populations indiennes du Chaco. Ces failles organisent historiquement cet espace comme une succession de strates consistantes en elles-mêmes, mais discontinues entre elles. En effet, à la différence d’autres régions du continent, le Chaco fut l’objet de projets successifs d’occupation et de colonisation (les expéditions espagnoles du XVIe siècle, l’offensive jésuite au XVIIIe siècle, les avancées du front pionnier au XIXe siècle, le déploiement militaire lors de la guerre du Chaco…) qui ne réussirent pas à s’installer dans la durée, qui furent vite recouverts par la brousse et que d’importants hiatus historiographiques séparent. Chacune de ces avancées apporta son lot de descriptions et ses cartes ethniques (Lowrey 2006). Or il apparaît que ces cartes, tout comme celles que l’on vient d’analyser, sont irréconciliables entre elles. L’ensemble des « générations » identifiées au XVIe siècle ne garde pas de relation avec celui des « nations » décrites par les jésuites au XVIIIe siècle, ni avec les « tribus » signalées au XIXe siècle, ni encore avec les groupes actuels. Comme si, dans chaque strate, cet espace social avait été entièrement réécrit de sorte que, en général, les entités identifiées dans une strate ne survivent pas dans la suivante.
28 Nous dirons donc qu’il y a émergence d’une « strate ethnonymique » lorsque l’ensemble des dénominations ethniques retenues dans les sources change. De façon générale, l’ethnologie du Chaco a tenté de construire des généalogies capables de traverser ces failles en continuité. L’on dira ainsi que les Ayoré actuels sont les Guarañoca du début
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du XXe siècle, eux-mêmes issus des Zamuco du XVIIIe siècle, etc. (Bremen 1991 ; 2005). Ce procédé efface la discontinuité des noms pour mieux affirmer la pérennité des groupes ethniques concernés. Pour nous, il s’agit, au contraire, de montrer comment la discontinuité du champ nominal correspond à un bouleversement profond dans le champ relationnel qui organise cet espace. Ces noms traduisent, en effet, une certaine disposition à la guerre, à des formes de captivité, à des alliances et à des formes de dépendance, des asymétries et des équivalences qui marquent les relations inter- groupales dans le Chaco. Dans notre hypothèse, les césures entre les strates nominales correspondent à des moments denses où ces relations – la guerre, la captivité, les alliances, etc. – sont bouleversées. Or ces analyses ne peuvent être menées qu’à la condition de respecter la consistance des strates ethnonymiques et de rendre visible – et donc problématique – leur discontinuité historique. Nous pourrons alors passer d’une compréhension généalogique (toutes ces familles, ces descendants et ces ancêtres qui peuplent l’ethnologie du Chaco) vers une autre, relationnelle, des dynamiques indiennes.
29 L’approche généalogique imagine une discontinuité sociologique sur fond de continuité historique. Elle pense le Chaco comme un système d’entités sociales étanches – les Ayoré, les Chamacoco, les Nivaclé, etc. – traversant en toute continuité les failles de l’histoire. Or il nous semble que nous apprenons plus du paysage social chaquéen du XIXe siècle en sachant, par exemple, que le nom « Chamacoco » émerge au même moment que « Caduvéo » (ou que « Guaycuru » décline en même temps que « Chiriguano »), qu’en s’accrochant désespérément à la plus infime des preuves (une ressemblance phonétique, une coïncidence géographique) pour affirmer sa continuité généalogique avec les « Zamuco » du XVIIIe siècle ou avec les « Tamacoci » du XVIe siècle. Il nous semble en ce sens aussi que l’on ne peut pas comprendre de façon adéquate l’agencement historique ni même les spécificités sociologiques des groupes chamacoco sans les réintroduire dans la sociologie générale de cet espace.
30 Il est donc tout à fait insuffisant d’écrire l’histoire particulière des Ayoré, des Nivaclé ou des Chamacoco. Non pas que l’on puisse simplement mésestimer cette démarche – elle a orienté nombre de très bon travaux sans lesquels nous ne pourrions pas écrire aujourd’hui –, mais elle risque d’écarter cela même qui fait l’intérêt et la spécificité ethnologique de cette région, à savoir, l’extrême malléabilité de ses formations sociales, l’extrême rapidité des processus de recomposition et de réagencement ethnique, cette facilité hallucinante avec laquelle des gens de langues et d’horizons différents en viennent à se mixer, à se décomposer et à se recomposer dans des laps historiques extrêmement brefs. Quelle est la profondeur historique des formations ethniques du Chaco ? Voici une question fondamentale des problématiques chaquéennes que les apôtres des humanités parallèles et des « peuples isolés » sont dans l’incapacité même de formuler. Comment tel groupe est-il venu à se constituer ? Pour s’inscrire dans quelle durée ? À travers quels mécanismes ? Que se passe-t-il lorsqu’il vient à se désintégrer ? Voilà des problèmes que le primat téléologique de la linguistique et de sa machine généalogique a empêché de se poser.
Chaînes de nomination
31 Une fois le principe « stratigraphique » posé, le problème reste de savoir comment travailler, à l’intérieur d’une strate déterminée, avec les différents systèmes de noms
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qui l’organisent. Or nous savons qu’en règle générale, ces noms ne sont jamais auto- attribués – il n’y a pas de terme en chulupí pour nommer les Chulupí, il n’y en a pas, non plus, en chamacoco pour nommer les Chamacoco, etc. Ou encore, inversement, nous savons que ces termes sont toujours extérieurement attribués et qu’ils le sont en général dans une langue tierce, c’est-à-dire qu’ils supposent au moins deux entités et qu’ils traduisent leur relation. Il est donc possible de restituer des connections entre ces termes et de les resituer en des enchaînements. Ces enchaînements permettent de coordonner la strate en question et de saisir ses principales articulations.
32 Prenons par exemple les chaînes de dénominations qui caractérisent les marges orientale et occidentale du Chaco. Du côté occidental, aux frontières de l’espace colonial espagnol, le paysage est dominé par le terme « chiriguano » qui disparaît vers la fin du XIXe siècle (Combès et Saignes 1991 ; Pifarré 1989 ; Combès 2005). Nous avons vu que l’étymologie du terme a fait l’objet de plusieurs hypothèses (Combès 2010, p. 129 sq.), mais celles-ci coïncident quant à son caractère exogène – « chiriguano » n’étant pas un terme de langue chiriguano. Plus à l’intérieur du Chaco, nous trouverons des Tapuy. Il s’agit d’un terme guarani (chiriguano) utilisé pour désigner des populations – Chané, Isoceño, etc. – initialement non guaranophones. Encore plus à l’intérieur, il y aura des Tapieté, qui est aussi un terme guarani désignant des populations vraisemblablement d’horizon zamuco ou mataco (Combès 2008). Enfin, en approchant le centre du Chaco, il y aura toutes sortes de Yanaigua, Sirakúa et autres Empelotas fragmentairement mentionnés dans les sources. Soit :
Espace colonial => Chiriguano => Tapuy => Tapieté => Yanáigua, Sirakúa, etc.
33 Du côté oriental du Chaco nous trouverons d’abord des Guaycuru bien connus à l’époque coloniale et dont l’ethnonyme s’efface aussi quelque part au milieu du XIXe siècle. « Guaycuru » et le terme alternatif de « Mbayá » sont des termes guarani utilisés pour désigner des populations non guaranophones situées au-delà de la frontière coloniale paraguayenne. Vers l’intérieur du Chaco, nous trouvons des Niyolola, terme guaycuru utilisé pour nommer des populations d’horizon arawak (Guaná, Terena, etc.) (Sánchez Labrador 1910). Nous trouverons ensuite des Chamacoco, terme vraisemblablement arawak (Terena, Guaná) utilisé pour désigner des populations d’horizon zamuco venues de l’intérieur (Richard 2008a ; Combès 2009). Plus loin nous trouverons des Moro et des Tomaraho, qui sont des termes chamacoco désignant les populations les plus reculées vers l’intérieur du Chaco (Richard 2008a et b). Soit :
Espace colonial => Guaycuru => Niyolola => Chamacoco => Moro, Tomaraho, etc.
34 Ces deux enchaînements sont homologues et se construisent sur une même série d’articulations (1e, 2e, 3e, etc.). Soit :
1e 2e 3e 4e
a) Esp. colonial => Chiriguano => Tapuy => Tapieté => Yanáigua, Sirakúa, etc
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b) Esp. colonial => Guaycuru => Niyolola => Chamacoco => Moro, Tomaraho, etc.
35 L’identité entre ces deux enchaînements et la nature des articulations qui les structurent apparaissent plus clairement si l’on traduit les termes qui les composent. Nous ne pouvons pas fournir ici le détail de cette démonstration (Richard 2008a, chap. III), mais si l’on restitue le sens des termes enchaînés, le résultat approximatif est :
1e 2e 3e 4e
a) Esp. colonial => merdes froides => esclaves => très esclaves => à poils, sauvages, etc
b) Esp. colonial => galeux => serfs => chien => Sauvages, voleurs, etc.
36 Partant des deux marges opposées du Chaco, ces enchaînements dessinent comme la trame ou le canevas de fond de cet espace. Celui-ci tient moins à l’identité des termes qu’à leur position relative dans le système de coordonnées que ces articulations dessinent. Il en est ainsi de « Tapieté » et « Chamacoco ». Sur le plan ethnographique, rien ne relie ces deux groupes qui sont de langue et de culture différentes et qui habitent les marges opposées du Chaco. Nonobstant, ils se situent tous deux dans une même position relative à l’intérieur des enchaînements qui organisent cette strate. Dans notre hypothèse, de par cette homologie et au-delà de leurs différences ethnographiques, ces deux formations sociales sont confrontées à un même type de problèmes sociologiques (dépendance périphérique vis-à-vis des grands caciquats de la frontière, flux asymétrique de captifs, impossibilité de se concentrer géographiquement, etc.) et la solution que chacune d’entre elles offre à ces problèmes doit être analysée par rapport à celle qu’offre l’autre. Il y a donc des problèmes sociologiques qui sont spécifiques à chacune de ces articulations et qui se posent en des termes homologues pour chacune des populations – quelle que soit leur langue – situées en une même position corrélative.
37 La première articulation correspond à la frontière coloniale. Il s’agit sans doute du cas de figure le plus étudié : la « frontière chiriguano » ou la « frontière guaycuru », tout comme la « frontière mapuche » au sud du Chili et dans la Pampa, ont eu un rôle structurant dans l’imaginaire et dans la physionomie des sociétés coloniales. Il s’agit aussi du cas de figure le plus documenté dans les archives et dont les analyses historiques ont été les plus poussées. Elles dessinent une typologie précise – celle des sociétés indiennes « de la frontière » – qui pose des problèmes spécifiques : intensification et redéfinition de l’activité guerrière, formation de grands caciquats, concentration économique et politique, expansion territoriale, rôle social accru des métis, transferts et circulations techniques et idéologiques, formes juridiques et politiques de la relation frontalière, etc.7.
38 La deuxième articulation correspond à la relation tributaire qu’entretiennent les grands caciquats chiriguano et guaycuru avec les foyers de peuplement arawak (Chané, Guaná, Terena) situés dans leur arrière-pays. Les termes tapuy et niyolola, qui furent couramment traduits à l’époque coloniale par « esclaves » ou « serfs », montrent bien la nature de cette relation. Or elle s’organise différemment de chaque côté du Chaco. La
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mainmise guarani sur le substrat paysan chané s’est soldée, du côté occidental, par une « guaranisation » linguistique poussée des populations indigènes (Combès et Saignes 1991 ; Combès 2005). Le contrôle guaycuru sur les foyers de peuplement guaná et terena dans le Haut Paraguay, qui a une profondeur historique équivalente, n’a pas produit de « guaycuruisation » ni linguistique, ni politique des sociétés concernées (Cardoso de Oliveira 1960). Dans le premier cas, l’assujettissement des populations chané s’exerce sur place à travers un processus accéléré de métissage social. Dans le deuxième, les « capitaines » guaycuru contrôlent les villages guaná à distance tout en affichant une bien connue répugnance au métissage. Ce ne sont là que quelques éléments qui permettent d’entrevoir le type de problèmes que pose cette deuxième articulation : quelle gestion de la donne linguistique ? quelles formes d’inclusion ou d’articulation sociale pour les populations assujetties ? quels processus précis d’ethnogenèse en résultent ? à travers quelles solutions symboliques ou idéologiques ? etc.
39 La troisième articulation correspond à ce que Susnik (1981) théorisa comme situation de « dépendance périphérique ». Elle caractérise des populations non encore entièrement engrenées dans l’orbite tributaire, mais déjà en situation de dépendance relative vis-à-vis d’elle, que les termes « chiens » ou « très esclaves » traduisent bien8. De notre point de vue, il s’agit là d’une articulation décisive pour comprendre la physionomie et la dynamique indienne du Chaco. L’articulation tributaire s’organise sur les marches du Chaco et ne le concerne qu’indirectement. L’articulation de « dépendance périphérique » travaille, en revanche, à l’intérieur du Chaco et explique la formation de bon nombre de ses groupes ethniques. Ainsi, par exemple, elle est décisive pour comprendre la nucléation, à un moment déterminé (au cours du XVIIIe siècle), de ceux qui seront plus tard objectivés sous l’étiquette « Chamacoco » (Richard 2008a ; Combès 2009). Le même constat peut être fait au sujet des Tapieté chaquéens (Combès 2008), mais aussi des groupes de famille mascoy – les « faux Guaná » de Métraux (1946b) – dont la situation mi-indépendante, mi-périphérique vis-à-vis des grands foyers guaná du Haut Paraguay est déjà décrite dans les sources du XVIIIe siècle (Azara 2009). Il nous semble, ici aussi, que cette articulation suppose des problèmes spécifiques dans la solution desquels ces différentes sociétés se sont construites. Fondamentalement, celui de gérer une situation hypostatique, à la marge des grands foyers tributaires, tiraillée entre les forces d’attraction et d’expulsion que ces foyers installent. Sur la marge orientale du Chaco, la fête des anabsoro, rituel pratiqué par les populations chamacoco, mais aussi par les populations mascoy plus méridionales, est particulièrement éclairante à ce sujet : elle explique l’avènement des « hommes nouveaux » (les Chamacoco), comme le résultat d’une période contradictoire où les « hommes anciens », venus de la brousse, s’installent dans la périphérie riche et abondante des « étrangers furieux », qui leur apprennent la peinture corporelle, le tissage, les chants et l’intelligence, mais qui « mangent » leurs enfants et leurs femmes et les obligent in fine à une longue guerre d’émancipation qui sera aussi celle de leur affirmation sociale (Escobar 1999 ; Cordeu 2003 ; Susnik 1969).
40 Enfin, plus au centre du Chaco, la quatrième articulation marque le seuil ultime de l’action concentratrice des caciquats de la frontière. Au-delà, des populations démographiquement plus réduites et territorialement plus éparses – Tomaraha, Manjui, Ayoré… – peuplent l’intérieur de la région. Elles se placent dans une situation d’extériorité vis-à-vis des circuits de captivité. En tout cas, elles constituent leur seuil purement négatif : il s’agit de populations qui fournissent des captifs sans pour autant
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pratiquer la captivité. Toute une série de problèmes – de démographie, de conception et de fonction de la guerre, de définition de l’ennemi, de hiérarchisation sociale, etc. – en découlent. Si la captivité joue un rôle de premier ordre dans le fonctionnement des autres sociétés du Chaco, celles-ci pourraient être définies par son absence. C’est ainsi, par exemple, que, si l’on compare les univers symboliques tomaraho, ayoré et chamacoco, à conditions culturelles et sociologiques égales (un même tronc linguistique, une même organisation clanique issue d’anciennes colonisations otuqé- bororó, un même calendrier rituel mettant en scène les mêmes personnages, une culture technique commune, etc.), un des éléments les plus fortement clivants tient à la place accordée au problème du captif : l’univers idéologique chamacoco est entièrement travaillé, occupé, préoccupé par la question de la captivité ; celui des Tomaraho ou des Ayoré semble s’organiser sur son absence, c’est-à-dire, sur le problème inverse de l’élimination de l’autre (D’Onofrio 2003).
41 Ces enchaînements nominaux permettent donc d’identifier une série d’articulations paradigmatiques qui jalonnent le paysage social du Chaco. Ils traduisent la morphologie des transitions et des médiations qui modulent cet espace. Ils dessinent des schémas de connexions. Ils permettent donc de construire une typologie des rapports politiques et interethniques qui caractérisent une strate ethnonymique déterminée. À travers ces chaînes, on pourra coordonner la strate et identifier des situations caractéristiques de la première, deuxième ou troisième articulation. On pourra alors penser la situation de telle ou telle formation sociale non plus en la référant généalogiquement à sa propre histoire, qui est toujours l’histoire de sa permanence, mais au champ dynamique des relations qui structurent cet espace. Ce ne sont pas des corps formés ou donnés qui nous intéressent ici, mais bien le système de relations au sein duquel, par la dynamique qu’il impose, ceux-ci ont pu ou non se former à un moment déterminé.
Conclusion
42 Entamé dans les décennies qui suivent la guerre du Chaco (1932-1935), le bouleversement de l’ethnonymie chaquéenne et l’émergence d’une nouvelle strate de « noms ethniques » correspond à la désactivation du champ de relations interethniques, au démantèlement de l’espace politique indien et à l’occupation et colonisation définitive de cet espace. Ce n’est que lorsque ces populations, fortement décimées par l’occupation militaire, les exactions et les épidémies, ont été regroupées en réserves ou en missions que leur « nouveau nom » a émergé. Les différents systèmes d’adjectivations et de dénominations croisées sont alors neutralisés et cèdent, face à des termes génériques et communs à l’ensemble – « les hommes » – qui perdent progressivement leur force distinctive à l’intérieur du monde indien.
43 Or, dès qu’on se concentre sur la strate nominative antérieure et qu’on restitue les connexions et les renvois croisés qui la fondent, une image d’ensemble se forme qui rend plus intelligible le fonctionnement de cet espace tout en permettant d’identifier les principales articulations et types de rapports interethniques qui l’organisent. Nous avons ainsi essayé de montrer comment, en connectant les noms ethniques aujourd’hui déchus, il est possible d’identifier les « chaînes nominatives » qui tissent et paramètrent une strate historique déterminée. À travers ces chaînes, il est possible d’identifier des articulations paradigmatiques qui posent des problèmes spécifiques d’organisation sociale. Le Chaco boréal apparaît alors comme un espace organisé depuis
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sa périphérie vers son centre, à travers quatre articulations principales : a) frontière coloniale, b) relation tributaire, c) relation de dépendance périphérique, d) relation d’extériorité. Il s’agirait donc d’étudier cette région en reflétant les unes sur les autres les populations situées en une même position et confrontées par conséquent à un même type de problèmes. De ce point de vue, la proximité linguistique n’est pas un critère immédiatement pertinent pour relier les différents dossiers : on en apprendra plus sur les Chamacoco en les mettant en regard avec les Tapieté, qui parlent une autre langue et vivent de l’autre côté du Chaco, mais qui se situent dans une même position corrélative, qu’en les référant aux Ayoré, de même tronc linguistique et géographiquement voisins, mais dont l’articulation à l’espace général du Chaco est autrement médiatisée et construite.
44 Le bouleversement massif de l’ethnonymie du Chaco dans les dernières décennies a été reçu comme allant de soi. Vidé de toute signification, naturalisé dans son avènement et son déploiement historique, il est devenu un « non-événement ». Mais alors, dans ce chœur de soliloques où chacun se dit lui-même et où chaque groupe est celui des « Hommes », dans cette vitrine humaniste où personne n’aurait plus besoin de nommer l’autre puisque chacun se nomme lui-même dans la case qui est la sienne, le nom et l’ethnonyme n’auraient-ils pas changé de nature et de fonction ? Ne seraient-ils pas en train de nommer non seulement autrement mais encore autre chose ? Le changement du nom, de sa nature et de sa fonction, ne signalerait-il pas, non pas la permanence d’une identité qui se dirait autrement, mais au contraire une transformation profonde dans l’économie même des identités et dans l’opération de (se) nommer ? Degré zéro d’un nom que celui qu’on s’attribue soi-même pour signifier la plus banale et générale des catégories – mais il y a quelque chose de profondément émouvant en ce geste : nous sommes… « des personnes ». Quelqu’un en doutait ?
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ZAVALA José Manuel 2000 Les Indiens mapuche du Chili : dynamiques inter-ethniques et stratégies de résistance, XVIIIe siècle, L’Harmattan, Paris.
NOTES
1. Cet article est une réécriture du premier chapitre de ma thèse doctorale (Richard 2008a). 2. Observation personnelle et voir aussi Grünberg et Grünberg (1975), Zanardini et Biedermann (2001). 3. « Los ayoreo se denominan a sí mismos ayoreode, que es la forma plural de ayoréi, el hombre, cuyo femenino es ayoré » (Bórmida et Califano 2003, p. 19 ; traduction en français dans le texte de l’auteur, N. R.) 4. Voir le Diccionario guarani-español (2000) et, aussi, Susnik et Chase-Sardi (1995). 5. L’hypothèse de Combès et Saignes (1991) est lumineuse et il nous semble qu’elle a eu le mérite d’introduire dans le « dossier chiriguano », jusqu’alors trop souvent envisagé depuis sa seule articulation aux plateaux andins, une profondeur et une problématique chaquéennes. Elle n’est pas pour autant exempte de problèmes. D’abord, parce que le nom serait construit à partir de
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termes appartenant à des langues différentes – qui donc est celui qui parle ? ; ensuite, parce que la pertinence du terme « Guaná » n’est aucunement évidente : il faudrait expliquer pourquoi un nom construit et utilisé dans le piémont bolivien – Chiriguaná – aurait recours à un autre – Guaná – qui apparaît plus tard dans les sources et dont l’usage est circonscrit au Haut Paraguay, à un millier de kilomètres de distance. 6. Telle est l’hypothèse de base pour la clarification des taxonomies ethniques entreprise, pour la zone du Pilcomayo, par la série de travaux dirigée par Braunstein (1990-2005). 7. Voir, entre autres, Obregón, Capdevila et Richard (2011). Notons d’ailleurs que ces « frontières » s’organisent selon une même stratigraphie ethnonymique : le terme « Mapuche » émerge quelque part au début du XVIIIe siècle (Boccara 1998 ; Zavala 2000), au moment même où l’on passe de « Chiriguanae » à « Chiriguano » sur le versant occidental du Chaco (Combès et Saignes 1991) et de « Guaycuru » à « Mbayá » sur son versant oriental (Cardoso de Oliveira 1960). 8. L’utilisation de la catégorie « chien » dans les taxonomies indiennes est problématique et il faudrait, bien sûr, la préciser ethnographiquement dans chaque cas. Nordenkiöld (1912) notait déjà avec stupeur la quantité de chiens présents dans les campements indiens, ainsi que la violence avec laquelle ils étaient traités. Villar (2005) a analysé cette position inter-moyenne du chien dans les sociétés indiennes du Chaco : il est maltraité, marginalisé et vit dans l’abandon. Mais il est omniprésent, il reçoit un nom propre et s’inscrit dans les territorialités – familiales, politiques – du village. Il vit dans sa périphérie, ni complètement intégré, ni entièrement expulsé.
RÉSUMÉS
La querelle des noms. Chaînes et strates ethnonymiques dans le Chaco boréal. Les noms ethniques, encore en vigueur en 1940, pour désigner les populations indiennes du Chaco boréal (Chulupí, Moro, Chamacoco, Lenguas…) ont été remplacés dans les décennies suivantes par une nouvelle strate de noms (Nivaclé, Ayoré, Ishir, Enlhet…) qui peuvent être traduits, dans tous les cas, par « les hommes » ou « les humains ». Ce bouleversement correspond-t-il uniquement à une transformation d’ordre nominatif ? Ou bien est-il corrélé à une évolution profonde dans l’agencement social et historique des populations indiennes du Chaco ? L’avènement de l’anthroponyme en tant que nom ethnique confirme-t-il la thèse du caractère ethnocentré de ces populations ou résulte-t-il, au contraire, du démantèlement des rapports interethniques, de l’occupation et de la colonisation définitive de ce territoire ? À partir des travaux réalisés par plusieurs auteurs sur les groupes du Chaco, cet article analyse les différentes strates ethnonymiques qui le composent, en partant de la plus récente pour remonter à celles de l’époque coloniale. Appelé la « Babel d’Amérique » par les jésuites du XVIIIe siècle en raison de l’instable fragmentation linguistique qu’il présente, le Chaco deviendra, par là même, plus intelligible.
La disputa de los nombres. Cadenas y estratos etnonímicos en el Chaco boreal. Los nombres étnicos, todavía utilizados en 1940, para designar a los pueblos indígenas del Chaco boreal (chulupís, moros, chamacocos, lenguas…) fueron reemplazados progresivamente en las décadas siguientes por un nuevo estrato de nombres (nivaclés, ayoreos, ishirs, enlhets…) que pueden en todos los casos ser traducidos por « los hombres », « los humanos ». ¿Se trata simplemente de una evolución nominal o de una transformación más profunda en la estructuración social e histórica de dichas poblaciones? ¿La elección del antropónimo como nombre étnico confirma la tesis del
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carácter etnocéntrico de estas sociedades o resulta, más bien, del desmantelamiento del sistema de relaciones interétnicas y de la ocupación y colonización definitiva del Chaco tras la guerra paraguayo-boliviana? A partir de trabajos realizados por distintos autores, este artículo analiza los diferentes estratos etnonímicos en el Chaco boreal partiendo del más reciente y remontando a los de la época colonial. Llamado la « Babel de América » por los jesuitas del siglo XVIII en razón de su inestable fragmentación lingüística, el Chaco se volverá, a través de esta encuesta por ello mismo más inteligible.
The case against names. Ethnonymic chains and strata in the Northern Chaco. The ethnic names, still in use in 1940, to designate the indigenous peoples of the Chaco Boreal (Chulupi, Moro, Chamacoco, Lenguas…) were gradually replaced over the following decades by a new layer of names (Nivaclé, Ayoreo, Ishir, Enlhet…) all of which can be translated as « men », or « humans ». Is this simply a semantic evolution or a more profound transformation in the social and historical agency of these groups? Does the advent of an anthroponym as an ethnic name confirm the ethnocentric character of these societies or is it more likely a result of the dismantling of inter-ethnic relations and ultimately of the occupation and colonization of the Chaco after the Paraguayan-Bolivian war? Based on work by different authors, this article analyzes the different ethnonymic strata in the northern Chaco beginning with the most recent ones and reaching back to those from the colonial era. As a result, the Chaco – which 18th century Jesuits called the « American Babel » because of its unstable linguistic fragmentation – will become more intelligible.
INDEX
Thèmes : Ethnohistoire Index géographique : Chaco, Nivaclé, Ayoré/Ayoreo, Paraguay, Wichí, Manjui Keywords : ethnic names Mots-clés : ethnonymes Palabras claves : nombres étnicos
AUTEUR
NICOLAS RICHARD
CNRS, CERHIO-UMR 6258/Instituto de Investigaciones Arqueológicas y Museo, Universidad Católica del Norte, Chile, université de Haute-Bretagne, Rennes 2, place du recteur Henri Le Moal, CS24307, 35043 Rennes cedex [[email protected]]
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Dynamiques identitaires anciennes et actuelles chez les Aché du Paraguay oriental : éléments de compréhension
Philippe Edeb Piragi
NOTE DE L’ÉDITEUR
Manuscrit reçu en mai 2010, accepté pour publication en juin 2011
1 Les Aché (Guayaki) du Paraguay oriental, groupe de chasseurs-cueilleurs appartenant à la famille tupi-guarani, sont d’anciens nomades de la forêt subtropicale dont les dernières bandes libres furent sédentarisées durant les années 1970. Ils ne constituaient plus alors que quatre sous-groupes (Figure 1), rattachés chacun à un territoire spécifique et parlant un dialecte propre. Ils se considéraient mutuellement comme des « non-compagnons » (irô-iâ), en d’autres termes comme des ennemis potentiels ou avérés. Ces sous-groupes qui s’auto-dénomment Aché gatu1 (« gens de référence », « gens authentiques ») cohabitent à présent. Ils se regroupent en sept colonies distribuées au sein de quatre départements de la région orientale (Caazapá, Alto Paraná, Caaguazú, Canindeyú), comptant aujourd’hui près de 400 familles et 1 650 personnes (Figure 2) : - dans le département de Canindeyú, les Aché septentrionaux, majoritaires, sont répartis dans quatre communautés : Chupa Pou (120 familles, 520 personnes), Arroyo Bandera (35 familles), Kuetuvy (55 familles) et Kuêtuwyve (7 familles) ; - dans le département de Caaguazú, la colonie de Cerro Moroti (35 familles) créée en 1968, reste le fief principal des Aché de l’Yvytyrusu (ou Aché purâ) malgré l’essaimage de ses familles dans les autres communautés entre 2000 et 2010, et bien que les Aché du Nord soient dominants numériquement ; - dans le département de Caazapá, les Aché wa vivent au sein de la communauté de
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Ypetimí (± 90 familles, 400 personnes), où ils représentent un peu moins de 35 % environ de la population ; là aussi, la très large majorité des habitants sont des Aché du Nord (± 50 %), le reste (15 %) étant constitué principalement de familles ou de membres aché purâ ; - dans le département de l’Alto Paraná, les Aché du río Ñacunday se concentrent presque exclusivement à Puerto Barra (40 familles).
2 Aujourd’hui, les séparations géopolitiques entre les sous-groupes aché gatu n’ont donc plus cours, mais les différences linguistiques (intonation, vocabulaire, idiotismes…) et les particularismes culturels continuent à véhiculer, bien qu’atténués, quelques ostracismes traditionnels, à maintenir des distinctions sociologiques, certes souvent imperceptibles pour un observateur extérieur, mais bien réelles.
3 Il ne faudrait pas sous-estimer, néanmoins, la capacité d’unification du groupe qui a su opérer un réveil salutaire, à partir de 2000, en s’organisant politiquement et en se fédérant, ni ignorer la surprenante résilience de cette société nomade face aux profondes mutations socio-économiques et religieuses qui la secouent depuis la sédentarisation forcée des années 1960 et 1970 (Edeb Piragi 2005, 2008).
4 Les défis qu’il doit continuer à affronter et à vaincre ne sont pas minimes : le recul catastrophique de la forêt subtropicale, l’essor démographique incontrôlé, le manque de terres et de perspectives économiques claires, la labilité de ses contours identitaires contemporains…
FIG. 1 – Derniers réduits nomades (carte de l’auteur).
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FIG. 2 – Communautés aché sédentaires actuelles (carte de l’auteur).
Un état des lieux de l’ethnographie
La pacification forcée
5 Peuplant les sylves les plus impénétrables du Paraguay oriental, les Aché furent confrontés à la présence des Blancs depuis le XVIIe siècle2 au moins, mais ne consentent à entrer en contact physique avec l’Occident qu’au tout début du XXe siècle : en 1910, une vingtaine d’Aché peuplant les forêts méridionales de Encarnación et Trinidad (actuel département de Itapua), acceptent de nouer les premières relations pacifiques connues et documentées à ce jour avec Friedrich C. Mayntzhusen, un émigrant allemand passionné de sciences, qui tentait de les contacter depuis 1903. Apprenant leur langue et passant plusieurs semaines consécutives avec eux en forêt, il étudie leur culture et amasse les premières données ethnographiques fiables (Mayntzhusen 1911, 1912, 1919-1920, 1925, 2009 ; Baldus 1972). Gagnant la confiance de ce groupe méridional, il convainc plusieurs de ses bandes de venir travailler sur ses terres et crée la toute première colonie d’Indiens guayaki. Après la mort de son fondateur en 1949, celle-ci sera dissoute et sa population dispersée sans que l’on ne sache jamais ce qu’elle est devenue.
6 Il faudra ensuite attendre les années 1960 pour que l’ethnolinguiste, Branislava Susnik, et l’éminent spécialiste des Guarani, León Cadogan, entreprennent d’étudier les derniers survivants des Aché wa : vaincu par la disparition des forêts de Caazapá, ce groupe résiduel de 30 personnes est venu se placer, à partir d’août 1959, « sous la protection » de Manuel Jesus Pereira, un ancien fonctionnaire de l’armée, faux protecteur des Indiens, plutôt en quête de subsides gouvernementaux et d’esclaves…
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7 Grâce à ces Aché du Sud qui se révèlent des pisteurs zélés, Pereira peut entreprendre de traquer les Aché de l’Yvytyrusu, petite troupe de 60 personnes située un peu plus à l’est, qu’il déplace en 1962 sur ses terres à Arroyo Morotí (Cadogan et Colleville 1963, 1964 ; Clastres 1967, 1972 ; Clastres et Sebag 1964) ; puis il se lance, à partir de 1970, dans le contact forcé et la sédentarisation des Aché du Nord en isolement volontaire, mieux préservés et forts de 600 à 700 individus approximativement. Leur territoire situé au nord-est de la région orientale, en plein cœur des zones de drainage du río Jejui Guazu, affluent du fleuve Paraguay, et du río Acaray, affluent du Parana, couvre une superficie de plus de 18 000 km2 relativement épargnée, alors, par le front de la colonisation paraguayenne et brésilienne qui n’y pénètre qu’à la fin des années 1960 (Figures 3 à 8).
8 Ce processus de pacification, initié par Pereira, puis relayé par les évangélistes nord- américains des Nouvelles Tribus, dure huit ans : il décime environ la moitié de la population des Aché septentrionaux qui sont spoliés de leur territoire ancestral, déportés et parqués (Melià et al. 1973 ; Münzel 1973, 1974, 2008 ; Smith et Melià 1978). En 1978, la dernière bande nomade capitule. En moins de dix ans, les Aché du Nord ont vu leur espace vital se réduire comme une peau de chagrin : de près de 20 000 km2 au début de 1970, il leur faut apprendre à survivre sur 3 000 hectares à la fin de la même décennie3 !
FIG. 3 – Aché purâ à Arroyo Moroti 1962 (mission Cadogan-Colleville, courtoisie de Maxence de Colleville).
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FIG. 4 – Aché purâ (mission Cadogan-Colleville, courtoisie de Maxence de Colleville).
FIG. 5 – Aché purâ (mission Cadogan-Colleville, courtoisie de Maxence de Colleville).
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FIG. 6 – Aché wa (mission Cadogan-Colleville, courtoisie de Maxence de Colleville).
FIG. 7 – Aché gatu du Nord : simulacre de la lutte de massues du tômumbu (d’après un cliché de Chase Sardi donné à l’auteur, Arroyo Manduvi 1975).
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FIG. 8 – Jamo Tatugi († 1996), membre de la dernière bande du Nord fixée en 1978, maître d’initiation de l’auteur (Arroyo Bandera 1990. Cliché de l’auteur).
Une construction identitaire invisible
9 Ce contexte historique tragique, génocidaire, fait de rapports d’évitement avec le monde extérieur ou, au contraire, de contacts violents et de rencontres avec quelques survivants en état de choc, a peu contribué à une ethnographie sereine et approfondie de cette culture. Il a fini par véhiculer et imposer l’image par trop répandue et fallacieuse d’un peuple parmi les plus primitifs des Basses Terres sud-américaines, condamné à l’errance et à la fuite permanente, rétif à tout contact, dépourvu du rire même (Bertoni 1941, p. 17) et d’une tradition orale élaborée (Clastres 1972), timoré voire pusillanime (Hill et Hurtado 1999, p. 95).
10 Néanmoins, des études ethno-historiques et d’anthropologie économique, commencées parmi les Aché septentrionaux à partir de 1986 (Edeb Piragi 1991, 1992, 1994), ont permis de révéler un important corpus mythologique, le jypyware jawu, la « parole des ancêtres », – aussi dense et riche qu’insoupçonné – qui a commencé à livrer de nouveaux indices et pointer des pistes fécondes d’investigations (Edeb Piragi 1998, 2001). L’analyse comparative de cette tradition orale aché avec les mythologies amérindiennes et l’examen attentif des références qui sont faites à d’autres peuples ont, notamment, permis de renouveler le débat controversé de leurs origines, toujours dominé par l’idée qu’il s’agissait de proto-guarani ou de gens guaranisés, et de comprendre en particulier que l’on avait trop négligé le rôle des échanges interculturels, comme sous-estimé l’importance des contacts et du dialogue interethnique dans la construction de l’identité aché. Un premier essai d’étude comparative de ce corpus mythologique a contribué à démontrer : 1) que la mythologie aché fait des emprunts inattendus à un fonds culturel d’origine
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pan-amazonienne – tels « l’homicide à la jambe taillée en pointe », « tapir le cogneur », « l’oiseau du piton rocheux », « l’origine de la nuit », absent de l’horizon mythologique des Guarani du Paraguay et, selon les premiers recoupements, des proches voisins géographiques comme les Gé méridionaux (Kaingang, Xokleng, Guayaña…) (ibid. 2001, pp. 187-191) ; 2) que les Aché sont parvenus à maintenir vifs au cours des siècles, en langue tupi- guarani (ce détail est d’importance), ces thèmes pan-amazoniens très populaires4, tout en enrichissant et en augmentant leur tradition orale de pièces originales et inédites avec le reste de la mythologie sud-américaine, à la faveur de leur long isolement culturel dernier, au sein des forêts paraguayennes (ibid., pp. 177-181) ; 3) que la tradition orale des Aché du Nord fournit, donc, des maillons nouveaux et solides pour appuyer la thèse que les lointains ancêtres des Aché ont dû vivre à l’intérieur d’une vaste zone de bouillonnement et d’échanges interculturels située entre les cours moyen et inférieur de l’Amazone et qu’ils ont dû connaître des contacts répétés avec d’autres peuples des familles linguistiques tupi et gé septentrionaux en particulier ; 4) que leur arrivée au sein de la forêt subtropicale serait relativement plus récente que ce que l’on croyait, et que ces « proto-Aché » devaient logiquement s’exprimer en une langue tupi amazonienne. Et ce, contrairement à ce que postule la thèse de la « guaranisation » récente ; 5) sans doute conviendrait-il de parler plus proprement de « cannibalisation » linguistique des Mbyá par les Aché qui ont su s’approprier d’évidents éléments lexicaux mbyá5, tout en démontrant une imperméabilité à leurs influences, que ce soit au niveau de la mythologie, la pensée, la psychologie et la religion (ibid., pp. 181-187). Acte de création et d’élaboration farouchement indépendant d’une littérature orale propre, la « parole des ancêtres » se pose, par conséquent, comme l’expression et la marque d’une affirmation identitaire et d’un refus d’assimilation dont on n’avait, jusqu’alors, pas su prendre l’exacte mesure ; 6) c’est la grande révélation du jypyware jawu : malgré des emprunts et un syncrétisme linguistique qui supposent une certaine familiarité avec les Mbyá, les Aché ont su résister activement à la « guaranisation » et se sont construits une identité à partir de ce long processus d’insoumission religieuse, économique et culturelle qui a été un prélude, vraisemblablement, à la rupture politique complète avec les Mbyá- Guarani et à leur enclavement multiséculaire, déjà attesté par les sources écrites du XVIIe siècle. C’est ce que nous raconte à sa manière, selon moi, le mythe sur les Guayaki recueilli par Léon Cadogan chez les Mbyá : Au commencement, les Guayakí et les Mbyá vivaient ensemble sous le gouvernement de Pa’i Rete Kuaray. Un jour les Guayakí apparurent complètement nus à la danse rituelle et Pa’i, furieux, les apostropha en ces termes : Guayakí ¡javá mokerá!… et les dispersa à travers la forêt. C’est pour cette raison qu’ils vivent errants et sauvages jusqu’à présent.6
11 Ce mythe prend tout son sens, en effet, si l’on admet qu’il présuppose une coexistence préalable entre les deux groupes et nous parle de la rupture intervenue entre les Aché et Mbyá, dans un second temps, pour des facteurs religieux : la non-observance des règles, une attitude profanatrice – involontaire ou pas – comme l’irruption des Guayaki au milieu de cérémonies sacrées. Nous avons signalé ailleurs la volonté manifeste des Aché, au sein même du jypyware jawu, d’« expurger leur tradition orale de références trop explicites à la divinité solaire des Guarani », autre indice accréditant fortement la
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thèse de quelque sédition confessionnelle intervenue historiquement entre les Aché et les Mbyá (Edeb Piragi 2001, pp. 184-187).
Paradigme anthropologique du chasseur-cueilleur régressif ?
12 Un extrait de la « parole des ancêtres » met en scène semblable situation de rupture ou de schisme et sans doute n’est-il pas inutile de s’attarder, un instant, sur le mythe des « planteurs de maïs » (littéralement « faiseurs » de maïs) où les Aché du Nord parlent d’eux-mêmes et des futurs Blancs. Ce mythe apporte incidemment, aussi, des éléments d’analyse pour éprouver une thèse fameuse de l’anthropologie américaniste formulée en 1968 par Pierre Clastres sur le caractère régressif de ce peuple.
13 Ce mythe d’origine évoque un passé lointain où l’humanité est encore indistincte et ne fait qu’une. Les futurs Blancs et les Aché vivent ensemble en bordure de la haute forêt et des prairies naturelles (potreros), et ne sont pas encore différenciés : semi-nomades, ils consomment les épis de maïs encore tendres et verts, qu’ils mélangent aux grosses larves de coléoptère croissant dans le cœur d’une sorte de papayer sylvestre7 (chaa en aché), abondant dans la forêt subtropicale (Figures 9 à 11).
FIG. 9 – La coupe du papayer sylvestre (chaa) (Cliché de l’auteur).
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FIG. 10 – Recueil des larves du chaa (Cliché de l’auteur).
FIG. 11 – Larves du chaa (Cliché de l’auteur).
14 La rupture définitive survient parce qu’une frange des humains, les futurs Aché, veut continuer à parcourir la forêt pour leurs élevages de larves, tandis que les futurs Blancs, eux, ont perdu le goût de marcher et de collecter ces larves. Sourds aux
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exhortations des Aché qui vont recueillir les larves débordant des souches de jacaratia8, ils deviennent de vrais planteurs de maïs qu’ils consomment dorénavant bien mûr, puis ils inventent les animaux domestiques à partir des animaux sylvestres9.
15 Si l’on dépasse les commentaires propres des Aché et une lecture littérale de la trame narrative, est-il exagéré de penser que, sous les traits de la « première humanité indistincte », le mythe décrit – plus fondamentalement peut-être – un peuple bien réel de chasseurs-essarteurs, avec lequel les Aché auraient coexisté pacifiquement dans un premier temps, avant leur séparation fondatrice ? Ce peuple serait identique aux Aché – c’est ce que dit le mythe – parce qu’il consommait, comme eux, les larves du jacaratia spinosa et pareil aux Blancs parce qu’il savait déjà planter le maïs. Ce récit n’évoquerait- il pas, en fait, la rupture historique de l’alliance avec un groupe – à la fois semblable et trop différent – de la forêt subtropicale ? On est tenté de reconnaître les Mbyá-Guarani, référencés, subsumés, dans les premières chroniques, sous l’appellation de Caingua (Caaguas, Kay’gua, Kaingua, Kaa-îhwua…) et décrits comme des horticulteurs- essarteurs et producteurs, bien avérés, de larves du jacaratia/yacaratia : [Les Kaa-îhwua] établissent des « pépinières » pour l’élevage des tambous. Ils enlèvent une souche épaisse et molle de Dyacaratia à la hauteur d’un mètre du sol. Dans cette pulpe, les tambous se multiplient rapidement ; les Indiens les recueillent et les mangent tels quels ou après les avoir fait cuire au feu du brasier. (Strelnikov 1928, p. 346 ; mes italiques)
16 Bien que ce mythe confirme la connaissance du maïs par les Aché dont ils consommaient l’épi encore tendre, son contenu et sa lecture possible compliquent pourtant l’hypothèse formulée, en 1968, par Pierre Clastres sur leur passé perdu d’agriculteur, en contredisant la prémisse de cet auteur. L’impossibilité que les Aché du Sud aient jamais pu coexister pacifiquement avec des Guarani et acquérir, d’eux, le terme waté pour désigner le maïs : Mais un contact amical plus ancien n’aurait-il pu se produire avec les Mbyá- Guarani, permettant aux Aché de connaître le maïs et son nom guarani ? Là encore, les données historiques – rares mais sans ambiguïté – montrent que cette possibilité ne correspond pas du tout aux relations effectives qu’entretenaient Guarani et Guayaki : ennemies jurées, ces deux tribus se faisaient la guerre et s’entredévoraient ! (Rappelons que pour les Aché, les Mbyá sont les Machitara : ceux des flèches nombreuses, tandis que pour les Mbyá, les Aché sont des Guayaki : les rats féroces). (Clastres 1968, pp. 51-52)
17 Pourtant, les Aché du Nord, eux-mêmes, nomment le maïs wache, vache, qui offre – comme beaucoup d’autres termes aché – une plus grande proximité avec le mbyá qui utilise le mot avachi (Cadogan 1992, pp. 32-33 ; Dooley 1998, p. xxvii). Nous l’avons évoqué plus haut, l’influence du mbyá sur la langue aché est indéniable – pour le moins lexicalement – et ce syncrétisme linguistique s’explique que, si l’on admet qu’avant l’établissement des relations d’hostilité notoire entre les Aché et les Mbyá, les deux groupes ont connu des périodes de coexistence dont leur tradition orale garde encore, pour peu qu’on sache les voir, quelques traces : le mythe des « planteurs de maïs » est l’un d’eux, selon nous, et il en existe d’autres qui font référence à des peuples forestiers voisins avec lesquels il faut composer et cohabiter pacifiquement sous peine de se détruire mutuellement.
18 En effet, bien que les Aché du Nord désignent génériquement les Guarani par le morphème wachijagi, « possesseur de l’arc », ou wachi tarâgi, « ceux des flèches nombreuses » (machi tarâ en aché wa), ils opèrent encore quelques distinctions entre les
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Guarani. Le morphème buara10 de leur tradition orale renvoie à différents peuples qui correspondraient alternativement – d’après les descriptions et certains traits fournis par les vieux conteurs aché – aux Pai Tavyterâ et aux Ava Guarani, voire aux Mbyá. Par ailleurs, l’ethnonyme Mbyá11 existe aussi en langue aché et s’applique, au sein des histoires du jypyware jawu, à un groupe de la forêt avec lequel les ancêtres proches ou plus éloignés entretenaient des relations pacifiques, quoique distantes, et faites de circonspection : il est donc question des (M)byá/(M)bá12 tawa rakua, « gens de petite verge »13, et des (M)ba-kaju, « hommes au teint clair et peuplant les zones riveraines ».
19 Parmi les groupes méridionaux, les Aché wa connaissaient aussi ce vocable (M)byá qu’ils accolaient à l’autodénomination aché, pour former le syntagme Aché byá et désigner, de la sorte, les autres groupes aché (Cadogan 1968b, p. 28). De manière assez intrigante, l’autre population du Sud, les Aché du Ñacunday donnaient aux Guarani le nom générique de (M)byá purâ, « gens différents, étranges » ou « gens non authentiques », syntagme que les Aché du Nord employaient, quant à eux, pour désigner la petite bande d’Aché auparavant inconnue avec laquelle ils firent une rencontre fortuite et leur jonction aux environs de 1925.
20 Ces indices sémantiques troublants viennent renforcer la thèse selon laquelle, dans la pensée aché, il existe au niveau du langage une certaine confusion d’identité, voire quelque rapprochement ou similitude entre les bandes mbyá-guarani et les Aché étrangers : des indices lexicaux qui ne permettent pas de continuer à écarter ou à rejeter, selon moi, la vraisemblance historique d’une proximité sociopolitique entre Aché et Mbyá.
21 Dans cette perspective d’un passé commun, aussi lointain remonte-t-il, les alliances politiques, voire les échanges matrimoniaux, ont dû largement favoriser l’incorporation mutuelle de membres ou de familles, permettant certain croisement et flux de gènes, soit, pour le dire vite, la fusion des traits ou même une parenté génétique que des études récentes en matière de génome amérindien viennent conforter (Tsuneto et al. 2003 ; Callegari et al. 2007).
22 Enfin, le contenu même du mythe aché oppose, à mon sens, un démenti à la thèse de la « régression », proposée par Clastres, qui suggère que l’évolution va toujours dans le sens de l’agriculture et qu’une fois les premiers pas de la domestication des plantes acquis, on n’y renonce pas facilement sauf, à son corps défendant, sous la pression de quelque événement négatif ou d’une force supérieure. Dans le cas présent, le discours indigène réfute on ne peut plus clairement cette logique affirmant au contraire que les Aché ont pris, volontairement et par goût, le parti de parcourir la forêt et les élevages de larves, qu’ils ont opté sans regret pour le nomadisme les conduisant à abandonner le maïs. Utilisant la terminologie de Clastres, je dirais qu’au travers de leur tradition orale et de leurs attitudes passées et présentes, les Aché montrent qu’ils ne sont pas des horticulteurs contrariés, ni des « régressifs », mais plutôt des « archaïques » assumés. Les témoignages des Aché du Nord, qui ont connu la vie nomade, l’illustrent bien : quoique n’ignorant rien des techniques de plantation du maïs et même du manioc, grâce à d’anciens captifs aché qui avaient pu retourner en forêt après s’être échappés de chez les Blancs, les bandes ont toujours refusé de faire leurs propres semailles, malgré l’insistance de ces évadés. Les anciens se fondaient justement sur ce mythe des « planteurs de maïs » pour rappeler au groupe que là n’est pas leur destin, ni la voie indiquée par les ancêtres, ce que confirmera, à sa manière, l’adoption relativement lente ou discontinue, laborieuse presque, de l’agriculture au sein des communautés
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sédentarisées (voir plus bas) et ce qui corrobore l’attitude des Aché traditionalistes – anciennes et plus jeunes générations – qui se comportent à bien des égards, trente cinq ans après leur sédentarisation, comme des agriculteurs malgré eux, en restant toujours attachés à la forêt où ils continuent à se ressourcer quand ils trouvent une aire boisée suffisante.
La transfiguration ethnique entre 1980 et 2000
23 Au début des années 1980, soit deux années après la sortie officielle de la dernière bande nomade en 1978, les Aché du Nord ne possédaient plus l’espace de forêt nécessaire pour continuer à subsister de chasse et de collecte. Ils avaient déjà abandonné leur vie itinérante14. Ils n’ont jamais renoncé, certes, à battre les zones boisées proches – leur territoire de jadis passé au domaine public et privé –, mais avec leur fixation au sein de réserves, les activités de ponction ont rapidement changé de rythme, de nature et de forme (Edeb Piragi 1992).
24 Entre 1980 et 1982, les cinquante familles (199 personnes), fixées à Chupa Pou, ne consacrent plus que 25 % de leur temps, en moyenne, aux activités sylvicoles tandis que ce temps se réduira encore à moins de 15 % en 1987 (Hill et Hurtado 1996)15. Ce schéma est déjà généralisé, en 1998, même pour les vingt-trois familles d’Arroyo Bandera16 qui vivent aux abords de la réserve écologique de Mbaracayú : en dépit de la proximité de ces 64 000 ha de forêt subtropicale, où le peuple aché a encore gardé les droits de collecter et chasser avec des méthodes traditionnelles, les habitants d’Arroyo Bandera ne dédiaient déjà plus que 20 % de leur temps à la chasse et à la cueillette à la fin des années 1990 (Gurven et al. 2002). Que reste-t-il donc, aujourd’hui, de ce mode ancestral d’autosubsistance ?
Un modèle débattu de chasse et collecte subtropicale
25 L’économie traditionnelle reposait sur la collecte des végétaux (une trentaine de fruits et trois types de racines sauvages) et de près de vingt-cinq espèces de miel, sur le ramassage des larves (plus d’une vingtaine d’espèces comestibles), sur la chasse au petit comme au gros gibier (daguet, pécari, tapir, carpincho) et, plus occasionnellement, sur la pêche (Edeb Piragi 1992, 2008, pp. 182-184 ; Edeb Piragi et Kanjegi s. d.b).
26 La connaissance plus fine des modalités d’acquisition et d’usage de ces ressources sylvicoles est toujours controversée17. Si la chasse occupait indéniablement une place centrale dans l’idéologie, la psychologie et l’économie des Aché (Edeb Piragi 1991), qui prisent au plus haut point la graisse d’origine animale18, ils n’en étaient pas moins dépendants des produits de la collecte. Les dérivés du palmier pindo (Syagrus spp., toi’i en aché) formaient même la base alimentaire de ces nomades et la nourriture presque exclusive des principaux événements de leur vie sociale et rituelle (naissance, initiation, deuil, lutte mortuaire…) : moelle concassée (kraku), bouillie de pindo (bree) obtenue par coction et réduction du liquide amylacé tiré du détrempage à l’eau des fibres du stipe, choux palmiste (tangy) et drupes orangées (pytâ), étaient vitales pour alimenter les malades, les blessés ou les personnes recluses (initié, parturiente, meurtrier…). Quant au üii’/‘vii, la fécule tamisée (Figures 14 et 15) et au bree, ils constituaient aussi des ingrédients indispensables pour se sustenter de toutes les parties comestibles d’une dépouille animale (abats, huile des viscères, graisse, moelle
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osseuse, sang) et, parfois, pour neutraliser la force dangereuse de certains gibiers. Par conséquent, l’exploitation incontournable, durable et quasi-quotidienne, du palmier pindo structurait, de façon plus décisive que la chasse, les stratégies économiques et le nomadisme de ce peuple qui établissait ses grands campements à proximité des palmeraies les plus denses (Edeb Piragi 1992).
Le nouvel « usage » de la forêt
27 Aujourd’hui, les Aché du département de Canindeyú parcourent les dernières forêts pour se constituer, essentiellement, des élevages de larves du pindo et du chaa (jacaratia spinosa), collecter le miel de l’Apis melifera (mynga), cueillir les oranges douces et les fruits saisonniers, comme ceux de Jacaratia spinosa, Campomanesia xanthocarpa (wira), Myrcianthes pungens (viju), Rheedia brasiliensis (kuri), Inga marginata (nonga).
28 La chasse s’est nettement individualisée. C’est seulement lors des grandes festivités communautaires organisées, aujourd’hui, pour l’anniversaire19 des jeunes enfants, que les hommes mènent des chasses collectives de quelques jours permettant de rapporter un gibier réduit presque exclusivement, en 2010, à deux types d’animaux : le tatou à neuf bandes (Dasypus novemcinctus) et le singe capucin (Cebus apella). Avec un peu plus de chance, les chasseurs peuvent rencontrer le coati (Nasua nasua), le paca (Agouti paca), le daguet (rouge et gris : Mazama spp.) et quelques espèces prisées d’oiseaux sylvestres, comme la pénélope (Penelope superciliaris), le grand hocco (Crax fasciolata)…
29 Les techniques ont changé aussi. Avec l’apparition du fusil et des lanternes, la chasse d’affût nocturne – le mangullo des Paraguayens – près d’un arbre fruitier ou d’un lieu préalablement appâté de sel s’est également généralisée. Elle permet de tirer les daguets, le paca, l’agouti et, de plus en plus rarement, le tapir. L’usage des armes modernes et des chiens s’est imposé, bien que les Aché n’aient jamais renoncé à fabriquer l’arc et les flèches, seules armes autorisées (théoriquement) à l’intérieur de la réserve écologique de Mbaracayú. Par ailleurs, les enfants et les adolescents s’exercent toujours au maniement de l’arc qui est utilisé lors des grands rassemblements annuels du groupe et de ses joutes intercommunautaires au tir à l’arc traditionnel (aichu pira). Cette arme demeure, à ce titre, un marqueur important de l’identité ethnique et un symbole non négligeable de masculinité. Son usage cynégétique s’est cependant considérablement réduit et, à l’exception de quelques vieux chasseurs, les hommes n’utilisent l’arc que faute de fusil ou de munitions ou en raison de l’interdiction des armes à feu au sein des réserves naturelles ou privées (Figures 12 à 14).
30 La viande sylvestre est considérée, aujourd’hui encore, plus saine et savoureuse (« parce que, selon eux, elle n’est pas corrompue par la vaccination »), bien que les Aché consomment plus couramment la viande de bovin, de cochons domestiques et de volailles auxquels ils avaient déjà pris goût20 durant leur existence sylvicole.
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FIG. 12 – Pêche traditionnelle au « barrage roulé », Pira Payjâ (Cliché de l’auteur).
FIG. 13 – Éviscération du grand pécari (Cliché de l’auteur).
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FIG. 14 – Collecte de moelle de pindó (Cliché de l’auteur).
FIG. 15 – Üii « la moelle tamisée » (Cliché de l’auteur).
Entre alimentation et rente
31 Depuis le milieu des années 1980, l’alimentation repose principalement sur l’agriculture (maïs, manioc, haricots, arachide, patates douces…), les plantations (canne à sucre, bananes, papayes…) et l’horticulture (pastèques, melon, tomates…) : en 1987, les
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produits agricoles couvraient 65 % des besoins alimentaires des familles de Chupa Pou, complétés pour 10 % par les provisions obtenues dans les boutiques alentour (riz, pâtes, huile, farine, pains, lait en poudre…), et pour 15 à 21 %, par la viande sylvestre ou domestique (Hawkes et al. 1987). En 1998, l’agriculture contribue pour plus de 80 % de l’alimentation des familles d’Arroyo Bandera, tandis que 9 % des aliments sont acquis dans le commerce et 11 % seulement provient de la viande sauvage ou d’élevage (Gurven et al. 2002, p. 97).
32 Pourtant, la mise en route des pratiques agricoles n’a pas été aussi aisée et rapide qu’on le croit généralement21. Il a fallu attendre le milieu des années 1980 – soit près de 15 ans après le début du processus de sédentarisation forcée des Aché du Nord – pour que l’agriculture parvienne à dominer, de la sorte, leur nouveau système alimentaire et que les familles plantent des produits de rente comme le coton et le tabac. Ce passage progressif, qualitativement et quantitativement inégal vers l’agriculture, a tenu à deux facteurs principaux : 1) une nette préférence des Aché – récemment sortis de la forêt ou pas – pour le travail salarié (changa), même sous-payé, qui donne des revenus immédiats et non différés, plus conformes avec la rétribution quotidienne de l’effort individuel ou collectif au sein d’une économie traditionnelle de ponction. L’apparition de nouveaux besoins dans les réserves (outils, vêtements, objets manufacturés…) et la monétarisation ont donc rapidement transformé les Aché en journaliers agricoles ou en manœuvres forestiers sur les champs des paysans et les grandes estancias des environs. Il s’agit d’un phénomène important, sous-estimé par les études socio-économiques, qui fut largement accru par la pression des Blancs et même des missionnaires pour tirer profit de cette main d’œuvre excellente22 et bon marché (Edeb Piragi 2008, pp. 194-195). Ce phénomène explique, à mon avis, pourquoi la baisse importante du temps dédié à la chasse et à la collecte entre 1975 et 1985 ne se soit pas traduite automatiquement, chez les Aché du Nord, par une intensification de l’agriculture et des surfaces cultivées. Les individus et les familles ont toujours recours, aujourd’hui, au salariat agricole pour pallier le manque d’argent et les périodes difficiles. Certaines communautés continuent d’obtenir, par ce biais, une ou plusieurs vaches à sacrifier pour une grande fête collective. Si, en 2010, le salariat agricole est cependant en perte de vitesse, cela tient surtout à la baisse constante de l’offre d’emploi sur le marché local, due à la mécanisation des tâches chez les grands et moyens agro-exportateurs de la zone ; 2) corrélativement, les Aché n’ont jamais reçu, ou presque23, l’accompagnement technique approprié pour opérer une transition harmonieuse, rationnelle et incitative vers une agriculture sur brûlis ou d’écobuage, étrangère à leur tradition. Durant près de vingt ans, ils ont donc progressivement improvisé et imité les plus mauvais modèles de la paysannerie paraguayenne, précaires et destructeurs du sol et de la forêt, sans bien comprendre l’importance de la jachère et de la rotation des cultures pour augmenter les rendements et réduire l’érosion (ibid., p. 193). L’essart du petit producteur aché épuise le sol au bout de quatre ans en moyenne pour des rendements généralement assez bas (Renshaw et Reed 1990, p. 32). Chez les Guarani, agriculteurs de tradition, cette usure du sol peut ne pas survenir avant dix ans. Le manque de planification est évident. La production n’est pas souvent suffisante, dans une majorité des communautés de Canindeyú, pour couvrir les besoins de chaque famille durant tout un cycle annuel et les périodes « sans » ne sont pas rares. Comme l’observent, à juste titre, Renshaw et Reed (ibid.) à Chupa Pou, le manioc, pourtant cultivable et disponible toute l’année, était imparfaitement planté en 1989. Les Aché le produisaient
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apparemment plus comme un élément de troc pour solder leurs dettes, auprès de la mission, que comme un moyen d’autosuffisance. Enfin, relevons que les valeurs aché de la générosité, du partage et leur corollaire, l’incapacité de refuser, ont déclenché un phénomène sclérosant d’assistancialisme au sein de la colonie moderne : il n’est donc pas rare que des noyaux conjugaux ou des individus plus oisifs (parmi les jeunes générations surtout) se rabattent sur les récoltes ou les réserves d’une famille plus prévoyante et laborieuse. Ce facteur n’a guère incité, ni les uns, ni les autres, à redoubler d’ardeur ou d’industrie.
Le nouveau modèle économique : un bilan mitigé
33 L’économie aché oscille actuellement entre deux types contrastés d’agriculture qui coexistent ou se complètent, au sein de quatre communautés au moins : une agriculture mécanisée de rente versus un mode manuel de mise en culture destinée à l’autosubsistance. Cette mixité technologique existe à Chupa Pou qui a reçu un premier tracteur en donation en 1996, ainsi qu’à Arroyo Bandera en 2001. Ce transfert de technologie moderne, improvisé et effectué sans grand discernement, n’a cependant apporté ni le progrès ni le bien-être espéré ; il a contribué à approfondir les contradictions sociales, en créant des mécanismes supplémentaires d’endettement communautaire (maintenance, combustible…), de dépendance économique envers les madereros, de perturbation écologique et de disparités sociales (Edeb Piragi 2008, pp. 193-196).
34 Depuis la fin des années 1990, trois au moins des sept communautés ont même recours à la location d’une partie des terres (pourtant interdite par la loi 904/81 sur les « communautés indigènes ») pour couvrir les besoins fondamentaux des familles. En 2009, les familles de Chupa Pou qui défrichent et plantent manuellement leurs essarts individuels ont passé un accord avec un exploitant brésilien local pour labourer un terrain de 26 ha et planter du soja, dont les gains sont destinés à la collectivité (médicaments, vivres…).
35 À Ypetimí, où les essarts d’autosubsistance n’excédent pas un hectare et sont également travaillés manuellement, pas moins de 400 ha sont loués, actuellement, aux Brésiliens de la zone pour la culture mécanisée du maïs et du soja. Le champ communautaire est passé de 80 ha en 1998 à 100 ha en 2010. Les 300 autres hectares se répartissent entre les familles : le lot individuel le plus petit est de 3 ha, tandis que les plus grands atteignent entre 20 à 40 ha et sont essentiellement réservés aux cultures de rente. En 1998, Ypetimí vendait sa production communautaire au Silo de Tuparenda en échange des semences et des machines lourdes pour sillonner la terre et faire la récolte. À présent, la communauté et chaque famille locale reçoivent un pourcentage équivalant à 30 % de la récolte réalisée sur son lopin par l’exploitant agricole brésilien. À Cerro Morotí, les familles ont commencé à louer, au milieu des années 1990, une partie des terres aux éleveurs voisins qui les ont converties en pâturage. Puerto Barra est sans doute la communauté qui maîtrise le mieux l’agriculture mécanisée et en exécute seule les principales tâches, sous l’orientation évidente de la mission évangélique qui a fondé la colonie en 1975. Les quarante familles locales sont parvenues à produire 240 ha de soja transgénique et obtiennent de hauts rendements destinés à l’exportation (ABC Color, 21/02/2010, 01/10/2010 ; Última Hora, 06/03/2010), mais cette mécanisation se fait au détriment de l’équilibre environnemental, de la dernière forêt locale et du sol.
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La vente du bois versus le « développement durable avec identité »
36 La vente du bois est devenue un enjeu économique de taille et le motif principal de conflits, parfois graves, au sein des deux plus anciennes communautés de Canindeyu : Arroyo Bandera et Chupa Pou, surtout, qui détient la plus grande réserve (LINAJE, 20/03/2007, 07/05/2007 ; Edeb Piragi 2000, 2005, pp. 218-221 ; 2008, pp. 194-199, 211).
37 Du point de vue du développement impliquant un modèle respectueux de la forêt, des sols et de l’eau, et valorisant les savoir-faire culturels, les communautés qui s’en sortent le mieux aujourd’hui sont celles de Kuêtuvy et Kuêtuwyve (Canindeyú). Ces deux communautés, nées respectivement en 2000 et 2002, ont tiré le meilleur parti des technologies organiques en réduisant la pratique mal maîtrisée du brûlis et en rejetant toujours la mécanisation, pour privilégier, à Kuêtuwyve en particulier, les techniques alternatives telles que le semis direct sans labours, l’usage des insecticides et engrais verts, ainsi que la production écologique d’éponge végétale, de canne à sucre, de ver à soie… Ces communautés s’orientent, chacune à leur manière, vers la valorisation durable des ressources non ligneuses de la forêt (yerba mate, faune sylvicole, miel, fruits, pharmacopée naturelle…).
38 Une autre source non négligeable de revenus, bien qu’insuffisamment structurée et organisée, est l’artisanat. Les Aché fabriquent la majeure partie des objets et outils traditionnels (paniers de collecte, récipients à miel, arcs et flèches, massue, hache de pierre…) et en ont même inventé de nouveaux pour mieux vendre aux touristes : les sacs de toile végétale traditionnelle aux formes modernes, les figurines animales et leurs ornements pyrogravés, les arcs et flèches miniatures (traditionnellement pour enfants) plus faciles à transporter pour les touristes.
39 La fonctionnarisation offerte par l’État (instituteurs, promoteurs de la santé…) ou par des ONG (garde forestier…) assure des ressources financières également importantes et vitales pour les jeunes familles.
40 En résumé, compte tenu du manque de terres et de l’explosion démographique qui ont accompagné la sédentarisation des Aché (Hill et al. 1996, pp. 476-480 ; Edeb Piragi 2005, p. 217-218) – dont le taux de natalité annuel, frôlant les 4 %, est actuellement l’un plus hauts parmi les vingt groupes du Paraguay –, les défis contemporains de ce peuple tournent, plus que jamais, autour de la protection de ses dernières réserves forestières, une planification rationnelle de l’usage de ses terres limitées et la recherche de débouchés alternatifs. Cela correspond précisément à l’inverse de la tendance dominante actuelle.
La déconstruction identitaire Ache gatu
Colonie sédentaire versus territoire Ache gatu
41 Contrairement à une affirmation aussi répandue qu’inexacte24 et qui a fini par s’imposer comme une donnée de base, la communauté aché contemporaine ne peut être considérée, ni ne saurait être présentée, comme une unité sociopolitique sui generis25. La création des cinq colonies, où le groupe fut confiné à partir des années 1960, résulte de la politique ethnocidaire menée durant la dictature militaire (1954-1989) contre le peuple aché, systématisant le vol de ses territoires, puis le
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transfert de ses populations au sein de réserves créées principalement autour ou sous l’influence d’une mission chrétienne : catholique à Chupa Pou (congrégation du Verbe Divin), évangéliques à Cerro Moroti (New Tribes Missions), à Mboi Jagua/Arroyo Bandera (Misión Alemana entre los Nativos del Paraguay) et à Puerto Barra (Hermanos Libres). La configuration territoriale et sociopolitique de ces cinq colonies n’a donc rien de traditionnel si ce n’est la permanence au plus près du territoire d’origine (Figure 2), dans le meilleur des cas, ainsi que le maintien de quelque cohésion sociologique pour les petites unités politiques du Sud, moribondes et excédant à peine trente personnes au moment de la sédentarisation, comme les Aché du Ñacunday vivant à Puerto Barra (Alto Paraná) et les Aché wa de l’Yñarô résidant à Ypetimi (Caazapá).
42 La soixantaine d’Aché de l’Yvytyrusu (Guaira), quant à eux, furent déplacés beaucoup plus au nord-est de leur dernier territoire connu, à Cerro Moroti dans le département de Caaguazú. Une grande partie de sa population s’y concentre encore aujourd’hui et a pu conserver – à défaut de son habitat traditionnel – une certaine unité sociologique. En revanche, le groupe septentrional – le plus important numériquement et dépassant vraisemblablement, au moment du premier contact en 1970, les 700 personnes26 – n’a pu se préserver de l’éclatement, ni su se maintenir soudé. Ses familles demeurent, aujourd’hui, dispersées au sein de quatre départements et réparties entre les sept communautés.
43 Durant une première période confuse et traumatisante de huit ans, familles et individus du Nord ont été principalement déportés – à mesure que les bandes locales sortent de la forêt – vers la Colonia nacional Guayaki (Cerro Morotí). Beaucoup ont tenté en vain de fuir les mauvais traitements physiques et psychologiques, puis les maladies. Certains ont regagné la forêt, d’autres se sont dispersés (et, parfois, ont disparu) sur des estancias du département de Canindeyú. Une trentaine de familles (115 personnes) est parvenue à s’établir entre 1974 et 1977 sur le campement provisoire d’Arroyo Manduvi (Smith 1975 ; Smith et Melià 1978) dirigé par les catholiques du Verbe Divin, tandis que d’autres ont rejoint une bande nouvellement sortie en 1978 et installée à Mboi Jagua à proximité de la Misión Alemana entre los Nativos del Paraguay. Environ 270 à 300 survivants du Nord ont été fixés en trois points principaux, camps ou colonies constituées à la hâte et selon des critères de regroupement obéissant à un plan et une logique plus missionnaire qu’ethnique résultant d’une course entre catholiques et protestants. Les fondamentalistes nord-américains, administrant Cerro Moroti, firent cohabiter des franges aché traditionnellement rivales et s’évitant en forêt. Cette inimitié mutuelle a été renforcée, à Cerro Moroti, en raison de l’accaparement de femmes du Nord par les pisteurs et rabatteurs principaux des Blancs – les Aché wa – qui se comportèrent, de prime abord, en vainqueurs à l’égard des nouveaux arrivants de la forêt. La réduction des Aché sur le territoire étriqué de la mission chrétienne et de ses intérêts propres (dominés par la rivalité entre églises pour la concentration et conversion du plus grand nombre de familles indiennes, la primauté et la diffusion de leurs dogmes…) contribua, par conséquent, à exacerber des lignes de division anciennes, allant du dénigrement jusqu’au conflit armé larvé, en 198427, entre Cerro Moroti, où dominent politiquement les Aché purâ (et numériquement ceux du Nord), et Chupa Pou, qui est peuplé presque exclusivement d’Aché du Nord. Ces relations houleuses qui ont perduré durant plus d’une décennie ont achevé de fragmenter le groupe du Nord déchu et affaibli, anesthésié par la déroute et la vision de ses morts. Elles ont également contribué à diluer l’unité et la cohérence politico-territoriale de la
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catégorie ache gatu, à désarticuler son organisation sociale interne et à provoquer des fissures profondes entre les familles qui se sont disséminées, puis ont fini par se fondre28 au sein de colonies éloignées, voire hostiles. Pendant les durs conflits internes de Chupa Pou en 1999, provoqués par la vente du bois qui s’est intensifiée à partir de 1993 (Edeb Piragi 2005, pp. 218-222), il n’était pas rare de disqualifier un opposant qui défendait, avec justesse, le dernier patrimoine forestier des Aché septentrionaux contre la dilapidation, en le traitant de fauteur de troubles et d’« étranger » parce qu’il était originaire de Cerro Moroti où il avait grandi et vécu un temps, oubliant sa véritable appartenance au même tronc septentrional aché gatu et son ancienneté comme habitant de Chupa Pou (en l’occurrence treize ans au moins ). Le plus absurde était que l’offenseur – complice notoire des trafiquants de bois – n’avait qu’une ancienneté plus grande d’une ou deux années à faire valoir et, surtout, qu’il venait lui-même du monde des Blancs où il avait grandi après avoir été arraché à la forêt dans sa plus tendre enfance (voir plus loin). Que de tels arguments aient pu porter alors et réussir à déstabiliser la communauté, laissant plus d’un offensé sans voix, et l’ensemble des Aché gatu du Nord sans réaction, révèlent combien les repères identitaires s’étaient dangereusement estompés, à la fin des années 1990, au sein des colonies sous tutelle missionnaire.
L’enfermement
44 Depuis la perte des terres ancestrales, il est vrai, le sol de la colonie29 est devenu la nouvelle unité territoriale, le repère spatial et foncier que les familles ou les individus utilisent – de gré ou de force – pour s’identifier et dont les modalités d’usage sont dorénavant fixées par la collectivité indigène locale. À présent, l’ensemble des familles résidentes et sous la conduite de caciques30 a acquis une indépendance sociopolitique et économique, qui a estompé, voire subverti, l’organisation sociale et territoriale ache gatu (voir infra note 25). Dans l’agenda de priorités de cette nouvelle communauté, prévalent les besoins les plus prosaïques et immédiats de ses habitants. Les familles locales se sentent de moins en moins les dépositaires d’un patrimoine écologique, pourtant dérisoire et fragile, que tout Aché gatu devrait préserver et transmettre aux générations futures. Jusqu’au début des années 2000, les dernières possessions de forêts locales ont été traitées comme le bien exclusif de chaque colonie et les résidents pouvaient en disposer librement, sans avoir de compte à rendre au groupe d’origine, ni à l’ensemble ethnique.
45 Ce sentiment dominant d’une nouvelle appartenance communale, oublieux du territoire ancestral et de l’ordre sociopolitique traditionnel, a été renforcé avec la nouvelle législation indigéniste de 198131, laquelle a doté, pour la première fois, les communautés indigènes du Paraguay d’une personnalité juridique leur permettant, enfin, de recevoir les titres de propriété pour les terres qu’elles occupaient de facto, depuis la perte de leurs territoires qui a été accélérée durant la première moitié du XXe siècle. Il n’est pas exagéré de dire qu’avec cette nouvelle figure légale qui, par un effet pervers, a approfondi la fermeture des collectivités indigènes sur les frontières dessinées par les missions chrétiennes et l’État paraguayen depuis la fin du XIXe siècle, les cinq colonies aché se sont détournées – jusqu’au début des années 2000 – des intérêts ethniques objectifs et de l’unité du peuple aché : notion qui aurait impliqué des revendications supra communautaires, affirmant leur identité culturelle, la défense active des droits collectifs sur l’ensemble d’un territoire ancestral commun, par
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exemple. Ce cloisonnement du groupe en communautés politiquement indépendantes, défendant essentiellement des prérogatives sur quelques lots de forêts attenantes, a favorisé puis précipité – à partir de la fin des années 1980 –, la braderie de son dernier patrimoine écologique (Edeb Piragi 2005, 2008). Cette même compartimentation a profité, à partir de 1987, au lobby écologiste privé (Nature Conservancy des États-Unis et la FMB du Paraguay) qui entendait créer la réserve écologique de Mbaracayú au cœur du territoire ancestral des Aché gatu du Nord. Ce lobby vert n’a pas cherché à engager de pourparlers avec l’ensemble des mandataires légitimes du groupe septentrional aché gatu32. Il a seulement traité avec quelques leaders ne représentant, tout au plus, que les deux communautés désorganisées, divisées et mal informées, de Chupa Pou et Arroyo Bandera33.
Le nouveau poids des « clans familiaux »
46 La création de la communauté moderne inaugura l’un des changements les plus perturbateurs pour cette ancienne société nomade : une concentration permanente des familles, inconciliable avec son modèle traditionnel d’occupation spatiale et de dispersion sociologique (Edeb Piragi 2008, pp. 188-191). La population de la communauté moderne avoisine, aujourd’hui, entre 150 et 550 habitants34, formant des conglomérats de 35 à 100 maisonnées, difficilement gérables politiquement, où les tensions de vie sont devenues de plus en plus pesantes et où le tissu social s’est fragilisé. Dans un passé traditionnel, la dissémination prolongée ou occasionnelle des familles élémentaires en unités productives minimales (deux à trois couples) et la circulation fluide des individus ou des familles nucléaires entre les bandes constituaient autant de principes structuraux qui permettaient d’anticiper ou de dénouer les conflits. Et, surtout, l’écheveau intriqué de la réciprocité généralisée, liée aux règles de traitement des animaux et des obligations tissées par les multiples formes de parenté symbolique (jary, bykuare, paternité multiple…), maintenait les liens d’une coopération indéfectible entre les foyers d’une bande locale, puis entre toutes les bandes du groupe aché gatu.
47 Avec les grandes concentrations de population sédentarisée, le centre de gravité sociopolitique s’est déplacé sur les arrangements conjoncturels et changeants des familles résidentes, regroupées, à présent, en factions ou clans : ces groupes de familles apparentées ou unies par des liens d’amitié et d’affinité dépendent de leaders naturels qui ne taisent pas leurs désaccords avec les dirigeants officiels de la communauté et forment des coalitions mouvantes, ponctuelles, autour d’enjeux parfois plus prosaïques et intéressés qu’en forêt. Ces groupes de pression familiaux ont fini par provoquer une certaine instabilité sociopolitique et une difficulté à construire un consensus majoritaire solide, y compris sur des thèmes d’intérêt vital pour la collectivité comme la régulation de la vente du bois, le contrôle et la répartition des gains, la planification du travail collectif, la recherche de débouchés alternatifs viables, les négociations avec l’extérieur… Les crises socio-économiques aigües qui ont conduit, à partir de la décennie 1990, à des changements cycliques de « caciques » à Chupa Pou et à Arroyo Bandera, en sont l’indicateur le plus manifeste. Ces factions ou ces clans familiaux peuvent paradoxalement – mais seulement en apparence, car cela renvoie à une caractéristique psychosociologique fondamentale qu’ont su préserver les Aché – renoncer à défendre ou à imposer le point de vue de leur majorité35, lorsqu’ils se heurtent à l’intransigeance de secteurs minoritaires plus obstinés (iuieiâ), voire
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agressifs (prajâmbuchâ). Empêcher la fracture collective et maintenir quelque cohésion à l’intérieur de la communauté représentent en quelque sorte le dernier rempart. Il n’a pas suffi durant le schisme de Chupa Pou.
Le retour des « captifs » du Blanc : les beru ymavegi
48 Le moins que l’on puisse dire est qu’il est peu aisé, pour le non-spécialiste, de radiographier un groupe aussi secret, de tenter d’identifier les tendances et les courants qui coexistent au sein d’une même communauté, de mesurer leur poids politique et leur représentativité au sein de l’ensemble ethnique. Peu enclins à extérioriser leurs désaccords internes devant les Blancs, les Aché répugnent à désavouer publiquement – même s’ils en sont excédés – celui ou celle qui parle en leur nom sans les avoir consultés36 : une caractéristique psychosociologique et culturelle qui a joué longtemps contre les communautés et le groupe. Qui, au sein de la société paraguayenne, en effet, imaginerait qu’un Aché puisse se désigner porte-parole de son peuple sans avoir été mandaté pour le faire et puisse exprimer, dans un important quotidien paraguayen ou sur les ondes, des idées que beaucoup de familles ne partagent pas ? Comment concevoir qu’un Aché puisse signer un accord de coopération institutionnel sans le consentement dûment informé de sa communauté (LINAJE, pronunciamiento du 06/12/2006) ou signer un pouvoir écrit aux avocats de puissants madereros pour mener – au nom d’une colonie qui l’ignore – des actions juridiques qu’elle désapprouverait (Edeb Piragi 2008, pp. 198-199) ? Coutumiers du fait le sont, indéniablement, certains beru ymavegi (« ceux qui furent élevés par les Blancs »), anciens captifs, arrachés enfants à la forêt, et qui ont grandi au sein de familles paraguayennes. Les Aché les appellent aussi les « enfants du Blanc » (beru ray)37. Ils sont revenus au cours des décennies 1980 et 1990 grâce aux missionnaires catholiques du Verbe Divin qui ont entrepris, depuis 1975, de les retrouver pour les restituer à leurs vraies familles. L’entreprise noble et nécessaire s’est révélée catastrophique dans le contexte d’une dépendance économique accrue des communautés aché, d’une déstructuration du système sociopolitique traditionnel et d’un affaiblissement des mécanismes collectifs du contrôle social. C’est le phénomène qui a le plus brouillé les contours de l’identité aché et compliqué la bonne compréhension de la problématique aché et de sa dynamique moderne. Force est de constater que quelques-uns de ces rescapés, ignorant la langue et les usages aché à leur retour, mais ayant intériorisé les préjugés racistes des Paraguayens sur les Guayaki, l’importance de l’argent et la valeur marchande des biens, se sont conduits, et ce jusqu’à présent, comme les alliés des Blancs et les complices directs des négociants de bois. Quelle est leur importance numérique ? D’après mes chiffres, trente six Aché du Nord sont revenus ou ont été localisés par leurs familles38. Accédant rapidement, pour quelques-uns, à la charge de « cacique » au sein des communautés aché, en un laps de temps de trois à six ans parfois (Edeb Piragi 2008, pp. 196-199), et l’une d’entre eux ayant occupé la présidence de l’institut national de l’Indigène (INDI) en 2008, on peut affirmer que leur influence politique est inversement proportionnelle à leur nombre. C’est bien le facteur décisif qui a pesé, et qui pèse encore, sur la destinée du peuple aché. Pour le meilleur, parfois, si l’on se remémore la trajectoire exemplaire, au sein même du militantisme indigène au Paraguay, du professeur Luis Duarte Vazquez Kuchîngi, décédé en 2002 (Edeb Piragi et al. 2002) ou si l’on songe à un ou deux autres beru ymavegi qui ont gagné durablement le respect des couches « traditionnalistes » et sont devenus des figures politiques
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marquantes de la fédération aché créée en 2008 (Edeb Piragi 2008, p. 219, note 38). En dehors de ces exemples, les beru ymavegi ont plutôt été parmi les principaux instigateurs, acteurs ou partisans de la braderie du bois à Chupa Pou en 1988, puis de la dilapidation, entre 1993 et 1999, d’une portion des 6 534 ha de la dernière et plus grande réserve forestière de la nation aché (Edeb Piragi 2005, pp. 219-221). Cette exploitation irrationnelle du bois, préjudiciable à maints égards pour le groupe, s’est intensifiée entre 2006 et 2007. Ce fut à ce moment-là que Chupa Pou fut placée sous les feux des projecteurs par la presse écrite et télévisée paraguayenne (notamment dans les quotidiens ABC Color, 02/09/2006, 19/10/2006, 15/02/2007, 03/03/2007, 22/03/2007 ; Última Hora, 23/02/2007, 28/02/2007, 21/03/2007, 24/03/2007 ; La Nación, 18/02/2007, 21/03/2007, 22/03/2007 etc), littéralement déchaînée contre la communauté et les excès de certains de ses membres, rebelles aux lois environnementales. Cette médiatisation, parfois outrancière, a renvoyé à l’opinion nationale indigène et non indigène, une image assez déformée et négative du peuple aché (LINAJE, comunicado público 20/03/2007).
49 L’association de communautés aché (ACA) créée, en août 2004, à l’initiative de la mission catholique de Chupa Pou, est précisément une organisation dominée par les beru ymavegi et présidée par l’une d’entre eux. Symptomatiquement, l’ACA n’a servi jusqu’ici qu’à minimiser l’ampleur de la destruction écologique de Chupa Pou et tenter de la justifier, aux yeux de l’opinion publique, avec des arguments spécieux et parfois contradictoires (ABC Color, 22/03/2007 ; Última Hora, 11/04/2007). Ces déclarations seront commentées et démenties – au sein du groupe – par des anciens et des familles de Chupa Pou, ainsi que des membres du conseil directeur de l’ACA, traditionalistes issus des autres communautés. La plupart d’entre eux sont allés jusqu’à stigmatiser l’opacité de son fonctionnement et de ses objectifs, reprochant notamment à la représentante légale de l’ACA de ne pas les consulter avant de s’exprimer, dans les médias, au nom du peuple aché. Certains ont fini par renoncer à leur charge pour participer à la création de la fédération aché (FENAP) en août 2008. L’ACA est loin d’être représentative des diverses tendances identifiables au sein des six communautés qui l’ont intégrée officiellement. De nombreux clans familiaux n’ont jamais reconnu cette association, critiquant le manque de discussions démocratiques qui a marqué et miné sa création. Sa présidente n’en a pas moins occupé les pages des quotidiens paraguayens et les tribunes d’opinion, où elle fut présentée alternativement comme « ministre des relations extérieures du peuple aché » (Última Hora, 08/03/2006)39 ou « présidente de la nation aché »40.
50 Le fait serait sans doute anecdotique et risible (pour les Aché qui préfèrent en rire effectivement), si cette présence médiatique et la monopolisation de la parole par cette figure indigène n’avaient pas fini par rendre opaque la complexité de la problématique aché et invisibles les différences de vues et d’opinions développées à l’intérieur du groupe. Cette présence médiatique a également donné à n’entendre qu’une voix favorable aux groupes de pression (écologiste, missionnaire…) qui, eux, la plébiscitent tout en violentant les droits de son peuple sur son territoire ancestral. Enfin elle a également servi de faire-valoir à l’indigénisme catholique qui couvre les agissements condamnables du missionnaire à Chupa Pou, depuis le milieu des années 1990, et qui est pleinement complice de l’impunité dont il a joui jusqu’à présent (LINAJE, 20/03/2007).
51 La présidente de l’ACA est devenue le 20 août 2008 la première autochtone au Paraguay à accéder au poste de ministre titulaire de l’institut national de l’Indigène (INDI).
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Pouvait-on vraiment croire encore, comme beaucoup l’affirmaient alors, qu’il s’agissait d’une grande victoire du peuple aché et de sa cause ?
La présence missionnaire
52 Acteur déterminant de la création de la communauté aché moderne, la mission chrétienne omniprésente au sein des colonies a, elle aussi, influé – pour le meilleur et pour le pire – sur le processus de sédentarisation du groupe et continue à conditionner son présent comme son devenir. Aujourd’hui, à l’exception notable de Kuêtuwyve qui refuse cette présence religieuse, les six autres communautés sont « accompagnées » par une, voire plusieurs, congrégation(s) chrétienne(s), appartenant à neuf ordres religieux dont huit églises évangéliques (Edeb Piragi 2008, pp. 209, 214-215). Cet accompagnement se traduit par des visites régulières en vue d’assurer la formation théologique, par une assistance surtout éducative et sanitaire, ainsi que par une présence permanente – depuis le milieu des années 1970 – de la congrégation catholique du Verbe Divin à Chupa Pou et de l’église évangélique des Frères Libres à Puerto Barra.
53 Quarante ans de conquête spirituelle menée, inlassablement, par les congrégations évangéliques ont sapé les fondements des croyances, des valeurs et des liens profonds qui reliaient les Aché nomades avec le monde de la forêt et ont désarticulé leur mode de gestion rationnel et respectueux de la biodiversité. Avec la présence des pasteurs évangéliques non aché, puis aché, les anciens ont renoncé à leur rôle d’éducateur et arrêté de transmettre de précieux savoirs sur la faune et la flore, comme les règles de l’entente avec les animaux. Ils ont cessé de narrer la « parole des ancêtres », où sont révélés les codes moraux et les valeurs qui régissaient les relations sociales du monde de la forêt (Edeb Piragi 2001). La coupure spirituelle avec la forêt ancestrale a entraîné une évolution des perceptions et des utilisations du milieu forestier, destructrices et contradictoires avec l’éthique nomade, passant par la conversion anarchique de forêts en champs et pâturages, par la vente du bois et par une mécanisation agricole incontrôlée.
54 Les catholiques du Verbe Divin, qui ont tenté d’éviter le prosélytisme religieux (Alejandro Pytel, cité in Escobar 1988, pp. 171-179), ne sont pas en reste, eux non plus, quant aux effets déstabilisateurs de leur présence. Depuis 1991, la mission de Chupa Pou a brillé par sa participation active – plus exactement par sa complicité – dans l’exploitation et le pillage de la réserve forestière (Edeb Piragi 2000, 2008 ; LINAJE, 20/03/2007). Par ailleurs, grâce à ses fonctions de responsable de l’éducation aché auprès du ministère de l’Éducation et de la Culture (MEC), le missionnaire du Verbe Divin a mis à profit les réunions d’instituteurs et de leaders pour aider à structurer, en août 2004, l’ACA chapeautée par les beru ymavegi, ses alliés notoires à Chupa Pou. Les ingérences politiques du Verbe Divin dans les affaire internes du peuple aché devinrent évidentes lors de la deuxième assemblée de l’ACA à Puerto Barra (2006), où le verbita pesa sur l’ordre du jour et dirigea les débats devant un auditoire de leaders et d’instituteurs visiblement mal à l’aise.
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La résilience de la société aché
55 Cette combinaison kaléidoscopique de traits sociopolitiques turbulents et de situations économiques chaotiques augurait, en 1999, un avenir très difficile et incertain pour l’ensemble des cinq colonies du groupe. Le peuple aché a su pourtant opérer, dès le début de la décennie 2000, un réveil salutaire qui le conduisit à se fédérer en 2008. Ce sursaut a nécessité suffisamment de clairvoyance et d’opiniâtreté de la part de ses franges les plus conscientes pour parvenir à dialoguer, à reconstruire leur identité éclatée et à défendre les droits collectifs d’une nation en soi et pour soi. Afin de comprendre comment ce retournement fut possible, il convient de considérer un ensemble d’indicateurs sociaux et d’indices dans lequel perçaient, en dépit des forces acculturatrices qui l’assiégeaient de toutes parts, les signes de vigueur de la société et de la psychologie des Aché.
La communauté des croyants
56 Ce n’est pas le lieu de chercher à analyser en profondeur, ici, les modes de pénétration ou les raisons du succès des églises évangéliques auprès des Aché qui sont presque tous convertis au christianisme, adeptes de l’IEU (Iglesia Evangélica Unida) et pratiquants assidus du culte dominical. On doit souligner que, malgré son caractère acculturateur évident, le message évangélique n’a été reçu et entendu que parce qu’il était aussi en syntonie et compatible avec maints éléments de leur culture traditionnelle et de leur vision du monde. Ce message a donc pu être réinterprété et progressivement digéré, intégré en s’enracinant dans la tradition orale et les croyances propres (krei, le souffle vital, en particulier), grâce notamment au chant et à la prédication sur le mode du témoignage personnel qui sont des véhicules puissamment communicatifs et porteurs au sein de cette culture.
57 Par ailleurs, dans le contexte peu rassurant de la communauté moderne, où la réciprocité généralisée est devenue impossible et où la cohésion sociale s’est affaiblie, le culte religieux avec son assemblée de croyants a permis de recréer l’illusion d’un réseau de solidarité où la communion, le dialogue, l’empathie vis-à-vis des malades et des plus nécessiteux, réactualisent les rites collectifs de la forêt, ceux menés particulièrement par les anciens et les femmes enceintes41, en vue de guérir ou de sauver un membre de la bande (qui est malade, blessé ou qui a été mordu par un serpent…).
58 Le groupe compte plus d’une vingtaine de catéchistes et prêcheurs réunis au sein de l’église évangélique unie (IEU). Ils ont un programme à la radio de Curuguaty (Canindeyú) les samedis de 12h00 à 13h00, au cours duquel ils font entendre une voix positive et inclusive, critique face aux abus perpétrés contre les communautés. Il ne faut certes pas minimiser les aspects négatifs de ce phénomène religieux ou de son détournement : il a notamment favorisé la démission et la déresponsabilisation des collectivités qui ne sont pas ou plus « en prise » avec la réalité, leur apprenant à s’accommoder de leur situation présente, à accepter, endurer et pardonner l’inacceptable, comme la corruption de certains « caciques » ou de membres peu scrupuleux, les tromperies dont pâtissent les collectivités, etc. Que la religion puisse devenir un mode de pouvoir, cela n’a pas échappé, non plus, à certains pasteurs aché et leaders charismatiques – adeptes des New Tribes Mission surtout – qui en usent pour
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influer sur la majorité des familles et des individus et tentent de contrôler leur voix et leur vote lors des assemblées communautaires. Ce fut parfaitement clair lors des dernières élections des représentants légaux à Kuêtuvy, en 2009, où les fidèles du temple ont cherché à peser sur les affaires politiques de la collectivité. Ce phénomène est encore relativement récent dans les communautés aché. Le « cacique » principal s’est maintenu à son poste grâce à un songe (le rêve est important chez les Aché) et à l’annonce de châtiments divins en cas de démission prématurée. Ne nous y trompons pas. Le « cacique » ne fut sauvé que grâce à cette force ou sagesse qu’ont su garder les Aché et les clans majoritaires – certes chrétiens, mais non acquis à sa personne – de privilégier, en dernière instance, l’harmonie du groupe, d’éviter la cassure sociétale, d’attendre ou de temporiser pour mieux rebondir.
59 Bien que l’évangélisation menée par les pasteurs fanatiques des New Tribes Mission ait alimenté et enflé gravement les conflits intercommunautaires de la décennie 1980, elle n’a pas débouché, chez les Aché, sur des divisions religieuses ou des conflits confessionnels. Au contraire. La conversion au protestantisme ne s’est réalisée et finalement imposée que parce qu’elle était vécue comme un recours – en concordance avec leur idéologie – contre la déliquescence du corps social : le temple, les réunions nocturnes et le culte dominical sont devenus, pour l’ensemble des familles traditionalistes qui ont connu la forêt et pour les jeunes générations qui n’adhèrent plus aux normes ou aux valeurs de ce passé, l’un des derniers lieux et moments privilégiés pour réapprendre à se rencontrer, à dialoguer, à chanter et vibrer à l’unisson, trouver des repères communs face à une crise du sens.
60 Les Aché sont capables de revirement ou volte-face étonnant et ont démontré, depuis longtemps, que leur rapport à la religion des Blancs et aux missionnaires non indigènes est complexe et que la rencontre avec l’autre se construit dans la durée et la quotidienneté, mais selon leurs règles. Deux ordres religieux l’ont expérimenté à leurs dépens : les New Tribes Mission qui ont été définitivement expulsés de Cerro Moroti en 1990, après plus de vingt années de présence ininterrompue, et le Verbe Divin qui fut chassé de Ypetimi en 2004, après plus de huit ans d’« accompagnement » continu42.
La réconciliation ethnique
61 Traditionnellement, les quatre groupes aché se considéraient Aché gatu, « gens de référence », « être humain sui generis », et dépréciaient les autres groupes définis négativement comme Aché : ni Blancs ni Guarani, certes, mais pas complètement Aché ! À cet égard, le terme purâ que les Aché du Nord appliquent aux Aché de l’Yvytyrusu est assez révélateur et ne prête pas à confusion43 : « gens nous paraissant », une « copie non conforme » en somme, un ersatz d’Aché presque. Pourtant ce groupe sociopolitique lui était le plus proche et apparenté, la séparation ne s’étant produite qu’au début des années 194044 et scellée définitivement qu’avec le tracé de la route menant d’Oviedo à Puerto Stroessner dans les années 1960.
62 Les Aché wa, quant à eux, étaient convaincus que leur endurance en forêt était bien supérieure aux autres et qu’ils étaient les plus véloces de tous les Aché. Bien après la sédentarisation, ils confieront aux Aché du Nord qu’ils puisaient un peu de cette force de l’ingestion du fruit de l’alecrin (Holocalix balansae) que les autres groupes aché craignaient de consommer. Ils tiraient partie de leur avantage physique pour pister et traquer les autres bandes du Nord qu’ils mettaient en fuite, afin de leur voler des
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femmes et faire provision, à l’occasion, de graisse humaine. Ces Aché wa furent – quels qu’aient pu en être les motifs (tromperie des Blancs, esprit de revanche…) – les pisteurs zélés des Blancs pour traquer et précipiter la sortie dramatique et létale des dernières bandes en isolement volontaire. De cette période tragique, les Aché du Nord ne semblent pas avoir conçu de rancœur contre les Aché wa, ni contre les Aché purâ, pour leur collaboration avec les Paraguayens et les missionnaires. Ce sont même les deux groupes avec lesquels les Aché gatu septentrionaux se sont relativement le plus mélangés et mariés depuis la sédentarisation : en 1989, 15 % des alliances matrimoniales étaient nouées avec un membre de ces deux groupes (Hill et Hurtado 1996, p. 56).
63 Les Aché du Ñacunday ne semblent pas plus distincts ou plus éloignés linguistiquement et culturellement de ces derniers que les Aché wa, mais ils maintenaient, il n’y a pas si longtemps, une distance prudente avec les Aché gatu du Nord et de l’Yvytyrusu. Deux mariages, seulement, avaient été noués avec les membres du Nord jusqu’en 1994. Les relations intercommunautaires étaient parasitées, il y a peu encore, par la rivalité, les moqueries, quelques manifestations de supériorité ou de dédain vis-à-vis de l’autre, quelques particularismes culturels. Les derniers vieux aché gatu du Nord soulignaient, avec malice, les tics de langage des Aché du Ñacunday, leurs peintures faciales ridicules ou « sans grande signification » (japo rei), leurs piètres qualités de chasseurs (tatu kuaraiâ : tatu muje, « incapables de pister le tatou : seulement bons à utiliser le piège- assommoir »), leurs arcs et leurs flèches mal proportionnées (wachi kytâ buchâ, « leurs flèches sont trop courtes et de section trop grosse » ; rapa beta akua, « l’extrêmité des arcs est pointue comme un labret ») ou leurs manques d’aptitudes à l’archerie (wachi o iâ « leur flèche ne s’élève pas »). Les anciens stigmatisaient de la sorte, la coutume que les Aché du Ñacunday avaient de flécher les singes capucins du haut des arbres, tandis qu’eux-mêmes, ceux du Nord, forçaient et fléchaient, du sol, les plus gros individus qu’ils savaient repérer et isoler au sein d’une troupe en débandade. Ce sont les vieux qui continuent à raconter ces choses-là pour faire, toujours, rire en aparté.
64 À présent, les familles circulent mieux et plus rapidement entre les diverses communautés, elles ont appris à se connaître, à chasser et à collecter ensemble, à partager et à échanger leurs propres connaissances, à respecter leurs différences. Les quatre groupes aché gatu sont réconciliés et forment désormais une nouvelle unité sociopolitique, une nation. Plus d’une dizaine de mariages ont, d’ores et déjà, eu lieu ces dernières années entre Aché gatu du Nord et Aché gatu du Ñacunday.
L’unité politique versus l’hétérogénéité linguistique
65 En dépit de la dévitalisation sociopolitique et territoriale de la catégorie ache gatu, évoquée plus haut, ni l’acculturation, ni l’érosion linguistique n’ont suffi pour entamer le sentiment d’attachement et d’identification des Aché du Nord à leur dialecte. Cela peut étonner si l’on songe qu’avec la disparition progressive des derniers sages du groupe et l’envahissement quotidien du guarani, des pans non négligeables de leur culture se sont écroulés et que la langue maternelle a évolué, s’est transformée, parfois aussi mélangée et appauvrie. La défense de la langue maternelle s’est pourtant révélée comme un point d’ancrage fondamental suffisant pour que les Aché du Nord résistent – durant 2009 et 2010 – aux premières salves d’un projet mal compris et prématuré sur l’unification de la langue aché.
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« Guaraché » versus « Achespagnol » ?
66 L’espagnol est toujours mal et insuffisamment maîtrisé par les Aché du Nord qui s’expriment mieux en guarani paraguayen et utilisent, de nos jours, un mélange de guarani et d’aché, le guaraché, parlé dans six des sept communautés. Seuls, les Aché de Puerto Barra dominent pleinement l’espagnol, en revanche, ils ne comprennent que peu ou prou le guarani. Leur dialecte méridional, plus pur, à peine teinté ou saupoudré d’espagnol, n’est donc pas toujours intelligible par les Aché gatu du Nord. À maintes occasions, lors de réunions de travail, j’ai pu entendre ces derniers stigmatiser leurs difficultés à comprendre les Aché du Ñacunday (Puerto Barra). S’il ne faut pas forcer ce manque de fluidité linguistique entre les groupes méridionaux et septentrionaux, il ne faut pas non plus le minimiser. Ce trait rend parfois délicat, par exemple, le débat autour de concepts-clés des droits indigènes au sein de la FENAP, leur traduction et leur diffusion. De plus en plus, les jeunes aché qui dirigent les mouvements politiques doivent manier un savant sabir fait d’aché du Nord, de guarani et d’espagnol pour mieux communiquer.
67 En tout état de cause, les anciens de Canindeyú moquent toujours le jawu buchâ, l’« affreux parler » en usage à Puerto Barra. Pour eux, il ne s’agit pas seulement d’une différence dialectale, il s’agit d’une autre langue et mal parlée. Certains anciens du Nord vont jusqu’à affirmer que le mbyá-guarani sonne mieux et leur est plus intelligible que le dialecte incompréhensible et ridicule des Aché du Ñacunday. Une certaine mauvaise foi perce, à l’évidence, dans de tels propos énergiquement énoncés qui renvoient sans doute à un dénigrement ritualisé ou de convention que l’on peut supposer aussi coloré et réciproque du côté des vieux aché de la frange méridionale. Ils ne témoignent en aucun cas de la réalité des relations de solidarité dominantes qui se sont instaurées entre tous les Aché depuis le début des années 2000.
68 L’impact de ces différences dialectales dans l’imaginaire social demeure considérable et a été insuffisamment évalué par les missionnaires et les ethnolinguistes. Ces affaires de parlers ont eu assez de portée pour que les jeunes instituteurs et les parents d’élèves de Canindeyú se soient inquiétés de, aient questionné, puis décliné ou reporté sine die l’unification linguistique qu’on leur proposait. Celle-ci a été promue, à partir de 2005, par les églises évangéliques dans le cadre de leur croisade « Luz a los Aché » pour la traduction unique des évangiles (Edeb Piragi 2008, pp. 214-215), puis elle a été relayée, en 2008, par le projet ethnolinguistique de l’ADOP (Aché Documentation Project). En effet, s’il y a bien un point sur lequel les Aché refusent farouchement d’être assimilés aux autres groupes aché – en dépit de leur unité politique –, c’est celui de la langue. Aujourd’hui plus que jamais, les Aché du Nord tiennent jalousement à leurs singularités linguistiques et n’entendent pas gommer leurs différences d’intonation, de vocabulaire, leurs idiotismes, autant de marques distinctives qui constituent leur richesse, les identifient et les différencient des autres Aché gatu. L’uniformisation – dont ils n’ont pas eu l’initiative et dont ils n’ont toujours pas clairement saisi ni les tenants ni les aboutissants – attendra un peu et la traduction unique de la Bible aussi.
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Les relations intercommunautaires
69 En quête d’une identité aché commune et d’une unité ethnique transcendant leur hétérogénéité linguistique et quelques autres différences culturelles mineures auxquelles ils n’entendent pourtant pas renoncer (chants, peintures corporelles, objets utilitaires…), les communautés modernes ont développé et intensifié des formes de sociabilité qui réactualisent les visites que se faisaient traditionnellement les bandes au sein d’un même ensemble aché gatu. Les familles nucléaires continuent à voyager et à circuler librement entre les communautés, mais le moyen le plus important de se visiter et de fraterniser réside, aujourd’hui, dans les réunions annuelles pour l’anniversaire de la fondation des communautés. Toutes les colonies sont invitées à participer à cette grande liesse collective, qui peut réunir plusieurs centaines de personnes et durer un ou deux jours, placée sous le signe des jeux collectifs modernes et traditionnels. La joute traditionnelle à l’arc, aichu pira, qui oppose les meilleurs archers de chaque communauté, organisés en équipes, en est la manifestation la plus attendue et la plus spectaculaire aussi. Pour ce jeu d’adresse, les concurrents doivent atteindre une cible de la grosseur d’une tête de singe capucin, fichée à l’extrémité d’une perche attachée à la cime d’un arbre. Des joutes miniatures sont aussi organisées pour le groupe des femmes qui utilisent un arc plus petit et moins dur, ainsi qu’une cible disposée à moindre distance (Figure 16). Durant cette fête, où une à deux vaches peuvent être mises à mort pour alimenter les convives, des parties de football et de volley-ball mixtes sont organisées. Au sein d’un même département ou zone, il n’est pas rare, non plus, que les deux ou trois communautés les plus proches45 organisent un tournoi de football, sport auquel les Aché excellent et sont très attachés. Les Paraguayens locaux y sont conviés, ce qui permet de faire monter les enchères avec un prix en numéraire ou en nature (cochon, mouton, veau).
FIG. 16 – Pratique actuelle du tir à l’arc (Kuêtuvy 2008) (Cliché de l’auteur).
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Aché kreware : Aché contemporain
70 Les Aché de 40 ans et plus, nés en forêt, gardent vivace le souvenir de cette vie sylvicole. Néanmoins, en 30 ans, une nouvelle génération d’Aché, nés et élevés dans les villages sédentaires, a acquis, au contact permanent avec la société dominante blanche et métisse, de nouveaux modes de vie. Ces jeunes aché, s’identifiant à des valeurs qui ne sont pas celles de leurs pères, cherchent à se rapprocher de la société métisse blanche. Ce processus s’est accéléré avec la présence des beru ymavegi, avec les voyages de plus en plus faciles et fréquents à Asunción ou dans les bourgades (compañia) environnantes. Au sein des conglomérats modernes où la réciprocité généralisée est devenue impossible, les valeurs les plus prisées traditionnellement du bon et généreux chasseur, du pourvoyeur de viandes respecté, n’ont presque plus cours. Les nouvelles générations aspirent à des études, des professions, un salaire… La vie des Aché contemporains s’articule entre le monde de la modernité et celui de plus en plus ténu, en voie d’estompement, de la tradition.
71 Pour ces Aché « contemporains » ou « modernes » (kreware), majoritairement bilingues, avec une dominante essentiellement guarani, le sentiment d’appartenir à une communauté nationale ne leur est pas tout à fait indifférent. Manger du riz et des pâtes, acquérir la carte d’identité nationale, soutenir l’équipe nationale de football, s’accompagner à la guitare pour chanter les airs de guarania ou polka paraguayenne, sont des moyens d’afficher leur citoyenneté paraguayenne. Pourtant, les Aché n’aspirent toujours pas à l’assimilation et se sentent différents du Paraguayen « de souche » – c’est-à-dire le métis guarani et espagnol qui parle guarani et qui est de confession catholique – qu’ils côtoient et avec qui ils sympathisent quotidiennement.
Les Blancs
72 Les Aché wa désignaient les Paraguayens sous le vocable de beru. Ce terme doit être pris dans son acception première, plus prosaïque et méprisante, de « mouche »46. Ils leur attibuaient ce terme, car les Paraguayens les harcelaient en forêt de la même façon, soulignent-ils, que le faisaient « des nuées de mouches rendues folles par leur odeur ». Il sera adopté par les Aché du Nord au moment de la sédentarisation et du contact avec les Aché wa. Les Aché du Nord utilisaient – et continuent encore à le faire – le terme non péjoratif de apâ, qui signifie « père » biologique et social. La pensée aché postule qu’il existait quelques relations de parenté mythologique entre les Blancs et les Aché dont l’origine commune apparaît dans le mythe des « planteurs de maïs ». Ces nomades pensaient aussi que les âmes tourmentées de certains morts étaient appelées à se réincarner en jaguar ou en Blancs malfaisants pour les vivants. Les Paraguayens, qui s’acharnaient sur les Aché et qui enlevaient les enfants, étaient parfois identifiés comme l’incarnation des mânes d’ancêtres ou de morts plus récents. Il me semble que l’on rend de façon impropre ou équivoque la signification du terme apâ si on ne s’en tient qu’à « pères » ou « aïeux », il faut chercher ailleurs l’explication de ce vocable appliqué aux Blancs. Apâ pourrait être, à mon sens, la traduction littérale en aché du terme mbyá pa’i, qui veut dire « médecin », « chamane », « prêtre », « père », et que les Guarani donnèrent aux premiers missionnaires. On peut penser, en effet, que les pères franciscains et les jésuites furent les premiers Blancs dont les lointains ancêtres des
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Aché entendirent parler et qu’ils apprirent à les désigner, grâce aux Mbyá, par ce terme qui aurait été appliqué depuis, par antonomase, à l’ensemble des Blancs.
73 Les Aché du Nord ont gardé le souvenir d’un autre terme tombé en désuétude qu’utilisaient leurs aïeux, pas si éloignés, pour désigner les Blancs : ropegi. La langue aché ignorant le l, il est fort possible qu’il s’agisse d’une corruption du nom López (le Maréchal). On aurait là une preuve inattendue, mais supplémentaire, que des nouvelles des événements politiques du Paraguay, tel le conflit de la Triple Alliance (ou l’arrivée des missionnaires), parvenaient – sans doute amoindries et déformées, mais non moins sûrement – jusqu’aux habitants des forêts profondes de la région orientale.
74 Sous le terme générique apâ, qui subsume l’ensemble indifférencié de tous les non- indigènes, les Aché discriminent les Paraguayens qu’ils dénommaient : apâ proro, « les Blancs qui tonnent », faisant allusion à leurs armes à feux et à leurs tueries. En contrepoint, les autres étrangers sont surtout les bujakrâfoagi, « ceux qui vivent loin », « ceux du lointain ». Les Brésiliens, colonisant les territoires frontaliers du Paraguay, font partie de la vie quotidienne des Aché, lesquels sont de plus en plus obligés de traiter avec eux et de leur louer des terres. Les Aché du Nord ont fini par les dénommer plus spécifiquement boachugi, car ils sont élancés et souvent roux comme un daguet (Mazama americana).
Le métissage et les alliances interethniques
75 Le contact permanent avec la société nationale et le voisinage avec les Blancs ont conduit à la naissance d’une vingtaine d’enfants au sein des communautés. Ils sont le fruit d’unions sans lendemain, de relations éphémères nouées au cours d’une soirée avec des Paraguayens, parfois aussi avec des Brésiliens, ou encore de viols. Les unions stables ne sont pas rares non plus47, bien que le non-indigène doive se faire accepter par la communauté et s’engager à respecter quelques règles élémentaires de la sociabilité des Aché. Ces mariages mixtes contractés avec des Paraguayens (et un Brésilien) s’élèvent à dix-huit, selon mes derniers pointages, dans l’ensemble du groupe.
76 Aux dires des Aché, certaines congrégations évangéliques s’inquièteraient des mélanges génétiques de plus en plus fréquents avec les Guarani et seraient opposées au rapprochement marital et aux alliances politiques avec les autres autochtones de la région orientale, qu’elles tenteraient même de freiner48. Quoi qu’il en soit, les barrières traditionnelles de la méfiance et l’hostilité envers les Guarani s’amenuisent et sont même totalement tombées dans certains cas. Par exemple, en 2009, les Aché de Ypetimi ont participé à la structuration de la commission départementale de Caazapá avec les vingt-six autres communautés mbyá locales et un Aché wa en assume actuellement la présidence. En novembre 2009, quarante Aché de Ypetimi sont allés défendre – avec arc et flèches – les neuf familles mbyá de Tekoha Pyahu dont la réserve forestière était menacée par l’invasion des trafiquants de bois. Plus au nord, dans le département de Canindeyú, la petite communauté de Kuêtuwyve vit étroitement, depuis 2002, avec des familles Ava-Guarani qui participent activement à la consolidation de la communauté et à ses projets autogérés de développement durable. Par ailleurs, son organisation communautaire, LINAJE, siège et milite depuis 2003 au sein du conseil directeur de la Federación de asociaciones de comunidades indígenas guaraníes de la región oriental del Paraguay.
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77 En dépit des pressions exercées sur eux, par des non-indigènes, pour vivre en autarcie ethnique et favoriser le moins possible les échanges interethniques, les Aché ont bien compris les intérêts qui les lient aux autres peuples autochtones et l’urgence de s’unir, de construire et d’approfondir de nouvelles alliances politiques pour défendre plus efficacement leurs droits. Ce rapprochement politique des Aché avec les Guarani se reflète aussi dans la nette augmentation des alliances matrimoniales passées, depuis quelques années, avec des Ava ou des Mbyá. Alors que, jusqu’en 1994 approximativement, il n’existait pratiquement pas de cas connus d’Aché mariés ou en concubinage avec des membres des autres groupes guarani (Susnik et Chase Sardi 1995, pp. 270-271 ; Hill et Hurtado 1996, pp. 85, 101), le phénomène du métissage s’est considérablement accentué depuis la fin des années 1990, où pas moins de vingt-quatre Aché (des hommes en majorité) ont été mariés ou vivent maritalement avec des Guarani (Mbyá ou Ava). Certes, les relations entre Aché et Guarani sont toujours difficiles et fragiles, il ne faut pas sous-estimer les résistances ou les frictions qui continuent – survivances du passé – à interférer dans l’issue de certains conflits fonciers entre les deux groupes. Par exemple, la réserve de biosphère de Mbaracayú, créée par le lobby écologiste privé (FMB, Guyra Paraguay), a suscité des jalousies entre les Aché, qui peuvent chasser et collecter avec leurs armes traditionnelles, et les Guarani, qui n’y ont aucun droit. Dans la zone-tampon de cette réserve écologique, le conflit sur le partage de la Finca 470 entre les Ava-Guarani et les Aché de Kuêtuvy est actuellement préoccupant (voir resolución 662/10 de la SEAM [www.seam.gov.py] ; Última Hora, 23 et 24/06/10 ; ABC Color, 28/06/10, 04/07/10).
78 Si l’on excepte ce cas de la Finca 470 – envenimé par les manipulations du lobby écologiste privé (ABC Color, 28/06/10 ; Edeb Piragi 2008, pp. 201-202) – qui en est venu à miner sérieusement, depuis 2010, la normalisation de ces relations interethniques, on peut affirmer que, globalement, l’ouverture et le rapprochement des Aché avec les peuples guarani priment et s’approfondissent. C’est un important indicateur de la vitalité et du discernement politiques des années 2000.
Les années 2000 et la construction d’un sujet collectif : la nation aché
79 En 1999, la population aché dépassait 1 000 personnes, confinées au sein de cinq colonies représentant à peine 13 000 ha de terres légalisées. Les ratés de la transition économique et le manque de solutions nouvelles, le pillage des dernières réserves et le trafic du bois, les tensions de vie au sein des conglomérats permanents de quarante à cinquante maisonnées, laissaient présager un avenir difficile. Au début de la décennie 2000, pourtant, l’exode de quarante-cinq familles traditionalistes de Chupa Pou permet de fonder deux nouvelles communautés, Kuêtuvy (trente familles), en juillet 2000, puis Kuêtuwyve (dix familles) en février 2002, situées à 38 km de Chupa Pou et aux abords de la réserve de Mbaracayú. Leur création s’articule, cette fois, autour d’un projet d’autodétermination ethnique et non plus autour d’une mission religieuse comme dans les années 1970. En mars 2000, une première avant-garde de dix familles a définitivement abandonné Chupa Pou, en quête de nouvelles terres au cœur du territoire ancestral aché gatu. Les raisons profondes de cet exode sont la césure sociopolitique et idéologique avec les anciens captifs des Blancs, les beru ymavegi, et la mission catholique de Chupa Pou.
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Le schisme de Chupa Pou (1998-2000)
80 L’analyse de ses causes n’a guère dépassé, chez les indigénistes du Paraguay ou autres experts, le niveau le plus apparent, à savoir celui du conflit généré par les désaccords internes sur la vente du bois, son rythme et la répartition des gains. En réalité, la crise de Chupa Pou a mis à nu les difficultés et la faillite – aggravées par les interférences négatives de la mission religieuse – d’une cohabitation permanente entre deux identités indigènes devenues antinomiques, celle des beru ymavegi, dont le mode de vie est hérité ou inspiré de leurs tuteurs et mentors paraguayens49, et celle des franges plus « traditionalistes » : les Aché nés en forêt ou dans les réserves, mais élevés auprès des anciens qui cherchent – entre tradition et modernité – une voie de développement viable et durable pour leur identité et qui tentent de maintenir un équilibre social et environnemental.
81 Les efforts évidents de ces traditionalistes, à partir de mars 1998, pour structurer un vrai conseil politique représentatif des intérêts de la collectivité, plus conforme à la tradition aché que le « caciquisme » hérité des Blancs, s’étaient heurtés aux intrigues et aux ingérences des négociants de bois, très influents à Chupa Pou depuis 1993 et associés aux principaux partisans indigènes de la vente du bois. En août 1999, un peu plus de cinquante familles traditionalistes ont dénoncé officiellement la dilapidation illégale d’une partie de la réserve forestière de Chupa Pou. Face au laxisme des autorités judiciaires et de l’Église catholique, ainsi qu’à la menace d’un conflit fratricide (Edeb Piragi 2008, pp. 198-199), quarante-cinq familles décidèrent d’abandonner définitivement Chupa Pou.
82 Le schisme de Chupa Pou – entre beru ymavegi et Aché traditionalistes – est l’événement sociopolitique le plus saillant de l’histoire contemporaine aché. Il a incontestablement marqué un avant et un après pour les traditionalistes qui ont mieux pris conscience d’eux-mêmes, de leurs capacités et de la voie à suivre. Il a été la manifestation d’une volonté claire de s’émanciper des liens de dépendance forgés par la mission catholique et il a inauguré un processus – inédit – de distanciation des traditionalistes du Nord envers les beru ymavegi qui se montrent dominateurs (kachijabuâ) et peu respectueux de l’ethos aché.
83 Dès juin 2000, les principaux référents politiques des quarante familles en exode forment la toute première organisation du groupe, LINAJE (Liga Nativa por la Autonomía, Justicia y Ética), et revendiquent la légalisation de 4 600 ha situés sur leur territoire traditionnel, pour y créer une réserve naturelle qu’ils veulent autogérer en conformité avec les savoirs ancestraux.
LINAJE et les Aché de Kuêtuwyve
84 La petite communauté de la zone-tampon de la réserve de biosphère de Mbaracayú s’est peu à peu imposée comme un espace de démonstration pratique et de réflexion collective des familles aché (et guarani), autour d’un développement indigène durable et autogéré, militant en faveur de petites unités de résidence, plus dynamiques, solidaires et variables, fonctionnant sur le modèle culturel d’une bande traditionnelle. La taille de Kuêtuwyve qui s’est stabilisée, avec le temps, à un noyau de cinq à six
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familles, explique fondamentalement le dynamisme et les initiatives de cette communauté.
85 Bien que LINAJE ait choisi de devenir progressivement une organisation communautaire, les réponses ou les solutions qu’elle a su apporter aux maux qui sclérosent les villages modernes (agglutination permanente, caciquisme, perte du rôle éducatif des anciens…), lui ont permis de gagner une écoute et un respect dépassant le rôle d’une simple organisation de base. Elle a ainsi obtenu le droit de siéger au conseil directeur de la Federación de asociaciones de comunidades indígenas guaraníes de la región oriental del Paraguay, regroupant huit autres associations d’Avá, Mbyá et Paî Tavyterâ, et a été l’un des promoteurs50 principaux de la création de la FENAP.
Une Aché présidente de l’INDI (20 août-19 décembre 2008)
86 Le 20 août 2008, le flambant neuf gouvernement de Lugo nomme, pour la première fois, depuis la création de l’institut national de l’Indigène (INDI) en 1981, une femme indigène à sa tête. Présentée comme une grande avancée pour la reconnaissance et l’expression des droits indigènes et féminins, cette nomination de Margarita Mbywângi, dirigeante de l’« Associación de Comunidades Aché » (ACA), est parée d’une symbolique très forte : kidnappée enfant, vendue et soumise aux pires sévices, cette femme, qui était retournée vivre chez les siens, avait pris une revanche formidable sur le destin. Mbywângi, candidate déçue au poste de sénatrice en avril 2008, était affiliée au parti politique catholique Tekojoja et appuyée par l’indigénisme d’obédience catholique dominé par la Conapi (Coordinación nacional de pastoral indígena), qui connurent, grâce à sa nomination, un court moment de victoire, tout juste quatre mois. Ces deux organisations ont, en effet, fait pression sur le président Lugo pour cette nomination. Elles l’ont obtenue en jouant la carte du quota politique, en dépit des réserves et de fortes réticences exprimées par certains secteurs indigénistes (y compris catholiques), des leaders et des organisations indigènes des deux régions du Paraguay. L’officialisation de sa candidature, puis sa nomination effective à la présidence de l’INDI, ne vont pas dans le sens des principes fondamentaux des droits indigènes, notamment en ce qui concerne la consultation des organisations autochtones du pays et des représentants légaux des vingt groupes ethniques. Ces derniers ont été, ainsi, privés d’un débat, dans leur communauté et au sein des associations indigènes, ayant pour but de décider qui seraient les deux candidats des régions occidentale et orientale, entre lesquels le Président de la république devait choisir.
87 La nomination de Mbywângi souffrait d’un autre manque de légitimité puisqu’elle n’avait jamais consulté les Aché sur son projet politique de sénatrice, ni sur son intention de se présenter à l’INDI. Les familles aché, les membres de l’ACA et de sa propre communauté de Kuêtuvy en ont été informés par… la radio, dans le premier cas, et lors d’une réunion du Front social et populaire51, dans le second. On peut considérer, en définitive, qu’elle n’a jamais été la candidate du peuple aché, mais bien celle du parti politique Tekojoja, même si tout a été mis en œuvre pour faire croire le contraire52.
88 L’attitude de Mbywângi peut s’expliquer. En effet sa tentative d’élection au sénat et sa nomination finale à l’INDI ont eu lieu à un moment où sa réputation était tombée au plus bas au sein du peuple aché et où l’ACA qu’elle personnifiait était discréditée depuis de nombreux mois. Tekojoja lui a donné une opportunité pour prendre sa revanche en entamant une carrière politique et pour tenter de sortir de l’état de disgrâce dans
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lequel elle était auprès des siens. À cet égard, constatons que son arrivée à l’INDI, le 20 août 2008, coïncide – presque date pour date – avec la création officielle de la FENAP, le 30 août 2008, qui a été consolidée et structurée, de juillet 2007 à août 2008, en réaction aux errements de l’ACA.
Création de la Federación Nativa Aché del Paraguay (FENAP) (30 août 2008)
89 Le cycle des débats intercommunautaires en vue de créer la fédération aché a débuté à Kuêtuwyve, le 8 et 9 juillet 2007, à l’initiative de LINAJE. Ces réunions collectives se sont poursuivies à Puerto Barra, du 10 au 12 décembre 2007, puis du 15 au 17 mars 2008, à Ypetimi, du 31 mai au 01 juin 2008, pour culminer à Cerro Moroti, les 30 et 31 août 2008, où pas moins de trente quatre délégués des sept communautés ont paraphé les statuts collectifs de la FENAP. Ce document signale en exergue : Des principes fondamentaux du droit consuétudinaire furent respectés de façon à ce que les préoccupations et interrogations des communautés aché soient profondément et collectivement débattues, que les décisions soient mûries et prises de façon consensuelle, conformément aux règles et à un rythme authentiquement aché, afin aussi que le cycle des réunions garantisse la construction progressive, mais sûre, d’une fédération légitime et autonome, capable de défendre les intérêts objectifs (présents et futurs) et l’unité du peuple aché.53
90 Il convient de souligner que les communautés ont, à chaque fois, réussi à s’organiser et à se mobiliser en toute indépendance économique, hors de tout agenda ou logistique des missionnaires. Précédent historique qui mérite aussi d’être souligné, le document officiel en espagnol fut traduit en aché et débattu collectivement, pendant un an, puis amélioré grâce aux apports et recommandations de chaque communauté avant d’être finalement accepté et signé, le 30 août 2008, par les délégations des sept colonies. Au cours de ces discussions intercommunautaires, les Aché ont accepté d’aborder un débat salutaire questionnant – pour la première fois – la cohésion et la cohérence sociopolitique de certaines communautés, parfois dominées et paralysées par des querelles intestines. En l’occurrence, les statuts de FENAP donnent la possibilité d’intégrer des « clans familiaux » (article 26) ou bien une coalition de clans qui en manifesterait la volonté ferme, dans le cas où un consensus serait impossible à réaliser, au sein d’une même communauté (Chupa Pou en l’occurrence), du fait des multiples pressions et manipulations – souvent exercées par les non-indigènes – qui sclérosent le fonctionnement démocratique des colonies sédentaires actuelles.
ORGANISATIONS CRÉATION TYPE ET CARACTÉRISTIQUES ACTIONS MARQUANTES ACHÉ
- « Pronunciamiento » Finca 470 - Communauté de Kuêtuwyve (06/02/2006) LINAJE (membres/ sympathisants ailleurs - Restitution des restes aché du (Liga nativa por juin aussi) musée de la Plata-Argentine la autonomía, 2000 - Intègre la Fédération guarani (mars 2007 à juin 2010) justicia y ética) (depuis 2003) et soutient la FENAP - Ébauche des statuts collectifs de la FENAP
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- Participe à la mobilisation des - Associative, rassemblant des Aché pour réclamer à l’État ACA (Asociación dirigeants officiels et instituteurs août paraguayen, le titre manquant de comunidades de six communautés (Chupa Pou, 2004 des 2 158 ha de Chupa Pou aché) Kuêtuvy, Arroyo Bandera, Cerro - Occupation de la Plaza Italia, Morotí, Ypetimí, Puerto Barra) Asunción, de mai à juillet 2007
- Fédérative, rassemblant des - Audience publique de la FENAP dirigeants officiels, leaders « Comisión Verdad y Justicia » le (Federación août naturels et représentants 17 juillet 2008 nativa aché del 2008 d’anciens, de femmes et - Accord de cogestion du Parc Paraguay) d’adolescents des sept national Caazapá avec la SEAM le communautés 20 janvier 2010
Un sujet collectif
91 Alors qu’elle était toujours en voie de structuration, la FENAP a passé son baptême du feu lors de l’audience publique du 17 juillet 2008, convoquée au Congrès national paraguayen, par la commission Verdad y Justicia (CVJ). Grâce à la représentativité et au dynamisme de ses principaux référents qui ont supervisé le processus au nom du groupe, les Aché ont affiché à Asunción une image d’unité, de solidarité et d’efficacité qui fut soulignée et applaudie par d’autres groupes : anciens du Nord et du Sud, plus jeunes et moins jeunes, femmes et hommes, Aché des colonies et Aché urbains, beru ymavegi, ont accepté de venir témoigner sur les atrocités perpétrés par la dictature contre la nation aché et les autres groupes du Paraguay (Melià 2008 ; Servín 2008 ; Edeb Piragi 2008).
92 Depuis la création officielle de la FENAP, en août 2008, les rapports de force au sein du groupe ont changé : fortes de leur unité politique, les communautés semblent vouloir apporter des réponses sociopolitiques nouvelles, plus cohérentes et durables aux crises. Nous allons tout de suite voir un exemple puisé au sein de l’actualité la plus récente.
Menace d’un second exode de Chupa Pou (février-mars 2010) ?
93 Dix ans ont passé depuis le schisme de Chupa Pou en 2000. Cette communauté a grossi démographiquement et compte pas moins de cent vingt familles, ce qui en fait actuellement la plus grande des sept communautés. Tout récemment, de février à mars 2010, un nouveau conflit a explosé et secoué très durement la colonie pendant plusieurs semaines consécutives. Le conflit a commencé à prendre une dimension inquiétante à tel point que soixante familles traditionalistes soudées autour d’un catéchiste évangélique respecté étaient prêtes – comme lors du premier schisme – à quitter Chupa Pou pour se rendre, à quelques kilomètres, au lieu-dit Y Ruwa. Le conflit a éclaté parce que le verbita a décrété autoritairement le transfert d’une institutrice paraguayenne du collège agricole, pourtant appréciée par les parents d’élèves de Chupa Pou et que les traditionalistes se sont opposés à ce départ. Les ingrédients sont apparemment toujours les mêmes : une collectivité sûre de son bon droit, la prépotence du missionnaire qui s’entête, défendu par quelques beru ymavegi intraitables, parfois violents, et peu respectueux du consensus communautaire.
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94 Aujourd’hui, les esprits se sont apaisés, la colère est retombée et le projet d’exode est abandonné. Le dénouement pacifique et rapide de ce conflit ne doit pourtant rien au hasard et contient quelques enseignements intéressants sur les changements qui sont intervenus au sein du groupe. En effet, les familles traditionalistes de Chupa Pou ont fait appel à la FENAP. De plus, le coordinateur général avait entrepris de réunir les principaux représentants des six autres communautés. La seule menace de cette médiation et la mobilisation du peuple aché ont suffi à forcer la congrégation du Verbe Divin, d’ordinaire incrédule et passive, à intervenir et à faire rentrer au plus vite le verbita de Chupa Pou dans les rangs.
La restitution du territoire ancestral
95 Profitant de l’actuel climat politique favorable aux peuples indigènes et du cadre juridico-politique des réparations promues et recommandées par la direction générale de la Verdad, Justicia y Reparación (créée le 23 février 2009, anciennement CVJ) et par la Defensoría del Pueblo – afin de restituer aux peuples originaires une partie des terres usurpées (tierras malhabidas) par la dictature militaire (1954-1989) – tout en garantissant la protection de la biodiversité, la FENAP a logiquement entrepris de défendre les droits collectifs du groupe sur l’ensemble du territoire ancestral commun54.
96 Conquête véritablement historique pour la nation aché, le 20 janvier 2010, la FENAP et la communauté des Aché de Ypetimi ont signé un accord de cogestion interinstitutionnelle du Parc national Caazapá avec la Secretaria del Medio Ambiente (SEAM), afin de garantir la préservation des 16 000 ha de forêt atlantique de l’Alto Paraná, faisant partie antérieurement du territoire ancestral des Aché wa.
97 C’est incontestablement une victoire pour ce petit peuple de la forêt qui, pour parvenir à faire établir et parapher un tel document par l’État, a dû montrer du courage, de la détermination et une grande capacité organisationnelle. Il est entré à plusieurs reprises dans cette réserve publique avec arcs et flèches afin de paralyser le trafic du bois et de dénoncer méthodiquement (photos à l’appui) la complicité des gardes forestiers gouvernementaux avec les trafiquants d’essences précieuses et les scieries locales.
Conclusion
98 Par delà leurs différences linguistiques assumées, revendiquées même, et malgré un spectre sociologique changeant et compliqué par le retour, à l’âge adulte, de leurs enfants séquestrés en forêt, puis élevés sous tutelle non indigène, les quatre sous- groupes aché gatu ont su se rapprocher pour construire – sous la conduite des traditionalistes – leur unité politique et apprendre à parler d’une seule voix. Les efforts déployés, à partir de l’année 2000, pour dépasser les frontières artificielles des colonies sédentaires, pour rompre la compartimentation du groupe et son enfermement au sein des communautés contemporaines ont payé. Le peuple aché s’est fédéré en 2008 et est devenu un sujet collectif soucieux de son patrimoine naturel et culturel.
99 Certes, la FENAP récemment créée est encore fragile. Elle est le fruit d’un processus endogène, patiemment mûri, autodéterminé et tenace. Les franges traditionalistes des sept communautés ont déployé beaucoup d’efforts et de sacrifices, de discernement,
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pour mobiliser leurs forces vives, pour former des groupes alliés de travail ou encore pour consolider ceux déjà existants, sans provoquer de divisions ni de conflits au sein des communautés.
100 La nation aché a pu signer, au début de 2010, un accord historique encourageant et prometteur, destiné à protéger et cogérer la biodiversité des 16 000 ha du Parc national de Caazapá. Les modalités exactes de cette cogestion, qu’il faut qualifier de pilote, restent à construire… Mais cela n’en demeure pas moins une victoire de la FENAP.
101 Travaillant simultanément sur tous les fronts de la consolidation identitaire, la LINAJE et la FENAP ont entrepris également d’œuvrer à la récupération de la mémoire collective afin de permettre au peuple aché de se réapproprier sa propre histoire méconnue des jeunes. À cet égard, les efforts entrepris en mars 2007 pour récupérer les restes osseux d’Aché sans sépulture, localisés dans les collections muséographiques d’Argentine (Arenas et Pinedo 2005 ; Duvojne Ortiz 2009 ; Última Hora, 12/06/2010 ; ABC Color, 12/06/2010 ; LINAJE, 11-12/06/2010), ont été récompensés il y a peu. Le 10 juin 2010, le musée de La Plata a restitué au peuple aché la dépouille mortuaire de Damiana Kryygi († 1907), une adolescente kidnappée au XIXe siècle dans les forêts de Encarnación (département de Itapuá) et le crâne d’un jeune homme, tué à la machette dans les yerbales de Tavai (département de Caazapá). Leurs restes ont été rapatriés dans la communauté de Ypetimi, le 11 juin 2010, puis inhumés dans un lieu secret du Parc national de Caazapa, au terme d’une cérémonie rassemblant, pour la première fois depuis la sédentarisation forcée des années 1970, des anciens et des anciennes des sept communautés.
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NOTES
1. Par exemple, les Aché du Nord distinguent entre eux : les Aché gatu ou « Aché de référence » et les autres Aché, tels ceux de l’Yvytyrusu qui sont des Aché purâ, Aché « distincts », « pas authentiques » ou Aché doroiâmbyty, « Aché que l’on ne rencontrait jamais » ou encore les Ache irô-iâ, « Aché non-compagnons », enfin les Aché wa, « ceux qui sont des mangeurs de Aché ». 2. Depuis l’arrivée des jésuites au Paraguay en 1610, les archives de l’ordre font état de sauvages qui vagabondent sans lieu fixe et ont « des visages semblables aux singes », de Guayaki capturés par les Guarani à la solde des jésuites : aux environs de 1627, est mentionnée la capture d’une quinzaine d’adultes et enfants confiés à la réduction de Acaray dans la province de Guairá (Jaime Cortesâo 1951, cité dans Renfeld 2000, p. 164) ; au XVIIIe siècle, une bande de trente Guayaki est convertie dans la mission de Jésus dirigée par le père Manuel Arnal (Hervás y Panduro 1800-1805, p. 195). 3. On peut ajouter aux 1 800 hectares de Cerro Moroti, les 1 200 hectares de Chupa Pou, créés en 1978 par les missionnaires catholiques pour accueillir les familles qui fuyaient Cerro Moroti et celles, rescapées, qui s’entassaient à Arroyo Manduvi depuis 1975 (Smith 1975 ; Smith et Melià 1978). 4. Les Aché du Sud, ceux du río Ñacunday, aujourd’hui sédentarisés à Puerto Barra, connaissent parfaitement ces pièces maîtresses de l’oralité aché (« l’homicide à la jambe pointue », « tapir le cogneur », ita jiwagi ou « l’oiseau du piton rocheux ») de diffusion pan-amazonienne. C’est donc bien que le récitatif nous renvoie à un héritage culturel commun des Aché, remontant, pour le moins, à une époque lointaine où tous les sous-groupes aché gardaient encore un contact entre eux et où la nation aché n’avait pas encore éclaté en unités aché gatu géopolitiquement séparées, figées sur des frontières rigides.
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5. Voir Vellard (1935, pp. 191-194), Cadogan (1968b ; 1992), Edeb Piragi et Kanjegi (s. d.a). 6. En un principio, los Guayakí y los Mbyá vivían juntos bajo el gobierno de Pa’i Rete Kuaray [el Shaman del Cuerpo como el Sol, o héroe cultural máximo mbyá-guaraní]. Un día los Guayakí aparecieron en la danza ritual completamente desnudos y Pa’i, enfurecido, los apostrofó con la sentencia: Guayakí ¡javá moreká! dispersándolos por la selva. Es por este motivo que viven errantes y salvajes hasta el presente (Cadogan 1959, p. 84 ; 1968a, p. 133. Traduction en français de l’auteur dans le texte). 7. Un arbre tendre de la famille des caricacées : Jacaratia spinosa. Les Aché en consomment le grand fruit orangé rôti à la braise, car le liquide laiteux contenu dans sa pulpe crue brûle les lèvres. De plus, c’est un arbre important pour les élevages de larves, qui donnait traditionnellement lieu à un abattage extensif, au point que sa floraison constitue un repère fondamental du calendrier aché. Le cœur aqueux de cet arbre était, par ailleurs, un précieux auxiliaire de l’homme dans les zones dénuées de cours d’eau. 8. C’est le même charançon (Rhyncophorus palmarum) qui pond ses œufs dans le Jacaratia spinosa et le palmier pindo (Syagrus spp.), mais la technique de préparation des élevages de larves diffère : dans le cas du palmier, c’est le stipe entier – préalablement abattu – qui sera colonisé, tandis que, dans le cas du jacaratia, c’est la souche de l’arbre encore sur pied et coupé à une hauteur minimale de 1,5 m (Figure 9) qui est colonisé par le haut. Au fur et à mesure que les larves croissent, elles s’alimentent de la pulpe molle et aqueuse du tronc jusqu’à atteindre la base de la souche et en sortir, lorsqu’elles parviennent à maturité. 9. Pour le texte complet du mythe en espagnol, voir Edeb Piragi (2001, pp. 230-233). 10. Compte tenu des correspondances linguistiques entre le guarani et l’aché, il est tentant de penser que le buara des Aché serait une antonomase dérivant du terme guara par lequel les Guarani désignaient le territoire ethnique (sur cette notion de guara, voir Susnik et Chase Sardi 1995, pp. 35-41 en particulier ; Bartolomé 2003, pp. 221, 224 et sq.). 11. Dans la langue mbyá-guarani, mbyá signifie « personne adulte », « gens » (Cadogan 1992, p. 118), « foule » (« muita gente num só lugar », in Dooley 1998, p. ixxii). 12. En aché, l’élision du y devant la voyelle a, qui peut ou non se redoubler, est un phénomène linguistique fréquent : (M)byá = (M)ba/(M)baa (gens) ; wya = waa (odeur pénétrante désagréable) ; pya = paa (foie), etc. 13. Pour le texte du mythe, voir Edeb Piragi (2001, pp. 233-236). 14. À l’exception de trois petites bandes qui vont s’installer en bordure des zones boisées pour continuer à battre la forêt quotidiennement (Edeb Piragi 2008, pp. 188-190). À la fin des années 1990, l’une d’elles, sise à Mboi Jagua (dénommée Arroyo Bandera à partir de 1994), est devenue une communauté de quasi trente familles, tandis que les deux autres bandes de Yvy Pytâ et Y Ruwa se sont fondues au sein de Chupa Pou. 15. Les excursions en forêt ne sont plus lancées qu’à intervalle moyen de deux à trois semaines, voire plus (Hill et al. 1984 ; Edeb Piragi 1992, p. 140). Elles n’excèdent pas quinze jours et s’apparentent presque exclusivement à des expéditions de chasse : en 1982, elles ont pris l’allure de traques au pécari (Edeb Piragi 1992, p. 141) puisque la farine du pindo n’était pas exploitée et beaucoup de fruits étaient ignorés. Ainsi que j’ai pu l’observer, à partir de 1986, les tabous alimentaires n’avaient presque plus cours et les règles de traitement du gibier n’étaient déjà plus respectées (Edeb Piragi 1992, 1994, 2008). 16. Voir supra la note 14. 17. Selon Clastres (1967 ; 1972) et les anthropobiologistes nord-américains, Hill et Hurtado (1996 ; 1999), les Aché auraient été avant tout tributaires de la chasse, ce d’autant que le gibier assurait 78 % des calories totales de l’alimentation des familles engagées dans les excursions de cinq à quinze jours, étudiées par eux entre 1980 et 1982 (Hill et Hawkes 1983 ; Hill et al. 1984). Nous avons montré ailleurs que ce point de vue ne s’étayait sur aucune mesure chiffrée chez Clastres dans les années 1960 et se fondait sur des enquêtes statistiques biaisées par les profonds changements économiques des bandes observées par Hill et son équipe, à partir des années 1980
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(Edeb Piragi 1992) : la méconnaissance par ces chercheurs du champ rituel et symbolique de ce peuple nomade, ainsi que leur vision simpliste du champ culturel, spirituel et sociologique qu’ils réduisent à des épiphénomènes des nécessités physiologiques et des contraintes écologiques les conduisent à minimiser la profondeur des transformations politico-religieuses provoquées par la sédentarisation et leur véritable impact économique sur les activités sylvicoles modernes (Edeb Piragi 1992) : ni les rendements de chasse, ni le modèle cynégétique observable de 1980 à 1982 ne sauraient être ainsi utilisés, sans précaution, pour rendre compte du mode de ponction traditionnel. 18. Ce goût, véritablement immodéré, des Aché pour la graisse animale les portait à ne jamais omettre de récupérer le gras d’une carcasse déjà au bord de la putréfaction, ni de prélever, à l’occasion, le tissu graisseux d’un renard à crinière rousse (Pseudalopex gymnocercus, pepe jykâ en aché), pourtant l’un des rares animaux réputés, par eux, comme étant peu comestible. À l’inverse, ces Indiens savaient se retenir de manger un gibier trop maigre, et des chasseurs n’hésitaient pas, notamment si le chemin du retour au camp était encore long, à se défaire d’une prise famélique jugée encombrante. À propos d’une « lipophilie » similaire chez les Matis amazoniens, voir Erikson (1996, p. 197). 19. Ces festivités sont apparues depuis la sédentarisation grâce à l’existence, dans les réserves modernes, d’un registre d’état civil tenu par les missionnaires et permettant de consigner les dates de naissance. 20. Cet engouement alimentaire pour la viande d’élevage contraste avec les réticences généralement manifestées par les Amérindiens pour la consommation de viande domestique [pour des références bibliographiques sur ce thème et sur une autre exception à cette règle amérindienne que constituent les Chacobo amazoniens, voir Erikson (1998, pp. 370-371 et note 5)]. Afin de l’expliquer, rappelons que les Aché connaissaient et fléchaient le bétail d’introduction ancienne des Blancs et qu’ils prisaient, tout particulièrement, la viande de cheval et d’âne qu’ils considèraient plus saine que celle de vache ou de bœuf. Depuis la fin des années 1990, il est devenu difficile, voire rare, d’obtenir de la viande chevaline auprès des Paraguayens qui n’en consomment pas eux-mêmes – sauf sous forme de salamis –, mais qu’ils ont artificiellement surenchéri du fait de l’addiction des communautés aché pour ce mets. 21. En 1980, l’ensemble des cinquante familles de Chupa Pou cultivait à peine 5 ha, surface qui passera à 25 ha en 1982, puis à 79 ha en 1989 : 13 des 30 lopins (entre 0,5 et 6,25 ha) sont cultivés collectivement par des groupes de deux à six travailleurs (Renshaw et Reed 1990, p. 32). 22. Parmi les groupes de la zone, les employeurs paraguayens et brésiliens préfèrent de très loin embaucher les Aché qui sont fort appréciés pour leur volontarisme et leur résistance à l’effort, ainsi que leur contact plus facile et moins conflictuel, selon eux, que les travailleurs guarani. 23. Sauf peut-être un peu de la part d’Alejandro Pytel, un religieux différent et, donc, rapidement éloigné des Aché en 1983 pour ses divergences avec sa congrégation, la société du Verbe Divin, de la part aussi de la Misión Alemana de los Nativos del Paraguay qui a mis en place, à la fin des années 1980, des ateliers de formation sur les systèmes agro-forestiers et agro- écologiques. Il me semble, néanmoins, que transmettre de telles connaissances sans donner les moyens d’une mise en application directe et rapide dans la communauté ou pour n’être qu’un prétexte à l’évangélisation ne peut qu’aboutir à un échec. À partir de 1994, j’ai commencé à travailler avec quelques comités paysans et leurs techniciens agro-forestiers pour sensibiliser les Aché d’Arroyo Bandera, puis de Chupa Pou, à l’importance des plantations d’essences natives, l’enrichissement de forêt secondaire, l’agriculture de sous-bois, l’horticulture organique, le semis direct, etc. 24. Dans le chapitre consacré à la communauté moderne des Aché, par exemple, Renshaw et Reed (1990, p. 26) soutiennent que « les Aché maintiennent encore leur identité communale et les réserves actuelles coïncident de certaine manière avec les populations traditionnelles » (italiques et traduction en français de l’auteur. « los Aché aún mantienen su identidad comunal y los
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asentamientos actuales hasta cierto punto corresponden a las poblaciones tradicionales »). Cette donnée a été reproduite, entre beaucoup d’autres synthèses ou écrits sur les Aché, dans le rapport anthropo-juridique préparé par le département des Droits ethniques du Paraguay (Ministerio público del Paraguay 1999, p. 93). 25. En forêt, l’unité sociopolitique intégrait l’ensemble de toutes les bandes locales qui se reconnaissaient parentes ou amies et se définissaient ache gatu. Chaque bande locale formait une unité socio-économique de sept à quinze familles apparentées ou unies par des liens d’affinité, possèdant un ekoãndy, « lieu coutumier de vie », qui délimitait approximativement une zone de nomadisme privilégiée au sein du territoire commun. Le partage des produits d’une chasse ou d’une cueillette abondante et les visites régulières aux unités résidentielles les plus éloignées étaient la règle et la condition sine qua non pour la cohésion tribale ache gatu. 26. Hill et Hurtado (1996 ; voir aussi Münzel 2008, p. 16) sont parvenus à dresser une liste de 544 Aché du Nord encore vivants en 1970. Faut-il en conclure, comme eux, que la taille de ce groupe ne devait pas excéder ce chiffre ? Nous ne le pensons pas pour avoir pu constater, d’une part, des variations sensibles entre leurs chiffres et ceux, pourtant incomplets, que j’ai rassemblés sur le nombre des victimes décédées en forêt au cours de circonstances précises (comme une attaque des Blancs ou une morsure de serpent, l’attaque d’un jaguar ou encore la foudre…) et, d’autre part, des causes de décès – d’avant et durant le premier contact de 1970 – qui ne sont pas référencées par ces auteurs (données personnelles encore inédites ; voir aussi Edeb Piragi 2008, p. 186 et la note 13, p. 216). Ces manques comme ces différences statistiques sont déjà un indicateur permettant de conclure à la non-exhaustivité de leur échantillon. À cet égard, au long de vingt années d’enquêtes ethnographiques, j’ai pu relever les noms de personnes sans descendance, ni proches parents – consanguins ou non – vivants (n’oublions pas que près ou plus de 50 % de la population du Nord fut décimée après 1970). L’existence de ces personnes est très difficile à détecter si l’on ne s’adonne pas à un relevé systématique des données généalogiques, en tenant bien compte de la parenté symbolique (jary, bykuaregi, paternité multiple…) et des alliances matrimoniales, en croisant également ces données avec les histoires de vie et tous les individus qui y sont mentionnés. Une autre difficulté provient du registre limité des noms aché portés, presque tous, par les personnes de sexe masculin et féminin indistinctement, qui impose un protocole assez lourd de redécoupages pour identifier précisément le détenteur d’un nom donné (Tatugi, Chachugi, Bywângi…), lequel est généralement partagé, si on remonte seulement jusqu’au début du XXe siècle, par au moins quelques centaines d’Aché du Nord des deux sexes et de n’importe quel âge. 27. Selon Luis Duarte en particulier, cité in Escobar (1988, p. 205). 28. En 1989, les cinq colonies regroupaient 498 Aché du Nord (Hill et Hurtado 1996, p. 56) : 285 vivaient à Chupa Pou, 150 à Cerro Moroti, 34 à Arroyo Bandera, 28 à Ypetimi et 1 à Puerto Barra. 29. À la fin des années 1980, l’État paraguayen n’avait toujours pas cherché à indemniser les Aché pour le vol de leurs territoires. En 1988, les cinq colonies peuplées par quelque 206 familles aché, avoisinant 700 personnes, représentaient à peine 5 200 ha de terres légalisées. 6 000 ha supplémentaires furent concédés par le gouvernement paraguayen en 1993, en forme de compensation pour la création de la réserve de Mbaracayú et pour renoncer, surtout, à faire valoir des prétentions ethniques légitimes sur une gestion souveraine de ces 60 000 ha de forêts subtropicales encore miraculeusement épargnées au cœur du département de Canindeyú. 30. Sur les maux et dysfonctionnements de l’institution du « caciquisme », voir Edeb Piragi (2008, pp. 193-194). Traditionnellement, les Aché n’avaient pas de leader général, ni de chef politique, même s’ils acceptaient d’être dirigés, dans des situations déterminées (chasse collective, défense du territoire, lutte rituelle…), par des chasseurs prestigieux, habiles et expérimentés. Les bandes se gouvernaient, plus fondamentalement, par le consensus et l’adhésion librement consentie des familles, les décisions se prenant collectivement et chacun pouvant exprimer son opinion. Tout change lorsque, sous prétexte de désigner des porte-parole
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ou des représentants officiels pour dialoguer avec la société nationale, les Blancs instaurent le « caciquisme », forme de pouvoir individualisée et manipulable qu’ils concentrent entre les mains de jeunes aché (kybuchuve) inexpérimentés et malléables. Le « caciquisme » a clairement visé à contrecarrer le système du leadership traditionnel monopolisé, aux yeux des Blancs, par les hommes mûrs (ymagi). 31. Loi 904/81 « Estatutos de las comunidades indígenas ». 32. C’est-à-dire les représentants légaux et les leaders naturels des trois plus grandes concentrations de Aché du Nord de l’époque : Chupa Pou, Arroyo Bandera et Cerro Moroti, ainsi que les mandataires des familles du Nord vivant à Ypetimí. Par ailleurs, toute dévolution et titularisation d’une terre traditionnelle affectant vitalement l’existence, le bien-être et le développement intégral –présent et futur – du groupe entier, ce sont bien tous les représentants légaux du peuple Aché qui auraient dû être consultés et conviés à la table des négociations pour débattre de cette question historique avec l’État paraguayen, la Banque Mondiale (propriétaire des 60 000 ha de forêt) et le lobby « écologiste » multinational. 33. Quelques années plus tard, à partir de 2002, le même lobby vert s’appliquera, avec des méthodes similaires, à récupérer et dénaturer les revendications ethniques des Aché du Nord installés à Takua Poty, puis à Kuêtuvy, en désarticulant leurs prétentions sur les 4 600 ha de la Finca 470 de toute velléité d’auto-détermination et de gestion souveraine de la dernière biodiversité subtropicale (Edeb Piragi 2008, pp. 200-202, 219, note 44), au profit d’une gestion, verticale et paternaliste, contrôlée et dirigée par les prétendus écologistes. 34. À l’exception notable de la communauté de Kuêtuwyve, née de la sous-division politique de Kuetuvy en décembre 2001, qui a choisi de fonctionner comme une bande traditionnelle (Edeb Piragi 2008, pp. 202-203). 35. Un bon exemple nous est fourni par Renshaw et Reed (1990, p. 27) qui participent à une réunion sur la répartition des gains de la vente du bois à Chupa Pou et qui en concluent que « la majorité ne peut pas imposer ses idées ; le concept de vote, par exemple, n’existe pas et, dans le cas où il est impossible de convaincre l’autre partie, les participants doivent parvenir à quelque accord mutuel. Dans certains cas, les réunions se terminent par des décisions que la majorité sait par avance erronées. […] Finalement, il fut décidé d’affecter une partie de l’argent au magasin [de la colonie] et le reste fut réparti sans générer aucun bénéfice pour la communauté » (traduction en français de l’auteur. « la mayoría no puede imponer sus ideas; no hay ningún concepto de votación, por ejemplo, y, si no pueden convencer a los otros, los participantes tienen que lograr algún acuerdo mutuo. En algunos casos las reuniones terminan en decisiones que la mayoría ya de antemano reconoce como equivocadas. […] Al final se llegó a un acuerdo por el cual parte del dinero fue a abastecer el almacén y el resto fue repartido, sin lograr ningún beneficio para la comunidad »). 36. En août 2008, pour la première fois dans l’histoire moderne des Aché sédentarisés, le texte des statuts de la fédération native aché du Paraguay (FENAP) dans son article 6 alinéa g recommande de « veiller à ce que des personnes, non dûment ou suffisamment légitimées par la FENAP et par conséquent l’ensemble du groupe, n’aillent revendiquer leur représentativité, ni parler au nom du peuple ou de la nation aché » (« velar para que individuos no debida y suficientemente legitimados por la FENAP y, por ende, el conjunto de la etnia, no invoquen la representación ni hablen en nombre del pueblo o la nación aché ». Traduction en français de l’auteur). 37. Convergents et nombreux sont les témoignages indiens qui démontrent que la réincorporation de ces captifs dans leurs familles et groupe d’origine ne fut pas un processus aussi aisé, naturel ou serein, que pourrait le laisser croire leur rapide ascension politique au sein des communautés. Servín (2008) livre, sur ce point, quelques témoignages éclairants (conformes à ceux que j’ai eu maintes fois l’occasion d’écouter depuis 1986) enregistrés, entre 2007 et 2008, dans le cadre de la Comisión verdad y justicia (CVJ), auprès de beru ymavegi des deux sexes : « Parvenu à ce point, Joaquin [leader en second de Arroyo Bandera et ancien cacique de Chupa Pou] dut interrompre son récit à cause des sanglots et la profonde tristesse [qui] envahissait son
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visage. S’étant ressaisi, il raconta qu’en de nombreuses occasions il se sentait rejeté par les indigènes pour le fait de penser différemment ; il affirma qu’il aime son peuple, se sent préoccupé pour ses gens mais que la cohabitation lui coûte. Pour tout cela, il déplore ce qui est arrivé aux Aché » (p. 171. Italiques de l’auteur). « Au début il lui fut [Margarita, présidente de l’ACA] très difficile de vivre dans la communauté parce que sa population la rejetait et lui disait : “par votre faute à vous les Blancs, nous avons perdu nos familles !” Elle tentait de leur expliquer seulement qu’elle avait été enlevée par les Paraguayens et avait vécu loin de sa famille contre sa volonté. Elle a beaucoup souffert de ne pas connaître la langue et de ne pas être accoutumée au mode de vie des Aché […]. Cela se passait durant la décennie de 1980, quand la région de Curuguaty était encore pure forêt et la colonie souffrait du manque d’aliments (p. 175. Italique et traduction en français de l’auteur. « Al llegar a este punto, Joaquín [vice-leader d’Arroyo Bandera et ancien cacique de Chupa Pou] no pudo seguir el relato por las lágrimas, y una honda tristeza cubrió su rostro; luego de reponerse, contó que en varias situaciones se siente rechazado por los indígenas, por pensar diferente; afirmó que ama a su pueblo, se preocupa por su gente, pero le cuesta la convivencia. Por todo ello, lamenta lo sucedido con los Aché », p. 171. « Al principio le [Margarita, présidente de l’ACA] fue muy difícil vivir en la comunidad, porque su gente la rechazaba y decía: “Por culpa de ustedes, los blancos, perdimos a nuestras familias”. Ella trataba de explicarles que nada más fue cazada por los paraguayos y que vivió lejos de su familia fuera de su voluntad. Sufrió mucho pues no sabía el idioma, y no se acostumbraba a la forma de vida de los Aché […]. Eso fue en la década de los 80, la zona de Curuguaty era aun todo monte, en la comunidad no había suficiente alimentos », p. 175). 38. Durant l’existence sylvicole, les rapts opérés par l’homme blanc provoquaient des coupes sombres dans la population infantile et représentaient 57 % du total des causes de disparition des enfants de 4 à 14 ans (46 enfants) des bandes nomades du Nord et 16 % (20) pour les nourrissons de quelques mois à 3 ans (Hill et Hurtado 1996) : à ce chiffre de 66 victimes de rapt (ibid., pp. 171-172), il faut ajouter les 42 enfants qui furent enlevés ou capturés par les Paraguayens durant la période du contact (1971-1977), ce qui nous donne un total de 108 jeunes victimes, recensées par ces auteurs. Selon mes propres statistiques, aux 36 Aché réapparus dans les communautés ou localisés, il faut encore ajouter 78 noms dont les anciens ont conservé le souvenir très vif, ce qui donne un total légèrement supérieur de 114 enfants kidnappés par les Paraguayens entre 1960 et 1977 pour les seuls Aché septentrionaux. Ces chiffres ne remontant pas à une période supérieure à 1960, ils ne sont pas complets et confirment, une fois encore, mes doutes sur l’exhaustivité des données démographiques de Hill et Hurtado (voir supra note 26). 39. Voir la réponse du conseil directeur de LINAJE reproduite dans la page d’opinion de Última Hora du 22/03/2006 et sur le noticiero de l’organisation (www.linaje.org) sous le titre : « A la mujer aché “invizibilizada” », 16/03/2006. 40. C’est ainsi qu’elle continue de s’auto-proclamer sur un site officiel aché jau mis en ligne sans l’agrément préalable des autorités politiques de Kuêtuvy d’alors, ni de la plupart des anciens qui y sont montrés et qui le signifieront en diverses occasions – mais en vain – à l’intéressée et aux promoteurs du site. 41. Pour les Aché, la femme enceinte possède des vertus curatives. La présence de l’enfant en gestation lui confère un état de « froideur » qui soulage les douleurs grâce à l’apposition de ses mains sur les parties endolories ou blessées. Les Aché pratiquaient aussi naguère des rites d’assistance et d’accompagnement collectif des malades afin de permettre au souffle vital (krei) de réincorporer le corps de la personne inconsciente ou en état comateux. 42. Dans les deux cas, la négligence des missionnaires a provoqué le décès d’un membre adulte apprécié du groupe. 43. Éminent connaisseur de l’aché, León Cadogan (1968b, p. 153) rapproche pourtant, à tort, le purâ aché du porâ guarani, le traduisant par hermoso, verdadero. Purâ signifie précisément le contraire, « étrange », « pas authentique ».
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44. À la suite, très précisément, d’une lutte funéraire (tômumbu) à massues, qui a été endeuillée par la mort d’un participant (Edeb Piragi 2005, pp. 215-216, 224, note 5). 45. En juin 2010, les deux plus grandes colonies aché actuelles de Ypetimí et de Chupa Pou ont organisé – malgré l’éloignement géographique – plusieurs rencontres de football au cours desquelles des sommes d’argent assez importantes étaient engagées. 46. Pour des raisons qui m’échappent toujours, León Cadogan et Pierre Clastres pensaient que ce terme devait bien comporter quelque connotation positive, le premier faisant l’hypothèse que ce terme avait une relation probable avec le terme aché tu qui signifie « père » (1968b, p. 17) et Clastres affirmant que beru « signifie les âmes des Ancêtres » (ibid., avant-propos). 47. Notons que, contrairement à ce que j’écrivais en 2008 (p. 207), ces unions avec les Blancs sont légèrement inférieures aux alliances matrimoniales avec les Guarani. 48. Je crois que ces réticences tiennent principalement à la crainte de voir l’insoumission religieuse et politique des Guarani – et des Mbyá, tout particulièrement, qui continuent à rejeter farouchement l’entrée des missionnaires chrétiens dans leurs communautés – déteindre sur les Aché, radicalisant leurs comportements, systématisant des volte-face qui ont joué plus d’un mauvais tour à des congrégations religieuses pourtant implantées dans les colonies aché depuis des lustres. 49. Les beru ymavegi ont fini par introduire et imposer à Chupa Pou un modèle des conduites héritées des Blancs, culturellement inusitées, inconcevables avec les valeurs traditionnelles, qui bousculent les principes du dialogue et du consensus collectif inhérent à la démocratie aché : ce sont, par exemple, les intimidations physiques et menaces de morts contre des non- sympathisants, la violation caractérisée du consensus majoritaire… (Edeb Piragi 2008, pp. 198-199, note 41). 50. LINAJE rédigea, notamment, le premier jet de la convention collective qui fut débattue durant plus d’une année au sein des sept communautés pour aboutir au texte final des statuts sociaux de la FENAP. 51. Le 14 juin 2008, le « front social et populaire », Frente social y popular (FSP), une coalition de mouvements sociaux et syndicaux toujours « en formación » [sic], selon ce qui est écrit dans sa lettre d’invitation, a convoqué les organisations autochtones du pays « a un encuentro de lideres y representantes indígenas para presentar propuestas de políticas públicas para los pueblos indígenas ». L’invitation était signée par José Parra (FSP) et Margarita Mbywângi (membre de la table indigène du FSP). De nombreux indigènes des deux régions du Paraguay étaient présents, car le bruit avait couru que le président Lugo serait présent. Il n’est pas venu. La réunion n’avait en réalité pas pour but de présenter des propositions de politiques publiques pour les peuples indigènes, mais de désigner les candidats indigènes éventuels pour la présidence de l’INDI. Les leaders pris de court se sont retrouvés dans l’impossibilité de consulter les membres de leur communauté ou leur organisation car « il faut faire vite », leur avait-on dit. Quelques tentatives isolées de boycott ont été menées, mais en vain. Margarita Mbywângi, qui animait les débats, fut l’une des candidates retenues. 52. Quelques mois plus tard, au moment de la destituer, Lugo fera valoir à sa manière ce qu’il croyait savoir de Margarita Mbywângi et accusera finalement plus le peuple qui l’avait prétendument élue que la candidate elle-même. Une injustice de plus pour ce peuple qui n’a même pas reçu de bénéfices de cette présidence : « El presidente de la república, Fernando Lugo, justificó la destitución de Margarita Mbywangi del Instituto Nacional del Indígena alegando que la misma favoreció sectariamente a la etnia a la cual pertenece, los aché » (La Nación, 24/12/2008). 53. Se respetaron principios consuetudinarios fundamentales para que las preocupaciones e interrogantes de las comunidades aché sean colectiva y profundamente debatidas, las decisiones sean maduradas y consensuadas conforme a pautas y un ritmo genuinamente aché; para que el ciclo de reuniones afiance la construcción paulatina pero segura de una federación legítima y autónoma, capaz de obrar en defensa de
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los intereses objetivos (presentes y futuros) y de la unidad del pueblo aché (traduction en français de l’auteur dans le texte). 54. Aujourd’hui le peuple aché détient potentiellement 18 969 ha – dont seulement 14 369 ha sont légalement assurés – pour une population de 1 650 personnes environ, qui dépassera bientôt les 2 000 individus. Cette démographie galopante est préoccupante si l’on prend en compte le manque de terres et de perspectives économiques claires, comme l’usure rapide des sols aggravée par une mécanisation grandissante.
RÉSUMÉS
Dynamiques identitaires anciennes et actuelles chez les Aché du Paraguay oriental : éléments de compréhension. À partir d’une ethnographie débutée en 1986, l’auteur analyse les moteurs de l’affirmation identitaire, explorant les représentations du soi et de l’autre chez les Aché du Paraguay oriental, qui ont su résister notablement, au long de leur histoire, à l’assimilation par les Guarani. Après la fixation forcée dans des réserves sous tutelle missionnaire, parachevée en 1978, les découpages géopolitiques ont été remplacés par une nouvelle compartimentation de cette société nomade en colonies permanentes et indépendantes. La perte des territoires ancestraux a désarticulé l’unité sociopolitique ache gatu, consubstantielle à l’identité ethnique des groupes du Sud et du Nord. Le retour des captifs élevés parmi les Blancs a, lui aussi, transformé les contours sociologiques de la colonie sédentaire et compliqué la connaissance des Aché et des enjeux contemporains. Néanmoins, le processus de résurgence ethnique et de revendication territoriale, observable à partir de 2000, révèle que les quatre derniers sous- groupes aché gatu ont su dépasser leurs différences linguistiques et culturelles traditionnelles – sans pour autant y renoncer – pour se fédérer en 2008 et s’affirmer comme un peuple en soi et pour soi.
Dinámicas identitarias antiguas y actuales entre los aché del Paraguay Oriental: elementos de comprensión. Sobre la base principal de una etnografía iniciada en 1986, el autor analiza los mecanismos de la afirmación identitaria, explorando las representaciones de sí y del otro entre los aché del Paraguay Oriental, que supieron resistir notablemente, a lo largo de su historia, a la asimilación por los guaraníes. Después de la fijación forzosa en asentamientos bajo tutela misionera, completada en 1978, las divisiones geopolíticas han sido sustituidas por una nueva compartimentación de esta etnia nómada en colonias permanentes e independientes. La pérdida de los territorios ancestrales desarticuló la unidad sociopolítica ache gatu, consustancial a la identidad étnica de los grupos sureños y norteños. El retorno de los cautivos criados entre los blancos ha transformado, también, los contornos sociológicos de la colonia sedentaria, complicando el conocimiento de los aché y de sus desafíos contemporáneos. Sin embargo, el proceso de resurgimiento étnico y reivindicación territorial, observable a partir del 2000, revela que los cuatro últimos subgrupos aché gatu supieron superar sus diferencias lingüísticas y culturales tradicionales – sin renunciar a éstas – para federarse en 2008 y afirmarse como un Pueblo en sí y por sí.
Keys to understanding ancient and current identity dynamics among the Ache of Eastern Paraguay. Based on fieldwork begun in 1986, the author analyses the driving forces behind Aché self-assertion, exploring the conceptions of self and other of this Eastern Paraguayan group of
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tupi speakers who have repeatedly and successfully resisted assimilation by the Guarani. Following forced settlement in Mission-run reservations which was completed in 1978, older geopolitical segmentations were replaced by a new distribution of this nomadic society in permanent and independent colonies. Loss of ancestral territory dismembered the former socio- political unit, ache gatu, which was a crucial component of ethnic identity for the Southern and Northern groups. The return of people raised as captives among the Whites also had a great sociological impact, adding complexity to Aché knowledge and the challenges that awaited them. However, resurgence of ethnic and territorial claims, apparent since 2000, led to the federation, in 2008, of the four last remaining ache gatu sub-groups, who managed to retain yet supersede their traditional linguistic and cultural differences to assert themselves as one People, in itself and for itself.
INDEX
Thèmes : Ethnologie, Sociologie Palabras claves : cazadores-recolectores, identidad étnica, lengua, sedentarismo, territorio Mots-clés : chasseurs-cueilleurs, identité ethnique, langue, sédentarisation, territoire Keywords : ethnic identity, hunters-gatherers, language, sedentary settlement, territory Index géographique : Aché, Paraguay, Guayaki
AUTEUR
PHILIPPE EDEB PIRAGI
Anthropologue, conseiller, LINAJE, Pa’i Pérez 759, Asunción, Paraguay [[email protected]]
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Construindo e reconstruindo territórios Guarani: dinâmica territorial na fronteira entre Brasil e Paraguai (séc. XIX-XX)
Pablo Antunha Barbosa e Fabio Mura
NOTA DO EDITOR
Manuscrit reçu en mars 2010, accepté pour publication en juin 2011
1 Os estudos sobre a organização territorial guarani deram lugar a uma bibliografia muito importante, no entanto, a maioria das reflexões orbita hoje principalmente em torno da categoria nativa de tekoha. Assim a definiu Melià e os cônjuges Grünberg em importante obra sobre os Paῖ-Tavyterã: El tekoha es « el lugar en que vivimos según nuestra costumbre ». […] Su tamaño puede variar en superficie […], pero estructura y función se mantienen igual: tienen liderazgo religioso propio (tekoaruvixa) y político (mburuvixa, yvyra’ija) y fuerte cohesión social. Al tekoha corresponden las grandes fiestas religiosas (avatikyry y mitã pepy) y las decisiones a nivel político y formal en las reuniones generales (aty guasu). El tekoha tiene un área bien delimitada generalmente por cerros, arroyos o ríos y es propiedad comunal exclusiva (tekohakuaaha); es decir que no se permite la incorporación o la presencia de extraños. El tekoha es una institución divina (tekoha ñe’ẽ pyru jeguangypy) creada por Ñande Ru. (Melià et al. 1976, p. 208)
2 Temos que observar, contudo, que antes desse primeiro registro etnográfico datado da segunda metade da década de 1970, não parece constar na literatura específica nenhuma referência a esta categoria, exceção feita a importante obra do jesuíta Montoya (1876), Tesoro de la lengua guarani, publicada pela primeira vez em 1639. Neste dicionário, muito usado posteriormente por diversos autores, Montoya apresenta quatro verbetes que de algum modo indicariam a idéia de coletividade e espaço: te’ỹi, guára, amundá e tekoha. O primeiro verbete, te’ỹi, se refere a uma categoria de ordem
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social e de formação coletiva baseada nas relações de parentesco1. No segundo caso, guára, estabelece a relação entre parcialidades e espaços geográficos 2. Por sua vez, amundá, faz menção à forma de distribuição das habitações3. Por fim, tekoha, indicaria um espaço doméstico e/ou divino4. É de se observar, no entanto, que para nenhuma destas categorias territoriais Montoya descreve em detalhes a organização social a elas associadas. A noção de tekoha, com todas suas variações ortográficas, assemelha-se, assim, mais as categorias de tapui e tendápe que indicam justamente lugares de morada e de espaço residencial, mas que não apresentam em momento algum as características de um território estruturado. Apesar das fontes históricas serem escassas em descrições que trazem dados sobre a organização territorial dos índios, Melià projeta, no entanto, uma continuidade histórica entre a definição da categoria de tekoha apresentada em 1639 até os dias de hoje. […] El tipo de poblados que describen las fuentes jesuíticas presentan notables coincidencias con los tekoha, tal como se conocen a través de la etnografía moderna; de ahí que sea permitido inducir supuestas analogías incluso para aquellos aspectos que la documentación histórica no señaló. (Melià 1986, p. 104)
3 Nota-se que este mesmo procedimento metodológico não é incomum em diversos outros estudos que tratam da territorialidade guarani. Susnik, por exemplo, descreveu a organização espacial dos guarani pré-coloniais e históricos a partir das noções de te’ỹi e guára, tal como elas foram definidas por Montoya em seu Tesoro… Não obstante, ao refletir sobre um possível processo de hierarquização política pelo qual esses índios passavam às vésperas da conquista, Susnik (1979-1980), ao invés de usar uma noção contemporânea ao processo analisado, prefere usar a categoria de tekoha tal como ela foi apresentada por Melià e os Grünberg séculos mais tarde. O arqueólogo Noelli, por sua vez, para argumentar tal continuidade, chegou ao ponto de afirmar que « sem tekoha não há teko5 » e que: […] desde que adquiriram sua identidade étnica a partir da Proto-Família Lingüística Tupi-Guarani, os Guarani atravessaram mais de três mil anos até os primeiros contatos com os invasores vindos da Europa, reproduzindo fielmente sua cultura material e as técnicas de sua confecção e uso, sua subsistência. Concomitantemente, a linguagem definidora destes objetos, técnicas e comportamentos. (Noelli 1993, p. 9)
4 Estas perspectivas construíram uma imagem trans-histórica, essencializada e contínua de uma única territorialidade guarani sem que fossem levadas em consideração as relações interétnicas e os dispositivos de dominação que de certa forma a determinaram. Observa-se, assim, que esses processos ao invés de serem analisados como « coisas » estáticas poderiam como sugere Bensa serem pensados justamente como « situações » através da qual a « cultura se torna um fenômeno historizado » (Bensa 1998, pp. 57-58). Nesse sentido, é justamente no contexto de luta pela terra que a categoria de tekoha, definida hoje como um espaço fisicamente delimitado, passa a ganhar um valor semântico específico, os índios atribuindo a ela grande relevância, como veremos ao longo do texto.
5 Portanto, de um ponto de vista metodológico e seguindo as advertências de Oliveira (1987, p. 89) tentaremos reconduzir os dados históricos a um eixo espaço-temporal bem delimitado que não nos permita « reunir informações procedentes de diferentes tribos e diferentes momentos num monstro mecânico e artificial » que resultaria na construção de uma sociedade Guarani ideal e homogênea. Para tanto, geograficamente nos focaremos na região oriental do Paraguai e no cone sul do atual estado do Mato Grosso do Sul;
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espaço fronteiriço ocupado pelos kaiowa (paῖ-tavyterã) e guarani-ñandéva (ava- guarani) (Figura 1). Cronologicamente, trabalharemos um período que abrange quase duzentos anos, desde a primeira metade do século XIX até os dias de hoje. Tentaremos, assim, restituir a concatenação de acontecimentos históricos e políticas de Estado que foram dirigidas para a gestão e administração desses territórios e de suas populações e que favoreceram a produção de relações de dominação, processos de aldeamento e, conseqüentemente, reações indígenas acompanhadas de reajustamentos sociais e culturais bem específicos. Além de trabalhar com informações de campo provenientes, sobretudo, do lado brasileiro da fronteira, faremos também uma leitura paralela das fontes históricas e das etnografias contemporâneas. A memória dos índios, suas histórias e experiências de vida nos permitem pensar sobre as formas de territorialidade e assim recuar até as primeiras décadas do século XX podendo, portanto, apreender boa parte do eixo espaço-temporal aqui escolhido.
6 Por fim, vale destacar que optamos por sistematizar as informações apresentadas em quatro diferentes situações históricas (Oliveira 1988, p. 57) com o objetivo de construir uma periodicidade com « finalidades analíticas » que nos permita restituir as rupturas e as continuidades de cada período abordado, buscando entender desta forma quais foram os mecanismos e as lógicas que levaram os guarani contemporâneos a valorizar em certos contextos certas categorias territoriais como, por exemplo, as noções de tekoha e de tekoha guasu. Em outras palavras buscaremos refletir – a partir do contexto da Guerra da Tríplice Aliança, do Ciclo da Erva, da instituição das primeiras reservas e colônias indígenas no Brasil e no Paraguai e do período mais recente de organização política de recuperação territorial – quais foram os reajustamentos históricos e culturais que ao longo das décadas levaram os guarani a conceituarem amplas áreas de ocupação em espaços de uso cada vez mais exclusivos, cujos limites territoriais marcariam de forma inédita a necessidade de separar fisicamente espaços sociais e étnicos.
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FIG. 1 – Localização dos grupos kaiowa e ñandéva no oriente paraguajo e sul de Mao Grosso do Sul.
A expansão das fronteiras nacionais e a Guerra da Tríplice Aliança
7 A iminência da Guerra da Tríplice Aliança (1864-1870) acelerou um processo já em andamento de consolidação e construção nacional, tanto no Paraguai como no Brasil6. Seus preparativos imprimiram um movimento de colonização do espaço e de redefinição territorial que se embrenhou de forma definitiva nos territórios indígenas que até então estavam localizados nas periferias dos estados envolvidos no conflito (Paraguai, Argentina, Uruguai e Brasil). Esse duplo processo de consolidação nacional e de expansão colonial instaurou por um lado um novo registro institucional e ideológico demarcando um novo papel para os índios nas nações: elaborou, pensou e organizou um novo discurso sobre a raça, a identidade nacional, a miscigenação, a soberania e o território nacional (Susnik 1982; González Rissotto e Rodriguez Varese de González 1990; Schwarcz 1993). Por outro lado, na prática, instalou um novo dispositivo de dominação, gestão e administração sobre as populações e os territórios indígenas ainda autônomos da região (Carneiro da Cunha 1992; Areces 2007).
8 Entre 1840 e 1889, durante todo o Segundo Reinado, distintos aldeamentos indígenas foram criados em todo o Império brasileiro. O maior esforço do governo se concentrou nas fronteiras meridionais do país (Amoroso 1998, p. 45). Nas províncias de São Paulo, Paraná e Mato Grosso, e mais precisamente, nos vales ocidentais e orientais do rio Paraná, foram estabelecidos diversos aldeamentos indígenas de tamanhos e duração variadas, sobretudo, com famílias Kaiowa (Cayuá), Ñandéva (Guarany) e Kaingang (Coroados). Vale ressaltar ainda que além da população indígena, os aldeamentos estavam também constituídos por africanos livres, militares e colonos: um claro projeto
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de se fazer das colônias indígenas um laboratório-da-mistura capaz de criar o substrato de um novo campesinato nacional. Esses estabelecimentos foram dirigidos, na sua grande maioria e como em muitos outros espaços do Império, por missionários capuchinhos italianos que atuavam como funcionários do governo. Além de funcionarem apenas como missões religiosas esses espaços estiveram muitas vezes integrados a um sistema mais amplo e associados a colônias militares operaram como pontos avançados da fronteira, isso tudo, vale lembrar, apenas uns vinte anos antes do início da Guerra da Tríplice Aliança (Amoroso 1998, p. 42). Diante das dificuldades encontradas em relação ao estabelecimento de um comum acordo sobre a livre- navegação do rio Paraguai (Viana 1948; Doratioto 2002) o governo brasileiro decidiu empreender a construção de uma via de comunicação que ligasse, via o interior, o Atlântico à bacia do rio Paraguai, criando assim um novo caminho para escoar a produção do Mato Grosso em direção ao Atlântico, sem passar deste modo pelos rios da Prata e Paraguai7. A administração desse empreendimento ficou nas mãos do barão de Antonina8 que para melhor realizar a construção desse caminho manda empreender uma série de expedições de reconhecimento que ficaram conhecidas na literatura como as Jornadas Meridionais.
9 Joaquim Francisco Lopes9, por decreto de 21/05/1850, ficou encarregado da condução das explorações. O norte-americano João Henrique Elliott10 o acompanharia como cartógrafo. Guiados principalmente por línguas11 guarani reconhecidos como exímios canoeiros, Lopes e Elliott explorariam por mais de década os afluentes ocidentais e orientais do rio Paraná (rio Tibagi, Paranapanema, Ivaí, Paraná, Iguatemi, Ivinheima, Dourados, Brilhante…) registrando, em diferentes relatórios, mapas e aquarelas o dia-a- dia dos contatos estabelecidos com os alojamentos indígenas encontrados no caminho, como também o progresso da colonização de uma região ainda desconhecida12. Além de registrar a cronologia das expedições e da fundação dos aldeamentos indígenas no Paraná, São Paulo e Mato Grosso, os relatórios de Lopes e Elliott descrevem com preciosos detalhes etnográficos como estavam estruturados os grupos domésticos guarani antes do primeiro processo de aldeamento praticado pelo governo após a promulgação do decreto imperial nº 426 de 1845 sobre a « catequese e civilização dos Índios ». A organização territorial guarani foi descrita a partir de núcleos familiares relativamente autônomos e dispersos ao longo das bacias fluviais. É interessante notar que Lopes rompe com a idéia clássica de aldeia que fundamentaria a posterior construção dos aldeamentos e caracteriza um espaço de ocupação em « alojamentos » que se achavam « disseminadas e como por bairros » (Lopes 1850, p. 230). Maiores detalhes sobre a territorialidade guarani na primeira metade do século XIX aparecem em « A Emigração dos Cayuáz » (Elliot 1898) onde são apresentados elementos ainda mais claros sobre as alianças existentes entre os distintos « alojamentos » dirigidos cada um deles por « chefes de famílias ». Elliott descreve neste texto a importância que esses « chefes familiares » desempenharam num primeiro momento como os principais e únicos mediadores capazes de articular as relações entre os agentes do governo e os diferentes grupos locais que estavam espalhados pelas matas. Narrando a implicação do cacique Liguarujú, que devido ao auxílio dado ao governo passará a ser conhecido mais tarde como Capitão Libânio (Cavaso 1981), Elliot descreve uma rede social ampla e uma estrutura territorial subdividida capaz de reunir a partir da articulação dos « chefes familiares » uma quantidade significativa de pessoas dispostas a migrarem á recém- criada colônia militar de Jataí. Para cada « chefe de famílias » estaria associado um grupo familiar de aproximadamente 70 pessoas13.
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Liguarujú não se demorou em mandar emissários aos caciques que habitam as matas do Iguatemi, Inhaducarai, Tajai, Curupaná e outros lugares, os quais foram prontos em anuir ao convite para a emigração; e ao voltar Sanches das suas explorações achou no alojamento de Liguarujú sete chefes de família e mais de quinhentos índios de ambos os sexos e de toda a idade dispostos para acompanhá- lo. (Elliot 1898, p. 437)
10 A empresa relativamente bem sucedida de aldeamentos de índios nas províncias do Paraná e São Paulo levou o governo imperial a decretar uma lei complementar em abril de 1857 com o objetivo de criar os mesmos estabelecimentos ao sul da província do Mato Grosso. No artigo 1° da lei de 1857 fica estipulado que « as colônias indígenas fundadas, ou que se houver de fundar nos sertões, entre as províncias do Paraná e Mato Grosso » teriam por função « desenvolver a catequese promovida pelo barão de Antonina », além de « facilitar a navegação fluvial entre as mesmas províncias » (Lei de 25/04/1857 « Regulamento acerca das Colônias Indígenas, Ano de 1857 – Províncias do Paraná e Mato Grosso », ver Carneiro da Cunha 1992). Assim, no artigo 2° previa-se inicialmente a formação de « oito colônias, sendo quatro na Província do Paraná e as outras quatro na Província do Mato Grosso » (ibid.). No entanto, e ao que tudo indica, o único estabelecimento erguido na província do Mato Grosso com índios guarani estava localizado, segundo o 8° § do 3° artigo, « à margem esquerda dos rios Ivinheima, e Santa Maria, na confluência destes » (ibid.). Erguido em 1863 pelo frei capuchinho Ângelo de Caramonico esse aldeamento esteve associado, como em muitos outros casos, à colônia Militar de Dourados içada, por sua vez, na década de 1860 nas cabeceiras do rio de mesmo nome. Para atrair famílias guarani ao aldeamento projetado frei Ângelo usou de técnicas relativamente comuns, realizando explorações aos sertões com o objetivo de estabelecer as alianças necessárias com os chefes locais. Consta que Frei Ângelo « depois de uma excursão de alguns meses pelos bosques e rios daquele distrito » regressou a capital, Cuiabá, e apresentou ao então presidente da província de Mato Grosso « um cacique Cayuá e outro Guarany » que vinham comunicar pessoalmente « a vontade que tinham eles e todos seus subordinados de se aldearem regularmente a descrição do Governo » (Albino de Carvalho 1863, p. 88). No entanto, devido aos confrontos durante a guerra, esse aldeamento, assim como a Colônia Militar de Dourados, teve uma vida muito curta, tendo sido destruída no final do ano de 1864 pelas tropas de Solano López. Consta que frei Ângelo de Caramonico foi morto pouco depois de cair prisioneiro (Pereira 1998, pp. 79-80). Com a destruição da Colônia Militar de Dourados novamente os índios guarani « entranharam-se nas matas da margem do Rio Paraná » (Vietta 2007, p. 43) e buscaram se aproximar dos já constituídos aldeamentos situados no rio Paranapanema que, por sua vez, estavam localizados fora do teatro principal de batalha.
11 Já no atual oriente paraguaio observa-se uma situação relativamente diferente para o período anterior a Guerra. Após a independência do país em 1811 desenvolve-se no Paraguai um programa de integração territorial que visava reequilibrar demograficamente a região oriental do país através da criação de novos núcleos populacionais baseados no alargamento da agricultura familiar (Souchaud 2007, p. 59). Assim, para evitar conflitos entre grandes e pequenos proprietários e promover o desenvolvimento da micro-agricultura do país, o Dr. Francia que governou o Paraguai entre 1814-1840 procedeu durante o seu governo a uma nacionalização das terras. A partir da promulgação de decretos datados ainda da década de 1820, Francia confiscou quase que a totalidade das propriedades privadas e em 1825 uma lei determinava que os
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interessados teriam apenas alguns meses para regularizar seus títulos de propriedade. Devido ao curto prazo « metade da região Oriental » se converteu rapidamente em « terras fiscais » (ibid., p. 62)14. Esse processo de integração territorial da região oriental paraguaia será mantido durante os governos de Antonio Carlos López (1840-1862) e seu filho Francisco Solano López (1862-1870). Desta forma, no final da década de 1850, o Estado possuía aproximadamente 95% do território oriental.
12 Uma das primeiras tentativas de colonização da região ocorreu ainda no final do século XVIII quando os diferentes governos tentaram controlar fisicamente a vasta região de Concepción que se limitava ao sul pela cidade homônima criada em 1773 na margem esquerda do rio Paraguai. O rio Apa, que posteriormente à Guerra da Tríplice Aliança seria anexado ao território brasileiro, delimitava sua fronteira norte15. Vale lembrar que se até o final da guerra, em 1870, a região ainda não havia sido totalmente colonizada, isso se dava pela falta de infraestrutura e pela presença de diversos grupos indígenas (o sistema mbayá-guaná-cayuá) que ocupavam a região de forma autônoma e que mantinham muitas vezes uma relação hostil entre elas e com as frentes de colonização (Areces 2007, pp. 180-190). Os confrontos armados foram recorrentes e as alianças entre indígenas e não indígenas variaram no tempo, visto que se negociavam tratados para se formarem alianças militares e de paz (Souchaud 2007, p. 63).
13 Paralelamente ao processo de nacionalização das terras delineou-se após a expulsão dos jesuítas em 1767 e, sobretudo, após a independência em 1811, uma política de secularização das antigas reduções inacianas que visava acelerar um processo de mestiçagem e de formação de uma população de base camponesa e cristã. Em setembro de 1824, por exemplo, todos os bens da igreja seriam confiscados pelo Dr. Francia e passariam às mãos do Estado (ibid., p. 62). Delineia-se assim, sobretudo na região central e sul do país, que abrigou de forma mais duradoura as reduções jesuíticas, um acelerado processo de incorporação dos índios, reatualizando uma antiga distinção entre índios « cristãos » e « infiéis » (Wilde 2009). Na região oriental, zona que mais nos interessa nesse trabalho, um processo muito parecido pode ser observado se nos detemos nas descrições feitas pelo médico suíço Rengger (2010 [1835]) em sua Viaje al Paraguay en los años de 1818 a 1826. O que fica claro a partir do relato de Rengger é que a distinção entre índios « conversos » e « selvagens » também foi operante para a região oriental que desde a primeira metade do século XVII não contava mais com a presença de reduções jesuíticas.
14 Rengger, em outubro de 1820, conheceu pela primeira vez uma família de índios tarumás « selvagens ». Contrariamente ao que poderíamos imaginar, o médico descreve que ao regressarem para seus alojamentos localizados nas matas do distrito de San Joaquin, os índios « selvagens », muitas vezes, « tentavam levar com eles alguns índios do povoado », feito que conseguiam « com bastante frequência se não se vigiava com atenção todos seus movimentos » (ibid., p. 104). « É bastante natural que os índios conversos, sobretudo àqueles de um povoado tão ilhado como San Joaquin, prefiram buscar sua subsistência na selva, mais do que trabalhar continuadamente para os outros sem receber melhor trato que os índios selvagens » (ibid.).
15 Como Rengger não pôde conhecer mais detalhadamente os costumes desses tarumás « selvagens » por haverem passado muito rapidamente pelo povoado de San Joaquin, ele decidiu empreender um ano mais tarde uma segunda viagem, desta vez, em direção ao oriente entre a atual cidade de Concepción e a Serra de Amambai mais ao leste. Em novembro de 1821 em companhia de um ervateiro concepcionero que além de servir de
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intérprete conhecia muito bem alguns índios que trabalhavam na erva, Rengger visitou o acampamento « Caayguá » (kaiowa) de Serro Pytã localizado na Serra de Amambai nas proximidades da cabeceira do rio homônimo. Não faremos aqui uma descrição completa desta viagem. Gostaríamos apenas de trazer alguns dados relativos a região e sobre a fluidez entre os índios « conversos » e « selvagens ». Nesse sentido, vale destacar o primeiro diálogo mantido por Rengger com três kaiowa que se aproximaram da expedição ainda antes da chegada ao alojamento de Serro Pytã, objetivo principal da expedição. O médico logo percebeu que nenhum dos três índios que se aproximaram « tinha o lábio inferior perfurado ». Surpreendido, Rengger não foi capaz de dissimular sua decepção e perguntou a razão da falta de tal ornamento que seguramente, segundo sua concepção, materializaria a condição de « selvagem » desse Outro a sua frente. A resposta dada pelos jovens kaiowa além de ser de grande atualidade é muito sugestiva do ponto de vista analítico, já que em coro eles afirmam que os « jovens já não seguem esse costume ». A continuação do diálogo é ainda mais interessante e por isso merece ser transcrita. Um deles levava no pescoço o extremo de um rosário e me disse que era cristão, o que tentou provar recitando em espanhol o bendito. Ele era órfão e havia sido levado muito jovem pelos ervateiros de Villa Real, onde viveu até a idade de 18 anos como criado. « Mas então », me disse com um profundo sentimento perceptível no olhar, « se despertaram em mim as lembranças da selva e da independência que eu gozava por lá, e eu fugi levando comigo a faca e o facão que me haviam dado ». Eu lhe- propus que voltasse comigo, mas ele recusou sem me dar, entretanto, nenhuma razão. (ibid., pp. 105-106)
16 Nestes termos, as observações feitas por Rengger são muito interessantes uma vez que elas permitem matizar uma visão geralmente apresentada pela historiografia missioneira segundo a qual os índios « conversos » e « infiéis » se mantiveram em espaços diferentes e fechados (Wilde 2009, p. 148). O que se observa na realidade é que mesmo se houve uma tentativa de regulamentação das relações com os índios « infiéis » essa afinidade sempre foi uma constante e se processou a partir de intencionalidades individuais e agenciamentos familiares e políticos16 (ibid., p. 147).
17 Para concluir, nota-se que mesmo se nenhum dos relatos disponíveis apresenta uma categoria nativa que descreva a organização social guarani, é possível dizer que o espaço estava estruturado a partir de grupos domésticos relativamente autônomos dirigidos por « chefes familiares ».
O « ciclo da erva mate »
18 Mesmo se o período anterior a guerra marcou uma primeira etapa de expansão nacional brasileira e paraguaia na região de fronteira, sobrepondo-se assim a boa parte dos territórios kaiowa e ñandéva, pode-se dizer que é justamente com o fim desta, em 1870, que se define um novo movimento caracterizado desta vez por uma ocupação muito mais efetiva e sistemática da região.
19 Se a iminência da Guerra da Tríplice Aliança acelerou um processo de construção nacional, o seu fim, por sua vez, trouxe mudanças significativas na dinâmica territorial e populacional da região em foco. Com o fim da guerra em 1870, e a redefinição das fronteiras nacionais em 1872, tanto o Brasil como o Paraguai implantaram novos dispositivos para a exploração da região, caracterizada ecologicamente pela existência de vastos ervais naturais e bosques virgens, valorizando a instalação de grandes
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empresas de capital privado através da venda ou da concessão de terras públicas. Antes de abrir os espaços para o capital privado, o primeiro período constitucional paraguaio (1870-1883), baseado na primeira Constituição do pós-guerra, tentou ainda reconhecer o acesso à terra aos pequenos produtores (Pastore 1972, p. 207). Esse período, no entanto, não teve fôlego e muito rapidamente novas leis foram sancionadas fazendo com que um novo ordenamento fundiário se instaurasse. Os agricultores nativos ficariam sem terras, os pequenos produtores de gado sem pastos, os municípios sem bosques e campos coletivos, e quase todas as terras, matas e ervais do Paraguai passariam a formar parte do patrimônio de pessoas ou de sociedades mercantis […]. (Pastore 1972, p. 211)
20 Foi justamente nesse contexto de privatização da terra, ocorrido tanto no Paraguai como no Brasil, que grandes companhias passaram a explorar boa parte dos ervais da região fronteiriça.
21 A Industrial Paraguaya S.A. foi fundada na década 1880 por iniciativa do então presidente do Paraguai, Bernardino Caballero (1880-1886), logo após a promulgação de uma lei que sancionou a venda das terras e dos ervais. Rapidamente, a grande maioria dos ervais fiscais passou para o domínio privado, ficando sob controle do Estado paraguaio apenas aqueles que estavam mal localizados ou que ainda não haviam sido descobertos para compra (Pastore 1972, p. 254). A Industrial Paraguaya S.A., muito rapidamente, comprou nada menos do que 855 000 hectares de ervais e 2 600 000 hectares de terras. Em 1910 as terras da empresa já cobriam mais de 1 100 léguas quadradas de superfície com 460 léguas quadradas de ervais e 640 léguas quadradas de bosques e pastos onde posteriormente seriam organizadas fazendas de exploração de madeira e de criação de gado (Pastore 1972, p. 255). Por sua vez, no Brasil, a Companhia Matte Larangeira foi criada em 1882 e passou a controlar rapidamente e durante um longo período a exploração, produção e comercialização dos ervais sul mato grossenses (Arruda 1986). A partir de 1894 a Cia. associou seu capital ao do recém-criado Banco Rio Mato-Grosso tornando-se uma sociedade anônima e passando a controlar após ser concedida uma grande concessão nada menos do que 5 milhões de hectares no cone sul do estado.
22 Pode-se dizer que o « Ciclo da Erva » inaugura, nesse sentido, um novo momento nas relações com os grupos indígenas da região que passam a trabalhar esporadicamente e a orbitar massivamente em torno das zonas de extração da erva. Visto que a historiografia regional nunca distinguiu a mão-de-obra paraguaia da mão-de-obra indígena, sobretudo, devido a critérios lingüísticos, fica ainda difícil determinar com exatidão a quantidade de indígenas engajados no trabalho da erva. No entanto, diferentemente do engajamento dos trabalhadores regionais (brasileiros, paraguaios e correntinos), baseado principalmente no sistema do « barracão » – gerar dependência através do adiantamento de dinheiro e mercadoria – o trabalho indígena nos ervais parece ter sido muito mais heterogêneo e instável, variando de intensidade segundo a localidade dos diferentes assentamentos indígenas (Brand 1997; Ferreira 2007). Isso fica relativamente claro se recorrermos às memórias indígenas que narram períodos esporádicos e relativamente curtos de trabalho. Embora tenham trabalhado longamente e que episódios violentos tenham ocorrido, os índios descrevem o trabalho nos ervais com bastante heroísmo, destacando suas empresas individuais no corte e no transporte da erva ou ainda como uma época de muita fartura por terem tido acesso a uma quantidade muito maior de objetos manufaturados, como pedaços de ferro, fumo, roupas, açúcar… (Barbosa da Silva 2007, pp. 137-140). O funcionário do SPI, Genésio
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Pimentel Barboza, num relatório de 1927, que exploraremos com mais detalhes no próximo item, traz dados sobre a localização de acampamentos guarani assim como informações esclarecedoras sobre a quantidade de mão-de-obra indígena na exploração da erva. Para a região do Iguatemi, por exemplo, ele chega a afirmar que a « proporção de índios caiuás empregados na elaboração da erva, sobre o operário, é, em média, de 75% » (Barboza 1927, p. 139). Mais ao oeste, « nas aldeias da fronteira », Barboza verificou que em vários estabelecimentos ervateiros a « quantidade de índios que neles trabalham é sempre superior ao trabalhador paraguaio. Notadamente, no serviço de elaboração do Sr. Ricardo Isnardi, no lugar chamado “Mangahy” », há uma população indígena superior a duzentos índios, distribuídos pelos ranchos Potrerito, Pirajuy, Jihá e Administração » (ibid.). Fica claro, assim, que em certas regiões a mão-de-obra indígena era superior à mão-de-obra não indígena, contrariando uma idéia muito comum apresentada pela historiografia local17.
23 No entanto, não é de se negligenciar a importância que os trabalhadores de origem paraguaia exerceram no trato com os grupos guarani que muitas vezes não admitiam que as empresas explorassem os ervais localizados dentro de suas áreas de ocupação e uso. O papel de articulação e intermediação exercido pelos paraguaios emerge de forma exemplar na entrevista feita por Brand (1997) ao velho kaiowa João Aquino. […] cacique não deixava entrar ali, na erva. Não deixa cortar. Cuidava, antigamente […]. Então precisa procurar jeito como é que vai entrar […]. Então tem paraguaio, só paraguaio que entrava na aldeia porque paraguaio entende a língua do Kaiowá. (Brand 1997, p. 65)
24 No Paraguai, na última década do século XIX, De Bourgoing acompanhou agrimensores paraguaios para medir alguns ervais da Industrial Paraguaya S.A. na região de Concepción e registrou uma situação muito parecida com a que foi relatada pelo velho Aquino. Segundo De Bourgoing o kaiowa « Ivirá-Iyá »18 manifestou seus direitos sobre as terras que estavam sendo mensuradas pelo fato de ter ele « nascido nela » e « ter habitado com os seus toda sua vida, e mesmo seus antepassados desde tempo imemorial » (De Bourgoing 1894, p. 138, in Areces 2007, p. 173). Contudo, além do papel de intérprete exercido pelos paraguaios era, sobretudo, o acesso aos objetos-brancos que jogava um papel primordial na resolução de potenciais conflitos. Se num primeiro momento nenhum acordo parecia possível, os funcionários das empresas ervateiras logo perceberam o valor que os índios davam aos objetos industrializados. Segundo o já citado João Aquino, diante de um impasse os funcionários da Cia. traziam « mais roupas, machetes e machados até conseguir autorização para extrair a erva » (Brand 1997, p. 66). Do lado paraguaio o processo parece não ter sido muito diferente e o mesmo índio com quem De Bourgoing se entrevistou se opunha a abertura de picadas e mensura de seus domínios « a menos que lhe retribuíssem de maneira satisfatória ». Essa retribuição, como parece sugerir De Bourgoing, era feita, sobretudo, em roupas e gêneros, nunca em dinheiro, a menos que esse fosse em peças metálicas (ibid., p. 129).
25 As grandes concessões de terras tiveram, no sul de Mato Grosso, uma vida útil de aproximadamente seis décadas (1880-1940). Foi somente a partir da década de 1910 que se observou o início de um movimento de oposição à renovação dos contratos de arrendamento da Cia. A lei n° 725 de 24 de setembro de 1915 ia nessa direção e previa no seu artigo 31 a venda de até dois lotes de 3 600 ha a terceiros, abolindo teoricamente o monopólio da empresa. No entanto, a mesma lei renovou o contrato de arrendamento de uma área de 1 440 000 ha (Ferreira 2007, p. 32). O efetivo rompimento do monopólio da Cia. só se deu em 1943 após a criação do Território de Ponta Porã por Getúlio Vargas.
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A criação de Ponta Porá acompanhou-se da multiplicação de venda de títulos a terceiros (ibid.). É justamente a partir do rompimento do monopólio e do crescente loteamento da região que se observará um aumento da pressão territorial sobre os espaços de habitação guarani. Na região de Porto Lindo, por exemplo, antes mesmo da criação da Reserva Indígena em 1928 – onde muitos índios estão localizados atualmente – o Sr. Ataliba Viriato Baptista, ex-funcionário da Cia., já vinha explorando pessoalmente os ervais da margem direita do rio Iguatemi. No sentido de defender seus interesses pessoais sobre a exploração desses ervais consta que ele arquitetou conjuntamente aos funcionários do Serviço de Proteção aos Índios (SPI) um modo para que a área indígena fosse delimitada a cinco quilômetros de distância do rio, fazendo com que os índios perdessem seu acesso direto (Mura 2006, p. 76).
26 O « Ciclo da Erva » delineia assim dois movimentos sobre os espaços ocupados pelos índios na região em estudo. Por um lado, um primeiro momento marcado por uma ação mais instável que não chegou a exercer uma forte pressão sobre os territórios indígenas e que permitiu, inclusive, uma relativa reestruturação territorial após o final da guerra. Por outro lado, uma segunda etapa que progressivamente imprime uma política de loteamento rompendo o monopólio da Cia. Além de aumentar a pressão territorial sobre as fronteiras indígenas essa ação diversificou a produção da região, introduzindo, por exemplo, novas fazendas de gado (Ferreira 2007). No que concerne o Brasil, essa nova política fundiária de redistribuição de terras nos interessa consideravelmente por se sobrepor ao início de uma nova situação de aldeamento implantada desta vez pelo recém-criado Serviço de Proteção aos Índios19 (SPI). Instituem-se entre 1910 e 1930 as primeiras reservas indígenas com índios guarani no sul do Mato Grosso.
No tempo das reservas indígenas
27 Com a perda dos direitos exclusivos sobre os ervais abriu-se uma nova etapa de colonização na faixa fronteiriça. Foram, sobretudo, os ex-funcionários da Cia. que passaram a requerer do governo estadual lotes particulares. Através da atuação conjunta de funcionários do SPI e dos requerentes de títulos de propriedade, os índios foram levados progressivamente a residir em espaços cada vez mais reduzidos. Entre 1915 e 1928 o SPI institui oito Reservas Indígenas delimitadas cada uma delas com uma superfície padrão de 3 600 ha: o resto das terras ficando à mercê dos colonos (Thomaz de Almeida 1991; Brand 1997; Mura 2006; Barbosa da Silva 2007). A primeira reserva – Amambai – foi criada em 1915 e embora devesse ter sido demarcada com 3 600 ha, apenas 2 429 ha foram mantidos como área de uso exclusivo dos indígenas, isso devido a negociações realizadas entre certos funcionários do SPI e posseiros locais. Somente as reservas de Dourados e Caarapó, criadas respectivamente em 1917 e 1924, mantiveram sua superfície original20. Uma vez demarcadas estas três áreas, todas elas localizadas em territórios kaiowa, ao norte do rio Iguatemi, o SPI deu como solucionada a questão das terras indígena no sul de Mato Grosso, não prevendo reservar novos espaços. No entanto, após uma denúncia feita por Pimentel Barboza à 5a Inspetoria do SPI, se postulou a necessidade de serem encontradas novas terras para os índios em questão, devido ao inchaço populacional dentro das reservas (Barboza 1927). Em 1927, por encomenda do inspetor regional do SPI, Vianna Estigarribia, o mesmo Pimentel Barboza iniciou uma viagem pelo cone sul do estado com o objetivo específico de localizar novos espaços a serem reservados. Em relatório já citado, o funcionário descreveu, não muito
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diferente do que dizia Lopes, Elliott e Rengger ainda no século XIX, uma situação onde os índios se organizavam em núcleos familiares dispersos pelas matas, não estando reunidos em aldeias. Segundo a interpretação desse funcionário as famílias guarani residiam nas cabeceiras dos córregos, muito distantes uma das outras, pela pressão que os ervateiros exerciam sobre eles, empurrando-os cada vez mais para o fundo das matas. Escolhi, também, na região de Ipehum, outra área de terras destinadas aos índios, que em número superior a quinhentos, vivem nas margens dos rios Pirajuy, Taquapery, Aguará e outros. Esses índios estão em serviços de erva de Marcellino Lima e não têm aldeias propriamente dita. Formam pequenos núcleos, espalhados, que reunidos em uma só propriedade formarão um número elevado talvez a mais de mil, se reunidos forem todos […]. As terras acima constam de mata de cultura e erval, e devem ter a extensão de 3 600 hectares. (Barboza 1927, p. 149)
28 Barboza identificou finalmente outras cinco áreas e todas elas foram reservadas no ano de 1928. Além de liberar vastos espaços para os colonos, esse novo processo de aldeamento visava igualmente controlar os índios submetendo-os às lógicas de desenvolvimento e integração norteada pela política republicana e positivista do órgão indigenista. Pensava-se que o modo de vida dos índios, « nômade », « arcaico » e « improdutivo », estava destinado a desaparecer, sendo, portanto, necessário integrá- los na estrutura produtiva do Estado na qualidade de trabalhadores nacionais (Souza Lima 1995). Assim, as Reservas Indígenas, entendidas como espaços nucleados, com formas burocráticas e hierarquizadas de administração e representação política, deveriam ser transformadas no lócus privilegiado para se levar os índios a uma vida « civilizada », « integrada », « produtiva » e « disciplinada ».
29 Nesse mesmo contexto surgiram algumas missões religiosas que a partir de 1928 se instalaram nas vizinhanças das reservas com o claro propósito de evangelizar os índios, subtraindo-os da suposta « selvageria ». A Missão Evangélica Caiuá (MEC), a mais antiga da região, iniciou sua atuação unindo esforços das congregações protestantes, presbiteriana e metodista. Algumas décadas mais tarde, já nos anos 1960, a missão alemã Deutsche Indianer Pionier Mission (DIPM) passou a atuar na região estabelecendo-se na proximidade da reserva ñandeva de Pirajuy (Thomaz de Almeida 2000). Para terem mais eficácia essas missões não se limitavam apenas em divulgar ou traduzir o evangelho. Implantavam, paralelamente, ações na área de saúde e educação com o escopo de atrair famílias indígenas e fixá-las nas reservas do SPI, contribuindo, assim, para uma gestão integrada entre o Estado e a Igreja (Mura 2006).
30 Ecologicamente, a maior parte do território do sul de Mato Grosso era dominada por densas florestas tropicais, estando a grande maioria dos índios nelas embrenhados. A título ilustrativo vale ressaltar os dados disponíveis sobre o então distrito de Iguatemi fundado na década de 1940. Ocorre que os moradores das reservas da região – Porto Lindo e Sassoró – eram uma minoria se comparados à totalidade dos índios que viviam « esparramados » nas fazendas deste mesmo distrito. No relatório do funcionário do SPI, Joaquim Fausto Prado, datado de 1948, consta que numerosas famílias indígenas viviam « fora dos Postos Indígenas », estando muitas delas assentadas em « fazendas oficiais e particulares e em terras tidas como devolutas, terras estas que rapidamente estavam sendo ocupadas, os índios, por sua vez, sendo expulsos pelos invasores » (Fausto Prado 1948). Nesse mesmo documento, Fausto Prado apresenta um quadro com a estimativa da população indígena do sul do Mato Grosso que vivia fora das reservas, em terras fiscais ou em fazendas particulares. Tanto para a reserva de Porto Lindo
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quanto para a de Sassoró, o funcionário contabilizou uma população composta de apenas 250 indígenas. Por sua vez, na totalidade do distrito de Iguatemi a estimativa chegava a 1500 índios vivendo fora das reservas (ibid.).
31 Já na década de 1950, junto com a ampliação da pecuária, nota-se um aumento significativo da derrubada das matas. Esse processo se acompanhou de um aumento dos conflitos com os índios que se encontravam nos « fundos » das fazendas e que aos poucos deixaram seus locais de habitação. A memória guarani sobre esse período, além de descrever o abandono obrigatório de suas casas, roças e animais, sugere que a intensificação do desmatamento e a instalação das fazendas de gados obrigou muitas famílias a se transferirem compulsoriamente para as referidas reservas21. Na região específica de « Grande Dourados », que representa o espaço mais densamente povoado pelos kaiowa, foi criada, em 1941, a Colônia Agrícola Nacional de Dourados (CAND). A CAND foi pensada por Getúlio Vargas, durante o « Estado Novo », como mais um dispositivo de colonização da região de fronteira (Brand 1997, p. 97). Esta nova iniciativa gerou um amplo processo de loteamento da zona, transferindo muitas famílias indígenas à reserva de Dourados. Vizinha a CAND, essa reserva conheceu desde muito cedo um grande inchaço demográfico.
32 Posteriormente, as décadas de 1960 e 1970 marcaram uma ocupação definitiva do cone sul do estado, alcançando níveis altíssimos de desmatamento. O « Milagre Brasileiro », período de modernização e mecanização da agricultura introduzida pela ditadura militar (1964-1985), chegou a arrasar mais de 50% da cobertura vegetal da região em apenas duas décadas. Nesse processo os índios passaram a trabalhar como mão-de-obra na derrubada das próprias matas onde viviam e uma vez acabada a tarefa foram conduzidos violentamente às oito reservas existentes. Na década de 1970 a Fundação Nacional do Índio (FUNAI), que substituiu o SPI em 1967, registra um aumento considerável da densidade demográfica nas reservas que chegou a duplicar de um ano para outro ou até mesmo a triplicar num período de apenas uma década (Thomaz de Almeida 1991).
33 No Paraguai há que se considerar que diferentemente do Brasil, ao longo das primeiras seis décadas do século XX, o mesmo período se caracterizou por políticas de Estado menos voltadas para os povos indígenas; a ação indigenista estando, sobretudo, controlada pela ação missionária, seja ela católica ou evangélica. As atividades da Industrial Paraguaya S.A., bem como de outros ervateiros independentes, se estenderam até a década de 1960. Reed aponta que a própria Industrial Paraguaya S.A. viu seu declínio acelerado pela ascensão da ditadura de Stroessner que penalizou as relações com a Argentina para onde era escoada a erva e redirecionou os acordos internacionais favorecendo uma cooperação com o Brasil (Reed 1995). Essa nova cooperação desenvolveu, sobretudo, as atividades de exploração de madeira acompanhadas da formação sistemática de novos latifúndios, muitas vezes, controlados por capitais brasileiros que passaram a expandir sua produção e sua influência para o outro lado da fronteira. Em fim, a consolidação das atividades agropecuárias tanto no Brasil como no Paraguai oriental criou, na década de 1970, um clima de forte tensão para os grupos kaiowa e ñandéva dos dois países. Foi justamente nesse contexto específico que os índios passaram a reivindicar pequenos espaços de uso exclusivo, dando vida a um processo de organização política de recuperação de áreas, que como veremos, vem crescendo e se complexificando até os dias de hoje.
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Das « colônias indígenas » do Paraguai às « terras indígenas » do Brasil
34 Nos anos 1970 os guarani do Paraguai encontraram na atuação de duas ONGs a possibilidade de realizar importantes alianças voltadas para apresentar aos olhos dos « brancos » – mbaíry karai – suas demandas territoriais. O Projeto Paῖ-Tavyterã (PPT) e o Projeto Guarani centraram suas atenções respectivamente nos paῖ-tavyterã (kaiowa) e nos ava-guarani (ñandéva). Ambas as organizações voltaram suas ações para atividades de etno-desenvolvimento reforçando, sobretudo, práticas econômicas de subsistência. Frente ao avanço do agronegócio entendia-se que as atividades ligadas à agricultura de coivara estavam em constante ameaça. Neste sentido, conseguir espaços territoriais exclusivos para o uso dos índios era uma condição sine qua non para o próprio funcionamento das organizações. Ocorre, porém, que o processo de constituição das colônias indígenas não era simples e na maioria dos casos apenas diminutos espaços foram « mensurados » (demarcados). Além da imaginada oposição dos latifundiários, a dificuldade de se garantir direitos específicos aos índios dava-se também por motivos institucionais. Por um lado, o indigenismo de estado no Paraguai – em oposição a uma ação missionária institucionalizada – passa a se estabilizar somente na década de 1970, consolidando-se em 1975 com a criação do « Instituto Nacional del Indígena » (INDI). Por outro lado, foi somente em 1981 que se institui o « Estatuto de las Comunidades Indígenas » que consagraria o direito indígena à terra como propriedade coletiva.
35 Os dados apresentados pelo PPT em 1978 relatam claramente qual era a situação fundiária dos paῖ-tavyterã do oriente paraguaio. Das 24 áreas demarcadas até 1975, apenas uma superava os 11 000 ha; uma segunda tinha pouco mais de 5 800 ha. Superior a 2 000 ha havia somente duas outras, sendo que seis mais oscilavam entre 1 000 e 2 000 ha. As 14 áreas restantes foram demarcadas como uma superfície que variava entre 52 e 846 ha. A exigüidade das áreas fica clara no caso dos paῖ-tavyterã se observarmos como se deu o processo de demarcação das colônias que antes constituíam o complexo de « Mboryvopegua » entre 1970 e 1980. Entre os diferentes espaços que formavam parte desse sistema mais amplo – Panamby, Pirity, Ndyvaa – todos eles foram demarcados em pequenas ilhas com menos de 600 ha. 36 Entre os ava-guarani localizados ao sul do território paῖ-tavyterã a situação, por sua vez, não se demonstrou muito diferente. Da mesma forma, as atividades empresariais ligadas à extração da erva mate e à pecuária restringiram significativamente os espaços disponíveis. Reed, por exemplo, descreve como a colônia de « Itanarãmi », localizada no departamento de Canindeju, foi constituída justamente a partir da aglomeração de diversas famílias da região obrigadas a abandonar seus núcleos familiares de habitações em decorrência das pressões exercidas ao longo do tempo (Reed 1995).
37 Se do lado paraguaio da fronteira a atuação das ONGs teve sua relevância, do lado brasileiro os fatos não ocorreram de forma tão diferente. Com efeito, em 1976, o Projeto Kaiowa-Ñandeva (PKÑ), inspirado pelo PPT, foi fundado, passando a atuar no cone sul do atual estado de Mato Grosso do Sul. As atividades do PKÑ, também voltadas a favorecer o « etno-desenvolvimento » foram fundamentais para que os índios passassem a se organizar em fóruns supra-locais. Esses fóruns de discussão regional organizados pela ONG para debater a implantação dos projetos agrícolas logo evoluíram e se transformaram em assembléias políticas destinadas a denunciar e discutir a situação fundiária em que se encontravam, derivando rapidamente num movimento
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mais amplo de reivindicação de novas terras (Thomaz de Almeida 2000). Em 1978 o PKÑ se associou ao Conselho Indigenista Missionário (CIMI) – associação da igreja católica – e os índios passaram a contar com outro importante aliado para mediar as relações com os órgãos estatais, principalmente a FUNAI. As grandes assembléias supra-locais – aty guasu – passaram a ser organizadas com mais regularidade, confederando grupos familiares que antes discutiam em esferas mais locais e, sobretudo, mais reduzidas. Nessas assembléias locais, também conhecidas como aty guasu, prevalece a busca do consenso, existindo uma autonomia nas decisões das diferentes famílias envolvidas. No caso dos aty guasu supra-locais é necessário constatar que o principal objetivo sempre foi o de veicular reivindicações conjuntas referentes a uma situação assimétrica frente aos não índios. Dessa forma, aliados ao PKÑ e ao CIMI, os kaiowa e ñandéva passaram a promover, sobretudo, pedidos de manutenção de posse ou de retorno para suas terras de origem de onde haviam sido expulsos ao longo das décadas, como explicitamos no item anterior (Thomaz de Almeida 2000; Mura 2006).
38 A partir de 1978, data da realização do primeiro aty guasu regional, nota-se um primeiro momento de articulação e de recuperação de terras. A FUNAI, após dura pressão realizada pelos índios de duas comunidades kaiowa, demarcou duas parcelas de terra cada uma delas com aproximadamente 750 ha. Anos mais tarde, entre 1984 e 1985, na esteira do que ocorreu no Paraguai, novos estudos foram realizados e fundamentaram- se pela primeira em trabalhos antropológicos centrados essencialmente na categoria territorial nativa de tekoha. Após a realização desses estudos três novos espaços foram delimitados, no entanto, com uma superfície ainda diminuta que não ultrapassava os 2 600 ha, nos mesmos moldes que as reservas instituídas pelo SPI e as colônias do Paraguai.
39 Vale lembrar que mesmo muito reduzidos, os índios não conseguiram tomar posse imediata dos espaços conquistados. Isto só ocorreu em um segundo momento que correspondeu a promulgação da Constituição Federal de 1988. Em seu artigo 231 a nova Constituição reconheceu aos povos indígenas seus direitos originários sobre as terras tradicionalmente ocupadas, definidas, no 1° § desse mesmo artigo, como as terras « por eles habitados em caráter permanente, as utilizadas para as suas atividades produtivas, as imprescindíveis à preservação dos recursos ambientais necessários ao seu bem-estar e as necessárias a sua reprodução física e cultural, segundo seus usos, costumes e tradições ». A redefinição do papel do Ministério Público Federal (MPF), atribuindo-lhe no seu artigo 232 a função de « intervir em defesa de direitos e interesses indígenas » foi outro fator importante introduzido pela Constituição de 1988. No caso dos guarani do Mato Grosso do Sul, pelo menos, essa redefinição institucional vem sendo fundamental por gerar mudanças mais rápidas e interferir nas estruturas de poder que foram histórica e localmente construídas a partir de uma ação tutelar e clientelista de mais de meio século. A redefinição do papel do MPF minou os pontos nevrálgicos das alianças locais e favoreceu para que uma multiplicidade de « lideranças tradicionais », como os ñanderu22, por exemplo, voltassem a se manifestar nas instâncias públicas, contrapondo-se assim àquelas « lideranças intermediárias », como os capitães, capitães de campanha e caciques, que alimentavam a ponta das redes de clientelismo e que eram vistos pelos órgãos do Estado como os únicos representantes legais e legítimos das comunidades guarani (Mura 2006). Os anos que seguiram a reforma constitucional foram, portanto, essenciais para a reelaboração de novas estratégias de reivindicação fundiária, visto que entre as sete Terras Indígenas demarcadas entre 1992 e 1994, uma dela se destacou enormemente por ter sido identificada com uma superfície de mais de
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8 000 ha. Esse caso, ao invés de constituir uma exceção, tornou-se referência para as novas reivindicações dos índios. Assim, desde 1995 até os dias de hoje, das nove terras recuperadas, seis delas têm uma superfície que oscila entre 6 000 e 11 000 ha. Nesse sentido, desenha-se aqui uma descontinuidade muito interessante em relação às demarcações que foram realizadas em ilhas até o início da década de 1990 e as atuais demandas de territórios que articulam espaços geográficos muito mais amplos e redes sociais muito mais vastas. Essa nova estratégia de reivindicação elaborada pelos índios23 se fundamenta atualmente em torno da categoria territorial de tekoha guasu que, como veremos, reatualiza redes operantes de alianças delimitadas, muitas vezes, por micro- bacias hidrográficas (Lehner 2002; Mura 2006). Os tekoha guasu contemporâneos, em oposição aos tekoha, são pensados como amplos territórios em rede e não apenas como pequenas ilhas de terra etnicamente exclusivas ao uso dos índios.
Dinâmica territorial e construção de território: as categorias de tekoha e tekoha guasu
40 A sucessão de situações históricas aqui apresentadas coloca em evidência uma progressiva transformação das condições em que os índios desenvolveram suas atividades cotidianas e passaram a conceituar seus territórios. A crescente presença de não indígenas na região em pauta, somada a sedimentação de diversas políticas de Estado voltadas à exploração e ocupação dos espaços geográficos fronteiriços, teve como efeito mudanças significativas no que concerne o meio ambiente, as modalidades de acesso a espaços e recursos e a territorialidade guarani. Entre essas diversas políticas de Estado destacam-se, sobretudo, os diferentes processos de territorialização implantados a partir do final do século XIX e ao longo de todo século XX voltados a controlar espaços e administrar populações. No Mato Grosso do Sul poderíamos falar, como sugere Brand, da existência de um progressivo processo de « confinamento » ritmado por uma paulatina política de expropriação de terras (Brand 1997). Uma abordagem em termos de « processo de territorialização », definido por Oliveira como a « intervenção da esfera política que associa (de forma prescritiva e insofismável) um território bem determinado a um conjunto de indivíduos e grupos sociais » (Oliveira 1988, p. 56) permitiria compreender os efeitos decorrentes destas políticas sobre a « morfologia social, os papeis políticos, as tradições culturais e a construção de identidades » dos grupos indígenas afetados (Oliveira 2006, p. 132). No entanto, ressalva o autor, a intervenção estatal não deve ser pensada como um « fator determinante e exclusivo » que levaria os índios a se submeterem cegamente ao modelo planejado por tais políticas e executados por seus respectivos gestores. Tais ações, ao contrário, geram recursivamente iniciativas indígenas que não se limitam apenas a « reinterpretações e reordenamentos », mas também a « criações e inovações » (ibid.). Neste sentido, o estabelecimento de papéis formais de mediação com o Estado, a reelaboração da memória, a redefinição das relações com o meio-ambiente, assim como a resignificação do próprio conteúdo cultural são alguns aspectos que deveriam necessariamente ser levados em consideração para se pensar a história recente dos diversos grupos indígenas alvo de processos de gestão territorial (Oliveira 1998). As mudanças da materialidade dos espaços geográficos, assim como as políticas de territorialização são elementos essenciais para se compreender como os índios passam a construir e reconstruir seus territórios e, conseqüentemente, a territorialidade a eles
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associada. Contudo, como veremos a seguir, essas mudanças são processadas progressivamente, acarretando transformações gradativas nas modalidades de organização doméstica e territorial.
41 Na primeira situação analisada, por exemplo, marcada pela iminência da guerra do Paraguai, observa-se uma distribuição territorial ampla onde os grupos guarani viviam em espaços relativamente autônomos, em grandes malocas que hospedavam diversas famílias nucleares relacionadas entre elas, formando, assim, famílias extensas que se constituíam em unidades políticas locais. Cada maloca estava localizada nas proximidades dos cursos fluviais, preferindo, quando possível, assentarem-se nas cabeceiras de rios e córregos. É difícil estabelecer para esse período as dimensões exatas alcançadas por tais habitações, bem como o número de indivíduos que nelas residiam. No entanto, temos que considerar que durante esse período persistiu uma contínua redução demográfica causada tanto pelas baixas em guerras24, realizadas com os mbaya-guaycuru ao norte e com os kaingang ao leste, como pelas epidemias que avançaram paralelamente ao processo de ocupação dos sertões meridionais do Império. Portanto, é muito improvável que durante a segunda metade do século XIX essas malocas fossem habitadas por centenas de pessoas como indicam certas fontes coloniais.
42 As atividades técnicas e econômicas, por sua vez, eram realizadas a partir de distinções de gênero e idade. A agricultura de coivara representava a atividade mais relevante, sendo realizada nas imediações dos diferentes assentamentos, enquanto que a caça e a pesca exigiam uma maior mobilidade territorial, levando, às vezes, os indivíduos a percorrem dezenas de quilômetros (Mura 2006). Para a fabricação de utensílios como armas, adornos e vestimentas eram usados, na maioria das vezes, materiais vegetais e animais. Pode-se dizer então, com exceção feita a certas regiões marcadas por relações assimétricas de guerra ou trabalho, que os guarani podiam construir e reconstruir seus espaços com relativa autonomia. Os aldeamentos da época imperial, mesmo se introduziram algo novo e anteciparam certos aspectos da política indigenista republicana do SPI, não conseguiram, no entanto, reduzir o grosso da população. Emerge, assim, para essa primeira situação, diferentes formas de territorialidade que se estruturaram a partir da articulação entre índios « aldeados », « agregados » e « livres » do sistema de aldeamento (Amoroso 1998, pp. 92-102).
43 O « Ciclo da Erva », no entanto, constitui uma segunda situação marcada, sobretudo, pelas diversas transformações na realidade material e na organização das redes sociais introduzidas pelas novas relações de trabalho. Em ambos os lados da fronteira as grandes companhias ervateiras investiram em infraestrutura, construindo estradas, ferrovias e portos, permitindo a ampliação da circulação de mercadorias. A partir de pontos comerciais avançados a região foi invadida por uma quantidade inédita de objetos-brancos fazendo com que rapidamente os guarani se engajassem no trabalho da erva para obter tais produtos. Muitas vezes, como já mencionamos, os índios preferiam que o pagamento fosse feito em objetos metálicos, tecidos ou recipientes25. No entanto, do ponto de vista espacial, as malocas não se deslocavam necessariamente para os locais de exploração e trabalho; tampouco participavam das atividades todos os homens adultos ao mesmo tempo. Formavam-se, de fato, acampamentos mais ou menos numerosos no entorno dos locais de exploração, construindo-se assim « barracos » destinados a hospedar famílias ou indivíduos durante o período das empreitadas que geralmente duravam algumas semanas. Observa-se, efetivamente, um processo de
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flexibilização da forma de organizar-se socialmente, onde as famílias passam a deslocar parte de seu efetivo para espaços mais afastados. Este processo de flexibilização contribuiu para que os índios abandonassem progressivamente as grandes malocas preferindo habitações e casas destinadas a hospedar famílias nucleares. Contudo, diferentemente do que argumenta Schaden (1974), essa transformação não deu origem a um processo de individualização com conseqüente ruptura das relações e obrigações prescritas no interior dos grupos domésticos. De fato, como propõe Wilk, a co- residência não é a única prerogativa para definir uma unidade doméstica, esta podendo ser formada por agregados de habitações que abrigam indivíduos entre eles relacionados por laços bem específicos de parentesco e cooperação econômica, formando assim o que ele chamou de « household clusters » (Wilk 1997). Se por um lado a Matte Larangeira e a Industrial Paraguaya S.A. construíram ao longo de décadas importantes impérios, engajando milhares de trabalhadores, por outro, há que se considerar o fato de que suas atividades estavam motivadas, maiormente, pela extração da erva nativa dispersa num imenso espaço, não tendo como finalidade última a ocupação definitiva e a conseqüente subdivisão dos espaços geográficos habitados pelos índios (Melià 1986; Thomaz de Almeida 2000; Barbosa da Silva 2007). Foi possível, dessa forma, engajar-se no trabalho da erva sem perder, no entanto, a relativa autonomia na organização e construção de seus territórios.
44 Sem dúvida nenhuma o momento de maior transformação na forma de organização territorial guarani contemporânea se deu com o declínio dessas empresas e com o posterior processo de loteamento da região. Frente ao avanço dos pequenos e médios produtores, os grupos familiares, « dispersos » e « sem-terra » foram submetidos a uma violenta política de aldeamento e fixados progressivamente em reservas e colônias extremamente pequenas, incompatíveis com as modalidades de uso e ocupação que vinham praticando. Essa forma de gestão populacional e territorial associou-se com o trabalho das missões protestantes que se instalaram nas vizinhanças das reservas e que funcionaram através das atividades médicas e educativas como pólos de atração para que as famílias se instalassem dentro das reservas. Já na década de 1970 a região estava praticamente toda ocupada por fazendas de gado e a maioria dos grupos familiares, que até então ocupavam vastos espaços, se viram « amontoados » dentro das reservas ou « cercados » nos fundos das fazendas. Essa situação muito rapidamente se torna extremamente delicada e conflituosa, entre outros motivos, por aproximar grupos domésticos e unidades políticas inimigas, que historicamente estiveram distantes uma das outras.
45 Frente a essa nova configuração, delineia-se uma situação marcada por um crescente processo de organização, reivindicação e recuperação de espaços territoriais de uso exclusivo observado nos dois lados da fronteira. Observa-se que é justamente a partir dessa situação de crise, ou de « desequilíbrio », segundo a interpretação de alguns líderes religiosos, que se produz um mecanismo onde os conhecimentos sobre o modo de viver e de ser – « teko » – têm espaço para ser processado conforme as exigências do presente. Neste sentido, o conhecimento acumulado por quase um século sobre o « karai reko » – modo de ser e de viver dos brancos – bem como as experiências muitas vezes « negativizadas » da expansão colonial, levaram os guarani a reivindicarem espaços exclusivos fundamentados na exaltação da categoria nativa tekoha. Isto é, os lugares onde as famílias poderiam viver o « ava reko » em oposição ao « karai reko ». Abria-se então a necessidade de defender os pequenos espaços ocupados e recuperar àqueles que antigamente haviam sido habitados. Esse processo reavivou um forte trabalho sobre a
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memória dos antigos espaços ocupados e seus antigos moradores. Nesse sentido, parece ter sido o longo período de vida em reservas e as novas demandas por terra que fizeram com que os índios passassem a dar tanta relevância ao espaço entendido como uma superfície fisicamente delimitada. Nota-se, no entanto, que para referir-se a esses lugares e às pessoas que ali haviam residido, não era necessário uma reflexão rígida sobre as fronteiras que compunham o lugar de uma família extensa. Em outras palavras, os assentamentos não eram pensados unicamente por limites físicos, mas, sobretudo, por onde se podia viver o « ava reko ». É justamente em decorrência dessa longa experiência que a reflexão e o discurso sobre o espaço passa a ser operado através do conceito tekoha. O recurso dos índios às fronteiras físicas para delimitar seus tekoha26 não deixa de ser o resultado de negociações realizadas em situações bem definidas, as reivindicações territoriais indígenas estando sujeitas a mudar de direção dependendo das condições e das alianças políticas. De fato, um tekoha não é uma foto autêntica e predefinida de um espaço de referência de uma determinada comunidade local. O tekoha, na verdade, se constrói a partir da « soma de espaços sob jurisdição dos integrantes de determinadas famílias extensas, onde serão estabelecidas relações políticas comunitárias e a partir dos quais esses sujeitos poderão determinar laços de parentesco inter-comunitários numa região mais ampliada » (Mura 2006, pp. 122-123). As comunidades políticas locais se configuram no presente, a partir da articulação de um conjunto de famílias aliadas entre elas, cuja memória as reconduz a lugares vizinhos quando se deu o processo de desapropriação e aldeamento. Porém, é de se considerar que ao se compor no presente a configuração de alianças entre famílias também transformará o desenho dos tekoha reivindicados.
46 Estudos mais recentes demonstram que na época à qual os índios se referem para datar uma determinada configuração territorial, as famílias mantinham uma mobilidade espacial muito mais ampla do que a que se pratica nos atuais tekoha. Esses espaços amplos são atualmente definidos pelos índios através da categoria de tekoha guasu (Lehner 2002; Mura 2006) ou tekoha pavê (Pereira 2005) e colocam em evidência a formação de redes de parentesco que impulsionam circuitos rituais, políticos, matrimoniais e festivos que dão vida as relações inter-comunitárias (Mura 2006; Mura e Thomaz de Almeida 2002; Barbosa da Silva 2008). É justamente nas condições mais favoráveis destes territórios que é possível configurar e reconfigurar comunidades locais a partir de dinâmicas políticas e de parentesco. Nestes termos, todas as microrregiões existentes no interior de um tekoha guasu são potenciais tekoha, uma vez que eles já foram e podem voltar a ser ocupados. Como afirmou o reputado xamã kaiowa Atanácio Teixeira, durante a realização de um aty guasu, tudo que estava entre o « rio Paraguai até o rio Paraná » era tekoha.
47 Neste sentido e já enveredando para uma possível conclusão, poderíamos apreender duas dinâmicas diferentes no processo contemporâneo de construção territorial guarani na região aqui em pauta. Por um lado, delineia-se uma tendência a construir espaços delimitados e em certa medida fixos (tekoha) como uma resposta a um processo de territorialização determinado por violentas ações tutelares perpetradas pelos Estados brasileiros e paraguaios. Por outro lado, existe uma tendência oposta que busca ir além dessas fronteiras para consolidar a formação de comunidades políticas locais que resultam da segmentação de unidades políticas anteriores, estabelecendo distâncias espaciais consideradas adequadas para garantir a autonomia de cada comunidade local (Pereira 1999; Mura 2006). Esta segunda tendência parece atender as exigências analíticas de Pereira que apreende o tekoha « como uma relação e não como
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unidade social radicada no território » (Pereira 2005, p. 121). Desta forma, seria equivocado pensar que o território indígena se configura apenas pelos limites que foram reconhecidos pelo Estado. Se assim o fosse os tekoha seriam vistos como espaços estáticos, com fronteiras bem definidas, sobrepostos aos limites das unidades administrativas constituídas pelas categorias jurídicas formais de Terras Indígenas no Brasil e Colônias Indígenas no Paraguai. Ao contrario, os tekoha são espaços que estão num permanente processo de atualização e reconfiguração27.
48 Além das duas tendências que acabam de ser analisadas outros fatores deveriam ser mencionados para se compreender a complexidade atual da construção territorial guarani. Se, como vimos, durante o período ervateiro os grupos domésticos indígenas enveredaram para uma flexibilização de suas atividades, dando vida a uma mobilidade espacial específica e pontual, nas últimas quatro décadas as estratégias voltadas à captação de recursos materiais e imateriais também se diversificaram e se flexibilizaram de forma crescente. O desmatamento em ambos os lados da fronteira e as restrições territoriais de uso exclusivo ocasionaram uma diminuição significativa de alimentos procedentes da agricultura, caça, pesca e coleta. Assim, o dinheiro passou a representar um fator fundamental nas transações indígenas, aumentando a busca por trabalhos esporádicos em fazendas – a changa –, nas usinas de álcool e em cargos assalariados, como professores, agentes de saúde, merendeiras, etc. As aposentadorias, por exemplo, constituem uma verba constante e representam um recurso essencial em torno do qual famílias de três gerações organizam todo o grupo doméstico e consolidam o papel dos tamõi (avô) e das jari (avó) como suportes – jekoha – dos grupos familiares. É de se destacar ainda os recursos de tipo burocrático-assistencial procedentes de programas de governo ou de projetos de ONGs que fomentam a agricultura familiar, a criação de animais ou que atribuem cestas básicas e ajudas sociais de diversas espécies, como a bolsa-família, a ajuda-maternidade, etc. As relações com comerciantes locais, fazendeiros, usineiros, missionários, ONGs e, principalmente, com os órgãos do Estado (agencias indigenistas, prefeituras, governos estaduais e federais) tornaram-se não só obrigatórias, mas, sobretudo, estratégicas não cabendo dúvida que este novo panorama tem grande relevância na nova economia territorial indígena. As famílias ao visitarem seus parentes em lugares distantes dentro dos tekoha guasu dirigem sua atenção aos recursos específicos que cada lugar dispõe. É neste processo de diversificação dos recursos almejados que os diferentes tipos de fronteiras – administrativas, nacionais e étnicas – passam a ter um papel determinante. Morar ou não dentro de uma Terra Indígena ou de uma Colônia no Brasil ou no Paraguai implica consequentemente ter acesso ou não a certos benefícios associados: as fronteiras internacionais, administrativas e étnicas operam diretamente sobre os benefícios que podem ser acessados, a quantidade e a qualidade destes, bem como sobre as modalidades para sua obtenção. Nos tekoha guasu entrecortados pela fronteira internacional, famílias guarani buscam do lado brasileiro recursos burocrático-assistenciais que costumam ser mais opulentos em relação aos que podem ser encontrados no Paraguai. Por outro lado, essas mesmas famílias dirigem-se ao lado paraguaio da fronteira quando buscam melhores condições para plantio, caça e coleta. Temos, portanto, um movimento constante e uma rede bem constituída que dá pleno sentido aos extensos espaços que são permanentemente percorridos e explorados, constituindo e atualizando a territorialidade guarani contemporânea28. Como pudemos perceber a complexidade da organização territorial contemporânea guarani não nos permite elaborar tipologias rígidas. Nestes termos, podemos afirmar que para compreender as características da
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territorialidade indígena temos que voltar nosso olhar não apenas para o sistema de idéias do grupo e suas formas de conceituar o espaço e o mundo, mas também para as condições históricas que de certa forma participaram da constante elaboração de categorias nativas, sejam elas territoriais, políticas ou culturais. Assim, a noção de tekoha longe de ser uma noção imanente e invariável, tal como ela foi reiteradamente apresentada pela literatura antropológica moderna, adquire a partir de uma análise de profundidade histórica diferentes significados que variam conforme os contextos nos quais ela passa a ser enunciada.
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NOTAS
1. No Tesoro… de Montoya (1876, p. 376) eis a definição que ele dá para o verbete te’ỹi: « Teiî, manada, compañia, parcialidad, genealogia, muchos ». 2. Guára: « Ponen el nombre del rio de que beuen, o lo de q toma la denominacion. Paragùaigùara, los que fon del rio Paraguay. Paranã igùara, los del Parana. […] Cherêtambigùara, los de mi pueblo. […] Oyoçu amo rehegùara, los de fu parcialidad dellos, o de aquella region » (Montoya 1876, p. 129). 3. Amundá: « Pueblo, la vezindad de pueblos pequeños. […] Oroño amundá, acercamonos vnos a otros con las cafas, ò viuienda » (Montoya 1876, p. 34). 4. Tequâba: « Tequâba, morada. Teco hába. Cherequâba, mi eftada. Tequâba apî reymâ, manfió eterna » (Montoya 1876, p. 366). Também encontramos na obra de Montoya (1876) o conceito de tekoha com o sentido de espacialidade nas seguintes grafias: a) Teko’ava: morada (T. 383); b) Tekuáva, tekoháva: morada (T. 366). 5. Teko: « modo de ser e viver ». 6. Vale ressaltar que para a maioria dos estudos sobre a colonização do atual estado do Mato Grosso do Sul o fim da Guerra da Tríplice Aliança funciona como o « ponto zero » das relações entre índios e não índios. A historiografia tradicional construiu um vazio entre o período jesuítico e o período pós-guerra. No entanto, nota-se que durante a primeira metade do século XIX os vínculos estabelecidos entre índios e não índios anteciparam em muitos aspectos as políticas que posteriormente seriam instituídas pelo Serviço de Proteção aos Índios (SPI) a partir de 1910. Nesse sentido, esse item tem o objetivo de contribuir para um campo de investigação ainda incipiente. 7. Para estudos mais específicos sobre o processo de colonização do sul do Mato Grosso no século XIX ver entre outros os trabalhos de Sodré (1941), Almeida (1951), Wissenbach (1995), Mota (2007) e Chamorro (2009). 8. João da Silva Machado, o barão de Antonina, iniciou suas atividades como tropeiro, transportando gado desde o sul do país para as províncias de São Paulo e Paraná. Estabeleceu-se ainda jovem no Paraná, onde passou a exercer, depois da autonomia da Província em 1853, importantes cargos políticos e públicos. Além de exercer cargos na então província de São Paulo (representante da Corte de Lisboa, Suplente do Conselho Geral da Província, representante da Assembléia Legislativa), ele foi eleito o primeiro senador da Província do Paraná de 1854 a 1875, data da sua morte. Como um dos maiores proprietários de terras do período, nas províncias de São Paulo, Paraná e Mato Grosso, o barão estabeleceu, por ordem do governo imperial, diversos núcleos de catequese, povoações, colônias militares e colônias agrícolas. 9. Joaquim Francisco Lopes foi um importante sertanista do Mato Grosso, Paraná e São Paulo, onde passou a trabalhar para João da Silva Machado mais conhecido a partir da década de 1840 como barão de Antonina. Explorou entre 1840 e 1860 os vales do rio Verde, Itararé, Paranapanema, Paraná, Ivaí, Tibagi, Iguatemi, Dourados, Brilhante, Apa, entre outros, participando da fundação de povoações como Nioac e Jataí e de aldeamentos indígenas como São Jerônimo e São Pedro de Alcântara. 10. João Henrique Elliott era norte-americano e chegou ao Brasil entre 1825 e 1826 a bordo de uma embarcação comandada por seu tio Jesse Duncan Elliott. Após um período como tenente da Armada Imperial numa ação contra a Independência da região Cisplatina, Elliott voltou ao Rio de Janeiro onde conheceu o barão de Antonina. Devido as suas qualidades de cartógrafo e geógrafo realizou conjuntamente a Joaquim Francisco Lopes expedições de exploração nos sertões meridionais do Império cujo objetivo era construir uma via de comunicação via o interior entre o Atlântico e a bacia do rio Paraguai. Conjuntamente a Joaquim Francisco Lopes, Elliott também ajudou na fundação das colônias indígenas de São Pedro de Alcântara e São Jerônimo. Elliott deixou igualmente importantes aquarelas sobre os indígenas do Paraná que estão conservadas no Arquivo Histórico do Itamaraty no Rio de Janeiro.
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11. Nome que se dava aos intérpretes indígenas nas expedições de colonização. Usava-se também o termo de linguarás. 12. É interessante lembrar que o barão de Antonina foi sócio efetivo do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro (IHGB) e se preocupou em publicar os relatórios das diversas expedições exploratórias. Publicando esses relatórios o barão legitimava suas ações tanto nas esferas intelectuais como políticas da corte (Mota 2007). 13. O Dr. Rengger (2010, p. 113), como se verá mais adiante, ao chegar à aldeia Caayguá (Kaiowa) de Serro Pytã, no oriente paraguaio, também descreve uma organização familiar e territorial muito similar afirmando que « quando todos voltaram notei que esta tribo estava composta por somente 16 homens, 17 mulheres e 13 crianças, entre elas 6 meninos e 7 meninas ». Ou seja, em torno do grupo familiar do cacique concentravam-se aproximadamente 50 pessoas. 14. Todas as referências em língua estrangeira traduzidas são de responsabilidade dos autores. 15. Para estudos complementares sobre as disputas territoriais entre o Brasil e o Paraguai antes e depois da Guerra da Tríplice Aliança ver, por exemplo, Viana (1948), Almeida (1951) e Pereira e Oliveira (2009). 16. A existência de identidades individuais múltiplas sugeridas por Rengger deveria ser tema de estudos mais aprofundados. 17. Ver por exemplo a coletânea O ciclo da erva-mate em Mato Grosso do Sul, 1883-1947, Instituto Euvaldo Lodi, Campo Grande, 1986. 18. Vale ressaltar que Ivirá-Iyá [sic] seguramente não era o nome do comandante kaiowa encontrado por De Bourgoing. O termo yvyra’ija significa, sobretudo, mas do que o nome de uma pessoa, uma categoria associada a algum tipo de liderança política e religiosa (Meliá et al. 1976, p. 218; Mura 2006, p. 314). 19. Órgão indigenista oficial do Estado brasileiro instituído em 1910. Em um primeiro momento, até 1917, a sigla completa deste órgão era SPILTN, isto é, Serviço de Proteção aos Índios e Localização de Trabalhadores Nacionais, sediado no Ministério da Agricultura. Eis aí claramente expressa as intenções da política indigenista brasileira da época: acompanhar um processo de construção de reservas e um plano articulado de desenvolvimento rural nas faixas de fronteira tidas como lugares privilegiados para a execução de tais práticas (Souza Lima 1995). 20. A análise da documentação do SPI, arquivada no Museu do Índio, no Rio de Janeiro, mostra que tal processo foi comum em todas as reservas guarani do Mato Grosso do Sul. Na Reserva de Sassoró, por exemplo, consta que a zona mais fértil, incluída no lote inicial a ser demarcado, foi requerida e comprada por particulares. 21. Muitos relatos foram coletados nesse sentido durante realização de pesquisa de campo entre 2008 e 2010 para a elaboração do « Relatório de Identificação e Delimitação da Terra Indígena Iguatemipegua, MS, FUNAI ». Esses trabalhos, que buscam determinar os antigos espaços de ocupação kaiowa sobre a margem esquerda do rio Iguatemi, foram coordenados pela Antropóloga Alexandra Barbosa da Silva e auxiliados pelos antropólogos Pablo Antunha Barbosa e Kárine Guirau. 22. Rezadores ou xamãs. 23. Em 2008 o Governo Federal, através do Ministério da Justiça Federal e da FUNAI, assinou seis portarias instituindo a criação de Grupos Técnicos para a elaboração de « Relatórios Técnicos de Identificação e Delimitação de Terras Indígenas no Cone do Mato Grosso do Sul », representando a primeira etapa do processo administrativo para demarcação de Terras Indígenas. A partir da organização crescente dos guarani estes trabalhos estão sendo fundamentos metodologicamente a partir de uma distinção feita entre « terra » e « território » onde os espaços reivindicados pelos índios fazem clara referência a antigas redes de aliança e amplos espaços de uso. 24. Baixas causadas tanto por morte como por escravização.
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25. Nelson Cabrera, que atualmente reside na reserva de Dourados, relata que seu avô chegava a trocar muitos sacos de milho para obter lâminas metálicas, que depois seriam utilizadas como matéria prima para a confecção de ferramentas e armas (Barbosa da Silva 2007). 26. Além de rios e córregos, os índios também indicam como limites as estradas rurais e até as « linhas secas »: formas abstratas de conceber o espaço, por eles reconhecidas através de experiências passadas de demarcação de outras reservas ou propriedades rurais. 27. Uma clara demonstração disto é a variação de tamanho que as terras reivindicadas tiveram desde a década de 1970 até os dias de hoje. Podemos afirmar também que em certas circunstâncias consideradas pelos índios como extremamente negativas, podem existir muitas comunidades locais no interior de uma única reserva, embora o Estado tenda a reconhecer esses espaços como constituindo unidades políticas homogêneas. 28. Por motivos de espaço não é possível detalhar as dinâmicas territoriais aqui expostas. Para uma visualização de mapas e croquis sobre tekoha e tekoha guasu, bem como sobre exemplos concretos de sua dinâmica em território brasileiro ver Mura (2006) e Barbosa da Silva (2007; 2008). Para uma identificação gráfica dos tekoha guasu no Paraguai ver Lehner (2002).
RESUMOS
Construindo e reconstruindo territórios Guarani: dinâmica territorial na fronteira entre Brasil e Paraguai (séc. XIX-XX). Tomando como marco temporal o processo de expansão das fronteiras entre o Paraguai e o Brasil a partir da iminência da Guerra da Tríplice Aliança (1864-1870), o presente trabalho tem o objetivo de compreender de um ponto de vista etno-histórico como se transformaram as formas de organização territorial dos grupos guarani localizados nos dois lados da fronteira, bem como investigar a situação colonial que os submeteram à dominação por parte dos dois Estados. Para uma melhor compreensão destes processos pretende-se, por um lado, reconstruir as situações históricas de colonização da região e, por outro, procurar mostrar como as diferentes políticas de territorialização implantadas pelos Estados levaram os grupos guarani contemporâneos a reconceituarem permanentemente seus territórios, contemplando ora espaços físicos bem delimitados, ora espaços mais amplos e autônomos.
Construction et reconstruction des territoires guarani : dynamique territoriale sur la frontière entre le Brésil et le Paraguay (XIXe-XXe siècles). Dans le cadre des processus de mise en place des frontières entre le Brésil et le Paraguay, depuis la veille de la guerre de la Triple Alliance (1864-1870), nous tenterons de comprendre, d’un point de vue ethnohistorique, les transformations qui ont eu lieu dans l’organisation territoriale des groupes guarani localisés des deux côtés de la frontière, ainsi que la situation coloniale qui les ont mis sous la domination des deux États. Pour cela, il s’agira, d’une part, de reconstruire les différentes situations historiques de colonisation de la région, d’autre part, de montrer comment les différentes politiques de territorialisation mises en place au Brésil et au Paraguay ont poussé les groupes guarani contemporains à re-conceptualiser continuellement leurs territoires, parfois en contemplant des espaces bien délimités, d’autres fois en considérant des espaces plus amples et autonomes.
Building and re-building Guarani territories: territorial dynamics in the border zone between Brazil and Paraguay (19th-20th centuries). This paper attempts to document, in an ethno- historical perspective, how Guarani territorial organization adjusted to frontier expansion in
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both countries in the border zone between Brazil and Paraguay, in the years immediately preceding the Triple Alliance War (1864-1870). A second aim of this work is to explore how colonial forces of both States managed to subdue the Guarani groups. We will first characterize the historical context of colonization in the region, and then attempt to show how the different territorial politics introduced by Brazil and Paraguay led the Guarani groups to continuously redefine the meaning of territory, sometimes being confined to strictly delimited space, sometimes having vaster and more autonomous lands at their disposal.
ÍNDICE
Índice geográfico: Brésil, Guarani, Paraguay, Kaiowa, Ñandéva Temas: Ethnohistoire, Histoire Palavras-chave: fronteira, organização territorial, processo de territorialização Mots-clés: frontière, organisation territoriale, processus de territorialisation Keywords: frontier, territorial organization, territorialization process
AUTORES
PABLO ANTUNHA BARBOSA
Antropólogo, doutorando, Museu Nacional/Universidade Federal do Rio de Janeiro (MN/UFRJ) e École des hautes études en Sciences Sociales (EHESS), 190-198 avenue de France, 75244 Paris cedex 13 [[email protected]]
FABIO MURA
Antropólogo, professor da Centro de Ciências Aplicadas e Educação, Universidade Federal da Paraíba (CCAE-UFPB), Rua da Mangueira s/n, Centro, Rio Tinto, PB-CEP 58 297-970 [[email protected]]
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Del Vaingka al Choqueo. Sociabilidad y ritual de los angaité a partir de la colonización del Chaco (1880)
Rodrigo Villagra Carron
NOTA DEL EDITOR
Manuscrit reçu en mars 2010, accepté pour publication en juin 2011
Introducción
1 El Vaingka o literalmente « Olla », ritual y fiesta de iniciación de los jóvenes angaité, conforme a testimonios de ancianos, ancianas y misioneros anglicanos, era el punto y momento de concentración más intenso de una geografía indígena fluida, en la cual se distribuían varias aldeas con cierta asociación étnica y parentesco común y/o con una alteridad recíprocamente referenciada. La profundidad temporal de esos testimonios indígenas y no indígenas nos ubican entre las décadas cercanas al inicio histórico de la colonización chaqueña, esto es mediados de 1880 e inmediatamente posteriores a esa década hasta alcanzar las postrimerías de la Guerra del Chaco (1932-1935). La gente que se concentraba en aquel punto, quiénes eran y de dónde venían, y cómo interactuaban entre sí, eso obedecía a un flujo espontáneo de relaciones. El líder anfitrión invitaba o hacía llegar la invitación a las familias de las aldeas vecinas, sin una etiqueta estricta, expresando simplemente su voluntad de organizar una gran fiesta o ritual, a lo cual respondían viniendo hasta su aldea en el tiempo señalado. La intención festiva del anfitrión – sin descartar que tuviera intenciones políticas de alianza, apaciguamiento, prestigio personal – era secundada por su gente, quienes respondían contribuyendo con alimentos, con la disposición hospitalaria y lúdica para recibir a los invitados e
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invitadas, y para organizar los juegos y bailes a realizarse. De esta forma el Vaingka de algún modo consolidaba redes y relaciones fluidas.
2 El Choqueo, palabra probablemente forjada a partir del castellano « choque » por el entrechocar de los danzantes, o Weingke Netén – literalmente « Olla Alta » en enxet (idioma relacionado con el ángaite)1 – designa una de las danzas realizadas durante el ritual y festividad del Vaingka así como de otras festividades como el Kaya (« porongo/ calabaza » en angaité) y el Yemenama, ritual de iniciación de las mujeres. Hoy, está muy extendido al norte del departamento de Presidente Hayes. En principio, el Choqueo se volvió popular en las estancias, las misiones y algunos puertos tanineros. En las primeras se realizaba preponderantemente los sábados, siguiendo la rutina laboral de estos establecimientos ganaderos e incorporando a peones paraguayos y pobladores vecinos.
3 La hipótesis inicial y punto de partida de esta reflexión es que tanto el Vaingka como el Choqueo2 son rituales que de modo superpuesto, sucesivo o alternado han servido y sirven – aun cuando no exclusivamente – para procesar la alteridad de aldeas o poblaciones vecinas y tejer alianzas matrimoniales y políticas. Sobre el Choqueo cabe destacar el análisis de Bonifacio (2008, pp. 154 sq.), del que aquí no hago mayor referencia y justicia pero que contiene ideas análogas a las que aquí voy a desarrollar, si bien mayormente enfocadas en el papel mimético de las vestiduras y los atavíos en relación a la alteridad3. Enfocar la función cumplida por el ritual permite evitar un análisis en términos de « aculturación ». Para la ilustración de esta hipótesis me serviré tanto de materiales de archivo como de observaciones etnográficas propias y ajenas sobre este pueblo. El sostén empírico de esta investigación ha sido desarrollado a través de un largo relacionamiento (desde 1999 hasta la fecha) y un trabajo de campo intensivo (un período de seis meses de residencia durante los años 2004 a 2006) con indígenas angaité de las comunidades La Patria y San Carlos, ambas situadas en el departamento de Presidente Hayes del Chaco paraguayo4. Asimismo se nutre de la experiencia de trabajo adicional con comunidades enxet y sanapaná del mismo departamento. El análisis de éste y otros trabajos académicos (Villagra Carron 2005, 2006, 2008, 2010) se deben en gran parte a la cooperación establecida con el líder y shamán Agapito Navarro, oriundo de la aldea Karova Guazu de la comunidad La Patria. Por lo tanto, y teniendo en cuenta su gran contribución al conocimiento sociocultural y lingüístico de los angaité que el mismo ha aportado a mis estudios, es justicia mencionar aquí su invalorable aporte a los mismos.
De cómo los angaité se nombran a sí mismos, y nombran a sus antepasados y a sus vecinos actuales
4 Los angaité son un pueblo indígena parte de la familia lingüística antiguamente conocida como maskoy y actualmente como enlhet-enenlhet5. Cinco pueblos más componen esta familia linguística: los enxet, los sanapaná, los guaná, los toba maskoy o enenlhet y los enlhet. Cabe aclarar que la diferenciación étnica de los pueblos indígenas en el Paraguay contemporáneo se establece en base a un nombre propio, asociado a una existencia distintiva e histórica precolonial como pueblo y a una lengua igualmente diferenciada, que a su vez permite su agrupación en familias lingüísticas.
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5 La clasificación lingüística básica y oficial de los pueblos indígenas del Paraguay en torno a cinco familias lingüísticas que comprendían diecisiete pueblos fue forjada por la antropóloga eslovena radicada en el país Susnik (1953). No obstante, en el último Censo Nacional Indígena del año 2002 (DGEEC 2003, p. 13), el número de pueblos distribuidos y diferenciados en esas cinco familias aumentó a veinte. Además del criterio de la autodenominación de los pueblos indígenas, por el cual se cambiaron o eliminaron los exónimos6 tradicionales por las palabras que, en cada idioma respectivo, denominan « persona/gente » (por ejemplo, chulupi por nivaclé, lengua por enxet), se introdujo también el criterio de la autoidentificación para definir la propia etnicidad indígena.
6 Conforme a esto, en dicho censo, 3 694 personas declararon pertenecer al pueblo angaité, población que de acuerdo a la tasa de crecimiento registrada podría estimarse para este año 2011 por encima de las 4 000 personas. A su vez, un 30% de esa población autodeclarada angaité señaló que hablaba su lengua materna, además del español y del guaraní « paraguayo ». El guaraní « paraguayo » es el guaraní hablado por la población mayoritaria del Paraguay, que reinvindica tener por origen un mestizaje hispano- guaraní iniciado en los albores de la colonización española. Por lo tanto, aun cuando desde la perspectiva jurídica del Estado, todos los que habitan y se radican en su territorio son ciudadano(a)s paraguayo(a)s, no todo(a)s son llamado(a)s y reconocido(a)s en la vida cotidiana como « paraguayo(a)s »: los veinte pueblos indígenas existentes en el país y otras nacionalidades radicadas en el país, ajenos al inicial mestizaje hispano-guaraní, son percibidos como no paraguayos. Asimismo, existe un guaraní paraguayo hablado por dicha población nacional que se diferencia de los idiomas que habla cada uno de los pueblos indígenas de la familia lingüística guaraní. Es, no obstante, el guaraní nacional o paraguayo – y su sub-variante chaqueña o guaraní de los criollos no indígenas del Chaco, autodenominados chaqueños – el que hablan los angaité y el idioma que progresivamente ha reemplazado su propio idioma. Es precisamente por causa de este proceso histórico de homogenización lingüística y proletarización social, acaecido a partir de la colonización del Chaco iniciada a partir de los años 1880, que los angaité son considerados como uno de los pueblos indígenas más « aculturados » (Brun et al. 1990). Presentamos este trabajo justamente contrario sensu a esta visión. Los parámetros estereotípicos de diferenciación étnica son: la frontera lingüística y los arquetipos rituales. En otras palabras, cuando menos habla un pueblo indígena como los angaité su lengua y menos complejos o espectaculares son sus rituales (como también podría ocurrir u ocurre con sus prácticas económicas, vestimenta o cualquier otro aspecto particular y visible de su « cultura »), menos diferenciados están y más « aculturados » son. Demás está decir que esto es así si entendemos « cultura » como un conjunto más o menos fijo de características y atributos de un colectivo. Alternativamente, en nuestro caso, entendemos conceptos como cultura, sociedad y etnicidad como procesos, (re)creaciones y agencias, tanto individuales como colectivas.
7 El pueblo angaité cuenta con cinco comunidades7 – tierras de propiedad comunitaria y colectiva, generalmente integradas por dos o más aldeas – que a su vez comprenden unas treinta y dos aldeas. De estas cinco comunidades, sólo tres están en territorio tradicional angaité, el norte del departamento de Presidente Hayes, y las otras dos están en el departamento de Boquerón. Hay otras comunidades y aldeas que también tienen población declarada angaité, o de ascendencia mixta, pero que no representan sino una minoría en sus respectivos lugares de residencia (por ejemplo, Puerto Colón,
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Kurupaity, Riacho Mosquito). De esta manera, los angaité habitan y tienen legalmente aseguradas un total de 46 114 hectáreas, una cifra proporcionalmente ínfima respecto al territorio que libremente ocupaban antes de la colonización, o sea una extensión de alrededor de un millón de hectáreas (véase más abajo).
8 Aquí es importante explicar cómo en términos lingüísticos, a partir de un nombre que no denota nada en la lengua vernácula, surge y se constituye el etnónimo propio. La palabra angaite en guaraní paraguayo significa « enseguida ». Aunque la denominación « angaite » aparezca ya en los testimonios de un viajero a finales del siglo XIX (Cominges 1882, p. 20), un anciano de la ex-comunidad Kora’i cuenta hoy que el origen del etnónimo remonta a la guerra del Chaco (1932-1935): durante la guerra, un oficial paraguayo le preguntó a un líder/shaman angaité cuándo la guerra iba a terminar y éste contestó: « Ãngaite opata/Enseguida acabará »8. Llama la atención que en esta « historia » sea el oficial quien pregunte por el final de la guerra y que se le responda en su idioma, el guaraní paraguayo, como si fuese transparente la comunicación. Quizás simbolice que para los angaité de hoy, su identidad actual se consolida al final de la guerra en su relación con los paraguayos y en lengua guaraní paraguaya. De hecho, hoy es la lengua de las principales interacciones cotidianas dentro de las mismas comunidades angaité.
9 Las palabras que en todos los idiomas de los pueblos de la familia enlhet-enenlhet denotan el significado « persona/gente » son enlhet, enenlhet, enxet – varían en su escritura o en el agregado de un prefijo según el caso –; sin embargo, por el hecho de que otros pueblos de dicha familia lingüística como los enxet (antiguamente lengua sur) y los enlhet (anteriormente conocidos como lengua norte) ya adoptaron tales palabras como su propia autodenominación, los angaité siguen utilizando dicho exónimo. No obstante, conforme a los datos de mi investigación, tal uso se debe también a otras razones.
10 Cuando personas que se declaran angaité se refieren individual y colectivamente a sí mismas en su propio idioma, dicen koo enlhet/enenlhet « Yo soy una persona » o enenkoo enlhet/enenlhet « Nosotros somos gente ». Este uso sugiere que la palabra denota la condición o carácter social (véase Viveiros de Castro 1998, p. 476) y que esta condición o carácter se restringe al propio grupo del hablante, sea su aldea, su grupo de parentesco o grupo étnico. De esa forma, estas palabras de los idiomas amerindios actúan más como pronombres enunciativos (por ejemplo, « nosotros ») cuyo alcance de referencia puede variar de acuerdo al contexto y ante quienes se expresa, y actúan menos como sustantivos. Consecuentemente, cuando los hablantes angaité en su propio idioma dicen refiriéndose a una persona que athave enlhet/enenlhet (literalemente « no es persona/gente ») también están implicando de alguna manera no sólo que no es de su misma etnia, sino que no comparte la plenitud de condición social de persona. Respecto a personas de otros pueblos de la familia lingüística enlhet-enenlhet, el hablante o los hablantes angaité se refieren como pok enlhet/enenlhet « otra persona/gente », dejando entrever la familiaridad y a la vez la distinción étnica de los mismos. Pero esta expresión puede expresar una distinción aún más marcada, no simplemente inter- étnica y entre dichos pueblos, como sería por ejemplo desde la perspectiva de los angaité refiriéndose a los enxet, sino también intra-étnica, es decir, entre personas pertenecientes a distintos grupos precoloniales angaité.
11 Por ejemplo, cuando se le pregunta a una persona en su idioma sobre su identidad étnica específica: ¿Qué clase de persona/gente eres tú? Lhep enlhet alhiapke, pero
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aclarándosele que se quiere saber al grupo precolonial al que pertenece, la persona puede responder diciendo koo kovalhok o koo koeteves « yo soy kovalhok » o « yo soy koeteves » – ambos nombres de grupos precoloniales angaité. Si a esta persona se le pregunta sobre la identidad de otra que no pertenece a su mismo grupo precolonial dirá que es pok enlhet/enenlhet, es decir que es « otra persona/gente ». Asimismo, según el contexto, un hablante podrá referirse como pok enlhet/enenlhet a otras personas que sean miembro(a)s de otros pueblos indígenas que no son parte de la familia enlhet- enenlhet, por ejemplo cuando se refiere a un toba qom o un nivaclé.
12 Sin embargo, cuando los angaité hablantes o personas de esta etnia que ya no hablan su idioma sino el guaraní de la población paraguaya, son consultadas sobre su condición étnica responden che ha’e angaite « yo soy angaité », quedando claro que el término angaité, aunque de origen externo, es utilizado como etnónimo, indistintamente del grupo precolonial angaité al que pertenecen los hablantes preguntados.
13 Los angaité hablantes también distinguen con apelativos específicos a otros grupos étnicos, sean indígenas o no indígenas, refiriéndose, por ejemplo, a los nivaclé como seugen9, a los menonitas (individual o colectivamente) como lenko y a la población paraguaya o los chaqueños como valayo, palabra que es equivalente al uso en guaraní de « paraguayo ». Estas expresiones delimitan una distinción étnica clara y vigente de los angaité con respecto a otros pueblos enlhet-enenlhet y a otros grupos étnicos no indígenas como los menonitas y la población nacional paraguaya. También reflejan la persistencia de diferenciaciones étnicas precoloniales, es decir anteriores a 1880.
De los grupos y aldeas precoloniales a los grupos actuales
14 Cuando empecé a aprender el angaité, entre enero y marzo del 1999, constaté que, entre los angaité de la colonia San Carlos, las personas allí presentes que hablaban su idioma – mayormente adultos – se adscribían a tres distintos grupos precoloniales. Habían habitado zonas contiguas pero diferenciadas – y cada uno de esos grupos y sus miembros tenían una forma distinta de hablar el idioma. Los tres grupos relevados fueron los kovalhok – literalmente « los que habitan los bañados » –, los koeteves – « los que habitan la zona de los algarrobos negros » (Prosopis nigra) – y los konhongnava – « los que habitan la zona de quebrachos blancos » (Aspidosperma quebracho-blanco). A lo largo de mis trabajos y visitas de campo en comunidades angaité, llegué a escuchar un nombre más: los koyehlna – « los que habitan la zona florecida ». Sin embargo, todas las personas que conocí, que hablaban su idioma y a quienes pude preguntar su identidad étnica conforme al grupo precolonial y forma de hablar correlativa del angaité que provenían, sólo declararon ser (y hablar) kovalhok y/o koeteves. No encontré a nadie que se definiría como – y hablará el – konhongnava o koyehlna; si bien personas identificadas como kovalhok o koeteves me indicaron que tal y cual persona eran (y hablaban) konhongnava o koyehlna. Los hablantes del kovalhok o koeteves declaran comprensión recíproca y similitud en sus idiomas (lo que pude también comprobar con una competencia lingüística mejorada de mi parte).
15 La primera referencia escrita y expresa sobre los angaité que conocemos está en el libro y diario de viajes del español Juan de Cominges (1882). Este viajero, empresario y explorador, remontó – en el mes de octubre de 1879 – las aguas del río Paraguay con la
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intención de adentrarse en el Chaco. Él y otro viajero e inversor, el danés Kemmerich (1903, p. 60) – alrededor de 1885 (Villagra Carron 2008) – mencionaron a los angaité sobre la ribera del río Paraguay, ubicándolos en una franja y territorio de más o menos 100 a 150 kilómetros de ancho de sur a norte y del doble de profundidad de este a oeste. Así, el territorio angaité tendría como límite o zona fronteriza el riacho San Carlos al sur y como límite norte el riacho Yakaré Norte; esto, sin considerar la gran movilidad de los grupos angaité relatada un poco antes y no mucho después de la colonización (por ejemplo Cominges 1882; Boggiani 1900; Craig 1935, pp. 205-206). Estos viajeros, sumados más tarde por Boggiani (ibid.), conocieron a los angaité y algunos de sus líderes como el cacique Michí y el cacique Vicente sobre el río Paraguay, en la vecindad de los enxet, los sanapaná y los guaná, además de los mbayá-caduveo.
16 Del pasado más remoto de los angaité, por crónicas escritas, sólo conocemos la cita de Cominges (ibid., p. 154), que menciona que los angaité fueron – muchos años atrás – diezmados por un ataque y revancha de los guaná, aliados con los mbayá. En esa referencia Cominges también aventura delimitar la extensión del territorio angaité a unas 12 leguas (más de 50 kilómetros) al sur y de 15 a 20 leguas (hasta 90 kilómetros aproximadamente) al oeste desde la ribera del río, extensión que coincide con nuestra apreciación sobre la ubicación y distribución de uno de los grupos precoloniales, los kovalhok, a quienes los no indígenas pasarían a denominar « angaite », y que luego sería – en la época contemporánea – el etnónimo común a todos los grupos precoloniales de dicha etnia.
17 Es importante, no obstante, indicar que, según el testimonio de ancianos y ancianas – que recabé durante el trabajo de campo de mi doctorado (2004-2006) en distintas aldeas de la comunidad angaité La Patria –, algunas aldeas y sitios estaban asociados o identificados con un grupo precolonial específico. Lugares reportados como antiguas aldeas kovalhok, han sido citados consistentemente por narradores como Capatai Segura (†) y Anastacio Vera (†), dos difuntos pobladores de la actual aldea Carpincho de La Patria, cuya población mayoritaria es asociada como perteneciente a y hablante de dicho grupo. Éstas fueron, por ejemplo, las aldeas Maskomo Yamma (Estancia 14 de Mayo) y Panakta Kentem situadas al este de La Patria (o Estancia Riacho González). Aldeas del grupo koeteves fueron citadas por Dolo Benítez (†), Cacho Lima (†), Erasma Fernández (testimonio recabado por Franco e Imaz 2006), Andrés Tomé y Agapito Navarro, y situadas al oeste de La Patria (o de la Estancia del Riacho González en la Figura 1) tales como: Yetna Teves Apak, Mokho Makha, Yowe Sage, Pensa Tomopeyam y Maskoykaha. Cabe resaltar que incluso cabe la posibilidad de que entre estos nombres estén incluidas aldeas de otro grupo precolonial angaité distinto al koeteves, puesto que los hablantes entrevistados no guardaban una opinión unánime respecto a qué grupo precolonial pertenecían estas aldeas, si bien se reconocían ellos mismos básicamente como parte de aquel grupo.
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FIG. 1 – Territorio, grupos precoloniales, aldeas angaité y colonización chaqueña.
18 Algunas aldeas y lugares, después conocidos con nombres de estancias, fueron mencionados con dos nombres precoloniales distintos: la Estancia 14 de Mayo es llamada Maskomo Yamma para Cacho Lima y Lhakma Sensek para Agapito Navarro; la Estancia Riacho González, conocida por el nombre Yetna Teves Apak por Cacho Lima, es nombrada como Lhakma Meleuke por Agapito Navarro; o la Estancia Tuparenda Km 80, es denominada Lhakma Manso’ok por Agapito y Andrés Tomé y Yehonka Kelasma por Cacho Lima.
19 La existencia de una distribución y diversidad étnica de grupos y aldeas también se corrobora con testimonios de misioneros anglicanos. El misionero Jack Sanderson (1937, 1942) hace referencia más abajo a tres hechos que nos incumben: 1) los inicios de la misión Campo Flores (Maskoykaha en angaité, citada también por Andrés, Cacho, Agapito y Dolo Benítez); 2) la diversidad étnica encontrada en este lugar (citándose, por ejemplo, expresamente al grupo koeteves o al pueblo Sanapaná allí y en la aldea Yowe Saga, citada a su vez por Andrés Tome y Cacho Lima); 3) la recurrencia de festividades nativas (y su prohibición por parte de los anglicanos): Cuando estaba estacionado en la nueva misión situada en Laguna Rey en 1928 tuve la oportunidad de visitar a sanapanás en Yowea-sangña [sic]… muchos se habían dispersado y algunos estaban afuera trabajando para las estancias paraguayas. Desde aquella época la misión de Laguna Rey ha sido cerrada por la actividad militar y más tarde una nueva estación fue construida en Campo Flores, algunas millas al sur. Yowea-Sagña en este tiempo era un campo militar y los sanapanás vinieron y se asentaron de nuevo con nosotros en Campo Flores… Recientemente, un hombre, médico brujo de profesión, expresó su deseo de celebrar un inmoral festival nativo llamado yanmana, el cual es prohibido en todas nuestras estaciones. El tiempo parece muy remoto cuando Campo Flores apenas era más que una casa de palma de dos piezas. En aquellos días varias aldeas indígenas, Kilyapmuk, Sanapana, Sapang y Kya-towis [sic], se habían asentado alrededor de la misión, mayormente por curiosidad… El uso de la bebida, los ritos de iniciación y otras fiestas y danzas eran regulares y de común ocurrencia, deteniendo la usual rutina de la misión hasta
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que sus efectos vayan disipándose. (Sanderson 1937, pp. 101-102; 1942, p. 66. Traducción mía)
20 Observemos estos datos, no obstante, desde una discusión y perspectiva diferente. En un trabajo previo (Villagra Carron 2005) problematicé algunas de las constataciones de Kalish y Unruh (2004) respecto a la reconfiguración socio-lingüística de la familia lingüística enlhet-enenlhet. Ellos consideran las lenguas de esta familia lingüística como sistemas léxico-gramaticales. Tales idiomas, estudiados comparativamente y en sus comunidades de hablantes, permiten deducir la existencia de núcleos idiomáticos (diferenciados pero relacionados) dentro de un continuo lingüístico: Tradicionalmente, la nación enlhet-enenlhet se componía de un buen número de diferentes grupos, identificados por un nombre propio10. No existían nombres comunes bajo los cuales se identificaran estos grupos como pertenecientes a uno de los pueblos que hoy conocemos [por ejemplo, enxet, angaité], pero el idioma parece haber jugado un papel importante en la configuración identitaria dentro de la nación enlhet-enenlhet. (Kalish y Unruh 2004, p. 216)
21 En ese sentido, estos autores señalan que el idioma servía para diferenciarse entre grupos, pero también para expresar la identidad común de aquellos que eran de un mismo núcleo idiomático, y agregan que « la pertenencia de una variante dada a un núcleo específico coincidía con las afinidades organizacional-políticas concretas del respectivo grupo de hablantes » (ibid., p. 218). De esto se deduce que aquella gran diversidad de grupos precoloniales, debido al proceso de reconfiguración socio- lingüística generado por la colonización, términó concentrándose en los seis pueblos e idiomas de dicha familia lingüística que hoy conocemos y existen (véase Braunstein 1983, 2005).
22 El desacuerdo de mi parte es que, en el caso de los angaité, era difícil hablar a priori y sin mayores estudios de un núcleo idiomático común de todos los grupos precoloniales que luego llegaron a conformar el pueblo angaité. No existen, a mi parecer, evidencias claras o marcadas (y estudiadas) de una mayor afinidad – lingüística o socio-política – de un conjunto determinado de grupos precoloniales cuyos descendientes hoy se declaran angaité respecto de otros grupos – como los kelyakmok – cuyos descendientes hoy se declaran del pueblo sanapaná. La coalescencia de tales grupos en una etnia común parecería entonces ser el fruto de un proceso condicionado por la colonización antes que la manifestación de uno o varios elementos comunes preexistentes. Sin embargo, tampoco puedo afirmar que no haya ningún factor de cohesión interna y ninguna estrategia propia que explique cómo los koeteves, kovalhok y konhongnava llegaron a juntarse y conformar a los angaité actuales. Como indiqué en mi tesis doctoral (Villagra Carron 2010) y llegando a un acuerdo dialogado con Kalish, concluimos que es un hecho insoslayable que hoy los seis pueblos enlhet-enenlhet se diferencian entre sí con las denominaciones y los idiomas respectivos y que eso necesariamente responde a causas y motivaciones internas como a circunstancias condicionantes externas.
23 Hoy sólo podemos conocer de manera fragmentada y conjetural el origen, los motivos y los elementos propios de este devenir. Lo que intento hacer es explicar el cambio social sin negar continuidades, mostrar las estrategias angaité sin perder de vista las relaciones asimétricas en las cuales se manejan, y analizar prácticas y símbolos sin fijar las categorías y las delimitaciones étnicas. Más bien lo que aquí defiendo es que los rituales del Vaingka y del Choqueo permiten procesar las alteridades con las cuales los angaité se mezclan, disputan y trabajan.
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El Choqueo en el Vaingka
24 Describamos entonces en primer lugar al Vaingka, tomando los ojos extranjeros pero no menos seducidos del misionero anglicano Price (1930), que escribía lo siguiente: Hacía calor en la bochornosa tarde y estaba sentado en una villa llamada Laningmosai [sic]. En la vecindad, un grupo de indios podían ser vistos tomando ventaja de los árboles con más sombra, porque los de la aldea eran muy pequeños para cobijarlos a todos. El ronco murmullo de sus voces indicaba la naturaleza del encuentro; y el sentimiento de excitación en el aire liberaba los sonidos y los aromas, y traía a la vida la rutinaria aldea. Sentados bajo una insuficiente sombra estaban los hombres con sus tambores, usando morteros de madera y ollas de hierro, sobre las cuales estrechaban pieles de venado. Cuando éstas estaban firmemente aseguradas los tambores eran probados con gran cuidado, agregándosele o quitándosele agua hasta que las respectivas notas altas y bajas fueran aseguradas. Cada uno ayudaba a su vecino a cumplir con esta delicada tarea hasta que todos estén listos ¡veinticinco en total! Los poseedores de los tambores de tono alto tocaban juntos y producían un estridente « ping », e inmediatamente después sus vecinos respondían con un profundo y resonante « pong ». La fiesta había empezado y el « ping »/« pong », « ping »/« pong » continuó con una rítmica monotonía por dos noches y un día hasta que la fiesta se acabó… Uno de los tamboristas era un hombre viejo… Los jóvenes bravos estaban también engalanándose. Se embadurnaban las caras con pintura roja, se peinaban y recortaban el pelo, y luego se ponían sus ornamentos – cuentas, tobilleras, collares, y tocados de plumas blancas teñidas de rojo en las puntas. Para decir lo mínimo, lucían bastante llamativos pero ellos querían mostrarse también como guerreros. Conseguían pequeños huesos de avestruz [Rea Americana/ñandu] y con ellos procedían a punzarse el cuerpo lo suficiente para hacerse sangrar… Los bravos habían formado a esta hora un círculo y estaban danzando alrededor de su maestro y le habían unido a su canto, mientras que las chicas se sentaban alrededor del pasto y reían tontamente. El canto, los tambores, los gritos y llantos de los niños, el ladrido de los perros, todo se mezclaba al unísono para hacer la noche ruidosa y desterrar el sueño del cansancio [mi propio énfasis]. La mañana siguiente amaneció gloriosamente… « Una, dos, tres, cuatro, cinco » mi guía indígena iba diciendo mientras miraba hacia el bosque, contando las mujeres que iban hacia allí, en una sola fila, y hacia las chacras. Ciento cincuenta fueron contadas y antes que el sol esté alto las vimos retornar, cada una cargando una pesada carga de mazorcas de maíz, calabazas o batatas, las cuales fueron pronto asadas o tostadas, en preparación del banquete… El resto del día pasó con danza y varios juegos. Entonces cada indígena fue hasta su vecino y formalmente tomó su lugar. Los visitantes habían venido desde una larga distancia y yo pensé que pretendían partir inmediatamente y viajar de noche de manera a escapar el calor del día. Pero eso no fue así, ellos fueron a dormir. En la mañana, sin embargo, no se veía a visitante alguno, y era bastante obvio que ellos habían pasado por las formalidades de decir adiós en la noche previa a fin de facilitar su temprana partida (traducción mía).
25 En el testimonio de nanek any’a « noticias antiguas » (véase Villagra Carron 2008) que recabé en 2005 de Andrés Tomé, a quien cité más arriba y quien vive en la aldea Leona de la comunidad angaité La Patria, él describe el Vaingka en términos muy similares al misionero Pride. Pero agrega el hecho de que era el líder de la aldea anfitriona quien convocaba. En ocasión del registro de este testimonio y de su traducción hecha con Agapito Navarro, éste acotó que un mensajero partía hacia las aldeas vecinas a fin de notificar que en los próximos días se realizaría un Vaingka. Aquí, y en concordancia con los referidos testimonios de ancianos y ancianas angaité11, vemos reforzado el hecho de
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que un Vaingka convocaba y aglutinaba no solamente a gente de la aldea organizadora sino también de otras aldeas.
26 Quienes participaban de un Vaingka podían ser conocidos y vecinos y hasta parientes, pero no eran necesariamente homogéneos en términos « étnicos » por usar un adjetivo descriptivo que no se ajusta felizmente a las diferencias que podían designar los apelativos de los grupos precoloniales, tales como distinciones en base a características del hábitat, de la nutrición o de aspectos físicos. Por ejemplo, los koeteves son « los que habitan la zona de los algarrobos negros »; los kelyakmok son « los estreñidos » según los enlhet12. Se debe agregar que estas denominaciones podían ser conocidas por aquellos a quienes se referían y hasta fungir, como hoy aparenta, de autodenominaciones, o simplemente ser apelativos exógenos que no ocupaban el lugar de la autodesignación genérica del término enlhet o enenlhet, « persona » y/o « gente » que tiene más cualidades de pronombre antes que de sustantivo propio.
27 De todos modos, aun cuando no podemos realmente delimitar y atribuir áreas geográficas, étnicas o semánticas precisas a los etnónimos que hoy conocemos, ni tampoco el alcance de su uso entre los diversos grupos, sí podemos contentarnos con decir – aun momentáneamente – que señalaban una diferencia o, mejor, una taxonomía de diferenciación social utilizada por un grupo o grupos de límites flexibles. En otras palabras, el uso de un etnónimo referido a otros señalaba su alteridad respecto a los hablantes. ¿Cuál era el aspecto resaltante de esa alteridad? ¿La forma de hablar, la ubicación geográfica, los hábitos alimenticios o culturales de los otros, los vecinos, y/o aquellos de más allá? Tomando como base el reducido y desordenado acervo de nombres – tanto en términos lingüísticos como geográficos – que recuerdan (o a los que se adscriben) los ancianos y ancianas de hoy, y que también mencionan las fuentes misioneras, he ensayado la reconstrucción geográfica y sociopolítica de la zona occidental del territorio angaité13.
28 En los alrededores de la misión de Campo Flores (Maskoykaha en angaité, véase Figura 1) es posible ver hacia el noreste a los koeteves, al suroeste a los kelyakmok, al oeste a los saapan y entre medio, aunque no tan expresamente nombrados, a los koyelhna. Los kovalhok estaban claramente al este y más cerca la margen derecha del río Paraguay (Villagra Carron 2010, pp. 15, 90).
29 Asimismo, los testimonios indígenas confirman que en aquél territorio oeste cohabitado por varios grupos precoloniales, las fiestas tales como el Vaingka, el Kaya o el Yamenana constituían una oportunidad de interacción y mezcla entre aldeas étnicamente diferenciadas. Como lo indica, por ejemplo, Andrés Tomé, para un Vaingka en Lhakma Mansook (Estancia Tuparenda Km 80), del grupo koeteves, se invitaban a todas las aldeas vecinas, y asistirián necesariamente aldeas como Maskomo Yamma, del grupo kovalhok. En el mismo sentido, Agapito indicó que él, de joven (años 1960 aproximativamente) solía ir de Lhakma Mansook a fiestas a la Estancia San Ramón (en el límite entre las tierras de las empresas International Products Corporation y la Carlos Casado S.A.). Con esto indicamos que existía movilidad e intercambio social entre las aldeas y que esto también se daba entre grupos diferenciados en ocasión de los bailes aun cuando tales aldeas ya habían sido circunscriptas a los alambrados y vida sedentaria de las estancias.
30 Para continuar y referirnos a otros elementos del Vaingka, también encontramos en el relato de Pride las citas alusivas al carácter ritual de esta festividad, reflejado en los cantos de los shamanes y los jóvenes acompañantes, dirigidos – como lo sugiere el
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misionero – por un shamán más anciano y poderoso. Éste se distingue por su canto14, y es el canto precisamente el hilo conductor del ritmo junto con la ejecución de su vaingka/olla como instrumento, y ambos determinan las etapas y los acontecimientos vibrantes y significativos del ritual Vaingka. Sabemos además que el canto es ejercicio y ejecución de los poderes adquiridos por el shamán de un espíritu auxiliar, sea del bosque, de la fauna o de cualidades de los « otros » (Kidd 1999; Villagra Carron 2010).
31 El siguiente elemento que resalta es el engalamiento de los jóvenes guerreros: ellos son vistosos, ensangrentados y pendientes de las risueñas muchachas. A partir de los amoríos provocados por las galas y los bailes, y pasando a los matrimonios eventualmente consecuentes de aquellos amoríos, se constituyen y procesan los lazos de parentesco que comunicarán distintas familias y aldeas. De hecho, podemos afirmar sin temor a yerro que cualquier idea, incluso auto proclamada15, de homogeneidad étnica o de parentesco en una aldea dada era, y es hasta hoy, un producto histórico de varias combinaciones previas.
32 En los fragmentos que transcribí del relato de Pride está destacado con cursiva el pasaje que hace mención al Choqueo, y que analizaremos con mayor profundidad más abajo. Pero como también se puede deducir del relato, este baile no es el único evento ni el principal del conjunto de eventos que se suceden a lo largo del agitado Vaingka. Naivoma es otro nombre general angaité para designar bailes y festividades, término que más o menos indica bullicio, y tales bullicios y festividades que involucraban hasta trescientas personas durante varios días no eran posibles sin otro factor fundamental: la abundancia de frutos de la tierra, que marcan una época determinada a media estación de la temporada de lluvias (noviembre a febrero), lo que permitía agasajar a los lejanos visitantes con suficientes vituallas agrícolas y bebidas como la chicha fermentada de miel de abejas peyam o de los frutos del algarrobo (Prosopis nigra y P. alba), bebida llamada en angaité kelhtoma anmen. Esta abundancia posibilitaba y potenciaba la alegría, el « buen vivir » o el « compartir » de los asistentes, aspiraciones máximas de la vida colectiva indígena (Kalish 2005; Villagra Carron 2010). Tanto el Vaingka como otros Naivoma eran la máxima expresión material de esas aspiraciones comunes. De allí que la espontaneidad, los jocosos juegos y bailes de una ceremonia estricta, y hasta los aparentes excesos y las borracheras se dieran de modo organizado e intencional, y que hasta aun la retirada, si bien abrupta, fuera organizada.
33 De allí también que la frecuencia de los Vaingka y otras festividades podía ser relativamente esporádica, debido a los costos prácticos de su realización, tal como demostró Gow (2001) para el caso de los piro del Amazonas peruano. Insistimos en esta observación debido a que se toma como signo de « extinción » la poca frecuencia o la merma en la realización de los Vaingka. Ésta es una observación objetiva pero parcial, puesto que entiende estas fiestas fuera de su sentido de oportunidad y concreción prácticas.
34 La contigüidad geográfica de los grupos, el carácter amplio de la invitación al jolgorio colectivo, iniciado y hospedado en una aldea perteneciente a un subgrupo angaité y propagado a las aldeas vecinas (pertenecientes al mismo subgrupo o a otros), la afirmación shamánica y el intercambio sexual y creación de parentesco (con la consiguiente mezcla progresiva) señalan los elementos por los cuales podemos afirmar que durante el Vaingka se procesaba la alteridad, en este caso subgrupal.
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El Choqueo
35 Luego del proceso de colonización del territorio angaité y el de los demás pueblos indígenas chaqueños, el Vaingka pasó progresivamente a la mentada y aparente extinción. Sin embargo, uno de los bailes, parte o evento de esa festividad – el Choqueo –, ocupa un lugar importante en el presente16.
36 El Choqueo o Weigke Netén, la danza indígena más extendida del norte de Presidente Hayes, se realiza a partir de la iniciativa de un cantante-tamborista principal situado en el centro de un área al descampado. Éste utiliza un palo de madera para percutir un tambor hecho de un tronco ahuecado de palma karanday (Copernicia alba) de un metro y veinte centímetros de alto aproximadamente, cuya membrana de percusión es una piel de venado estirada y atada sobre la parte abierta y ahuecada del tronco. Cuando el ejecutante empieza a cantar, una ronda inicial de hombres, quienes se abrazan los unos a los otros tomándose de la cintura, danzan en círculo y en pasos laterales acompasados alrededor de aquél, repitiendo en eco su canto semigutural. Mujeres mayores y jóvenes se unen entonces al círculo una vez que la ronda masculina se ha iniciado. Ésta no dura más de unos escasos minutos y se vuelve a reiniciar, sin que los hombres dejen de caminar en círculo como pausa del baile acompasado, el cual se inicia una y otra vez, extendiéndose este proceso por varias horas, por lo general desde la tardecita o noche hasta el amanecer y en algunos casos prolongándose inclusive hasta la media mañana del día siguiente.
37 El lugar donde el Choqueo ganó una vigencia y permanencia constantes fue en las estancias. Al costado de los cascos o establecimientos centrales de las estancias, permanecían numerosas aldeas – y eso fue el patrón de distribución de la población hasta hace muy poco. Allí me cupó ver las aldeas y sus « choqueadas ». En las estancias, de este modo, el Choqueo se constituyó en el baile sabatino por excelencia, principalmente porque en las mismas regía y rige la noción de la semana laboral (lunes a sábado) impuesta por los patrones. Asimismo, el aislamiento de las estancias no permitía otro tipo de festividad en donde participen hombres y mujeres en la misma proporción, dado que la población de paraguayos chaqueños era casi absolutamente masculina, en comparación a la población indígena que era mayormente mixta.
38 No obstante, la regularidad sabatina del Choqueo en las estancias no fue ni es, desde luego, una característica per se de este baile. En días festivos hay Choqueos que se inician al mediodía e inclusive, en los últimos tiempos, en manifestaciones públicas en la capital o en el Chaco – que implican movilizaciones masivas como marchas y cortes de rutas –, el Choqueo se ha constituido como una suerte de coreografía obligada y afirmativa de la identidad indígena de protesta frente a las autoridades y a la población de la sociedad nacional, público de esos actos. No hablaremos aquí de este uso y performance pública y política del Choqueo, pero creemos no obstante que confirma nuestra hipótesis inicial de que este baile sirve para trabajar o procesar la alteridad.
39 Para las mujeres jóvenes, el Choqueo es una oportunidad para iniciar una relación casual o, si prefieren, una más duradera, puesto que las mujeres tienen la iniciativa efectiva y son ellas las que determinan cuándo y con quién entran a bailar en las sucesivas rondas. Pueden elegir una pareja ocasional y desconocida o bailar con parientes masculinos mayores. De esas rondas ocasionales se pasa al encuentro sexual, quizás ocasional o tal vez inicial de una unión más estable. De este modo, dada la garantía fáctica de un respecto a la libertad de elección e iniciativa de las mujeres, el
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Choqueo posibilita la concreción de valores y prácticas que son aspirados y promovidos por sociedades indígenas chaqueñas como los angaité, valores y aspiraciones entre los que se encuentran la autonomía personal y la distinción socio-productiva y reproductiva equitativa entre los géneros (véase sobre los nivaclé y las nivaché Grant 2006; también Villagra Carron 2005).
40 Ahora bien ¿Cuál es el rol del Choqueo en el procesamiento de la alteridad? Si el Vaingka facilitaba, entre otras cosas, el procesamiento de la otredad étnica y del parentesco entre aldeas vecinas ¿cómo el Choqueo hace lo propio, obviamente a partir de alteridades más preponderantes y contemporáneas, como la que existe entre angaité (y pueblos afines) y los paraguayos chaqueños?
41 En las estancias donde permanecían aldeas indígenas enteras – desde luego y por interés del patrón como reserva de mano de obra y dada la posibilidad de subsistencia a través de cacería y recolección en las mismas para los no empleados –, el peonaje no indígena o de los valayo (etnónimo angaité para los paraguayos) estaba constituido mayormente por hombres jóvenes y adultos solteros, no acompañados de sus familias o parejas, salvo por la excepción estereotípica y generalmente solitaria de la mujer no indígena que desempeñaba el cargo de machu (término del guaraní y de uso criollo) o cocinera de la estancia. En las mismas, los entretenimientos y bailes populares y, sobretodo, el acceso a mujeres de la propia etnia nacional estaba limitado como se indicó. Ello implicaba que mucho de estos peones no indígenas, por lo general bastante móviles dada la naturaleza del trabajo, buscaban o tomaban parejas indígenas, ocasional o permanentemente. El Choqueo proveía en términos prácticos y operativos la manera de cortejar a las núbiles indígenas. Inscripto en la rutina semanal de la estancia y dada su casi exclusividad como esparcimiento colectivo relativamente tolerado por los patrones, este baile permitía acercar de un modo práctico a aquellos jóvenes y hombres no indígenas a su objetivo. Es a partir de allí que las plumas, las caras pintadas y las piernas perforadas y ensangrentadas ceden paso a las bombachas, sombreros, fajas y facones de cintura, como muestra del atavío masculino, pero también como muestra de que el hombre enjaezado en cuestión, indígena o valayo, contaba con los medios para sustentar un hogar dada su condición de empleado.
42 De este modo, en los innumerables Choqueos a los que asistí, pude ver cómo los peones paraguayos se entremezclaban con sus compañeros de trabajo indígenas, agitados y vivaces por el compartir de la caña o aguardiente paraguayo, el intercambio de cigarrillos y el discurrir cómplice – hombres ebrios abrazados aun afuera del circulo danzante y sus rondas – durante las largas horas de la velada del Choqueo. La dinámica del Choqueo, entonces, de alguna manera contenía la irascibilidad de los paraguayos en las estancias, disposición por la cual los indígenas los distinguían y condenaban moralmente. Esta contención se da a partir del seguimiento de un protócolo ritual por parte de los jóvenes paraguayos (también hombres adultos), quienes tenían que respetar la secuencia de acercamiento a las mujeres jóvenes y ganar más bien su atención y favor, bailando y mostrando sus atavíos, más o menos en paridad con sus compañeros de trabajo, los peones indígenas, entrando así en una competencia « justa » definida en los términos propios indígenas, y no en las relaciones asimétricas y étnicas que se instituyeron en la composición laboral de las estancias.
43 Desde luego, el patrón (o, muy raramente, la patrona) es él que manda y ordena, si bien en muchos casos dicha persona no reside sino ocasionalmente en la estancia. Le sigue el mayordomo y/o capatáz (pueden ser cargos separados) quien está a cargo de la
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administración efectiva y manejo diario de la estancia; esta persona y por supuesto los patrones son paraguayos. No obstante, a principios de siglo podían ser de varias nacionalidades (por ejemplo, ingleses, americanos, irlandeses, argentinos, brasileños) dada la migración generada con las empresas tanineras. Hoy en día, la mayoría de los mayordomos y capataces son de nacionalidad paraguaya no indígena. Les siguen en jerarquía los estancieros o peones, que son los hombres de a caballo. También existe un puesto especial de retirero, que son personas a cargo de un retiro o área autónoma de las estancias que tiene un circuito de pasturas, fuentes de agua y corrales propios con una casa central para dicho encargado. El empleo de menor prestigio es el de playero que son personales de a pie que limpian malezas o hacen tareas alrededor del casco de la estancia. También están los almaceneros y otras personas que prestan servicios a la estancia, pero de manera más independiente, como los contratistas que construyen obras y cercados, hacen limpieza de monte, cortan postes y arreglan alambrados; los magualeros o buscadores de ganado salvaje o sagua’a (en guaraní) y los macateros, comerciantes ambulantes que llegan con cierta regularidad a ofrecer sus productos a la estancia. Los cargos típicos que alcanzan los indígenas son de playeros y de estancieros/peones y, algunas veces, retireros (o de personales asociados a un contratista principal, por lo general paraguayo no indígena). Los indígenas nunca llegan a mayordomos o capataces y es común notar en el caso de las estancias, áreas exclusivas de viviendas para los peones no indígenas, segregadas de las de los peones indígenas y de la aldea indígena. También es común que, por el mismo trabajo, los peones indígenas reciban menos prestaciones y salario que los peones no indígenas17.
44 Por esta asimetría entre paraguayos e indígenas, y hasta entre peones no indígenas e indígenas, el Choqueo no se libra de hechos de violencia, abusos y peleas, que inclusive terminan en la muerte (Bonifacio 2008, p. 149). Este baile no es una fórmula y estrategia no violenta infalible contra la desigualdad, el descontento social, el racismo y la violencia de clase y contra las mujeres, u otras expresiones sociales negativas. Por ende, el procesamiento de la alteridad que conlleva el encuentro multitudinario y casi íntimo (un gran número de personas abrazadas bailando) no garantiza la ausencia de conductas asociales, e inclusive algunos arguyen que las potencian de sobremanera (ibid.): de allí la oposición frontal de sectores indígenas o no indígenas evangélicos a la realización del Choqueo, dada la « relajación moral » que fomenta. En ciertos Choqueos se observa, más allá de la ronda, un ambiente tenso y hostil y donde se ha tenido que expulsar a peones paraguayos y participantes foráneos que transgredieron la cortesía de los anfitriones indígenas (tratando de forzar fuera del baile la amistad de las mujeres jóvenes), y donde se dieron tensiones internas entre miembros de la comunidad por los excesos de alcohol. Por ejemplo, en la entonces más densamente poblada Estancia Maroma, vi como varias ancianas indígenas golpeaban con cintos y con ellos maniataban a varios jóvenes indígenas, que estaban borrachos y que se habían tornado agresivos en una disputa generada en el momento. Aquella intervención femenina funcionó como una estrategia deliberada de control social, casi de carácter policial, por la cual tales mujeres se constituyeron – en esa ocasión y otras similares – en la autoridad moral de la comunidad18.
45 Sin embargo, también se dan hechos de violencia o peleas inclusive entre las mujeres. Una información muy reciente (de marzo 2010) sobre Choqueos que se vienen realizando desde hace relativamente pocos años (desde el año 2006 en adelante a partir de la realización oficial de un Vaingka en la aldea Koravaí) en varias aldeas de la comunidad La Patria indica que también las mujeres han llegado a disputarse en
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ocasiones, y a puñetazos, la preferencia de un varón, cuando éste aprovechó el contexto del Choqueo para acercarse y favorecer a una atracción ocasional en desmedro de su esposa, tal como indica el testimonio personal que recibí del joven Mariano Cardozo sobre dos peleas que él observó en las aldeas de Laguna Hu y La Leona.
46 De todos modos, que las mujeres jóvenes o maduras tengan la iniciativa para bailar, sean las garantes eventuales ante hechos de violencia suscitados entre hombres, o ellas mismas sean las protagonistas de dichas peleas en el transcurso y contexto del Choqueo, todo ello ratifica su nivel de autonomía y participación más equitativa o distintiva al interior de la sociedad angaité, dado que ni la iniciativa sexual, ni el despliegue público de agresividad, tampoco su control, son ámbitos y prácticas privativos de los hombres.
La transformación y el procesamiento de la alteridad
47 En el caso angaité y, por extensión, de los otros pueblos enlhet-enenlhet que practican el Choqueo o Weigke Netén, hay una reproducción que implica además una transformación. El engranaje de acción – de contacto incluso físico, episódico y, por momentos, caótico – que se vive en la experiencia del Choqueo está también mediado por relaciones de poder. Se remarcan diferencias, por parte de los paraguayos o valayo19, quienes en su mirada y participación en el Choqueo refuerzan la idea de una práctica social distintiva de los indios. Para aquellos, esa práctica se está transformando o se viene transformando y experimentado como estrategia de domesticación del necesario pero « violento », « salvaje », « asocial » y poderoso « otro », en este caso los paraguayos que son peones de estancia (Bonifacio 2008, p. 155). Hay en el trabajo de fricción un constante encuentro, desencuentro, una alteración recíproca pero asimétrica, donde los paraguayos son domesticados o repelidos, y donde esos mismos paraguayos se mimetizan con los indios que se visten como ellos (con sus vestimentas y equipos de gala de estancieros) para ganarse el favor y preferencia de las jóvenes indígenas. Este es un proceso que no se cierra sino se ensaya y se practica. No obstante, el Choqueo bien puede ser abandonado como hábito a partir de cambios sociales o sucesos importantes en la vida de una estancia, aldea o comunidad, por ejemplo en el caso de la mudanza de una estancia a tierras restituidas por misioneros o el Estado, o de un crimen cometido en una comunidad en ocasión de un Choqueo.
48 Desde una perspectiva histórica, creemos ver el paso de etapas y la preclusión de prácticas: los viejos y las crónicas hablan del Vaingka que ocurría en el umbral de la transición pre y post colonial, y que ya no se hace más con la misma frecuencia. También vemos que el Choqueo era sólo una parte de un conjunto más amplio de rituales y acontecimientos que se concentraba en el Vaingka y que tenía que ver también con la oportunidad de picos productivos y acontecimientos socio-políticos importantes como los casamientos. Algunos entonces hablaron respectivamente de aculturación, pérdida (Brun et al. 1990) o de resistencia (Escobar 1993), según el caso. Es decir, que los indígenas ya no hagan con mayor frecuencia el Vaingka o el Yamenana (Franco e Imaz 2006) y que bailen sólo el Choqueo es en realidad una perspectiva que cambia los signos en positivo o en negativo y entiende la historia en términos de modernidad. Sin embargo, lo contemporáneo y la contingencia de un Choqueo se escapan de esos análisis. En cada Choqueo hay un suceso y una cierta intencionalidad, aunque sea efímera o aparentemente banal. De hecho, si vamos a los casos de
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revitalización reciente del Vaingka (ocurridos con apoyo externo en aldeas de La Patria en abril de 2006 y 2007) que incluyen Choqueos, hay voluntades y decisiones políticas y sociales que entran en juego, y que delimitan en qué forma, cómo, por qué y para qué o con quiénes se realizó y bailó dicho ritual en aquellas oportunidades.
49 El Choqueo, empero, sirve de algún modo para la resistencia y a la vez incorporación o domesticación de la alteridad compleja de los paraguayos, pero no sacude del todo la estructura socio-económica que ha reproducido la diferencia étnica y de clase. Aun cuando la diferencia entre peones e indígenas sea una de grado menor en comparación a aquella existente entre los patrones y sus empleados, esa diferencia continúa y se sostiene en el modelo socio-productivo chaqueño y regional. No obstante, ese modelo también tiene en la actualidad o modernidad actores más recientes que son fuentes de producción o, mejor, que sostienen sistemas de distribución de ingresos de otra índole y que permiten también el trabajo asalariado indígena: esos nuevos actores son las ONG y las agencias del Estado. Entonces allí el Choqueo y el más colorido y folklórico Vaingka no se constituyen sólo en resistencia sino en representación de identidad, de reivindicación, de alianzas políticas y de reclamo con y ante tales actores, reinventando en una « Olla » similar lo que los bailes de antaño hacían: la generación permanente de alianzas y lazos socio-políticos, de parentesco e individuales, y la actuación personal y colectiva de la « buena vida ».
50 Alteración, transformación o escisión, del Vaingka al Choqueo no hay sólo rituales perdidos, sino varios pasos dados en una diacronía y sincronía que no pierde del todo su tono, sus cantos y sus objetivos ante circunstancias cambiantes. Aun cuando por periodos la historia ha sido indudablemente desventajosa, los y las angaité han sabido y saben, con mayor o menor conciencia e imaginación, según queramos reconocerlo, incorporar a los « otros » para constituirse a sí mismos.
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NOTAS
1. Otro nombre en enxet de este baile es Málen (literalmente « Zorro »). 2. No analizamos aquí los otros rituales mencionados, el Kaya y el Yamenama, por falta de espacio e insuficiente material etnográfico y de archivo respecto al primero. No obstante, su inclusión y discusión bien podría adherirse a la hipótesis de la transformación histórica y práctica de rituales que, entre otras cosas, procesan la alteridad. 3. Bonifacio cita a otros autores que tratan y discuten sobre el Choqueo como la propia Susnik (1953), Gordillo (1994) y Leiva (2004). 4. Dicho relacionamiento se inició en virtud de mi participación en la organización no gubernamental Tierraviva, de apoyo a reivindicaciones territoriales. En cuanto al trabajo de campo, lo realicé como parte del doctorado en antropología social que llevé a cabo en la Universidad de St Andrews, Escocia. 5. Aquí seguimos a Kalish y Unruh (2004) quienes propusieron la denominación enlhet-enenlhet, para la familia lingüística maskoy (exónimo dado por los toba a los enxet), y que está avalada por otros lingüistas y taxónomos de las lenguas amerindias como Fabre (2005). Las familias lingüísticas a través de las cuales el Estado paraguayo agrupa e identifica a los pueblos indígenas
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de su territorio son: la familia guaraní, la zamuco, la guaycurú, la mataco-paraguayo y la enlhet- enenlhet (Zanardini y Biedermann 2001). 6. El origen frecuente de estos exónimos – o nombres de origen externo – son las denominaciones idiosincráticas con que un pueblo indígena determinado conocía a otro y que ganaron un uso común luego del proceso de colonización. En otros casos, los exónimos fueron fruto del equívoco o denominación antojadiza de los propios colonizadores, tal como es el caso de los « angaité ». 7. Desde la aprobación de la ley 904 en 1981, el Estado reconoce a las « comunidades indígenas » como unidades socio-legales. La ley de 1981 es el resultado de un movimiento nacional e internacional a favor de los derechos de los indígenas iniciado en los años 1970 a raíz del genocidio aché. En esta época, comunidades indígenas recibieron tierras de los menonitas, de ONG y del Estado. Las comunidades con sus tierras y, muchas veces, sus títulos de propiedad tienen un solo nombre (comunidad Kora’i con 15 113 ha) aunque estén divididas en varias aldeas, a las cuales muchas veces se llama también comunidades. Sin embargo, aquí conservo la distinción del censo de 2002 entre comunidad y aldeas. 8. Testimonio oral de Santiago Riquelme recopilado en Kora’i en 1995. 9. Esta palabra para designar a los nivaclé es utilizada en los idiomas de casi todos los pueblos enlhet-enenlhet. Asimismo el etnónimo vernáculo para designar a los « paraguayos » tiene una raíz común en dichos idiomas que varía mínimamente: valay, wále, valayo. 10. Los nombres de los grupos precoloniales conocidos parecen ser polisémicos: en algunos casos designan la propia etnia y lengua, o la zona de origen (y de esa manera podrían comprender a grupos de habla y etnia distintas como el apelativo konavatsam « los de la ribera del río Paraguay ») o una característica peculiar del grupo – por ejemplo, los mopaia apto « los que comen comida negra » –, siendo en estos casos a veces exónimos y no autodenominaciones, y denotando una carga peyorativa. 11. En el caso de los testimonios de ancianos y ancianas recabados por Franco e Imaz (2006, pp. 141-152), los mismos se refieren mayoritariamente al Yamenama. 12. Aparentemente a este mismo grupo los enxet llaman sápan; de allí, los nombres exógenos de kelyakmok y saapan designaban a los que hoy son el pueblo sanapaná (nombre que, a su vez, constituye la castellanización de saapan). Es muy probable, sin embargo, que estos exónimos designaban a dos grupos precoloniales bien diferenciados que estaban emparentados y eran vecinos, lo que derivó en una sola designación como pueblo sanapaná. 13. Véase Kalish y Unruh (2004) y Villagra Carron (2005) para una discusión preliminar sobre los subgrupos coloniales y la conformación social y lingüística de los enlhet-enenlhet. 14. Como citamos en la nota más arriba, kaya (« porongo »), nombre del instrumento shamánico por excelencia, también designa otro baile o celebración. 15. Como es el caso de los antiguos habitantes del lugar conocido como Estancia 14 de Mayo, quienes proclaman que allí « no había mezcla »/meike palhkemaska, sólo gente kovalhok, uno de los grupos y dialectos del angaité (testimonio de Capataí Segura, recopilado en Carpincho 2005). 16. Varios autores describen y se refieren al Choqueo además de Bonifacio (2008), tales como Susnik (1953), Delport (1999) y Leiva (2004), o a una forma similar del mismo, como es el caso de Gordillo (1994). 17. Véase Kidd (1994) y Susnik (1977) entre los enxet y también Bonifacio (2008) así como el autor (Villagra Carron 2010 pp. 34, 66-67). 18. Observación realizada aproximadamente a finales de 1994. 19. Ésta es una palabra común en los idiomas de la familia lingüística enlhet-enenlhet o toba maskoy, que varía según el caso: wale para los enxet, valay para los enlhet, salvo el caso de los toba maskoy que dicen takha. No obstante, también cabe aclarar que hay apelativos específicos conforme a la profesión específica de los paraguayos referidos, como sokelo en angaité
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(proveniente de « soldado » en castellano) para referirse a hombres de tropa y armados, es decir, militares y policías.
RESÚMENES
Del Vaingka al Choqueo. Sociabilidad y ritual de los angaité a partir de la colonización del Chaco (1880). La transformación de festividades angaité como el ritual de iniciación de los jóvenes llamado Vaingka y el baile tradicional conocido como Choqueo está relacionada con la historia social y económica del Chaco. El Vaingka ha sido reemplazado por el Choqueo a partir de la colonización paraguaya del territorio angaité y del Chaco (entre 1880 y 1943), como correlato de las estancias ganaderas, que se constituyeron en el nuevo padrón socio-económico y geográfico de reproducción de la población indígena. De este modo, intento ilustrar la secuencia cambiante de estos rituales angaité, que, inicialmente, hacían posible la interrelación entre aldeas y grupos precoloniales étnicamente diferenciados y que, posteriormente, a partir de un proceso de homogenización de estas diferencias, facilitan el procesamiento de la alteridad de los paraguayos no indígenas o chaqueños. Para esto, analizo la ubicación geográfica y distinción étnica de aldeas del oeste del territorio angaité en base a testimonios de ancianos y ancianas. Asimismo, hago una referencia al proceso de colonización, y la reubicación e integración de tales aldeas a las estancias y misiones anglicanas emergentes. El ritual del Vaingka se constituía en un momento de máxima interacción social y productiva, entre las aldeas y los grupos pre-coloniales angaité. Finalmente, me refiero al Choqueo como sucedáneo del Vaingka en cuanto a sus efectos sociales, y como mecanismo alternativo para lidiar con la asimetría social y étnica ante los chaqueños.
Du Vaingka au Choqueo. Sociabilité et rituel des Angaité à partir de la colonisation du Chaco (1880). Dans cet article, il sera question de la transformation des fêtes, comme le rituel initiatique des jeunes garçons appelé Vaingka et la danse traditionnelle connue sous le nom de Choqueo. Cette transformation est intrinsèquement liée à l’histoire économique et sociale de la région où le Vaingka a été remplacé par le Choqueo à la suite de la colonisation paraguayenne du territoire angaité et, plus généralement, du Chaco (entre 1880 et 1943). Elle doit en effet être rattachée à l’établissement des grandes propriétés (estancias) qui se constituèrent en un nouveau modèle socio-économique et géographique de reproduction de la population indigène. De cette façon, je tenterai d’illustrer la séquence de changement de ces rituels angaité: à l’origine, ils facilitaient les relations entre les villages et les groupes précoloniaux ethniquement différenciés ; à partir du processus d’homogénéisation de ces différences, ils ont permis le traitement de l’altérité des Paraguayens locaux non-indigènes ou « Chaqueños ». Pour cela, j’analyserai la situation géographique et la distinction ethnique de l’ouest du territoire angaité, en me fondant sur le témoignage d’anciens. Je ferai également référence au processus de colonisation, à la relocalisation et à l’intégration de tels villages dans les estancias et les missions anglicanes émergentes. Le rituel du Vaingka avait lieu dans les principaux moments d’interaction sociale et productive entre les villages et les groupes précoloniaux angaité. Je montrerai comment le Choqueo apparaît comme un succédané du Vaingka par ses effets sociaux et en tant que mécanisme alternatif pour traiter l’asymétrie sociale et ethnique face aux Chaqueños.
From the Vaingka to the Choqueo. Sociability and ritual of the Angaité since the colonization of the Chaco (1880). In this article I explore the relation between social composition and exchange
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amongst Angaité villages of the Paraguayan Chaco and feasts such as the boy’s initiation ritual called Vaingka and the traditional dance known as Choqueo. I intend to show how the Vaingka has been replaced by the Choqueo since the Paraguayan colonization of the Angaité territory and the Chaco (between 1880 and 1943), and the correlative development of cattle ranches, which constituted the new socio-economic and geographical pattern of reproduction of the indigenous population. In this way, I expect to show how the shifting sequence of these Angaité rituals made possible the interrelation between pre-colonial villages and groups and, later on, following a process of ethnic homogenization of such differences in the ranches, helped to process the alterity of the non indigenous Paraguayan or Chaqueños. In order to do so, I analyze the geographic location and ethnic distinction of the villages of the Western Angaité territory, using the testimonies of aged men and women. In the same vein, I refer to the colonization process and the relocation and integration of such villages into the emerging ranches and Anglican missions. Following this, I describe the Vaingka and explain how this ritual was an occasion of maximum social and productive interaction between the villages and pre-colonial Angaité groups. Finally, I refer to the Choqueo as somehow a substitute of the Vaingka with regards to its social effects, and as a feasible mechanism of dealing with social and ethnic asymmetry in front of the Chaqueños.
ÍNDICE
Keywords: acculturation, alterity, rituals Mots-clés: acculturation, altérité, rituel Índice geográfico: Chaco, Paraguay, Enlhet/Enenlhet Palabras claves: aculturación, alteridad, rituales Temas: Anthropologie
AUTOR
RODRIGO VILLAGRA CARRON
Tierraviva, Manuel Domínguez n° 1077, Casilla de Correo 2594, Asunción, Paraguay [[email protected]]
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Chronique du Groupe d'information sur les Amérindiens
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Chronique du Groupe d'information sur les Amérindiens
Guyane
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Les Amérindiens de Guyane française, de reconnaissances disparates en bricolages juridiques. L’exemple des Kali’na d’Awala- Yalimapo
Geoffroy Filoche
1 Après des siècles d’indifférence, voire de déni, la Guyane semble aujourd’hui redécouvrir ses peuples amérindiens au détour de réformes juridiques en déphasage croissant avec la tradition républicaine française. Département et région d’outre-mer, le territoire guyanais est à la recherche d’une nouvelle identité politique et institutionnelle, et tente de tirer parti des politiques de développement durable conçues pour une grande part depuis la métropole. Morceau d’Union européenne en Amérique, la Guyane compte plus de 200 000 habitants et constitue une véritable mosaïque culturelle, qui ne cesse de se diversifier du fait d’une importante immigration. Dans cet espace de 90 000 km2, recouvert à plus de 90 % de forêt équatoriale riche d’une grande biodiversité et de métaux précieux, les nombreuses convoitises révèlent la fragilité du milieu et des populations autochtones qui y vivent.
2 Dans ce contexte, depuis la mise en place des implantations coloniales permanentes au milieu du XVIIe siècle (Hurault 1972 ; Mam Lam Fouck 2002) jusqu’à l’émergence récente de la question de la valorisation de la diversité biologique et des savoirs traditionnels relatifs à son usage, la présence de peuples amérindiens interpelle le droit français, d’autant plus que leurs représentants sont devenus des acteurs incontournables de la vie politique locale. Deux processus coexistent néanmoins. D’une part, les organisations indigènes comme la FOAG (Fédération des organisations amérindiennes de Guyane) revendiquent l’autochtonie au sens du droit international. Elles cherchent ainsi à acquérir des droits territoriaux et décisionnels fondés sur leur présence précoloniale, et portent des logiques juridiques propres – même si hybrides –, distinctes de l’individualisme citoyen et du propriétarisme. D’autre part, certains choisissent
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d’investir des formes juridiques « modernes » (comme la commune d’Awala-Yalimapo), a priori éloignées de leur culture « traditionnelle », mais susceptibles de refléter leurs priorités et de promouvoir leurs actions, par le biais de bricolages juridiques innovants1.
3 Les populations autochtones sont définies, depuis les travaux de José Martínez Cobo, rapporteur auprès de l’ONU, comme étant constituées par les descendants actuels des peuples qui habitaient l’ensemble ou une partie du territoire actuel avant que n’arrivent, d’autres régions du monde, des personnes d’une culture ou d’une origine ethnique différente qui les ont dominés et réduits, par la conquête, l’implantation de population ou d’autres moyens, à un état colonial. Ces populations vivent actuellement davantage selon leurs propres coutumes et traditions sociales, économiques et culturelles, que selon les institutions du pays dont elles font maintenant partie (Anaya 2004 ; Fenet, Koubi et Schulte-Tenckhoff 2000). Force est de constater que cette définition correspond à la situation guyanaise, dans laquelle vivent plus de 10 000 Amérindiens répartis en six groupes : Arawak, Kali’na (anciennement Galibi), Palikur, Teko (anciennement Emerillon), Wayana et Wayãpi (Grenand et Grenand 1979 ; Grenand, Bahuchet et Grenand 2006).
4 Bien qu’il n’ait pas signé la Convention n° 169 de l’Organisation internationale du travail (OIT) relative aux peuples indigènes et tribaux (1989) – seule norme internationale contraignante consacrée spécifiquement à ces peuples –, l’État français adhère de plus en plus au discours international relatif aux droits des autochtones tels que ressuscités et revisités par les politiques de développement durable. En effet, depuis la Convention sur la diversité biologique (CDB) adoptée à Rio de Janeiro en 1992, des dispositifs émergent, visant à concrétiser la notion de développement durable et ses diverses implications en termes de gouvernance : utilisation des savoirs locaux relatifs aux écosystèmes et aux ressources naturelles, participation des communautés locales à l’élaboration des normes, principe de subsidiarité dans la gestion des écosystèmes et des ressources naturelles, etc. (Segger et Khalfan 2004 ; Filoche 2007). Toutefois, le système juridique interne de l’État français est loin d’être conforme à toutes les implications de ce discours. Bien plus, théoriquement il est loin de pouvoir être rendu conforme, en l’absence d’une réforme constitutionnelle d’envergure ou d’un changement de statut de la Guyane (de département d’outre-mer à collectivité d’outre- mer). Nonobstant, par petites touches, le droit évolue, et l’État s’oblige désormais par des conventions internationales multiples et sectorielles à inscrire dans son corpus juridique des notions (communauté autochtone, diversité culturelle, savoir traditionnel) aux effets potentiellement révolutionnaires. Un problème de cohérence, et donc d’applicabilité, se pose dès lors que le droit doit nécessairement, pour être opérationnel, « tout couvrir sans hiatus, sinon sans couture » (Latour 2002, p. 259).
5 L’objet de cet article est d’analyser comment le statut des Amérindiens se reconfigure dans cet ensemble juridique souvent parcellaire, quelquefois contradictoire et toujours mouvant. Quels sont les effets de la multiplication récente des légitimations officielles des autorités autochtones, auxquelles correspondent des compétences diverses et plus ou moins bien définies ? S’agit-il d’une reconnaissance en trompe-l’œil ou de la mise en place rampante d’éléments juridiques opposables à l’État ? Dans ce contexte, il semble pertinent de s’intéresser au cas particulier d’Awala-Yalimapo, dans la mesure où les dirigeants de cette commune mono-ethnique cherchent des voies alternatives à un traitement particulariste de la question autochtone, réinvestissant le droit commun
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pour tenter de le mettre en adéquation avec leur situation. En quoi une municipalité permet-elle l’expression des Kali’na et peut-elle s’adapter aux objectifs complexes d’une société en pleine mutation ?
6 D’un point de vue méthodologique, il ne s’agit pas seulement de déterminer les sources et contenus du droit, de relever leurs complémentarités ou contradictions, mais aussi de comprendre comment les acteurs s’en saisissent. Le propos est donc d’analyser comment le droit est convoqué pour appuyer des stratégies, de quelle façon les Amérindiens utilisent les subtilités ou les silences des textes, et dans quelle mesure le droit est réinvesti tout en restant dans le droit, c’est-à-dire dans les limites des interprétations acceptables par le système administratif et juridictionnel. La gageure est à la fois d’être suffisamment précis – car le droit se joue souvent dans les détails – et d’aller au-delà de ce que disent explicitement les normes afin de saisir les logiques qui les sous-tendent, dans une démarche d’anthropologie juridique (Dupret 2006 ; Donovan 2008).
7 Après avoir pris la mesure des différentes modalités et ambiguïtés de l’inscription du fait amérindien dans le paysage juridique, il sera possible de comprendre en quoi le droit français contient en lui-même les germes de son adaptabilité aux conceptions et objectifs des Amérindiens en matière de foncier et d’environnement, et comment il peut être activé par ceux-ci.
Entre revendication de l’autochtonie et investissement du droit commun
8 La reconnaissance progressive des autochtones se manifeste à travers des processus quelquefois disjoints. D’un côté, l’État crée, à l’échelle du département, des institutions censées représenter les intérêts de toutes les communautés de base (les unités villageoises), celles-ci devant alors s’exprimer d’une seule voix. Mais ces institutions se multiplient tant, et leurs domaines de compétence sont tellement ciblés, qu’un problème de dispersion est susceptible de se poser. De l’autre, même si les communautés de base ne sont pas complètement reconnues, il existe une certaine tolérance en ce qui concerne l’utilisation de leur droit coutumier. Toutefois, un souci de sécurité – et de réalisme – juridique peut pousser ces communautés à investir des formes d’organisation relevant du droit commun.
Références aux populations amérindiennes : quel impact ?
Des autochtones dans la République « indivisible »
9 Depuis la fin du XXe siècle, la majeure partie des nations sud-américaines reconnaissent leur caractère multiculturel (Mariño Menéndez et Oliva Martínez 2004 ; Gros et Strigler 2006). Les États octroient des droits spécifiques, notamment territoriaux, aux populations amérindiennes. Les institutions propres aux communautés sont officialisées – même si elles ne correspondent jamais à des entités collectives transcendant les individus (Vickers 1989 ; Killick 2008) – dans une volonté de stabilisation des processus décisionnels et d’articulation des compétences autochtones et étatiques. L’État tente aussi d’imposer des formes de représentation, d’organisation
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ou de prise de décision, tandis que de nouveaux leaders peuvent instrumentaliser les nouveaux dispositifs à des fins collectives ou individuelles (Brown 1993).
10 En Guyane, la situation des peuples autochtones navigue entre deux pôles. La rigidité de l’appareil juridique français structuré par les principes d’indivisibilité et d’égalité coexiste avec des pratiques souples traduisant la nécessité de composer avec la réalité sociale. Théoriquement, il n’y a de place ni pour l’individu amérindien, ni pour les collectivités amérindiennes, dans l’ordre juridique français. L’article premier de la Constitution de 1958 condense la matrice républicaine : « la France est une république indivisible, laïque, démocratique et sociale. Elle assure l’égalité devant la loi de tous les citoyens sans distinction d’origine, de race ou de religion ». C’est sur ce fondement que le Conseil constitutionnel a pu dégager un principe d’unicité du peuple français2, de valeur constitutionnelle3. Le droit français ne peut traiter la question amérindienne qu’à l’aide du principe de non-discrimination des individus (Fenet, Koubi et Schulte- Tenckhoff 2000), tandis que les peuples autochtones cherchent à assurer la protection de leurs droits en tant que peuples distincts et la reconnaissance d’une forme d’autodétermination (Tiouka 2002).
11 Dans les faits, les institutions amérindiennes sont bien vivantes, et vivaces, et reconnues d’une façon originale. Les autorités de droit commun (maire par exemple) coexistent avec les autorités coutumières. Les litiges entre membres de la communauté sont soumis à l’arbitrage des chefs coutumiers, nommés par arrêté du président du conseil général, conformément au choix du groupe concerné. L’arrêté permet au chef coutumier de se prévaloir du titre auprès des services administratifs, des élus municipaux et des autres chefs (Garde 1999). Logiquement, les chefs ne devraient avoir de compétences que dans le domaine d’attribution du conseil général. Leur action intervient pourtant dans des champs relevant, à l’évidence, de la sphère étatique, comme la justice civile ou pénale (Belkacemi 1999). Bien plus, le maire de la commune passe souvent par l’intermédiaire du chef coutumier pour prendre ses décisions, alors que rien ne l’y oblige. Ainsi, la règle est qu’aucune règle de répartition des compétences n’existe, les pouvoirs des chefs traditionnels se déployant alors au gré des individualités, des problèmes concrets et des contextes. Une formalisation du rôle des chefs coutumiers, en débat depuis quelque temps à l’instigation du conseil général que certains soupçonnent de vouloir fragiliser ce rôle, entraînerait probablement une plus grande circonscription de leur champ d’intervention ainsi qu’un contrôle accru de leurs actes. L’informel peut se révéler être le meilleur garant d’une certaine autonomie.
12 Dans tous les cas, il semble évident que le statut de département d’outre-mer (DOM) ne se prête pas à la reconnaissance des particularismes amérindiens, qu’ils soient sociaux ou politiques. La Guyane est en effet soumise au principe d’assimilation législative : son droit est, globalement, celui qui est applicable en métropole. Si l’article 73 de la Constitution de 1958 prévoit bien que le législateur et l’exécutif hexagonaux peuvent adapter aux DOM les lois et décrets, en fonction des caractéristiques et contraintes particulières de ces collectivités, le Conseil constitutionnel a livré une interprétation très restrictive de cette disposition (Rouland 1996). Il a jugé4 que l’adaptation ne pouvait pas avoir pour effet de doter les DOM d’une « organisation particulière », au sens de l’article 74 de la Constitution, réservée aux TOM – territoires d’outre-mer, aujourd’hui appelés collectivités d’outre-mer. Si le législateur adoptait une loi garantissant aux Amérindiens l’application de leur droit coutumier en lieu et place du droit commun, il est fort probable que le Conseil constitutionnel estimerait qu’il s’agit
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d’une organisation particulière excédant de simples mesures d’adaptation (Martres et Larrieu 1993, p. 157).
13 Le droit de la décentralisation, récemment modifié, donne un rôle plus actif aux collectivités territoriales. Les adaptations aux lois et décrets de la République française peuvent être décidées par les départements et régions d’outre-mer eux-mêmes, dans les matières où s’exercent leurs compétences et si elles y ont été habilitées par la loi ou par le règlement. L’article 73 de la Constitution soumet toutefois cette possibilité à d’importantes conditions. Ainsi, les règles faisant l’objet d’une adaptation ne peuvent porter sur des domaines régaliens, comme la nationalité, les droits civiques, ou le droit pénal. L’habilitation ne peut en outre intervenir lorsque sont en cause les conditions essentielles d’exercice d’une liberté publique ou d’un droit constitutionnellement garanti. Ainsi, il semble difficile de reconnaître le droit coutumier des communautés villageoises, dès lors qu’il concerne bon nombre de ces domaines. En outre, c’est aux élus guyanais, majoritairement créoles5, qu’il appartiendrait de mener ces adaptations, alors qu’ils ont, pendant longtemps, été insensibles, voire hostiles, aux revendications des Amérindiens (Karpe 2002).
Discours environnementaliste et reconnaissances en demi-teinte
14 Si la France a toujours refusé de signer les instruments juridiques internationaux octroyant des droits aux peuples autochtones (Convention n° 169 de l’OIT), et même aux minorités (article 27 du Pacte des Nations unies relatif aux droits de l’homme), le discours environnementaliste, qui culmine lors du Sommet de Rio en 1992, prenant acte de leur rôle en matière de développement durable, imprègne de plus en plus le droit guyanais. Il est évident que ce discours propice aux droits autochtones n’aurait pas pu s’ancrer durablement sans l’activisme politique des Kali’na. Ainsi, ce sont des Kali’na originaires des villages d’Awala et de Yalimapo qui ont été les pionniers dans les stratégies de revendication de droits collectifs spécifiques, par la création, en 1981, de l’AAGF (Association des Amérindiens de Guyane française), laquelle s’est vite rapprochée de Survival International, ONG mondialisée militant pour la cause des peuples premiers. En 1992, l’AAGF devient la FOAG, qui s’affilie à la COICA (Coordinadora de Organizaciones Indígenas de la Cuenca Amazónica) et intègre un réseau d’organisations indigènes à l’échelle régionale. Les Kali’na ont ainsi suivi une trajectoire politique assez comparable à celle des autochtones des autres pays amazoniens. Prétendant représenter tous les Amérindiens de Guyane, ils ont d’abord tenté d’interpeller directement l’État. Puis, devant les résultats jugés non suffisants, les revendications ont été portées sur la scène internationale, cherchant l’appui d’institutions plus à l’écoute de leurs doléances, comme l’a exprimé Félix Tiouka en 1992 lors du congrès fondateur de la FOAG (Collomb 2005), ses paroles trouvant un écho dans les travaux du Sommet de Rio au cours duquel les peuples autochtones ont acquis une nouvelle légitimité. En d’autres termes, l’action des Kali’na a préparé le terrain aux réformes futures, posant la question amérindienne de façon explicite et obligeant l’État à une réaction officielle en 1987 avec la création des zones de droits d’usage collectifs. Les Kali’na se sont ensuite appropriés la rhétorique du développement durable, et se sont projetés sur la scène internationale, les institutions internationales (gouvernementales ou non) médiatisant de plus en plus les crispations entre les autochtones, l’État et les collectivités locales.
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15 C’est donc aujourd’hui plutôt sur le terrain du développement durable que les autochtones parviennent à acquérir une plus grande visibilité. Ces nouvelles normes sont-elles uniquement cosmétiques ? ou peuvent-elles être utilisées par les Amérindiens ? Et ces touches éparses d’octroi de compétences aux communautés, sorte d’impressionnisme juridique, dressent-elles un tableau cohérent ? En 1952, les Amérindiens (comme les Bushinenge6) étaient qualifiés de « populations primitives », avant d’être désignés à partir de 1987 comme « communautés d’habitants tirant traditionnellement leur subsistance de la forêt », périphrase commode permettant de justifier les droits spécifiques des communautés par leur mode de vie, et non par l’autochtonie ou l’ethnicité. L’adoption récente d’une nouvelle terminologie a ouvert une brèche dans le système républicain, sans que ses conséquences juridiques soient encore claires. La loi n° 2000-1207 du 13 décembre 2000 d’orientation pour l’Outre-mer, dans son article 33, dispose que « l’État et les collectivités locales encouragent le respect, la protection et le maintien des connaissances, innovations et pratiques des communautés autochtones et locales fondées sur leurs modes de vie traditionnels et qui contribuent à la conservation du milieu naturel et l’usage durable de la diversité biologique ». Si la loi française paraphrase l’article 8j de la CDB (Rio 1992)7, les incitations pour obtenir l’accord, la participation des communautés et le partage équitable des avantages, sont oubliées (McManis 2007 ; Filoche 2009).
16 Dans le même ordre d’idée, et sans doute sous l’influence du Président Jacques Chirac qui portait alors son projet de musée des « arts premiers », la France a ratifié, en 2006, la Convention pour la sauvegarde du patrimoine culturel immatériel8, adoptée en 2003 sous les auspices de l’UNESCO et désormais reconnue comme loi de l’État. Les buts de cette convention sont le respect du patrimoine culturel immatériel des « communautés autochtones », des « groupes » et des « individus ». En déphasage avec le système juridique classique, l’accent est souvent mis sur les communautés plutôt que sur les individus : ce sont les premières, plutôt que les seconds, qui sont visées et que l’État doit accompagner dans la préservation des « pratiques, représentations, expressions, connaissances et savoir-faire – ainsi que les instruments, objets, artefacts et espaces culturels qui leur sont associés – que les communautés, les groupes et, le cas échéant, les individus reconnaissent comme faisant partie de leur patrimoine culturel ». De plus, le support coutumier du patrimoine immatériel est reconnu. Chaque État doit en effet s’efforcer de respecter « les pratiques coutumières qui régissent l’accès à des aspects spécifiques de ce patrimoine » (article 13).
17 L’État français n’a pas encore transformé ces dispositions largement programmatiques en droits précis et opposables dont seraient titulaires les communautés en tant que telles, ni même les individus les composant. Toutefois, une nouvelle étape importante a été l’institution du Conseil consultatif des populations amérindiennes et bushinenge9. La composition, les conditions de nomination ou de désignation des membres du Conseil, son organisation et ses règles de fonctionnement sont fixées par décret. La loi aurait pu déterminer qui est susceptible d’être nommé (chefs coutumiers, représentants d’associations…), mais s’en est abstenue. C’est donc un décret10 qui prévoit que le Conseil est constitué de vingt membres, dont seize représentants d’organismes et associations représentatifs des Amérindiens et des Bushinenge désignés par ces organismes et associations11. Un arrêté du ministre de l’Outre-mer a déterminé ces organismes et un arrêté du préfet a constaté la désignation des représentants. Une « normalisation » du politique est ainsi à l’œuvre : si ce n’est pas
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l’État qui nomme les représentants, c’est tout de même lui qui décide qui est représentatif. Par ailleurs, le champ d’intervention du Conseil consultatif est assez large : il s’agit de tout projet ou proposition de délibération du conseil régional ou du conseil général comportant des conséquences sur l’environnement, le cadre de vie ou intéressant les activités culturelles des populations amérindiennes et bushinenge. En revanche, seuls les actes des collectivités locales sont concernés, en aucun cas ceux de l’État. Et la demande d’avis n’est pas rendue obligatoire par le texte, même si le Conseil peut décider de s’autosaisir12. Les choses sont sensiblement différentes dans le cadre du Parc amazonien de Guyane (Fleury et Karpe 2006)13, en ce que les représentants des communautés sont associés au processus décisionnel de façon systématique, que leur voix n’est pas consultative, qu’elle vaut autant que celle des autres acteurs et que des alliances avec des non-Amérindiens sont probables (Aubertin et Filoche 2008). Toutefois, le conseil d’administration du parc ne compte que cinq représentants des autorités coutumières sur quarante-quatre membres14.
18 La multiplication des références aux communautés et à leurs autorités est un fait : l’État prend acte d’une réalité sociale, et le système juridique évolue en conséquence. Toutefois, la question de l’existence des autorités coutumières au niveau local, de leurs compétences et de la valeur du droit coutumier est toujours éludée. Jusqu’à présent, la France se refuse à consacrer clairement un pouvoir coutumier local, lui préférant des autorités génériques raccordées à l’appareil administratif, gommant toute référence à une territorialité et n’identifiant pas les ethnies. L’expérience de la municipalité d’Awala-Yalimapo montre cependant qu’il est possible de contourner cette situation dans une certaine mesure. Dans cette commune, les Kali’na sont à la croisée des chemins : non seulement parce qu’ils ont des choix de société à faire, mais aussi parce qu’ils ont le choix entre plusieurs régimes juridiques, privilégiant selon les cas l’action des autorités municipales ou celle des autorités coutumières. Toutefois, l’équilibre est instable, et les débuts de la commune ont été pour le moins difficiles (Collomb 1997, 1999), même si, depuis, des apprentissages et des ajustements ont été réalisés.
Quelle réappropriation de la forme municipale à Awala-Yalimapo ?
L’enchevêtrement des légitimités
19 Dans les États amazoniens, les communautés indigènes ont la personnalité juridique, qu’elle soit de droit privé (comme au Pérou) ou de droit public (comme en Bolivie ou en Colombie). On peut penser que les communautés amérindiennes de Guyane ont une personnalité sui generis, du simple fait que des droits d’usage collectifs sur des terres appartenant à l’État leur sont reconnus (Karpe 2007). Toutefois, il n’est pas assuré que cette interprétation soit acceptée par l’État, ni qu’elle puisse être opérationnelle : comment une entité sui generis peut-elle entrer dans un processus de contractualisation ? Comment peut-elle être partie à un procès ? Comment, et par qui, sera-t-elle représentée ? Et son patrimoine sera-t-il exclusif de celui de ses membres ? D’autre part, au contraire des États du bassin amazonien, la France n’a pas entériné officiellement la situation de pluralisme juridique (Vanderlinden 1993 ; Benda- Beckmann 2002), ne reconnaissant pas expressément aux normes propres des Amérindiens un statut analogue à celui du droit positif.
20 Pour les dirigeants d’Awala-Yalimapo, du fait que le droit français ne permet pas une réelle reconnaissance des communautés et des prérogatives de leurs dirigeants, c’est la
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commune, habitée exclusivement par des Kali’na et dirigée par eux, qui doit s’efforcer de prendre le relais en permettant la participation des institutions traditionnelles et en rapprochant le droit coutumier du formalisme du droit positif. Au-delà, la figure de la municipalité donne plus de compétences, de moyens, voire de légitimité aux yeux de l’État et des autres collectivités locales. Le cas des Kali’na est donc intéressant parce qu’ambivalent : à la fois fer de lance des revendications internationales pendant de nombreuses années, les dirigeants actuels d’Awala-Yalimapo semblent ne plus vraiment adhérer à cette double logique de lobbying international et de confrontation avec l’État, pour s’engager dans une action plus souterraine et plus pragmatique. On peut même constater une certaine méfiance, ou un dédain, à l’égard des innombrables conférences onusiennes et du droit international éventuellement consacré au bout de longues négociations, lequel est jugé inefficace. Dans le même temps, certains Kali’na d’Awala- Yalimapo investissent toujours les instances dédiées à l’élaboration de standards internationaux, jouant sans nul doute un rôle dans le choix de la France d’adopter en 2007 la déclaration des Nations unies sur les droits des peuples autochtones, texte juridiquement non contraignant mais à forte portée symbolique.
21 La commune d’Awala-Yalimapo est créée en 1989. Elle est alors prise en main par une équipe issue de l’AAGF et formée par détachement d’une partie de la commune créole de Mana, dans l’espace d’implantation des villages d’Awala et de Yalimapo15. L’histoire du pouvoir politique des Kali’na et de leur rapport avec l’appareil français connaît ainsi une nouvelle étape. Avant l’arrivée des Européens (au XVIe siècle), leurs communautés sont organisées en groupes familiaux autonomes coopérant grâce à des regroupements et des réseaux d’hommes adultes, doyens de groupes domestiques et de quelques « gros-hommes », guerriers habiles et influents. Le pouvoir est réparti entre plusieurs personnes, selon des sphères de responsabilités distinctes : le pouvoir de l’autorité paternelle des familles, le pouvoir magico-religieux des piayes (chamanes) et le pouvoir des chefs de guerre. Afin de centraliser des compétences et de faciliter la gestion, la France suscite la figure du chef amérindien représentant tout un groupe, unique interlocuteur de l’administration. Dès le XVIIIe siècle, les « capitaines » ont pour tâche de relayer les informations et règles administratives à la population sans toutefois bénéficier d’un pouvoir de coercition (Chalifoux 1992). Toutefois, depuis la fin du XXe siècle, les Kali’na cherchent à substituer une catégorie revendiquée comme indigène – le chef coutumier, iopoto – à une catégorie forgée par l’administration coloniale – le capitaine – jugée trop proche de l’administration (Collomb 1999), l’objectif étant de bien distinguer les autorités proprement traditionnelles des autorités construites par le droit français. Aujourd’hui, malgré les importantes mutations vécues par les Kali’na, les chefs coutumiers ont toujours un rôle à tenir. Mais c’est en grande partie grâce à leur participation aux instances décisionnelles municipales que leurs prérogatives sont réactualisées. Pour autant, peut-on dire qu’elles sont étendues et affermies ?
Une hybridation du droit coutumier et du droit commun
22 À Awala-Yalimapo, le droit coutumier et le droit français sont liés par – et mélangés dans – une institution unique en Guyane : la commission mixte commune / communautés. C’est le conseil municipal qui a mis en place cette commission16, en s’appuyant sur les articles L. 2121-22 et L. 2141-1 du code général des collectivités territoriales, dispositions plutôt générales et labiles17. Elle est composée de cinq conseillers municipaux désignés par l’assemblée délibérante et des membres des
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communautés d’Awala (cinq) et de Yalimapo (cinq également) désignés par les chefs coutumiers. Le maire de la commune et les deux chefs coutumiers sont membres de droit. La commission a pour prérogative d’étudier les questions soumises au conseil municipal et de rendre des avis. Formellement, elle n’a pas de pouvoir de décision, parce que le droit français ne le permettrait pas. C’est là toute la force de cette institution : d’un point de vue strictement juridique, les avis des autorités coutumières n’obligent pas les autorités municipales, sauf quand elles le choisissent. Un nouveau processus coutumier est à l’œuvre, dessinant des domaines d’intervention conjointe, des seuils de prise en compte des avis des autorités coutumières selon les questions traitées, et des pratiques d’écoute des « citoyens-coutumiers ».
23 Toutefois, le mouvement de dévolution par la commune de compétences aux chefs coutumiers s’accompagne également de son inverse. Le régime foncier de la commune est placé dans sa quasi-totalité (Figure 1) en zone de droits d’usage collectifs (ZDUC) et relève de la compétence des chefs traditionnels. La commission permet donc à l’appareil municipal de réinvestir, dans une certaine mesure, les questions foncières et d’essayer de faire valoir ses propres objectifs. La situation d’Awala-Yalimapo est ainsi prise dans une contradiction : s’il existe bien une municipalité, et si c’est elle qui dispose théoriquement des compétences pour aménager le territoire (zonages pour la construction ou pour réaliser des activités économiques), elle ne le peut pas en pratique. En effet, le territoire de la commune est placé sous le régime des droits d’usage, qui relève de la compétence des chefs coutumiers. Ce statut, limitant les droits des habitants aux activités de subsistance (chasse, agriculture itinérante…), empêche un aménagement du territoire plus en phase avec les préoccupations émergentes des Kali’na.
FIG. 1.
24 Même si la répartition des compétences au sein de la commission mixte varie inévitablement – car non écrite et dépendante des rapports de force et des intérêts du
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moment –, elle se dessine pour les aspects fonciers, que l’on peut distinguer, de façon schématique, en deux catégories : le foncier plutôt « traditionnel » (relatif à l’installation de telle personne sur tel terrain) et le foncier plutôt « contemporain » (relatif aux nouvelles exigences en matière d’assainissement, d’électricité, d’équipements collectifs…). Dans le domaine du foncier traditionnel, les chefs coutumiers ont la compétence de principe et décident donc si et comment quelqu’un peut installer son habitation sur le territoire de la commune. Toutefois, même à ce moment, les registres coutumier et municipal ne sont pas exclusifs ; ils s’hybrident et peuvent entraîner des situations juridiquement délicates. Ainsi, normalement, c’est le maire qui a la compétence pour délivrer un permis de construire. Si son principe est bien décidé par les autorités coutumières, le permis est in fine écrit et validé, dans les formes juridiques, par le maire et par les services étatiques concernés. Mais il s’agit, par la force des choses (construction d’habitations pérennes), de droits permanents qui sont octroyés, alors que traditionnellement les droits sur les terres dont sont titulaires les Amérindiens sont temporaires, dépendant de l’itinérance des personnes et des activités (Chaumeil 2004 ; Filoche 2008). Pourtant, la personne qui se voit octroyer un tel permis ne peut pas pour autant prétendre à la propriété privée du terrain, du fait du statut de ZDUC. Et si la ZDUC venait à disparaître, plaçant ainsi les individus dans une situation juridique leur permettant, par exemple, de justifier d’un titre de propriété pour obtenir un prêt bancaire, il serait juridiquement impossible d’empêcher un Kali’na de vendre sa maison – et donc sa parcelle – à un non-Kali’na, du fait que le droit français ne prévoit pas que les terres autochtones sont inaliénables, ce qui est le cas dans la plupart des États amazoniens.
25 Par ailleurs, le foncier contemporain, qui dépend de facteurs (réseaux, matériel technique) et d’acteurs (État, collectivités locales) exogènes, est plutôt pris en charge par les autorités municipales. Dans ce cas, les chefs coutumiers sont écoutés au sein de la commission mixte, même si, de manière logique, dès lors que les débats atteignent un certain niveau de complexité, ils peuvent se sentir démunis, avoir des difficultés à formaliser leurs positions, et des incompréhensions peuvent survenir. On peut alors constater un paradoxe dans le fonctionnement de la commission mixte. Le rapprochement des différentes autorités et de leurs façons de penser la norme coexiste avec un déphasage quelquefois conflictuel des priorités, les chefs coutumiers et les habitants se demandant alors si les projets menés par la municipalité et financés par des associations ou des organismes publics servent à autre chose qu’à « ramener des sous, finalement même pas dépensés pour quelque chose de vraiment utile ».
26 Au-delà de ces rapports de force qu’elle contribue à modeler, cette commission est innovante à divers points de vue. Les Kali’na utilisent une règle classique pour créer de l’inédit et jouent avec les non-dits de la loi, en jetant les bases d’une autorégulation. Officiellement, la commission n’a qu’un rôle consultatif, et le conseil municipal peut ne pas l’écouter lorsqu’il ne s’agit pas de foncier traditionnel. Mais le fait de l’écouter dans tout autre domaine et de se sentir obligé par son avis n’est pas illégal. La commission permet en outre de raccorder le foncier traditionnel avec les actions de développement local (équipements collectifs, tourisme…) qui sont menées par l’appareil municipal, et de donner l’opportunité aux chefs coutumiers de participer à la définition de nouvelles stratégies, même si les négociations peuvent être âpres. Ainsi, le cas d’Awala-Yalimapo est original, parce qu’il est symptomatique d’une acculturation juridique, bien plus importante qu’à Camopi par exemple, où aucune institution du type de la commission
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mixte commune / communautés n’a été mise en place. C’est ici que les Amérindiens, les plus au fait des règles françaises et jouant par ailleurs des rôles de premier plan dans les institutions décentralisées (le maire a été pendant un temps élu au conseil régional), utilisent le plus les potentialités et les subtilités du droit, passant ainsi de la seule logique de revendication à une logique plus complexe d’opérationnalisation des droits.
Entre compétences accrues amérindiennes et règles étatiques limitantes
27 Quelles sont les possibilités des Kali’na d’Awala-Yalimapo quant à l’utilisation des ressources naturelles et l’aménagement de leur territoire ? Les droits reconnus par l’État directement au profit des communautés sont relativement limités. En revanche, le fait que la commune soit dirigée par les Kali’na18 permet aux communautés de diversifier leurs compétences et d’étendre les possibles, même si des choix complexes doivent être faits pour adapter le régime foncier et même si les dispositifs de protection de l’environnement ne peuvent que difficilement être influencés par les Amérindiens.
Quelle adaptation du droit foncier ?
Les droits traditionnellement reconnus aux communautés
28 Le régime foncier propre aux populations amérindiennes de Guyane, mis en place par le décret n° 87-267 du 14 avril 1987, est connu (Arnoux 1996), bien que sensiblement modifié depuis. D’après l’article R. 170-56 du code du domaine de l’État, le préfet peut constater, au profit des communautés, l’existence sur les terrains domaniaux de droits d’usage collectifs pour la pratique de la chasse, de la pêche et, d’une manière générale, pour l’exercice de toute activité nécessaire à la subsistance de ces communautés. Cette disposition semble empêcher tout but commercial. Dans le cas d’Awala-Yalimapo, l’arrêté préfectoral n° 329 1D/4B du 9 mars 1992 prévoit que les droits sont constatés au profit de la communauté galibi d’Awala-Yalimapo, qu’ils s’exercent sur un terrain en nature de forêt, de marécages et de cordons sableux d’une superficie de 18 390 hectares, et qu’à l’intérieur de ce parcours, la communauté peut exercer la pratique de la pêche, de la cueillette et de la chasse et procéder aux prélèvements de terre et de végétaux nécessaires au maintien de son mode de vie traditionnel19.
29 Les ZDUC sont susceptibles d’être soumises à d’autres limites. L’article R. 170-57 dispose en effet que les droits d’usage collectifs peuvent faire l’objet de restrictions résultant du droit de l’environnement ou du droit minier. En d’autres termes, les communautés ne peuvent pas déroger à ces restrictions, sauf lorsque la loi le prévoit, comme dans le parc amazonien de Guyane où les droits d’usage sont maintenus dans un espace pourtant fortement protégé. Par ailleurs, les ZDUC ne font pas obstacle à la réalisation de travaux d’aménagement ou d’équipement collectifs qui peuvent être menés par la commune. Enfin, le préfet peut annuler ces droits d’usage dès lors qu’il constate qu’ils ne sont plus exercés. Les droits ne sont ainsi pas garantis par des dispositions qui encadreraient explicitement le bon vouloir de l’État concernant leur naissance et leur extinction.
30 Si les droits d’usage collectifs visent la poursuite d’activités itinérantes, le système des concessions a été vraisemblablement conçu pour sédentariser les populations. L’article
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L. 5143-1 du code général de la propriété des personnes publiques dispose que les immeubles domaniaux dépendant du domaine privé de l’État peuvent être cédés ou concédés gratuitement à des personnes morales en vue de leur utilisation par les communautés d’habitants qui tirent traditionnellement leurs moyens de subsistance de la forêt. D’après l’article R. 170-58 de ce code, les communautés, dès lors qu’elles se constituent en associations ou en sociétés, peuvent demander à bénéficier d’une concession à titre gratuit des terrains domaniaux situés dans une zone déterminée en vue de la culture ou de l’élevage ou pour pourvoir à l’habitat de leurs membres. Il semble que rien n’empêche a priori, dans ce contexte, que la culture et l’élevage soient menés à des fins commerciales. En tout cas, l’article R. 170-59 dispose que la concession peut être retirée (totalement ou partiellement) par le préfet, lorsque les membres de l’association ou de la société ont cessé définitivement de résider dans la zone, lorsque l’association ou la société est dissoute, si elle se trouve dans l’impossibilité de remplir les obligations mises à sa charge par l’acte de concession ou si ses activités sont contraires à la destination prévue par cet acte. Au terme de la concession, l’association ou la société peut demander à bénéficier d’une cession à titre gratuit des terrains. Cette possibilité a pour l’instant été délaissée par les communautés d’Awala-Yalimapo, qui craignaient que la création d’une société ou d’une association ne bouleverse les rapports sociaux, voire qu’elle permette la privatisation des terres. C’est en tout cas ce discours qui légitime le fait que l’on cherche des solutions dans le seul cadre de la municipalité.
31 Une réforme d’envergure a été menée récemment, ajoutant une strate juridique au statut des terres indigènes. Lorsque les terrains relèvent du régime forestier – ce qui n’est toujours pas le cas d’Awala-Yalimapo, même si des négociations avec l’Office national des forêts (ONF) sont en cours – le système des ZDUC et des concessions est régi par le code forestier, profondément modifié20. La procédure est identique à celle du code du domaine public, lorsque les terrains appartiennent à l’État (c’est le cas à plus de 90 %). Mais elle change très sensiblement lorsque les terrains appartiennent aux collectivités territoriales. D’après l’article R. 172-7-II du code forestier, la constatation des droits d’usage est faite par le préfet, après avis de la collectivité, et avis de l’ONF. L’arrêté doit, en plus, indiquer le mode de répartition des droits d’usage dont l’exercice est reconnu, sans qu’il y ait reconnaissance expresse de la compétence de la communauté de faire ce partage de droits, ce qui laisse toute latitude à l’État d’imposer ses pratiques. Certes, cette disposition prend acte du fait que, traditionnellement, les droits relatifs au foncier et aux ressources naturelles ne sont pas purement collectifs, mais déclinés en droits dont sont titulaires les familles, et qu’ils ne sont pas donnés une fois pour toutes, évoluant en fonction de l’itinérance des abattis et des activités forestières. Cependant, le caractère non permanent des droits n’est pas entériné, ce qui pourrait aboutir à une division pérenne des terres et des ressources entre les individus composant la communauté.
Des nouvelles solutions juridiques
32 De nouvelles normes ont récemment modifié le régime foncier en Guyane et offrent plus de choix et d’autonomie aux collectivités locales. La commune d’Awala-Yalimapo cherche maintenant à construire sa situation juridique à partir de l’éventail mobilisable, changeant au passage la répartition des compétences entre la municipalité et les chefs coutumiers, en fonction des solutions choisies.
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33 Pour les autorités municipales, dans l’idéal, les terrains compris dans la commune devraient être concédés par l’État à la commune, à charge pour celle-ci de diviser le territoire entre trois catégories : des ZDUC, des terrains voués à des équipements collectifs pris en charge par la commune et des parcelles pour les individus sans que cela implique tous les attributs de la propriété privée, dont l’abusus – droit de disposer de la chose, jusqu’à la vendre. Au regard de ce projet, les procédures de transfert du foncier aux collectivités territoriales ne sont pas tout à fait adaptées. D’après l’article L. 5142-1 du code général de la propriété des personnes publiques, les immeubles domaniaux compris dans un plan d’occupation des sols, un plan d’urbanisme approuvé ou un document d’urbanisme en tenant lieu21, peuvent faire l’objet de concessions et cessions gratuites aux collectivités territoriales. Cependant, ces terrains doivent être affectés à l’aménagement d’équipements collectifs, à la construction de « logements à vocation très sociale et locatifs aidés » ou à des services ou usages publics ; ils peuvent aussi être destinés à constituer des réserves foncières. Il n’apparaît nulle part, de manière expresse, que les communes ont le pouvoir, dans ce régime général, de reconnaître des ZDUC ou des concessions aux communautés d’habitants. Or ce pouvoir est inscrit dans l’article L. 5142-2 du code général de la propriété des personnes publiques, selon lequel les forêts dépendant du domaine privé de l’État et relevant du régime forestier peuvent faire l’objet de cessions gratuites aux collectivités territoriales sur le territoire desquelles elles sont situées en raison du rôle social ou environnemental que ces forêts jouent sur le plan local. Dans ce cas, la collectivité territoriale bénéficiaire de la cession est substituée à l’État dans l’ensemble de ses droits et obligations à l’égard des communautés d’habitants qui tirent traditionnellement leurs moyens de subsistance de la forêt.
34 Si le but est à la fois de prétendre au maximum d’autonomie et d’amorcer des activités économiques nouvelles, la seule possibilité laissée aux Kali’na semble être de demander à être soumis au régime forestier. D’une part, les relations entre les communautés et la commune seraient moins médiatisées par l’État : c’est la municipalité qui gèrerait les questions relatives aux ZDUC et aux éventuelles concessions. D’autre part, cela permettrait au territoire de la commune de ne pas être cantonné à des activités de subsistance, tout en donnant la possibilité de réserver une ZDUC aux communautés. En effet, depuis la nouvelle réglementation forestière applicable en Guyane dès 200522, le domaine forestier de l’État peut être transféré aux communes pour constituer une forêt communale, exploitable économiquement sous les auspices de l’ONF. Grâce à la commission mixte, les Kali’na pourraient, dans l’idéal, jouer sur les deux tableaux : la mairie serait impliquée dans la gestion de la ZDUC ; les chefs coutumiers auraient leur mot à dire pour l’utilisation de la forêt communale ne faisant plus partie de la ZDUC. En d’autres termes, des zones d’activités de subsistance pourraient être conservées, mais elles pourraient coexister avec des zones de valorisation économique de la forêt. Il s’agirait donc, d’un côté, de déposséder les autorités coutumières de certaines terres, pour les impliquer, de l’autre, dans leur aménagement par le biais de la commission mixte. Pour les Kali’na, l’enjeu est de savoir ce qu’ils souhaitent faire et dans quelle proportion – protection de la forêt, réactivation d’activités traditionnelles comme l’agriculture itinérante sur brûlis, artisanat à partir des ressources naturelles, ou certification et vente d’essences ou de produits forestiers non ligneux – et de le traduire dans le plan de gestion forestière supervisé par l’ONF. Mais l’enjeu est également hautement politique et symbolique : il s’agit de se dépouiller d’un statut (la ZDUC), certes limitant mais protecteur, pour en construire un autre, peut-être moins
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lisible, qui ouvre les ressources naturelles à des entreprises extérieures (même si c’est sous le contrôle de l’ONF et de la municipalité), et qui fait – définitivement semble-t-il – passer le centre de gravité politique du chef coutumier à l’appareil municipal.
35 Dans tous les cas, le nouveau territoire kali’na devra compter avec les dispositifs de protection de l’environnement qui l’affectent. Dès lors qu’elle a ratifié la CDB et son article 10c, la France devrait « protéger et encourager l’usage coutumier des ressources biologiques conformément aux pratiques culturelles traditionnelles compatibles avec les impératifs de leur conservation ou de leur utilisation durable ». Outre d’éventuelles dérogations au droit de l’environnement sous certaines conditions, cet article implique une participation aux instances de décision et à la mise en œuvre des mesures de gestion dans les aires protégées qui ont une emprise sur le territoire d’Awala-Yalimapo. Or les dispositifs actuels sont encore embryonnaires, que ce soit dans la réserve naturelle de l’Amana faisant partie du parc naturel régional de Guyane (PNRG) ou dans le PNRG lui-même.
Quelle prise en compte des pratiques locales par le droit de l’environnement ?
La réserve naturelle de l’Amana
36 La réserve naturelle de l’Amana23, créée par l’État français en 1998, a été principalement mise en place pour protéger une espèce de tortue marine. Le site d’Awala-Yalimapo est connu pour ses plages qui sont les lieux de ponte les plus importants au monde de la tortue luth Dermochelys coriacea. Dans la réserve, d’après l’article 8 du décret de création, il est interdit de détruire ou d’enlever des œufs ou des nids, de mutiler, de détruire, de capturer ou d’enlever des animaux d’espèces non domestiques, sauf pour la protection des espèces, sous réserve d’autorisations délivrées à des fins scientifiques par le préfet, après avis du comité consultatif de gestion, et sous réserve de l’exercice de la chasse et de la pêche dans les conditions définies à l’article 11 du décret. La réserve de l’Amana est divisée en trois zones (A, B et C). La zone A concerne principalement les communautés d’Awala-Yalimapo (Figure 2). Si l’exercice de la chasse est interdit dans les zones A et B et si, dans la partie marine de la zone A, l’exercice de la pêche à la ligne, au filet et à la palangre est autorisé, le prélèvement d’œufs de tortues luth est formellement interdit. La réserve prime complètement la ZDUC.
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FIG. 2.
37 La tortue marine (katalu en kali’na) n’est pas seulement cet animal dont on peut consommer les œufs et que certains veulent protéger. C’est tout autant, pour les Kali’na, l’esprit redouté de cet être hybride aquatique et terrestre qui aborde la plage la nuit en sortant des profondeurs de l’océan. La viande des tortues marines n’est pas mangée. En revanche, les œufs font traditionnellement partie des produits de cueillette. De nos jours, ce rôle alimentaire des œufs de tortues marines est bien moindre que ce qu’il a pu être dans le passé, mais leur consommation occasionnelle n’a pas cessé dans les villages, désormais plutôt liée à des occasions festives ou aux temps forts de la sociabilité (Collomb 2009). À côté de ce petit ramassage destiné à une consommation familiale, les prélèvements massifs d’œufs, pratiqués parfois par les mêmes personnes, représentent un phénomène d’une autre ampleur, sous forme de vente au Surinam voisin. Mais la réserve ne fait pas la distinction entre ces deux formes de pratiques. Par ailleurs, les institutions gérant la réserve ne peuvent elles-mêmes permettre aux Amérindiens de déroger aux règles de protection de l’environnement. Pour ce faire, il est nécessaire qu’une décision ministérielle modifie le décret de création de la réserve24.
38 Comment la participation des Kali’na à la gestion de la réserve est-elle formalisée ? Lors de la création de l’aire protégée, le préfet de la région Guyane, après avoir demandé l’avis des communes d’Awala-Yalimapo et de Mana, confie par voie de convention sa gestion à une nouvelle collectivité locale. Il s’agit du SIVU (Syndicat intercommunal à vocation unique) de l’Amana, collectivité réunissant les communes d’Awala-Yalimapo et de Mana. Toutefois, le SIVU est dissous pour des raisons politiques : pendant un certain laps de temps, il n’existe donc plus d’institution gestionnaire, et d’autres institutions comme le PNRG lui-même, ainsi que l’association Kulalasi présidée par un Kali’na, se portent candidates. C’est le ministère de l’environnement qui choisit : en janvier 2008, le PNRG devient le gestionnaire de la réserve25 et se retrouve dans l’obligation de rédiger un plan de gestion dans les trois ans qui suivent sa nomination. Dès lors, le PNRG lance une invitation aux différents acteurs – services de l’État, collectivités territoriales, associations, autorités coutumières – en vue de les associer à l’élaboration du plan de gestion. Toutefois, le droit ne prévoit pas de réelle emprise de la commune sur le plan de gestion. Ce plan de gestion ne peut pas, à lui seul, mettre en
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place des dérogations. Il constitue néanmoins un outil qui pourrait préciser les droits et obligations des communautés, ainsi que leur participation à la gestion concrète des espèces et des espaces (actions sur le milieu, replantages, voire surveillance des tortues), et constituer une preuve de l’intérêt des Kali’na pour ces questions, prélude éventuel à des dérogations futures.
39 En fait, le plan de gestion de la réserve a déjà été fait en partie, mais il n’a pas été validé : la DIREN (Direction régionale de l’environnement) aurait refusé l’inclusion de dispositions allant dans le sens des intérêts des communautés. Normalement, le plan de gestion est agréé par le ministre après avis du conseil national de la protection de la nature. Le préfet veille à sa mise en œuvre par le gestionnaire. Les plans de gestion suivants sont approuvés après avis du comité consultatif par le préfet, sauf s’il estime opportun, en raison de modifications des objectifs, de solliciter à nouveau l’agrément du ministre. Par ailleurs, un comité consultatif de gestion de la réserve avait été créé, présidé par le préfet ou son représentant. La composition de ce comité est fixée par arrêté du préfet. Il comprend notamment des représentants de collectivités territoriales intéressées, des autorités coutumières, des représentants d’administrations et d’établissements publics intéressés. Les membres du comité sont nommés pour trois ans. Le comité consultatif de gestion donne son avis, non contraignant, sur le fonctionnement de la réserve, sur sa gestion et sur les conditions d’application des mesures, et il se prononce sur le plan de gestion. C’est donc l’État qui est le seul maître de la réglementation applicable : d’ailleurs, le préfet peut toujours, après avis simple du comité consultatif de gestion, prendre toutes mesures en vue d’assurer la conservation d’espèces animales ou végétales ou la limitation d’animaux ou de végétaux surabondants dans la réserve. En outre, la pêche peut être réglementée par arrêté du préfet, après avis du comité consultatif de gestion, dans les zones A et C (Figure 2), notamment par nécessité de protection des tortues marines en période de ponte.
40 Ainsi, cet exemple de la réserve naturelle de l’Amana est révélateur de l’emboîtement des différentes légitimités et des différentes échelles impliquées dans la définition des politiques de conservation. Même si les dispositifs de conservation de la biodiversité en Guyane sont moins suscités ou même directement gérés par les ONG que dans d’autres pays du bassin amazonien, des liens existent entre les agences étatiques et les acteurs de la société civile, celle-ci ayant un poids significatif dans la détermination des objectifs des politiques (Collomb 2009). Par exemple, le WWF coordonne depuis 2005 le projet CARET (Co-ordinated approach to restore our endangered turtles), soutenu par des fonds européens. Depuis 2007, un plan de restauration des tortues marines (PRTM) de Guyane, établi sur cinq ans, est également coordonné par le WWF et l’Office national de la chasse et de la faune sauvage (ONCFS) sous le pilotage de la Direction régionale de l’environnement (DIREN). Toutefois, dans ce plan comme dans d’autres expériences similaires de conservation de la biodiversité en Guyane, l’accent est mis sur des aspects strictement écologiques, sans considération pour les conséquences des politiques environnementales sur les modes de vie des populations, sans même parler de l’éventuelle association des communautés à la définition des politiques. De légers infléchissements sont néanmoins en cours. Ainsi, le programme CARET2 a été approuvé le 20 janvier 2009 au titre du Programme opérationnel de coopération transfrontalière Amazonie (fonds européens). Au-delà de ces visées strictement « conservationnistes », ce programme entend valoriser la présence des tortues marines sur les plages à travers la création d’un produit touristique régional spécifique et la formation de guides.
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L’association Kulalasi – présidée par un dirigeant de la COICA – travaille en partenariat avec la réserve naturelle afin de proposer aux touristes des visites guidées, mais il est évident que son ambition ne s’arrête pas là : le but est de permettre aux Kali’na d’avoir réellement prise sur les objectifs et sur le mode de gestion de la réserve. Toutefois, clairement, le droit français peine à se mettre au diapason des nouvelles conceptions en matière de conservation. La réserve naturelle de l’Amana nie la présence amérindienne. Aucune dérogation aux règles de protection des tortues, sur le fondement d’une pratique coutumière en reconstruction, n’est possible. Les Kali’na ne peuvent pas influencer significativement le processus décisionnel, tant par le canal coutumier que municipal. Et le statut officiel de la réserve n’envisage même pas de pouvoir élaborer des actions de conservation en y intégrant les connaissances environnementales traditionnelles.
Le parc naturel régional de Guyane
41 Si la réglementation applicable dans la réserve naturelle de l’Amana ne peut pas être assouplie pour être adaptée aux spécificités d’Awala-Yalimapo, le statut du PNRG ne lui permet pas non plus de passer outre les limitations imposées par le régime de la ZDUC.
42 Un parc naturel régional résulte d’une initiative locale et non pas d’une décision unilatérale de l’État central. Il est souvent moins contraignant en termes de protection environnementale qu’un parc national, cherchant plutôt à créer le consensus entre acteurs locaux et à initier des actions intégrant conservation et développement. Créé en 200126, le PNRG a une superficie de 1 250 km2, tandis que le territoire d’Awala- Yalimapo concerné avoisine les 190 km2. Les objectifs du parc sont entérinés dans une charte négociée par les collectivités territoriales : sans valeur impérative, les objectifs de la charte doivent être atteints sur une base volontaire et d’engagement contractuel. Chaque partenaire doit contribuer à la mise en œuvre de ce projet dans le cadre des outils réglementaires de droit commun, aux niveaux national et local. En d’autres termes, les collectivités territoriales gardent l’entière liberté d’adhérer ou non au parc. Néanmoins, une fois qu’elles y ont adhéré, elles doivent prendre des mesures cohérentes avec les orientations plus ou moins précises de la charte, ainsi qu’avec les instruments juridiques déjà existants. Une partie du territoire du pôle ouest est constituée par la réserve naturelle de l’Amana, et les communautés kali’na disposent des ZDUC : ces deux régimes s’imposent donc aux acteurs. Si les objectifs du PNRG sont d’amorcer des actions de développement local, toutes les pistes inscrites dans la charte ne sont pas réalisables. Le « tourisme équitable » est certes possible, mais l’artisanat ne l’est pas, à moins de réviser la conception actuelle de la notion de « subsistance » en Guyane ou à moins de faire venir les matières premières (arouman par exemple) de l’extérieur de la commune…
43 Le PNRG est géré par un syndicat mixte qui réunit les collectivités territoriales. Les communautés kali’na participent au processus décisionnel du PNRG, par l’intermédiaire du syndicat mixte, et par le biais de trois instances consultatives qui sont le conseil des associations, l’assemblée des habitants et le comité scientifique. Seul l’habit juridique « commune » des Kali’na est effectif dans le contexte des instances proprement décisionnelles. En effet, le syndicat mixte est administré par un comité syndical composé de quinze délégués, dont deux désignés par la commune d’Awala-Yalimapo. Le comité syndical est chargé, par ses délibérations, d’administrer et de gérer le syndicat. Sur l’initiative du président du PNRG, il a la faculté de s’adjoindre, à titre purement
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consultatif, toute personne qu’il désire entendre à l’une de ses réunions. En particulier, peuvent être conviés les représentants des instances de droit coutumier.
44 Les Kali’na ont récemment amorcé des dynamiques visant à se réapproprier les moyens pouvant être catalysés dans le cadre du PNRG. Ils cherchent à capter des fonds et à créer des projets intégrant tous les acteurs – services étatiques, collectivités territoriales, associations – afin de véritablement trouver des points d’influence sur l’évolution des normes, même étatiques. Ainsi, le projet Owala, lancé en 2006, est un projet de gestion intégrée des zones côtières (GIZC), financé par l’État (DIACT – Direction interministérielle pour l’aménagement du territoire, ex-DATAR). Ce projet est piloté par le PNRG, mais son mandat technique a été confié à la mairie d’Awala- Yalimapo, dans le cadre d’un principe de subsidiarité. Un comité de pilotage, composé initialement du maire, des adjoints d’Awala-Yalimapo et des représentants du PNRG, a été élargi de façon à intégrer l’ensemble des autorités politiques concernées : préfet, présidents du conseil régional et du conseil général et autorités coutumières. Le rôle de la commission mixte commune / communautés est affirmé, permettant d’accentuer son inscription dans le paysage institutionnel. Enfin, un comité technique est prévu, regroupant les services de l’État, la réserve de l’Amana, les organismes scientifiques, etc.
45 Le projet Owala est supposé initier des processus de développement durable, dans le cadre des normes déjà existantes. Il peut aussi permettre de créer des normes plus adaptées aux réalités et aux besoins locaux, lorsque le droit le permet ou lorsqu’il existe un vide juridique. Dans la plupart des cas, c’est l’État qui détient la compétence d’élaborer ces nouvelles normes. Mais les acteurs se rencontrent régulièrement, et les élus d’Awala-Yalimapo semblent bien placés, dans le montage institutionnel, pour structurer la définition des problèmes.
Conclusion
46 Le bricolage juridique en Guyane n’est pas seulement le fait des Kali’na, mais bien aussi celui de l’État. Les manifestations de ce bricolage sont cependant différentes.
47 Pour les Kali’na, il s’agit de réinterpréter le droit tout en y restant, et de l’utiliser pour parvenir à leurs fins, alors qu’il n’a pas été prévu pour ces mêmes fins. L’enjeu du bricoleur, bien connu depuis Claude Lévi-Strauss, est de « toujours s’arranger avec les “moyens du bord”, c’est-à-dire un ensemble à chaque instant fini d’outils et de matériaux, hétéroclites au surplus, parce que la composition de l’ensemble n’est pas en rapport avec le projet du moment » (Lévi-Strauss 1960, p. 27). De plus, le droit n’est pas seulement mis au service d’un projet : il influe aussi sur la constitution du projet, en balisant les possibles.
48 L’État, quant à lui, reconnaît plus ou moins officiellement le pouvoir coutumier local, répond au coup par coup aux sollicitations (voire aux modes) internationales du développement durable et agrège, de façon plus ou moins cohérente, des institutions et notions nouvelles au droit déjà existant. Il se place, de ce fait, bien souvent à la limite de la légalité : de nombreuses dispositions auraient pu en effet être invalidées si elles avaient été soumises au Conseil constitutionnel.
49 Les stratégies des communautés amérindiennes de Guyane, en vue d’une reconnaissance par l’État, les collectivités territoriales et la société en général,
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fluctuent au gré des écueils et des réussites. Et de fait, les dilemmes sont toujours présents dans les paroles. « Expérimentation » ou « revendication » ? « Réalisme » ou « utopie » ? « Dynamisme local » – même si certains traduisent par « beaucoup de bruit pour rien » – ou « lobbying onusien », même si extrêmement lent, lourd et incertain (Bellier 2006) ? Il existe en tout cas un décalage réel – et croissant – entre l’idéologie républicaine et les notions nouvelles qui imprègnent le droit. Il faut maintenant attendre de voir de quelle façon un juge précisera ce qu’est une communauté ou une pratique coutumière, et quelles conséquences pratiques y seront attachées.
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NOTES
1. Les travaux de terrain ont été menés dans deux contextes : le programme de recherche participative avec les Kali’na coordonné par Marie Fleury (MNHN), Pierre Grenand (IRD) et Christian Moretti (IRD) ; et le programme EEPA (Evaluating effectiveness of participatory approaches in protected areas ; IHEID/IRD/UICN/UNESCO) dirigé par Marc Hufty (IHEID). Je tiens à remercier les habitants de la commune d’Awala-Yalimapo, sa mairie – tout particulièrement le maire Jean-Paul Fereira et le premier adjoint Félix Tiouka –, Daniel William, chef coutumier de Yalimapo et José Gaillou, président du parc naturel régional de Guyane. 2. Conseil constitutionnel, décision de conformité (Cons. Const. DC) n° 91-290, 9 mai 1991, à propos du statut de la collectivité territoriale de Corse, Recueil des décisions du Conseil constitutionnel (Rec.), p. 40 : « la Constitution ne connaît qu’un seul peuple ; et ce peuple est composé de citoyens, c’est-à-dire d’individus indifférenciés ». 3. Toute mesure ayant pour effet de reconnaître des droits à des groupes de population déterminés par des critères culturels, ethniques ou raciaux, ne pourrait être envisagée qu’à la condition qu’intervienne une révision constitutionnelle (Cons. Const. DC n° 99-412, 15 juin 1999, à propos de la ratification de la Charte européenne sur les langues régionales et minoritaires, Journal officiel, 18 juin 1999). 4. Cons. Const., DC n° 82-147, 2 décembre 1982, Rec. 5. Définie auparavant comme un processus incessant d’engendrement culturel, entraînant les diverses cultures présentes dans l’espace guyanais, la « créolité » est désormais tout autant pensée comme une forme culturelle indigène (voir notamment Jolivet 1990, 2005). 6. Descendants des esclaves noirs fugitifs du xviiie siècle, aussi appelés Noirs Marrons. 7. Selon lequel chaque pays « respecte, préserve et maintient les connaissances, innovations et pratiques des communautés autochtones et locales qui incarnent des modes de vie traditionnels présentant un intérêt pour la conservation et l’utilisation durable de la diversité biologique et en favorise l’application sur une plus grande échelle, avec l’accord et la participation des dépositaires de ces connaissances, innovations et pratiques et encourage le partage équitable des avantages découlant de l’utilisation de ces connaissances, innovations et pratiques ». 8. Loi n° 2006-791 du 5 juillet 2006 autorisant l’approbation de la convention internationale pour la sauvegarde du patrimoine culturel immatériel. La convention est entrée en vigueur. 9. Loi n° 2007-224 du 21 février 2007 portant dispositions statutaires et institutionnelles relatives à l’Outre-mer. 10. Décret n° 2008-562 du 17 juin 2008. 11. Les quatre membres restants sont des « personnalités qualifiées » désignées par arrêté du ministre de l’Outre-mer. 12. Le Conseil consultatif met à profit, depuis peu, cet espace d’expression. Par exemple, sur la saisine du préfet relative au schéma départemental d’orientation minière, ses membres ont considéré que les formes actuelles de consultation en Guyane ne respectent pas le droit à la consultation préalable et éclairée des populations concernées, tel que le prescrit le droit international. Ils revendiquent également que le statut des ZDUC soit renforcé « afin d’interdire l’utilisation et l’exploitation des ressources du sous-sol par des tiers » (Avis n° 01/CCPABN/11 janvier 2011). 13. Créé par le décret n° 2007-266 du 27 février 2007, après la réforme due à la loi n° 2006-436 du 14 avril 2006 relative aux parcs nationaux, aux parcs naturels marins et aux parcs naturels régionaux. 14. Un représentant de l’autorité coutumière du centre du bourg et des hameaux de Papaïchton (Bushinenge) ; pour Maripasoula, un représentant de l’autorité coutumière du centre du bourg (où vivent majoritairement des Bushinenge), et un représentant de l’autorité coutumière des hameaux du haut Maroni (Wayana et Teko), ce qui veut dire un représentant pour deux ethnies ;
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pour Camopi, un représentant de l’autorité coutumière des hameaux du moyen Oyapock, des hameaux situés sur les rives de la rivière Camopi et du centre du bourg (Wayãpi et Teko) ; un représentant de l’autorité coutumière des hameaux du haut Oyapock (Wayãpi). 15. La commune d’Awala-Yalimapo se situe à l’extrême nord-ouest de la Guyane française, entre la rivière Mana à l’est et le fleuve Maroni à l’ouest (frontière avec le Surinam). De la mer vers l’intérieur, on peut distinguer la végétation des plages dominée par des plantes rampantes, la mangrove côtière et d’estuaire dominée par les palétuviers, les forêts marécageuses riches en palmiers, les marais à végétation herbacée et les formations forestières des anciens cordons littoraux sableux. La commune regroupe presque mille habitants, et la population est en pleine croissance démographique. Les activités humaines se sont toujours concentrées sur les cordons sableux littoraux, le reste des sols de la commune étant inondé ou occupé par la forêt dense. 16. Délibération n° 51/01 du 28 juillet 2001. 17. Selon lesquels le conseil municipal peut former au cours de chaque séance une commission chargée d’étudier les questions soumises au conseil. Le droit des habitants à être consultés est un principe essentiel de la démocratie locale. 18. Rappelons qu’une part importante du groupe kali’na présent sur le territoire français vit en dehors de la commune d’Awala-Yalimapo. 19. Traditionnellement, les Kali’na accordent une place importante à l’agriculture sur brûlis. En raison du manque de terres cultivables, ils sont souvent contraints d’ouvrir leurs abattis sur les sols sableux et peu productifs des cordons littoraux. La culture principale est le manioc amer à partir duquel ils élaborent la farine (couac). Par ailleurs, ils pratiquent assez peu la chasse, préférant la pêche en rivière et sur le littoral. Les Kali’na vivent toutefois de plus en plus de ressources obtenues à l’extérieur de la communauté (salaires, aides sociales…), les activités de « subsistance » se faisant plus rares. 20. Décret n° 2008-1180 du 14 novembre 2008 portant actualisation et adaptation du droit domanial, du droit foncier et du droit forestier applicables en Guyane. 21. La commune d’Awala-Yalimapo dispose d’une carte communale approuvée par l’arrêté préfectoral n° 887-1D/1B/ENV du 4 mai 2004. 22. Ordonnance n° 2005-867 portant actualisation et adaptation du droit domanial, du droit foncier et du droit forestier applicables en Guyane. 23. Décret n° 98-165 du 13 mars 1998 portant création de la réserve naturelle de l’Amana. 24. Une première demande par les Kali’na a déjà été faite, mais n’a pas abouti. 25. Convention État/SMPNRG n° 3411 du 27 décembre 2007. 26. Décret n° 2001-268 du 26 mars 2001 portant classement du parc naturel régional de Guyane.
INDEX
Index géographique : Guyane, Kali’na
AUTEUR
GEOFFROY FILOCHE
Chargé de recherche, IRD – UMR GRED/Université fédérale de Goiás (Brésil)
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Chronique du Groupe d'information sur les Amérindiens
Colombie
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Les Pueblos culturales de la Sierra Nevada de Santa Marta : volet social d’une stratégie de développement économique ?
Clélie Parriche
1 Depuis 2007, la région de la Sierra Nevada de Santa Marta (SNSM), au nord-est de la Colombie, est l’objet d’une vaste politique de récupération territoriale entreprise durant le premier mandat du président Álvaro Uribe Vélez (2002-2006) dans le cadre de
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sa Politique de Sécurité Démocratique. Vaste massif montagneux situé au bord des Caraïbes1, la Sierra Nevada représente aujourd’hui une région stratégique pour le développement du pays, non seulement de par sa situation géographique – à proximité de l’océan Atlantique elle constitue un vaste couloir de circulation depuis la frontière vénézuélienne, à l’est, jusqu’à l’Urabá, près de la frontière panaméenne, à l’ouest du pays –, mais également du point de vue de sa riche biodiversité et de ses innombrables ressources naturelles. Après la reconquête militaire de la zone, en 2004, une récupération dite « sociale » devait parvenir à intégrer cette région marginalisée au territoire national. L’objectif de cette politique était de rétablir la gouvernabilité des territoires en garantissant la présence et la légitimité de l’État dans la région, tout en tentant de restituer la confiance des citoyens à l’égard des institutions étatiques, via le renforcement des organes locaux de gouvernement et le déploiement des services sociaux2.
2 Cette politique s’est concrétisée par la mise en œuvre du programme Cordón ambiental y tradicional de la Sierra Nevada de Santa Marta (soit « Ceinture environnementale et traditionnelle de la Sierra Nevada de Santa Marta »), lancé en 2007 par le président Uribe. Ce programme consistait dans la construction d’une dizaine de villages indigènes autour du massif de la Sierra. Il avait pour objectif de fournir les services publics élémentaires de l’État aux populations indigènes de la région, tout en assurant la permanence culturelle de ces groupes et en veillant à la préservation de leur environnement et de leurs richesses naturelles. L’octroi préalable de nouvelles terres aux communautés3 pour la construction des villages répondait par ailleurs aux revendications formulées depuis de nombreuses années par les Indiens de la Sierra Nevada réclamant l’extension des resguardos4 existants et la reconnaissance de l’intégralité de leur territoire ancestral.
3 Le succès de ce programme auprès des communautés indigènes de la Sierra a amené l’État à étendre l’initiative : de nouveaux villages sont aujourd’hui en construction dans la région et le nouveau gouvernement étudie la possibilité de lancer un programme identique dans la municipalité de Mutatá, dans le département d’Antioquia, avec les communautés indigènes embera katíó5. C’est que les promesses d’extension et de récupération des terres ancestrales qui accompagnent cette initiative constituent une réponse concrète aux revendications historiques de certaines communautés indiennes du pays qui luttent depuis des décennies pour récupérer leur territoire traditionnel. Dans la Sierra Nevada, la construction des villages culturels a en effet permis aux quatre communautés indiennes de se rapprocher de la línea negra, ligne imaginaire qui délimite leur territoire ancestral6. Les autorités gouvernementales se félicitent, quant à elles, du résultat en terme de développement. Disputée par les paramilitaires et les guérillas au cours des années 1990, marginalisée vis-à-vis du territoire national pendant des décennies, la Sierra Nevada est aujourd’hui une région sécurisée et son potentiel économique attire chaque jour de nouveaux investisseurs.
4 Aussi, derrière les ambitions socio-culturelles et environnementales affichées au moment du lancement du programme, le gouvernement colombien laisse-t-il aujourd’hui s’exprimer d’autres « appétits », qui révèlent les ambitions économiques de l’État à l’égard de la région. Cette zone occupe une position trop stratégique du point de vue du développement économique pour que la majeure partie de son territoire soit confiée aux Indiens. Depuis l’arrivée du président Juan Manuel Santos à la tête du gouvernement, les annonces se multiplient pour fomenter le potentiel touristique et
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agro-industriel de la région. Face à cette ouverture annoncée du développement, certains villages indigènes construits dans des zones particulièrement stratégiques voient aujourd’hui leur permanence menacée par les intérêts économiques qui s’affrontent pour le contrôle du territoire. Les Kankuamo sont une des populations les plus durement touchées par ces nouveaux conflits.
La Sierra Nevada de Santa Marta, zone d’intervention prioritaire
5 Théâtre d’affrontements sanglants entre guérilleros, narcotrafiquants et paramilitaires dans les années 1990, la Sierra Nevada a été une des zones prioritaires d’intervention dans le cadre de la mise en œuvre de la Politique de Sécurité Démocratique du président Álvaro Uribe Vélez. Dès 2004, elle a fait l’objet d’une vaste opération de contrôle militaire qui a abouti à la démobilisation des groupes d’autodéfense et au démantèlement des mafias et groupes insurgés qui sévissaient dans la région. Fort de ce succès militaire et désireux de parvenir à une récupération totale du territoire, l’État a ensuite développé une politique sociale particulière à l’égard des communautés indigènes présentes dans le massif à travers l’exécution du programme du Cordón ambiental y tradicional de la Sierra Nevada de Santa Marta. Cette politique de récupération dite « sociale » du territoire s’est traduite par la construction d’une dizaine de villages indigènes dans les bassins des principaux fleuves qui parcourent la Sierra, destinés à accueillir les populations indigènes réfugiées sur les hauteurs du massif et confrontées à des problèmes majeurs de nutrition et de santé.
6 L’objectif de cette initiative était double. Dans un premier temps, elle visait à freiner la colonisation de la Sierra par les groupes armés illégaux, en assurant la présence militaire de l’État dans les bassins des grands fleuves qui sont autant de voies stratégiques de colonisation. La ceinture formée par les villages construits au pied de la Sierra devait constituer une sorte de « talenquère »7 le long de laquelle l’armée colombienne pourrait circuler afin d’éloigner les éventuels hors-la-loi qui voudraient réinvestir la zone. Dans un second temps, le programme constituait un moyen pour déployer les services publics de l’État sur une des zones périphériques du pays, où la présence étatique avait été jusque-là très fragile, voire inexistante. Construits selon les traditions indigènes des quatre groupes locaux, les pueblos talenqueras, comme ils furent initialement dénommés, ont donc tous été dotés d’infrastructures occidentales destinées à fournir les principaux services publics de l’État en matière de santé, d’éducation et d’alimentation. Cette stratégie, mise en œuvre dans d’autres zones « rouges »8 du pays, représentait une étape supplémentaire vers la territorialisation totale de l’action publique9.
7 Un troisième objectif a ensuite été assigné à cette politique : la protection environnementale de la région et la préservation des populations traditionnelles qui l’habitent. En effet, en permettant aux habitants des zones hautes de descendre occuper de nouveaux espaces et de libérer les territoires où s’exerçait une pression trop forte sur les ressources naturelles, la construction de ces villages au pied du massif de la Sierra devait non seulement permettre la préservation et la régénération des zones endommagées, mais aussi garantir la survie des groupes traditionnels de plus en plus touchés par la pauvreté et la sous-alimentation. D’où le nom de « Ceinture environnementale et traditionnelle de la Sierra Nevada de Santa Marta » attribué au
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programme destiné à concrétiser cette politique de récupération sociale du territoire. L’inclusion de ce volet environnemental et culturel a par ailleurs amené les autorités gouvernementales à modifier l’adjectif originellement utilisé pour qualifier les villages indigènes : l’épithète talenquera a été remplacée par le mot cultural.
8 Placée sous le leadership du groupe Arhuaco à l’origine de l’initiative, la mise en œuvre de ce programme n’a pas bénéficié de la même manière aux quatre groupes. Les Kankuamo sont ceux qui ont été le moins favorisés : ils ont obtenu la construction d’un seul village, Magugueka, dans le bassin du fleuve Guatapurí, dans la municipalité de Valledupar (département du César), sur la face sud-est de la Sierra. Si le facteur politique semble expliquer, dans un premier temps, le succès des communautés arhuaco et kogi10 au cours des négociations avec le gouvernement, un autre facteur d’ordre économique éclaire la faiblesse de la position des Kankuamo. Tout comme les autres projets, la construction du village de Magugueka (« le lieu pour éduquer » en kankuamo) devait venir soutenir la stratégie de renaissance culturelle entreprise depuis plusieurs années par les Kankuamo, la reconnaissance progressive de leur territoire ancestral devant être le gage de la survie et du renforcement de leur communauté. Néanmoins, à la différence des autres constructions, celle-ci a été réalisée sur une zone devenue stratégique pour le développement économique du département du César.
Le bassin du fleuve Guatapurí : un territoire historiquement conflictuel
9 Magugueka est situé dans le bassin d’un des fleuves les plus importants de la Sierra Nevada, le fleuve Guatapurí, sur le versant est de la montagne. Cette zone, où confluent aujourd’hui trois des quatre peuples originels de la région (Kogi, Arhuaco et Kankuamo), a été un point de rencontre et d’échanges historique entre le monde indigène et les différentes sociétés qui ont colonisé la Sierra depuis 250 ans. Il a aussi été le théâtre de nombreux conflits et affrontements tout au long des XIXe et XXe siècles entre des populations aux intérêts profondément divergents. Au cours de ces oppositions, les rapports de forces ont souvent été très inégaux et largement défavorables aux communautés indiennes habitant le bassin du fleuve.
10 Sur le versant est du massif, le fleuve Guatapurí définit la frontière entre les territoires respectifs des quatre groupes. Selon leur histoire traditionnelle, chaque peuple indigène de la Sierra possède une « aire ancestrale spécifique » qui constitue la base de sa culture, de sa survie et dont il a la responsabilité spirituelle11. À la fin du XIXe siècle, la présence accrue des missionnaires catholiques à Atanquez, centre du monde traditionnel des Kankuamo, a été à l’origine d’un lent processus d’abandon de leur culture ancestrale. Les membres de ce groupe se sont alors trouvés dans l’incapacité d’assurer la préservation spirituelle de leur territoire12. Aussi, face à la perte d’autorité de leurs mamos (les autorités spirituelles de la communauté), des accords interethniques ont été passés afin de confier cette responsabilité à des familles kogi qui, poussées par la multiplication des fronts de colonisation sur le versant nord de la Sierra Nevada où se trouvait leur territoire ancestral, étaient venues se réfugier sur le versant sud-est du massif, dans le bassin du fleuve Guatapurí. Ces familles furent chargées de la préservation des sites sacrés et des connaissances des Kankuamo sur leur
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territoire, jusqu’à ce que ces derniers puissent de nouveau « en faire usage dans de meilleures conditions culturelles et spirituelles » (Aja Eslava 2010, p. 164).
11 Néanmoins, les Kankuamo auront d’autant plus de difficultés à revaloriser leurs savoirs et leurs coutumes que, après l’installation des colons évangélisateurs13, la vallée du bassin du fleuve Guatapurí est devenue l’objet de convoitises économiques des éleveurs de la Sierra. Depuis la fin du XVIIIe siècle, l’élevage avait été l’activité principale des familles aisées de la province de Santa Marta, qui avait juridiction dans la partie orientale de la région Caraïbe. Cette activité avait été largement adoptée dans la Sierra et avait progressivement remplacé l’agriculture. La propriété de la terre s’était transformée à mesure que les grandes familles d’éleveurs élargissaient leurs domaines. Les relations interethniques s’étaient aussi modifiées, pour aboutir à une inégalité de fait entre les sociétés indigènes et non indigènes14. La réforme agraire apporta un coup final à la propriété collective traditionnelle des Indiens de la région.
12 Devant la perte de contrôle de leur territoire, certaines communautés commencèrent à s’organiser. C’est le cas des Arhuaco qui, après un long processus de rassemblement des autorités des différentes communautés occupant le massif, allèrent interpeller le gouvernement colombien pour faire reconnaître leurs droits sur leurs terres ancestrales. Au début des années 1970, alors qu’émergent dans le pays les premiers mouvements indigènes, l’État colombien crée la reserva arhuaca et reconnaît l’existence symbolique de la línea negra comme limite imaginaire du territoire ancestral des quatre communautés de la Sierra Nevada. En 1982, la réserve, dont la superficie a été agrandie, adopte le statut de resguardo15. Ces créations vont être décisives pour la lutte des populations indigènes. Le rapport de force changera peu à peu : « de sociétés dominées, privées de droits, discriminées et sans capacité de décision sur leur territoire, [les communautés indigènes] vont être perçues comme des entités autonomes, véritablement propriétaires de leur territoire, détentrices d’une culture ancestrale et dotées d’autorités propres capables de gouverner leur peuple » (Aja Eslava 2010, p. 165 ; traduction en français de l’auteur, C. P.).
13 Ces changements, qui ouvrent la voie à la reconnaissance de nouveaux droits particuliers et collectifs des communautés indigènes du pays16, concernent d’abord les communautés arhuaco de la Sierra, puis celles des Kogi et des Wiwa qui disposent déjà d’organes de représentation17. Les Kankuamo, qui ont le plus souffert des mouvements successifs de colonisation dans la région, mettront plus de temps à faire reconnaître leurs droits par l’État colombien. Leur manque de légitimité en tant que « peuple indien originel » ralentira considérablement leur participation aux luttes déjà menées par les autres groupes. Ce ne fut qu’au début des années 1980 qu’ils entreprirent de lutter collectivement pour faire valoir leurs droits. Le processus de « récupération culturelle », amorcé au début de la décennie, a marqué leur « renaissance » en tant que peuple indien et a constitué le premier pas vers une prise de position nouvelle en tant qu’interlocuteurs incontournables du gouvernement.
14 Dans la dernière décennie du XXe siècle, les Kankuamo vont néanmoins se trouver confrontés à un autre type de colonisation, plus violent et plus menaçant pour leur survie. Au début des années 1990, le territoire du bassin du fleuve Guatapurí devient l’épicentre du conflit armé dans la région. Tout au long des quinze années durant lesquelles se poursuivront les affrontements, cette zone sera, successivement, le centre d’opération des divers fronts guérilleros, comme les Fuerzas armadas revolucionarias de Colombia (FARC) et l’Ejército de Liberación Nacional (ELN), repliés dans la région, le
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terrain d’action des Autodefensas unidas de Colombia (AUC) et une zone stratégique pour l’exportation des produits de la drogue. Les zones basses et moyennes du bassin deviendront alors les théâtres d’intenses combats entre acteurs armés pour le contrôle de ce territoire18.
15 Durant cette période, quelque quatre cents Indiens seront assassinés dans la juridiction du bassin et de nombreuses familles seront déplacées (Aja Eslava 2010, p. 166). La communauté kankuamo sera durement touchée par les affrontements de ces groupes armés. Assassinats, déplacements, enrôlement forcé des jeunes, stigmatisation de la population mettront gravement en danger la survie physique et culturelle du peuple kankuamo. Devant le silence et l’inertie des autorités nationales à l’égard des exactions répétées des groupes armés à leur encontre, les Kankuamo seront alors forcés de chercher l’appui d’instances et d’organismes internationaux. Le travail de récupération culturelle entrepris par les autorités spirituelles et certains leaders de la communauté sera accompagné d’un difficile processus de dénonciation et de pétition afin de freiner l’extermination systématique de ses membres.
16 Si l’octroi de mesures provisoires par la Cour Interaméricaine des Droits de l’Homme (CIDH) de l’Organisation des États américains (OEA) au bénéfice des Kankuamo19, puis la constitution du resguardo indígena kankuamo20 au début des années 2000, ont récompensé leur lutte et consolidé leur pouvoir politique dans la région, il reste beaucoup à faire pour que soit garantie leur pérennité physique et culturelle. Le conflit armé a provoqué une rupture profonde dans la dynamique de mémoire enclenchée après l’expulsion des communautés catholiques de la région. Aujourd’hui, encore affaiblie et fortement divisée, la communauté kankuamo souffre d’autant plus des pressions exercées par certains acteurs intervenant dans la région qu’elle ne parvient pas à rallier l’ensemble de ses membres autour d’un même projet collectif.
Le village de Magugueka au centre des luttes territoriales
17 Malgré la fin du conflit, les luttes n’ont pas cessé pour le contrôle des terres ancestrales des Kankuamo. Aujourd’hui plus que jamais, ces terres constituent un espace stratégique dans la région. Ces dernières années, les manœuvres spéculatives des grands propriétaires terriens ont, comme nous l’avons dit, pris le relais des affrontements armés. Plusieurs projets participent actuellement à la valorisation spéculative du territoire traditionnel des Kankuamo : la construction d’un réservoir multifonctionnel sur le fleuve Guatapurí destiné à alimenter en eau la municipalité de Valledupar et certaines communes voisines, celle d’une route de conteneurs pour relier le Venezuela voisin, sur une voie stratégique qui constitue l’unique sortie vers la mer Caraïbe à l’est du massif, enfin celle d’un aéroport au nord du département. Outre ces trois projets, les propriétaires locaux semblent aussi compter sur le développement touristique de la région. Depuis la démobilisation des groupes armés, les autorités locales multiplient en effet les initiatives destinées à promouvoir la découverte touristique du patrimoine culturel et écologique de la Sierra Nevada.
18 Aussi, dans son combat pour la récupération de son territoire traditionnel, la communauté kankuamo doit-elle faire face non seulement à l’opposition des grands propriétaires terriens qui refusent de vendre leurs terres, mais également aux arguments économiques avancés par les autorités locales intéressées au développement
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de la région. Parfois alliés dans leurs luttes, ces deux acteurs sont parvenus à limiter l’extension du nouveau village culturel de Magugueka, dont la configuration actuelle ne permet pas de développer les activités d’autosubsistance nécessaires à la vie quotidienne de ses habitants21. Ils continuent aujourd’hui à faire pression sur les populations du village pour qu’aucune initiative nouvelle ne soit prise par les habitants. Certains évoquent les menaces de « forces obscures »22 qui viennent rôder le soir autour du village, afin de les intimider, ces mêmes forces qui ont terrorisé les populations jusqu’au début des années 2000 et qui ont été à l’origine des nombreuses exactions commises à l’encontre de la communauté.
19 À cette pression et à ces menaces, s’ajoutent des divisions internes au sein de la communauté. L’Organización Indígena Kankuama (OIK), créée en 1993, est censée représenter les intérêts des douze communautés qui vivent dans le resguardo kankuamo. Néanmoins, certains secteurs de la population ont toujours refusé les directives de l’organisation. Aujourd’hui, l’Organización Indígena Atanquez Libre, qui a adopté l’épithète « indigène » depuis peu pour mieux concurrencer l’OIK23, s’oppose frontalement aux actions de cette dernière. Ces deux organisations ne partagent pas la même vision à l’égard des actions à mener dans le resguardo et nouent des alliances avec des acteurs aux intérêts profondément divergents. Actuellement, elles s’opposent notamment sur la politique économique à mener dans la réserve : alors que les membres de l’OIK promeuvent la mise en œuvre d’un programme gouvernemental de développement dans lequel 70 % du territoire serait dédié à la conservation et 30 % à des activités d’autosubsistance, l’organisation Atanquez Libre défend le développement d’une activité agricole qui couvre la totalité du resguardo, ainsi que la commercialisation de l’intégralité des produits tirés de cette activité. Tandis que l’OIK est soutenue par des ONG environnementales locales et nationales, Atanquez Libre s’est rapprochée des autorités municipales24 et s’est opposée, aux côtés des exécutifs locaux, au programme de la « Ceinture environnementale et traditionnelle de la SNSM ».
20 Toutefois, malgré ces divisions internes et ces divergences d’intérêts, la construction du village culturel de Magugueka a pu être menée à bien. Achevé en 2010, il est aujourd’hui opérationnel. Les premières familles ont commencé à habiter les maisons traditionnelles, un programme d’éducation biculturelle est en cours d’élaboration et le centre de santé fonctionne. Les représentants arhuaco, qui ont promu le projet, célèbrent aujourd’hui le nouveau rapport de force établi grâce à ce programme et les avancées réalisées dans leur lutte pour la récupération de leurs terres ancestrales. Selon eux, il a permis une réelle implication des communautés indigènes de la Sierra Nevada qui peuvent aujourd’hui négocier d’égal à égal avec le pouvoir central et les autres acteurs intéressés par leur territoire. Toutefois, dans la cas de Magugueka, la pression des grands propriétaires voisins, les menaces permanentes de « forces obscures », l’absence d’entente avec les autorités politiques locales, quant à la nécessité d’élargir la zone du village pour mettre en place des activités d’autosubsistance, pèsent lourdement sur sa mise en fonctionnement, en même temps qu’elles compromettent l’espoir de renouveler une telle expérience avec la construction d’un autre village.
Un équilibre provisoire des forces
21 Au cours des 150 dernières années, le groupe kankuamo a souffert de différents types d’intrusions et de menaces : la présence des missions catholiques et évangéliques ;
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l’occupation des terres basses du territoire par des colons paysans et des grands propriétaires terriens pratiquant l’agriculture et l’élevage intensif qui se sont progressivement insérés dans la vie des communautés et ont menacé le maintien de leurs valeurs culturelles ; la présence d’acteurs armés et de groupes économiques qui, parfois avec la complicité des autorités locales, ont mis en danger leur intégrité physique. Face à ces dangers, nombreux sont les Kankuamo qui ont été amenés à nier ou à occulter leurs origines et à abandonner les pratiques traditionnelles qui les liaient aux autres groupes de la région. Si les Kankuamo ont pu participer au projet de la « Ceinture environnementale et traditionnelle de la SNSM », c’est grâce à l’initiative de certains leaders qui continuèrent à consulter les autorités traditionnelles de leurs communautés, ainsi qu’au travail d’enseignants qui, avec le soutien d’organisations locales et internationales, tentent aujourd’hui de revitaliser auprès des jeunes une culture restée longtemps invisible.
22 Toutefois, moins que la démonstration du poids politique acquis par les Indiens dans leur lutte pour la consolidation et l’extension de leur territoire, la construction du village culturel de Magugueka semble surtout révéler les limites de la générosité de l’État colombien dans sa politique de soutien au processus de récupération territoriale des communautés indigènes de la Sierra Nevada. En effet, compte tenu des pressions exercées sur la communauté kankuamo au moment de la construction du village et au regard des politiques actuellement menées en dehors du cadre du programme de la « Ceinture environnementale et traditionnelle de la SNSM », c’est un bilan réservé que l’on doit tirer de l’intervention actuelle du gouvernement central dans la région et de la politique de participation qui est menée à l’égard des communautés indigènes. C’est en fait un bilan en demi-teinte qui relativise la marge de manœuvre des communautés indigènes et qui confirme la puissance des intérêts économiques qui parviennent à influencer de manière décisive l’action du gouvernement colombien.
23 En effet, si, dans un premier temps, le programme de la « Ceinture environnementale et traditionnelle de la SNSM » a semblé constituer une promesse sérieuse d’extension des réserves indigènes actuelles, validant le pouvoir politique acquis par les communautés, la multiplication des projets de développement économique envisagés dans la région fait aujourd’hui craindre une instrumentalisation des quatre communautés par le gouvernement central, qui souhaite mettre définitivement la Sierra Nevada sous contrôle, afin de permettre son ouverture au tourisme et à l’exploitation de ses ressources naturelles. L’État ne renonce pas aux richesses économiques de ce territoire classé « Réserve de l’homme et de la biosphère » par l’Unesco, comme en témoigne le projet de téléphérique vers le site archéologique, et désormais touristique, de Ciudad Pérdida, dans le département du Magdalena, à l’ouest du massif, ou celui de la construction d’un barrage hydraulique sur le territoire traditionnel des Indiens wiwa et kogi dans le département de La Guajira, au nord-est.
24 Ce sont surtout les ressources naturelles qui suscitent l’intérêt du gouvernement et celui des investisseurs. Outre la présence d’importantes ressources hydrauliques, la région dispose également d’un riche potentiel minier. Ces dernières années, l’exploitation du charbon a suscité un intérêt accru pour la région, et le département du César est devenu l’un des principaux producteurs et exportateurs du pays. Si l’exploitation minière fait naître des inquiétudes au sein de la population et parmi les autorités gouvernementales locales quant à ses conséquences néfastes sur l’environnement, il n’en est pas de même pour la question de l’exploitation des
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ressources hydrauliques. Confrontés aux réclamations des habitants régulièrement affectés par les coupures d’eau, mais aussi aux problèmes de sécheresse qui compromettent les activités agricoles du département, les élus locaux du César ont entrepris de relancer les négociations avec les communautés indigènes avant d’entreprendre les démarches pour l’obtention d’une licence d’exploitation du fleuve Guatapurí. Le maire et le gouverneur font cause commune pour promouvoir le projet auprès du gouvernement central. Ils défendent l’urgence de construire un réservoir permettant d’approvisionner la municipalité de Valledupar et d’autres communes voisines qui sont de plus en plus confrontées aux problèmes de pénurie d’eau.
25 Dans cette nouvelle configuration de promotion économico-touristique de la région, la communauté kankuamo risque d’être à nouveau la moins bien placée pour négocier, son territoire ancestral prenant chaque jour un peu plus de valeur. Les résidences secondaires de tourisme se multiplient aux abords de Magugueka, alors que, sous l’impulsion du ministère du Commerce, les autorités départementales viennent d’annoncer un programme conjoint entre les différentes municipalités du César pour promouvoir le potentiel touristique de la région. Lors d’une visite récente dans la municipalité de Valledupar, le ministre du Commerce a insisté sur la nécessité de faire, au niveau national et international, la promotion du potentiel touristique de la région : son folklore, sa gastronomie, son artisanat et ses activités d’écotourisme devant devenir autant d’éléments attractifs pour les voyageurs colombiens et étrangers25. Une quinzaine de jours après cette visite, le maire de Valledupar plaidait, à son tour, pour le développement culturel et touristique de la région à l’Expo Colombia Internacional, dans la ville de Miami26. Avec de telles initiatives, le prix de la terre risque de s’envoler à nouveau dans la Sierra Nevada et, avec lui, l’espoir des communautés indigènes de récupérer une nouvelle partie de leur territoire traditionnel.
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NOTES
1. La SNSM représente environ 17 000 km2. Sur cette vaste superficie, cohabite une population d’une grande diversité et se juxtapose une multiplicité de juridictions, d’ordre administratif, politique et environnemental. Outre les quatre communautés indigènes, Kogi, Arhuaco, Wiwa et Kankuamo, peuples originels de la SNSM, on relève, dans les zones basses du massif, la présence de familles de paysans et celle de grands propriétaires terriens qui occupent les vallées où ils pratiquent l’élevage et la culture d’huile de palme. On note aussi la présence d’entreprises d’exploitation minière et de tourisme, ainsi que celle d’organisations environnementales nationales et internationales. Trois départements, ceux du Magdalena, du César et de La Guajira, et dix-huit municipalités possèdent juridiction dans la SNSM. Est aussi présente l’Unidad Administrativa Especial de Parques Naturales Nacionales (UAEPNN), organisme dépendant du ministère de l’Environnement, qui gère les deux Parcs naturels de la région et dont la juridiction se superpose très souvent à celle des trois réserves indigènes. Enfin, à certaines de ces juridictions, se superposent parfois des zones particulières d’exploitation, concédées à des acteurs privés impliqués dans le tourisme ou dans l’extraction minière. 2. Por la recuperación social del territorio, Centro de Coordinación Integral de Acción (CCAI), junio 2006. 3. Les Kogi, Arhuaco, Wiwa et Kankuamo sont les quatre groupes qui peuplent la SNSM. 4. La figure juridique du resguardo, institution d’origine coloniale, reconnaît un territoire collectif inaliénable appartenant aux membres d’une communauté ou parcialidad indigène. Trois resguardos ont été créés dans la région depuis les années 1970 : le resguardo arhuaco, sur le versant sud du massif, le resguardo arhuaco-wiwa-kogi, sur le côté nord de la Sierra, et le resguardo kankuamo, sur la face sud-orientale de la montagne. 5. Information non publiée, obtenue lors d’un entretien auprès de Carolina Alvaro, collaboratrice de la Agencia Presidencial para la Acción Social, entité gouvernementale chargée de l’élaboration et de la mise en œuvre du programme, 25 novembre 2010, Bogotá, Colombie. 6. La résolution 000002 du 4 janvier 1973 reconnaît les différents sitios sagrados (« sites sacrés ») des quatre communautés kogi, wiwa, arhuaco et kankuamo. Parmi ces sites sacrés, ceux qui se trouvent en aval des fleuves forment une ligne imaginaire qui délimite leur territoire ancestral, c’est la fameuse línea negra. La résolution 837 du 28 août 1995 reconnaît officiellement l’existence et le concept de la línea negra [voir l’ouvrage réalisé par Organización Indígena Kankuama (OIK), Modelo participativo de Ordenamiento del resguardo indígena kankuamo, Fundación E-Korúa, coll. « Kampanäkê », Valledupar, Ceqar, 2006]. Lorena Aja Eslava définit la línea negra à partir du concept kogi sénénulang qui exprime l’idée d’intégralité et qui renvoie au « territorio ancestral definido por las relaciones y los manejos ancestrales, que los pueblos indígenas han hecho del hábitat, y dado su importancia cultural y de supervivencia material, se convierte en la médula de la política de los pueblos indígenas a la hora de relacionarse con el estado nacional » (Aja Eslava 2010, p. 177). 7. Le mot « talenquère » (talenquera en espagnol) est utilisé, dans la tauromachie, pour désigner la barrière qui, au sein d’une arène, est située autour de la piste et derrière laquelle les participants peuvent se protéger. 8. Ces zones dites « rouges » se caractérisent par un état de violence qui affecte directement le développement des régions et qui limite le bien-être de leurs habitants, ainsi que par une faible présence étatique, au niveau régional, ce qui empêche de garantir des conditions de vie satisfaisantes à tous les Colombiens et qui rend difficile la résolution de conflits, l’application efficace de la loi et le monopole de l’usage de la violence légitime (García et Sarmiento 2002, p. 2). 9. Jolly (2008) recourt à la notion de « territorialité partielle » pour exprimer le fait que l’autorité de l’État colombien et sa capacité à répondre aux demandes des citoyens ne couvrent pas la totalité du territoire. La territorialisation de l’action publique est dite « partielle ».
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10. Ces deux groupes bénéficient d’une certaine aura internationale et constituent des acteurs politiques de poids dans la région. Ils ont obtenu, respectivement, la construction de cinq et quatre villages. Les Wiwa, quant à eux, étaient d’abord réfractaires au programme, puis ont fini par solliciter la construction d’un village. 11. « Estas delimitaciones corresponden a las tareas tradicionales, las que tienen que ver con el mundo espiritual. Son los límites que la Madre espiritual adjudicó a cada pueblo para que lo cuidara por medio de trabajos espirituales, tales como los rituales de pagamento. Es decir que estos límites no implican necesariamente ubicación, ocupación o propiedad sobre la tierra por parte del pueblo indígena asignado. Lo que determinan son las responsabilidades que tiene cada pueblo y sus respectivas autoridades para con el cuidado y conservación espiritual del territorio ancestralmente adjudicado » (Aja Eslava 2010, p. 163). 12. Leur « aire ancestrale traditionnelle », qui comprend un espace allant du bassin du Donachwí jusqu’à celui du fleuve Badillo, est celle qui couvre la plus grande partie du fleuve Guatapurí. 13. La colonisation des territoires indigènes de la Sierra par des missions catholiques fut constante à partir de la fin du XVIIIe siècle, mais elle se renforça au début du XXe siècle avec l’arrivée de missionnaires capucins à Nabusímake, centre du monde traditionnel arhuaco, qui provoqua une colonisation massive. La politique évangélisatrice de ces missionnaires força les Arhuaco à migrer vers d’autres terres, notamment en direction du bassin Guatapurí, où les Kogi étaient déjà venus se réfugier. 14. « Quienes antes eran dueños efectivos del territorio (los indígenas) pasan por ser ocupantes, previamente autorizados por los dueños y generándose unas relaciones paternalistas y de compadrazgo que facilitan esta ocupación del territorio y el disfrute de las ganancias que la actividad ganadera genera » (Aja Eslava 2010, p. 165). Progressivement, plusieurs communautés indigènes adoptèrent l’élevage et l’introduisirent dans les zones hautes de la Sierra, où les élites locales n’ont pas le contrôle des terres. Cette nouvelle activité sera par ailleurs à l’origine de l’introduction progressive de la monnaie. Son usage se consolida avec l’adoption d’autres activités productives, comme le café, la commercialisation de l’avocat ou la vente de mochilas traditionnelles. 15. Les articles 329 et 330 de la Constitution colombienne de 1991 considèrent les resguardos comme des entités territoriales au même titre que les districts, les municipalités et les départements. En tant que tels, ils disposent de l’autonomie politique et d’une participation dans les revenus courants de la nation. 16. La Constitution de 1991 va reconnaître des droits particuliers et collectifs aux minorités indigènes du pays, parmi lesquels le droit d’administrer leurs territoires et leur population selon leurs us et coutumes et avec des autorités qui leur sont propres. 17. La Confederación indígena tayrona (CIT), organisation du peuple arhuaco, est créée dans les années 1970 ; l’Organización gonawindúa tayrona (OGT) des Kogi, est fondée en 1987 ; l’Organización wiwa yugumaiun bunkwanarrwa tayrona (OWYBT) apparaît plus tard, au début des années 1990. 18. Au cours des années 1990, le développement du narcotrafic dans la SNSM accrût considérablement les violences dans cette région. 19. Dans la première ordonnance de mesures conservatoires du 5 juillet 2004, la Cour Interaméricaine des Droits de l’Homme demandait, en premier lieu, à l’État colombien de protéger la vie et l’intégrité personnelle de tous les membres des communautés qui forment le peuple autochtone kankuamo. Elle ordonnait également à l’État de réaliser des enquêtes sur ce qui motivait l’adoption de ces mesures provisoires, de garantir le droit à la libre circulation des Kankuamo, de faire participer la population aux décisions et à la planification des mesures qui seraient prises et de la tenir régulièrement informée. 20. Le resguardo kankuamo a été créé en 2003. Il se trouve dans la municipalité de Valledupar, département du César, sur le versant sud-est du massif. Il représente 24 000 hectares et comprend douze communautés dans les corregimientos de Atanquez, La Mina, Guatapurí, Chemesquemena, Los Haticos y Ríó Seco, les Veredas de Ramalito, Rancho de la Goya, El Mojao, El
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Ponton Murillo et Las Flores. La population kankuamo comprend environ 13 000 individus, dont 65 % vivent au sein du resguardo et les 35 % restants correspondant à la population déplacée, dans la ville de Valledupar, capitale du César, ou dans d’autres zones du pays [voir l’ouvrage réalisé sous les auspices de la United States Agency for International Development (USAID), Hoja de cruz, memoria histórica del conflicto armado en el Pueblo indígena Kankuamo, Ediciones KɄINO, 2006]. 21. C’est un des problèmes centraux majeurs des communautés kankuamo habitant le resguardo. Seulement 3 % du resguardo kankuamo serait apte à la production, la majorité des terres ne pouvant être destinée qu’à un usage forestier. À cela s’ajoute des niveaux d’érosion considérable, de sécheresse et de fragmentation, qui posent le problème critique des activités productives dans la réserve : voir l’ouvrage Hoja de cruz…, cité dans la note 20. 22. Expression tirée d’un entretien réalisé en novembre 2011 auprès du trésorier de l’Organización Indígena Kankuama (OIK), José Damian Maestre Villazón, qui a mené les négociations avec le gouvernement au moment de la construction du village de Magugueka. 23. D’abord dénommée Comité Civil, puis Organización Atanquez. 24. La mairie de Valledupar a mis des bureaux à la disposition de l’organisation au sein du bâtiment municipal. 25. Voir « Mincomercio planteó explotar a la Sierra Nevada como destino turístico regional », El Pilón, 14 mars 2011 [en ligne : http://www.elpilon.com.co/inicio/mincomercio-planteo-explotar- a-la-sierra-nevada-como-destino-turistico-regional/, consulté le 19/03/2011]. 26. Voir « Alcalde de Valledupar emprende promoción turística de la ciudad en Miami », El Pilón, 7 avril 2011 [en ligne : http://www.elpilon.com.co/inicio/alcalde-de-valledupar-emprende- promocion-turistica-de-la-ciudad-en-miami/, consulté le 09/04/2011].
INDEX
Index géographique : Arhuaco, Colombie, Kankuamo, Kogi, Wiwa
AUTEUR
CLÉLIE PARRICHE
Paris Sorbonne Nouvelle/IHEAL
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Nécrologies
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Homenaje a Irmgard Weitlaner Johnson (1914-2011)
Alejandro de Ávila Blomberg
1 La obra de la maestra Irmgard Weitlaner Johnson representa la investigación de mayor rigor y profundidad sobre uno de los legados culturales más importantes de nuestro país. A lo largo de setenta años de trabajo, la maestra Johnson dedicó su vida al textil indígena. Enfocándose tanto en los aspectos técnicos del tejido como en su contexto etnográfico, y abordando la memoria histórica que constituyen sus diseños, la obra de la maestra Johnson nos ha permitido apreciar al textil como una de las expresiones más
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diversificadas, más sofisticadas en su ejecución y más significativas en su iconografía, de la cultura de México.
2 Sus trabajos publicados marcan seis décadas y cubren todos los tejidos sobresalientes, incluyendo tanto los textiles arqueológicos más importantes descubiertos en el siglo XX como las piezas coloniales, decimonónicas y contemporáneas más interesantes. La maestra Johnson colaboró en diversas investigaciones arqueológicas, analizando los restos hechos con fibras. Entre otros proyectos, participó con el Dr. Richard MacNeish en el estudio de los importantes hallazgos de la Cueva de Coxcatlán y otros sitios del Valle de Tehuacán, describiendo y publicando las evidencias más tempranas del tejido en Mesoamérica. Colaboró también con el Dr. Alfonso Caso en el estudio de documentos coloniales tempranos pintados sobre tela, como el Lienzo de Ocotepec, pueblo mixteco de Oaxaca. Analizó y dio a conocer los textiles arqueológicos de Chiptic en Chiapas, que mostraron técnicas que no habían sido registradas antes en México. Su libro sobre la Cueva de la Candelaria en Coahuila, publicado por el Instituto Nacional de Antropología e Historia, es hasta la fecha el estudio más completo y detallado sobre tejidos arqueológicos de nuestro país.
3 En la literatura técnica sobre el textil, la obra de la maestra Johnson ha merecido reconocimiento internacional. Su tesis de maestría sobre los enlazados de urdimbre sin trama conocidos como sprang, abarcando ejemplos de todo el continente, es la referencia más importante sobre el tema y es citada ampliamente en los trabajos de Emery (1966) y Seiler-Baldinger (1994), que son considerados como los textos clásicos sobre las técnicas del tejido a nivel mundial. El estudio de la maestra Johnson sobre el tejido de trama envolvente en una pieza arqueológica de Durango y en los huipiles de Choapan en Oaxaca fue particularmente trascendente al describir una estructura de tejido que aparentemente se inventó en México, y que no se encuentra más al sur. Este trabajo demostró la sofisticación técnica y la creatividad de las antiguas artistas mexicanas del telar, frente al sesgo de algunos autores norteamericanos y europeos por considerar al área andina como el centro de origen de toda la tecnología textil en el continente, visualizando a las tejedoras mesoamericanas como receptoras pasivas de las innovaciones técnicas difundidas desde el sur.
4 En sus investigaciones etnográficas, la maestra Johnson definió los estándares para el estudio y la conservación del textil indígena. Su labor se desarrolló en una época en la que la tendencia general en los medios de comunicación, e inclusive en publicaciones académicas, era folclorizar la indumentaria tradicional como « trajes regionales ». Grandes colecciones de textiles fueron formadas y exhibidas sin registrar siquiera el origen o el uso tradicional de las piezas, « embelleciendo » en muchos casos las prendas mediante decoraciones postizas. El rigor antropológico y el respeto hacia las culturas indígenas con que la maestra Johnson documentó los procesos de producción y el uso de los tejidos fue determinante en la formación de las colecciones etnográficas del Museo Nacional de Artes e Industrias Populares (acervo que resguarda actualmente la Comisión para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas), primero, y el Museo Nacional de Antropología después. Ella colaboró con ambos museos por largo tiempo, y un número importante de las piezas y registros fotográficos que conservan son resultado de sus investigaciones de campo. Asesoró también a museógrafos y conservadores relacionados con el textil en otros museos dentro y fuera del país.
5 Sus archivos, biblioteca y colección personal de tejidos constituyen indudablemente el acervo particular más importante sobre textiles mexicanos. Incluyen un registro
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fotográfico de primer orden, que comprende negativos tomados entre los años 1930 y 1960 de técnicas y estilos del tejido que han desaparecido o se han transformado radicalmente en las últimas décadas. En este sentido, la obra de la maestra Johnson es irreemplazable: sus notas de campo, fotografías y muestras de textiles son testimonios del proceso de cambio más acelerado en la historia del tejido en México, a raíz de la profunda transformación social y económica de las áreas rurales del país al mediar el siglo pasado. En una época en que la opinión general, aun entre intelectuales, tendía a desvalorar las colecciones etnográficas como objetos fácilmente reemplazables, visualizando a las culturas indígenas como inmutables, ella enfatizó la importancia de documentar y conservar de manera sistemática muestras representativas de diferentes técnicas y estilos del arte popular, previendo cambios inminentes.
6 Los trabajos de la maestra Johnson son punto de partida para toda investigación sobre el textil en México. Sus numerosas publicaciones sobre tejidos contemporáneos son citadas ampliamente en la literatura etnográfica. Podemos destacar entre ellas el detallado estudio sobre los tejidos de telar de cintura de Tuxpan, Jalisco, una tradición que ha desaparecido por completo, y que sería prácticamente desconocida de no ser por esa investigación; los trabajos sobre tejidos coloniales y contemporáneos decorados con plumas, de particular interés estético, línea a la que damos continuidad en este museo; las investigaciones sobre el juishu otomí de Temoaya, una prenda única en Mesoamérica casi olvidada, y sobre los enredos zapotecos de Mitla, que exhiben una técnica compleja de gran interés desde el punto de vista del arreglo del telar. Mención aparte merecen los dos maravillosos volúmenes sobre diseños de textiles indígenas de todo México, registrando motivos de extraordinaria belleza que no habían sido documentados previamente, y que en muchos casos han caído en el olvido, por desgracia. Esa publicación generó tal interés entre el público que posteriormente se han editado dos selecciones distintas de los diseños en formato menor para amplia divulgación.
7 A lo largo de su carrera, la maestra Johnson asesoró a numerosos estudiantes. Prácticamente todos los investigadores más jóvenes del textil en México nos formamos con ella. Es proverbial la generosidad con que la maestra Johnson recibía a estudiantes, investigadores, y toda persona interesada en el textil en su casa en Coyoacán. Cabe hacer notar su asesoría de tesis para la maestra en etnolingüística Bartola Morales García (1987) en Ojitlán, que representa el primer trabajo de descripción e interpretación simbólica del textil por parte de una investigadora indígena.
8 Pasados sus ochenta años de edad, cuando la gran mayoría de los profesionistas se han retirado, la maestra Johnson continuaba activa en la investigación y publicación. Entre sus últimos trabajos están un registro de los textiles arqueológicos de todo el país, y un estudio del teñido mediante las técnicas de plangi y tritik, poco documentadas en México, en colaboración con la artista textil Virgina Davis (2002). Todavía en el 2004, al cumplir los noventa, publicó un análisis detallado de una variante poco conocida del tejido de gasa, una de las técnicas que evidencian el alto grado de sofisticación de las tejedoras mesoamericanas.
9 Quisiera resaltar, en conclusión, la importancia de la obra de la maestra Johnson desde una perspectiva humana. Irmgard no sólo fue una investigadora extraordinaria, en una época en que pocas mujeres participaban en la investigación, especialmente si involucraba las dificultades del trabajo de campo, cuando había que montar en bestia o caminar largos días para llegar a las comunidades campesinas. No sólo dedicó ella
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interminables horas al trabajo difícil y tedioso de analizar tejidos para contribuir a nuestro entendimiento de la historia material. Más que eso, la obra de Irmgard nos acerca a la humanidad de las tejedoras mexicanas: entre diagramas de hilos y descripciones minuciosas, nos hace admirar la habilidad de manos y la sutileza intelectual de las mujeres indígenas. El cariño y la entrega que conllevó ese acercamiento reflejan su propia grandeza de espíritu.
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1996 « Anatomía de una tradición textil », in Ruth D. Lechuga (ed.), « Textiles de Oaxaca », Artes de México, 35, México, pp. 24-37.
2004 A rare type of Mexican gauze, Tetl, Leiden.
AUTOR
ALEJANDRO DE ÁVILA BLOMBERG
Museo Textil de Oaxaca
Journal de la Société des américanistes, 97-2 | 2011 348
Kenneth M. Kensinger (1931-2010)
Philippe Erikson
1 Kenneth M. Kensinger nous a quittés le 14 mai 2010. Le tonnerre a-t-il grondé, ce jour- là, dans le village cashinahua de Balta, au Pérou, où il aura vécu tant d’années ? Avec nukun haibu Kin (« notre ami Ken »), c’est en tout cas une figure légendaire de l’américanisme tropical qui disparaît. Celle d’un homme qui rédigeait ses notes de terrain en cashinahua et qui, 25 ans après son retour aux États-Unis, rêvait encore dans cette langue ; celle d’un passionné du terrain, où il aura passé près de huit années de sa vie (84 mois entre 1955 et 1968 et, à nouveau, 8 mois en 1993-1994).
2 Né à Altoona (Pennsylvanie) dans un milieu strictement conservateur et rigoureusement religieux, Kensinger s’est pourtant très tôt intéressé à la diversité culturelle. Lecteur vorace et passionné, il s’est efforcé, dès la fin de son adolescence, de « read his way around the world », comme il le disait lui-même. Il n’a par la suite jamais dévié de cette voie. Les étagères de son bureau regorgeaient de livres en double
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exemplaire, destinés à ses visiteurs. À l’issue de notre première rencontre en 1987, outre ses œuvres complètes dédicacées « to a fellow explorer and panologist », Kenneth m’offrit deux ouvrages particulièrement révélateurs de ses goûts et de sa personnalité. L’un sur les croustillants rites d’initiation mélanésiens (Gilbert Herdt, éd., Rituals of manhood, 1982) et l’autre rédigé par l’un de ses mentors, Robert Murphy (Dialectical anthropology, 1974). Ses amis repartaient toujours de chez lui avec des confitures maison, des cassettes vidéo, des photos (comme celle le représentant sur le terrain reproduite ci-dessus) et, surtout, une multitude d’anecdotes et du baume au cœur.
3 La conjonction de son attrait pour l’exotique et de ses origines puritaines, associées à une immense générosité, l’entraînèrent logiquement à s’engager dans la carrière de missionnaire. En 1955, le Wycliffe Bible Translators/Summer Institute of Linguistics, qui semble avoir beaucoup recruté en Pennsylvanie1, l’affecta alors au Pérou, chez les Cashinahua. Récemment décimés par de terribles épidémies, ces derniers vivaient isolés au plus profond de la forêt, sur le rio Xapuya, dans une région où il aurait été impossible d’ouvrir une piste d’atterrissage. Ils acceptèrent toutefois de se regrouper autour de lui plus en aval, sur le Curanja, d’abord à Conta, puis à Balta. Il y travailla de nombreuses années, bientôt rejoint par d’autres missionnaires, Gail et Robert Cromack (ultérieurement remplacés par Susan et Richard Montag). Aujourd’hui encore, les Cashinahua du Pérou le voient comme une figure semi-légendaire : celle de l’homme qui accompagna leur rapprochement du monde des « Inka » (étrangers, Blancs) ; celle de l’homme qui donna son surnom à Grompes (ou Kundunpes, déformation de Krönprinz), leader charismatique de Balta, dont il rédigea dernièrement une émouvante nécrologie (Kensinger 2003a).
4 Loin d’être à sens unique, l’influence fut au contraire réciproque. À la différence d’autres missionnaires, Kensinger ne se fit pas construire de maison dans les arbres pour s’y isoler de ses ouailles. Passionné de chasse et de botanique, il vivait en immersion totale avec les Cashinahua. Il emmenait certes de la choucroute sur le terrain pour varier l’ordinaire et parce qu’elle ne suscitait guère de convoitises chez ses hôtes ; mais il s’acclimata si bien à leur mode de vie qu’il finit par en perdre sa vocation et quitta le SIL en 1963. S’ensuivit, au milieu des années 1960, sa « (re)conversion » à l’ethnologie, qui lui permettait de poursuivre son œuvre tout en abandonnant la mission. Kensinger comparait volontiers sa trajectoire à celle de son frère jumeau Keith, resté aux États-Unis, devenu pasteur et qui, bien qu’ayant lui aussi vu sa foi décliner, ne changea pas d’orientation, convaincu qu’il était de l’utilité sociale de sa profession, de l’importance de l’aide qu’il pouvait apporter aux gens.
5 Revenu en Amérique du Nord, Kensinger reprit ses études à Philadelphie, où il obtint son Artium Magister en 1964. En dépit des centaines de pages rédigées à l’époque sous la direction de Ward Goodenough (un autre de ses héros intellectuels, avec Kenneth Pike), il ne parvint cependant jamais à achever sa thèse de doctorat. Sa réinsertion professionnelle s’effectua toutefois sans difficulté majeure. Son charisme, ses talents d’orateur, son immense érudition et son exceptionnelle expérience du terrain lui permirent d’occuper d’abord quelques postes temporaires à San Francisco State et Temple University (1966-1970), puis à Columbia (1970-1971), avant de se voir définitivement embaucher à Bennington College, dans le Vermont. Kensinger y passa les vingt-cinq dernières années de sa carrière et réussit à transformer ce très huppé Liberal Arts College, essentiellement tourné vers l’enseignement artistique, en haut- lieu de l’américanisme tropical.
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6 La période de transition entre les deux grandes étapes de sa vie et de sa carrière aura toutefois été difficile. Pour toutes sortes de raisons, bien qu’il y soit resté en pensée jusqu’à la fin de sa vie, Kensinger avait pour ainsi dire totalement rompu les ponts avec le Pérou. Après son recrutement à Bennington, il n’y remit d’ailleurs les pieds qu’un quart de siècle plus tard. Apostat, il était naturellement en froid avec ses anciens confrères de la mission, qu’il ne revit brièvement qu’en 19912. Il semble également que les relations avec les Cashinahua aient été compliquées, notamment par diverses collectes effectuées sur le terrain peu avant son départ définitif. Dans le cadre de ses multiples et fructueuses collaborations avec des anthropologues physiques et des muséographes (voir la liste des publications), de nombreux échantillons sanguins furent en effet prélevés, et d’importantes collections d’artisanat furent constituées3. On peut facilement imaginer les tensions que cela provoqua. L’intention était généreuse, puisqu’il s’agissait de contribuer à l’avancement de la science et à la diffusion du savoir, mais les effets secondaires, sur le plan émotionnel, furent désastreux. On ne peut que regretter que Kensinger n’ait jamais publié, à ce propos, de texte aussi lucide que son poignant : « “You killed my baby !” : The dilemmas of medical intervention during fieldwork », qui raconte la gestion d’une tragique histoire de surdosage médicamenteux sur le terrain.
7 Il semble cependant qu’au retour du Pérou les difficultés les plus pénibles à surmonter aient été d’ordre personnel, la morosité et la démotivation ayant, de son propre aveu, longtemps affecté Kensinger. Pur produit d’une Amérique polarisée entre le puritanisme religieux et le post-modernisme hippie, Ken mit assez longtemps à trouver son équilibre entre les deux, notamment grâce à la psychanalyse. À l’évidence, les campus américains de la fin des années 1960 avaient de quoi dérouter quelqu’un qui, élevé dans le voisinage de familles amish, avait ensuite passé une dizaine d’années en Amazonie…
8 De toute cette époque, et pour résumer son parcours, Kensinger disait souvent que les Cashinahua l’avaient dé-converti du christianisme pour le convertir à l’anthropologie, mais que leurs hallucinogènes lui avaient ensuite ouvert les yeux sur la vanité du projet anthropologique lui-même. Au cours d’une vision provoquée par l’ayahuasca, aimait-il à raconter, il vit un immense mixeur, plus haut que lui, dans lequel tourbillonnaient les noms des plus grands ethnologues : Boas, Evans-Pritchard, Lévi-Strauss, Malinowski, etc. S’approchant du récipient pour voir ce qui s’y concoctait réellement, il dut se rendre à l’évidence : en réalité, tout cela n’était que de la merde…
9 Destin exceptionnel que celui de cet homme qui aura connu plusieurs carrières aussi différentes, aura su s’adapter et se faire apprécier dans des milieux aussi hétéroclites, mais qui ne s’en caractérisait pas moins, avant tout, par sa constance et sa fidélité. Ken prenait chaque jour son petit déjeuner au Blue Benn, désuète caravane en aluminium transformée en « diner » typique de la vieille Amérique. Il se plaignait même de souffrir d’un « withdrawal syndrom » s’il était trop longtemps privé des omelettes qu’on y servait. Bien qu’il ait pu rester quelque temps à Bennington après son départ en retraite en 1996, l’obligation qui lui fut finalement faite de quitter sa maison sur le campus fut pour lui une pénible épreuve. Malgré la brièveté de ses passages à Temple, Berkeley et Columbia, il y noua de durables liens d’amitié qui ne furent jamais rompus par la suite. Kensinger, qui aimait les chiens et le jardinage, aura été fidèle jusque dans le choix de ses supports de publication, publiant dans les mêmes revues à près de 30 ans d’intervalle !
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10 Autant que par son œuvre, pourtant considérable, c’est par son charisme et ses talents d’animateur de la recherche que Kenneth Kensinger aura durablement marqué le milieu des amazonistes nord-américains. Respecté pour sa connaissance sans faille des Cashinahua, apprécié pour sa disponibilité, il incarnait la figure du sage patriarche, du modérateur par excellence. Les réunions qu’il organisait, chaque été, dans l’ambiance feutrée de Bennington College, étaient un des hauts lieux de la sociabilité des ethnologues de la côte est4. On y venait aisément en voiture depuis New York, Boston, voire Philadelphia ou Montréal, mais souvent aussi de plus loin – de Chicago, de Floride, de Californie, et même d’Amérique latine ou d’Europe –, pour s’entretenir en petit comité de l’actualité de la recherche amazoniste. Les sessions se déroulaient dans de confortables fauteuils, entourés de fleurs et de bols de fruits. « Is this a creative writing workshop ? » demanda un jour une étudiante visiblement fascinée, entrée par erreur dans le salon où Emilienne Ireland présentait ses données sur la sorcellerie dans le Haut-Xingu… L’atmosphère était vraiment magique, et l’intérêt de telles réunions était tel que lorsque le départ en retraite de Kensinger y mit fin, la communauté américaniste décida de s’organiser en association professionnelle. Ainsi naquit SALSA (Society for the Anthropology of Lowland South America), dont les membres fondateurs reconnaissent tous leur dette intellectuelle à l’égard de Kensinger, et dont le site web héberge des pages spécifiquement dédiées à sa mémoire [http://www.salsa-tipiti.org/ Kensinger/kensingerportal.html].
11 Kensinger organisait également des événements très prisés à l’occasion de certains des Congrès Internationaux des Américanistes et s’assurait que chaque réunion de l’American Anthropological Association comprenne au moins une session amazoniste. Il y présentait des communications toujours admirables, même si les publications subséquentes laissaient parfois un goût d’inachevé. Elles étaient toujours trop brèves, surtout à l’aune de ce qu’on savait que l’auteur savait des Cashinahua. Il revenait souvent à d’autres le soin de peaufiner les thèmes qu’il avait ébauchés5. Cependant, Kensinger se montrait infatigable quand il s’agissait de publier les travaux d’autrui, et Bennington fut le siège de deux séries de publications qui auront marqué la recherche américaniste de la seconde moitié du XXe siècle. En fin de carrière, l’importance de son rôle fut solennisée par le doctorat honoris causa qu’il reçut en 1999 de l’université d’Uppsala, à laquelle il légua sa bibliothèque et toutes ses archives personnelles.
12 Ken Ken, comme l’appelaient ses proches, aura vécu « The way real people ought to live ». Lorsque ses hôtes le quittaient, il avait l’habitude de leur offrir une généreuse collation et détestait qu’on lui dise merci. Sa mère n’avait pas lu Mauss, disait-il, mais elle aussi détestait qu’on la remercie, pressentant que c’était une manière de boucler trop vite une relation6. Les Cashinahua aussi donnaient de la nourriture à leurs visiteurs, poursuivait-il, mais non sans y trouver leur compte. Ils s’assuraient ainsi qu’avec assez de provisions pour au moins la moitié du chemin, ils ne risquaient pas de revenir puiser dans les réserves de leurs amphitryons ! Généreusement pourvu par le destin, Kensinger a pu parcourir son prodigieux chemin jusqu’à sa destination finale. Le tonnerre a grondé à Balta.
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BIBLIOGRAFÍA
Principales publications
Ouvrages
1975 The Cashinahua of Eastern Peru, The Haffenreffer Museum of Anthropology, Brown University, Bristol, Rhode Island [édition scientifique : Jane Powell Dwyer ; 320 fig. ; avec les contributions, analysant les pièces de la collection Kensinger, de Phyllis Rabineau, Helen Tanner, Susan G. Ferguson, Alice Dawson].
1979-1985 Working papers on South American Indians, vol. I-V, Bennington College, Bennington, Vermont.
1984 (éd.), Marriage practices in Lowland South America, University of Illinois Press, Urbana/ Chicago.
1991 The gift of birds. Featherwork of native South American peoples, Pennsylvania University Museum Publications, Philadelphia [ouvrage édité en collaboration avec Ruben E. Reina].
1993-1998 South American Indian studies, vol. I-VIII, Bennington College, Bennington, Vermont.
1994 The way real people ought to live : essays on the Peruvian Cashinahua, Waveland Press, Prospect Heights, Illinois.
Articles, chapitres d’ouvrages et comptes rendus
1963 « The phonological hierarchy of Cashinahua (Pano) », in B. F. Olson (éd.), Studies in Peruvian Indian Languages I, SIL Publications in Linguistics and Related Fields, 9, University of Oklahoma, Norman, pp. 207-217.
1964 « General Summary of Research Findings », Información de Campo, 80 [includes : « Matrilocality and patrilineality in Cashinahua society », « Kinship and naming adjustments necessitated by incestuous unions among the Cashinahua » ; spanish translation : Información de Campo, 385].
1965 « The Cashinahua of Southeastern Peru », Expedition, VII (4), pp. 4-9.
1967a « Change and the Cashinahua », Expedition, IX (2), pp. 4-8.
1967b « Physical anthropology of the Cashinahua », Expedition, IX (2), pp. 9-15 [en collaboration avec Francis E. Johnston, Patricia S. Gindhart, Richard L. Jantz et Geoffrey F. Walker].
1968a « The anthropometric determination of body composition among the Peruvian Cashinahua », American Journal of Physical Anthropology, XXXIV, pp. 409-416 [en collaboration avec Francis E. Johnston, Patricia S. Gindhart, Richard L. Jantz et Geoffrey F. Walker].
1968b « Red cell blood groups of the Peruvian Cashinahua », Human Biology, XL (4), pp. 508-516 [en collaboration avec Francis E. Johnston, Richard L. Jantz, Geoffrey F. Walker, Fred H. Allen Jr. et Mary E. Walker].
1969a « The Cashinahua and the study of evolution », Expedition, XI (1), pp. 6-9 [en collaboration avec Francis E. Johnston].
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1969b « The population structure of the Peruvian Cashinahua : demographic, genetic, and cultural interrelationship », Human Biology, XXXXI, pp. 29-41 [en collaboration avec Francis E. Johnston, Richard L. Jantz et Geoffrey F. Walker].
1969c « Serum protein polymorphisms among the Peruvian Cashinahua », American Journal of Human Genetics, XXI (4), pp. 376-383 [en collaboration avec Francis E. Johnston, Baruch S. Blumberg, Richard L. Jantz et Geoffrey F. Walker].
1969d « Finger dermatoglyphics of the Peruvian Cashinahua », American Journal of Physical Anthropology, XXX (3), pp. 355-360 [en collaboration avec Richard L. Jantz, Francis E. Johnston et Geoffrey F. Walker].
1970a Review of Jaqaru : outline of phonological and morphological structure, by M. J. Hardman, American Anthropologist, 72 (1), pp. 198-199.
1970b Compte rendu de La Sal de los Cerros : notas etnográficas e históricas sobre los Campa de la Selva del Perú, by Stefano Varese, American Anthropologist, 72 (2), pp. 420-421.
1970c « The use and hallucinatory principles of a psychoactive beverage of the Cashinahua tribe », Drug Dependence, 5, pp. 7-14 [en collaboration avec Ara H. Der Marderosian, Jew-Ming Chao et Frederick J. Goldstein].
1970d « Palmar dermatoglyphics of the Peruvian Cashinahua », Human Heredity, XX, pp. 642-649 [en collaboration avec Richard L Jantz, Francis E. Johnston et Geoffrey F. Walker].
1971a « Fertility and mortality differentials and their implications for microevolutionary change among the Cashinahua », Human Biology, XXXXIII, pp. 356-364 [en collaboration avec Francis E. Johnston].
1971b Compte rendu de The Feast, film by Timothy Asch and Napoleon Chagnon, American Anthropologist, 73 (2), pp. 500-502.
1973 « Banisteriopsis usage among the Peruvian Cashinahua », in Michael J. Harner (éd.), Hallucinogens and shamanism, Oxford University Press, New York, pp. 9-14 [in Kensinger, ibid., 1994, chap. 19].
1974 « Cashinahua medicine and medicine men », in Patricia Lyon (éd.), Native South Americans : ethnology of the least known continent, Little, Brown & Co, Boston, pp. 282-288 [in Kensinger, ibid., 1994, chap. 18].
1975a Dual organization reconsidered, manuscript, revised version presented at the South American Indian Caucus, Columbia University, October 1981 [in Kensinger, ibid., 1994, chap. 12].
1975b Proto-Panoan social organization, presented at the American Anthropological Association Symposium on Panoan Research, manuscript.
1975c « Studying the Cashinahua », in Jane Powell Dwyer (éd.), The Cashinahua of Eastern Peru, The Haffenreffer Museum of Anthropology, Brown University, Bristol, Rhode Island, pp. 9-85 [in Kensinger, ibid., 1994, chap. 1, 2 et 7].
1975d « Data, data and more Yanomamo data », Reviews in Anthropology, 2, pp. 69-74.
1977 « Cashinahua notions of social time and social space », Acts of the 42nd International Congress of Americanists, II, pp. 223-244 [in Kensinger, ibid., 1994, chap. 10].
1978 Learning how to behave in Cashinahua : two case studies, manuscript.
1980a The dialectics of person and self in Cashinahua society, presented at the American Anthropological Association symposium : « The body and the self : the concrete philosophy of
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person, self and society in Lowland South America », manuscript [in Kensinger, ibid., 1994, chap. 11].
1980b Compte rendu de Ethnology : Montalban n°6. Study of the Indians of Venezuela, by José del Rey Fajardo, American Anthropologist, 82 (3), pp. 657-658.
1981a « Food taboos as markers of age categories in Cashinahua », in Kenneth M. Kensinger et Waud H. Kracke (éds), Food taboos in Lowland South America, Bennington College, Working Papers on South American Indians, Bennington, pp. 157-176 [in Kensinger, ibid., 1994, chap. 16].
1981b « Recent publications in Panoan linguistics », International Journal of American Linguistics, XLVII (1), pp. 68-75 [Compte rendu de Estudios Panos I, II, III, IV & V and of Lecciones para el aprendizaje del Idioma Shipibo-Conibo].
1981c Compte rendu de Dialectical societies. The Gê and Bororo of Central Brazil, by David Maybury- Lewis (éd.), American Ethnologist, 8 (1), pp. 198-199.
1982 « Sex and food : reciprocity in Cashinahua society? », in Kenneth M. Kensinger (éd.), Sexual ideologies in lowland South America, Bennington College, Working papers on South American Indians, 5, Bennington, pp. 1-3.
1983 « On meat and hunting », Current Anthropology, XXIV (2), pp. 128-129.
1984 « An emic model of Cashinahua marriage », in Kenneth M. Kensinger (éd.), Marriage practices in Lowland South America, University of Illinois Press, Urbana/Chicago, pp. 221-251 [in Kensinger, ibid., 1994, chap. 9].
1985 « Cashinahua siblingship », in Judith Shapiro et Kenneth M. Kensinger (éds), The sibling relationship in Lowland South America, Bennington College, Working Papers on South American Indians, Bennington, pp. 20-24 [in Kensinger, ibid., 1994, chap. 8].
1986 « Panoan linguistic, folkloristic and ethnographic research : retrospect and prospect », in Harriet Klein et Louise Stark (éds), South American Indians languages : retrospect and prospect, Texas University Press, Austin, pp. 224-285 [preliminary version in América Indígena, XLIII (4), 1983].
1987 Bawdy rituals and Cashinahua stereotypes, presented at the American Anthropological Association symposium : « Gender rituals and the sexual self » [in Kensinger, ibid., 1994, chap. 4].
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1988b Why bother : Cashinahua views of sexuality, presented at the American Anthropological Association symposium : « Anthropology Rediscovers Sex », manuscript [in Kensinger, ibid., 1994, chap. 6].
1988c Compte rendu de The body silent, by Robert F. Murphy, American Ethnologist, 15 (5), pp. 820-821.
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1989b Hardfaced hussies and flacid fellows, presented at the American Anthropological Association symposium : « Shame on You ! Shaming & Social Control in Lowland South America », manuscript [in Kensinger, ibid., 1994, chap. 5].
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1990a Living with spirit beings : tribal religion in Amazonia, manuscript [in Kensinger, ibid., 1994, chap. 17].
1990b « You killed my baby ! » : the dilemmas of medical intervention during fieldwork, presented at the American Anthropological Association symposium : « The Anthropologist as Healer », manuscript [in Kensinger, ibid., 1994, chap. 20].
1991a « Feathers make us beautiful : the meaning of Cashinahua feather headdresses », in Ruben Reina et Kenneth M. Kensinger (éds), The gift of birds. Featherworking of Native South American Peoples, Pennsylvania University Museum Publications, Philadelphia, pp. 40-49 [in Kensinger, ibid., 1994, chap. 23].
1991b Panoan kinship terminology and social organization : dravidian or kariera, or something else ?, presented at the 47th International Congress of Americanists symposium : « Classic Panoan topics in light of recent research », New Orleans, manuscript [in Kensinger, ibid., 1994, chap. 13].
1992a « The body knows, or, a body of knowledge », Expedition, XXXIII (3), pp. 37-45.
1992b Disposing of the dead, presented at the American Anthropological Association symposium : « Death, mourning and the afterlife in Lowland South America », manuscript [also published in : The Latin American Anthropology Review, 1993, 5 (2), pp. 57-60 ; in Kensinger, ibid., 1994, chap. 21].
1993a « Return to the Cashinahua », Quadrille, 25 (3), pp. 27-29.
1993b « Leadership and factionalism in Cashinahua society », in Waud H. Kracke (éd.), Leadership in Lowland South America, Bennington College, South American Indian Studies, 1, Bennington, pp. 19-22 [originally written in 1974 ; in Kensinger, ibid., 1994, chap. 14].
1993c « When a turd floats by : Cashinahua metaphors of contact », in Terence Turner (éd.), Cosmology, values, and inter-ethnic contact in South America, Bennington College, South American Indian Studies, 2, Bennington, pp. 37-38 [in Kensinger, ibid., 1994, chap. 24].
1994a Changing perspectives on Cashinahua gender relations : 1955-1993, presented at the 48th International Congress of Americanists, Uppsala, manuscript.
1994b « The body knows, Cashinahua perspectives on knowledge », Acta Americana, II (2), pp. 7-14 [originally presented at the 48th International Congress of Americanists, Uppsala, Sweden, 1994 ; in Kensinger, ibid., 1994, chap. 22].
1994c « Kashinawa », in Johannes Wilbert (éd.), Encyclopedia of World Cultures, vol. 7, G. K. Hall & C°, Boston, pp. 194-197.
1994d « Twenty-five years later. Continuity and change », in Kenneth M. Kensinger, The way real people ought to live, 1994, pp. 265-279.
1995 Compte rendu de Kaiapo, Amazonia : the art of body decoration, by Gustaaf Verswijver (éd.), Museum Anthropology, 19 (1), pp. 73-74.
1996 Hierarchy vs. Equality in Cashinahua gender relations, paper presented at the Wenner-Gren symposium : « Amazonia and Melanesia : Gender and Anthropological Comparison », Mijas (Spain), manuscript.
1997a « Cambio de perspectivas sobre las relaciones de género entre los Cashinahua desde 1955 a 1994 », in Michel Perrin et Marie Perruchon (éds), Complementariedad entre hombre y mujer, relaciones de género desde la perspectiva amerindia, Abya Yala, Quito, pp. 109-124.
1997b « An ethnographer’s journey : belief, skepticism and a road to knowledge », Acta Americana, V (1), pp. 5-20.
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1998a Changing perspectives on Cashinahua residential practices : 1955-1995, in Debra Picchi (éd.), Unsettled communities : changing perspectives on South American Indigenous settlements, Bennington College, South American Indian Studies, 5, Bennington, pp. 29-32.
1998b « Los Cashinahua », in Federica Barclay et Fernando Santos Granero (éds), Guía etnográfica de la Alta Amazonía, vol. 3, Flacso/IFEA, Quito, pp. 1-124.
2000 « The Philanderer’s dilemma », Acta Americana, VIII (1), pp. 5-16 [originally presented at the 49th International Congress of Americanists, Quito].
2002 « The dilemmas of co-paternity in Cashinahua society », in Stephen Beckermann et Paul Valentine (éds), Cultures of multiple fathers : the theory and practice of partible paternity in South America, University of Florida Press, Gainesville, pp. 14-26 [originally presented at the 49th International Congress of Americanists, Quito ; same as : « The Philanderer’s dilemma »].
2003a « Being a real man : in memory of grompes », Tipití. Journal of the Society for the Anthropology of Lowland South America, I (1), pp. 99-112.
2003b « Satisfaction, ambivalence, nostalgia, and regrets : reflections on change in Cashinahua life, 1955-1997 », Acta Americana, XI (1), pp. 5-16.
Principaux comptes rendus des ouvrages de Kensinger
ARNOLD Dean 1976 Compte rendu de The Cashinahua of Eastern Peru, Man 12 (3-4), pp. 122-124.
BALLÉE William 1985 Compte rendu de Marriage practices…, American Anthropologist, 87 (2), pp. 419-420.
BURKHALTER Brian 1987 Compte rendu de Marriage practices…, Anthropologica, 29 (1), pp. 77-78.
CHERNELA Janet 1998 Compte rendu de How real people ought to live : the Cashinahua of eastern Peru, American Ethnologist, 25 (1), pp. 56-57.
ERIKSON Philippe 1994 Compte rendu de South American Indian Studies (1-4), Journal de la Société des Américanistes, 80, p 376.
1996 Compte rendu de How real people ought to live…, by Kenneth M. Kensinger and Penser l’Autre chez les indiens Huni Kuin de l’Amazonie, by Patrick Deshayes et Barbara Keifenheim, L’Homme, 36 (140), pp. 144-148.
FRANK Erwin 1986 Compte rendu de Marriage practices…, Anthropos, 81 (4-6), p. 731.
HAWKINS John 1991 Compte rendu de Marriage practices…, Anthropology, 17, pp. 49-63.
HEADLAND Thomas N. 1996 Compte rendu de How real people ought to live : the Cashinahua of eastern Peru, Notes on Anthropology and Intercultural Community Work, 21, pp. 21-23.
JACKSON Jean 1986 Compte rendu de The sibling relationship in Lowland South America, Society for Latin American Anthropology Newsletter, 3, p. 9.
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MELATTI Julio Cezar 1996 « Duas etnografias, dois estilos », Anuário Antropológico 96, pp. 197-206 [Review essay of Kensinger’s How real people ought to live…, and Erikson’s La griffe des aïeux…].
PARKIN Robert 1991 Compte rendu de Marriage practices…, Journal of the Anthropological Society of Oxford, 16 (3), pp. 258-259.
POLLOCK Don 1996 « The rise of Amazonia », American Anthropologist, 98 (1), pp. 157-161, [review essay including thorough discussion of How real people ought to live].
RUBENSTEIN Steven 1997 Compte rendu de How real people ought to live… The Cashinahua of eastern Peru, Cultural Survival Quarterly, 21 (2).
TAYLOR Anne Christine 1989 Compte rendu de Marriage Practices…, L’Homme, 29 (111-112), pp. 276-277.
Filmographie
GRAY Gordon 2009 Understanding real people. Ken Kensinger’s Cashinahua collection, Habitus Films, 54 mn [film inédit, à partir d’entretiens avec Kensinger autour de la collection cashinahua qu’il avait donnée en 1966 au département d’anthropologie de Temple University].
NOTAS
1. Kensinger racontait volontiers qu’avant même qu’aucun des trois ne s’engage dans l’activité missionnaire, il avait été fiancé à une autre figure légendaire du SIL, mais qu’elle s’était finalement mariée avec un troisième (futur) membre de l’Institut… Une émouvante trace de ces histoires de mariage raté se retrouve dans sa toute première publication, un texte de 1963 consacré à la phonologie du cashinahua ; texte certes aussi austère que le suggère son titre, mais dont tous les exemples tournent autour de la question des déboires amoureux de l’auteur. La sexualité comptera ultérieurement parmi les thèmes récurrents de l’œuvre de Kensinger. 2. Kensinger revit certains de ses anciens compagnons du SIL à l’occasion du symposium « Classic Panoan Topics in Light of Recent Research », co-organisé avec Barbara Keifenheim, avec l’aide (officieuse) de l’auteur de ces lignes, dans le cadre du 47th International Congress of Americanists, à New Orleans. S’y étaient retrouvés tant les missionnaires et les indigénistes que les ethnologues, les archéologues et les linguistes du monde entier œuvrant dans l’aire linguistique pano. Bien que l’événement ait rencontré un succès considérable, les actes ne furent jamais publiés. 3. Une longue interview filmée par Gordon Gray, en 2009, à l’université de Temple (voir filmographie) fournit de précieuses informations sur les objets cashinahua collectés dans les années 1960. 4. Ces réunions prenaient le relais de celles qu’organisait auparavant Robert Murphy, d’abord à Columbia University (New York), puis, lorsqu’il fut atteint de paralysie, à son domicile. Kensinger était assidu à ces « NYC movable feasts of Lowland South Americanists » (pour reprendre une expression de Janet Chernela).
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5. Ses deux textes très novateurs sur les conceptions indigènes de l’inscription plurielle du savoir en plusieurs points du corps (1992a et 1994b) ont par exemple permis à Cecilia McCallum de rédiger, en 1996, le bien plus détaillé : « The body that knows : from Cashinahua epistemology to a medical anthropology of Lowland South America », Medical Anthropology Quarterly, 10 (3), pp. 342-372. 6. Tocqueville avait déjà noté que les habitants de Pennsylvanie ne détestaient rien plus que les remerciements ! De manière générale la modestie était, pour Kensinger, une vertu cardinale. Il excusait cependant volontiers la vantardise pathologique d’un autre missionnaire reconverti comme lui à l’ethnologie, en invoquant le passé douloureux de cet homme élevé dans une famille où, confondant humilité et humiliation, l’on rabrouait constamment les enfants d’une simple abréviation : « SPS » (« self praise sucks »)… Le goût de Kensinger pour la simplicité se retrouvait jusque dans la sobriété des couvertures et la modestie des intitulés des deux séries de recueils qu’il publia à intervalles irréguliers depuis Bennington : « Working papers on South American Indians » (1979-1985) et « South American Indian studies » (1993-1998). Les articles (aujourd’hui disponibles en ligne) y étaient généralement trop courts, mais les thématiques particulièrement en phase avec l’actualité scientifique de l’époque.
AUTOR
PHILIPPE ERIKSON
Université Paris Ouest Nanterre La Défense
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Catherine Jean Julien (1950-2011)
Isabelle Combès
1 Catherine Julien1 falleció el 27 de mayo de 2011 en Turlock (California). Lo que nos queda de ella es más que el recuerdo o la tristeza: una obra extensa, llamativa, impertinente a menudo y, sobre todo, extremadamente bien documentada; una obra que abarcó un abanico de disciplinas (arqueología, historia, paleografía, antropología) y lugares tan distintos como el Cusco, el lago Titicaca, Tarija, Santa Cruz de la Sierra o Paraguay – con una constante: el marco temporal de sus investigaciones, todas centradas en el siglo XVI y la época inmediatamente prehispánica.
2 Nacida el 19 de mayo de 1950 en Stanford (California), Catherine estudió antropología en la universidad de Berkeley con John Howland Rowe, y obtuvo en 1978 su doctorado con la tesis Hatunqolla: a view of Inca rule from the Lake Titicaca Region, publicada en 1983 en Estados Unidos y traducida al español años después en Bolivia (Julien 1983; 2004b). Inició a partir de entonces una prolífica carrera de investigadora y de docente, particularmente en la universidad de Bonn (Alemania) entre 1989 y 1995 y, desde 1996 hasta su muerte, en el departamento de historia de la universidad de Western Michigan en Kalamazoo (Estados Unidos).
3 Formada en antropología e historia, experta en arqueología y destacada paleógrafa, Catherine logró enlazar estas diferentes disciplinas a lo largo de toda su obra, primero centrada en el Cusco y el altiplano peruano-boliviano y luego, a partir de 1992, en las tierras bajas de Bolivia y la región paraguaya. Publicó una decena de libros, un sinfín de
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artículos y capítulos de libros, y presentó un centenar de ponencias en congresos científicos a lo largo y ancho del planeta.
4 Su obra maestra seguirá siendo, sin duda, el magistral Reading Inca History publicado en 2000 y ganador de los premios Katherine-Singer-Kovacs de la Modern Languages Association y Ermine Wheeler-Voegelin de la American Society of Ethnohistory. Ella misma definía este trabajo como « una suerte de arqueología de las fuentes » (2000c, p. 12): una cabal y exacta definición de un esfuerzo que va mucho más allá de una simple crítica de fuentes. Los escritos y las crónicas quinientistas sobre la historia inca « hablan del pasado, pero revelan también muchas cosas sobre el tiempo de su composición: encapsulan dos periodos diferentes » (2000c, p. 295). Pero, para Catherine Julien, el hecho de quién escribe, para quién, por qué, con qué intereses y, en suma, el arsenal necesario para cualquier lectura crítica sólo representó un paso necesario pero no suficiente en el entendimiento de las fuentes y de la historia indígena que pretenden contar. Paso a paso, fuente por fuente, excavó las fuentes manuscritas hasta reconstituir una verdadera estratigrafía de cada una. A través de estas capas superpuestas demostró que, más allá de manipulaciones, adaptaciones e intereses, una historia inca es posible; y, más aun, que una historia inca existe y existió: una consciencia histórica que empujó a los soberanos andinos a construir y reconstruir genealogías y mitos, y que se ancló también en el presente vivido por cada uno de ello durante la paulatina extensión del imperio.
5 Las críticas de Julien contra la antropología estructural y sus modelos atemporales fueron duras – excesivamente duras tal vez –, o muy abruptas, pero al mismo tiempo saludables para los que pretendemos hacer « etnohistoria ». Si algo me enseñó Catherine, fue eso. No sólo que las fuentes también tienen sus fuentes, su propia historia y su propia estratigrafía que debemos excavar antes de pretender entender la historia que cuentan; sino, sencillamente, que con estas fuentes hay que hacer historia. De esta manera, cuando pasó a interesarse por el corpus documental quinientista del Río de La Plata, logró re-escribir la famosa pero jamás aclarada historia de Alejo García, el portugés que llegó desde la costa atlántica hasta el piedemonte andino en los años 1530, conocido como « el primer descubridor » del imperio inca desde el Este (Julien 2005). A la manera del William Baskerville de Umberto Eco, quien sostenía que « los libros hablan de libros », Catherine Julien mostró que la saga de Alejo García se construyó a partir de azarosas hipótesis no confirmadas por las fuentes manuscritas, pero repetidas sin embargo a través de una cadena de autores que se interesaron poco en volver a los escritos originales. Parafraseando uno de sus más sugerentes títulos (2007b), Catherine logró situar a Alejo García « en su verdadero tiempo y lugar ». En la misma perspectiva, y siempre en el ámbito platense, ahondó sus críticas hacia una « etnohistoria » que privilegia los modelos por encima del paso del tiempo: « Quienes han sugerido que la “tierra sin mal” explica la dispersión de los guaraní-hablantes […] adhieren a la idea de que el parentesco lingüístico es un medio para la transmisión de una cultura entre todos los hablantes y a través del tiempo » (2007b). Se acercaba así a lo que Cristina Pompa (2004) llamó el « pecado original » y otros el « mito antropológico » (Noelli 1999) de la Tierra sin mal. En su cuidadoso rastreo de « los candires » (y no « el Kandire ») en las fuentes quinientistas – « en su verdadero tiempo y lugar » –, Catherine Julien no encontró elementos que sustenten, ni mucho menos justifiquen, la utilización de mitos guaraníes de Mato Grosso de finales del siglo XIX (Nimuendaju 1987) para explicar migraciones ocurridas en la época prehispánica.
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6 Volver a las fuentes, una y otra vez, es definitivamente la principal enseñanza de Catherine Julien, y su mayor legado. Fue por eso una incansable transcriptora y editora de fuentes. Casi cada artículo suyo contiene uno o varios anexos donde da a conocer documentos en general inéditos. En este sentido, su última y ciertamente más importante publicación en el ámbito andino es la versión bilingüe de la Historia de Titu Cusi Yupanqui (2006a). En las tierras bajas, este verdadero frenesí por publicar documentos se inició en 1992, cuando se integró al proyecto Oriente Boliviano de la universidad de Bonn y se dedicó « al rastreo de archivos » (2008, p. ix). Junto con Zulema Bass-Werner y Kristina Angelis, publicó en 1997 el tomo VI de la monumental Historia de Tarija. Corpus documental, que reúne la documentación más temprana sobre esta región. Convencida que era « la única manera de arrojar luz » sobre un episodio poco conocido de la historia cruceña, a saber la rebelión de Diego de Mendoza en 1573 y la contemporánea guerra a los chiriguanaes, publicó en 2003 una serie de cinco documentos muy poco conocidos sobre este periodo. Pero su obra mayor en este sentido es sin duda su Desde el Oriente. Documentos para la historia del Oriente boliviano y Santa Cruz la Vieja (1542-1597), que en 2008 reunió 25 largos documentos sobre la historia temprana de la ciudad de los llanos y sus lazos con Asunción del Paraguay. La muerte no le permitió concluir la publicación de los Comentarios de Álvar Núñez Cabeza de Vaca y la documentación relacionada con sus exploraciones del río Paraguay y el Pantanal: el proyecto queda hoy en manos del lingüista Pablo Pastrana-Pérez, con quien lo dirigía.
7 No se trata del único proyecto dejado en suspenso, y me acuerdo de las locas charlas cuando queríamos adentrarnos en el Pantanal en busca de los antiguos xarayes, o volver a emprender la ruta que siguió Domingo de Irala en 1542. La « Señora siglo XVI » se fue pero su obra perdura, y con ella la pasión que tan bien sabía transmitir. Seguir adelante a su manera, fuente tras fuente, es sin duda el mejor homenaje que su memoria merece.
BIBLIOGRAFÍA
Referencias citadas
NIMUENDAJU Curt Unkel 1987 As lendas da criação e destruição do mundo como fundamentos da Religião dos Apapocúva-Guaraní, HUCITEC/Universidade de São Paulo, São Paulo [1914].
NOELLI Francisco 1999 « Curt Nimuendaju e Alfred Métraux: a invenção da busca da “terra sem mal” », Suplemento Antropológico, 34 (2), pp. 123-166, Asunción.
POMPA Cristina 2004 « O profetismo tupi-guarani: a construção de um objeto antropológico », Revista de Indias, 44 (230), pp. 141-174, Madrid.
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Principales publicaciones de Catherine Julien
1981 « A late burial from Cerro Azoguini, Puno », Ñawpa Pacha, 19, pp. 129-154, Berkeley.
1982 « Inca decimal administration in the Lake Titicaca region », in George Collier, Renato Rosaldo y John Wirth (eds), The Inca and Aztecs States, 1400-1800, Academic Press, New York, pp. 119-151.
1983 Hatunqolla: a view of Inca rule from the Lake Titicaca Region, University of California Press, Berkeley.
1985 « Guano and resource control in sixteenth-century Arequipa », in Shozo Masuda, Izumi Shimada y Craig Morris (eds), Andean ecology and civilization: an interdisciplinary perspective on Andean ecological complementary, University of Tokyo Press, Tokyo, pp. 185-231.
1987 « The Uru tribute category. Ethnic boundaries and empire in the Andes », Proceedings of the American Philosophical Society, 131 (1), pp. 53-92, Philadelphia.
1988 « How Inca decimal administration worked », Ethnohistory, 35 (1), pp. 257-279.
1991 Condesuyo: the political division of territory under Inca and Spanish rule, Bonn University, col. « Bonner Amerikanistisch Studien » 19, Bonn.
1993 « Finding a fit: archaeology and ethnohistory of the Incas », in Mickael Malpass (ed.), Provincial Inca: archaeological and ethnohistorical assessment of the impacts of the Inca state, University of Iowa Press, Iowa City, pp. 177-223.
1995 « El Tawantinsuyu », in Luis Guillermo Lumbreras (ed.), Historia de América Latina. 1. Las sociedades aborígenes, Universidad Andina Simón Bolívar, Quito, pp. 439-497.
1997a « Colonial perspectives on the Chiriguaná (1528-1574) », in María Susana Cipolletti (ed.), Resistencia y adaptación nativas en las tierras bajas latinoamericanas, Abya Yala, col. « Biblioteca Abya Yala » 35, Quito, pp. 17-76.
1997b Historia de Tarija. Corpus documental. Tomo VI, ed. de Catherine Julien, Kristina Angelis y Zulema Bass-Werner, Universidad autónoma « Juan Misael Saracho », Tarija.
1998a « La encomienda del Inca », Actas del IV Congreso Internacional de Etnohistoria, 2, pp. 489-516, Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima.
1998b « La organización parroquial del Cuzco », Tawantinsuyu, 5, pp. 82-96.
1998c « Coca production on the Inca frontier: the yungas of Chuquioma », Andean Past, 5, pp. 129-160.
1998d Die Inka. Geschichte, kultur, religion, C. H. Beck, Munich.
1998e Toledo y los Lupacas: las Tasas de 1574 y 1579, ed. de Catherine Julien, Kristina Angelis, Alexander Voß y Annette Hauschild, Bonn University, col. « Bonner Amerikanistisch Studien » 23, Bonn.
1999a « History and art in translation: the paños and other objects collected by Francisco de Toledo », Colonial Latin American Review, 8 (1), pp. 61-89.
1999b « Spanish Use of Inca Textile Standards », Indiana, 16, pp. 57-81.
2000a « Francisca Pizarro, la cuzqueña, y su madre, la coya Ynguill », Revista del Archivo Regional del Cusco, 15, pp. 53-74.
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2000b « Inca estates and the encomienda: Hernando Pizarro’s holdings in Cusco », Andean Past, 6, pp. 229-275.
2000c Reading Inca History, University of Iowa Press, Iowa City.
2002a « Punchao en España », in Javier Flores Espinoza y Rafael Varón Gabai (eds), El hombre y los Andes. Homenaje a Franklin Pease G. Y., tomo 2, Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima, pp. 709-715.
2002b « Las Huacas Pacariscas de Arequipa y el volcán Misti », Historia. Revista de la escuela profesional de Historia, 5, pp. 9-40, Arequipa.
2002c « Diego Maldonado y los chancas », Revista Andina, 34, pp. 183-197.
2002d « Identidad y filiación por suyu en el imperio incaico », Boletín de arqueología de la Pontificia Universidad Católica del Perú, 6, pp. 11-22.
2003a « Amazonas en el Pantanal: el entorno histórico de un mito », in Actas del primer congreso sudamericano de historia [Cd-rom], Universidad de Santa Cruz/Instituto panamericano de geografía e historia/Cotas, Santa Cruz.
2003b « Rebeldía en Santa Cruz de la Sierra en tiempos del virrey Francisco de Toledo », Revista de Humanidades y Ciencias Sociales, 9 (1-2), pp. 1-42, Universidad Autónoma Gabriel René Moreno, Santa Cruz.
2004a « Las tumbas de Sacsahuaman y el estilo Cuzco-Inca », Ñawpa Pacha, 25-27 (1987-89), pp. 1-125, Berkeley.
2004b Hatunqolla. Una perspectiva sobre el imperio incaico desde la región del lago Titicaca, maestría en historias andinas y amazónicas, Universidad Mayor de San Andrés/Colegio Nacional de Historiadores de Bolivia/Producciones CIMA, La Paz.
2005 « Alejo García en la historia », Anuario de estudios bolivianos, archivísticos y bibliográficos, 11, pp. 223-266, Sucre.
2006a History of how the Spaniards arrived in Peru (Titu Cusi Yupanqui), edición bilingüe, introducción y notas de Catherine Julien, Hackett Publishing Company, Indianapolis.
2006b « La descripción de la población del oriente boliviano en el siglo XVI », in Isabelle Combès (ed.), Definiciones étnicas, organización social y estrategias políticas en el Chaco y la Chiquitania, IFEA/ SNV/El País, Santa Cruz, pp. 49-67.
2007a Cuzco: del mito a la historia (con Jorge Flores Ochoa et al.), Banco de Crédito del Perú, Cuzco.
2007b « Kandire in real time and space: sixteenth-century expeditions from the Pantanal to the Andes », Ethnohistory, 54 (2), pp. 245-272.
2008 Desde el Oriente. Documentos para la historia del Oriente boliviano y Santa Cruz la Vieja (1542-1597), Fondo editorial municipal, Santa Cruz. s. d. « Andes y Amazonas: la historia de una diferencia », ponencia presentada en la universidad de St Andrews (Escocia), septiembre de 2005 [en prensa].
NOTAS
1. La fotografía de Catherine Julien es extraída de la página web de la Western Michigan University.
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AUTOR
ISABELLE COMBÈS
IFEA UMIFRE nº 17, CNRS/MAE, Santa Cruz de la Sierra, Bolivia
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Comptes rendus
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Paraguay revisité par Rennes : à propos de quelques publications récentes
Carmen Bernand
RÉFÉRENCE
À propos des ouvrages suivants : BOIDIN Capucine, 2011, Guerre et métissage au Paraguay, 2001-1767, Presses Universitaires de Rennes, Rennes ; CAPDEVILA Luc, 2007, Une guerre totale : Paraguay, 1864-1870. Essai d’histoire du temps présent, Presses Universitaires de Rennes, Rennes ; CAPDEVILA Luc, Isabelle COMBÈS, Nicolas RICHARD et Pablo BARBOSA, 2010, Les hommes transparents. Indiens et militaires dans la guerre du Chaco (1932-1935), Presses Universitaires de Rennes, coll. « Histoire », Rennes ; RICHARD Nicolas (éd.), 2008a, Mala guerra. Los indígenas en la guerra del Chaco (1932-1935), ServiLibro/Museo del Barro/ CoLibris, Asunción del Paraguay ; RICHARD Nicolas, 2008b, Les chiens, les hommes et les étrangers furieux. Archéologie des identités indiennes dans le Chaco boréal, thèse de doctorat, EHESS, Paris [non publiée] ; WILDE Guillermo, 2009, Religión y poder en las misiones de guaranies, SB, Buenos Aires.
1 Dans un pays aussi centralisé que la France, l’idée que des problématiques américanistes nouvelles puissent surgir ailleurs que dans le cocon des prestigieux laboratoires parisiens, semble improbable. Et, pourtant, une anthropologie différente, centrée sur l’événement, a trouvé autour de Luc Capdevila, professeur d’histoire à l’université de Rennes, et de l’équipe de recherche qu’il a constituée, l’émulation intellectuelle nécessaire pour aborder des thématiques originales. Le terrain qui fédère ces chercheurs, venus d’horizons géographiques et disciplinaires divers, c’est le Paraguay. Leurs travaux ont bénéficié d’une large diffusion de la part des Presses Universitaires de Rennes, qui jouent un rôle de premier plan dans ce renouveau de l’américanisme.
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2 Laissant aux historiens les métissages et les maisonnées polygamiques du « paradis de Mahomet », comme les Espagnols du XVIe siècle appelaient Asunción et ses environs, boudant les réductions guarani, pourtant une expérience politique et culturelle majeure, en raison de leur forte acculturation religieuse1, l’anthropologie s’est focalisée sur le Chaco boréal, considéré comme un réceptacle de peuples archaïques, à l’abri des contingences historiques en raison de son isolement. Moi-même, il y a déjà de nombreuses décennies dans ma thèse sur les Ayoré, j’ai succombé à l’attrait de l’altérité totale que représentaient, pour moi, la région et ses peuples.
3 S’il y a donc un lieu qui a incarné, jusqu’à une époque récente, le monde premier, primordial ou primitif de l’Amérique du Sud, c’est bien le Chaco, dont le territoire géographique et ethnique déborde d’ailleurs des frontières nationales pour s’étendre en Bolivie orientale, en Argentine septentrionale et sur une frange du Brésil. Encore faut-il s’entendre sur le bornage par l’État-nation d’une contrée dont la démarcation était bien difficile à tracer. Dès l’époque coloniale, la question des démarcations est primordiale pour la survie des nations originaires du Paraguay – le terme de nation est ici employé dans son acception ancienne. En premier lieu, il y a la ligne, imprécise sur le terrain mais implacable dans la juridiction, qui sépare depuis 1494 les possessions portugaises de celles de l’Espagne, et qui concerne directement les indigènes, libres de ce côté-ci, esclaves de ce côté-là. Puis, la barrière géographique, juridique et politique qui se dresse entre le Paraguay et le Piémont de la Cordillère des Andes (aujourd’hui la Bolivie). Entre les deux ensembles, s’étend une sorte de no man’s land traversé par des harcèlements récurrents des Indiens, des militaires et des colons. Enfin, une fracture sépare, dès le début du XVIIe siècle, le Paraguay et le Rio de la Plata, unis jusque-là par une histoire commune et libérant pour longtemps un autre no man’s land sur les rives du Pilcomayo. Ces frontières coloniales ont laissé des traces dans la reconstitution des groupes ethniques et dans la mémoire.
4 Dans le Chaco boréal, les territoires indigènes, soumis à leur propre contingence, subissent aussi les conséquences de la Conquête. Malheureusement inédite, la thèse de Nicolas Richard (2008b) montre de façon éclairante les transformations des ethnonymes en fonction des rapports entre groupes dominants et tribus périphériques. Les conquérants et les missionnaires glanent ces noms de leurs propres informateurs et alliés. Cette nomenclature sera par la suite adoptée par l’anthropologie. D’où la difficulté, quand on veut reconstituer la mosaïque des populations, de se frayer un chemin à travers cette cacophonie d’appellations. Le travail de Richard ne se borne pas à ce constat. En suivant dans les documents historiques la trace des contacts et à force de recoupements, il réussit à reconstituer l’histoire des contacts, des réseaux et des migrations de tous ces peuples, réputés pourtant en marge de l’histoire.
5 Après l’indépendance du Paraguay, les frontières nationales ont été menacées à deux reprises : entre 1864 et 1870, par la guerre de la Triple Alliance et, au XXe siècle, par la guerre du Chaco, qui a duré de 1932 à 1935. Sur ce qui fut une guerre totale, opposant le Paraguay à la coalition formée par le Brésil, l’Argentine et l’Uruguay, Luc Capdevila a publié un ouvrage de référence qui rompt avec l’histoire officielle2. Au terme de ce conflit, le Paraguay perdit plus de 60 % de sa population et devint – c’est le fondement même du récit – un pays sans hommes. La guerre du Chaco a donné lieu à deux ouvrages collectifs3. Enfin, la publication toute récente de Capucine Boidin (2011), sur les paysans paraguayens, pose le problème de la mémoire. Je me bornerai ici à présenter quelques points forts des livres publiés par les PUR afin de faire ressortir leur
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intérêt pour l’anthropologie américaniste. L’exercice est délicat car chacun de ces ouvrages est une mine d’informations. En dégager quelques aspects implique de laisser de côté des développements importants, que les lecteurs pourront d’ailleurs découvrir avec profit.
Les Indiens et la guerre
6 Le fil chronologique, qui correspond d’ailleurs aux dates de parution des ouvrages, débute avec Luc Capdevila. Les préliminaires de la guerre de la Triple Alliance doivent être cherchés dans l’expansion du Brésil, encore un empire, et de l’Argentine, avec un arrière-plan de rivalités pour le contrôle de la navigation fluviale, les marchandises et la militarisation des pays concernés. En ce qui concerne le Paraguay et ses populations autochtones, l’année 1848 est importante puisqu’elle correspond à la suppression légale, par le président Carlos Antonio López, des communautés indiennes guarani, déjà bien ébranlées par l’expulsion des Jésuites au siècle précédent. Les « peuples historiques » deviennent des citoyens. Quand la guerre de la Triple Alliance éclate, les Guarani sont donc appelés à servir sous le drapeau national. De même pour d’autres groupes, comme les Guaycuru Payagua qui avaient un statut particulier et étaient déjà en voie de prolétarisation. Cinq cents Payagua, qui avaient, jusqu’à une époque très proche, sillonné le fleuve Paraguay pour intercepter les bateaux étrangers furent recrutés par le gouvernement. Mais, de l’autre côté de la frontière, en Argentine, d’autres Guaycuru comme les Mocovi furent mobilisés par l’armée. Ceux-ci voulaient en découdre avec leurs voisins et trouvèrent l’occasion de venger des anciennes offenses tribales. Enfin, le Brésil fit de même avec les Guaycuru Mbayá ou Caduveo. C’est dire l’importance des bouleversements subis par ces populations. La géopolitique indigène fut complètement déstabilisée par le conflit et les Guaycuru, décimés, cessèrent de rançonner les tribus périphériques. Les fiers Caduveo que Claude Lévi-Strauss immortalisa dans Tristes Tropiques, avaient encore leurs peintures faciales, mais celles-ci n’avaient plus qu’une signification esthétique. Le contexte qui leur donnait sens avait disparu depuis longtemps.
7 Bien entendu, les Indiens ne sont pas les seuls protagonistes de cette histoire, qu’ils partagent avec d’autres groupes. Sans entrer ici dans les détails de cet ouvrage, signalons quelques thèmes développés par la campagne belliciste. Car la Guerre passe aussi par les images de propagande publiées dans le journal Cabichui et reproduites partiellement par l’auteur. Le Brésil apparaît comme un pays de Noirs aux traits simiesques accentués. L’impératrice elle-même a des traits africains. La femme paraguayenne accompagne les soldats, ranime les vieillards et stimule leur sexualité, au service de futurs concitoyens. Ces xylogravures se trouvent conservées à Asunción, dans le Museo del Barro et attendent leur ethnologue. Elles ont été exposées à Paris, à l’ambassade du Paraguay, en 2005.
8 La guerre du Chaco n’est pas seulement un conflit patriotique entre deux États souverains, la Bolivie et le Paraguay. Elle s’inscrit dans un cycle de confrontations ouvertes par le « colonialisme républicain » contre les derniers réduits de « barbarie », espaces sauvages qu’il faut intégrer à la civilisation. Dans cette wilderness australe qu’il faut incorporer au territoire national et dont l’équivalent espagnol est desierto (despoblado à l’époque coloniale), vivent plus de 50 000 Indiens, pour la plupart des chasseurs-cueilleurs, mais aussi des agriculteurs comme les Chané et les Chiriguano. Le
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Paraguay veut donc stabiliser la présence de l’État dans la région. Il considère que les propriétaires légitimes de ce « désert » sont les Guarani et les Guaycuru, citoyens paraguayens. Pour la Bolivie, les Indiens du Chaco appartiennent à la « race indigène », comme les Aymara et les Quechua et, par conséquent, ils ont leur place dans ce pays. L’identité nationale des Indiens du Chaco sera façonnée par la guerre. Il y a là matière à réflexion pour tous ceux qui s’intéressent à l’ethnicité.
9 L’étincelle qui met le feu aux poudres et inaugure la guerre du Chaco est l’occupation de la lagune Pitiantuta, « le lieu du fourmilier mort », par un détachement bolivien qui fonce sur le petit poste militaire paraguayen, perdu dans une contrée aride. Pitiantuta était avant tout un lieu à l’existence conservée par la tradition orale et dont l’accès n’était connu que par quelques éclaireurs indigènes. Des tribus zamuco habitaient à proximité. Ce centre vital pour la guerre, puisque c’est le seul réservoir d’eau de toute la région, est atteint par deux colonnes. L’une est menée par le colonel bolivien Ayoroa, l’autre est conduite par un Russe tsariste, Juan Belaief, pour le compte du Paraguay. Dans les deux cas, les éclaireurs indigènes s’avérèrent indispensables ; dans les deux cas, les relations entre les militaires et les autochtones furent amicales. Il est possible que le colonel Ayoroa soit à l’origine du nom Ayoré pris par les bandes Zamuco-Moro dans les années 1940.
10 Aux côtés de Belaief, personnage d’une truculence romanesque, se trouvent deux caciques chamacoco, Capitán Pinturas et Chicharrón, qui sont des guides remarquables. À la faveur des déplacements militaires paraguayens, ces caciques comptent bien récupérer des territoires perdus, dont la célèbre lagune – ce qui montre d’ailleurs les liens entre Zamuco-Ayoré et Chamacoco de la rive du Paraguay. D’autres caciques, qu’ils soient Nivaklé ou Chiriguano, interviennent dans la guerre, poursuivant leurs propres objectifs. Les auteurs des Hommes transparents – les Indiens, oubliés par l’histoire officielle – parviennent à reconstituer les généalogies et à introduire l’histoire dans le tableau intemporel des tribus du Chaco. Ils rouvrent le débat lancé par Pierre Clastres sur les néo-primitifs, en y apportant une documentation historique et ethnographique. À la lecture de ces aventures, les élucubrations sur l’Autre, chères à l’anthropologie de ces dernières décennies, paraissent bien creuses. Non seulement ici, et dans des circonstances très pénibles, la communication entre les différents acteurs ne pose pas de problème, mais encore on peut se demander lequel de Belaief ou de Chicharrón incarne cette altérité réifiée…
11 Partie au Paraguay pour étudier les paysans guarani de San Ignacio et ses hameaux, Capucine Boidin sent très vite que son projet initial s’enlise, puis bifurque dans une direction insoupçonnée. Car le vrai sujet qui s’offre à elle, celui qui occupe les conversations et sur lequel convergent récits et pratiques, histoires et recettes de cuisine, est bien la Guerre, celle de La Triple Alliance. Paradoxalement, c’est précisément le sujet que l’on ne peut pas décrire puisqu’il a été évacué de la mémoire, et toutes les données ethnographiques viennent s’ordonner autour de ce point noir.
12 La singularité de ce livre réside dans l’effort conjoint et souvent contradictoire de son auteur et de ses interlocuteurs pour recoudre la déchirure du temps. Cette expérience correspond à ce que Hannah Arendt et François Hartog appellent une « brèche ». Cette faille survient à la suite d’événements dont l’intensité destructrice empêche le peuple qui la subit de renouer avec sa vie d’avant. Pour repartir, il faut faire table rase du passé. Cette séparation ébranle les fondements même de la personne humaine, son identité, ses relations familiales, ses racines, ses appartenances, et l’anthropologie,
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attachée davantage aux permanences qu’aux discontinuités, ne l’avait pas vraiment envisagée. Guerre et métissage au Paraguay… ne dénonce pas, mais noue patiemment les fils coupés. Les questions posées par Capucine Boidin à ses hôtes buttent sur une date, 1870. Les informatrices reprennent le récit du « pays sans hommes ». La vie a pu reprendre, disent-elles, grâce à l’arrivée de migrants argentins – originaires donc d’un État agresseur. Les métissages qui en résultent nécessairement tissent progressivement la nation à partir des lambeaux de la défaite.
13 La guerre est donc une brèche dans l’histoire et dans la mémoire des gens. À Isla Guasu, explique une octogénaire, au lendemain du conflit, il ne restait plus qu’un tas d’herbes et un jaguar qui rôdait et dévorait les malheureuses femmes qui s’aventuraient hors de chez elles. Alors que ce félin est le prédateur par excellence – la mythologie amérindienne le répète de façon récurrente – dans ce récit de l’année zéro, le jaguar avait été auparavant un Indien qui avait refusé d’aller à la guerre (un lâche ?) et qui se nourrissait désormais de la chair des femmes, avant d’être tué à son tour, sacrifice indispensable pour qu’une nouvelle vie puisse reprendre. Dans cette situation sidérante qui est celle de la cessation des combats par mort généralisée, le paradigme de l’origine des hommes, que tous les mythes reconnaissent dans la différentiation progressive des humains et de leurs pratiques culinaires, est renversé puisque l’homme qui s’est soustrait à la prédation de la guerre, devient animal.
14 De cette époque indéterminée, de cette brèche impossible à combler, datent d’autres rêves typiques de situations extrêmes, comme la quête vaine de trésors enfouis ou les indiscrétions de perroquets trop bavards. Ces histoires, comme le souligne Capucine Boidin, ne sont pas vraiment des mythes, dans le sens strict du terme, mais des récits mythifiés, comme si ce genre hybride était la seule façon possible de parler de l’indicible. Cette mémoire imagée ne constitue donc pas un mythe d’origine, puisque rien n’est créé, c’est plutôt le récit de l’effacement même des racines humaines.
15 Les généalogies, les rapports de parenté et d’alliance, les installations successives dans différents terrains sont toujours une aide pour donner une épaisseur temporelle aux relations humaines. Ici, ces constructions, qui agrémentent le dialogue entre l’anthropologue et les paysans, ne permettent pas de tendre une passerelle entre les deux rives du passé. En vain, Capucine Boidin recourt aux archives, assez peu loquaces, d’ailleurs, sur ces questions, pour stimuler les souvenirs des uns et des autres. La mémoire semble solidement verrouillée et la faille qui sépare le jadis et le présent est infranchissable : aux informations précises que l’anthropologue glane dans les documents, ses hôtes lui opposent un déni poli. Tous les hommes du Paraguay sont morts, répète-t-on. Ne sont restées en vie que les femmes, et elles ont dû épouser des étrangers. Avec eux sont arrivés aussi les vaches, exterminées comme les humains, et le repeuplement a commencé.
16 Ces convictions solidement chevillées au corps sont-elles des « représentations collectives » ou ont-elles été inculquées par la propagande officielle ? Avec subtilité Capucine Boidin dénoue l’écheveau de la manipulation politique, pratiquée à l’époque par le parti libéral. Car même si la mortalité a été très élevée, il y a eu, bien évidemment, des survivants. Mais il était pressant pour la nation d’effacer la honte de la défaite et, pour cela, il fallait balayer de la mémoire collective l’existence des vétérans, qui furent ainsi condamnés à la mort sociale. Aucun héros vivant n’émerge du désastre, et les vétérans deviennent dans les remémorations des étrangers, voire des Espagnols… Dépossédés de leur honneur et de leur identité, ils deviennent
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littéralement « autres » et, à ce prix, acceptables et acceptés. Ils ne seront pleinement reconnus par le gouvernement qu’à la fin du XIXe siècle.
17 Le terme culinaire de jopara est, pour les habitants de la région de San Ignacio, une métaphore de leur langue. Leur idiome jopara est en fait un bilinguisme, sans que cela implique une fusion de ses deux composantes, la langue indigène guarani et l’espagnol. Les étrangers (provenant de Corrientes, en Argentine) et les Indiens parlent le guarani, les autres, le castillan. Entre les deux, les « jopara parlants » occupent une place à part, dominée certes, mais susceptible de s’introduire dans les deux mondes. Ce troisième terme n’est pas vraiment une synthèse de deux opposés, mais un atout, celui des gens « interstitiels », à l’écart des normes imposées par ceux qui ont le pouvoir et qui peuvent déployer des tactiques diverses au gré des situations.
18 Il reste pourtant une dernière brèche à explorer et Capucine Boidin réussit un tour de force en replaçant la borne temporelle en 1767, date de l’expulsion des Jésuites. L’enquête suit l’histoire tortueuse des hameaux de San Ignacio, désignés par les paysans comme des « compagnies » rurales, mais invisibles sous ce nom dans les archives. Au terme d’une enquête compliquée en raison de l’opacité des références ethniques, Capucine Boidin reconstruit avec brio l’itinéraire des Indiens « libérés » des réductions, que l’on croyait retournés dans la forêt. Comme la « lettre volée » d’Edgard Poe, évidente et, à cause de cela, invisible au regard, les descendants des Guarani de la réduction sont bien sous ses yeux, dans les espaces interstitiels des compagnies rurales, sauf qu’ils ne se disent plus indigènes, mais métis jopara. La plupart d’entre eux n’ont plus de terre et ont été recueillis par des parents plus fortunés. À Isla Guasu les plus pauvres s’entassent dans le quartier de la Chacarita sans pouvoir quitter leurs maisons quand survient un décès, comme la coutume le veut. En s’incrustant sur les lieux malgré eux, ils « ferment les chemins », qui ne s’ouvrent que sur les ruines des maisons abandonnées. La Chacarita est d’ailleurs le nom du plus grand cimetière de Buenos Aires, une ville dans la ville, que tous les migrants paraguayens connaissent. Coïncidence ou plutôt analogie métaphorique ? Plus les maisons s’éloignent les unes des autres, plus leurs habitants ont tendance à délaisser le parler jopara, à acquérir des titres de propriété et à occuper une position de pouvoir par rapport aux « tolérés ». Ces hiérarchies ne sont pas fixes, mais fluctuantes, travaillées par la politique et par le clientélisme, qui pallie les carences de l’État. Le métissage, avec les systèmes symboliques qui le sous-tendent, n’est compréhensible qu’au sein de relations de pouvoir inscrites dans une longue histoire, déroulée ici de façon régressive à partir de la vie quotidienne des familles. Mais, contrairement à l’idée générale sur la brèche ouverte par la guerre, ce livre montre in fine le poids du passé dans la construction des espaces interstitiels d’où surgissent des luttes pour ouvrir de nouveaux chemins.
19 La richesse des ouvrages que nous venons d’évoquer réside dans la pluridisciplinarité des approches. Sauf Luc Capdevila, qui est incontestablement historien, les autres auteurs ont été formés à l’anthropologie et à la sociologie, mais la logique du terrain qu’ils ont choisi les a menés à faire aussi de l’histoire. En somme, ils ont construit une anthropologie de l’événement, en analysant avec beaucoup de finesse les registres d’historicité en présence. Ils ont également évité les schémas raciaux qui sous-tendent les prémisses de l’altérité. Les Indiens sont avant tout des acteurs, des gens qui font l’histoire, au même titre que le colonel Ayoroa ou Juan Belaief, et, au-delà, les présidents et les états-majors. Enfin, en analysant les stratégies à l’œuvre, les alliances, les trahisons, les compromissions ou les défections, ces auteurs laissent à découvert,
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sans l’avoir voulu probablement, les limites de cette vieille notion de résistance indienne que nous avons assumée avec enthousiasme, projetant sur les peuples « transparents » nos aspirations et nos fantasmes.
NOTES
1. Wilde (2009). Ce travail remarquable d’anthropologie historique a reçu en 2010 le prix du LASA, pour le meilleur livre dans ce domaine. 2. Capdevila (2007). Une traduction en espagnol a vu le jour en 2010, à Buenos Aires. 3. Voir Richard (2008a) et Capdevila et al. (2010).
AUTEURS
CARMEN BERNAND
Professeur émérite, Université Paris Ouest Nanterre La Défense
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RENGGER Johann Rudolph, Viaje al Paraguay en los años 1818 a 1826
Diego Villar
REFERENCIA
RENGGER Johann Rudolph, Viaje al Paraguay en los años 1818 a 1826, traducido al castellano, prologado y anotado por Alfredo Tomasini y José Braunstein, Tiempo de Historia, Asunción, 2010, 358 p.
1 Conocedores de la fragmentaria etnohistoria chaqueña y autores de numerosos trabajos etnológicos sobre los nivaclé y los maká paraguayos, Alfredo Tomasini y José Braunstein ofrecen en este volumen la primera traducción al castellano del libro de Johann Rengger (1835) sobre el Paraguay. Con su colega Marcelin Longchamp, Rengger vivió seis años y medio bajo la férrea dictadura de José Gaspar Rodríguez de Francia – « el taciturno doctor Francia » según la memorable expresión de Borges. Los traductores se basaron en el relato original del viaje, curiosamente publicado con los primeros nueve capítulos redactados en francés y el resto en alemán1. Al principio del libro incluyen un bosquejo biográfico del suizo, y al final una serie de extractos del diario de viaje que abarcan desde julio de 1819 a diciembre de 1821. Más allá de su valor intrínseco como fuente histórica, el libro en su conjunto resulta particularmente interesante porque documenta un lapso temporal específico, ubicado entre los mucho más famosos viajes de Félix de Azara (2009 [1809]) y Alcide d’Orbigny (2002 [1833]).
2 En una prosa clara, limpia, naturalmente más tediosa cuando describe la hidrografía, la zoología o la entomología vernáculas y más amena cuando refiere cuestiones sociales, Rengger desarrolla cuestiones tan dispares como las diferentes etimologías del nombre « Paraguay » (pp. 44-45), la costumbre criolla de enterrar a los muertos en las iglesias (p. 101), la esclavitud (pp. 103-104), los órganos sexuales de los guaraníes y payaguás (pp. 111-112, 134), los abortos voluntarios entre criollos e indígenas (pp. 251-259), las variedades de yerba mate (pp. 349-350) o las técnicas habituales para cazar jaguares (pp. 171-173), armadillos (pp. 177-178) o ñandúes (p. 182). En casi todos los temas
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mantiene un contrapunto constante con Azara, con quien discrepa en cuestiones bizantinas como la forma apropiada de tomar la temperatura, la cantidad de árboles que hay en Paraguay, la altura promedio de los indígenas guaicurús o la tesis de que los guaraníes saben nadar instintivamente, aun antes de haber entrado jamás al agua2.
3 Para el etnólogo las informaciones más interesantes de Viaje al Paraguay… refieren a los indígenas de la época, con una clara preponderancia de los datos sobre los guaraníes, los payaguás y los mbayás por sobre los guanás, lenguas, machicuys, enimagás, tobas, mocovíes y abipones. Rengger es consciente de la proliferación de presuntos « etnónimos » porque muchas tribus toman el nombre de su cacique o del lugar que momentáneamente habitan (pp. 109-110); por la confusión con otros nombres de antiguas parcialidades como los « carimas » y « tarumas » entre los guaraníes, o los « cadigués », « sarigues », « magachs », « agacés », « aiacuas » y « tacumbus » entre los payaguás (pp. 111, 131); o bien por el carácter genérico de las designaciones gentilicias: « En Paraguay se da este nombre (guaicurús) a todos los indios que habitan sobre el lado derecho del río Paraguay, desde Santa Fe hasta el territorio de los guanás, a pesar de que bien se sabe que en el Gran Chaco hay diferentes grupos indígenas » (p. 259).
4 A diferencia de Azara, que no observó la vida aborigen de primera mano, Rengger narra su breve convivencia con un grupo de caaiguá – los guaraníes « monteses » de la margen occidental del Paraná y las colinas de Mbaracayu y San José que se mantuvieron al margen de las encomiendas, las reducciones y las cacerías de esclavos (pp. 117-130). Describe así el temor generalizado frente a las incursiones de los mbayás (p. 117); la cocción tradicional de los alimentos durante toda la noche (p. 124); la costumbre de las mujeres de quitarles los tembetas a sus maridos cuando se emborrachan, para que no los destrocen en sus peleas (p. 128); la venta de niños cautivos (pp. 129-130); la leyenda con ecos frazerianos del « último jesuita » que presuntamente vive oculto entre los indígenas, tan anciano y tan decrépito que deben exponerlo al sol todos los días para calentarlo (p. 254).
5 Rengger también describe con bastante detalle a los payaguás de las islas y la margen izquierda del río Paraguay, tolerablemente dóciles desde su derrota a manos españolas en 1740. Observa así la decadencia de los tatuajes corporales, limitados a los ancianos (« los jóvenes ya abandonan ese uso », p. 134); la adopción onomástica de nombres guaraníes de animales (p. 252); las rencillas a puñetazos entre mujeres borrachas (p. 252) o bien los combates institucionalizados para dirimir conflictos intergrupales, en los cuales ambos bandos, previo permiso de las autoridades, se pintan y se adornan con plumas, se atan colmillos de animales y objetos filosos a los puños y se enfrentan procurando alcanzar los ojos y las sienes de los adversarios (p. 307).
6 Hay también abundante información sobre la simbiosis jerárquica entre los mbayá- caduveo y los guaná ochenta años después del cuadro célebre trazado por Sánchez Labrador (1910 [c. 1770]). Rengger recuerda el buen trato dado por los amos mbayá a sus siervos guaná, caracterizado como « dulce esclavitud » por Azara (p. 257). Particularmente interesantes son sus observaciones sobre las consecuencias de los matrimonios hipergámicos e hipogámicos entre ambos grupos. Por un lado, los guaná tienen la posibilidad de acceder al cacicazgo desposando a la viuda de un cacique (p. 255). Por el otro, « […] los mbayás se consideran una tribu elegida, noble. Han sometido a los guanás y se hacen atender por ellos como por siervos. En esta separación de castas son tan consecuentes que, si un mbayá desposa a una guaná, en virtud de ello desciende a esclavo. Vi esto en el caso de un cacique de la tribu mbayá que se separó de
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su antigua mujer para desposar a su esclava, una guaná, y ahora debe trabajar para su antigua mujer » (p. 308). El suizo tampoco deja de lado los matrimonios con los blancos, como el de una mujer de la casa Montiel casada con un cacique mbayá de Asunción (p. 258).
7 Como toda obra humana el libro de Rengger merece ser interpretado en su correspondiente contexto histórico. Puede resultar chocante cuando confiesa haber disparado un escopetazo a un « guaicurú » durante una trifulca en el río Jejuí (p. 316). Si se diseca el relato con obsesión deconstructiva, igualmente, abundan los prejuicios y las arbitrariedades habituales en cualquier obra de la época (« Jamás vi a un indio viejo lindo y menos aún a una vieja india que no se parezca, como se dice vulgarmente, a una bruja », p. 113). Pero la mayoría de los juicios de valor del suizo suelen adoptar un tinte más cándido: « Todavía me resulta curioso cuando mendigos a caballo me piden una limosna » (p. 302). En efecto, el tono suele ser más bien tolerante, ecuánime, moderado aun cuando intenta juzgar costumbres extrañas (« Los adornos de estos templos, sobre todo las imágenes de santos talladas en madera que se encuentran ubicadas a lo largo de las paredes y en los pilares, son de un gusto bastante extraño. Por ejemplo, en la catedral puede verse un santo armado con una pistola », p. 101). En algunos pasajes, incluso, Rengger se permite ensayar ribetes tragicómicos: A menudo un sacerdote o cualquier otra persona se queda cerca del enfermo para asistirlo en sus últimos momentos. Si todas las ceremonias se practicaran de modo conveniente no habría nada más que decir. Sin embargo, ocurre a menudo que el sacerdote no hace más que duplicar las angustias de la muerte, amenazando al enfermo con el infierno en lugar de hablarle de la misericordia de Dios o haciéndole recitar plegarias, en su mayor parte vacías de sentido. « Otro para la Virgen », dice en mi presencia un monje a un niño de diez años que agoniza. Cuando le rogué que saliera de la habitación y dejara morir en paz al enfermo, me gritó que era un sacrilegio. Otras veces puede verse un grupo de entre diez y veinte personas reunidas alrededor de un moribundo y todas rezando a los gritos. Cada una de las personas, al tiempo que le muestra un crucifijo, le grita en la oreja « Diga Jesús, María y José, y si no puede hacerlo en alta voz, dígalo para sí ». Sobre todo entre la gente del bajo pueblo, se considera que morir así es una bella muerte. (p. 105)
8 No hace falta insistir demasiado en el valor documental de una fuente confiable sobre el Paraguay criollo e indígena en tiempos de luchas civiles y albores de la Independencia. Cuando las actuales teorizaciones dejen paso a exégesis más finas, o acaso más de moda, y se pierdan en el olvido, Rengger quedará con Lozano, con Dobrizhoffer, con Giannecchini, con Nordenskiöld, en el panteón de obras en el que cualquier estudio serio sobre el Gran Chaco deberá seguir necesariamente abrevando.
BIBLIOGRAFÍA
AZARA Félix de 2009 Voyages dans l’Amérique méridionale, Presses Universitaires de Rennes/CoLibris, Rennes [1809].
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ORBIGNY Alcide d’ 2002 Viaje a la América meridional (realizado de 1826 a 1833), 4 vols, IFEA/Plural, La Paz [1833].
RENGGER Johann Rudolph 1835 Reise nach Paraguay in den Jahren 1818 bis 1826, H. R. Saeurlænder, Aarau.
RENGGER Johann Rudolph y Marcelin LONGCHAMP 1828 Ensayo histórico sobre la revolución del Paraguay y el gobierno dictatorio del doctor Francia, Moreau, París [1827].
SÁNCHEZ LABRADOR José 1910 El Paraguay católico, Coni Hermanos, Buenos Aires [c. 1770].
TOMASINI Alfredo y José BRAUNSTEIN 2010 « Juan Rengger en el ojo del gigante. Prefacio a la edición en castellano », in Johann Rudolph Rengger, Viaje al Paraguay en los años 1818 a 1826, Tiempo de Historia, Asunción, pp. 9-16.
NOTAS
1. Sería tentador atribuir la diferencia idiomática a una posible colaboración entre Rengger y Longchamp (1828), pues de hecho ambos habían firmado ya un libro en coautoría sobre la larga dictadura de El Supremo. Sin embargo, el prólogo de dicha obra está firmado únicamente por Rengger, y el texto comienza narrando el viaje hablando de « el señor Longchamp y yo », lo cual parecería despejar cualquier duda sobre la autoría exclusiva de Rengger en el libro sobre el Paraguay. Por su parte, los traductores atribuyen el uso del francés en los primeros capítulos – precisamente los más especializados y técnicos – a la confianza de Rengger en el mismo como lengua científica internacional, conocida por entonces por el público de habla germana (Tomasini y Braunstein 2010, p. 13). 2. De modo similar todo sugiere que el mapa del Paraguay, confeccionado por el propio Rengger e incluido en esta edición castellana, es una versión modificada y mejorada del mapa original de Azara.
AUTORES
DIEGO VILLAR
CONICET, Argentina
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TYULENEVA Vera, Cuatro viajes a la Amazonía boliviana
Diego Villar
REFERENCIA
TYULENEVA Vera, Cuatro viajes a la Amazonía boliviana, Foro boliviano sobre medioambiente y desarrollo, La Paz, 2010, 155 p. + 30 p. de pl., bibl., ill., photos, cartes
1 Este libro reúne cuatro investigaciones recientes sobre la Amazonía boliviana que, además de ser interesantes en sí mismas, despliegan aproximaciones – algunas veces oblicuas y otras más directas – a la saga del Paititi, la célebre « noticia rica » que tanta tinta hizo correr desde el siglo XVI hasta nuestros días. Vera Tyuleneva lamenta que el Paititi sea un tema injustamente excluido de la investigación científica seria por su amplia repercusión literaria y periodística, por lo general sensacionalista y carente de documentación. Al mismo tiempo, no admite el dogma textualista de que las fuentes reflejan la subjetividad, la ideología o el contexto de los autores más que los hechos concretos. Sin negar las inexorables distorsiones que implica cualquier exégesis, reivindica la posibilidad de una lectura responsable que reconstruya parte del pasado mediante el estudio de las fuentes históricas; en suma, plantea sin ambages que se puede ir más allá del Paititi como mito o cifra del imaginario utópico para indagar fructíferamente en el Paititi como topónimo, como nombre de un cacique o como ámbito geográfico específico.
2 El primer viaje (2004) es una descripción de varios sitios arqueológicos y del arte rupestre de las márgenes de los ríos Madera y Negro en los departamentos de Beni y Pando. Con un lenguaje simple y preciso se describen los « afiladores » tallados en roca de Villa Bella, los yacimientos de « tierra negra » y los fragmentos de hachas de piedra de las inmediaciones de Guayaramerín, los petroglifos de Cachuela Chocolatal y del Río Negro, así como también los ejemplares hallados en tierras concesionados a la empresa maderera « Pacahuaras », que comparten una iconografía común con los petroglifos del
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río Abuná: espirales, círculos concéntricos, círculos con centros puntuados, líneas onduladas paralelas, etc.
3 El segundo viaje (2005) se realiza en el marco del proyecto boliviano-japonés « Mojos ». Si bien se trata en principio de un recorrido arqueológico prospectivo de localidades como Beni, Trinidad, Exaltación, San Lorenzo o San Ignacio de Mojos, se advierte una mayor inflexión etnológica de la argumentación: así, la interpretación de los restos materiales de Cerro Chico, Cerro de la Cruz, San Carlos o el lago Rogoaguado se liga fluidamente con la etnografía mojeña, con determinados términos cayuvavas, con el imaginario colonial del Paititi y con el folclore regional (espíritus, brujos, « tigres- gente » o la misteriosa « ruta de los jesuitas » por la que supuestamente huyeron los soldados de Cristo hacia los Andes acarreando fabulosas riquezas). Resultan particularmente interesantes algunas asociaciones entre los datos arqueológicos y la afamada creencia en la Loma Santa, próspero paraíso mojeño accesible a los nativos pero cerrado a los blancos, cuya busca resurge cíclicamente en pueblos como San Lorenzo y San Ignacio de Mojos (Lehm 1999). Tyuleneva entrevistó algunos participantes de la última migración hacia Loma Santa en las décadas de 1960 y 1970, destacando tanto las contradicciones entre el discurso milenarista y la moderna educación laica como también las simetrías respecto de los cultos cristianos. Por otro lado, conjetura que la idea misma de la Loma Santa tiene su génesis en la legendaria « tierra sin mal » que atravesó los llanos de Mojos con las migraciones guaraníes, sintetizándose en el camino con ciertos resabios de la leyenda del Paititi (Combès 2011).
4 Los dos últimos trabajos son más extensos, y a la vez más interesantes por la articulación sistemática de datos de diversas procedencias. El tercer viaje (2006) es una busca explícita del Paititi en los alrededores del lago Rogoaguado que intenta reconciliar dos aspectos diferentes del imaginario de la tierra rica: por un lado, que el término aparece en las fuentes como topónimo al este de los Andes o como nombre de un líder asociado con la prosperidad e incluso, a veces, con los metales preciosos; por el otro, que surge como destino último de las expediciones incaicas hacia la selva referidas por Sarmiento de Gamboa, Murua o Garcilaso.
5 La autora describe en detalle el informe de Juan Álvarez de Maldonado (1906), que, entre 1567 y 1569, desciende a la selva por el Madre de Dios y recorre fatigosamente la margen occidental del Beni mencionando entre otros grupos a los « Chunchos », « Moxos », « Guarayos », « Pacajes », « Yuquimonas », « Guanapaonas », « Aravaonas », « Toromonas », « Corivas », « Marupas » y « Cabinas ». Sin embargo, pronto surgen problemas con otras parcialidades que apoyaban a una expedición rival que provenía de Camata, liderada por Gómez de Tordoya, y el cacique « aravaona » Tarano termina apresando a Maldonado y poniendo fin a la expedición, aunque muestra clemencia ante Maldonado y le permite regresar al Cusco. Para Tyuleneva, lo más significativo de este emprendimiento trunco es la referencia a una « laguna del Paitite », a la cual se accedería por el río Madre de Dios. Otra referencia importante es la Relación del teniente Juan Recio de León en las primeras décadas del XVII, que recorre los ríos Tuichi y Beni encontrándose con unos « anamas » que le hablan del « gran Paytiti » y le enseñan como prueba algunas perlas y conchas de nácar. Tyuleneva también recuerda la florida tradición jesuítica sobre el Paititi y, en particular, los viajes del padre Agustín Zapata a los « cayubabas », cuyo jefe era un « viejo venerable » llamado Paititi. Luego analiza el reciclaje de estas informaciones en las compilaciones de Cosme Bueno, Fernando Rodríguez Tena y el franciscano Nicolás Armentia, un buen conocedor de la
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zona que opinaba que el territorio del Paititi se ubica en el triángulo comprendido entre los ríos Beni, Mamoré y Yacuma (Armentia 1905, p. 237). Tampoco olvida las exploraciones decimonónicas del prefecto José Agustín Palacios, las investigaciones del historiador argentino Roberto Levillier, del arqueólogo finlandés Marti Pärsinnen, de la arqueología de los llanos de Mojos (Denevan, Erickson, Dougherty y Calandra, Prümers) e incluso de Harold Key sobre la lingüística cayuvava – de hecho, siguiendo la pista de Zapata, uno de los argumentos del libro es que la palabra « Paititi » podría ser de origen cayuvava.
6 Tyuleneva confiesa que al principio siguió a pie juntillas las intuiciones de Levillier, que ubicaba el Paititi en Rondonia, en la Sierra de Paresis (Levillier 1976; Tyuleneva 2003); sin embargo, una relectura de las fuentes pronto la convenció de que la famosa « laguna del Paitite » es el actual lago Rogoaguado. Para probarlo analiza diversos aspectos de aquellas conchas que producen perlas referidas por Recio de León (Leila blainvilliana), al parecer frecuentes en dicho lago. Sin embargo, persiste el hecho de que el mismo no tiene una comunicación directa con el río Madre de Dios – como si sugería que la había Maldonado. Apoyada en evidencia arqueológica recogida en sitios como Coquinal, Chacos, Piraquinal, San Carlos, Nuevo Paraíso, Villa Delicia, Gualaguagua, La Avenida, Loma Guamisa, y también en las colecciones de los museos de Reyes y Santa Ana de Yacuma, Tyuleneva ensaya entonces posibles soluciones para el dilema, y sugiere finalmente una comunicación pretérita entre el Madre de Dios y el Rogoaguado a través del río Tapado, que luego se habría convertido en un pantanal y finalmente dejó de ser navegable.
7 El último viaje (2007) enfoca la atención sobre Apolobamba. Ubicada entre Larecaja y Carabaya, se trata de una región estratégica por su ubicación geográfica entre las tierras altas y bajas, con lo cual devino históricamente epicentro de un intenso juego de conexiones entre el piedemonte andino y los llanos amazónicos. Tyuleneva describe las posibles influencias serranas a nivel arqueológico en la fortaleza fronteriza de Ixiamas, o en las tumbas, muros, piezas metálicas y « canchones » y otras estructuras pétreas de localidades como San Buenaventura, Maije, Motacusal y Bella Altura. A la vez, es consciente de que el nexo con el imaginario incaico muchas veces tiene más que ver con fantasías populares que con la realidad (p. 138).
8 Lo más interesante del capítulo, sin embargo, es el análisis de las probables influencias andinas en la cultura de los tacanas de Tumupasa y San Buenaventura. Además de las referidas entradas de Álvarez Maldonado y Juan Recio de León, Tyuleneva revisa la gesta de Pedro Anzúrez (1538-1539), los reportes del fraile agustino Bernardo Torres (1657) sobre los uchupiamonas, arabaonas y eparamonas que encuentra junto a los aguachiles y a los lecos, y los posteriores viajes de Evans o el franciscano Armentia. Este último advierte agudamente las mutaciones semánticas del término « chuncho »: si en algunas fuentes la palabra se aplicaba « á todo salvage que no fuese Chiriguano » (Armentia 1905, p. 116), desde mediados y fines del XVII otros testimonios la emplean para referirse más específicamente a los tacanas (ver Saignes 1981). Otro punto de interés del artículo es la traducción de algunos mitos tacanas compilados por Karin Hissink y Albert Hahn a comienzos de los 1950s: si bien existe una traducción castellana del segundo tomo de su etnografía (Hissink y Hahn 2000), publicada originalmente en alemán, jamás se tradujo el primer tomo.
9 Entre los rastros de influencias serranas, Tyuleneva destaca la « interferencia » del quechua y aymará en el tacana (por ejemplo, en los numerales, en topónimos como
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Mamacona, Jatuncama, Jatunari o Saparuna, en términos como « huaca », « yanacona » o el mismo « tacana »). Se detiene particularmente en la etimología del nombre del principal cerro de Tumupasa, Caquiahuaca (« huaca que truena », « huaca del sonido del rayo », « huaca que tose », etc.), que ocupa un lugar destacado no sólo en la clásica etnografía de Hissink y Hahn sino incluso en los arquetipos trans-culturales del controvertido Mircea Eliade (1971, pp. 249-251). La autora despliega numerosas versiones de la narrativa sobre el Inca forastero, pródigo en sirvientas, poderes y riquezas, que sin embargo resulta sexualmente ambiguo y termina castigando la curiosidad de los antepasados sobre su sexualidad maldiciéndolos y huyendo hacia las montañas, no sin antes dejar los caminos de piedra. Al hacerlo abre una interesante discusión: si debe entenderse necesariamente que estos ecos incaicos reflejan un contacto directo de los tacanas con el Tawantisuyu o bien reflejan reverberaciones orales transmitidas a la usanza estructuralista – lo más probable, no obstante, es que ambas alternativas no sean incompatibles (ver Brohan y Herrera 2009). En este punto también cobran sentido las nutridas alusiones orales a los cerros, con su arquitectura interna, sus riquezas inimaginables y su sociabilidad misteriosa, con evidentes resonancias de los apus andinos (Ricard Lanata 2007). También habría rastros serranos en los especialistas rituales, tanto en su denominación (yanaconas) como en sus técnicas (el uso ritual de hoja de coca, etc). Más discutible, en cambio, se revela la cuestión de las relaciones ritualizadas con los dueños de las cosas (plantas, animales, ríos, etc.), con los cuales los hombres deben establecer ciclos de pagos, ofrendas y reciprocidades – de hecho, podría argumentarse que la estructuración de la naturaleza en términos de una propiedad de los dueños es un fenómeno tan amazónico como andino, y que en todo caso la cuestión no revela gran cosa sobre la especificidad cultural y étnica de Apolobamba.
10 Como sea, los méritos del libro son muchos. Tal vez el más evidente sea la cantidad de información. Cuatro viajes a la Amazonía boliviana es una obra curiosa porque a la vez es prudente y polémica. El eclecticismo de la argumentación es llamativo, y la propia autora, que pide indulgencia por su « diletantismo », la compara de hecho con los relatos decimonónicos por su tendencia voraz a incorporar cuanto dato, episodio o detalle caiga en sus manos (pp. 15-16). La interdisciplina suele ser una virtud farisaica, mucho más pregonada que practicada: no es el caso de este libro. Para echar luz sobre un escenario abigarrado, casi mitológico, chispeante de rumores, de aventureros ávidos de oro y jesuitas ávidos de almas, de indígenas volátiles, de noticias, riquezas y redenciones efímeras, Tyuleneva se nutre de los datos de la arqueología, la lingüística, la etnología o la etnohistoria, y también de los aportes menos previsibles de la hidrografía, la cartografía o aun la misma biología. Lo hace reconociendo que algunos de los trabajos compilados son más definitivos que otros (p. 15), que contienen lagunas y errores (p. 17), que hay detalles que no encajan en las hipótesis (p. 49), y sin escatimar – lo que es poco frecuente en una obra con pretensiones etnológicas – aquellas ocasiones en las cuales los datos provienen de un único día de trabajo en determinada población (p. 20). Podríamos agregar, finalmente, que en todo momento la prosa de Tyuleneva es llana, clara, directa, que evita las opacidades superfluas y se atreve a especular sin caer por ello en diatribas teóricas ni en abstracciones inverosímiles.
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BIBLIOGRAFÍA
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TYULENEVA Vera 2003 « La Leyenda del Paititi: versiones modernas y coloniales », Revista Andina, 36, pp. 191-211.
AUTORES
DIEGO VILLAR
CONICET, Argentina
Journal de la Société des américanistes, 97-2 | 2011 382
TONELLI JUSTINIANO Oscar, El caucho ignorado
Lorena I. Córdoba
REFERENCIA
TONELLI JUSTINIANO Oscar, El caucho ignorado, Editorial El País, col. « Ciencias Sociales/ Historia » 19, Santa Cruz de la Sierra, 2010, 327 p.
1 Cuando se habla del « oro que manaba de los árboles » o de « la fiebre del oro blanco » es obvio que nos referimos a un periodo muy particular de la historia boliviana. El auge del caucho o de la goma, como se lo suele denominar, ha sido protagonista de varios libros y artículos escritos por investigadores tanto nacionales como internacionales (podemos citar a modo de ejemplo los trabajos de Ballivián 1896; Ballivián y Casco 1912; Pando 1897; Chávez 2009; Roca 2001; Gamarra Téllez 2007; Fifer 1966, 1970; García Jordán 2001, etc.). Distinto hubiera sido el destino del norte boliviano de no haberse explotado el caucho, y otra habría sido definitivamente la historia de las tierras bajas de no haber sido moldeada por una actividad lucrativa que provocó, entre otras cosas, conflictos fronterizos con el Brasil, la guerra del Acre y la consecuente pérdida de una vasta porción del territorio nacional. En este libro de Oscar Tonelli Justiniano volvemos a encontrarnos con la problemática del caucho; pero, como bien indica el título, se trata de un caucho « olvidado » puesto que los investigadores se han interesado poco por la producción del mismo fuera del Beni y sus alrededores. En efecto, el autor centra su trabajo en el desarrollo económico y las relaciones sociales, políticas y obviamente comerciales que provocó la actividad cauchera en otra región de Bolivia, la Chiquitanía y, en particular, los bosques del norte de las provincias cruceñas de Velasco y Ñuflo de Chávez. El libro, además, tiene la novedad de analizar el último coletazo de la explotación cauchera – desde la década de 1950 hasta entrada la década de 1980 –, cuando hubo un revival de la industria y una renovación exportadora por varios años hasta su nuevo ocaso.
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2 Tonelli Justiniano comienza con una breve introducción al medioambiente regional (ríos, clima, vegetación), así como también a la historia del descubrimiento del caucho tanto a nivel mundial como a nivel amazónico, para luego desarrollar el caso particular de la Chiquitanía. Combinando fuentes históricas con el relato que los propios exploradores publicaban en los periódicos locales, determina con exactitud la fecha del hallazgo del caucho en el septentrión chiquitano: entre noviembre y diciembre de 1892, en efecto, una comitiva compuesta por los vecinos Miguel Añez, Arístides Romero, Emilio Peña y José M. Durán comunica el hallazgo de enormes cantidades de « siringa » (término regional para denominar el caucho).
3 Uno de los capítulos más interesantes del libro es dedicado a la descripción técnica de esta actividad extractiva. Tonelli Justiniano analiza por ejemplo los términos que muchas veces derivan o son deformaciones de vocablos portugueses utilizados en Brasil; de igual modo, explica a quién se denomina « picador », qué es un « rayador » o un « machadiño », cuánto mide una estrada, cuánto dura una extracción, etc. También describe en detalle los procedimientos del proceso productivo: por ejemplo, los pormenores de la transformación del látex en sernamby (producido, entre otras modalidades, cuando el agua de lluvia cae en la tichela diluyendo la savia y acelerando el proceso de coagulación). También da cuenta exhaustivamente de cuestiones como las barracas gomeras, los centros y las periferias de las casas centrales, la calidad comparativa del empleo, las relaciones entre los patrones, los fregueses y los capataces.
4 La parte más significativa de la argumentación, de hecho, concierne la estructura social del auge cauchero. Desde sus comienzos la actividad comprometió a la mayoría de los pobladores de la Chiquitanía, dado que, de una u otra forma, casi todos participaron en la explotación cauchera ya fuese en el transporte de la carga, en el comercio, en el financiamiento, en el aprovisionamiento de mercadería, en la venta o reventa de la materia prima. Tal como sucedió en el norte amazónico boliviano, la región no podía quedar impávida frente al fantástico crecimiento económico suscitado por la fiebre del caucho. Surgen nuevas asociaciones entre vecinos para explotar los gomales, así como también se rompen viejas alianzas comerciales. Los emprendimientos del periodo son frágiles y mutan en la misma medida en que cambian los diversos actores sociales: así, pronto surgen nuevos nombres que llegan desde otras regiones alterando la geografía social y política mientras que modifican o amplían las relaciones socioeconómicas regionales con el resto del país y, principalmente, con el emporio cauchero del Beni. Para graficar el despliegue de estas nuevas redes sociales, Tonelli Justiniano presenta una breve genealogía de cada uno de los actores cruceños que marcharon al norte de Velasco y trabajaron el caucho en los ríos Verde, Paraguá y Tarbo – así, por ejemplo, resulta significativa la posibilidad de rastrear lazos comerciales y de parentesco con otras dinastías caucheras de Bolivia como en el caso de Liberato Justiniano Moreno, casado con María Domitila Suárez, prima hermana del célebre cauchero norteño Nicolás Suárez.
5 Este proceso de intenso cambio social se reflejó inevitablemente en altercados, luchas y asesinatos motivados por la codicia cauchera. El autor describe varias disputas de fregueses y aun de un subprefecto a través de cartas personales de los personajes de la época, así como también de los periódicos regionales. El más famoso de estos episodios fue el llamado « asesinato de la calle Ballivián » en el cual murió Manuel Peña Álvarez, siendo sindicado como autor intelectual del crimen de otro importante barón cauchero: el doctor Pontieno Rojas Vázquez. En efecto, como siempre en la historia cauchera, la
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industria reveló su costado oscuro, desalmado y cruel. El auge económico de finales del siglo XIX y principios del siglo XX trajo aparejada una voracidad de mano de obra que muchas veces no podía ser satisfecha por la población regional; en consecuencia, los caucheros idearon varios métodos para mantener un número constante de peones en las barracas, movilizando gente de todas partes del país a veces por propia voluntad, y otras tantas forzadas por procedimientos como la leva o el enganche. Tonelli Justiniano describe la relación entre el sistema de reenganche y la ley promulgada por el gobierno boliviano en 1896, por medio de la cual los gomales se poblaron de los « indígenas chiquitanos, mezclándose en las selvas de la región, el altivo e inteligente ignaciano, el valiente y sagaz aneño, el ladino y leguleyo migueleño, el dócil y bonachón javiereño, el pícaro y temeroso concepcioneño, el esforzado y obstinado josesano y el astuto y taciturno rafaeleño » (p. 107). Más allá de la adjetivación pintoresca, lo cierto es que el libro confirma lo que en 1909 había advertido el etnólogo sueco Nordenskiöld (2003, p. 124) durante su viaje por Bolivia: « Sin indios no hay industria del caucho ». En este sentido, una pequeña crítica en este punto podría ser que quienes se interesan también por la etnología de la región habrían apreciado una mayor profundización en cuanto a la identificación concreta de los indígenas caucheros: las referencias muchas veces son vagas y no aportan gran detalle para identificar a los grupos étnicos involucrados.
6 Para concluir, podemos decir que la obra cubre temas diversos que van desde la orografía, la hidrografía o la historia regional hasta el análisis específico del auge gomero y las enfermedades endémicas asociadas con la actividad. También que las historias locales son narradas con gran sencillez, e incluso con algunos guiños cómplices, casi humorísticos, en un estilo cándido que tanto por los temas como por la forma recuerda Eldorado boliviano del historiador boliviano Chávez – por citar un único ejemplo: « El nombre chori fue dado genéricamente a los silvícolas de habla guaraní. Para mí este nombre tiene una connotación especial, pues fue el de la comparsa que con otros siete amigos fundamos en 1957, cuando nos separamos de los “Zánganos” » (p. 117).
BIBLIOGRAFÍA
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AUTORES
LORENA I. CÓRDOBA
CONICET/UBA, Argentine
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DIEZ HURTADO Alejandro (ed.). La antropología ante el Perú de hoy. Balances regionales y antropologías latinoamericanas
Juan Javier Rivera Andía
REFERENCIA
DIEZ HURTADO Alejandro (ed.). La antropología ante el Perú de hoy. Balances regionales y antropologías latinoamericanas, PUCP/CISEPA, Lima, 2008, 280 p.
1 La organización de los artículos de esta compilación, publicada en Lima por la Pontificia Universidad Católica del Perú, no carece de interés. El libro se divide en dos partes. La primera está dedicada a describir el estado actual de las distintas escuelas de antropología en el Perú. La segunda parte da una visión general de esta disciplina en otros cuatro países de Latinoamérica, e incluye, además, dos aproximaciones a los estudios franceses en el Perú.
2 En primer lugar, estas secciones parecen poner en primer plano la distinción entre, por un lado, aquellos especialistas que tienen su « base » (marco institucional, comunidad académica o financiamiento) en Perú y, por el otro, los que la tienen en el extranjero. Frente a esta separación cabría preguntarse acerca de la pertinencia de estos criterios para agrupar, por ejemplo, a aquellos investigadores peruanos que radican en el extranjero, o a los especialistas foráneos que viven desde hace años en Perú. ¿Y, por lo demás, qué tanto nos aproximamos, de este modo, a la realidad de los jóvenes antropólogos – e incluso de algunos antiguos profesores – que, sobre todo hoy, no cesan de moverse entre la periferia y el centro?
3 En segundo lugar, cabe constatar que la forma en que se dividen los estudios peruanistas (para el caso del libro, los franceses) sigue una antigua distinción de la
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antropología en el Perú: los amazonistas, por un lado, y los andinistas, por el otro. No es que la carencia crónica de estudios comparativos entre ambas áreas sea justificada por tal división, sino que, más sencillamente, tales propuestas llaman poco la atención sobre una de las tareas quizá más urgentes de los estudios culturales en Perú. ¿No hay, acaso, grupos de investigación integrados por especialistas franceses que realicen estudios en zonas intermedias entre ambas áreas, o que las hayan comparado explícitamente?
4 Al margen de las inevitables clasificaciones temáticas, una de las innovaciones más notables de este libro es la inclusión de un conjunto de balances sobre la situación actual de las escuelas de antropología fuera de la capital, sobre todo porque sus autores son docentes de las casas de estudio incluidas. Esto es algo que, en cierto modo, ya había sido reclamado en un anterior compendio de antropología peruana (Degregori 2000). Su utilidad nos parece evidente, aunque algunos de tales estados de la cuestión se limitan a listados o cronologías algo superficiales y sin mucha crítica (o, a veces, incluso, sin dejar de tomar partido frente a ciertos problemas).
5 Entre 1960 y 1990, las escuelas públicas de antropología en el Perú pasaron de tres a ocho. Las primeras, como se sabe, fueron las escuelas de la Universidad nacional San Antonio Abad del Cuzco (UNSAAC) – cuya cátedra de folklore y lenguas indígenas estuvo a cargo de Navarro del Águila desde 19431 –, el Instituto de etnología de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos de Lima (UNMSM), creada en 19482 y el de la Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP), también en Lima, fundada en 1953 por el antropólogo belga Vellard. Luego, en la Universidad San Cristóbal de Huamanga, en el Ayacucho de 1960, se funda también una cátedra de folklore bajo la presencia de Morote Best quien, una década antes, había publicado ya el primer libro dedicado a discutir sus métodos de trabajo: Elementos de folklore. Ferrúa recuerda el censo regional de artesanías emprendido por Morote, pero – y esto será, como veremos más adelante, una constante de los demás balances locales – no menciona el proceso político e ideológico que justo entonces comenzaba a permear la antropología en el Perú3.
6 Con todo, los autores peruanos del libro enumeran las perspectivas actualmente predominantes en sus casas de estudio. Así, Román Robles y José Luis Álvarez Ramos describen un variado conjunto de perspectivas teóricas en la UNMSM y la Universidad Nacional del Centro (UNCP) en Junín4: el culturalismo, la teoría de la dependencia, la perspectiva histórico-cultural, la etnoecología, el sustantivismo ecológico y el formalismo económico. Por su parte, Cutipa y Carpio expresan esta « fluidez » de perspectivas en un tono más coloquial: « hemos sido repetidores de las teorías que todos conocemos » (p. 147). Algunos autores, como Anderson, en el colofón del libro, hacen eco de estos reclamos y reivindican más creación propia en lugar de adaptaciones. En los casos de la UNSAAC y de la Universidad Nacional de Trujillo (UNT), se evidencia un cierto anacronismo que quizá haya sido subestimado en los otros casos. En efecto, sólo Valderrama, Escalante y Elías5 aluden al peso del marxismo en las perspectivas usadas actualmente.
7 En cuanto a los temas u objetos de estudio predominantes en estas escuelas, se sigue notando el difuso imperio de los estudios andinistas. Al menos, sucede así en las universidades de la capital y, precisamente, en las de las tierras altas. De hecho, en el norte del Perú, sólo hay una escuela de antropología, la UNT, cuyos estudios – gracias, en realidad, más a la escuela de enfermería que a la de antropología – se concentran sobre todo en un sólo departamento (La Libertad)6.
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8 Cabe recordar que los estudios etnológicos realizados por los peruanos y sobre el Perú han estado tradicionalmente concentrados en los Andes del sur y del centro, que es también donde se encuentra la mayoría de las escuelas de antropología del país. En muchas de ellas los estudios andinos son llamados, con llaneza, « folklore », asociándolas así, tácitamente, sólo con los estudios sobre la música, el ritual y la tradición oral. Sin embargo, no son muchas las instituciones mencionadas en las que podamos encontrar proyectos etnográficos, de mediano plazo, centrados en tales expresiones culturales. De hecho, son solamente dos y privadas: el Centro « Bartolomé de Las Casas » en Cuzco (con la biblioteca de la tradición oral andina) y la PUCP en Lima (con el Instituto de etnomusicología)7.
9 Después de los estudios andinos, vienen los estudios amazónicos y los urbanos. Por ejemplo, como anotan Valderrama y Escalante, la Amazonía sólo cobra interés en Cuzco (que tiene una gran parte de su territorio en esta región) en 1980. Este predominio del interés de una región sobre la otra se refleja también en las contribuciones del libro. En la compilación, el único texto dedicado a la investigación antropológica en la Amazonía peruana (aunque sólo de la francesa) es el de Jean-Pierre Chaumeil. Este artículo – que se remonta hasta 1980 – señala que son más de treinta (p. 256) los investigadores interesados en el tema, y que se han registrado en torno solamente a treinticinco tesis y memorias hasta el día de hoy (p. 261).
10 Ahora bien, en lo que respecta a los estudios urbanos, las escuelas de Arequipa, Trujillo y Lima (PUCP), son las únicas en mencionar temas que los conciernen: la marginalidad social, la participación cívica, la pobreza y la violencia. Otros temas citados como presentes en los centros de antropología en el Perú son la minería, las migraciones, los cambios sociales, las identidades, la economía, la religión, el género, la « antropología y el desarrollo » y los « imaginarios, identidades y lenguajes »8.
11 Finalmente, para el caso de la Universidad Nacional de San Agustín (UNAS) de Arequipa, Félix Palacios reclama un mayor estudio de la violencia y de los efectos sociales de la contaminación ambiental. Es este mismo autor quien, además, nota la ausencia de una reflexión sobre los efectos en la enseñanza de la antropología del hecho que, en el Perú, los « otros » sean en realidad « nosotros mismos » (p. 157).
12 Dejemos ahora las instituciones nacionales peruanas por una de origen extranjero. Uno de los espacios más importantes para la antropología en el Perú es una institución de origen extranjero: el Instituto francés de estudios andinos (IFEA). Al respecto, Chaumeil y Salazar-Soler9 – esta última, siguiendo sobre todo a Henri Favre (1980; 1998) – incluyen, ambos, una cierta perspectiva diacrónica.
13 Carmen Salazar-Soler, por ejemplo, agrupa los trabajos del IFEA – sobre los Andes – en tres periodos. Así, entre 1960 y 1970, habría predominado – igual que en el Instituto de etnología de la UNMSM –, el interés por los cambios sociales y económicos, la organización del espacio (estudiada en el altiplano y en el valle de Chancay), el campesinado, las políticas indigenistas y la etnicidad. El grupo de investigadores incluyó a especialistas de las universidades de Burdeos, Grenoble y Tolosa10. En el segundo periodo, la década de 1980, se habría prestado mayor atención a la etnohistoria (de la mano de autores como Wachtel y Duviols)11, y a las permanencias, sobrevivencias y continuidades de las representaciones indígenas. Es en este periodo que habría cobrado mayor uso la denominación de « lo andino » sobre la de « lo indígena »: primacía de la identificación geográfica que, para Matos Mar, encubría una suerte de reacción al « desborde popular » en el país. Finalmente, en los años noventa,
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continuarían los estudios sobre las representaciones (como los de Bellenger y Ricard), se emprenden, al fin, estudios interdisciplinarios en el norte del Perú12 y se trabaja sobre la violencia política. El recuento que hace Salazar-Soler, como los de Diez y Robles, incluye con cierto detalle la producción de los más jóvenes investigadores y doctorandos en cada área.
14 En general, aparte de las referencias al IFEA y a la PUCP, « La antropología ante el Perú de hoy » no incluye muchos datos sobre otras dos instituciones privadas y de mucha relevancia para la etnología en el Perú. Así, por un lado, el Centro « Bartolomé de Las Casas » del Cuzco (CBC) es nombrado sólo tangencialmente por Valderrama y Escalante y, por el otro lado, el Instituto de estudios peruanos (IEP) está casi totalmente ausente de los balances. Sin embargo, la ausencia más notable es quizá la de la tercera escuela de antropología de la capital, la Universidad Nacional Federico Villarreal (UNFV), sobre cuyas publicaciones y docentes no hay prácticamente ninguna referencia.
15 Entre las escuelas públicas de antropología incluidas en el libro, los autores peruanos señalan unos problemas similares: cuadros institucionales frágiles, recursos limitados, archivos desordenados, bibliotecas desabastecidas, discontinuidad en las publicaciones periódicas, falta de cooperación exterior para la investigación y la publicación, corrupción, nepotismo, ruina económica, bajos salarios y carencia crónica de tesis de estudiantes13.
16 Otro problema frecuentemente señalado es la politización de las escuelas, asociada con la violencia política en las aulas y con la inseguridad en el trabajo de campo. Aunque Degregori – que hace una suerte de balance general de los balances locales – se refiere justamente a la ausencia de etnografías sobre el modo en que la violencia política afectó a la práctica y enseñanza de la antropología, llama la atención que este problema sea mencionado únicamente por las escuelas fuera de Lima. También son de interés las reacciones que se han identificado: cierta « asepsia académica » y cierta preferencia por los estudios urbanos sobre los rurales. Sin embargo, resulta obvio que los efectos de estos procesos recientes en las escuelas de antropología en Perú aún no han sido estudiados en profundidad.
17 Hay otro problema que, lamentablemente, es todavía menos mencionado. Se trata, como sugerimos al inicio, de la casi total carencia de perspectivas comparativas en la antropología peruana. Aunque Degregori, que presenta este libro, lo había señalado ya – como bien lo recuerda acertadamente de la Cadena (2006, p. 201) – en No hay país más diverso (Degregori 2000), ninguno de los autores de La antropología ante el Perú de hoy… hace eco de tal situación14. En otro texto (Rivera Andía 2010), hemos llamado la atención sobre las cuestiones de fondo detrás de, por ejemplo, lo poco que se ha intentado entender las resonancias culturales hispanas del « mundo andino ». ¿Podrían haber sido obviadas de tal manera sin la persistencia de ciertos sesgos en nuestra disciplina? ¿Podrían seguir siendo subestimadas sin un desconocimiento tajante de las expresiones culturales del mundo popular o rural en España? En todo caso, parece claro que la vocación comparativa no es característica de las investigaciones andinas y que, de hecho, quienes han destacado esta necesidad de comparar son, desgraciadamente, muchos más de los que la han realizado.
18 Ahora bien, el estado desafortunado de las escuelas de antropología en el Perú, que describen los autores de este libro, es un tanto paradójico. Sobre todo si tomamos en cuenta que los estudios andinos han sido parte de uno de los campos de los cuales este país ha extraído más imágenes para la construcción de su identidad nacional. Y más
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aún si recordamos a personalidades profundamente ligadas a la antropología que han tenido y tienen una trascendencia nacional cada vez más resaltadas en los últimos años, como Valcárcel, o cada vez mayor, como Arguedas.
19 El texto ya aludido de Degregori muestra, sin rodeos, el pesimismo que embargaba al menos a algunos de los participantes en el congreso homónimo que originó este libro. La antropología en el Perú está, según este autor, « dividida » y « desconectada ». Dividida en la medida en que reflejaría las desigualdades de este país, en que estaría atravesada por actitudes localistas y desconfiadas, poblada por científicos cuya centralidad los hace indiferentes o cuya marginalidad los frustra y, finalmente, en la medida en que es estudiada por jóvenes concentrados en el derecho a la gratuidad de la enseñanza (p. 22). « Desconectada », además, del resto del país y de los debates actuales, la antropología es para Degregori una suerte de « bella durmiente » (o, para otros, « olvidadiza »15). Afirma que nunca tuvo una « articulación » fuerte con el Estado, ni con los movimientos sociales del país. Degregori parece lamentarse, además, de la ausencia en el Perú de movimientos étnicos con antropólogos e intelectuales indígenas (cuya presencia es particularmente importante en países como Ecuador, Bolivia o México).
20 Siguiendo esta línea, este libro, sin embargo, no parece haber cobijado ciertas voces disidentes del congreso. Podría ser el caso de los intelectuales peruanos y ecuatorianos mencionados por Cecilia Rivera en una nota que publica antes de la aparición del libro que nos ocupa: […] han reclamado a sus colegas antropólogos peruanos poner en una perspectiva más comprehensiva los juicios con los que evalúan el estado de la investigación en Antropología como calamitoso o aletargado… Ellos [los antropólogos peruanos], en efecto, no viven en una torre de marfil; es más: no quieren o no pueden ser mantenidos en esta. Entran y salen de la academia, entran y salen de las instituciones públicas y de la sociedad civil, y ahora también entran y salen de la empresa privada. (Rivera 2005, p. 23)
21 Antes de concluir, cabe señalar la inclusión de otros artículos que, aunque insertos en el centro del libro, no tienen una relación muy estrecha con su título principal. Se trata de cuatro balances del estado de la disciplina en países de Latinoamérica. Aunque se incluye a México se nota, sin embargo, la ausencia de otros países más cercanos al Perú (como Bolivia, Chile o Colombia), cuyas realidades y problemas podrían, quizá, no ser muy distintos de los del Perú.
22 El primero de estos artículos – algo valorativo – es de Moreno y gira en torno de la antropología ecuatoriana. Comienza declarando su « predilección con teorías generadas en países del Tercer Mundo, donde se ha consolidado una tradición intelectual cercana a nuestra realidad » (p. 205): las de Perú y las de México. De este modo, pues, parece discrepar con las premisas de Degregori y varios de los autores acerca de la desconexión y división de la antropología en el Perú. En general, por su énfasis – aunque no exento de ironía – en los movimientos indígenas y su relación con el gobierno de Ecuador, el texto de Moreno parece tratar más de política que de antropología16. El lector se puede preguntar si, en el Ecuador, sólo predomina la antropología política de corte periodístico. Con todo, el mismo autor parece sospechar esta situación cuando habla de unas ciencias sociales convertidas en una « indiología idealizada » (p. 210).
23 El segundo articulo, de Guber, trata el caso de la antropología en Argentina. Este parece muy distinto del de Perú – y quizá valdría la pena compararlo con el de Chile – cuando
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la autora afirma que « la visión de una Argentina blanca, civilizada, industrial y europea está tan extendida como naturalizada por los cientistas sociales » (p. 219). La autora describe un panorama de aperturas y censuras sucesivas, teñidas por una carencia más o menos crónica de trabajo de campo. La naciente antropología argentina de los años sesenta, asociada a la « revolución social », fue anulada por una dictadura militar que sólo dejará espacio para una antropología difusionista. Sin embargo, a inicios de la década de los setenta, vuelve la antropología « militante » (p. 222); aunque, de nuevo, en 1974, aparece una represión aún mayor, eliminándose las cátedras. Esto conduce a muchos antropólogos, sea al exilio en el extranjero, sea a refugiarse en las provincias donde se requerían de consultores y gestores. Este contexto, según Guber, es aprovechado por los herederos de los difusionistas: los « folkloristas » y los « etnólogos fenomenólogos ». Finalmente, la nueva apertura política y universitaria de los años ochenta se encontró con un vacío generacional y una tendencia al marxismo. Con todo, Guber describe una situación no muy distinta de la de Perú: « no había, pues, tiempo para hacer trabajo de campo – el cual, dicho sea de paso, nunca fue el fuerte de las universidades, sino de los antropólogos que cursaban doctorados externos » (p. 224). Aquí, podemos repetir el mismo comentario relativo al Ecuador: ¿es su relación con la política nacional el criterio más relevante o único para describir el desarrollo de la antropología en Argentina?
24 El tercer articulo trata de Brasil, que es, como se sabe, quizá una de las antropologías con mayor relevancia internacional de Sudamérica. El autor, Velho, denuncia un cierto orientalismo en el desarrollo de esta disciplina, incluyendo, con cierta dureza, a autores como Rabinow – cuando formara parte del Museo nacional de Río de Janeiro (p. 196)17. Aquí también encontramos un predominio de las explicaciones en clave política, por ejemplo, en la vinculación que hace Velho entre ese orientalismo en Brasil y « los intereses de clase… de sus practicantes » (p. 197).
25 El cuarto artículo, de la Peña, describe dos hechos que también podrían encontrarse en el caso peruano. En primer lugar, el estrecho vínculo entre el estudio de los indígenas, la construcción de la nación y el indigenismo en México. Y, en segundo lugar, la mengua del interés académico en « los indios » a causa del predominio del marxismo. Sin embargo, y a diferencia de lo que sucede en el Perú – aunque cabe preguntarse si sería posible o deseable un proceso tal aquí –, tal interés habría resurgido cuando se comienza a considerarlos como « sujetos políticos » (p. 166). En todo caso, puede notarse que este artículo confirma la tendencia común – no sabemos si coordinada o fortuita – de los autores a considerar la antropología latinoamericana, sobre todo, con una mirada interesada en las políticas nacionales, o incluso internacionales.
26 En suma, este libro – con sus perspectivas y tendencias particulares – ha comenzado a llenar un vacío importante en la reflexión sobre una de las formas en la que el Perú se observa a sí mismo, y a sus vecinos. Quizá cabe recordar, al final, que las perspectivas en boga han dejado su impronta, no sólo en las visiones de los antropólogos sobre el Perú, sino también en los pocos balances al respecto. Ser conscientes y tratar de desembarazarnos de esta impronta quizá sea parecido a lo que, aunque con cierta grandilocuencia, se ha dado en llamar una « demanda de ciudadanía para las ontologías plurales y sus formas de conocimiento » (de la Cadena 2006, p. 221). Es, pues, un libro cuya lectura, en la situación actual, se puede recomendar para todos los interesados en conocer parte de la historia y algunos de los protagonistas de las ciencias sociales en los países del área andina.
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BIBLIOGRAFÍA
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NOTAS
1. Con todo, en Cuzco el interés en la disciplina – en su especialidad de antropología física – es aún más antigua. Así, por ejemplo, como lo señalan Valderrama y Escalante, en 1900, L. Herrera publica su Ensayo etnográfico acerca de una rama de la raza quechua (p. 67).
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2. La importancia del Instituto de etnología y arqueología de la Universidad Mayor de San Marcos podría quizá haberse destacado un poco más en el artículo de Robles. Por ejemplo, no se menciona su papel en algunos hitos de la antropología peruana, como « la primera investigación en la que los antropólogos peruanos descubren un “otro” » (Pajuelo 2000), o en el « Proyecto de Estudios de Cambios en Pueblos Peruanos », dirigido por Matos Mar en la década de 1960. 3. Las escuelas de Arequipa (1973) y Puno (1982) aparecerían en las siguientes décadas. 4. En su texto sobre los estudios en la UNCP, José Luis Álvarez da por sentada – como parece haberse hecho hasta ahora – la división de Junín en « tres áreas culturales específicas », sin discutir los criterios que se siguen para ello. 5. Llama un poco la atención, además, que José Fernando Elías incluya, entre los temas a priorizarse para la investigación, lo que llama – con cierta carga valorativa – la « inmoralidad » (pp. 123-124). 6. Esto no deja de encerrar cierta paradoja si recordamos el origen del piurano Castro Pozo; autor, según algunos (Pajuelo 2000), de la primera etnografía y el primer trabajo de campo hecho en Perú: « Nuestra comunidad indígena ». Esta obra data de 1924 y disputa en antigüedad con, por ejemplo, la de Fernando Ortiz (2002) – que de la Cadena (2006) llama « la más temprana etnografía histórica ». 7. La PUCP cuenta también con un « Programa de Estudios Andinos », donde se acogen investigaciones etnográficas. Hay, además, al menos un proyecto similar en el IFEA. En cuanto a las instituciones públicas nacionales, conocemos de cerca al menos un caso: la « dirección de registro y estudio de la cultura en el Perú contemporáneo » del Instituto Nacional de Cultura (hoy, ministerio de Cultura), que, desde hace algunos años, lleva a cabo proyectos etnográficos en torno a la red vial del imperio incaico. 8. Esos dos últimos son incluidos, por Alejandro Diez, como « áreas de especialización » en la PUCP (p. 86). 9. Cabe notar que ninguno de los dos textos se restringen únicamente a los trabajos hechos en el marco del IFEA, sino que incluyen antecedentes de los estudios peruanistas previos a su fundación: los hermanos d’Harcourt (1990) para los Andes; o viajeros de siglos anteriores como La Condamine o Marcoy, para la Amazonía. Una versión del artículo de Salazar-Soler incluido en este libro, ha sido publicado también en el Boletín del IFEA (Salazar-Soler 2007). 10. Se destaca, en este periodo, el trabajo excepcional de Bourricaud que, a fines de la década de 1960, indaga sobre las relaciones entre las tradiciones indígenas y las costumbres de España. 11. La autora no olvida resaltar las críticas hechas a la etnohistoria por su ausencia de propuestas de modelos teóricos útiles fuera de los Andes. E incluye la propuesta de otra investigadora francesa, Antoinette Molinié, de estudiar la concepción indígena de la historia a través del ritual. Esta perspectiva está siendo seguida, hoy en Francia, también por los trabajos recientes de antropólogos como Rosalía Martínez Cereceda. 12. Particularmente, en Lambayeque, una región andina muy poco trabajada hasta la actualidad. 13. Sólo Diez da datos precisos sobre esta situación. Así, en la PUCP, menos del 50% de los estudiantes en sus diferentes grados presentan una tesis: en un cuarto de siglo (entre 1980 y 2005) se han sustentado menos de 100 tesis de antropología (sea licenciatura, maestría o doctorado). 14. Es interesante que sean los dos autores que tratan la antropología francesa sobre el Perú los únicos en tocar el problema. En efecto, de manera explícita, Chaumeil señala el « poco diálogo entre los estudios antropológicos andinos y amazónicos » (p. 255). Y, quizá, podría notarse también una alusión tácita al problema en la mención especial que hace Salazar-Soler del trabajo de Bourricaud. 15. Opina así Anderson (p. 273), en el colofón de este libro, tratando de resaltar el valor de los archivos de las ONG en el Perú. Esta autora es, además, la única en explorar los problemas de la
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entrega a los sujetos de estudio de los resultados de las investigaciones antropológicas, asociados con la forma en que interpretamos las funciones y limitaciones de la investigación en el Perú. 16. Otros temas considerados como parte de interés actual, aunque secundario, de la antropología en Ecuador serían: el narcotráfico, la violencia urbana, el turismo, los estudios de género, de identidades y del mundo ritual. 17. Este autor ha publicado, entre el año del congreso que da origen al libro y el de su publicación, un artículo en inglés que también menciona el « orientalismo » y a Paul Rabinow (Velho 2006, pp. 264-269).
AUTORES
JUAN JAVIER RIVERA ANDÍA
Universidad de Bonn, departamento de Antropología de América
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SANTOS-GRANERO Fernando (ed.), The occult life of things. Native Amazonian theories of materiality and personhood
Fabienne Wateau
RÉFÉRENCE
SANTOS-GRANERO Fernando (ed.), The occult life of things. Native Amazonian theories of materiality and personhood, The University of Arizona Press, Tucson, 2009, viii + 277 p., réf. dissém., index, ill., photos, fig.
1 À signaler la parution de l’ouvrage collectif coordonné par Fernando Santos-Granero, à l’introduction particulièrement stimulante pour la compréhension des théories amazoniennes sur la matérialité et la notion de personne. Actes d’un symposium du 52e Congrès des Américanistes de Séville (2006), le livre comprend dix études rédigées par des amazonistes confirmés (Philippe Erikson, Jonathan Hill, Stephen Hugh-Jones, Elsje Lagrou, Fernando Santos-Granero, Terence Turner) auxquels des auteurs de la génération montante, aux écrits prometteurs, se sont adjoints (Aristóteles Barcelos Neto, María A. Guzmán-Gallegos, Joana Miller, Harry Walker). Les articles sont tantôt consacrés à l’étude d’un objet particulier (ornements corporels, masques, flûtes, porte- bébés, mais aussi billets de banque et cartes d’identité), tantôt plus généralement aux théories indigènes de la « matérialité » dans un contexte animiste où les catégories ontologiques font fi de la coupure matière-esprit.
2 Les dix articles visent à définir la place des objets (ou « choses », terme préféré par le coordinateur car « plus ouvert et moins passif ») dans ce contexte à la fois théorique et géographiquement circonscrit, à partir de terrains distincts et complémentaires. Ce champ d’études est dit grandement inexploré en Amazonie, ce qui confère immédiatement à cet ouvrage un intérêt supplémentaire, à savoir celui d’une ouverture possible et déjà souhaitée de comparaison à d’autres espaces, par-delà l’Amazonie et les
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études américanistes, là où l’étude des objets, des choses et/ou de la culture matérielle a déjà largement été abordée.
3 Car les objets (et les choses) sont partout. Si leur étude n’a guère été valorisée ces dernières années – reléguée à une sous-catégorie de l’anthropologie ou associée à la vieille anthropologie de l’Europe (ou à l’anthropologie de la vieille Europe) empreinte de folklore –, les objets reviennent pourtant sur le devant de la scène (ou surgissent concernant l’Amazonie, s’il l’on en croit l’un des recenseurs de ce livre – Seeger 20101) sous l’effet peut-être de la construction de musées qui valorisent leurs dimensions artistiques et esthétiques et invitent à les interroger autrement. Associé aux concepts à la mode d’agency et de materiality, dont l’univers suffisamment ouvert a guidé les auteurs, cet ouvrage sur les « choses » est parfaitement dans l’air du temps. Sans doute leur étude technique, matérielle et, surtout, comparatiste, plus tard, dans une recherche future, constituera-t-elle un autre volet très attendu de cette approche des sociétés par l’objet dans l’aire amérindienne. À lire cet ouvrage fort riche, on pense aussi aux bols en pierre des Îles Salomon, aux bijoux hei tiki de jade de Nouvelle- Zélande, aux instruments de musique du chamanisme en Mongolie ou, même encore, aux objets « beaux » ou « communs » de l’Europe. Une vaste littérature s’offre à la comparaison de ce nouvel univers révélé en Amazonie ; que cet ouvrage de référence déclenche bien vite d’autres recherches sur les choses, à la fois pour dégager les spécificités éventuelles de l’Amazonie et surtout pour rapprocher ces objets qui, partout dans le monde, qu’ils soient extraordinaires ou quotidiens, visibles ou invisibles, font les individus, étayent les mémoires et opèrent comme des passeurs et témoins des sociétés.
NOTES
1. Pour des commentaires plus détaillés et spécialisés à propos de cet ouvrage, voir notamment les recensions de Anthony Seeger, Journal of Folklore Research, 2010, Joyce M. Youmans, http:// indigenouspeoplesissues.com/, 2010, Paolo Fortis, Journal of the Royal Anthropological Institute, 17, 2011.
AUTEURS
FABIENNE WATEAU
CNRS/LESC, Nanterre
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GORDON Cesar, Economia selvagem: ritual e mercadoria entre os índios Xikrin-Mebêngôkre
Oiara Bonilla
RÉFÉRENCE
GORDON Cesar, Economia selvagem: ritual e mercadoria entre os índios Xikrin-Mebêngôkre, Editora UNESP, ISA, São Paulo/NuTI, Rio de Janeiro, 2006, 452 p., bibl., annexes, ill., tabl., photo
1 Au cours de la grande réunion de planification annuelle entre les Indiens xikrin et les fonctionnaires et responsables de l’entreprise d’exploitation minière Companhia Vale do Rio Doce (CVRD), tous les guerriers sont présents, ainsi que tous les chefs et leaders des divers groupes masculins. L’attroupement des hommes, peints en noir, ornés de leurs plus belles parures et plumasseries rappelle une armée prête à partir en guerre. Un malaise se lit dans le regard des Blancs, certains sont pris parfois d’un sentiment de panique. Les Indiens s’adressent à eux à haute voix, sur un ton solennel et ferme. Des demandes sont formulées : on exige des comptes, on requiert des explications, on revendique des droits et on sollicite toujours plus. Parfois, des menaces sont proférées : « Nous allons barrer la route nationale ! ». La performance intimidatrice, la démonstration de force et de puissance guerrière, l’affirmation du courage politique et l’esthétique belliqueuse mobilisée sont bien là pour perturber les interlocuteurs, leur faire céder encore et toujours plus de subsides, plus de biens, plus de marchandises afin de faire tourner la machine cosmopolitique xikrin, au moyen d’un « consumérisme » inflationniste. Tel est le sujet fascinant de cette ethnographie, originale et méticuleuse, de Cesar Gordon.
2 L’ouvrage est composé de dix chapitres, répartis en deux moitiés correspondant chacune à un thème. La première moitié, formée par les cinq premiers chapitres, est consacrée à une présentation ethnographique des Xikrin, aux questions soulevées par
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les travaux précédents portant sur des groupes de la même famille linguistique (mebêngôkre) ainsi qu’à la mise en perspective des données sur les plans historique et anthropologique. À la fin de cette moitié, Cesar Gordon dresse un portrait général des relations interethniques entre les Xikrin et leurs voisins, entre les Xikrin et les Blancs. Il propose une réflexion sur la guerre et sur les relations spécifiques qu’ils entretiennent avec la Companhia Vale do Rio Doce (CVRD). Un carnet de photos sépare les deux moitiés du livre.
3 Au cours des cinq chapitres suivants, nous plongeons progressivement dans la thèse principale de l’auteur et dans les détails ethnographiques qui concernent ce qu’il caractérise, dans un premier temps, comme étant le « consumérisme » et l’« inflation » xikrin. Tout au long de l’ouvrage, l’auteur centre son analyse sur le point de vue que portent les Xikrin sur les biens industriels et les marchandises, et sur la dynamique relationnelle en jeu dans cette relation. L’hypothèse principale sous-tendant l’argumentation est que le désir des Xikrin vis-à-vis des objets étrangers serait bien l’expression d’une volonté et d’une histoire proprement indigènes.
4 Même si la longueur de la première moitié fait sentir au lecteur que l’on tarde à pénétrer dans le vif du sujet, il faut noter que l’argumentation est méticuleusement construite, au travers d’un constant va-et-vient (dont le mouvement rappelle en quelque sorte la dynamique inflationniste en spirale du consumérisme xikrin) entre les données ethnographiques et la réflexion théorique sur un sujet encore bien peu traité par l’anthropologie de la région. Ainsi, Gordon passe en revue tant le système de circulation interne des marchandises obtenues à l’extérieur du groupe, que le rôle transformationnel joué par l’argent, tout en analysant ensuite les diverses fonctions des marchandises et de la consommation dans les contextes de la parenté, du rituel et de la production de différence. Il réfute au passage les théories « économicistes » et « historico-politiques », partielles et toujours quelque peu réductrices. Gordon préfère se pencher sur le régime socio-cosmologique xikrin lui-même, afin de comprendre le sens de cette consommation effrénée et d’en cerner également les limites. Il conclut alors en discutant plus largement la question des nêkrêjx1, ce qui lui permet de dissoudre l’idée du consumérisme pour sauvegarder celle d’inflation afin d’expliquer la dynamique de ces demandes croissantes et le réchauffement qu’elles semblent provoquer dans le système relationnel des Xikrin.
5 Les Xikrin sont environ 900 personnes, vivant dans la région du Río Itacaúnas dans le sud-est de l’État amazonien du Pará, Brésil central. Ils parlent une langue mebêngôkre qui appartient à la famille gê. Les Mebêngôkre forment un ensemble d’environ 9 000 personnes habitant dans les États du Pará et du Mato Grosso. Ces Indiens, autrefois amalgamés sous la désignation générique de « Kayapó », sont devenus célèbres dans les années 1980-1990 pendant l’essor du mouvement national de revendication des droits politiques indigènes. Certains chefs mebêngôkre, figures emblématiques de ce mouvement, sont devenus des personnages médiatiques internationaux : c’est le cas, par exemple, de Raoni et Paulinho Payakan.
6 Actuellement, les Xikrin se trouvent littéralement submergés d’objets industrialisés et de marchandises, entraînés par un flux monétaire provenant en grande partie de leur relation avec la Companhia Vale do Rio Doce. Dans les années 1970, en pleine dictature militaire, cette entreprise s’est installée dans la région dans le cadre du programme Grande Carajás qui faisait partie d’un plan d’intégration économique et territorial de l’Amazonie brésilienne. Ce plan impliquait la réalisation de grands travaux
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d’infrastructure et a entraîné, en quelques décennies, une gigantesque croissance urbaine, l’aggravation des problèmes fonciers, l’expansion de l’élevage bovin, l’essor de l’extraction de bois et de minerai, provoquant ainsi des bouleversements économiques, géographiques, sociaux et environnementaux considérables, aux effets particulièrement délétères.
7 Après plusieurs tentatives non abouties dans l’exploitation illégale du bois, les Xikrin se sont tournés vers un projet d’ethno-développement, d’exploitation et de gestion des ressources forestières, financé en partie par l’Organisation non gouvernementale Instituto Socioambiental (ISA) et par le secteur privé (CVRD). En 1980, les Xikrin et la CVRD signent un accord de compensation, et l’entreprise s’engage à compenser financièrement les activités minières qu’elle mène en territoire xikrin. Ces ressources sont d’abord gérées par la FUNAI, puis, dès 1998, par l’association xikrin Bep-Noi. Cet accord de compensation assure un flux régulier de monnaie et de marchandises dans les deux villages xikrin, Cateté et Djudjekô, générant ainsi une véritable inflation qui semble entraîner des demandes de plus en plus importantes de la part des Xikrin. Gordon s’interroge sur le rôle que jouent ces marchandises pour les Xikrin, le statut de ces objets dans leur société, les raisons du désintérêt qu’ils manifestent vis-à-vis des objets obtenus, etc. Telles sont les questions qui guident l’enquête qui s’est déroulée sur un total de 12 mois entre 1998 et 2000. L’auteur était lui-même impliqué, en tant qu’assesseur, dans le projet de gestion environnementale mis en place par l’ISA durant cette période, ce qui lui a permis de pénétrer certaines instances qui auraient été moins accessibles dans une autre situation. Gordon a ainsi pu observer de près l’élaboration des listes de courses dans la maison des hommes, la réalisation des achats collectifs en ville, l’administration de l’association, les discussions menées dans la maison des hommes autour des nouvelles ressources à exiger pour le village comme un tout…
8 Les mécanismes d’incorporation de capacités et d’éléments extérieurs par les Xikrin, tout comme cette culture matérielle étrangère constamment absorbée, ne peuvent être vus comme le simple résultat du contact interethnique ; ils s’insèrent dans la dynamique relationnelle amazonienne de l’incorporation de l’Autre, suivant la logique de la prédation ontologique telle qu’elle a été décrite par Viveiros de Castro (1992 ; 2002). La particularité des Mebêngôkre dans cette logique régionale plus générale est que, plutôt que des corps (ennemis, morts…), ce qui est capturé au-dehors sont des symboles de richesse et de beauté, des propriétés du corps (des noms, des chants, des parures, des objets). Pour les Xikrin et les Kayapó, ce qu’il faut prélever au-dehors, c’est l’expressivité technique et culturelle de l’Autre.
9 Avec la fin des guerres interethniques, dans les années 1940, on assiste au rapprochement des Blancs et des Xikrin. La société brésilienne avance sur le territoire xikrin, et les Xikrin pénètrent dans le monde des Blancs, en démontrant un intérêt croissant à l’égard des marchandises et de l’argent. De nos jours, l’acquisition de biens et d’argent semble faire pleinement partie de la vie sociale. L’organisation politique et sociale xikrin est fortement hiérarchisée et structurée et les fruits de la compensation financière sont redistribués et gérés en fonction des positions de prestige occupées par l’un ou l’autre groupe, famille ou personne. L’argent et les biens des Blancs semblent huiler les rouages d’une mécanique relationnelle interne et externe complexe.
10 C’est la position centrale des chefs qui assure l’équilibre politique, mais aussi une certaine distribution de ces nouvelles ressources selon des critères variables, mais politiquement justifiés lorsqu’ils sont définis par des personnes jouissant d’un prestige
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suffisant. Au sommet de la hiérarchie on trouve les grands chefs de groupes masculins et de village. Ce sont eux qui prennent les décisions concernant le groupe et le village. Les chefs mineurs sont ceux qui se trouvent à la tête d’un groupe masculin, sans pour autant représenter un ensemble villageois. Ils jouent également un rôle important dans les prises de décision concernant leur propre groupe. Les secrétaires assistent les chefs dans la diplomatie avec l’extérieur et aspirent toujours à atteindre les échelons supérieurs. À la base, le conseil des hommes adultes, composé des « guerriers », se différencie en interne selon les catégories d’âge, la vieillesse prévalant généralement sur la jeunesse. L’acquisition et la répartition d’argent et de marchandises se font selon une logique distributive cohérente avec cette hiérarchie sociale.
11 L’accord de compensation garantit largement le fonctionnement des infrastructures du village : puits, générateurs, réservoirs et fontaines, transports routiers et fluviaux, combustibles et fabriques de farine de manioc. Il assure également l’entretien de deux écoles (enseignants, fonctionnaires et matériel). C’est aussi la CVRD qui fournit logement et alimentation aux Xikrin qui se rendent en ville. Les Xikrin ne considèrent toutefois pas ces aides comme étant leurs ressources, leur argent. Leurs ressources sont celles qu’ils obtiennent directement à travers les listes de commandes et de courses qui sont transmises à la CVRD et qui sont gérées, depuis 1998, par leur propre association. Les demandes individuelles, domestiques et familiales, sont d’abord formulées dans les maisons, puis transmises progressivement aux groupes masculins qui les discutent au sein de la maison des hommes. Enfin, elles sont matérialisées sous forme de listes, par village et par maison, qui sont alors présentées lors des réunions de planification.
12 La description des réunions de planification mène l’auteur à une réflexion sur deux concepts xikrin fondamentaux, celui de l’état d’àkrê qui renvoie aux idées de bravoure, courage, férocité, et celui de uabô qui dénote la faiblesse, la docilité, la lâcheté ou la domesticité. Du mythe d’origine de la bravoure et des ornements corporels se dégage l’idée selon laquelle les Xikrin, en acquérant les ornements de l’oiseau àkti, opèrent un changement de position, un passage entre la position de proie et celle de prédateur. Cette position de prédateur coïncide avec la capacité d’assumer pleinement la position de sujet (contrairement à celle d’objet d’Autrui). L’état pur, non marqué, est justement celui de la position de proie, et c’est en s’appropriant des objets/propriétés de l’Autre que l’on peut se positionner en tant qu’agent àkrê. Ce déplacement perspectif n’est évidemment pas sans danger et les deux états opposés d’àkrê et de uabô présentent chacun deux aspects, l’un positif, l’autre négatif : la position de sujet-prédateur est particulièrement appropriée pour les relations avec l’extérieur, l’adversité potentielle, alors que l’état pacifique et docile est à privilégier lorsqu’il s’agit des relations domestiques et familiales intra-villageoises.
13 Avec les Blancs, les Xikrin jouent évidemment sur les deux plans. Au quotidien, ils mettent en avant une relation marquée par l’état uabô, devant toujours conserver un certain degré d’àkrê pour rester maître de la situation. Lorsqu’il s’agit de palabrer, de négocier, de diplomatie en général, c’est le caractère àkrê qui prévaut. Cette prédation symbolique et politique à travers l’obtention de biens et de ressources est donc toujours susceptible de basculer dans la prédation réelle.
14 Les cinq derniers chapitres sont consacrés à l’ethnographie de ce consumérisme xikrin. Gordon commence par montrer que l’argent, pour les Xikrin, est avant tout un instrument de conservation et un moyen d’obtention de biens désirés. L’argent sert à obtenir plus, il n’est pas là pour être capitalisé ou rentabilisé. Obtenir de l’argent est ce
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qui permet d’avoir accès à ces objets, sans qu’il soit nécessaire de recourir aux savoirs et techniques que seuls les Blancs possèdent pour pouvoir produire ces biens désirés. Par ailleurs, l’argent pour les Xikrin est perçu selon deux approches. Dans les relations entre parents, il appartient au domaine de l’échange et du don, alors que, dans les relations avec les non-parents, il s’agirait plutôt d’un anti-don, appartenant au domaine de l’échange et du paiement. L’argent est donc un moyen d’obtention des objets désirés et est lui-même le résultat du système d’échange. On se l’approprie de façon différentielle à l’intérieur du groupe. De manière générale, tout ce qui est acquis à l’extérieur est toujours préalablement digéré par le système de différenciation interne du groupe. Il en va de même pour les marchandises qui sont acquises. Celles-ci permettent soit de produire de la parenté, de faire fonctionner la machine des relations sociales au sein du groupe, à la manière des aliments qui sont distribués, partagés, consommés en famille…, soit de constituer et d’introduire de la différence, à l’instar du rituel qui transforme les corps et les personnes en agissant sur leurs propriétés et leur beauté potentielle. C’est ce que l’auteur appelle la consommation différentielle.
15 La notion de beauté était jusqu’alors exclusivement créée par le système cérémoniel qui introduisait, au sein des communautés mebêngôkre, une différence entre les belles personnes et les personnes communes ou, plus précisément, entre les personnes véritablement belles et celles qui étaient simplement belles. Chez les Xikrin, cette notion de beauté est étroitement associée à la chefferie et aux positions impliquant l’une ou l’autre sorte de pouvoir. De nos jours, il semblerait que c’est la consommation différentielle qui fait office d’opérateur de différenciation interne. Gordon note que, depuis l’introduction des marchandises et de l’argent, la notion différentielle de beauté s’est en quelque sorte démocratisée grâce à l’accès généralisé de la population aux marchandises par le moyen des revenus de compensation. De nos jours, il semblerait que c’est cette consommation différentielle qui fait office d’opérateur de différenciation interne. Maintenant, c’est à travers l’acquisition de quantités de plus en plus importantes, mais aussi la grande diversité d’objets et la capacité à les remettre en circulation, que l’on juge de la beauté et de la grandeur de quelqu’un. Ainsi, de façon très schématique, plus on acquiert des objets, plus on ressemble à son voisin, plus on cherche à obtenir d’autres objets qui permettent de s’en différencier. On recherche en effet des chaussures plus belles, des sandales plus colorées, des appareils électroménagers plus grands, des véhicules plus performants, et ainsi de suite.
16 Il s’agit bien d’un processus inflationniste, comparable, selon l’auteur, à la dynamique différentielle et sacrificielle mise en place par le rituel, mais qui ne s’actualise que dans un contexte quotidien. La démocratisation de l’accès aux marchandises a engendré, en quelque sorte, un système de différenciation profane. Aujourd’hui, le contrôle des signes de relations avec l’altérité est potentiellement à la portée d’un plus grand nombre. C’est ici que les marchandises se rapprochent des noms, des biens et prérogatives traditionnelles connus sous le nom de nêkrêjx. Les Xikrin ne le formulent certes pas ainsi, mais c’est bien de cette manière que les biens sont incorporés.
17 Pour conclure, Gordon reprend l’essentiel de son argumentation et analyse les conséquences des transformations du système. Il démontre non seulement que cette consommation inflationniste xikrin ne peut être interprétée comme le simple résultat d’une certaine histoire du Contact interethnique, mais qu’elle doit impérativement être pensée en relation avec les mécanismes de production et d’altération d’identités et de corporalités, ainsi qu’avec les dispositifs de différenciation des valeurs symboliques qui
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renvoient au rituel, ce dernier étant l’introducteur par excellence de la dimension hiérarchique différentielle au sein du système. Ainsi, si l’argent est considéré comme le mode d’acquisition et d’accès aux marchandises, celles-ci sont comprises comme jouant un double rôle, portant une double face : celle qui est tournée vers l’intérieur et qui sert à alimenter, nourrir et reproduire la domesticité et celle qui, tournée vers l’extérieur, permet d’introduire de la différence dans l’homogénéisation interne. La démocratisation de l’accès aux biens, la tendance à l’homogénéisation interne à travers l’acquisition des biens industriels, sont systématiquement contrées par le désir croissant d’obtenir toujours plus d’objets, plus beaux, plus performants, qui confèrent toujours plus de beauté et de prestige à celui qui les obtient. Telle est la dynamique inéluctable qui sous-tend le régime inflationniste de l’intérêt xikrin pour les biens et les marchandises.
BIBLIOGRAPHIE
LEA Vanessa 1986 Nomes e nekrets kayapó : uma concepção de riqueza, tese de doutorado, PPGAS/Museu Nacional, Rio de Janeiro.
VIVEIROS DE CASTRO Eduardo 1992 From the enemy’s point of view : humanity and divinity in an Amazonian society, University Press, Chicago.
2002 A Inconstância da Alma Selvagem – e outros ensaios de antropologia, Cosac & Naify, São Paulo.
NOTES
1. Ensemble d’objets, d’ornements et de prérogatives cérémonielles de grande valeur culturelle, décrits par les Kayapó comme des « richesses », qui sont transmis verticalement en ligne maternelle, tout comme les noms considérés de grande beauté. Le concept kayapó de nêkrêjx a été largement décrit par Vanessa Lea (1998), puis repris et discuté par divers auteurs dont Gordon.
AUTEURS
OIARA BONILLA
Post-doctorante PPGAS, Museu Nacional/université fédérale de Rio de Janeiro, boursière Faperj associée EREA-LESC
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VENTURA I OLLER Montserrat, Identité, cosmologie et chamanisme des Tsachila de l’Équateur
Istvan Praet
RÉFÉRENCE
VENTURA I OLLER Montserrat, Identité, cosmologie et chamanisme des Tsachila de l’Équateur, préface de Jean-Pierre Chaumeil, L’Harmattan, coll. « Recherches Amériques latines », Paris, 2009, 286 p.
1 Dans cet excellent livre, Montserrat Ventura i Oller entame une recherche sur une société à la croisée de deux mondes qui fascinent les ethnologues américanistes depuis longtemps : les civilisations andines et les sociétés « sauvages » des Basses Terres. Bien que, dans quelques travaux récents, les relations entre les sociétés des Hautes Terres et celles des Basses Terres de l’Amérique du Sud aient été examinées, il n’existe à ce jour que peu d’analyses entièrement consacrées à l’étude de la confluence de ces deux genres de société que tout semble distinguer. C’est l’une des innovations majeures de cet ouvrage sur les Tsachila du piémont occidental des Andes équatoriennes.
2 Habitants d’une région subtropicale proche de la ville de Santo Domingo, une zone intermédiaire entre la côte pacifique et les Andes, les Tsachila étaient autrefois connus sous le nom de Colorado, parce qu’ils avaient l’habitude de se peindre en rouge avec le roucou (Bixa orellana). En fait, beaucoup d’hommes tsachila continuent de se teindre les cheveux en rouge ; de nos jours, c’est un de leurs principaux atouts touristiques, qui a, par exemple, contribué à leur faire tenir le rôle d’Indiens supposément guarani dans le film de Roland Joffe, « Mission » (palme d’or à Cannes, 1986). Dans la première partie du livre, « Chroniques à la croisée », l’auteur décrit l’histoire coloniale de la région. Elle explique l’importance de la route entre Quito, la capitale, et Santo Domingo, construite entre 1920 et 1940. De façon détaillée, elle explore le rôle de l’État et les effets de la ley de tierras baldías y colonización de 1936, élément essentiel pour comprendre les conflits
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actuels au sujet des ressources et des limites des terres tsachila, que les colons ont souvent considérées comme « non cultivées ».
3 Bien que l’éventail des contacts se soit énormément élargi après la construction de la route vers la côte pacifique, Ventura défend la thèse que les Tsachila ont déployé un réseau de rapports avec l’extérieur tout au long de leur histoire. De manière convaincante, elle montre que les documents coloniaux attestent les échanges entre les habitants de l’actuelle région des Tsachila et les différentes ethnies des forêts côtières, des Hautes Terres andines et, même, de l’Amazonie. Ces échanges ne concernent d’ailleurs pas seulement des biens matériels comme le coton, l’or ou le piment rouge (souvent troqués contre du sel ou des marchandises d’origine hispanique), mais aussi des savoirs chamaniques et des plantes médicinales. Loin d’être une tribu isolée, les Tsachila ont toujours été en contact étroit avec des représentants coloniaux, notamment les cobradores de tributos. Mais, à la différence des révoltes violentes qui ont été décrites ailleurs en Amérique du Sud, la stratégie principale des Tsachila semble avoir été la fuite.
4 Dans la deuxième partie du livre, « La personne », Ventura insiste sur le fait que, hormis la dispersion ou l’indifférence, on ne connaît pas de rejet explicite des fonctionnaires coloniaux, ni des curés missionnaires. Son argument mérite d’être cité en détail : « Le pacifisme tsachila, qui guide toutes les pratiques culturelles, mène à la résolution des conflits par la voie de la retraite, plus que la confrontation ouverte. Ainsi, l’indignation ou le désaccord avec les Métis se manifeste souvent par le silence et la disparition » (p. 137). Elle tient à nous avertir que cela ne doit pas être confondu avec de la passivité ou de la lâcheté : « … la timidité associée à cette conduite d’évasion ne signale pas la soumission dans son sens strict. Bien au contraire, c’est la fierté qui guide ces résolutions. Se taire face aux Espagnols fut aussi une pratique qui mena les Tsachila dans leur actuelle région de refuge. Et malgré la spoliation territoriale, aucune révolte indienne n’a été rapportée par l’histoire écrite. […] La fuite, l’évitement du conflit, ne peuvent pourtant pas être expliqués de façon satisfaisante par l’assaut colonial. Ces conduites font partie, à mon avis, d’un ethos culturel poussé à l’extrême lors des moments de crise du contact interethnique » (pp. 137-138). Cette observation perspicace est en parfaite conformité avec mes propres conclusions sur les Chachi – groupe indigène voisin – qui ont, eux aussi, développé l’évitement comme réponse systématique (Praet 2009 ; voir aussi Lorcy 2010). Ventura souligne à juste titre que la relation entre Tsachila et Chachi a été étroite à travers l’histoire et l’est encore aujourd’hui. Dans ce cas également, la relation économique se double d’une relation d’apprentissage chamanique. Il s’avère que le chamanisme est une des voies principales de rapports interethniques.
5 La troisième et dernière partie du livre, « Les chemins du cosmos », est consacrée au rôle des pone, les chamanes qui sont des maîtres guérisseurs extrêmement réputés à travers l’Équateur, même parmi les Métis et les Quichua de la sierra. De manière presque poétique, Ventura décrit comment ces chamanes protègent les gens d’une pléiade de créatures pernicieuses comme luban oko, une sorte de vampire rouge, ou sonpura, un spectre du monde souterrain ayant l’apparence d’un tatou. Elle esquisse ainsi les chemins entre les deux mondes de la cosmologie tsachila : celui des vivants et celui des morts. Ce qui émerge dans l’avant-dernier chapitre (« Un fil de vie »), c’est que les Tsachila ont une notion de la vie riche et complexe. Toutefois, je ne suis pas sûr que Ventura soit allée jusqu’au bout sur ce point précis. Dans sa compréhension de
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l’animisme tsachila, la vie s’étend à l’ensemble des choses qui constituent ce qu’on appelle aujourd’hui la biosphère et même au-delà (incluant la lune, le soleil, les astres). En revanche, je me demande si leur notion de la vie n’est pas beaucoup plus restreinte, à l’instar de leur notion de l’humanité que Ventura a analysée admirablement (pp. 50-56). Sur ce point, il convient de souligner que tsachila signifie, littéralement, « les véritables gens ». Autrement dit, les non-Tsachila seraient (ou, au moins, auraient été) exclus de l’humanité. À proprement parler, les étrangers (Quichua, Blancs…) n’étaient pas des « autres humains », mais des « non-humains ». Je soupçonne même qu’ils n’étaient pas conçus comme des « autres êtres vivants », mais plutôt comme des « êtres non vivants ». La généralisation est peut-être excessive, mais toujours est-il que, chez les Chachi, les étrangers (ainsi que les animaux sauvages) appartiennent au monde des morts, plutôt qu’à celui des vivants (Praet s. d.). Espérons que les futures enquêtes de Ventura éclairent la question.
6 Impossible de résumer en quelques pages ce livre subtil, qui repose sur une documentation d’une richesse exceptionnelle et un travail de terrain prolongé. Le ton est vif, incisif et parfois critique, mais jamais prétentieux ou pédant. Il s’agit donc, globalement, d’une réalisation ethnographique tout à fait remarquable. Ventura établit une nouvelle norme pour les recherches sur la côte pacifique de l’Équateur. Elle met la barre très haut.
BIBLIOGRAPHIE
LORCY Armelle 2010 « Cuisiner les sensibilités ». Alimentation, affects et société (Noirs et Indiens Chachi du littoral équatorien), thèse d’ethnologie, Université Paris-Ouest Nanterre-La Défense, Nanterre.
PRAET Istvan 2009 « Shamanism and ritual in South America. An inquiry into Amerindian shape-shifting », Journal of the Royal Anthropological Society, 15 (4), pp. 737-754.
s. d. « Humanity and life among Chachi and other so-called indigenous people », in Tim Ingold et Gísli Pálsson (éds), Biosocial becomings, Cambridge University Press, Cambridge (MA) [à paraître].
AUTEURS
ISTVAN PRAET
Roehampton University, Londres/Rachel Carson Centre, Munich
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BEAUDET Jean-Michel (avec la participation de Jacky PAWE), Nous danserons jusqu’à l’aube. Essai d’ethnologie mouvementée en Amazonie
Acácio Tadeu de C. Piedade
RÉFÉRENCE
BEAUDET Jean-Michel (avec la participation de Jacky Pawe), Nous danserons jusqu’à l’aube. Essai d’ethnologie mouvementée en Amazonie, Éditions du CTHS, coll. « Le regard de l’ethnologue » 23, Paris, 2010, 207 p., bibl., lexique, ill., photos
1 Après avoir publié un ouvrage passionnant sur la musique des Indiens wayãpi du Haut Oyapock, en Guyane française (Beaudet 1997), Jean Michel Beaudet, maître de conférences à l’université Paris Ouest-Nanterre La Défense et membre du centre de Recherches en Ethnomusicologie (CREM), apporte une nouvelle contribution à l’ethnologie des Basses Terres d’Amérique du Sud avec un essai innovant sur la danse.
2 Le livre de 207 pages est divisé en six parties : l’introduction, quatre chapitres et la conclusion, suivies d’annexes apportant des explications. L’ouvrage est riche en documents et contient des photographies, des graphiques, des partitions Laban, des sonogrammes et des transcriptions musicales.
3 Dès le début, un important moyen narratif, employé par l’auteur, attire l’attention : il choisit de parler à ses informateurs à la deuxième personne. En d’autres termes, l’exposition des données et la discussion des idées, une caractéristique de la littérature anthropologique, sont traversées par un discours qui s’adresse aux Wayãpi, que ce soit à un seul individu, comme Akala ou Jacky, ou à une communauté. Tout au long du livre, on suit donc Beaudet qui discute avec les Wayãpi et réfléchit sur ce qu’ils lui disent. Cela donne à cet ouvrage une note interculturelle. C’est un élément créatif qui est
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employé dans le dessein de montrer l’interlocution entre la pensée native et celle de l’auteur. Comme l’affirme Beaudet, « écrire à la deuxième personne, au-delà du fait de placer le texte dans une position critique par rapport à la séparation entre la science et la fiction, renforce la connaissance ethnologique sous une forme beaucoup plus dialogique que monographique » (pp. 116-118).
4 Une phrase de la page 6 nous apprend que le livre a été rédigé avec la participation de Jacky Pawe, un important interlocuteur wayãpi. Si, sur la page de garde, cette participation est effectivement rapportée, en revanche, sur la couverture n’apparaît que le nom de l’ethnologue. Dans un communiqué personnel, Beaudet explique qu’il a fortement insisté pour que la participation de Jacky Pawe soit mentionnée en couverture, comme cela l’était sur le manuscrit, mais, malgré son insistance et la force de tous les arguments présentés, l’éditeur a décidé de ne retenir que le nom de l’ethnologue. Il est dommage qu’il en ait été ainsi, car le livre est le résultat, non pas d’un regard de l’ethnologue sur la culture, mais d’une parole commune, d’un échange. Cette position théorique est un pas vers la consolidation des tendances qui se manifestent de plus en plus dans l’anthropologie contemporaine et représente, certainement, une voie vers l’ethnologie de l’avenir. Il n’y a donc aucune raison pour qu’une maison d’édition ne reconnaisse pas la participation d’interlocuteurs indigènes en tant qu’auteurs au même titre que les chercheurs.
5 Dans le premier chapitre, Beaudet présente une ethnographie de la danse yawalunã (jaguarundi) qui a eu lieu en 1995 et il parle ici à Akala, un jeune danseur wayãpi. Après un échange intéressant sur l’invention et l’innovation dans la culture, engageant surtout le monde des jeunes, l’auteur fait une description détaillée de ladite danse, dans laquelle les chants sont intercalés avec des séquences instrumentales de clarinettes tule. L’ethnographie est bien documentée avec des photographies, des graphiques de la chorégraphie et de la notation Laban, des transcriptions musicales et des sonogrammes. Tout le texte chanté est traduit et commenté, révélant ainsi le sens des expressions.
6 Une étude plus formelle de la grammaire musico-chorégraphique wayãpi apparaît dans le deuxième chapitre. L’auteur y rapporte les lois de la danse à travers une ethnographie de la danse des Grands poissons. Beaudet se tourne alors vers un autre Wayãpi, Jacky Pawe, un maître de danse et de musique célèbre dans tout le Haut et Moyen Oyapock. Le début de la discussion se fait autour de l’importance, pour les Wayãpi, de la nomination et de la généalogie, pour passer ensuite à une description des instruments de musique utilisés dans ces formations, les orchestres wayãpi. Les instruments indigènes sont comme des êtres vivants, doués de pouvoir, ce ne sont pas que des objets, chacun ayant son geste propre, sa danse et sa place. En fait, leur aspect visuel n’est pas moins important que leur son car, comme l’affirme Beaudet dans une formulation générale pour l’Amérique indigène, « un système musical peut comporter des éléments non sonores (visuels, moteurs, verbaux, olfactifs, etc.) » (p. 70). La partie principale de ce chapitre est une ethnographie de la danse Pilau qui a eu lieu en 1993. La description du déplacement et de la structure musico-chorégraphique est assez détaillée et permet de comprendre la structure formelle de la danse, ses manifestations dans l’espace (parcours) et les formations musicales (dispositifs). La dynamique rituelle est une lente montée vers un espace d’extase éthylique, dans lequel se manifeste l’euphorie religieuse. Comme l’affirme Beaudet, « danser sans boire est inconcevable » (p. 272), car la danse et la boisson constituent, conjointement, le programme rituel. La
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montée de la danse se fait par l’ivresse, le volume sonore, l’intensité des mouvements. Tout croît et cette intensification est un critère d’appréciation esthétique : ces cérémonies fabriquent de l’euphorie (p. 172). En action dans la danse des Grands poissons, les danseurs représentent des animaux qui sont dans le village, boivent du cauim, sont ivres, sont fléchés, tués et s’en vont. À la fin du chapitre, chaque strophe des chants Pilau est traduite et commentée.
7 Dans ce livre, il n’y a pas que des descriptions détaillées qui transportent le lecteur dans le Haut Oyapock et révèlent la pensée wayãpi : il y a aussi une importante réflexion anthropologique sur la danse et la culture, et c’est dans le troisième chapitre que cette entreprise prend toute son ampleur. Prévu pour commenter ses choix méthodologiques et épistémologiques, ce chapitre s’ouvre sur une critique du fonctionnalisme qui permet à l’auteur d’affirmer une interprétation des pratiques musicales wayãpi, non pas à partir de leur fonction ou de leur sens, mais comme expression du bien-être. Ainsi, l’anthropologie de la danse ne doit pas s’attacher qu’aux aspects visuels, elle doit prendre en considération les sensations vécues par les danseurs en mouvement (pp. 121-122), par exemple la façon dont leur regard s’oriente (pp. 111-113). Lieu où agissent, à l’unisson, la politique et la compétition pour le prestige, les grandes danses, en tant que grande structure dansée et chantée, expriment également la cosmologie et la création artistique des Wayãpi. En fait, le mouvement comme source de connaissance et source de questions ethnologiques (p. 126) représente une critique opportune de la division rigide entre corps et esprit. Pour cela, Beaudet prend appui sur les travaux de Sklar (1991) et conçoit son étude comme une « anthropologie mouvementée » (p. 125).
8 Dans le quatrième chapitre, Beaudet décrit très précisément la danse des Oiseaux, dans laquelle il insiste sur le rôle des grandes danses comme médiatrices de l’alliance et de la transformation entre les humains danseurs et les animaux. Ici, Beaudet discute et prend position sur des questions théoriques de l’ethnologie des Basses Terres, notamment celles qui abordent le rapport entre hommes et animaux, l’essentialisme, le perspectivisme, la politique, la prédation et la religion, cette dernière étant définie comme « l’ensemble d’expériences sensibles, rituelles ou non, qui met en jeu des alliances, des équilibres, des échanges guerriers avec d’autres êtres du cosmos » (p. 157). La danse laisse percevoir une transformation : la culture en mouvement. L’auteur conclut le chapitre par une traduction complète et commentée de tous les chants de la danse des Oiseaux.
9 Dans la belle conclusion, intitulée « Transformer le monde en danse », l’auteur renforce son interprétation des danses comme des métaphores de rencontres historiques entre différents groupes sociaux, comme un espace politique et de transformation du cosmos. Dans la danse wayãpi, Beaudet observe la fabrication de l’égalitarisme et une dilatation du corps de la personne. Et cette dilatation du corps individuel renvoie à la communauté elle-même, comme un tout en expansion. Dans ce transbordement, les danses apparaissent comme une invitation de l’Autre pour profiter de l’abondance du Même.
10 Le livre offre un dialogue parfaitement ajusté entre la pensée anthropologique de l’ethnologue et la vision de monde wayãpi. Ainsi, à l’instar de sa définition de la danse comme un « espace-temps d’interculturalité, de rencontre interculturelle » (p. 183), Beaudet comprend l’ethnologie comme un dialogue (p. 118). En travaillant à partir de cet échange de connaissance, un échange ethnographique, une interface de civilisations
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(p. 124), il crée cette « ethnologie mouvementée en Amazonie » en ouvrant un chemin sûr et prometteur à l’ethno-chorélogie ou anthropologie de la danse.
BIBLIOGRAPHIE
BEAUDET Jean-Michel 1997 Souffles d’Amazonie. Les orchestres « tule » des Wayãpi, Société d’Ethnologie, coll. « Société française d’ethnomusicologie » 3, Nanterre.
SKLAR Deidre 1991 « Invigorating dance ethnology », UCLA. Journal of Dance Ethnology, 15, pp. 4-15.
AUTEURS
ACÁCIO TADEU DE C. PIEDADE
Université de l’État de Santa Catarina, Brésil/Groupe de recherche « Patrimoine et langages musicaux », Université Paris IV
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RIBEIRO Darcy, Testemunho
Philippe Erikson
RÉFÉRENCE
RIBEIRO Darcy, Testemunho, Editora Apicuri/Editora Universidade de Brasília, Rio de Janeiro/Brasília, 2009, 208 p., ill.
1 À l’image de la galerie de portraits qui orne son frontispice – une vingtaine de gros plans en noir et blanc représentant l’auteur à différents âges de sa vie –, cet ouvrage semi-posthume de Darcy Ribeiro (1922-1997) se compose d’une collection de courts textes, quarante en tout, représentatifs des diverses facettes et des différentes étapes de la carrière de l’auteur. Les « bonnes pages » de Darcy Ribeiro, en somme, sorte de menu dégustation donnant au lecteur un aperçu global d’une œuvre dense, hétéroclite, importante, et qui aura incontestablement marqué l’américanisme tropical du XXe siècle.
2 Une première édition (aujourd’hui introuvable) de Testemunho était déjà parue à Rio de Janeiro, aux éditions Siciliano, en 1990. Cependant, cette date coïncidant avec celle de l’élection de Darcy Ribeiro au Sénat, cette version ne reçut pas toute l’attention qu’elle aurait méritée. Manquait notamment l’iconographie qui, dans la nouvelle édition, est au contraire abondante (pp. 123-138). On y voit l’auteur à diverses étapes de sa fulgurante trajectoire : moustachu et peinturluré chez les Kadiwéu ; chevelu mais en toge à la Sorbonne ; digne, en compagnie du Maréchal Rondon, de João Goulart ou d’Oscar Niemeyer, mais hilare et/ou tonitruant lors de ses campagnes électorales ; méditatif, le stylo en l’air, lorsqu’il dédicace son ouvrage à cette autre grande figure de l’ethnologie brésilienne (et par ailleurs sa première épouse), Berta Ribeiro…
3 À mi-chemin entre le testemunho et le testamento (pour reprendre une formule de l’auteur), l’ouvrage est plus qu’un simple mélange d’extraits de ses principaux écrits. De son vivant, Darcy Ribeiro avait en effet soigneusement planifié le volume et, surtout, rédigé autant de chapeaux introductifs qu’il en fallait pour restituer chaque élément dans son contexte original. On aurait donc tort de considérer ce livre comme un fourre-
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tout hétéroclite. Plutôt que simplement juxtaposés, les extraits de publications antérieures servent à créer l’équivalent littéraire d’un collage ou d’une mosaïque savamment construite. Les pièces anciennes sont recomposées pour aboutir à une œuvre originale, autobiographie intellectuelle où l’auteur préfère se citer que se paraphraser ; œuvre produite par rétroaction, pleine d’humour et d’autodérision, et où la moitié des textes, rédigés exprès pour ce livre, assure la liaison entre les diverses parties.
4 Auteur prolixe, ethnologue, indigéniste, romancier, homme politique engagé, Darcy Ribeiro est surtout connu en France pour avoir tiré la sonnette d’alarme sur la situation tragique des Amérindiens de son pays, notamment dans Frontières indigènes de la civilisation, préfacé par Robert Jaulin (1979 [1971]). Ses travaux sur les Urubu-Kaapor et les Caduveo, loués en leur temps par Claude Lévi-Strauss en personne, sont également réputés. Hormis Maíra (1980 [1976]), son roman à succès traduit dans plusieurs langues rares dont le français, sans doute connaît-on moins, en revanche, l’œuvre romanesque et les essais de Ribeiro. Et moins encore, du moins en Europe, l’action politique de ce champion des gauches latino-américaines, qui fut député, ministre, exilé politique, sénateur et défenseur non seulement de la cause des minorités dans son pays, mais aussi fervent zélateur du droit des plus démunis à l’éducation populaire. Homme dont l’appui au Xavante Mario Juruna permit à ce dernier de devenir en 1982 le premier député amérindien du Brésil. Par ailleurs co-fondateur et directeur (ou recteur) d’institutions prestigieuses comme le Museo do Indio de Rio de Janeiro ou l’université de Brasilia.
5 C’est sans conteste une des qualités majeures de cet ouvrage que de souligner la cohérence fondamentale de ce parcours, où l’engagement politique est vécu comme la continuité logique de la démarche anthropologique, plutôt que comme son antithèse. De son choix, lors des années d’exil, de rester en Amérique latine plutôt que de se rendre en France, Ribeiro écrit : « En Europe, j’aurais poursuivi dans la voie de l’ethnographie indigène, vulgaire ethnologue de cabinet, toujours menacé de se transformer, comme tant d’autres, en notable ébaudi » (p. 119)1. Voilà qui est décidément bien éloigné de l’apolitisme professé par une partie de l’intelligentsia de l’époque, notamment dans les rangs des structuralistes… Et pourtant, parmi les morceaux de bravoure figurant dans cet ouvrage, il en est un qui retiendra particulièrement l’attention d’un lectorat américaniste français : le discours de réception du doctorat honoris causa que l’université de Paris VII lui délivra en octobre 1978. Ribeiro, dans la courte présentation qu’il donne à ce texte, explique les difficultés qu’il rencontra à cette occasion : Le défi faillit me paralyser entièrement. De fait, jamais n’avais-je eu tant de mal à écrire un discours. Deux obstacles se présentaient à moi. D’une part, je ne souhaitais pas faire l’éloge de la Sorbonne dans le rôle de supposée grand-mère des universités ou mère féconde de la culture occidentale. D’avoir planifié l’Université de Brasília en repensant l’institution depuis ses racines m’interdisait d’aussi basses flagorneries. L’autre difficulté était de contourner l’éloge de l’anthropologie française, en particulier celle de Lévi-Strauss, tellement admirée et psittacidé de toutes parts, surtout ici [au Brésil], par une certaine anthropologie déshumanisée, insensible et infidèle. (p. 16)2
6 Rétrospectivement, on voit à quel point le malentendu était profond et combien, malgré toute son érudition et tout son flair politique, Darcy Ribeiro n’avait pas saisi, ou pas voulu saisir, tous les enjeux latino-quarteniers sous-jacents à l’octroi de ce titre. Ignorait-il vraiment que ce qu’il avait autocensuré dans son discours était précisément
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ce que beaucoup auraient souhaité entendre ? Car – à l’attention des plus jeunes – rappelons que, non sans ironie, le moins que l’on puisse dire du département d’ethnologie de Jussieu de l’époque est que ses membres, Robert Jaulin en tête, ne vivaient pas plus dans le fantasme de leur continuité avec la vieille Sorbonne médiévale qu’ils ne vouaient une admiration sans borne au titulaire de la chaire d’anthropologie sociale du collège de France, sise un peu plus haut, rue des Écoles…
7 De telles anecdotes mises à part, Testemunho ne rajoute sans doute rien d’essentiel à l’abondante bibliographie de Darcy Ribeiro. Du moins ce livre a-t-il le mérite de présenter sous forme condensée un aperçu de l’œuvre publiée, avec quelques bonus tracks fort bienvenus. On peut recommander en sus la lecture des Carnets indiens (Ribeiro 2002 [1996]) et surtout, une visite du site web de la fondation Darcy Ribeiro [http://www.fundar.org.br/], qui héberge une impressionnante galerie de photos et une bibliographie exhaustive de l’auteur.
BIBLIOGRAPHIE
RIBEIRO Darcy 1979 Frontières indigènes de la civilisation, Union générale d’édition, coll. « 10/18 », Paris [édition originale : 1971, Siglo XXI Editores, Mexico].
1980 Maïra, roman traduit du portugais (Brésil) par Alice Raillard, Gallimard, coll. « Du monde entier », Paris [édition originale : 1976, Editora Civilização Brasileira, Rio de Janeiro].
2002 Carnets indiens. Avec les Indiens Urubus-Kaapor, Brésil, traduit du portugais par Jacques Thiériot, Plon, coll. « Terre humaine », Paris [édition originale : 1996, Companhia das Letras, São Paulo].
NOTES
1. « Na Europa teria continuado minha etnografia indígena como um mero etnólogo de gabinete e viveria sempre sob o risco de me converter num basbaque, como aconteceu com tanta gente » (traduit en français dans le texte par l’auteur, P. E.). 2. « O desafio foi quase paralisante. De fato nunca tive tanta dificuldade de escrever um discurso. Dois eram os obstáculos. Por um lado, não queria fazer o elogio da Sorbonne em seu papel de suposta avó das universidades ou de mão fecunda da cultura ocidental. Tendo planejado a Universidade de Brasília, repensando a universidade desde a raiz, não podia cair em basbaquices. A outra dificuldade era não fazer o elogio da antropologia francesa, especialmente de Lévi-Strauss, tão admirado e papagaiado por toda parte, principalmente aqui, por uma antropologia desumana, insensata e infiel » (traduit en français dans le texte par l’auteur, P. E.).
Journal de la Société des américanistes, 97-2 | 2011 413
AUTEURS
PHILIPPE ERIKSON
Université Paris Ouest-Nanterre La Défense
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LESTAGE Françoise, Les Indiens mixtèques dans les Californies contemporaines. Migrations et identités collectives
Frédérique Fogel
RÉFÉRENCE
LESTAGE Françoise, Les Indiens mixtèques dans les Californies contemporaines. Migrations et identités collectives, Presses universitaires de France, coll. « Ethnologies », Paris, 2008, 164 p., bibl., annexes, ill., 8 p. de pl. N&B
1 Dans ce court ouvrage, Françoise Lestage présente le bilan de plus de dix ans de recherche sur les Mixtèques, originaires de trois États du Sud du Mexique (Oaxaca, Puebla, Guerrero) et installés à Tijuana, grande ville de l’État mexicain de Basse- Californie et zone frontière, point de passage vers les États-Unis d’Amérique. Et la discussion pourrait commencer ainsi : ils sont Indiens et Mexicains ; les uns sont nés dans le Sud, les autres dans le Nord mais sont enregistrés à l’état civil du village d’origine de leur famille. Certains sont installés dans le Nord depuis longtemps, ils retournent parfois dans le Sud pour des périodes plus ou moins longues, puis reviennent et restent, ou poursuivent la route de la migration plus au Nord encore, en passant la frontière, pour un moment ou pour longtemps, légalement ou pas. La raison économique qui a poussé les primo-migrants au départ est toujours invoquée, mais la circulation entre les espaces sociaux indiens et mexicains, distincts ou mélangés, est devenue une manière de vivre pour les femmes comme pour les hommes, toutes générations confondues.
2 Dans le cas mixtèque comme dans beaucoup d’autres, le phénomène migratoire extensif est difficile à cerner. L’étude des déplacements, pendulaires, circulatoires, en rotation, en chaîne, en spirale, en réseau, tout comme l’identification des sédentaires et
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des migrants, des circulants et des non-circulants – et l’analyse de leurs interrelations – sont complexes. Ces éléments théoriques de description qui ont fait sens dans l’analyse des faits migratoires sont depuis plusieurs décennies insuffisants, inopérants, face à des phénomènes combinés de cette ampleur. Peut-être s’agit-il encore d’effets périphériques de la mondialisation. Le fait est que ce type de circulation migratoire – certains diraient « mobilité » –, doit être appréhendé en tant qu’objet de recherche dans sa double dimension mouvante et pérenne.
3 Et c’est précisément ce que Françoise Lestage réussit de façon magistrale. Son ambition n’est pas d’épuiser le lecteur par des considérations théoriques. Elle pose en préalable à sa démonstration deux arguments importants : la « communauté » indienne est l’objet de définitions plurielles (elle conservera donc ses guillemets) ; face aux travaux qui décrivent les migrants comme « déterritorialisés », elle choisit d’étudier la « reterritorialisation » des Mixtèques, c’est-à-dire, finalement, comment ils vivent en commun hors de leurs territoires d’origine.
4 Puis l’auteur déroule avec conviction une ethnographie fine et précise, utilisant des sources relevant de domaines divers qu’elle articule adroitement dans un langage simple, pédagogique, pour contextualiser les facettes multiples de l’identité individuelle et collective mixtèque. En particulier, elle met en dialogue des observations de terrain et des fragments de récits de vie, à travers lesquels transparaît une empathie véritable envers les personnes qu’elle a accompagnées durant des années. Elle utilise des extraits d’articles de journaux, des registres d’état civil et des données statistiques, en maintenant une approche critique tout à fait appropriée. Ses interlocuteurs, comme le directeur d’école qui lui donne une liste des habitants du quartier en fonction de leurs origines villageoises, sont présentés avec pertinence.
5 Le plan du livre est classique, avec neuf chapitres thématiques – dont on regrettera globalement la brièveté. Le premier dessine le parcours historique et mythique commun à tous ceux qui se reconnaissent mixtèques, dans une continuité avec le passé et l’origine, avec une discussion intéressante du point de vue comparatif sur les appartenances et les affiliations. Dans le deuxième, il est question du territoire à travers la description de différents espaces occupés, revendiqués, investis, dans la ville de Tijuana et – trop rarement – en Californie étatsunienne. Le troisième chapitre traite des modes de sociabilité, dans la solidarité et dans le conflit, en relation avec le statut générationnel des migrants. L’auteur se montre particulièrement attentif aux spécificités des trajectoires résidentielles des personnes et des familles, et aux stratégies élaborées et mises en œuvre à différentes échelles de la vie sociale ; elle décrit précisément les « compromis sociaux » dans lesquels sont engagés (et se débattent parfois) les migrants, au village et à la ville. Puis deux chapitres sont consacrés aux institutions, l’école et l’église, qui perpétuent l’identité mixtèque dans la revendication traditionaliste (la tradition comme enjeu emic et etic) tout en fournissant des canaux efficients au changement.
6 Les trois chapitres suivants portent sur la parenté, l’économie et le politique. Si le cadre de sa réflexion peut paraître très large au non-spécialiste (« Au Mexique, toute relation sociale de proximité se transforme tôt ou tard en rapport de parenté », p. 83), la démonstration d’une endogamie, matrimoniale et rituelle, micro-régionale est convaincante dans la mesure où l’appartenance identitaire est travaillée en amont, par exemple quand les descendants de migrants, nés en ville, sont déclarés à l’état civil du village. L’alternative étant, pour les femmes, le célibat en ville. On rejoint ici des
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caractéristiques généralisables dans de nombreuses situations migratoires où le genre détermine effectivement la possibilité d’un choix hors norme, l’exogamie (souvent niée) pour les hommes (mais l’auteur n’en parle pas) et le célibat (qui n’entraîne pas forcément la rupture des liens familiaux) pour les femmes. Revenant sur une analyse qu’elle avait faite antérieurement et tenant compte ainsi des changements intervenus dans son terrain de longue durée, l’auteur ne voit plus là un « choix identitaire », mais « un souci de transmettre et de maintenir un certain ordre social, en particulier la forte hiérarchie établie dans les rapports entre les sexes et entre les générations […] » (p. 93). C’est l’analyse qu’elle soutient tout au long de l’ouvrage : les Indiens mixtèques construisent, loin de leur région d’origine, une « vie en commun » mixtèque, ni tout à fait semblable, ni tout à fait différente. La discussion pourrait se développer sur cette question fondamentale, en contexte migratoire, de la pérennité de certains principes sociaux, organisationnels, structuraux, dans des situations déterminées précisément par le mouvement, le changement, l’adaptation. Dans le cas étudié par Françoise Lestage, il semble bien, comme elle l’affirme, que l’équation identitaire mexicaine et mixtèque ne se résolve pas au sein de l’identité indienne. C’est ce qu’elle montre en particulier lorsqu’elle relate le partage des traditions avec les non-Mixtèques, ou lorsqu’elle décrit l’intervention (l’intégration ?) du non-Mixtèque dans les traditions, par exemple des produits non indiens, non mexicains (comme la pizza ou la nourriture chinoise) sur la table de l’autel dressé dans la maison pour la fête des morts (p. 138). Certains signaleraient ici les dégâts collatéraux de la globalisation.
7 On trouvera un début de réponse dans le neuvième et dernier chapitre, qui s’intéresse aux célébrations scolaires, culturelles, patronales, funéraires, et décrit très habilement comment des fêtes « communautaires », produites et pensées comme relevant de la tradition et de l’entre-soi, servent de supports à des extensions du sens et du domaine d’action. Portées par les migrants, ces célébrations attestent de la « présence panindienne », deviennent « fête nationale mixtèque », accomplissant un saut d’échelle tout à fait remarquable. Le lecteur non spécialiste pourrait-il alors suggérer qu’il s’agit peut-être, pour les Mixtèques, d’occuper symboliquement un espace laissé vacant par l’officiel mexicain et, pour les migrants, de prendre une place dans l’espace national ?
8 Cette recherche démontre et illustre de façon convaincante la dimension épistémologique de la migration. L’ouvrage en lui-même présente certes un défaut injustifiable : les deux cartes figurant en annexe sont illisibles. On peut par ailleurs le trouver trop rapide sous de nombreux aspects. Il constitue cependant un repère méthodologique tout à fait approprié dans le domaine des études migratoires et, certainement, un élément très utile pour une approche comparative.
AUTEURS
FRÉDÉRIQUE FOGEL
CNRS/LESC, université Paris Ouest Nanterre La Défense
Journal de la Société des américanistes, 97-2 | 2011